ФИЛОСОФИЯ

ДЖАМБАТТИСТЫ ВИКО.

АВТОР:

БЕНЕДЕТТО КРОЧЕ

ПЕРЕВОД Р. Дж. КОЛЛИНГВУДА

ЧЛЕНА И ПРЕПОДАВАТЕЛЯ ПЕМБРУК-КОЛЛЕДЖА, ОКСФОРД

НЬЮ-ЙОРК

ИЗДАТЕЛЬСТВО THE MACMILLAN COMPANY

1913

ПОСВЯЩАЕТСЯ

ВИЛЬГЕЛЬМУ ВИНДЕЛЬБАНДУ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Мои доводы в пользу того, что необходимо новое изложение философии Вико, легко вывести из наблюдений о влиянии его трудов и биографических заметок, которые составляют соответственно второе и четвертое приложения к этому тому.

Здесь я лишь хочу отметить, что мое изложение не претендует на то, чтобы быть кратким пересказом сочинений Вико, работа за работой и часть за частью. Напротив, оно предполагает знакомство с этими текстами, а там, где его нет, призвано побудить читателя обратиться к ним, чтобы лучше проследить, проверить и оценить предлагаемую здесь интерпретацию.

Исходя из этого предположения, хотя я свободно пользовался подлинными словами автора, особенно в главах, посвященных истории, я не счел нужным выделять их как цитаты, за исключением тех случаев, когда было важно подчеркнуть точную формулировку оригинала. В целом я объединял подобные фрагменты, разбросанные по широкому кругу источников, иногда сокращая, иногда расширяя их, и всегда свободно добавляя собственные слова и фразы в качестве комментария; постоянное использование кавычек лишь утомительным, а не полезным образом обнажило бы изнанку моей вышивки, которую любой желающий может изучить с помощью ссылок, приведенных в конце книги.

Стремясь в каждой детали своей работы, насколько это было в моих силах, проявить почтение, подобающее великому имени Вико, я старался быть кратким — с той краткостью, к которой он сам стремился как к отличительному признаку подлинно научного мышления. С этой целью я воздержался даже от полемики с его различными интерпретаторами и либо ограничивался простыми замечаниями, либо чаще оставлял свои детали на оправдание логической связностью моего взгляда в целом. Некоторые из поддерживаемых мною интерпретаций, как я полагаю, являются зрелым плодом исследований и споров, составляющих большую часть литературы о Вико; все остальное, за что я несу личную ответственность, а также общую идею моей книги я буду защищать от альтернативных и противоречащих взглядов, когда представится случай, если таковой когда-либо представится, в той подробной и прямой манере, которую я не счел нужным применять в ходе своего изложения. Я надеюсь, в сущности, что данная работа скорее разожжет, чем погасит дискуссию о философии Вико: ведь в его лице мы имеем, как называет его Гёте, «праотца» (Altvater), которым народ счастлив обладать, и к нему мы должны вернуться на время, чтобы наполнить нашу современную философию итальянским духом, какой бы космополитичной она ни была по своему содержанию.

Посвящение моей книги, помимо того, что оно является знаком уважения к одному из величайших современных учителей истории философии, призвано выразить ожидание и надежду на то, что пробел в этой истории, на который я обращал внимание не раз, особенно на странице 277 настоящего тома, вскоре будет заполнен.

Б. К.

РАЙАНО (АКВИЛА),

Сентябрь 1910 г.

ПРИМЕЧАНИЕ ПЕРЕВОДЧИКА

Этот том представляет собой труд автора «Философия Джамбаттисты Вико» (Бари, 1911), составляющий второй том его «Философских очерков» (Saggi filosofici); он также содержит доклад, прочитанный в Понтанианской академии в марте 1912 года под названием «Источники гносеологии Вико» (Le Fonti della gnoseologia vichiana), который фигурирует здесь как Приложение III. Весь перевод был пересмотрен автором.

Р. Дж. К.

ОКСФОРД, 1913 г.

CONTENTS

I. | VICO'S THEORY OF KNOWLEDGE: FIRST PHASE | 1
II. | VICO'S THEORY OF KNOWLEDGE: SECOND PHASE | 21
III. | INTERNAL STRUCTURE OF THE NEW SCIENCE | 36
IV. | THE IMAGINATIVE FORM OF KNOWLEDGE (POETRY AND LANGUAGE) | 44
V. | THE SEMI-IMAGINATIVE FORM OF KNOWLEDGE (MYTH AND RELIGION) | 62
VI. | THE MORAL CONSCIOUSNESS | 73
VII. | MORALITY AND RELIGION | 85
VIII. | MORALITY AND LAW | 95
IX. | THE HISTORICAL ASPECT OF LAW | 103
X. | PROVIDENCE | 112
XI. | THE LAW OF REFLUX | 122
XII. | METAPHYSICS | 134
XIII. | TRANSITION TO HISTORY: GENERAL CHARACTER OF VICO'S TREATMENT OF HISTORY | 144
XIV. | NEW PRINCIPLES FOR THE HISTORY OF OBSCURE AND LEGENDARY PERIODS | 154
XV. | HEROIC SOCIETY | 165
XVI. | HOMER AND PRIMITIVE POETRY | 183
XVII. | THE HISTORY OF ROME AND THE RISE OF DEMOCRACY | 197
XVIII. | THE RETURN OF BARBARISM: THE MIDDLE AGES | 213
XIX. | VICO AND THE TENDENCIES OF CONTEMPORARY CULTURE | 227
XX. | CONCLUSION: VICO AND LATER THOUGHT, PHILOSOPHICAL AND HISTORICAL | 236
| APPENDICES
I. | ON THE LIFE AND CHARACTER OF G. B. VICO | 247
II. | THE LATER HISTORY OF VICO'S THOUGHT | 268
III. | THE SOURCES OF VICO'S THEORY OF KNOWLEDGE | 279
IV. | BIBLIOGRAPHICAL NOTES | 302
| NOTE.—PASSAGES OF VICO'S WORKS TO WHICH ESPECIAL REFERENCE IS MADE IN THE COURSE OF THE EXPOSITION | 311
| INDEX OF NAMES | 313

ГЛАВА I

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ ВИКО: ПЕРВАЯ ФАЗА

Самая ранняя фаза теории познания Вико принимает форму прямой критики и антитезы картезианству, которое направляло европейскую мысль более полувека и должно было сохранять свое господство над умом и духом еще сто лет.

Декарт, как известно, поместил идеал совершенной науки в геометрию и стремился реформировать философию и все другие отрасли знания по этой модели. Геометрический метод движется аналитически, пока не достигает самоочевидной истины, а оттуда путем синтетической дедукции переходит к все более сложным положениям. Соответственно, если философия должна была принять строгий научный метод, она также (считал Декарт) должна была искать прочное основание в виде элементарной и самоочевидной истины, из которой можно было бы вывести все последующие утверждения — теологические, метафизические, физические или этические. Таким образом, самоочевидность — «ясное и отчетливое восприятие или идея» — стала высшим критерием; непосредственное умозаключение — интуитивная связь мысли с существованием, cogito с sum — обеспечило элементарную истину и фундамент знания. С помощью ясного и отчетливого восприятия, наряду с систематическим сомнением, которое привело его к cogito, Декарт убедил себя в том, что он раз и навсегда покончил со скептицизмом.

Но, согласно той же аргументации, все знание, которое не было или не могло быть сведено к ясному и отчетливому восприятию и геометрической дедукции, было обречено в его глазах потерять всякую ценность и значимость. Сюда относились история, основанная на свидетельствах; наблюдение природы, если оно выходило за пределы математики; практическая мудрость и красноречие, черпающие свою обоснованность из эмпирического знания человеческого характера; и поэзия с ее миром воображаемых представлений. Подобные продукты разума были для Декарта иллюзиями, хаотическими видениями, а не знанием: смутными идеями, которым суждено либо стать ясными и отчетливыми и тем самым перестать существовать в своей первоначальной природе, либо влачить жалкое существование, недостойное внимания философа. Дневной свет математического метода сделал бесполезными лампы, которые, хотя и направляют нас в темноте, отбрасывают обманчивые тени.

Вико, в отличие от других противников Декарта, не ограничивался и не тратил время на возмущенные крики об опасности для религии, которую влечет за собой субъективный метод. Он не спрашивал, подобно схоластам, является ли cogito силлогизмом или нет, и если да, то не содержит ли он изъянов. Он не присоединился к протесту оскорбленного здравого смысла против картезианского презрения к истории, риторике и поэзии. Он перешел прямо к сути вопроса, к самому декартовскому критерию научной истины — принципу самоочевидности. В то время как французский философ считал, что удовлетворил всем требованиям строжайшей науки, Вико видел, что на самом деле, учитывая потребность, которую он стремился удовлетворить, предложенный им метод приносил мало пользы или не приносил ее вовсе.

Прекрасное знание, говорит Вико, это знание ясной и отчетливой идеи! То, что я мыслю то, что я мыслю, — это, безусловно, несомненный факт; но он отнюдь не выглядит как научное утверждение. Любая идея, какой бы ложной она ни была, может казаться самоочевидной: то, что я так думаю, не придает ей силы знания. То, что «мыслящий существует», было фактом, хорошо известным Созии из комедии Плавта, который выразил это убеждение почти теми же словами, что и картезианская философия: «но когда я мыслю, я, безусловно, существую» (sed quom cogito, equidem certo sum). Но скептик всегда ответит Созии или Декарту, что он не сомневается в мышлении; он даже будет твердо настаивать на том, что все, что кажется ему убедительным, является достоверным, и будет отстаивать это против всех возражений; и что он не сомневается в существовании: на самом деле, он ищет его правильным путем, воздерживаясь от суждений и не добавляя к неясности фактов другие неясности, возникающие из мнений. Но, утверждая все это, он все же будет настаивать на том, что достоверность его мысли и его существования — это достоверность не науки, а сознания, причем общего сознания (sensus communis). Ясное и отчетливое восприятие настолько далеко от того, чтобы быть наукой, что, поскольку из-за картезианства этот принцип был применен к физике, наше знание природы не стало более достоверным. Декарт пытался перепрыгнуть с уровня общего сознания на уровень науки: он снова упал в общее сознание, так и не достигнув своего научного идеала.

Но в чем состоит научная истина, если не в непосредственном сознании? Чем наука отличается от простого сознания? Каков критерий, или, иными словами, каково условие, делающее науку возможной? Ясность и отчетливость не продвигают нас ни на шаг вперед. Формулировка элементарной истины не решает проблему. Вопрос касается не первичной истины, а формы, которую должна иметь истина, чтобы мы могли признать ее научной или подлинной истиной.

Отвечая на этот вопрос, Вико обосновал свою критику неадекватности картезианского критерия, апеллируя к принципу, который на первый взгляд может показаться банальным и очевидным. Он банален не из-за исторической теории, с которой Вико его связывал, теории, позже опровергнутой им самим; не в том смысле, что он принадлежит к одному из самых ранних пластов итальянской философии, а в том смысле, что он был общим для христианской мысли и практически неотделим от нее. Для христианина, который каждый день исповедует свою веру в Бога Всемогущего, Всеведущего, Творца неба и земли, нет ничего более привычного, чем утверждение, что только Бог может полностью знать все вещи, потому что только Он является их творцом. Первичная истина, повторяет Вико, находится в Боге, потому что Бог — первичный творец. Это бесконечная истина, потому что Он — создатель всех вещей, и абсолютная, потому что она открывает Ему внутренние и внешние качества вещей, все из которых Он содержит в Себе.

Этот же принцип религии и теологии уже был использован в философском контексте некоторыми скептиками как оружие против самонадеянных притязаний человеческого знания. Франсиско Санчес, например, в своем труде «Quod nihil scitur» (1581), обсуждая трудность познания природы и сил души, заметил, что если бы человек мог обладать этим знанием в совершенной степени, он был бы подобен Богу, или, скорее, он был бы самим Богом: поскольку невозможно, «чтобы кто-то познал в совершенстве вещи, которые он не создал, и Бог не мог бы создать вещи, о которых он не имел бы совершенного предзнания, и управлять ими, будучи созданными: поэтому Он сам, будучи единственной совершенной мудростью, знанием и интеллектом, проникает во все вещи, знает все вещи, понимает все вещи, потому что Он есть все вещи и во всем, и все вещи суть Он и в Нем» (perfecte cognoscere quis quae non creavit, nec Deus creare potuisset nec creata regere quae non perfecte praecognovisset: ipse ergo solus sapientia cognitio intellectus perfectus omnia penetrat omnia sapit omnia cognoscit omnia intelligit, quia ipse omnia est et in omnibus, omniaque ipse sunt et in ipso). Но Санчес апеллирует к этой мысли лишь мимоходом, не осознавая ее философского значения и не понимая, что его рука коснулась сокровища; в то время как Вико впервые извлек из прославления бесконечной силы и мудрости Бога, а также из их контраста с ограниченными способностями человека, универсальный принцип своей теории познания: условие, при котором вещь может быть познана, заключается в том, что познающий должен был ее создать, что истинное тождественно сотворенному: verum ipsum factum.

Это, как он объяснил, именно то, что имеется в виду под словами, что наука — это знание через причины, per causas scire. Поскольку причина — это то, что не нуждается ни в чем внешнем для производства своего следствия, она является родом или модусом вещи: знать причину — значит быть способным реализовать вещь, вывести ее из причины и создать. Иными словами, это идеальное повторение процесса, который был или выполняется практически. Познание и действие должны быть обратимы и тождественны, точно так же, как в Боге интеллект и воля обратимы и образуют одно единство.

Теперь, как только эта связь истинного с сотворенным признается идеалом, и, более того, поскольку идеал есть подлинно реальное, истинной природой науки, первым следствием такого признания должно быть то, что наука недоступна человеку. Если Бог создал мир, только Он знает его per causas, только Он знает его роды или модусы, только Он обладает научным знанием о нем. Создал ли человек мир? Создал ли он свою собственную душу?

Человеку даровано не знание, а только сознание, которое лишь проходит сквозь объекты, не будучи способным показать род или форму, из которых они происходят. Истина сознания — это человеческая сторона божественной мудрости, относящаяся к ней как поверхность к твердому телу: скорее, чем истиной, мы должны называть ее достоверностью. Для Бога — intellegere, понимание; для человека — только cogitare, мышление, способность, которая собирает элементы реальности, но никогда не может собрать их все. Для Бога — истинная демонстрация; для человека — наблюдения, недоказанные и ненаучные, но либо достоверные благодаря несомненным свидетельствам, вероятные благодаря здравым рассуждениям, либо убедительные благодаря правдоподобной догадке.

Достоверность, истина сознания, не есть наука; но она не является оттого ложной. Вико остерегался называть теории Декарта ложными: его намерение состояло лишь в том, чтобы снизить их с уровня полной истины до фрагментарной истины, с уровня науки до уровня сознания. Cogito ergo sum отнюдь не ложно. То, что мы находим его выраженным Созией у Плавта, — это аргумент не для того, чтобы отвергнуть его, а для того, чтобы принять его; только как истину простого сознания. Мышление не является причиной моего существования и как таковое не является основанием научного знания об этом существовании. Если бы это было так, поскольку человек, как признавали картезианцы, состоит из тела и разума, мышление было бы причиной тела: доктрина, которая погрузила бы нас во все лабиринты споров о взаимном влиянии разума и материи. Cogito, таким образом, является лишь знаком или указанием на мое существование, и не более того. Ясная и отчетливая идея не может служить критерием даже самого разума, не говоря уже о других вещах; поскольку разум, хотя и знает себя, не создает себя и, соответственно, не знает рода или модуса, посредством которого он обладает этим знанием. Но ясная и отчетливая идея — это все, что даровано человеческому мышлению, и, как единственное богатство, которым оно обладает, она бесценна. Для Вико метафизика также занимает высшее место среди человеческих наук, и все остальные зависят от нее; но в то время как для Декарта она может следовать методу абсолютной демонстрации, параллельному геометрическому, для Вико она должна довольствоваться вероятностями. Это наука не через причины, а о причинах. И вероятностями она довольствовалась в свои величайшие периоды, в Древней Греции и в Италии эпохи Возрождения. Всякий раз, когда, опьяненная высокомерием, провозглашающим, что «мудрец не имеет мнений» (sapientem nihil opinati), она стремилась отказаться от вероятного, она вставала на путь путаницы и упадка. Существование Бога достоверно, но не научно доказуемо; и любая попытка такой демонстрации должна рассматриваться как доказательство не столько благочестия, сколько нечестия, поскольку, чтобы доказать Бога, мы должны создать Его: человек должен стать творцом Бога. Точно так же мы должны принимать как истинное все, что открыл Бог; но мы не должны спрашивать, как это становится истинным. Этого мы никогда не сможем понять. Человеческая наука основывается на открытой истине и сознании Бога и находит там свой критерий истины; но само основание — это не наука, а сознание.

Подобно тому как Вико принизил метафизику, теологию и физику — науки, которым Декарт уделял почет и внимание, — он восстановил в правах те области знания, которые Декарт, в свою очередь, презирал, а именно: историю, наблюдение природы, эмпирическое знание человека и общества, красноречие и поэзию. Вернее, он смог оправдать их, не восстанавливая. Как только он показал, что возвышенные истины геометрически выведенной философии сами по себе сводятся к простой вероятности, к утверждениям, имеющим достоверность простого сознания, другие формы знания ipso facto были окончательно оправданы. Все теперь оказались на равных позициях, будь то высоких или низких, которые мы описали. Идея совершенной человеческой науки, держащейся в стороне от другой науки, недостойной этого названия, поскольку она основана не на разуме, а на авторитете, оказалась иллюзорной. Авторитет наблюдений и убеждений, собственных или чужих, общественное мнение, традиция, сознание человечества были восстановлены в положении, которое они всегда занимали: положении, которое они занимали даже для самого Декарта, который, как это часто бывает, презирал ресурсы, в которых он был наиболее богат и которыми пользовался больше всего. Будучи подчеркнуто ученым человеком, он принижал ученость и эрудицию, подобно тому как тот, кто получил от них питание, может позволить себе роскошь говорить с презрением о простой пище, которая к тому времени уже стала самой кровью в его жилах.

Картезианская полемика против авторитета оказалась в некоторых отношениях полезной. Она положила конец слишком распространенному раболепному отношению, постоянным апелляциям к авторитету. Но эта ошибка была не более распространена, чем ошибка частного суждения, которое претендовало на реорганизацию знания сверху донизу на основе индивидуального сознания: тенденция, которая в конечном итоге, как в случае с Мальбраншем, ведет к пророчествам о сожжении всех древних философов и поэтов и возвращению к наготе Адама. Это заблуждение, или, по крайней мере, крайность, которой следует избегать, приняв разумный средний путь. Этот путь состоит в следовании частному суждению с должным уважением к авторитету; в истинном католическом союзе веры с критикой, ограниченной верой и полезной для нее; помня о необходимом характере простой вероятности, свойственном человеческому знанию или науке, и избегая тенденции Реформации, которая возводит внутреннее сознание каждого человека в ранг божественного руководства в вопросах веры.

Однако другой группе картезианских наук Вико, по-видимому, предоставляет привилегированное положение — положение не сознания, а науки в строгом смысле этого слова, в сфере не достоверности, а истины, а именно математическим наукам. Они, согласно ему, образуют единственную область, в которой знание человека по своему характеру тождественно божественному, совершенно и доказательно. Это происходит не из-за их самоочевидного характера, как полагал Декарт. Самоочевидность, когда она используется в физической науке и в вопросах действия, не дает истины такой же убедительности, как в математике. Да и математика сама по себе не является самоочевидной. Какая ясная и отчетливая идея может привести, например, к концепции линии как состоящей из точек, не имеющих частей? Но неделимая точка, которую невозможно помыслить в мире реальности, тем не менее может быть определена. Определяя определенные имена, человек создает элементы математики; постулатами он доводит их до бесконечности; аксиомами он устанавливает определенные вечные истины; и, располагая эти элементы с помощью этих бесконечностей и этой вечности, он создает истину, которой учит. Обоснованность математики тогда проистекает не из картезианского принципа, а именно из другого положения Вико — обращения знания с созиданием. «Мы доказываем математику, потому что мы создаем ее истину» (mathematica demonstramus, quia verum facimus). Человек предполагает единство и множественность, точки и фигуры и создает числа и количества, которые он знает совершенно, потому что они являются его собственной работой. Математика — это конструктивная наука; не только в своих задачах, но даже в своих теоремах, которые обычно считаются лишь объектами созерцания. По этой причине это наука, которая доказывает per causas, в противовес тому другому общему взгляду, который исключает из математики понятие причинности. На самом деле это единственная из всех человеческих наук, которая действительно доказывает через причины. Отсюда ее необычайная точность. Весь секрет геометрического метода заключается, во-первых, в определении терминов, то есть в создании понятий, которые должны быть предметом нашего рассуждения; во-вторых, в установлении определенных общих принципов по взаимному согласию спорящих; и, наконец, при необходимости, в принятии определенных постулатов такого рода, чтобы их можно было допустить, дабы позволить нам продолжить наши дедукции, которые без такого соглашения не могли бы продвинуться; затем, на основе этих принципов, постепенно переходить от доказательства простейших истин к наиболее сложным и не утверждать сложные положения до тех пор, пока не будут по отдельности изучены их составные части.

Можно было бы сказать, что в отношении обоснованности математики Вико согласен с Декартом; он отличается от него только причиной этой обоснованности. И, признавая, что причину Вико следует считать более глубокой, это лишь усилило бы и укрепило математический идеал, который Декарт поставил перед наукой. Если математика — единственная совершенная форма знания, достигнутая человеческим разумом, очевидно, мы должны основывать на ней другие и либо переделывать, либо осуждать их по ее образцу. Вико, короче говоря, поторопился объявить Декарта неправым: он нашел лучший аргумент, о существовании которого последний не подозревал. Но как бы сильно это ни казалось на первый взгляд (и так это казалось некоторым комментаторам), при более внимательном рассмотрении видно, что высокое совершенство, приписываемое Вико математике, более кажущееся, чем реальное; что хваленая убедительность ее метода, по его собственному признанию, достигается ценой истины: одним словом, что акцент его теории падает не столько на истинность математики, сколько на ее произвольный характер.

Дело в том, что человек, занимаясь исследованием природы вещей и в конечном итоге осознавая свою полную неспособность достичь ее, не имея в себе элементов, из которых они состоят, которые на самом деле все внешни по отношению к его природе, постепенно приходит к намерению извлечь выгоду из этого самого изъяна своего разума. Посредством абстракции — не, заметьте, абстракции от материальных вещей, ибо Вико против эмпирического происхождения математики, а абстракции, примененной к метафизическим сущностям, — он создает две фикции, duo sibi confingit: точку в геометрических фигурах и единицу в умножении. Каждая из них — фикция, utrumque fictum, потому что точка, когда она нарисована, уже не является точкой, а единица, когда она умножена, уже не является единицей. Затем, из этих фикций, по своему собственному произвольному указу, proprio iure, он предполагает бесконечный процесс, так что линии могут быть продолжены, а единица умножена ad infinitum. Таким образом, он конструирует для своих собственных целей мир форм и чисел, все из которых он охватывает в себе; и, удлиняя, укорачивая и комбинируя линии, складывая и вычитая числа, он совершает бесконечные операции и узнает бесконечные истины. Поскольку он не может определить вещи, он определяет имена; поскольку он не может достичь элементов реальности, он довольствуется воображаемыми элементами, идеи, возникающие из которых, не допускают споров. Подобно Богу, ad Dei instar, из никакого материального субстрата и, так сказать, из ничего он создает точку, линию и поверхность; точку, принимаемую как то, что не имеет частей; линию, как локус точки, или как длину без ширины или глубины; и поверхность, как встречу двух разных линий в одной точке, то есть длину и ширину без глубины. Таким образом, математика преодолевает изъян человеческого знания, состоящий в том, что его объекты всегда внешни по отношению к нему самому, и что разум, который стремится познать их, не создал их. Математика создает то, что она знает; она содержит в себе свои собственные элементы и, таким образом, образует совершенную копию божественного знания (scientiae divinae similes evadunt).

Читатель этих и других подобных описаний и похвал математических процессов со стороны Вико, кажется, замечает в них нечто вроде оттенка иронии; которая, если даже не является намеренной, безусловно, вытекает из фактов дела. Блестящая истина математики возникает, по-видимому, из отчаяния достичь истины; ее огромная сила — из осознания бессилия. Подобие математика Богу не совсем отличается от подобия имитатора объекта его творцу. То, чем Бог является во вселенной реальности, человек является во вселенной количества и числа — вселенной, действительно, но населенной абстракциями и фикциями. Божественность, которая была дарована человеку, — это лишь, так сказать, «божественность на одну ночь» (Twelfth-night Godhead).

Различное происхождение, приписываемое Вико математике, приводит к соответствующему глубокому изменению в обоснованности ее истины. Математика больше не стоит, как у Декарта, на вершине человеческого знания, аристократическая наука, призванная вернуть и править низшими науками. Она занимает область, столь же строго ограниченную, сколь и уникальную, за пределами которой, если она когда-либо пытается выйти, она в одно мгновение теряет свою магическую добродетель.

Сила математики встречает препятствия как a parte ante, так и a parte post, в своих основаниях и в надстройке, которую, в свою очередь, она должна поддерживать. В основаниях — потому что, если она создает свои собственные элементы, то есть начальные фикции, она не создает материю, из которой они сформированы, которая дана ей не меньше, чем другим человеческим наукам метафизикой, которая, хотя и не может снабдить ее истинным предметом, снабжает ее определенными образами его. Из метафизики геометрия берет точку, рисуя ее, то есть уничтожая ее как точку, а арифметика — единицу, умножая ее, то есть разрушая ее qua единица. Но поскольку метафизическая истина, какой бы достоверной она ни казалась сознанию, недоказуема, сама математика в конечном счете покоится на авторитете и вероятности. Этого достаточно, чтобы разоблачить ложность любого математического трактата, который использует метафизику. Вико, по-видимому, вовлечен в своего рода круг между геометрией и метафизикой, из которого первая, по его мнению, обязана своей истиной последней, а после получения ее отдает ее обратно метафизике, тем самым, в свою очередь, поддерживая человеческую науку божественной. Но эта концепция, истинность которой более чем сомнительна, — более того, мы можем прямо назвать ее непоследовательной и противоречивой, — напоминает, какова бы ни была ее ценность, метафизическое, или, скорее, поэтическое или символическое использование математики Пифагором и другими философами древности и Возрождения, и не имеет сходства с математически обработанной философией, подобной картезианской. Геометрия, по мнению Вико, — это та единственная гипотеза, с помощью которой метафизика переходит в физическую науку. Но, совершая этот прогресс, она остается гипотезой, вероятностью, чем-то промежуточным между верой и критикой, воображением и разумом; что, собственно, и является вечным характером метафизики и человеческой науки в целом, согласно точке зрения Вико на этой первой фазе его теории познания.

Подобно тому как математика не может быть основой метафизики, науки, из которой она сама происходит, так она не может обеспечить фундамент для других наук, хотя они следуют за ней в порядке выведения. Все объекты, кроме числа и размера, находятся вне досягаемости геометрического метода. Физическая наука недоказуема: если бы мы могли доказать физический мир, мы бы создавали его (si physica demonstrare possemus, faceremus): но мы не создаем его и, соответственно, не способны доказать его. Внедрение математического метода в естествознание не помогло ему. Без математического метода наука делает великие открытия; с его помощью она не сделала ни одного, ни великого, ни малого. Физическая наука сегодняшнего дня на самом деле подобна дому, роскошно обставленному прежними владельцами, к которому их наследники ничего не добавили, а занимались лишь перемещением и перестановкой мебели. Соответственно, мы должны вновь ввести и поддерживать экспериментальный метод в физической науке, в противовес этому математическому методу; английскую тенденцию в противовес французской; осторожное использование математики Галилеем и его школой в противовес безрассудному и самонадеянному использованию ее картезианцами. Англичане правы, не позволяя преподавать физическую науку в математическом стиле. Такой стиль допускает прогресс только тогда, когда определены термины, установлены аксиомы и приняты постулаты. В физической науке мы должны определять не термины, а вещи: мы не можем делать неоспоримых утверждений; и сложность природы запрещает нам формировать какие-либо постулаты. Таким образом, в более благоприятных случаях этот метод приводит к простому безобидному вербализму. Наблюдения природы излагаются фразами: «По определению IV», «По постулату II», «По аксиоме III» и завершаются помпезной аббревиатурой «Ч.Т.Д.». Но все это не несет никакой доказательной убедительности. Разум сохраняет столько же свободы мнений, сколько имел до того, как выслушал такие шумные методы. В этих обстоятельствах Вико не мог удержаться от сатирических сравнений. Геометрический метод, говорит он, в своей собственной сфере работает незаметно; когда он шумит, это показывает, что он не делает никакой работы; точно так же, как атака труса состоит из большого количества криков и отсутствия ударов, в то время как храбрый человек держит язык за зубами и бьет наверняка. Далее, человек, который отстаивает геометрический метод в предметах, где он не может убедить, когда он провозглашает это аксиомой, а то — доказанной истиной, подобен человеку, который рисует аморфные картины, совершенно неузнаваемые без посторонней помощи, а затем пишет внизу: «Это человек», или «Это сатир», или «Это лев», или что-то в этом роде. Отсюда случается, что один и тот же геометрический метод служил Проклу для доказательства принципов аристотелевской науки, а Декарту — для доказательства своих собственных, хотя и полностью отличных, если не диаметрально противоположных им. Тем не менее каждый из них был великим геометром, которого никто не мог обвинить в неспособности использовать метод. Что следует внедрить в естествознание, так это не метод геометрии, а ее убедительность; что как раз и является тем, что никогда не может быть сделано. Еще менее это возможно в других науках, по мере того как они становятся более материальными и конкретными; меньше всего — в этической науке. По этой причине, там, где реальность не может быть использована, вместо нее злоупотребляют именем; до тех пор, пока, подобно тому как титул «Господин», от которого Тиберий когда-то отказался как от слишком высокомерного, дается сегодня самому скромному человеку, имя «демонстрация», применяемое к аргументам в лучшем случае вероятным, иногда явно ложным, не подорвало уважение, подобающее истине.

Даже для самой математики Вико предвидит опасность от замены аналитических методов геометрическими или синтетическими. Он сомневается, является ли современная механика действительно продуктом анализа; ибо анализ притупляет изобретательскую способность или талант, и, будучи непогрешимым в своих результатах (opere), он запутан в своих процессах (opera); в то время как синтетический метод является и opere, и opera непогрешимым. Анализ представляет свои основания, исследуя, не присутствуют ли уравнения, которые он ищет; он кажется искусством угадывания, своего рода механизмом, а не мышлением. По схожим причинам Вико не придавал значения более или менее механическим топикам и искусствам открытия и памяти, изобретенным Луллием и Кирхером.

Симпатия к экспериментальным методам, которая, как мы видели, отдалила Вико от французской тенденции мысли, то есть от картезианства, и направила его к итальянской и английской школам Галилея и Бэкона, с другой стороны, привела его к враждебному отношению к аристотелизму и схоластике. Внушая, как он это делал, стремление к частному и использование индуктивных методов, утверждая, что человек обладает неисчерпаемым богатством физического знания, которое благодаря огню, механизмам и инструментам способно привести к созданию объектов, напоминающих особые продукты природы, и восхваляя свою собственную метафизику как служащую (ancillantem) целям экспериментальной науки, он был вынужден осознать, насколько заслуженной была та «слишком всеобщая дискредитация», как он ее называет, в которую впала аристотелевская наука. Если он не одобрял введение Декартом физических форм в метафизику и его вытекающие из этого материалистические тенденции, то он обвинял Аристотеля и схоластов в противоположной ошибке — введении метафизических форм в естествознание. Подобно Бэкону, он считал, что силлогизм и сорит не производят ничего нового и лишь повторяют то, что уже содержалось в их посылках. Он подчеркивал многие пагубные последствия аристотелевского универсала в каждой области знания; в юриспруденции, где пустые общности подавляют законодательную мудрость; в медицине, которая стремится скорее поддерживать системы, чем исцелять больных; и в практической жизни, в которой он описывает злоупотребляющих универсалиями насмешливым титулом «тематисты». Использование универсалий приводит к омонимам или двусмысленностям, которые вызывают всевозможные ошибки. В противовес этому недоверию к универсалиям в смысле общих или абстрактных понятий, Вико проявил соответствующее почтение к платоновским идеям, метафизическим формам, или, как он их еще называл, видам; вечным и бесконечно совершенным образцам вещей. Будучи номиналистом в математике, Вико с подозрением относился к номинализму во всех других областях знания. Он утверждает реальность форм или идей и рассказывает, как с юности его привлекала эта доктрина, которую он усвоил от своего учителя, который, будучи скотистом, был последователем схоластической системы, наиболее близкой к платоновской.

Взятая в целом, первая теория познания Вико не является ни интеллектуалистической, ни сенсуалистической, ни подлинно спекулятивной. Она содержит все эти три элемента, гармонизированные в определенной степени не иерархическим подчинением каких-либо двух третьему, а подчинением всех трех признанию неадекватности человеческого знания. Ее намерение, возможно, состояло в том, чтобы тактическим маневром встретить одновременно догматиков и скептиков: первых — отрицанием того, что мы можем знать все, вторых — отрицанием того, что мы не можем знать ничего вовсе. Но ее фактический результат — это утверждение скептицизма или агностицизма, окрашенное, однако, следом мистицизма. Знание Бога — это полная сфера знания, единство которой для человека является лишь серией фрагментов. Бог знает все вещи, потому что Он содержит в Себе все элементы, из которых Он их создает: человек пытается понять их, разбирая их на части. Человеческая наука — это своего рода анатомия мира природы; она делит человека на тело и душу, а душу — на интеллект и волю: из тела она абстрагирует фигуру и движение, а из них — существование и единство. Из этого метафизика изучает существование, арифметика — единство и умножение, геометрия — фигуру и ее измерения, механика — движение окружности, физическая наука — движение центра, медицина — тело, логика — разум, а этика — волю. Но эта анатомия встречает ту же судьбу, что и анатомия человеческого тела. В последнем случае величайшие физиологи сомневаются, возможно ли вообще, из-за последствий смерти и самой диссекции, обнаружить истинное положение, структуру и функцию органов. Существование, единство, фигура, движение, тело, интеллект и воля — это одно для Бога, для которого они сливаются в одно, и другое для человека, для которого они остаются различными. Для Бога они живут, для человека они мертвы. Ясное и отчетливое восприятие — это доказательство не силы, а слабости человеческого понимания. Физические законы кажутся самоочевидными лишь до тех пор, пока они не подвергаются сравнению с метафизическими. Cogito ergo sum абсолютно убедительно, когда человек рассматривает себя как конечное существо; но когда он включает себя в Бога, единственное истинное бытие, он осознает, что в истине он вообще не существует. Посредством протяженности и ее трех измерений мы верим, что устанавливаем вечные истины; но на самом деле coelum ipsum petimus stultitia, поскольку вечные истины существуют только в Боге. Аксиома о том, что целое больше части, может казаться вечной, но если мы вернемся к началу, мы обнаружим, что она ложна: мы видим, что центр круга содержит в себе столько же способности к протяженности, сколько вся окружность. Посему, заключает Вико, «продвинулся в метафизике тот, кто в изучении этой науки потерял самого себя».

Считать, как некоторые делали, что эти слова показывают Вико простым платоником или последователем традиционной христианской философии, означало бы отрицать какую-либо важность его первой теории познания. Это было бы признанием приверженности ошибочному методу философской критики и истории, который смотрит только на общие выводы системы и игнорирует конкретное содержание, которое одно придает ей истинную индивидуальность. Несомненно, любая философия всегда в своих конечных выводах должна быть либо агностической, мистической, материалистической, спиритуалистической или тому подобной: иными словами, она должна иметь свое место в той или иной из вечных категорий, в которых движутся мысль и философское исследование. Но излагать философов в этой односторонней манере может служить лишь увековечению ошибок, повторяемых снова и снова в истории мысли, когда она бесплодно переходит от одной ошибки к другой, оставляя старую лишь для того, чтобы принять новую, сама по себе, возможно, старую, рожденную заново или окрашенную в цвета юности. Платонизм, агностицизм или мистицизм Вико в полном смысле этого слова оригинальны, потому что они образуют сопровождение доктрин не только не уступающих среднему уровню современной мысли, но значительно опережающих его.

Первая из этих доктрин — теория знания как обращения истинного с сотворенным, замена Вико праздного критерия ясного и отчетливого восприятия. Хотя это обращение представляет для Вико идеал, недостижимый для человека, оно все же не приносит с собой точного определения условия и характера знания, тождества мысли и бытия, без которого знание немыслимо.

Вторая — это откровение природы математики как уникальной среди форм человеческого знания по происхождению, строгой, потому что произвольной, удивительной, но непригодной для того, чтобы править и трансформировать остальное наше знание.

Наконец, третья доктрина — это оправдание мира интуиции, эмпирического знания, вероятности и авторитета, всех тех форм опыта, которые интеллектуализм игнорировал или отрицал.

В этих пунктах Вико — агностик, платоник, мистик — не был ни агностиком, ни мистиком, ни платоником. Он совершил тройной прогресс по сравнению с Декартом и по всем этим трем пунктам подверг его окончательной критике.

Единственное, в чем Декарт все еще опережал Вико, — это именно тот догматизм, которого Вико не хотел принимать. Декарт, преуспел он или нет, проектировал совершенную человеческую науку, выведенную из внутреннего сознания. Вико, с другой стороны, считая французского философа слишком самоуверенным и отчаявшись в успехе его проекта, провозгласил трансцендентную природу истины, занял позицию, основанную на откровении, и довольствовался созданием метафизики, достойной человеческой слабости, humana imbecillitate dignam. Его философия была философией смирения, в то время как картезианская была философией самоуверенности.

Теперь Вико не мог продвинуться даже к этой позиции, не ослабив в некоторой степени часть своего смирения и не переняв кое-что от уверенности Декарта: не внеся в свой католический склад ума некоторую долю закваски того протестантизма, который он считал столь опасным, и не решившись задумать философию, менее достойную человеческой слабости и соответственно более достойную человека, существа одновременно сильного и слабого, одновременно человека и Бога. Этот прогресс можно увидеть в следующей фазе его мысли.

[1] В приложении к его Opera Medica (Tolosae Tectosagum, 1636, стр. 110). Виндельбанд обращает внимание на эту мысль, Gesch. der neueren Philosophie, 3-е изд., т. I, стр. 23.

ГЛАВА II

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ ВИКО: ВТОРАЯ ФАЗА

Воля к вере, которая в случае Вико была очень сильной, и полное господство, которое католицизм его страны и эпохи удерживал над его разумом, прочно привязывали его к христианско-платонической метафизике и теории познания; теории, чьим внутренним противоречиям вышеупомянутые психологические факты мешали явно предстать перед его разумом. Идея Бога одновременно доминировала над ним и поддерживала его; у него не было ни дерзости, ни осознания необходимости докопаться до сути таких проблем, как обоснованность откровения, мыслимость Бога вне мира или возможность утверждения существования Бога без того, чтобы в некотором смысле доказать и, следовательно, создать Его. Чтобы Вико открыл и частично прошел новый путь, который должен был привести человеческий разум к превосходству над разумом христианских платоников, провидению — если воспользоваться на момент его собственной идеей, которую мы объясним позже — пришлось поневоле обмануть его; вести его долгим и окольным путем к началу нового пути, не давая ему подозревать, где он закончится.

Сочинения, в которых Вико излагает свою первую теорию познания, De ratione studiorum и De antiquissima Italorum sapientia, вместе с полемическими работами, относящимися к ним, принадлежат к четырем годам с 1708 по 1712. В последующее десятилетие Вико постепенно был приведен к тому, чтобы посвятить себя все больше исследованиям в истории права и государства. Он читал Гроция в качестве подготовки к написанию жизни Антонио Карафы и погрузился в спор о естественном праве. Он продолжал свои исследования римского права и науки права в целом, чтобы подготовить себя к кафедре юриспруденции в Неаполитанском университете. Он размышлял над происхождением языков, религий и государств из неудовлетворенности своими собственными историческими теориями, изложенными в De antiquissima; возможно, также его убеждения были поколеблены целенаправленной критикой со стороны редактора Giornale dei letterati. Его профессия, преподавание риторики, давала ему постоянные возможности размышлять над природой и отношениями поэзии и форм языка. Таким образом, даже если неточно сказать, что Вико был приведен к своей более поздней позиции, кульминацией которой стала «Новая наука» (Scienza Nuova), филологическим, а не философским процессом (поскольку ясно, что философская позиция может возникнуть только через процесс, не менее философский), по крайней мере, несомненно, что материал и стимул для его новой мысли были предоставлены филологическими исследованиями.

Эти исследования, по-видимому, запечатлели в нем факт огромной важности, а именно то, что этот предмет мог быть и был фактически проработан его мыслью с помощью определенных необходимых принципов, появляющихся на каждой странице истории, которую он выбрал для исследования. Когда-то он верил, что моральные науки по сравнению с математическим методом занимают низшее место в отношении достоверности. Но теперь, в своем ежедневном знакомстве с этими науками, он пришел к противоположному взгляду, а именно, что ничто не может быть прочнее фундамента моральных наук!

Эта достоверность не была простой самоочевидностью Декарта, в которой объект, каким бы внутренним он ни назывался, остается внешним по отношению к субъекту. Это была подлинно внутренняя достоверность, достигнутая внутренним процессом. В усвоении исторических фактов Вико чувствовал, что делает более истинно своими нечто, что уже принадлежало ему; что вступает во владение тем, что было его по праву. Он реконструировал историю человека; а что было историей человека, как не продукт самого человека? Разве не является творцом истории просто человек с его идеями, его страстями, его волей и его действиями? И разве разум человека, творца истории, не тождественен разуму, который работает, думая о ней и познавая ее? Истина конструктивных принципов истории тогда исходит не из обоснованности ясной и отчетливой идеи, а из нерасторжимой связи субъекта и объекта познания.

Важность этого нового открытия, открытия истины, которую Вико теперь признал в моральных науках, заключалась в осознании нового следствия теории познания, изложенной им самим в предыдущий период его спекуляций, а именно критерия истины, состоящего в «обратимости истинного с сотворенным». Причина, по которой человек мог иметь совершенное знание о мире человека, заключалась просто в том, что он сам создал этот мир. «Когда случается, что тот, кто создает вещи, также описывает их, тогда история достоверна в высшей степени».

Связанное таким образом с его более ранним взглядом, утверждение возможности моральных наук не представляло, по собственному мнению Вико, важности и не влекло за собой последствий революции, полностью ниспровергающей структуру его идей и заставляющей его перестраивать их заново. С одной стороны, это утверждение казалось ему подтверждением его прежней доктрины, новым примером, который нужно добавить к тем, что он уже собрал, совершенного знания, а именно знания Богом вселенной и человека — мира математики. С другой стороны, это казалось расширением области знания, чьи границы (ибо определенные границы все еще существовали) поначалу были проведены слишком узко. Раньше он описывал маленькую светящуюся сферу в центре обширного и тускло освещенного поля; теперь светящаяся сфера претерпела определенное увеличение в размере, а полутеневая область — соответствующее уменьшение. Это увеличение не повлекло за собой никакого конфликта с его религиозными убеждениями; на самом деле, оно, казалось, поддерживало их и, в свою очередь, получало поддержку от них. Ибо разве религия не учила свободе, ответственности и сознанию, которыми человек обладает в отношении своих собственных актов и творений?

Таким образом, Вико не чувствовал себя обязанным писать новый трактат по метафизике. Ему казалось достаточным добавить лишь послесловие к своей прежней работе и в некоторой степени исправить свои ранние утверждения. Его новая теория познания, строго придерживаясь сформулированного им критерия истины в противовес декартовскому — принципа, согласно которому только творец вещи может знать ее, — разделила всю реальность на мир природы и мир человека. Но, утверждая, что мир природы создан Богом и поэтому только Бог знает его, она ограничила свой агностицизм этой областью. С другой стороны, она утверждала, что человеческий мир, будучи творением человека, познаваем человеком. Таким образом, она возвела познание человеческих дел, ранее считавшееся лишь приблизительным и вероятным, в ранг совершенной науки; и выразила удивление тем, что философы столь усердно пытаются достичь науки о мире природы, который является для человечества закрытой книгой, в то время как обходят вниманием мир человека, наука о котором достижима. Причину этой ошибки он усматривал в легкости, с которой человеческий разум, будучи вовлеченным и погребенным в теле, чувствует телесные вещи, и в труде и муках, которые стоят ему понимания самого себя, подобно тому как телесный глаз видит все объекты вне себя, но для того, чтобы увидеть себя, требует помощи зеркала.

Во всем остальном его система осталась неизменной. За пределами мира человека лежал сверхъестественный мир, недоступный человеку, и мир природы, сам по себе также в некотором смысле сверхъестественный. За пределами совершенного знания, которое человек мог иметь о самом себе, лежала метафизика христианского платонизма, ныне низведенная до бессилия, но тем не менее продолжающая смущать человечество. Естественные науки по-прежнему рассматривались как неполные формы знания: математика как система абстракций, абсолютно верная в абстрактном виде, но бессильная перед лицом реальности. Аристотелевский силлогизм, стоический сорит и декартовский геометрический метод преследовались с той же ненавистью, что и прежде; и та же восторженная похвала расточалась индукции, которую Бэкон, этот «великий философ и великий государственный деятель», отстаивал и иллюстрировал в своем «Органоне» и которую его соотечественники плодотворно применяли в экспериментальной философии.

Частые заявления Вико о том, что он построил науку о человеческих делах на основе «строгого геометрического метода», могли бы показаться признаком изменения мнения о применимости этого метода. Но его постоянные предостережения в тот же период и в тех же работах против использования в физических и моральных вопросах математического метода, который, «где нет фигур ни линий, ни чисел, либо не дает нам никакой убедительности, либо, вместо доказательства истины, часто может придать видимость доказательства лжи», прямо противоречили бы предполагаемой смене курса, если бы мы не могли истолковать это так, чтобы полностью восстановить связность мысли Вико. Это толкование весьма просто. Как только становится ясно, что способность отождествлять истинное с сотворенным присуща моральным наукам не меньше, чем геометрии, эти науки могли и, безусловно, должны были развиваться по методу, аналогичному синтетическому методу геометрии, методу, который переходит от истины к ее непосредственному следствию. Таким образом, они прослеживают прогресс мира человека от его идеального начала до его совершенного развития; так что учащийся не должен надеяться на возможность исследовать эти науки per saltum, но должен пройти их от начала до конца во всех деталях, не отказываясь принимать непредвиденные выводы, точно так же, как он не может отказаться от этого в геометрии; но сосредоточивая свое внимание на прочности связи между посылками и заключением. Таким образом, метод можно было назвать геометрическим по аналогии или синекдохе; на самом деле, однако, он был по существу умозрительным и его не следует путать с применением математики к вопросам морали, примеры которого оставили картезианцы и Спиноза.

Мы также не можем без оговорок согласиться с мнением некоторых комментаторов, что Вико, утверждая существование единой науки о человеке, изучаемой в модификациях человеческого разума, отступал к позиции последователя Декарта. Это мнение часто подкрепляется другим утверждением Вико, а именно, что для постижения его «Новой науки» было бы хорошо вернуться в состояние абсолютного невежества, как если бы в мире никогда не существовало философов, филологов и книг. Это правда, что с новой формой своей теории познания Вико сам присоединился к рядам современного субъективизма, начатого Декартом. В некотором смысле, действительно, он уже сделал это в своей активистской доктрине истины как реконструкции сотворенного. В этом весьма общем смысле Вико можно было бы самого назвать картезианцем. Тем не менее, если он все еще отставал от Декарта, делая свой субъективизм принципом не всего знания, а только знания о мире человека, то в другом отношении он опережал французского философа, поскольку для него истина, достигнутая в мире человека, была не статической, а динамической, не открытием, а продуктом, не сознанием, а наукой.

Что касается совета действовать так, как если бы в мире не было книг, философских или филологических доктрин, то его смысл заключается лишь в необходимости избавиться от всех предрассудков, от всех общих привычных предположений, от всех наслоений памяти и воображения, чтобы достичь «состояния чистого разумения, свободного от всякой частной формы», которое необходимо для открытия и постижения любой новой истины. Настолько далек этот совет от картезианского или мальбраншевского отказа от знаний и авторитета, что — упомянем лишь один факт — в том самом отрывке, на который мы только что ссылались, мы находим предупреждение о том, что «Новая наука» предполагает всестороннюю и разнообразную массу как доктрин, так и знаний, истины которых она принимает как уже известные и использует их в качестве терминов в своих новых положениях.

Одним словом, Вико в своей новой теории познания стал не более картезианским, а более виковским — более самим собой. Декарт не казался ему даже пригодным путем для достижения доказательства возможности построения науки о разуме посредством самого разума. Истинным путем был собственный критерий истины Вико, поставленный в связь с наблюдениями автора, сделанными в ходе его исторических исследований. Если мы хотим поискать прецеденты в истории философии для теории познания Вико во второй ее форме, то разделение между двумя мирами реальности и двумя сферами сознания, а также предпочтение моральных исследований перед естественными привели бы нас к позиции, занятой Сократом против «физиологов» его времени, и к чувству религиозной тайны, которое заставило афинского философа остановиться перед лицом мира природы и направило его усилия на изучение разума человека. Опять же, что касается превосходной прозрачности моральных наук, имеющих дело с объектами, созданными самим человеком, мы могли бы вспомнить аристотелевское деление наук на физические, рассматривающие движение вне человека, и практические и «пойэтические», которые имеют дело с собственными творениями человека. Это различие перешло в философию школ: Фома Аквинский говорит о природе как об «порядке, который разум созерцает, но не создает» (ordo quem ratio considerat sed non facit), а о мире человеческой деятельности как об «порядке, который разум создает посредством созерцания» (ordo quem ratio considerando facit). Но Вико не делает такой ссылки, как бы он ни любил выражать долг своей собственной мысли перед древними философами; и, признавая, что доктрина имела некоторую силу до его времени, расхождение между этим ранним взглядом и взглядом Вико на познаваемость мира человека столь же велико, как между утверждением всеведения Бога-Творца и теорией познания, которую Вико смог извлечь из него.

Из этой теории его доктрина моральных наук была не чем иным, как первым законным применением. Как ее автор, так и большинство его комментаторов используют неточный язык, описывая ее как простое расширение предыдущих применений — второй пример, добавленный к уже рассмотренному примеру математических наук.

В математических науках принцип отождествления истинного с сотворенным был применен лишь по видимости. Сам принцип был оригинальным и здравым: таковой была и теория математики. Но связь между двумя истинами была совершенно искусственной и ложной. Чего не хватало, так это, если мы не ошибаемся, эффективной связи между концепцией Бога, который творит мир и, создавая его, знает его, и концепцией человека, который произвольно конструирует мир абстракций и, делая это, либо не знает ничего вовсе, либо, когда он перестает быть геометром или арифметиком и становится философом, когда он сочиняет не «Начала» Евклида, а теорию познания в «De antiquissima», знает лишь то, что его процедура произвольна. Если математические науки конструируют свои концепты как им угодно, если они производят не истину, а определения, то они, по сути дела, вовсе не являются науками, ни какой-либо формой знания, и не могут сравниваться с божественным знанием, знанием актуальной реальности. В математике, говорит Вико, «человек, удерживая внутри себя воображаемый мир линий и чисел, действует в этом мире посредством абстракции точно так же, как Бог действует во вселенной посредством реальности». Это светлое сравнение; но, возможно, его свет — это свет метафоры, а не логики.

В моральных науках, с другой стороны, сравнение настолько полностью логично, что его следует откровенно назвать совпадением. Человеческое знание качественно идентично божественному и знает мир человека столь же хорошо; оно, однако, количественно более ограничено и не распространяется, подобно божественному, на мир природы. В человеческой области мы больше не находим уловок слабости, определений и фальсификаций; знание здесь находится в своей высшей точке конкретности. Человек создает человеческий мир, создает его, превращая себя в факты общества: мысля его, он воссоздает свои собственные творения, проходит снова пути, которые он уже прошел, реконструирует целое идеально и, таким образом, знает его полным и истинным знанием. Здесь реальный мир; и в этом мире человек поистине является Богом.

Таким образом, кажется неоспоримым, что применение «истинное тождественно сотворенному» (verum-factum), сделанное в «Новой науке», является единственным, которое соответствует ранее сформулированному критерию. Более ранняя попытка применения его к математике, хотя и важная в других отношениях и хорошо рассчитанная на то, чтобы освободить разум от математических предрассудков, не может считаться истинным или строгим его использованием. Возможно, Вико иногда смутно осознавал разницу между двумя применениями, строгим и метафорическим, которые, как правило, он смешивал и рассматривал как идентичные. Наука о мире человека, говорит он, развивается точно так же, как геометрия, которая, конструируя из своих элементов или созерцая мир количества, сама создает его; но с пропорционально большей реальностью, поскольку порядок не имеет связи с человеческими делами, не содержащими ни точек, ни линий, ни поверхностей, ни фигур. Еще одним указанием на его постепенно пробуждающееся сознание того, что он теперь впервые в своей доктрине о мире человека открыл истинное и собственное знание, а не просто фикцию знания, может, пожалуй, служить гораздо большая убежденность, теплота и энтузиазм, с которыми он теперь использует эпитет «божественный»: совсем не то, что холодное, если не абсолютно ироничное, ad Dei instar из «De antiquissima». Доказательства «Новой науки», говорит он не раз с пылом, «божественны по своей природе и должны доставить тебе, Читатель, божественную радость: поскольку в Боге знание и творение суть одно».

Отождествление истинного с сотворенным должно было отразиться на трактовке достоверности в одном, пожалуй, главном из различных значений, в которых Вико использует это слово, а именно: исторический факт: peculiare, certum, в противоположность commune или verum. Это составляет другую важную часть второй теории познания Вико. В прежней теории эти познания были, как мы видели, узаконены и защищены тем, что были поставлены на один уровень со всеми другими видами знания, все они одинаково слабы или одинаково сильны, будучи все в равной степени основаны на вероятности или авторитете, будь то индивидуальный (аутопсия) или человечества.

Но теперь, когда знание человеческого разума и его законов было спасено из области авторитета и вероятности, исторический факт, хотя все еще в некотором смысле, по самой своей природе, основанный на авторитете, был помещен в новый свет. Достоверное должно было вступить в новое отношение, столкнувшись теперь не с другой достоверностью, то есть простым вероятным знанием человеческого разума, а с истиной, фрагментом философского знания.

Это отношение Вико также называет отношением между философией и филологией: первая имеет дело с необходимостями природы (necessaria naturae) и созерцает разум, из которого исходит наука об истине; вторая — с решениями человеческой воли (placita humani arbitrii) и следует авторитету, откуда происходит знание достоверного. Первая рассматривает универсальное, вторая — индивидуальное; первая, как сказал бы Лейбниц, vérités de raison, вторая — vérités de fait. У Вико это различие выражено не так ясно: на самом деле, авторитет в противоположность разуму иногда, по его мнению, становится частью самого разума или смешивается со знанием человеческой воли в противоположность знанию рационального волеизъявления; но общий смысл тем не менее совершенно ясен. Под филологией Вико понимает не только изучение слов и их истории, но, поскольку слова связаны с идеями вещей, он понимает также историю вещей. Таким образом, филологи должны заниматься войной, миром, союзами, путешествиями, торговлей, обычаями, законами и чеканкой монет, географией и хронологией, и любым другим предметом, связанным с жизнью человека на земле. Филология, одним словом, в смысле Вико, который является также истинным смыслом, охватывает не только историю языка или литературы, но также историю событий, философии и политики.

Правда, филология, истина факта или достоверность, не всегда подвергалась столь грубому обращению, как со стороны картезианцев. Гроций продемонстрировал огромную историческую эрудицию, примененную в пользу его доктрины естественного права. Гравина, современник и соотечественник Вико, требовал от изучающего право не только «искусства рассуждения» (ratiocinandi ars), но и «навыка в латинском языке» (Latinae linguae peritia) и «знания истории» (notitia temporum). И Лейбниц, которого мы только что назвали, вновь подтвердил ценность знаний в противовес картезианцам и распространил свое покровительство, en grand seigneur, на разнообразную коллекцию исторических анекдотов, которые он свободно разбрасывал по своим страницам. Но Вико заметил, что философия и филология его времени всегда оставались внешними по отношению друг к другу, как это было почти полностью в Греции и Риме. Все цитаты из историков, ораторов, философов и поэтов, накопленные Гроцием, были лишь украшением. Возможно, Вико вынес бы то же суждение о свободном использовании истории Лейбницем, если бы знал о нем и высказал свое мнение. Читая труды филологов, он ощущал такое чувство пустоты и усталости от неразумной мешанины исторических наблюдений, что был почти готов согласиться с Декартом и Мальбраншем в их ненависти к учености: некоторое время, по сути, он полностью соглашался с ними. Но эти два философа — так гласила его более поздняя мысль — должны были, вместо того чтобы презирать эрудицию, скорее спросить, возможно ли вернуть филологию к философским принципам; а филологи, со своей стороны, вместо того чтобы выстраивать факты для демонстрации учености, должны стремиться сделать их целью науки. Филология должна быть сведена к науке. Такова была идея Вико об отношении достоверности к истине, или филологии к философии.

Что означало сведение филологии, или истории, что одно и то же, к науке или философии? Строго говоря, это сведение невозможно: не потому, что они имеют дело с предметом разного рода, а потому, что их предмет по сути однороден. История уже по существу является философией. Невозможно сделать самое незначительное историческое утверждение, не сформовав его мыслью, то есть философией. Но поскольку существование этой философской основы филологии не осознавалось в то время, действительно, оно не слишком часто осознавалось в более поздние времена, и, как следствие, легко отрицалось; и поскольку большинство людей, как мы видели, воображали либо аристократическую геометрическую философию, ненавидящую и избегающую «профанную толпу» фактов, либо, как сначала Вико, философию и историю, одинаково лишенные убедительности и являющиеся лишь вопросом мнения: по этим причинам Вико, после изменения своей философской точки зрения, теперь, когда он достиг сознания умозрительного метода в науке о человеке и глубже понял человеческий разум, был обязан увидеть, как сильно текущая история нуждается в реформе и расширении; почувствовать нехватку улучшенной филологии как следствие улучшенной философии и выразить это в терминах теории познания формулой, воссоединяющей филологию с философией: «чтобы эта вторая наука, как и справедливо, была следствием первой» (ut haec posterior, ut par est, prioris sit consequentia). Он был обязан, другими словами, спасти историю из ее состояния неполноценности, где она была лишь рабой каприза, тщеславия, морализаторства и предписаний, и других нерелевантных целей, и признать ее собственную истинную цель как необходимое дополнение вечной истины. Философия в наши дни полна исторического факта и близка к нему: и это придает ей большую широту и более живое чувство работы с конкретной реальностью. Это, несомненно, один из смыслов формулы Вико о союзе философии и филологии и сведении последней к науке.

Однако несомненно, что, предлагая эту формулу, он имел в виду дальнейший и, как часто случалось, иной смысл. Этот другой смысл можно было бы проще всего проиллюстрировать, сравнив его, как это сделал сам Вико с Бэконом и его «более верным методом философствования»: тем методом, который Бэкон выразил в названии своей работы словами Cogitata et visa, а Вико предложил «перенести из естественного в человеческий или политический мир». Одним словом, он требовал построения типической истории человеческого общества (cogitare), которая затем должна была быть обнаружена в фактах (videre). Таким образом, идеальная конструкция приобретала бы достоверность из фактов, а факты — истину из идеальной конструкции: авторитет подтверждался бы разумом, а разум — авторитетом. Он требовал науки, которая была бы одновременно философией человека и всеобщей историей народов. Теперь эта структура, которую он требовал — нечто промежуточное между cogitare и videre, мыслью и опытом, эта смесь двух процессов — по сути отличается от единства философии и филологии, поскольку последнее является философской интерпретацией фактических данных. Такая интерпретация — это живая история: другое — это ни философия, ни история, а эмпирическая наука о человеке и обществе, черпающая свои материалы из схем, которые не являются ни вневременными категориями философии, ни индивидуальными фактами истории: хотя она никогда не может быть построена без философских категорий и исторических фактов. Это эмпирическая наука; и как таковая, ни точная, ни истинная, а лишь приблизительная и вероятная, и подлежащая проверке и исправлению как со стороны философии, так и со стороны истории.

Было бы невозможно решить, какое из этих двух значений филологии, сведенной к истории, является значением самого Вико, поскольку оба они включены в его мысль: или какое из них является преобладающим, поскольку на самом деле то одно, то другое преобладает: хотя второе, или эмпирическое, значение формулируется чаще. Мы могли бы даже сказать, что когда Вико назвал свой трактат «Новая наука» (Scienza Nuova), основной смысл, который он придавал этому «незавидному» имени, относился именно к этой эмпирической науке, то есть науке, которая должна была быть одновременно философией и историей человека: идеальной историей вечных законов, которые управляют ходом дел всех народов в их подъеме, прогрессе, точках покоя, упадке и падении. Дело в том, что Вико не объединил и не мог объединить два разных значения; он сохранил двойственность, которая, просто потому что она никогда не была сделана явной, представляла видимость единства. Таким образом, каждая из тенденций, проявленных его интерпретаторами, частично оправдана: одна группа которых утверждает, что Вико заложил и применил умозрительный метод; другая, что его процедура была как по намерению, так и по результату эмпирической, индуктивной и психологической: первые полагают, что он стремился к систематической философии человека, вторые — что он был нацелен на схему социологии или социальной психологии. Оба взгляда односторонни, но второй — более, чем первый. Если в Вико действительно были элементы как Бэкона, так и Платона, эмпирика и философа, все же, когда мы смотрим на его интеллектуальную личность в целом, когда мы проникаем в глубины его разума и разделяем его трудности и его колоссальные труды, мы должны признать, что, что бы он ни имел в виду и во что бы ни верил, Вико был из теста Платона, а не Бэкона: что даже Бэкон, о котором он говорит, отчасти является его собственным изобретением, Бэконом, окрашенным платонизмом: и что «Новая наука» казалась ему фундаментально столь новой не потому, что она была эмпирической структурой в духе Бэкона — действительно, в таком случае никакая наука не могла бы быть старше: нам достаточно процитировать «Политику» Аристотеля и «Рассуждения» Макиавелли, — а потому, что она была пропитана насквозь новой философией, которая в действительности прорывалась в нее со всех сторон, через весь его эмпиризм.

ГЛАВА III

ВНУТРЕННЯЯ СТРУКТУРА «НОВОЙ НАУКИ»

Отсутствие ясности в отношении философии к филологии и неспособность различить два совершенно разных способа понимания сведения филологии к науке являются одновременно следствиями и причинами неясности, которая преобладает в «Новой науке». Под этим именем мы подразумеваем всю массу исследований и теорий, которые Вико создавал с 1720 по 1730 год, разработанных прежде всего в трех работах: «De uno universi iuris principio et fine uno» и первой и второй «Новой науке»; она достигает своей наиболее зрелой и развитой формы в последней из них, и она является наиболее важной для ссылки.

«Новая наука», в соответствии с различными значениями терминов «философия» и «филология» и отношения между ними, состоит из трех групп исследований: философских, исторических и эмпирических. В целом она содержит философию разума, историю, или группу историй, и социальную науку. К первой относятся идеи, выраженные в различных аксиомах или афоризмах, разбросанных по всей работе, о воображении и поэтическом универсале, об интеллекте и логическом универсале, о мифе, религии, моральном суждении, силе и законе, достоверности и истине, страстях, провидении и всех других определениях, влияющих на ход или развитие мысли или разума человека. Ко второй, а именно истории, относятся очерк всеобщей истории первобытных народов со времен Потопа и происхождения различных цивилизаций: описание древнего варварского или героического общества в Греции и особенно в Риме в отношении религии, обычаев, права, языка и политического устройства: изучение первобытной поэзии, сосредоточенное на определении генезиса и характера гомеровских поэм: история социальных столкновений между патрициями и плебеями и происхождение демократии, также изученное главным образом в Риме: и описание возвращения варварства, или Средних веков, также изученное во всех аспектах жизни и сравненное с первобытным варварским обществом. Наконец, к эмпирической науке относится попытка установить единообразный ход национальной истории, имеющий дело с последовательностью как политических форм, так и других коррелятивных проявлений жизни, как теоретических, так и практических, и серия типов, последовательно нарисованных Вико: патрициата, плебса, феодализма, патриархальной семьи, символического права, метафорического языка, иероглифического письма и так далее.

Теперь, если бы эти три класса исследований и теорий были логически различимы в уме Вико и объединены и сжаты в пределах одной книги только по литературным причинам, результат мог бы быть запутанным, непропорциональным, лишенным гармонии и поэтому утомительным для читателя, но не неясным. Но на самом деле нельзя сказать, что «Новая наука», по крайней мере в своей второй форме, окончательном изложении своей мысли, данном Вико, лишена общего плана, достаточно хорошо задуманного. Трактат разделен на пять книг. Первая предназначена для обобщения общих принципов, то есть философии. Вторая, в дополнение к краткой заметке о древнейшей всеобщей истории, описывает жизнь варварского общества, к которой третья, об открытии истинного Гомера, наиболее яркого примера варварской поэзии, образует приложение. Четвертая призвана наметить эмпирическую науку движения национальной истории: а пятая — проиллюстрировать движение «рефлюкса» (возвращения) в частном случае Средних веков. И все же, несмотря на эту прекрасную архитектурную схему, вторая «Новая наука» является наиболее неясной, точно так же, как она является наиболее богатой и полной из работ Вико. Если, с другой стороны, сохраняя свои идеи ясными в уме, Вико использовал бы незнакомую терминологию или стиль изложения, либо слишком сжатый, либо слишком полный аллюзий или неявных предпосылок, он, безусловно, был бы трудным писателем, но в этом случае, как и в другом, не неясным. Но такая гипотеза не соответствует фактам. Вико очень скуп на схоластический язык; он предпочитает живую и популярную терминологию. Он не сжат: на самом деле, он любит повторять свои идеи, подчеркивая их повторением с большой настойчивостью. И он выкладывает все свои карты на стол: то есть он показывает весь материал, которым были подсказаны его доктрины. Наконец, мало что значит сказать, что Вико не полностью осознавал свои собственные открытия: такое сознание более или менее отсутствует у каждого мыслителя, и на самом деле никто не мог бы обладать им более полно. Неясность, реальная неясность, которую мы находим у Вико, не является поверхностной. Она не происходит ни от чисто общих, ни от второстепенных причин. Она действительно состоит в неясности его идей; в его недостаточном понимании определенных связей и замене их ложными; в произвольном элементе, то есть, который он вводит в свою мысль, или, проще говоря, в его собственных прямых ошибках. Можно было бы переписать «Новую науку», переработав порядок и изменив и прояснив терминологию — автор настоящего текста предпринял попытку для себя — и все же неясность осталась бы или даже увеличилась; ибо в таком переводе работа, теряя свою первоначальную форму, потеряла бы также мутную, но мощную силу, которая может временами занимать место ясности и, хотя она не освещает, волнует ум читателя и порождает волны мысли, как бы посредством симпатических вибраций.

То, что неясность Вико, его ошибка или ошибки, обусловлены путаницей или отсутствием различия в его теории познания, упомянутой выше, по вопросу об отношениях между философией, историей и эмпирической наукой — путаницей, которая существует не меньше в его актуальной мысли о проблемах разума и истории человека — то, что это так, можно увидеть, наблюдая, как философия, история и эмпирическая наука переходят друг в друга по очереди в уме Вико, и, искажая друг друга, по очереди порождают недоумения, двусмысленности, преувеличения и поспешные утверждения, которые тревожат читателя «Новой науки». Философия разума маскируется то под эмпирическую науку, то под историю: эмпирическая наука то под философию, то под историю: а исторические положения принимают универсальность философских принципов или общность эмпирических схем. Например, философия человека берется определить формы, категории или идеальные моменты разума в их необходимой последовательности, и в этом аспекте она вполне заслуживает названия или определения «вечной идеальной истории», согласно которой частные истории развиваются во времени; в то время как нельзя представить ни одного фрагмента, пусть даже самого малого, актуальной истории, в котором эта идеальная история не присутствовала бы. Но, поскольку идеальная история для Вико является также эмпирическим определением порядка, в котором формы цивилизаций, государств, языков, стилей и видов поэзии сменяют друг друга, получается, что он мыслит эмпирический ряд как идентичный идеальному ряду и как черпающий из него свою обоснованность. Отсюда он утверждает, что этот ряд должен всегда точно воспроизводиться в фактах, «даже если бы бесконечные миры производились время от времени в вечности»: утверждение, которое явно ложно, поскольку нет причин, почему эмпирический факт греческой или римской аристократии должен повторяться вечно, с «должно было быть, должно быть сейчас, должно быть в будущем»; или почему цивилизации должны подниматься и падать именно так, как это делали цивилизации древности. И эта самая трактовка эмпирического хода событий как абсолютного бросила тень эмпиризма на их идеальный ход; поскольку последний, будучи отождествленным с первым, принял его эмпирический и временной характер вместо вечного и вневременного характера, который он имел, как был задуман изначально. То же самое должно быть сказано о различных формах разума, которые, как идеальные и вневременные, всегда все присутствуют в каждом факте; но Вико, смешивая их с реальными и конкретными фактами, которые эмпирическая наука расщепляет на свои схемы, уничтожил их в их идеальной форме и различии, как только он их сформулировал. Правда, момент силы — это не момент справедливости; но эмпирический тип варварского общества, основанный на силе, именно потому, что он является репрезентативным и приблизительным определением и относится к конкретному и целостному состоянию вещей, содержит не только силу, но и справедливость; и когда этот идеальный момент и этот тип общества меняются местами и рассматриваются как идентичные, с одной стороны, философская концепция силы смешивается с концепцией справедливости и становится нечистой, противоречивой и бессвязной, и, наконец, аннулирует себя: с другой стороны, эмпирический тип варварского общества становится преувеличенным и чрезмерно жестким. Путаница между философским и эмпирическим ясно выражена в афоризме Вико, определяющем природу вещей. «Природа вещей есть не что иное, как их производство в определенные времена и определенными способами: и всякий раз, когда последние таковы, тогда и произведенные вещи таковы и никакие другие». Здесь мы видим путаницу между временем и способом, между идеальным и эмпирическим генезисом. Точно так же совершенно верно, что история должна развиваться в гармонии с философией и что философский абсурд никогда не может быть историческим событием: но, поскольку различие между философией и эмпирической наукой не было проведено Вико, когда доказательств не хватало и философия, следовательно, была неприменима, он чувствовал себя не менее уверенным в достижении истины. Он просто заполнял пробел догадкой, предоставленной схемой эмпирической науки, и убеждал себя, что он вернулся к «метафизическому доказательству». Или, опять же, если он оказывался перед лицом неопределенных фактов, вместо того чтобы терпеливо ждать, пока открытие дальнейших доказательств развеет сомнение, он разрубал узел, принимая факты, как он выражался, в соответствии с законами: что всегда означает эмпирическую схему. Законный метод, несомненно, когда он рассматривается как гипотетический. Но эта гипотеза стала в свою очередь, для Вико, «истиной, обдуманной в идее»: так что сравнение с фактами, которое он тем не менее рекомендует ради подтверждения, стало, строго говоря, излишним: или, если сравнение показывало, что факты не согласуются с ней, факты, как простая видимость, должны быть неправы, а не гипотеза, которая изложена как философская истина и, следовательно, несомненна. Отсюда возникает наблюдаемая у Вико тенденция к насилию над фактами.

Этих примеров достаточно, чтобы указать на глубоко укоренившийся изъян в структуре «Новой науки» и установить один пункт в нашем изложении и критике мысли Вико, в ходе которой многие другие примеры того же пункта возникнут сами собой, а уже приведенные станут более ясными. Но другой пункт, который должен быть хорошо установлен, заключается в том, что этот изъян — изъян организма в высшей степени здорового, и что различные виды исследований, между которыми Вико не смог провести различие, состояли из исследований необычайной оригинальности, истины и важности. Это, по сути, изъян, часто встречающийся у высокооригинальных и изобретательных интеллектов, которые редко прорабатывают свои открытия в точных деталях, в то время как менее изобретательные умы, как правило, более точны и логичны. Глубина и острота не всегда процветают одинаково бок о бок: и Вико, как бы он ни был далек от остроты, всегда был глубоко проницателен.

Свет и тень, истина и ошибка, которые чередуются и переплетаются почти в каждой точке «Новой науки», по-разному различаются в зависимости от различных темпераментов читателей и критиков: и в заметных случаях, подобных случаю Вико, такие вариации принимают наиболее четко определенную форму. Некоторые умы своенравны и подозрительны, быстры на то, чтобы заметить любое пустяковое противоречие, беспощадны в требовании доказательства каждого утверждения и неутомимы в использовании щипцов дилеммы, чтобы расчленить несчастного великого человека. Для них работа Вико, как и многие другие подобного рода, — закрытая книга. В лучшем случае она предоставит им тему для того, что называется «опровержением»: легкая и приятная задача, но едва ли успешная, поскольку человек, которого они разрушили, обычно выходит из бойни более живым, чем прежде. Но есть другой тип ума, который при первом же слове, достигающем сердца, при первом луче истины, забрезжившем в глазах, открывает всего себя в желании, отдается в вере и неистовствует от энтузиазма; который отказывается слышать об изъянах и никогда не видит трудностей, или трудности сразу исчезают, а изъяны находят легчайшие оправдания: и когда он берется за перо, его сочинения появляются в виде «защит». Для такого ума мы боимся, что «Новая наука» — книга слишком открытая. Несомненно, если бы эти два отношения были единственными альтернативами, если бы не было открыто третьего выбора, пришлось бы выбрать изъян любви, а не холодной безразличности; избыток веры, который может еще обогатить нас одним или двумя аспектами истины, а не отсутствие веры, которое никогда не позволяет нам осознать ни одного. Но третье отношение возможно для критика и, более того, возложено на него; а именно то, которое никогда не отрывает глаз от света, но все же не скрывает тени; которое выходит за пределы буквы, чтобы достичь духа, однако не игнорируя букву, но всегда возвращаясь к ней, всегда стремясь играть роль свободного, но не причудливого интерпретатора, горячего любовника, но не слепого.

Два вышеустановленных пункта, сила и слабость, присущие интеллекту Вико, его склонность к путанице или его путаница склонностей, снабжают нас своего рода общим каноном интерпретации; а именно, аналитически отделять на каждом шагу его чистую философию от эмпиризма и истории, с которыми он смешивает ее и в которых, так сказать, воплощает ее, и, с другой стороны, отделять последние от первой: и наблюдать в процессе причины и следствия этой смеси. Шлак не может рассматриваться как несуществующий, будучи связанным с золотом в его естественном состоянии: но он не должен мешать нам распознавать и очищать золото. Или, отбросив метафору, история должна быть действительно историей, но это возможно только в том случае, если она направляется разумом.

ГЛАВА IV

ВООБРАЖАЕМАЯ ФОРМА ЗНАНИЯ

(ПОЭЗИЯ И ЯЗЫК)

Главными, почти даже единственными формами разума, изученными Вико в «Новой науке», являются низшие, индивидуализирующие деятельности, которым он дает общее имя «достоверность». Это, в области теоретического разума, воображение: в области практического разума, сила или воля: и в эмпирической науке, соответствующей философии разума, варварское общество и поэтическая мудрость, чье исследование занимает, по его собственным словам, «почти весь объем работы».

Его глубокий интерес к этим низшим формам, а также к первобытным обществам и варварским историям, которые их демонстрируют, дополнительно иллюстрируется и объясняется, среди его внешних обстоятельств, исследованиями, которые он предпринял в области римского права и его выражений и риторических фигур: все еще живой традицией итальянского гуманизма: недавно стимулированным стремлением к археологическим наукам: его собственным желанием исследовать древнейшую цивилизацию Италии и так далее. Но многие из его современников и соотечественников работали с теми же материалами, не приобретая никакого его вкуса к воображению, простоте и силе и понимания их: действительно, сам Вико, когда он писал «De antiquissima», имел вкус к этим вещам, но еще не имел их понимания. Полная причина этого интереса видна, когда мы рассматриваем развитие Вико как философа, не упуская из виду сложность его натуры во всей ее оппозиции картезианскому типу ума. Картезианство, с его вниманием, ограниченным универсализирующими и абстрагирующими формами, игнорировало индивидуализирующие: и это неизбежно привлекало Вико к ним тем более, как к таинственной проблеме. Картезианство в ужасе отступало от запутанного леса истории: Вико с жадностью погружался именно в тот отдел истории, где исторический колорит, так сказать, наиболее силен; а именно тот, который является наиболее далеким и психологически наиболее отличным от цивилизованных периодов. Картезианство распространяло психологию цивилизации на все периоды и народы: Вико был приведен к исследованию во всех их глубоких расхождениях и противоречиях способов чувствования и мышления, свойственных различным временам.

Великое усилие, которое должно было быть сделано и действительно было сделано Вико, чтобы проникнуть сквозь современный интеллектуализм и вернуть точку зрения первобытной психологии, выражено в его языке о «тяжких трудностях», связанных с его «трудом полных двадцати пяти лет» в попытке «опуститься от этих наших цивилизованных натур к тем абсолютно диким и свирепым умам, которые мы вовсе не можем себе представить и можем понять только с великим трудом». Это выражено снова, несколько иначе, его настойчивостью на невозможности, теперь, когда даже у простых людей разум человека слишком полностью отделен от чувств, привык к свободному использованию абстрактных терминов, отточен искусством письма и одухотворен, так сказать, использованием чисел, — невозможности проникнуть в хаотическую фантазию первобытного человека, чей разум был полной противоположностью абстрактному, острому или духовному; но скорее погружен в чувства, притуплен страстью и погребен в теле: и постичь такие идеи, как идея «симпатии природы». Это необходимое усилие — болезненное, но успешное — было еще одной причиной его ощущения, что его наука была «новой». Он действительно говорит, что этого изучения идеальной формы и исторического периода достоверности полностью не хватало греческой философии в целом. Платон пытался сделать это в «Кратиле», но безуспешно, потому что он ничего не знал о языке первых законодателей, героических поэтов, и был обманут измененными и модернизированными формами, под которыми законы существовали в его время после постоянного пересмотра в Афинах. Среди современников Ж. К. Скалигер, Франсиско Санчес и Гаспар Шопп впали в похожую ошибку, когда пытались объяснить язык принципами логики, и, действительно, аристотелевской логики, несмотря на то, что она возникла спустя столетия после самого языка. Гроций, Селден, Пуфендорф и другие писатели о естественных правах также изучали человеческую натуру как цивилизованную религией и законом; так что, прослеживая ход истории, они начинали с середины: то есть они ограничивались интеллектом, игнорируя воображение, и волей под моральным ограничением, обходя недисциплинированные страсти. Сам Вико, хотя он и показал свой интерес к этой проблеме, предприняв исследование «древнейшей мудрости Италии», был все же сбит с пути в своем исследовании, следуя примеру автора «Кратила».

В своем философском аспекте «Новая наука» могла бы, благодаря этой значимости, приданной изучению индивидуализирующих форм, прежде всего воображения (поскольку доктрина о том, что первобытный человек — поэт и мыслит поэтическими образами, является, по словам Вико, «главным ключом» работы), быть названа, без чрезмерного парадокса, философией Разума с особым вниманием к Философии Воображения или Эстетике.

Эстетика может, по сути, считаться открытием Вико, хотя и с оговорками, которым всегда подлежит определение открытий и первооткрывателей; и хотя он не рассматривал ее в отдельном трактате и не дал ей счастливого названия, которым Баумгартен окрестил ее десять лет или около того спустя. Интересно, однако, заметить, что терминология «Новой науки» наталкивается на имя, похожее на один из эквивалентов Эстетики, которые Баумгартен рассматривает; а именно «Логика Поэзии». Но в конечном счете имя мало что значит: что действительно значит, так это факт: и факт в том, что Вико принял теорию поэзии, которая была тогда и оставалась еще некоторое время смелым и революционным новшеством. В то время, как известно, старая практическая или дидактическая теория удерживала поле: теория, которая, начавшись поздно в истории древнего мира, сохраняясь через Средние века и будучи пересаженной в эпоху Возрождения, рассматривала поэзию как остроумную маскировку для популяризации возвышенных философских и теологических идей. Рядом с этой теорией, хотя и уступая в авторитете, стояла другая, которая рассматривала поэзию как продукт или средство для развлечения и удовольствия. Эти взгляды изменили первоначальный смысл аристотелевского трактата о поэзии, так что в конце концов были введены в него и обнаружены там, как если бы сам Аристотель придерживался их и написал их. И эта ошибка не была исправлена картезианством, которое, как мы и ожидали бы от его общего направления, скорее стремилось ослабить и аннулировать сам объект этих определений как вещь, не имеющую ценности, или практически не имеющую. В то время, когда философы пытались свести метафизику и этику к математической форме и презирали конкретную интуицию: когда люди придумывали литературу и поэзию, подходящую для распространения науки среди простых людей или мира моды: когда проводились эксперименты по созданию искусственных, логических языков, превосходящих языки прошлого или настоящего использования: когда, наконец, считалось возможным установить правила для сочинения музыкальных произведений, не будучи музыкантом, и поэм, не будучи поэтом: в этой атмосфере отстраненности, хладнокровия, враждебности и насмешки только чудо могло пробудить иное и, действительно, противоположное чувство — теплое и живое сознание реальной природы поэзии в ее первоначальной функции: и это чудо было совершено острым, беспокойным и бурным умом Джамбаттисты Вико.

Он раскритиковал сразу три доктрины поэзии: как средства украшения и сообщения интеллектуальной истины, как лишь служащей удовольствию и как безвредного ментального упражнения для тех, кто может это делать. Поэзия — это не эзотерическая мудрость: она не предполагает логику интеллекта: она не содержит философских суждений. Философы, находя эти вещи в поэзии, просто вложили их туда сами, не осознавая этого. Поэзия производится не простым капризом удовольствия, а естественной необходимостью. Она настолько далека от того, чтобы быть излишней и способной к устранению, что без нее мысль не может возникнуть: это первичная деятельность человеческого разума. Человек, прежде чем он пришел к стадии формирования универсалий, формирует воображаемые идеи. Прежде чем он размышляет с ясным умом, он постигает способностями запутанными и встревоженными: прежде чем он может артикулировать, он поет: прежде чем говорить прозой, он говорит стихами: прежде чем использовать технические термины, он использует метафоры, и метафорическое использование слов так же естественно для него, как то, что мы называем «естественным». Настолько далекая от того, чтобы быть модой изложения метафизики, поэзия отлична от метафизики и противоположна ей. Первая освобождает интеллект от чувств, вторая погружает и подавляет его в них: первая достигает совершенства по мере того, как она поднимается к универсальности, вторая — по мере того, как она ограничивает себя частным: первая ослабляет воображение, вторая укрепляет его. Первая принимает меры предосторожности против превращения разума в тело, вторая наслаждается приданием тела разуму. Суждения поэзии состоят из чувства и эмоции, суждения философии состоят из рефлексии, которая, если введена в поэзию, делает ее холодной и нереальной: и никто за весь ход истории никогда не был одновременно великим поэтом и великим метафизиком. Поэтов и философов можно назвать соответственно чувствами и интеллектом человечества: и в этом смысле мы можем сохранить как истинное схоластическое изречение «нет ничего в интеллекте, чего не было бы сначала в чувствах». Без чувства мы не можем иметь интеллекта: без поэзии мы не можем иметь философии, ни, действительно, никакой цивилизации.

Почти более чудесным, чем эта концепция поэзии, является тот факт, что Вико проник в истинную природу языка, проблему, гораздо менее обсуждаемую и исследуемую и не более удовлетворительно решенную древней и современной философией вплоть до сегодняшнего дня. Язык, как правило, попеременно смешивался с логикой и низводился до простого внешнего и условного знака, или же в отчаянии отсылался к божественному происхождению. Вико осознал, что божественное происхождение в этом случае — лишь прибежище лени; что язык — это ни логика, ни конвенция, и, подобно поэзии, не является ни эзотерической мудростью, ни результатом решения или соглашения. Язык возникает естественно. В своей первой форме люди выражают себя «немыми действиями» или знаками, и «телами, имеющими естественные связи с идеями, которые они желают указать», т.е. посредством символических объектов. Но в случае как артикулированных языков, так и обыденной речи, все филологи, «с избытком доброй веры», что означает недостаток проницательности, приняли взгляд, что значения решаются по желанию: тогда как в так называемом начале языка значения должны были быть естественными, и каждое общее слово, безусловно, должно было начаться от одного единственного индивида одного народа и быть производным от первобытного языка жестов и объектов. В латыни, как и в других языках, следует заметить, что почти все слова сформированы для выражения естественных свойств или использованы посредством переноса: и большая часть каждого языка, в каждом народе, является метафорической. Противоположное мнение было обусловлено невежеством грамматиков, которые, встречая большое количество слов, выражающих запутанные и неясные идеи, и не зная их происхождения, которое ранее делало их ясными и отчетливыми, изобрели для своего душевного спокойствия конвенциональную теорию; и приплели Аристотеля и Галена против Платона и Ямвлиха. Серьезное возражение, обычно выдвигаемое против естественного происхождения языка и в пользу конвенционального, а именно вариации в обыденной речи среди разных народов, решается рассмотрением того, что из-за различий климата, темперамента и обычая народы смотрели на одни и те же полезные или необходимые объекты в разных аспектах и, следовательно, производили разные языки. Это также видно в случае пословиц; которые являются по существу идентичными максимами человеческой жизни, но выраженными в стольких разных формах, сколько есть или было разных народов. Настойчивость, с которой Вико претендует на то, что открыл истинное происхождение языков «в принципах поэзии», имеет особое значение. С одной стороны, она влечет за собой утверждение спонтанного и воображаемого происхождения языка, а с другой — стремится неявно, если не явно, подавить дуализм между поэзией и языком.

В этих принципах поэзии Вико обнаружил не только происхождение языков, но и происхождение письменности. Он объявил, что разделение этих двух начал, которые по своей природе были связаны и в примитивном немом языке знаков и предметов казались идентичными, является лишь ошибкой грамматиков. И здесь речь не идет об эзотерической мудрости или условности. Иероглифы не были изобретены философами как средство сокрытия тайн их возвышенных мыслей: они были универсальной и естественной необходимостью для всех первобытных народов, и лишь алфавитное письмо возникло среди наций по свободному соглашению. Иными словами, Вико провел различие (хотя и в запутанной манере) внутри так называемых письменностей между теми, которые являются истинными письменностями и, следовательно, условными, и другими, которые являются непосредственно выразительными и, следовательно, представляют собой язык, повествование, поэзию и живопись. Эти выразительные письменности или языки характеризуются неотделимостью содержания от формы. Они поэтичны именно в том смысле, что история и ее выражение суть одно и то же, а именно метафора, общая для поэзии и живописи, так что она могла быть изображена немым человеком без словесного выражения. В качестве примеров Вико приводит традиционные анекдоты; например, пять «реальных слов» (лягушка, мышь, птица, лемех и лук), посланные Идантирсом, царем скифов, Дарию, когда тот объявил ему войну, и притчу о высоких маках, которую царь Тарквиний разыграл перед глазами посла его сына Секста относительно способов управления Габиями — методы выражения, параллельные практикам, все еще встречающимся среди дикарей и низших классов, — а также, в дополнение к ним, геральдику, флаги и эмблемы на медалях и монетах. Существует легкомысленная легенда, которая принижает и обесценивает истинное значение геральдики, утверждая, что она была изобретена на немецких турнирах как обычай галантности молодыми людьми, стремящимися завоевать любовь благородных дев. Но в Средние века геральдика была серьезным делом. Она была, так сказать, иероглифической письменностью того периода: бессловесным языком, восполняющим бедность обыденной речи и алфавитного письма. Лишь позже, во времена культуры, она стала спортом и развлечением, и были приняты галантные и ученые гербы, которые приходилось оживлять с помощью девизов, поскольку их собственное значение теперь было лишь аналогическим; в то время как примитивная и естественная геральдика была немой, или, скорее, говорила, не нуждаясь в толкователе. Даже во времена культуры некоторые из таких выразительных форм сохранили эту простоту и естественность. Флаги или знамена, например, образуют своего рода вооруженный язык, с помощью которого нации, словно лишенные речи, объясняются в более широких делах естественного права народов: войнах, союзах и торговле.

Таким образом, в свете эстетической идеи Вико поэзия, слова, метафоры, письменность и графические символы озаряются и оживают: великое и малое, эпическая поэзия и геральдика. Учение о воображаемых формах было совершенно новым направлением в истории идей: ибо, хотя Вико противопоставлял свои собственные концепции концепциям современных ему школ, особенно картезианской, он отнюдь не примыкал ни к какой другой более или менее отдаленной школе или традиции. Он сам чувствовал, что противостоит не какой-то конкретной школе, а всем, кто когда-либо формулировал доктрины по этому предмету. Он говорит, что «опрокинул» все теории о поэзии, которых придерживались Платон, Аристотель и так далее вплоть до Патрици, Скалигера и Кастельветро в Новое время, все из которых заблудились в нелепостях, о которых «даже упоминать стыдно». Патрици заставлял поэзию начинаться с пения птиц и свиста ветра! Что касается языка, он в конечном счете остался недоволен как Платоном, так и современниками Вольфгангом Лациусом, Скалигером и Санчесом. Что касается письменности, то после того, как теория божественного происхождения, поддерживаемая Маллинкротом и Ингевальдом Элингом, была опровергнута или, скорее, истолкована на его собственный лад, что сводилось к тому же самому, он предпринял попытку дискредитировать тщетные, расплывчатые, необоснованные, уродливые, напыщенные и абсурдные мнения, которые выводили ее от готов и через них от Адама и личного наставления от Бога, или более непосредственно от Земного Рая, или от готического Меркурия как изобретателя. Наконец, что касается геральдики, он замечает, что писатели по этому предмету никогда ничего в ней не понимали и лишь случайной догадкой намекнули на истину, назвав ее «героической».

На самом деле было бы трудно найти реальные и истинные прецеденты для эстетических концепций Вико. В лучшем случае мы могли бы указать на смутные предположения, содержащиеся в различных разрозненных высказываниях, которые он собирает: определенный непосредственный стимул в дискуссиях XVII века о различиях между интеллектом и гением, разумом и воображением, диалектикой и риторикой; и определенное схождение внешних деталей, таких как сборник риторических тонкостей, выраженных в тонкостях языка, составленный Тезауро, ритором того времени.

Эти концепции, однако, будучи порожденными замечательным порывом оригинальности, как только переходили от общего очертания к частным определениям, от первой идеи или вдохновения к конкретному развитию, казалось, становились запутанными, колеблющимися и неустойчивыми. Мы можем оставить в стороне различные мнения, последовательно высказывавшиеся Вико и связанные с историческим ростом его ума по вопросам поэзии, языка или метафоры, начиная с его академических речей, переходя оттуда через «De ratione» и «De antiquissima» к «Diritto universale», а от них — к первой и затем ко второй «Новой науке»: изучение их могло бы послужить предметом для специального эссе, но не входит в рамки нашего трактата. Но даже в окончательной форме его эстетической мысли противоречивые доктрины существуют бок о бок. Он не довольствуется тем, что говорит, как он это делает, что поэтическая форма есть первичная деятельность ума; что она состоит из чувств эмоций; и что она полностью воображаема и лишена понятий и рефлексии. Он продолжает добавлять, что поэзия, в отличие от истории, «представляет реальность в ее лучшей идее» и поэтому осуществляет справедливость и воздает каждому человеку награду или наказание, которые он не всегда получает в истории, часто управляемой капризом, необходимостью и случаем. Далее он говорит, что цель поэзии — «оживить безжизненное», поскольку ее самая возвышенная задача — попытка дать жизнь и ощущение неодушевленным предметам. Он говорит, что поэзия есть «не что иное, как подражание»; что дети с их великими подражательными способностями — поэты; и что примитивные расы, дети человечества, были также возвышенными поэтами. Он говорит, что поэзия имеет своим особым предметом «невозможное, сделанное правдоподобным»: например, невозможно, чтобы тело было умом, и все же верили, что грохочущее небо — это Юпитер. Отсюда чудеса, совершаемые магами с помощью заклинаний, были излюбленным предметом поэзии. Он говорит, что поэзия обязана своим происхождением «бедности», то есть что она является патологическим продуктом ума. Поскольку нецивилизованный человек обладает низкими умственными способностями и не может утолить жажду, которую он чувствует к общему и универсальному, он заполняет их место, изобретая воображаемые роды, поэтические универсалы или характеры. Следовательно, истина поэта идентична истине философа: одна абстрактна, другая облечена в образы: одна — метафизика разума, другая — метафизика чувства и фантазии, приспособленная к пониманию народа. От бедности также, то есть от неспособности членораздельно выражаться, возникает пение, и поэтому немые и заики издают звуки, которые являются песнями: а метафора возникает от неспособности выражать вещи точным образом. Он говорит, наконец, что цель поэзии — научить людей действовать добродетельно.

Эти высказывания указывают на весьма различные идеи о поэзии, из которых одни совместимы с центральной доктриной, но высказаны в несвязной манере и поэтому фактически не согласованы с ней: другие совершенно несовместимы. Вико можно было бы по очереди цитировать, основываясь на свидетельствах отдельных отрывков, как сторонника моралистической теории искусства, дидактической теории, абстрактной или типической теории, мифологической теории, анимистической теории и так далее. И если он не впадает обратно в старые теории, которые ненавидел, и не теряется среди новых заблуждений, последовавших за ним, то это объясняется тем, что все эти колебания и противоречия постоянно поглощались мыслью о том, что поэзия есть первичная форма ума, предшествующая интеллекту и свободная от рефлексии и рассуждения.

Подобно тому как он не смог, используя свой ведущий принцип, различить и примирить другие теории о природе поэзии, которые уже существовали или были изобретены им самим, так он не преуспел в том, чтобы избежать тирании старых или новых эмпирических классификаций. Он боролся за то, чтобы свести их, в свою очередь, к философской форме, и пытался последовательно дедуцировать различные виды поэзии: эпическую, лирическую и драматическую; виды стиха и метра: спондеический, ямбический и прозаический; виды фигуральной речи: метафору, метонимию, синекдоху и иронию; части речи: ономатопею, междометие, местоимение, частицу, существительное и глагол; наклонения и времена глагола (в связи с чем он ссылается на случай афазии, наблюдавшийся им самим в Неаполе: «джентльмен, пораженный тяжелой апоплексией, который произносит существительные, но полностью забыл глаголы»); виды письменности: иероглифическую, символическую и алфавитную; и языки — в соответствии с их возрастающей сложностью, от односложных слов до сложных слов и от преобладания гласных и дифтонгов до преобладания согласных. В ходе этих попыток он часто предлагал новые и иногда правильные интерпретации отдельных фактов: но он не связывал и не мог связать их в научную систему. Более того, он никогда не осознавал отношения между поэзией и другими искусствами. С одной стороны, он объединяет их, как когда он считает живопись и поэзию фундаментально идентичными и отмечает ряд аналогий между поэзией и живописью Средних веков: с другой стороны, он резко разделяет их, как когда он утверждает, что утонченность в искусстве есть результат философии, и что живопись, скульптура, литье и инталия — самые утонченные искусства, потому что они вынуждены абстрагировать поверхность материальных объектов, которые они представляют.

Эти противоречия и ошибки, которые мы кратко рассмотрели, отчасти объясняются недостаточной способностью Вико к различению и разработке, отчасти — и это большая часть — тем фундаментальным изъяном, который, как мы уже видели, существует в структуре «Новой науки». В данном случае изъян заключается, точнее, в смешении Вико философского понятия поэтической формы ума и эмпирического понятия варварской формы цивилизации. «Эту самую раннюю эпоху мира», как он сам говорит, «можно с полным правом назвать занимавшейся исключительно первичной деятельностью ума». Но самая ранняя эпоха мира, состоявшая из людей из плоти и крови, а не из философских категорий, не могла заниматься одной лишь деятельностью ума. Эта единственная деятельность могла преобладать, как мы обычно говорим: само слово раскрывает количественный и аппроксимативный характер концепции: но все остальные должны были действовать одновременно: воображение и интеллект, восприятие и абстракция, воля и мораль, песня и арифметика. Вико не мог закрыть глаза на этот очевидный факт и ввел в эту фазу цивилизации не только поэта, но и теолога, физика, астронома, pater-familias, воина, политика и законодателя; но он пытался рассматривать деятельность всех их как «поэтическую» по характеру, как он это называл, с помощью метафоры, взятой из предполагаемого преобладания воображаемой формы ума; и всю систему он назвал «поэтической мудростью». Метафорический характер терминологии предполагается, более того, бросается в глаза в некоторых характерных отрывках, как там, где «искусства», то есть механические ремесла, производящие объекты практической пользы, называются «поэзией с определенным родом реальности», и где древнеримское право, из-за обилия формул и церемоний, которыми оно было украшено, называется «серьезной драматической поэмой». Но метафоры опасны, поскольку, как в случае с «Новой наукой», они попадают на почву, благоприятную для их роста в понятия; и, по правде говоря, историческая фаза варварства, метафорически выраженная как поэтическая мудрость, вскоре превратилась в уме Вико в идеальную фазу поэзии и перенесла все свои атрибуты на эту идеальную фазу. Первая включала теологов, и, соответственно, Вико рассматривал поэзию как теологию, но воображаемую теологию: учителей, и поэзия стала учителем, но простого народа: естествоиспытателей, и она стала наукой, но наукой воображаемого мира. И поскольку эти варвары, некультурные, как они были, и ограниченные миром образов, не могли мыслить понятиями, воображения поэзии, индивидуализированные и частные, и ее суждения, всегда выраженные в материальной форме, были ложно истолкованы как «поэтические универсалы», предполагаемые как нечто промежуточное между индивидуализирующей интуицией и универсализирующим понятием. Поэзия, которая должна была представлять чувство и ничего больше, стала представлять чувство, уже интеллектуализированное; и поговорка о том, что в интеллекте нет ничего, чего не было бы раньше в чувстве, приобрела значение, что интеллект есть не что иное, как проясненное чувство, а чувство — не что иное, как запутанный интеллект. Таким образом, не было дальнейшей необходимости в добавочной оговорке «кроме самого интеллекта» (nisi intellectus ipse). И наоборот, варварская цивилизация стала своего рода мифологическим или аллегорическим представлением идеальной фазы поэзии, и первобытные племена превратились в толпы «возвышенных поэтов», точно так же, как в онтогенезе, соответствующем этому филогенезу, дети были превращены в поэтов. Понятие «поэтического универсала» объединяет в себе двойное противоречие доктрины; поскольку к воображаемому элементу должен быть присоединен в этой ментальной конструкции элемент универсальности, который, взятый сам по себе, был бы истинным и собственным универсалом, рациональным, а не воображаемым. Отсюда возникает petitio principii, посредством которого происхождение рационального универсала, момент, требующий объяснения, уже предрешен. С другой стороны, если поэтический универсал интерпретируется как свободный от элемента универсальности, то есть как простое воображение, эстетическая доктрина Вико, безусловно, стала бы снова последовательной: но его «поэтическая мудрость» или варварская цивилизация была бы лишена неотъемлемой части своего организма, расставшись со всяким родом понятий: ибо понятия — это, так сказать, скелет тела.

Чтобы разрешить противоречие, необходимо было отделить поэзию от поэтической мудрости: и мы действительно находим некоторые признаки этого разделения у Вико. Он иногда признает, почти против своей воли, отсутствие соответствия между философской категорией и типом общества, и, имея дело с последним, вынужден прибегать к таким фразам, как «очень близко» и «более или менее». Он говорит, например, что первобытный человек состоял «исключительно из сильного воображения, без какого-либо или с очень малым разумом»: что он был «почти весь тело, почти без всякой рефлексии»: или снова, после того как он сделал вид философского различия между тремя языками богов, героев и людей, он продолжает замечать, что «язык богов был почти весь немым и очень мало членораздельным; язык героев состоял из равных количеств артикуляции и немой игры; язык людей был почти весь членораздельным и очень мало в немой игре». Он признает снова в прекрасном сравнении, что поэтическая речь пережила поэтическую мудрость и сохранилась далеко в исторический и цивилизованный период, «как великие и быстрые реки бегут далеко в море и сохраняют свои воды свежими, пока несут их вместе с силой своего потока». Даже в современные времена мы не можем позволить себе полностью пренебрегать воображаемой речью: «чтобы описать операции чистого ума, мы должны воспользоваться поэтическим языком, метафорами, взятыми из чувств». По-видимому, поэзия не заканчивается варварством, ибо поэты возникают даже в цивилизованные времена: и если говорят, что поэты самых ранних времен были естественно воображаемыми, а поэты поздних дней — искусственно, то есть, согласно Вико, путем преднамеренного забывания правильного использования слов, освобождения себя от философии, наполнения своих умов детскими и вульгарными предрассудками и подчинения рабству условностей, таких как использование рифмы, — все эти ограничения, помимо того, что их легко опровергнуть, являются лишь безуспешной попыткой уменьшить вес упомянутого выше факта, а именно того, что поэзия принадлежит всем эпохам, а не только эпохе варварства: это идеальная категория, а не исторический факт. Но ограничения доказывают, как и редкость и невыразительность цитируемых отрывков, что Вико не был в состоянии осуществить отделение поэзии от поэтической мудрости, будучи стеснен гибридным характером концепции и самого метода «Новой науки».

Если бы, с другой стороны, идея поэзии как чистого воображения не оставалась твердо в основании мысли Вико, несмотря на все путаницы и противоречия, в которые она была вовлечена, и не работала бы под землей, так сказать, в «Новой науке», было бы трудно или, возможно, невозможно понять ведущую концепцию, которая доминирует в его философии ума, тесно связанную с этой идеей. Это концепция ума как развития, или, используя собственные слова Вико, прогресса или развертывания (corso, spiegamento); концепция, которая улучшила, хотя и не прямо противоречила, обычный взгляд, который был почти исключительно ограничен перечислением и классификацией способностей ума. Доктрина поэтических универсалов как спонтанных ментальных продуктов, рудиментарных универсалов, но не без элемента истины в них, была по крайней мере адекватным оружием против эмпирической теории, которая делала цивилизацию результатом высокоразвитой и рациональной практической мудрости и личного труда Бога или мудрецов, которые должны были возникнуть из земли или упасть с небес каким-то необъяснимым образом.

Вико четко сформулировал дилемму между двумя, и только двумя, возможными объяснениями происхождения общества. Либо оно произошло от размышлений мудрецов, либо от определенного человеческого чувства и инстинкта среди грубых людей. Он принял последнее решение, решение «грубых», которые постепенно стали человечными: теорию, то есть, эволюции мысли от воображаемого к рациональному универсалу и прогресса социальных отношений от силы к справедливости. Но было ли это адекватным основанием для «идеальной истории» или философии ума? В философии ума это могло быть переведено в аналогичный, если не идентичный взгляд — доктрину, которая благодаря картезианству и некоторому возрождению схоластики Дунса Скота просуществовала до времен самого Вико и выражала жизнь ума через последовательные стадии понятия: неясность, запутанность, ясность и отчетливость. Лейбниц, как известно, специально изучал неясные и запутанные восприятия, «petites perceptions». Доктрина была по существу интеллектуалистической, поскольку понятия, какими бы запутанными или неясными они ни были, никогда не были ничем иным, кроме понятий: и поэтому она была неспособна объяснить ни поэзию, ни даже ментальное развитие, диалектику которого невозможно понять, если рассматривать ее как состоящую из чисто количественных различий. Такие различия в действительности вовсе не являются различиями, а являются идентичностями и, следовательно, отрицанием изменения: и, по сути, вся эта школа мысли была антиэстетической и статической, лишенной как истинной теории воображения, так и истинной теории развития. Мысль Вико, с другой стороны, была враждебна интеллектуализму и симпатизировала воображению: она была полностью динамичной и эволюционной. Для Вико ум — это вечная драма: и поскольку драма требует антитезиса, его философия ума укоренена в антитезисе, то есть в реальном различии и оппозиции между воображением и мыслью, поэзией и метафизикой, силой и справедливостью, страстью и моралью; хотя он иногда, по причинам, указанным выше, кажется, ошибается в ее природе; или, скорее, хотя он действительно иногда путает ее с эмпирическими исследованиями и доктринами, а также с определениями истории.

ГЛАВА V

ПОЛУВООБРАЖАЕМАЯ ФОРМА ЗНАНИЯ

(МИФ И РЕЛИГИЯ)

Доктрина мифологии Вико, будучи не менее оригинальной и глубокой, чем доктрина поэзии, также, как и последняя, не является полностью ясной: ибо отношения между поэзией и мифом настолько тесны, что тень, отбрасываемая на одну, неизбежно должна в некоторой степени распространяться на другую.

Приступая к исследованию, как мы это делали до сих пор и будем продолжать делать, состояния современного знания о различных науках и проблемах, с которыми Вико взялся иметь дело, мы можем кратко напомнить à propos изучения мифологии не только великие литературные собрания мифов, сформированные в течение XVI и XVII веков, пример которых Боккаччо уже дал в XIV веке, но и ученые защиты двух объяснительных теорий, уже известных классической древности и не совсем неизвестных в Средние века. Это были, во-первых, теория мифа как аллегории философских истин (моральных, политических и так далее), и, во-вторых, теория мифа как истории реальных лиц и событий, украшенных фантазией, которая превратила героев в богов (эвгемеризм). Первая тенденция вдохновила, среди прочих работ, «Mythologiae sive explanationis fabularum libri decem» Натале Конти (1568) и «De sapientia veterum» Бэкона (1609); в которых, однако, эта система была выдвинута с определенным колебанием и с явной оговоркой, что, даже если она не была бы валидной как историческая интерпретация, она всегда была бы ценна как морализация (aut antiquitatem illustrabimus aut res ipsas: «мы объясним либо древность, либо сами факты»). Последняя авторитетно представлялась Джоном Леклерком (Clericus), ученым голландским женевцем, которому Вико выразил столько уважения и благодарности за внимание, которое он соблаговолил уделить его «Diritto universale». Его издание «Теогонии» Гесиода ознаменовало эпоху в изучении мифологии, и за ним последовали, среди прочих, Банье, автор труда «Les Fables expliquées par l'histoire» (1735). Третья система, также не без некоторых древних прецедентов, выводила мифы из конкретных наций, египтян или евреев, или из оригинальных работ отдельных философов и поэтов. Этот взгляд, когда он не разрешался в чистое и простое историческое предположение о происхождении некоторых или всех мифов и не апеллировал к божественному откровению, явно включал теорию, что миф — это не вечная форма, а случайный продукт ума, рожденный в определенное время и способный умереть или уже мертвый.

Вико решительно выступал против первого и третьего из этих взглядов на мифологию, а именно аллегорической теории и теории исторического происхождения. Относительно аллегорического взгляда он упоминает трактат Бэкона, который побудил его к изучению предмета, но который он считал «более остроумным, чем здравым»: относительно другой школы, которая рассматривала мифы как священную историю, измененную и испорченную язычниками и особенно греками, он ссылается на «De theologia gentili» Фоссия (1642) и на диссертацию Даниэля Юэ. Мифы или басни не содержат эзотерической мудрости, то есть рациональных понятий, тонко скрытых завесой басни: следовательно, они не являются аллегорическими. Аллегория предполагает, с одной стороны, понятие или вещь, которую она обозначает, с другой — басню или средство сокрытия, и между ними — искусство, с помощью которого оба поддерживаются в равновесии. Но мифы нельзя разделить на эти три момента, и даже на вещь, которую обозначают, и вещь, которая ее обозначает: их значение однозначно. Теория также предполагает, что верующий в содержание не верит в форму: но создатели мифов верили полностью и простодушно в свою собственную работу. Однажды, например, была создана первая божественная басня, миф, больше которого никогда не было изобретено, — миф о Юпитере, царе и отце богов и людей, в акте метания молний, и сами люди, которые его изобрели, верили в него и со своей религией ужаса боялись, почитали и поклонялись ему.

Миф, одним словом, — это не басня, а история такого рода, которая могла быть сконструирована примитивными умами и строго рассматриваться ими как отчет о реальном факте. Философы, возникшие позже, использовали мифы, чтобы излагать свои доктрины в аллегорической манере; или обманывали себя, думая, что находят их там из-за чувства почитания, которое привязывается к древности и возрастает по мере того, как наше понимание ее уменьшается; или считали целесообразным использовать такие вещи в политических целях, как Платон, гомеризирующий Гомера и в то же время платонизирующий его: и, делая это, они превращали мифы в басни, которыми они изначально не были и по сути не являются. Таким образом, мы можем сказать, что философы и исследователи мифологии, которые предавались таким странным фантазиям о легендах, были настоящими поэтами, в то время как примитивные поэты или мифотворцы были истинными исследователями и намеревались повествовать о реальных фактах своего времени. По той же причине, а именно потому, что миф является неотъемлемой частью поэтической или варварской мудрости и, как таковой, спонтанным продуктом всех времен и мест, он не может быть приписан одной единственной нации как ее изобретателю, от которой он перешел к другим; как если бы это было частное открытие частного человека или объект откровения.

Эта доктрина, превосходящая аллегорические и исторические теории, является еще одним аспектом оправдания Вико нелогических форм знания против интеллектуализма, который отрицал их и представлял их либо как искусственные формы, либо как обусловленные сверхъестественными причинами. Не кажется приемлемым и мнение, которое привязывает Вико к неоэвгемеристической школе. Он действительно не борется явно с этой школой, и мы можем даже допустить, что он представляет некоторые поверхностные сходства с ней: но вместе со сходствами существует это радикальное различие, что для Вико истории — это не изменения реальной истории, а по сути история; их предполагаемое изменение — это сама истина, какой она представлялась примитивному уму.

Вико не дал и не мог дать более точного определения природы мифа именно потому, что из-за колеблющегося характера его концепции поэзии он сам не был в состоянии провести границу между двумя формами. Он говорит в общем о поэзии и мифе как о различных вещах, но он не устанавливает различия. И все же Вико был достаточно знаком с концепцией, которая дает этот отличительный критерий, и сформулировал ее: но вместо того, чтобы использовать ее для своей доктрины мифологии, он сделал из нее одно или несколько своих различных определений поэзии. Тот «поэтический характер», тот «поэтический универсал», чье введение в эстетику в качестве объяснительного принципа поэзии вызывает так много непреодолимых трудностей, на самом деле является определением мифологии и как таковое предоставляет науке о мифологии истинный принцип, который требуется. Если концепцию совершения великих трудов на общее благо нельзя отделить от идеи конкретного человека, который совершил один из этих трудов, эта концепция становится, например, мифом о Геркулесе: и Геркулес — это одновременно индивидуальный человек, который совершает индивидуальные действия, убивает Лернейскую гидру и Немейского льва или очищает Авгиевы конюшни, и также понятие: точно так же, как концепция благотворного и славного труда — это одновременно понятие и Геркулес: универсал и воображаемая идея: поэтический универсал.

Опять же, та возвышенная задача, которую Вико объявил свойственной поэзии, задача оживления неодушевленных предметов, принадлежит собственно не поэзии, а мифу. Мифология, воплощая свои понятия в образах, которые всегда являются индивидуальными вещами, наконец оживляет их как живых существ. Таким образом, первобытный человек, не знающий причины молнии и поэтому не обладающий научным определением ее, был побужден мифологической тенденцией представлять небо как огромное живое существо, которое, подобно самому человеку, когда в тисках своих свирепых страстей он кричал, бормотал или ревел, говорило и означало что-то своей речью. Это мифология снова, а не поэзия, чье происхождение должно быть прослежено до «бедности», до слабости умов людей и их неспособности иметь дело с проблемами, которые они хотели бы решить, в их неспособности мыслить рациональными универсалами и выражать себя точным языком, откуда возникли поэтические универсалы и метонимия, синекдоха и метафора всех видов. Противоречия, которые мы видели в поэтическом универсале, делающие его неспособным выступать в качестве основания эстетической доктрины, вполне уместны в доктрине мифа: ибо миф состоит именно из этих противоречий: это понятие, пытающееся быть образом, и образ, пытающийся быть понятием, и, следовательно, своего рода бедность, или даже мощное бессилие, — контраст, ментальный переход, где белое больше не существует, а черное еще не возникло. Наконец, поэтическая мудрость, то есть теология, наука, космография, география, астрономия и вся система других идей и верований первобытных народов, как их описывает Вико, была на самом деле мифологией, а не, как он говорит, поэзией, по той веской причине, данной им самим, что эти вещи были их историей: а поэзия — это поэзия, а не история, даже более или менее воображаемая история. Гомеровские поэмы — это поэзия в той мере, в какой они выражают стремления эллинизма: те же поэмы, в той мере, в какой они декламировались и слушались как отчеты о реальных фактах, — это история: эти две вещи являются формами ментальных продуктов, которые, хотя они кажутся материально объединенными в одном произведении, не должны по этой причине отождествляться.

Все это было и увиденным, и не увиденным, или, скорее, иногда осознаваемым, а иногда упускаемым из виду Вико: и поэтому нельзя сказать, что он преуспел в удовлетворительном определении различия и решении проблемы отношения между мифологией и поэзией. Другая важная проблема, относящаяся к науке о мифологии и все еще являющаяся предметом споров, а именно вопрос о том, принадлежит ли миф философии или истории, могла бы считаться решительно решенной Вико: поскольку он снова и снова повторяет, что мифы содержат исторические суждения первобытных народов, а не философские. Но в действительности, когда мы внимательно рассматриваем этот момент, оказывается, что он не решил проблему и даже не поставил ее. Исторические суждения, о которых говорит Вико, противопоставляются строго не философским суждениям в целом, а «мистическим суждениям самой ранней философии» и «суждениям аналогии», которые писатели, критикуемые Вико, находили в мифологии. Таким образом, с одной стороны, его слова повторяют критику аллегорической теории, а с другой — опровергают тот ошибочный метод исторической интерпретации, который приписывает идеи и обычаи сегодняшнего дня народам древности. Факт в том, что теория Вико в такой же степени согласуется с теорией, связывающей миф с философией, как и с той, которая связывает его с историей; и в такой же степени с эклектизмом, который допускает оба эти элемента, как и со спекулятивным взглядом, который также допускает их оба, но потому, что философия и история как сами по себе, так и как составляющие мифа в основе своей суть одно и то же.

Рассматриваемый как «бедность», миф должен быть преодолен. В естественном усилии человеческого ума воссоединиться с Богом, истинным Единым, от которого он произошел, и его неспособности из-за буйной животной природы первобытного человека использовать способность, погребенную под его слишком острыми чувствами, абстрагировать от предметов их свойства и универсальные формы, — в этих обстоятельствах он конструирует для себя причудливые единства, воображаемые роды или мифы: но в своем последующем прогрессе и развитии он постепенно разрешает воображаемые роды в умопостигаемые роды, поэтические универсалы в рациональные и освобождает себя от мифологии. Таким образом, ошибка мифа переходит в истину философии. Вико знал и использовал понятие ошибки, ошибки в собственном смысле слова, которая исходит от воли, а не от мысли, которая никогда не ошибается в отношении самой себя, «ибо ум всегда принуждается истиной, поскольку мы никогда не можем упустить из виду Бога» (mens enim semper a vero urgetur quia numquam aspectu amittere possumus Deum); ошибка, которая состоит в произвольном соединении бессмысленных слов, «но слова очень часто, по воле того, кто лжет, ускользают от силы истины и покидают ум, или даже применяют насилие к уму и отворачиваются от Бога» (verba autem saepissime veri vim voluntate mentientis eludunt ac mentem deserunt, immo menti vim aciunt et Deo absistunt); ошибка, одним словом, которая существует, когда, по его собственному мощному выражению, «хотя люди говорят своими устами, у них нет ничего в уме; поскольку внутри их умов есть ложь, которая есть ничто». Но он также знает, что ошибка никогда не бывает чистой ошибкой, просто потому, что не существует такой вещи, как ложная идея, и ложность состоит только в неправильной комбинации идей, и поэтому она всегда содержит истину, и каждая басня имеет определенный элемент истины. Следовательно, далеко не презирая басни, Вико признавал их ценность как эмбриональных форм, так сказать, накопленного знания или того, что однажды разовьется в философию. Поэты (что означает, в новом смысле слова Вико, мифотворцы) — это чувства (то есть, в его новом значении, рудиментарная и несовершенная философия): философы — это интеллект человечества, то есть более высокоразвитая философия, которая происходит от первой. Идея Бога эволюционирует постепенно от Бога, который поражает воображение изолированного человека, к Богу семьи, divi parentum, Богу социального класса или страны, divi patrii, Богу наций и, наконец, к Богу, «который есть Юпитер для всех людей», Богу человечества. Басни побудили Платона понять три божественных наказания, которые не люди, а только боги могли наложить: забвение, позор и раскаяние: прохождение через подземный мир подсказало ему концепцию чистилищного пути, по которому душа очищается от страстей, а прибытие в Элизиум подсказало путь союза, по которому ум приходит к соединению с Богом через созерцание вечных божественных идей.

Из сравнений и метафор поэтов Эзоп извлек примеры и басни, с помощью которых он давал советы: и пример, основанный на единственном случае, который удовлетворяет необразованный ум, развился в индукцию, черпающую свою обоснованность из нескольких подобных случаев, как диалектически учил Сократ, и оттуда — силлогизм, изобретенный Аристотелем, который не может существовать без универсала. Этимологии слов раскрывают истины, наблюдавшиеся первобытным человеком и отложенные им в своем языке: например, факт, кропотливо доказанный современными философами, что сами чувства создают так называемые чувственные качества, уже намечен в латинском слове olfacere, которое подразумевает идею, что чувство обоняния «делает» запах. Вико придает такое значение этой связи между поэтическими универсалами и рациональными универсалами, между мифом и философией, что он приходит к утверждению, что такие суждения философов, которые не могут найти параллели или прецедента в поэтической и народной мудрости, должны быть неверными. Здесь у нас есть еще одно значение, иногда приписываемое им отношению философии к филологии: а именно, взаимное подтверждение общей мудрости эзотерической мудростью и vice versa, обе из которых объединены в идее вечной философии человека.

Одновременно со своей теорией мифа и его отношения к философии Вико излагает свою теорию религии и отношение, которое она имеет к философии. Две мысли на этот предмет можно найти по всей «Новой науке». Первая заключается в том, что религия возникает в фазе слабости и дикости из потребности ума утолить свое желание понять более или менее явления природы и человека; например, объяснить молнию. Вторая заключается в том, что религия производится в уме страхом перед лицом, которое угрожает молнией. Мы могли бы описать эти два взгляда как теории соответственно теоретического и практического происхождения религии; и поскольку, согласно доктрине Вико, человек состоит из ничего, кроме интеллекта и воли, ясно, что религия не может иметь иного происхождения, кроме этих двух. Теперь, оставляя в стороне религию в ее практическом аспекте, который будет обсуждаться позже, религия в ее теоретическом аспекте — это, безусловно, не что иное, как поэтический универсал, поэтический анимизм или миф. К ней принадлежит институт, который Вико называет гаданием; то есть методы сбора и интерпретации языка Юпитера, «реальных слов», жестов и знаков Бога, сформированных как поэтические универсалы и созданных оживляющей фантазией. И как из мифа приходят наука и философия, так точно так же из гадания приходит знание основания и причины, философское или научное предсказание.

Таким образом, Вико избежал предрассудка, который начинал преобладать в его время — мы можем вспомнить историю древних оракулов Ван Дейла, популяризированную Фонтенелем, и уже упомянутую книгу Банье — и должен был быть столь мощным в течение столетия, рассматривать религии как «чужой обман»: тогда как, говорит он, они на самом деле были обязаны «собственной доверчивости». Человек, который отказывался признать искусственное происхождение мифа, не мог признать его и в отношении религии. Но точно так же, как он не менее отрицал сверхъестественное или явленное происхождение мифа, так в то же время он провозгласил не что иное, как естественное, даже человеческое, происхождение религий; и — факт, особенно достойный внимания, — поместил это происхождение в неадекватную форму ума, а именно полувоображаемую форму, идентичную мифологии. Не нужно придавать веса некоторым кратким и случайным замечаниям, которые, кажется, противоречат этой доктрине, как когда он говорит, что религия предшествует не только философии, но и самому языку, который предполагает сознание некоторой общности между человеком и человеком: такие эквивокации обусловлены неизменной запутанностью его метода и его привычным отсутствием ясности. Отождествление религии с мифом и ее человеческое происхождение — это идеи, не только подчеркнуто выраженные, но и существенные для всей системы Вико. Это человеческое происхождение, которое, по его собственным словам, не исключает другой концепции религии, а именно как явленной и, следовательно, сверхъестественного происхождения. На самом деле он всегда отделяет поэтическую теологию, которая есть мифология, и естественную теологию, которая есть метафизика или философия, от явленной теологии. Но эта последняя концепция допускается им не потому, что она связана с другими и выведена из общего для них принципа, а просто потому, что Вико утверждал ее существование не менее, чем их. Человеческое происхождение, поэтическая теология, за которой следует метафизическая теология, — это форма, валидная для языческой части человечества, то есть всей человеческой расы, за исключением еврейского народа с его привилегией откровения. Мотивы, которые привели Вико к поддержанию этого дуализма и досадные противоречия, в которых он вынудил его оставаться, будут рассмотрены позже на своем месте. Но именно потому, что Вико оставил этот дуализм без медиации, мы должны при изложении его мысли твердо придерживаться обоих членов дуализма: и пока что мы ограничимся чисто человеческим происхождением — религией как продуктом теоретических потребностей человека в состоянии сравнительной моральной бедности. Эта концепция имеет лишь косвенную связь со взглядом Бруно на религию как на вещь, необходимую невежественной и неразвитой толпе, и с теорией Кампанеллы о естественной или постоянной религии, вечной рациональной философии, совпадающей с христианством, освобожденным от его злоупотреблений. Ее параллели у современных авторов немногочисленны и отдаленны: даже когда они упоминают ее вскользь, они схватывают ее лишь поверхностно и выдвигают ее, не связывая совсем с другими своими идеями: они атакуют религию как форму невежества и опускают мудрость невежества, или религию как истину.

ГЛАВА VI

МОРАЛЬНОЕ СОЗНАНИЕ

Другие доктрины Вико о теоретическом разуме, то есть о логике философии, физической и математической науки и исторического исследования, были изложены выше в изложении его теории знания и почти полностью взяты из его ранних работ, поскольку в «Новой науке» фаза «полностью развитого ума» почти не появляется, кроме как в качестве предела поля исследования. Здесь будет достаточно упомянуть, что он также затрагивает проблему отношения поэзии к истории: но, все еще из-за смешения философии с социальной наукой, он не может полностью решить ее. С одной стороны, Вико кажется, что история предшествует поэзии, потому что последняя, как он говорит, предполагает реальность и содержит «подражание второй степени»: с другой — поэзия есть первичная форма, потому что среди первобытных народов история — это поэзия, и первые историки — поэты. Во всяком случае, он настаивает на поэтическом элементе, существенном для истории: о Геродоте, отце греческой истории, он замечает, что не только «его книги полны, по большей части, басен», но «стиль сохраняет очень большой гомеровский элемент, черта, которую сохранили все последующие историки, используя фразеологию, промежуточную между поэтической и разговорной»: «почти слова поэтов», verba ferme poetarum, как он говорит в другом месте фразой, заимствованной у Цицерона.

Не объясняются подробно Вико и отношения между теорией и практикой, интеллектом и волей, хотя в целом он предлагает общую идею, что как в Боге интеллект и воля совпадают, так это и в человеке, образе Божьем; чей ум не разделен на мысль и волю — мысль, протекающая по одному методу, а воля — по другому, — но его мысль и воля взаимопроникают и образуют одно целое: взгляд, гораздо более превосходный, чем взгляд современной философии Лейбница, который сохранял идею божественного произвола и, следовательно, иррациональности. Другой взгляд, свойственный Вико, мог бы быть принят поспешным интерпретатором как подразумевающий приоритет практики перед теорией. Он говорит, что философы приходят к своим концепциям благодаря опыту социальных институтов и законов, в которых люди соглашаются как своего рода универсалах: что Сократ и Платон, например, предполагали афинскую демократию и суды. Но последовательность религий, порождающих республики, республик, порождающих законы, и законов, порождающих философские идеи, которую он называет «фрагментом истории философии, философски рассказанным», на самом деле является теорией социологической, а не философской ценности.

Что касается его доктрин практического разума, которые мы здесь начинаем рассматривать, можно было бы подумать, что Вико, в отличие от своего отношения к теоретическому разуму, не стоял в резкой оппозиции к мысли своего времени, а фактически объединился с современным движением, а именно школой естественного права. Глава школы и лидер движения, Гуго Гроций, был назван Вико одним из его «четырех авторов», вместе с Платоном, от которого он почерпнул свои стремления к идеалистической философии, Бэконом, который пробудил в его уме идею позитивной и исторической науки об обществе, и Тацитом, его долг перед которым, или, по крайней мере, долг, который он считал, что имеет перед ним, мы рассмотрим позже. Наряду с Гроцием он часто упоминает других главных авторитетов по естественному праву, Селдена и Пуфендорфа, опуская их бесчисленных последователей, которых он считает не столько научными авторитетами, сколько «украшателями» Гроцианской системы.

Его приверженность школе, в определенном смысле, ясна, и признается и провозглашается самим Вико. Но также вне сомнения, что он не был просто приверженцем: он не был последователем того рода, который сохраняет общие или ведущие идеи, развивая и исправляя детали. Он был последователем только в диалектическом смысле, то есть в той мере, в какой он считал необходимым оспаривать первичные тезисы или принимать их только в глубоко измененной форме. Естественное право предлагало ему не решения, а проблемы: и из них, в то время как некоторые предстали перед ним уже четко сформулированными, другие, и это были более важные, возникли только в его собственном уме: проблемы либо нерешенные, либо неосознанные, пока Вико не поставил и частично не решил их.

Естественные права представляли много аспектов и много тенденций: и было бы хорошо начать с различения и перечисления их. Во-первых, школа в целом и в своем существенном характере выражала социальный прогресс, посредством которого Европа, выходя из феодализма и религиозных войн, приобрела новое сознание, отчетливо буржуазное и неклерикальное по характеру; и она наблюдала, что рост этого сознания был одновременен с антиклерикальным и буржуазным институтом «масонства». Слово «естественный» означало, среди прочего, «не сверхъестественный»: и, следовательно, подразумевало враждебность или безразличие к сверхъестественному, институтам, представляющим его, и социальным конфликтам, вытекающим из него. Не случайно Гроций был арминианином; что Пуфендорф судился с теологами; что Томазий помнится как один из поборников свободы совести. Протесты уважения к религии и церкви, привычно и щедро вставляемые этими публицистами в свои работы, — которые задрапированы, так сказать, завесой благочестия, — были лишь политическими гарантиями, позволяющими автору угрожать врагу незамеченным и наносить удар из-под прикрытия. Эта осторожность восхваляется, в случае Гроция, например, последователем школы (автором Pauco plenior iuris naturalis historia, 1719), который превозносит мастера как «инструмент божественного провидения», пришедшего как Мессия, чтобы искупить «естественный свет» от его рабства «сверхъестественному», и как такового одаренного всей силой и способностью, в которых он мог нуждаться: так что после вкушения преследований схоластики, «он вел себя с осторожностью, чтобы избежать дальнейшего раздражения ревности против его естественной и разумной благоразумности, которая вышла из своего логова по его угрозам» (caute versabatur ... ne maius bilem adversus prudentiam naturalem et rationalem ex latebris productam tam minis irritaret), и, приступая к отделению человеческих законов от божественных, не совершил фронтальной атаки на теологическую школу, когда нападал на ее фундаментальные ошибки, но даже восхвалял ее в предисловии к своей работе. Слово «естественный» также обозначало то, что является общим для индивидов разных наций и рангов: и, следовательно, с практической точки зрения предоставляло восхитительный боевой клич для объединения буржуазии разных стран в определенных общих стремлениях и борьбе. Трактаты о естественных правах были для буржуазии XVII и XVIII веков тем, чем «Манифест коммунистов» и клич «Пролетарии всех стран, соединяйтесь» пытались быть для рабочего класса XIX века.

Поскольку эта школа и эта публицистика были признаками практического движения, философский интерес занимал в них второстепенное место и выполнял функцию меньшей важности: так что, во-вторых, работы по естественному праву, если рассматривать их философски, как правило, не поднимались выше простого популярного эмпиризма. Принципы, на которых они основываются, не исследуются и зачастую даже поверхностно не согласуются между собой: понятия, которые они используют, являются в меньшей степени понятиями, чем общими представлениями, а форма изложения является систематической лишь по видимости. Некоторые из этих авторов пытались гармонизировать свои доктрины естественного права с философией Платона, стоиков или Декарта, либо апеллировали к логическим или метафизическим аксиомам, либо использовали дедукцию и математический метод. Но все это было лишь нагромождением, а не слиянием; украшением, а не подкреплением: в лучшем случае это имело ценность как доказательство прилежания и искренних намерений.

Философия же, которая была более или менее имплицитно присуща памфлетистам естественного права и эксплицитно выражена у философов, взявшихся за разработку этой доктрины, соответствовала духу времени, общие характеристики которого хорошо известны. Так возник третий, этический аспект естественного права, а именно его утилитаризм; иногда более или менее скрытый, иногда открыто провозглашаемый и время от времени разрабатываемый философией математических или сенсуалистических методов, а также материалистических или рационалистических тенденций: или же, что практически сводится к тому же, абстрактная и интеллектуалистическая мораль, в любой момент грозящая скатиться к утилитаризму. Из этого интеллектуализма и утилитаризма в сочетании с практическим и революционным характером данного интеллектуального движения — которое было направлено скорее на достижение торжества абстрактной системы права, нежели на признание того, что реально развивается в истории во всей сложности ее многочисленных форм и превратностей — проистекала его четвертая характеристика: отсутствие исторического чувства, или антиисторическая позиция школы, которая противопоставляла абстрактный идеал человеческой природы человеческой истории, вместо того чтобы рассматривать его как слитый с ней и живущий в ней.

Наконец, будучи буржуазным, антиклерикальным, утилитарным и материалистическим, движение естественного права имело пятую важную черту, а именно отвращение к трансцендентности и тенденцию к имманентной концепции человека и общества. Эта характеристика не полностью объяснена и не полностью разработана в доктринах, но тем не менее легко узнаваема в общих взглядах этой школы.

Гений Вико был поистине и, по сути, исключительно теоретическим, а вовсе не практическим или реформаторским: его метод был глубоко спекулятивным и пренебрежительным по отношению к эмпиризму, его ум — идеалистическим и враждебным материализму и утилитаризму; его теория познания жаждала конкретного, «достоверности» и как таковая была проникнута историческими симпатиями. Следовательно, его доктрина практического разума, хотя и черпала импульс из теории естественного права, неизбежно должна была возникнуть в форме, отличной от этой теории или даже противоположной ей по всем четырем вышеперечисленным характеристикам. И если в одном отношении она и совпадала — что происходит только в выводе, а не в пути, которым этот вывод достигается, — то именно в том пункте, в котором Вико меньше всего хотел бы этого: в своей имманентной или антирелигиозной тенденции.

Но поскольку наш предмет — не критика и модификации, которые теория естественного права получила в мысли Вико, а сама эта мысль, пришло время продолжить изложение, следуя порядку, несколько отличному от того, в котором мы суммировали различные характеристики теории, и начав с наблюдения оппозиции Вико заявленному или имплицитному утилитаризму этой школы и этической доктрине, которой он его заменил.

Двумя главными представителями утилитаризма в XVII веке, которых Вико всегда держит в поле зрения, являются Гоббс и Спиноза: но помимо них он ссылается на Локка и Бейля, а в предыдущем столетии — на Макиавелли; возвращаясь к древним, он упоминает стоиков с их концепцией веры и эпикурейцев с их концепцией случая, Карнеада и его скептицизм, и, наконец, бессознательную теорию, содержащуюся в изречении «Vae victis» («Горе побежденным»), приписываемом Бренну, вождю галлов, взявших Рим. Он восхищался блестящей попыткой Гоббса обогатить философию теорией, которой недоставало в величайшие дни Греции, — теорией человека, рассматриваемого во всем обществе человеческого рода: но он признал результат неудовлетворительным, а саму попытку, исход которой, подобно системе Локка, едва ли отличался от эпикурейства, — неудачной. Гоббс не заметил, что он никогда не смог бы поставить свою проблему естественных прав человечества, если бы его мотив не был продиктован самой христианской религией, которая заповедует не столько справедливость, сколько милосердие ко всему человечеству. Со стоиками же, с их фатализмом и детерминизмом, которые делали невозможным для них здраво рассуждать о государстве и законах, с так называемыми «спинозистами древности», он мысленно объединял Спинозу; уникальность утилитаризма которого, в равной степени далекого от духа Локка и Гоббса, поскольку Спиноза «судит об истинности вещей умом, а не чувствами» (mente non sensu de veris rerum diiudicat), не ускользнула от внимания Вико. Но, сколь бы уникальной она ни была, она привела Спинозу к тому, чтобы мыслить государство несколько недостойно, «как простое общество лавочников». Эти утилитарные доктрины с их пасквилями на человеческую природу казались Вико подходящими лишь для людей без надежды, слишком незначительных, чтобы когда-либо участвовать в жизни государства, или достаточно гордых, чтобы считать себя подавленными и лишенными доступа к должностям, которых они, в своем высокомерии, считали себя достойными. Среди них он числил несчастного Спинозу, который, по его мнению, будучи евреем без собственной страны, был движим завистью, чтобы посвятить себя построению метафизики, «направленной на ниспровержение всех народов мира». Он выносит суровый приговор состоянию современной этики, которая была всем, чем могла быть на основе механистической и материалистической метафизики без проблеска финализма. Декарт не произвел в этой области ровным счетом ничего, поскольку его немногие письменные остатки по этому вопросу не составляют доктрины, а его трактат о страстях относится скорее к медицине, чем к морали. Мальбранш и Николь были столь же бесплодны, а «Мысли» Паскаля, единственное исключение, — это «лишь разрозненные огни». Из итальянцев трактат Паллавичино «Del bene» не предлагает особых этических глубин: а попытка Муратори в его «Filosofia Morale» была весьма неудачной.

Польза не является объяснительным принципом морали, поскольку она исходит из телесной природы человека и по этой причине подвержена изменениям, в то время как мораль, honestas, вечна. Выводить мораль из пользы — значит путать повод с причиной, ограничиваться поверхностью и не предлагать никакого объяснения фактам. Ни один из различных способов, которыми философы последовательно оживляли утилитарный принцип — обман или притворство, сила, желание — ни один из них не объясняет дифференциацию, то есть социальный организм. Какой обман мог бы соблазнить и обмануть предполагаемых простых и бережливых первых владельцев земли, живших, как они жили, вполне довольными своей долей? Какая сила могла бы преуспеть, если богатых, предполагаемых узурпаторов, было мало, а бедных, ограбленных, было много? Такие объяснения смехотворны и недостойны серьезной проблемы. Эти сильные и могущественные люди были на самом деле могущественны чем-то иным, нежели просто силой: так они стали защитниками слабых и врагами разрушительных и антисоциальных тенденций: их правление было правлением силы, это правда, но «навязанным более могущественным характером» (a natura praestantiori dictata); факт, который варвару Бренну можно простить за незнание, но не философу. Сила, которая создала и организовала первые государства, была не чем иным, как «благородной человеческой природой», к которой государства всегда должны возвращаться, хотя бы они и были завоеваны обманом и силой, чтобы существовать и поддерживать себя: что согласуется с советом Макиавелли возвращаться к началам, но с тем подтекстом, что самые глубокие начала следует искать в милосердии и справедливости. Людей удерживает вместе нечто более прочное, чем польза. Человеческое общество не может возникнуть и существовать без взаимного доверия; если только люди не принимают обещания друг друга и не принимают слова друг друга за факты, которые они не могут проверить. Могло ли это доверие быть обеспечено строгими уголовными законами против лжи? Но законы — это продукт общества, а это взаимное доверие необходимо для того, чтобы общество могло возникнуть. Можно сказать, как это делает Локк, что мы имеем дело с психологическим процессом, посредством которого люди постепенно приобрели привычку верить, когда кто-то говорил им и обещал говорить правду. Но в таком случае эти люди уже понимали идею истины, которая одним своим раскрытием принуждала к согласию без какого-либо личного наставления; и психологический принцип привыкания оказывается преодоленным.

Истинная причина человеческого общества, таким образом, — не польза, которая лишь содействует действию причины как ее повод и приводит к тому, что люди, со всей слабостью и нищетой своей природы и разделениями между ними, вызванными первородным грехом, побуждаются превозносить свою социальную природу «под принуждением фактов» (rebus ipsis dictantibus), по выражению юриста Помпония, процитированному Вико с одобрением. Объекты, факты и обстоятельства в морали меняются, хотя сама мораль не меняется: и отсюда возникает иллюзия утилитаристов, которые цепляются за внешнее, ограничиваются видимостью и видят изменение, но не постоянство. Убийство запрещено: но одобрение, даруемое человеку, который, когда его жизни угрожает опасность и он не может иначе спастись, убивает своего несправедливого агрессора, не означает, что моральное суждение об убийстве варьируется; поскольку в этих конкретных обстоятельствах случай на самом деле является не убийством, а смертной казнью, наложенной несправедливо атакованным лицом, оказавшимся в одиночестве: власть, молчаливо делегированная ему, так сказать, обществом. Кража запрещена: но человек, который ради сохранения своей жизни крадет буханку у другого, не нарушает мораль, потому что он осуществляет право, основанное на справедливости.

Единственная философия, которая несет в себе истинную этику, кажется Вико платоновской, покоящейся на метафизическом принципе — вечной идее, которая извлекает из себя и создает материю: в то время как аристотелевская этика основана на метафизике, ведущей к физическому принципу, принципу материи, из которой извлекаются частные формы, принципу, который делает Бога гончаром, формирующим объекты вне себя. Этика римских юристов была, несомненно, богата прекрасными афоризмами: но она была не чем иным, как простым искусством справедливости, передаваемым посредством бесконечных мелких максим естественного права, искомых авторами в разуме законов и воле законодателя. Следовательно, ее нельзя рассматривать как моральную философию, в которой лучший метод — исходить из очень малого числа вечных истин, установленных идеальной справедливостью в ткани метафизики. По аналогичным причинам Вико не мог остаться удовлетворенным Гроцием и школой естественного права: о которых в целом он делает совершенно справедливое замечание, что их увесистые тома, несмотря на внушительные названия, которые они носят, не содержат ничего, что не было бы общеизвестно. Если принципы Гроция взвесить на точных весах критики, все они оказываются скорее вероятными или правдоподобными, чем необходимыми и неоспоримыми. Рассматривая вопрос о пользе, Гроций упустил суть, не сумев отличить повод от причины: не «пригвоздил» он — то есть не положил конец — древнему спору о том, является ли право вопросом природы или только человеческого мнения, тому же спору, который вели философы и теологи с Карнеадом-скептиком и Эпикуром: он выдвигает гипотезу о первобытных людях, которые были «простаками», но совершенно упускает из виду приведение доводов в пользу этого. И поскольку эти его «простаки», испытав невзгоды от своей звероподобной изоляции, начали общественную жизнь, шаг, к которому их побудила польза, сам Гроций незаметно скатился к утилитаризму и эпикурейству.

Вико, с другой стороны, ответил на вопрос, является ли право естественным или конвенциональным, глубоким афоризмом: «за исключением их естественного состояния, вещи не прогрессируют и не сохраняются». На вопрос, откуда возникает общество, он отвечает, упоминая общее чувство человечности, совесть, потребность, которую человек чувствует в избавлении от внутреннего врага, терзающего его сердце. Происхождение общества, безусловно, лежит в страхе, но это страх перед самим собой, а не перед чужим насилием: он лежит в муках раскаяния, в стыде, чей оттенок, заливающий щеки первых людей, зажег первый маяк морали на земле. Стыд — мать всех добродетелей: чести, бережливости, честности, верности данному слову, правдивости в речи, воздержания от чужой собственности и целомудрия. Превознося общество, человек превозносит человеческую природу.

Стыд, или моральное сознание, переведенное на язык соответствующей эмпирической науки, становится тем общим сознанием человека (sensus communis) по вопросам человеческой необходимости или пользы, которое является источником естественного права народов. Это общее сознание, говорит Вико, есть нерефлексивное суждение, ощущаемое сообща целым классом, целым народом, целой нацией и всем человечеством. Нерефлексивное суждение — это, строго говоря, вообще не суждение, поскольку рефлексия неотделима от суждения: это не суждение, потому что оно ощущается, а не мыслится. Но, с другой стороны, это не то, что называют «чувством» — расплывчатый термин, неизвестный Вико, как и традиционной философии. Это скорее практическая установка ума, в целом схожая у лиц, живущих в схожих условиях, и порождающая схожие обычаи в различных социальных группах, от обычаев конкретного класса до обычаев всего человечества. Установка эта совершенно спонтанна, и именно по этой причине нерефлексивна; так что обычаи возникают изнутри, а не извне, и их сходство не зависит от подражания («без того, чтобы одна нация брала пример с другой»). Через этот sensus communis моральное сознание воплощается в компактные и непреклонные институты: и таким образом sensus communis сводит к достоверности свободную волю человека, которая сама по себе совершенно неопределенна.

ГЛАВА VII

МОРАЛЬ И РЕЛИГИЯ

Но этот внутренний страх, стыд или моральное сознание пробуждается в человеке религией. Страх — это страх Божий, стыд — это унижение перед Его лицом. Первобытный человек бродит по земле один, дикий, свирепый, без членораздельной речи, без постоянной подруги, во власти своих необузданных и насильственных страстей, «зверь», а не человек. Что может сдержать его? Что может спасти его от того, чтобы в конце концов не уничтожить самого себя? Мудрецы не могут направить его, ибо мы не можем сказать, откуда или как они могут достичь его. Вмешательство Бога не может спасти его: Бог удалился к своему избранному народу и не имеет дел с остальным человечеством, язычниками. Но этот «зверь» все еще человек: Бог, оставляя его, оставил искру своей собственной сущности на дне его сердца. Смотрите! небо светлеет: дикое существо стоит в благоговении и страхе: в его уме возникает смутная идея чего-то большего, чем он, чего-то божественного. Так он задумывает, или, скорее, воображает первого Бога, Бога Неба, громовержца Юпитера: и к этому божеству он обращается, чтобы умилостивить его гнев или призвать его на помощь. Но чтобы примириться с ним и обеспечить его помощь, он должен сформировать свою собственную жизнь в соответствии с его целью: он должен смирить себя перед своим Богом, преодолеть свою собственную гордыню и высокомерие, воздерживаться от определенных действий и совершать другие. Таким образом, концепция божества придает силу той особой принадлежности человеческой воли, попытке, то есть свободе, контролировать движения, передаваемые уму телом, и одновременно аннулировать или перенаправить их. С этими актами самоконтроля, со свободой, мораль приходит в бытие: страх Божий заложил основы человеческой жизни. Алтари возникают по всей земле: пещеры ее гор, куда человек теперь приводит женщину, стыдясь удовлетворять свои желания перед лицом неба, которое есть лицо Бога, председательствуют на первых брачных обрядах и укрывают первые семьи: ее лоно открывается, чтобы принять священный залог тел умерших. Первые и фундаментальные этические институты — поклонение, бракосочетание и погребение — возникли.

Эта социальная и этическая сила идеи Бога вновь проявляется в ходе последующей истории: поскольку, когда нации впадают в дикость из-за войн и человеческие законы больше не имеют над ними власти, религия является единственным средством их подчинения. Она вновь появляется в индивидуальном развитии человеческой жизни: дети, действительно, не могут научиться благочестию иначе, как через страх перед каким-либо божеством; и когда всякая естественная помощь отказывает ему, человеку требуется высшее существо, чтобы спасти его, и это существо — Бог. Все нации верят в божественное провидение: племена, живущие в обществе без какого-либо сознания Бога, например, в некоторых частях Бразилии, среди кафров и на Антильских островах, — это байки путешественников, попытка увеличить продажи своих книг путем повествования о чудесах.

Если это так — а это, несомненно, так, — то никакая доктрина не может быть более глупой, чем та, которая претендует на то, чтобы мыслить мораль и цивилизацию без религии. Подобно тому, как никакая хорошо установленная физическая наука невозможна без руководства абстрактной математической истиной, так и никакое знание о морали не может возникнуть иначе, как вместе с абстрактными метафизическими истинами, без, то есть, идеи Бога. Когда религиозное сознание угасает или затмевается, концепция общества и государства угасает или затмевается вместе с ним. Евреи, христиане, язычники и магометане обладают этой концепцией, потому что все они одинаково верят в какое-то божество, будь то как в бесконечный свободный дух, или как в нескольких богов, состоящих из ума и тела, или как в одного единого Бога, бесконечный свободный дух в бесконечном теле. Эпикурейцы не обладали такой концепцией, приписывая Богу лишь тело и случай вместе с телом: не обладали ею и стоики, которые сделали его подчиненным судьбе. И Цицерон сделал замечательное замечание эпикурейцу Аттику, что он не может обсуждать законы с ним, если тот сначала не признает существование божественного провидения. Гоббс, возродивший эпикурейство, и Спиноза, возродивший стоицизм, как мы видели, полностью не поняли природу общества и государства. Нужно общаться с первобытным человеком, глупым, волосатым, нечистым и растрепанным, чтобы опровергнуть тех ученых авторов «высушенной литературы» во главе с Пьером Бейлем, которые утверждают, что человеческое общество может и действительно живет без религии.

Отсутствие идеи Бога послужило главным аргументом в критике Вико Гроция и Пуфендорфа, двух авторов, которых он весьма почитал как «князей» школы естественного права. Ни один из этих писателей, говорит он, не полагает принцип божественного провидения как первичный и существенный. Гроций прямо не отрицает его: но из-за своей приверженности истине он пытается исключить его и утверждает, что его система устоит, даже если все знание о Боге будет удалено. Отсюда Вико обвиняет его в социнианстве, поскольку он делает человеческую невинность состоящей в простоте человеческой природы. Пуфендорф еще хуже: он, кажется, игнорирует провиденциальное руководство и начинает со скандально эпикурейского предположения, что человек брошен в этот мир без помощи или внимания со стороны Бога, даже без той искры внутри его сердца, которая предназначена вырасти в пламя морали: и, будучи упрекнутым за это, он пытается оправдаться в специальном эссе, но не преуспевает в открытии истинного принципа, на котором одном можно объяснить общество.

Теперь почему, перед лицом всех этих энергичных деклараций и аргументов Вико о необходимости религии для морали, мы сказали выше, что единственным пунктом реального сходства между ним и Гроцием, Пуфендорфом и школой естественного права в целом была его чисто имманентная концепция этики? Потому что, если мы рассмотрим этот пункт внимательно, Вико не находится в оппозиции к методу этой школы. Подобно им, при построении своей науки о человеческом обществе он исключает вместе с Гроцием всякую идею Бога, а вместе с Пуфендорфом рассматривает человека как лишенного помощи или внимания со стороны Бога, исключая его, то есть, из откровения религии и ее Бога. Как и для этих двух писателей, так и для Вико предметом рассмотрения являются естественные права, а не сверхъестественные: закон язычников, а не избранного народа: закон, который возникает сам по себе среди пещер, а не тот, который сходит с Синая. Оппозиция Вико, которую он выражает со своей привычной путаницей и неясностью, направлена не на подобные утверждения, а на саму концепцию религии. Одним словом, религия, о которой он говорит, — это не та, о которой говорили Гроций и Пуфендорф, или, скорее, о которой они не говорили.

Религия, как мы уже видели, означает для Вико не обязательно откровение, но концепцию реальности: либо ту, которая выражает себя, как это происходит в период полностью развитого ума, в форме умопостигаемой метафизики, которая переходит от мысли о Боге к объяснению логики через свое рассуждение и к снисхождению к очищению человеческого сердца через мораль: либо ту, которая принимает конкретную форму, как это происходит на самой ранней стадии человечества, в форме поэтической метафизики. Можно легко игнорировать откровение религии при исследовании основ морали: но как можно когда-либо игнорировать эту естественную религию, идентичную знанию истины? Плутарх, обсуждая первобытные религии ужаса, задает вопрос, не было бы лучше, вместо того чтобы поклоняться богам столь нечестивым образом, чтобы религии не было вовсе: но он забыл, что из этих жестоких суеверий развились блестящие цивилизации, и никакая цивилизация никогда не могла бы вырасти из атеизма. Без религии, будь то мягкой или свирепой, рациональной или фантастической, чтобы дать идею, более или менее четко определенную, более или менее возвышенную, чего-то высшего, чем индивид, и объединяющего всех индивидов, моральная воля не имела бы объекта для своего волеизъявления.

В этой точке мы видим смысл того, что мы описали как второе, практическое или этическое значение слова «религия» у Вико. В этом значении Вико оправдывает и защищает нечестивое изречение, что «страх создает богов»: он даже помещает источник религии в тоске по вечной жизни, которую человек чувствует, будучи взволнованным универсальным чувством бессмертия, скрытым в глубинах ума. В этом втором значении религия — это практический факт, более того, это сама мораль, как в первом значении она была самой истиной.

Если смысл религии для Вико, либо как условия морали, в первом смысле слова, либо как синонима ее, во втором, однажды понят, становится ясно, что, когда он осуждал Гроция и Пуфендорфа за их упущение этого важнейшего понятия, он по существу делал не что иное, как закреплял свою критику пресного морализаторства и скрытого утилитаризма этих двух мыслителей. По другим поводам он также прибегал к ценному оружию концепции религии с той же целью. Ибо если он иногда приписывал философии задачу помощи человечеству путем возвышения и направления падшей человеческой природы, в другое время он решал, что философия скорее приспособлена к рассуждению, и что моральные философы с величайшими способностями к рассуждению ценны лишь для того, чтобы стимулировать чувства своей красноречивостью к выполнению обязанностей добродетели, в то время как одна лишь религия обладает силой заставлять людей действовать добродетельно. Затем в эмпирической науке, соответствующей этой части философии ума, Вико превращает религию (или поэтическую метафизику) и философию в две исторические эпохи, делая первую характерной для варварского периода, а вторую — для цивилизованного. Он утверждает, как он явно обязан делать, что религия является единственным фундаментом всей цивилизации и самой философии, и отвергает изречение Полибия, что если бы в мире были философы, религия была бы излишней. Как могла бы возникнуть философия, возражает он, если бы сначала не возникли государства, то есть цивилизация? И как могли бы возникнуть государства без помощи религии? Таким образом, изречение должно быть перевернуто: без религии нет философии. Это была религия, это было божественное провидение, которое укротило сыновей Полифема и свело их к человечности Аристида и Сократа, Лелия и Сципиона Африканского.

Концепция же «естественного состояния», которая служила в трактатах школы естественного права гипотезой и средством изложения с целью либо развития аргумента независимо от мистической теологии без вызова слишком многих протестов, либо имплицитного донесения их утилитарных теорий, приобрела в руках Вико новую функцию и новое содержание. Будучи совершенно честным католиком, удовлетворившим свою совесть отделением откровения от человеческой религии, он был в состоянии принять естественное состояние как буквальную и актуальную реальность. Это идеальная реальность, поскольку она представляет в диалектике практического сознания момент, необходимый для генезиса реальности, пре-моральный момент: историческая и эмпирическая реальность, как приблизительно актуальное состояние тех периодов анархии и беспорядка, которые предшествуют возникновению цивилизаций или следуют за их падением. Школа естественного права более или менее соглашалась с традиционной доктриной церкви, а именно, что язычники, в рассеянии, последовавшем за смешением языков в Вавилоне, унесли с собой остаток откровения религии, смутную память об истинном Боге, и что отсюда возникла возможность социальной жизни и ложных богов, теней истинного Бога: и таким образом «естественное состояние» было выдвинуто в их системе как нечто абстрактное и нереальное. Вико строго разработал различие между евреями и язычниками и мыслил естественное состояние как лишенное какой-либо помощи, исходящей из предыдущего откровения: как состояние, в котором человек стоял один, так сказать, лицом к лицу со своими собственными хаотическими и бурными страстями. Это было состояние, фактически лишенное морали, но — в отличие от утилитарной гипотезы — чреватое моральными требованиями, и оно было преодолено этим имплицитным характером, становящимся эксплицитным. Но эта трансценденция была вызвана естественно, а не посредством божественной благодати: истинная божественная благодать — это сама человеческая природа, разделяемая язычниками не меньше, чем евреями, все одинаково освещенные божественным светом.

Воля человека свободна, слаба, хотя она и есть, превращать свои страсти в добродетели; и в своей борьбе к добродетели он получает помощь естественным образом от Бога через провидение. Конечно, Вико не намеревался отрицать эффективность прямой и личной божественной благодати также: но, следуя своему обычному методу, он отделяет последнюю от естественного действия провидения, которое является единственным вопросом важности для него и единственным, который он рассматривает. Что касается споров о благодати, он всегда любит поддерживать среднюю позицию между двумя крайностями, представленными типично, по его мнению, пелагианством и кальвинизмом: и с тех пор, как в молодости он изучал работы Ричарда, теолога Сорбонны, он принял его демонстрацию превосходства августинианской доктрины, именно потому, что она была промежуточной между этими крайностями. Умеренная доктрина такого рода казалась ему, как он говорит, обеспечивающей подходящий фундамент для принципа естественных прав народов, который должен объяснить происхождение римского и другого языческого права, оставаясь при этом в согласии с католической религией. Он был склонен признать, что существовала привилегированная нация, а именно еврейская; и что в борьбе против страстей христианин имел преимущество перед нехристианином, потому что в случаях, когда естественная благодать отказывала, он мог быть поддержан сверхъестественной. Но, одним словом, чудеса есть чудеса, а «Новая наука» — это не наука о чудесном.

Что это не так, доказывается критикой Вико третьего из «принципов» естественного права, против Джона Селдена, знаменитого человека в свое время, хотя и забытого позже, автора «De iure naturali et gentium iuxta disciplinant Hebraeorum» (1640). Селден не соглашался с Гроцием, в этом, как и в некоторых других вопросах, в том, что не отрицал, и даже превозносил, ценность религии: он мыслил моральную и гражданскую жизнь невозможной для человечества иначе, как через откровение. Это откровение, сделанное Богом еврейскому народу, перешло от них, согласно Селдену, по нескольким каналам к язычникам: Пифагор, например, учился у Иезекииля; Аристотель, во время походов Александра в Азию, подружился с Симоном Праведным; Нума Помпилий приобрел некоторые знания о Библии и пророках. Этого было достаточно, чтобы успокоить любого верующего, который был напуган работами школы естественного права из-за их гетеродоксальных тенденций. Но Вико не хочет ничего знать об этой ультрарелигиозной системе. Если Гроций игнорировал провидение, а Пуфендорф отрицал его, Селден был неправ, сказал Вико, в том, что снабжал его, делая его deus ex machina, не объясняя его существенным характером человеческого ума. Это была система не только нефилософская, но и несовместимая со священной историей, которая допускает до определенной степени даже в случае евреев естественный, а не открытый закон: и только потому, что во время плена в Египте они потеряли это из виду, произошло прямое вмешательство Бога с законами, данными Моисею. Не соглашалась теория, относительно предполагаемого распространения еврейских знаний и законов среди язычников, и со словами еврея Иосифа Флавия и Лактанция; и в целом она не была подкреплена даже малейшим документальным свидетельством. Вывод Вико, следовательно, остается неизменным. Евреи пользовались в дополнение чрезвычайной помощью истинного Бога: но другие нации достигли цивилизации исключительно через обычный свет провидения.

Цитировал ли и интерпретировал ли Вико Гроция и Пуфендорфа точно — для нас вопрос малой важности. Его изложение и оценка других философов значат меньше, чем его собственные доктрины, каковы бы ни были их исторические отношения, которые, по правде говоря, многочисленны. Тем не менее, будет уместно кратко указать, что касается трудностей, которые могут возникнуть по этому пункту, ответ, который мы считаем правдоподобным. Любой, кто после прочтения порицаний Вико открыл «De iure belli et pacis» и обнаружил, что Гроций прямо включает среди своих трех фундаментальных принципов, наряду с разумом и социальной природой, божественную волю, и что это игнорирование Бога сводится немногим более чем к простой фразе, подчеркивающей силу социальной природы и разума, которая возымела бы действие, «даже если бы мы допустили, что Бога не существует» (etiamsi daremus non esse Deum) или что он не заботится о человеческих делах, «что не может быть допущено без величайшего нечестия» (quod sine summo scelere dari nequit): любой, кто открыл Пуфендорфа и прочитал самое торжественное осуждение гроцианской гипотезы как нечестивой и абсурдной, и декларацию, что естественные законы оставались бы висеть в воздухе, лишенные силы, помимо воли Бога как законодателя; любой, кто прочитал эти слова, мог быть приведен к обвинению Вико в небрежности или даже неискренности в его критике своих предшественников. Но по правде говоря, Вико не знал, что делать с Богом, поставленным рядом с другими источниками морали, или поставленным над ними как излишний источник для источников: он, ища Бога, как он это делал, в сердце человека, видел и чувствовал пропасть, пролегающую между ним и теми, у кого его больше не было в сердцах и кто едва удерживал его на устах по привычке или благоразумию. Более тонким вопросом было бы спросить, почему — если Вико соглашался со школой естественного права в игнорировании откровения, и если он вместо того, чтобы отвергнуть его, углубил их поверхностную имманентную доктрину, — почему он выдвинул себя как их непримиримого врага и продолжал громко хвастаться перед прелатами и понтификами тем, что сформулировал систему естественных прав, отличную от системы трех протестантских авторов и адаптированную к Римской церкви. Предположение, что он действовал так из политической осторожности, могло быть выдвинуто, если бы вместо Вико мы имели дело, например, со страстным и могущественным, но лживым монахом, таким как Томмазо Кампанелла: но безупречный характер Вико полностью исключает это, и мы можем только предположить, что, лишенные, как всегда, ясности его идеи, по этому случаю он потакал своей склонности к путанице и питал свои иллюзии до такой степени, что присвоил себе лестный стиль и титул Defensor Ecclesiae в самый момент, когда он разрушал религию церкви посредством религии человечества.

ГЛАВА VIII

МОРАЛЬ И ПРАВО

С ослепительным светом его оригинальности, все еще сияющим перед нашими глазами, невозможно зафиксировать наше внимание на тех доктринах и классификациях, которые Вико извлек из традиционной философии и поместил особенно в первую книгу «Diritto universale»: хотя именно они стали любимыми у многих читателей и теперь являются почти общим достоянием благодаря частому их цитированию. Что Бог есть «бесконечная сила, знание и воля» (posse nosse velle infinitum), а человек — «конечная сила, знание и воля, стремящиеся к бесконечному» (posse nosse velle finitum quod tendit ad infinitum): что государство есть образ Бога, и потому что «оно имеет все вещи под собой, ничего выше» (omnia infra se, nil superius habet), поэтому «оно отдает отчет одному Богу и никому другому» (uni Deo, praeterea reddat rationem nemini), и что так же, как в Боге свобода присуща его вечному разуму, так государство свободно подчиняется законам, которые оно само установило: что справедливость «направляет и уравнивает пользы» (utilitates dirigit et exaequat), направляя, как архитектор, при построении государства два частных вида справедливости, коммутативную и дистрибутивную, двух божественных ремесленников, которые измеряют пользу двумя божественными мерами, арифметической и геометрической, так что «то, что равно, когда измеряешь, есть также справедливо, когда выбираешь» (quod est aequum cum metiris, idem est iustum quum eligis), — эти и подобные утверждения кажутся не просто лишенными оригинальности, но даже ложными или бессмысленными, украшенными, хотя они и могут быть, именем Аристотеля, Кампанеллы или других философов древнего мира или Возрождения. Если бы, взять одно, справедливость состояла в измерении, философия справедливости была бы ненужной, ибо науки вычисления и измерения было бы достаточно. Сам Вико в один момент невольно и простодушно раскрывает порочный круг этой метафоры, подставленной вместо понятия, говоря, что люди должны «делить пользу поровну между собой, лишь сохраняя справедливую разницу там, где речь идет о заслугах, и чтобы сохранить равенство».

Более полезным, чем собирание этих формул из вторых рук, было бы собрать многие острые наблюдения моральной психологии, встречающиеся здесь и там в его трудах, выраженные в его жемчужном стиле; или вспомнить его малоизвестную теорию смеха, которую он выводит из обманутого ожидания и слабости ума, и поэтому отказывает в этой способности как животным, так и совершенному человеку, считая человека, который смеется, сатиром или фавном, промежуточным звеном между зверем и человеком. Но воздерживаясь от такой коллекции, которая не является частью нашего плана, мы предпочли бы заметить, что даже в обыденных различиях и классификациях, упомянутых выше, Вико показывает определенную заслугу: он признает, даже когда он их проповедует, необходимую путаницу и идентификацию всех или многих из этих различий. Так, после различения двух видов справедливости, трех видов добродетели и трех видов закона, он заканчивает заявлением, что эти двойственности, трипличности и множественности каждая образуют единство.

Справедливость и добродетель также, для Вико, образуют единство, поскольку та сила истины, или человеческий разум, которая есть добродетель, поскольку она борется с эгоизмом, есть также справедливость, поскольку она направляет или уравнивает пользы. Это подразумевает, что Вико не различает, по крайней мере в систематическом изложении «Diritto universale», между правом и моралью: различие, которое действительно получило мало внимания в доктрине естественного права и едва обозначено у Гроция, например, как различие между большей и меньшей степенью морали. Доктрина наказания Вико также чисто моральна и выведена из этического понятия раскаяния. Оно налагается, говорит он, законом и есть не что иное, как социальное подкрепление индивидуальной совести, в случае, если правонарушитель сам не искупает свое преступление посредством раскаяния и внутреннего наказания.

Но чем больше проблема отношения между правом и моралью отсутствует в теоретической формулировке и систематической обработке Вико, тем больше она присутствует в его частных наблюдениях; действительно, можно сказать, что она пронизывает всю «Новую науку». И не могло быть иначе, видя, что это отношение относится к различению между моральной волей и низшими или более ранними формами воли; и мы знаем, что все тенденции Вико были направлены на исследование низшей и темной области ума, как когнитивной, так и практической, в сфере воображения, воли и страсти.

Он всегда осознавал высшую важность страстей; и если он не мог одобрить предоставление им верховенства, если он всегда считал эпикурейскую мораль моралью «бездельников, запертых в своих садах удовольствий», он вовсе не одобрял чрезмерно суровые морали, такие как мораль стоиков, которая была не меньше, чем другая, моралью «одиночек», а не для людей, живущих в государстве. Стоицизм, конечно, проповедует вечную и неизменную справедливость и делает честь критерием человеческого действия; но он совершает насилие над человеческой природой, дегуманизирует ее, аннулирует ее и доводит ее до отчаяния, притворяясь, что она совершенно нечувствительна к страстям, игнорируя пользу и необходимость телесной природы, внушая это правило — правило «тверже железа» — что грехи все равны и что тот, кто бьет раба, так же виновен, как тот, кто убивает своего отца. Те же сомнения должны были возникнуть в уме Вико по поводу янсенизма, поскольку он жалуется, что «из ненависти к вероятности христианская мораль во Франции становится окостеневшей». Мы должны следовать не этим философам-одиночкам, а скорее тем политическим, особенно платоновского типа, который признает, что страсти должны быть не искоренены, а модерированы и «превращены в человеческие добродетели». Таким образом, из жестокости, алчности и амбиций, трех универсальных пороков человечества, Провидение извлекает воина, купца и судью; храбрость, богатство и мудрость государств. Из этих трех пороков, которые уничтожили бы человечество на земле, формируется гражданское процветание.

Касательно вопросов пользы, Вико замечает, что «сами по себе», ex se, они не являются ни хорошими, ни плохими (neque turpes neque honestae), но становятся таковыми лишь через их отношение к моральному сознанию («но их несправедливость есть низость, их справедливость — честь: sed earum inaequalitas est turpitudo, aequalitas autem honestas»). В эмпирической науке о пользе он защищает против Гроция «первичное естественное право», ius naturale prius, к которому относятся самооборона и деторождение и воспитание детей: и это право он связывает со стоическим ἀδιάφορον. Что оно не имеет морального авторитета, доказывается тем фактом, что закон, который следует за ним в историческом порядке, «последующее естественное право», ius naturale posterius, определенный Юстинианом как «то, что установлено среди всех людей естественным разумом и сохраняется всеми нациями одинаково» (quod naturalis ratio inter omnes homines constituit et apud omnes gentes per aeque custoditur), является первичным в порядке права, prius iure, преодолевает первое, когда они конфликтуют, и ставит на него печать неизменности. Теперь, хотя этот первый естественный закон определен и проиллюстрирован чисто эмпирическим образом, он, безусловно, в основе своей не что иное, как чистое право, право, еще не морализованное.

Но именно на понятии «достоверности» право, как отличное от морали, согласно Вико, собственно и покоится. Слово «достоверность» используется им во многих смыслах, ни четко не различенных, ни гармонизированных, ни выведенных одно из другого: хотя все они, как мы видели, объединяются, довольно запутанно, в общей идее спонтанного, как отличного от рефлексивной формы ума. Достоверность в своем практическом значении подразумевает, среди прочего, оппозицию «истине» волеизъявления и есть, одним словом, сила против справедливости и правосудия, авторитет против разума, простая воля против моральной воли. Это различия, приходящие на ум нам самим, а не заявленные Вико, который и различает, и не различает. Например, он утверждает, что «достоверность исходит от авторитета, истина — от разума» (certum ab auctoritate est, verum a ratione) и сразу после этого добавляет, что «авторитет совершенно не может конфликтовать с разумом, ибо в таком случае были бы не законы, а уродливые законы» (auctoritas cum ratione omnino pugnare non potest, nam ita non leges essent, sed monstra legum). Во всяком случае, «Новая наука» кажется ему, по причине этой обработки достоверности, содержащей философию авторитета, которая, добавляет он, «есть источник того, что теологические моралисты называют внешней справедливостью». То есть, он связал понятие достоверности с различением и терминологией внешнего и внутреннего, уже используемой схоластической моралью, которые, использованные около этого времени Христианом Томазием, были предназначены без какой-либо большой философской заслуги с его стороны дать импульс исследованию философских отношений между правом и моралью.

Другое и родственное значение практической достоверности у Вико — это так называемая буква закона, formula legum; которая может стоять в оппозиции к разуму и моральному сознанию, но тем не менее имеет свою собственную специфическую ценность: «dura lex, sed certa: durum sed scriptum est — закон суров, но он достоверен; он суров, но так написано». Это, одним словом, ценность закона просто как закона, который, хотя и лишен какого-либо реального этического содержания, тем не менее всегда имеет ценность, которая исходит от команды над волей. «Достоверность закона» (пишет Вико) «есть затмение разума, поддерживаемое лишь авторитетом, и делает закон суровым в практическом опыте путем установления их достоверности, что на хорошей латыни (certum) означает партикуляризированный, или в схоластической терминологии индивидуализированный». До определенной степени Вико ухватил индивидуальный характер, который лежит в основе каждого закона. Что нужно «судить согласно закону, а не согласно примеру» (legibus non exemplis iudicandum) — это сравнительно поздний принцип: первые законы были строго «exempta», примерными наказаниями. Из реальных примеров были выведены идеальные примеры, используемые логикой и риторикой: и когда умопостигаемый универсал был понят, было признано, что закон имеет определенный универсальный характер.

Первобытное общество, набросанное Вико, является, в своем юридическом аспекте, мифом, так сказать, чистого права или практической силы. Однажды люди жили, обладая огромной телесной силой и пропорционально слабые в понимании, которые считали всякую силу, большую, чем их собственная, божественной, и эта вера составляла их закон. Они думали о богах просто как о существах, более сильных, чем они сами, которым они были вынуждены подчиняться, хотя и с плохой грацией: как Полифем, который, если бы был достаточно силен, сразился бы с самим Зевсом, или Ахилл, который сказал Аполлону, что если бы только они были равны, он не замедлил бы испытать свою силу против него. Мудрость провидения постановила, что эти свирепые люди, еще не укрощенные правилом разума, должны, по крайней мере, бояться божественной природы силы и измерять разум по ее стандарту. Это фундамент принципа «внешней справедливости войны». Но миф периода силы не может иметь строгости философского понятия, и, следовательно, эти сильные люди рассматриваются Вико с другой точки зрения как этически лучшие: «сильнейшие» и «лучшие», fortissimi и optimi, рассматриваются как синонимичные термины: и их закон, хотя и не истина или рациональный закон, есть не чистая достоверность, а истина, «смешанная с достоверностью», ex certo mixtum. Но само смешение достоверности с истиной и ее преобладание над ней, которое здесь утверждается, постулирует понятие чистой достоверности как предпосылку Вико.

Когда Вико обвинял Гроция и школу естественного права в том, что они начинают свою историю на полпути, с цивилизованных веков, и упускают из виду более ранние периоды, обвинение, в его отношении к философии практики, может быть переведено в упрек в игнорировании идеального момента силы и ограничении внимания справедливостью, равенством и моралью. Момент силы, составляющий другую и более раннюю «половину», был полем, выбранным Гоббсом, до него Макиавелли, и еще раньше Эпикуром, все из которых рассматривали этот момент в одиночку, «с нечестием к Богу, позором к правителям и несправедливостью к нациям». Отсюда вывод прост, что, опровергая утилитаристов и теоретиков силы, Вико в то же время признавал и поглощал потребность, которую они представляли, их единственной ошибкой было то, что они развивали эту потребность абстрактным и односторонним образом. Его «естественное состояние» в некоторых отношениях похоже на состояние Гоббса, с той разницей, что человечество превосходит последнее благодаря признанию пользы, первое — благодаря религиозному и моральному сознанию. Но Вико не выражает по этому поводу никакой благодарности Гоббсу или Спинозе, Макиавелли или Эпикуру, поскольку он верил, что нашел в классическом авторе все материалы и стимул, которые ему требовались, все противодействие, необходимое платоновской философии. Это был один из его «четырех авторов», тот, о котором мы сказали ранее, что нам еще предстояло увидеть использование, которое Вико сделал, а именно Тацит. Этот писатель со своей стороны созерцает со своими несравненными метафизическими силами человека таким, какой он есть, в то время как Платон созерцает его таким, каким он должен быть. Подобно тому, как Платон в своей универсальной науке исследует каждый уголок благородства, так Тацит «спускается в каждую схему пользы», чтобы среди бесконечных хаотических случайностей злобы и фортуны человек практической мудрости мог действовать хорошо. К союзу в своем уме греческого философа и римского историка, который он интерпретирует, как легко видно, в манере, обычной среди «тацитовских» политиков XVII века, Вико приписывает свой собственный успех в наброске реальной идеи вечной истории, «которую мудрец сконструировал бы как из эзотерической мудрости, такой как платоновская, так и из общей мудрости, такой как мудрость Тацита». Тациту, наконец, он был обязан импульсом к высшей задаче конкретизации своего идеала и реализации республики Платона в «отбросах Ромула».

ГЛАВА IX

ИСТОРИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ПРАВА

Подобно тому как познающий разум переходит от ощущения без осознания к осознанию с помощью встревоженных и смущенных способностей, а оттуда — к рефлексии ясного разума, так и волевой разум аналогичным образом переходит от естественного состояния к практической достоверности, а затем — к практической истине. В коррелятивной эмпирической науке этот переход более или менее соответствует переходу от дикого состояния к героическому или варварскому, а от последнего — к цивилизованному. В этих трех типах общества все проявления жизни соответствуют друг другу: так, существуют три вида характера, три вида нравов и обычаев, три вида права и, следовательно, государств, три вида языка и письма, три вида власти, разума и справедливости, а также три деления истории. Хотя Вико может быть смутным и иногда противоречивым в определении частностей этих различных соответствий, его общая идея ясна. Там, где рефлексия находится на низком уровне, а воображение процветает, процветают и страсти, привычки отличаются жестокостью, правительства являются аристократическими или феодальными, семьи подчиняются строгому отцовскому праву, законы суровы, юридическая процедура символична, язык облечен в метафоры, а письмо — в иероглифы. Там же, где, напротив, преобладает рефлексия, поэзия либо отделяется от философии, либо наполняется ею, нравы и обычаи теряют свою жестокость, страсти подчиняются, народ берет управление в свои руки, все члены семьи в равной степени являются гражданами государства, право смягчается справедливостью (equity), а его процедура упрощается, язык теряет свое метафорическое облачение, а письмо становится алфавитным. Смешанные формы, которые некоторые политики стремятся создать искусственно, были бы уродствами: и хотя мы действительно находим естественные гибридные формы, сохраняющие оттенок более ранних, каждая из них, в силу своего собственного единства, всегда старается, насколько это возможно, освободить свой предмет от любой собственности, принадлежащей другим формам.

Какой из различных социальных типов составляет основу остальных и предоставляет критерий для их оценки? Или каков тот критерий и стандарт, по которому все они должны оцениваться одинаково? Для Вико такой вопрос лишен смысла. Правительства, говорит он, должны приспосабливаться к природе управляемого народа: школа государей — это мораль народов. Мы можем содрогаться при мысли о войне, о праве сильного, о превращении побежденных в рабство, то есть в движимое имущество: но общество, которое выражало себя в этих обычаях, было необходимым, а значит, хорошим. Поклонение силе, как мы уже говорили, занимало место и выполняло функцию еще невозможного правления разума. Позже наступил период полностью развитого человеческого разума, когда люди больше не оценивали друг друга по мерке силы, но в силу своей разумной природы, которая является истинной и вечной человеческой природой, признавали друг друга равными. Перемена времени принесла перемену обычаев: и новые были не менее хороши, но и не более, чем старые.

Было бы так же бесполезно искать общую меру этих различных социальных типов, как спрашивать, каков реальный возраст индивидуальной жизни, общая мера детства, юности, зрелости и старости. Это сравнение представлено самим Вико. Как дети формируют все свои идеи согласно своим прихотям и осуществляют их с насилием, как юноши оживляют все своим воображением, как взрослые люди направляют свои дела скорее чистым разумом, а старики — здравой рассудительностью; так обстоит дело и с человеческим родом, который после своих слабых, изолированных и нищих истоков растет сначала в необузданной свободе, затем вновь открывает необходимые, полезные и комфортные стороны жизни с помощью гения и воображения (век поэзии), и, наконец, культивирует мудрость посредством разума (век философии). Аналогичным образом, естественное право возникло сначала в законах, так сказать, справедливой страсти и справедливого насилия: затем оно было облечено в различные мифы справедливого разума: и, наконец, было открыто провозглашено в своей чистой рациональности и благородной истине.

Благодаря такому методу обращения с правительствами, законами и обычаями и вынесения суждений о них Вико избежал еще одной из ведущих доктрин или предположений школы естественного права — абстракции и антиисторизма, о которых мы упоминали в соответствующем месте, что привело к концепции естественного права, стоящего выше позитивного права и, следовательно, представляющего собой своего рода вечный кодекс, совершенную схему законодательства, еще не полностью актуализированную, но подлежащую актуализации, очертания которой ясно проступают в работах этой школы сквозь их завесу доктрины и философии. Но этот вечный кодекс был в своей наиболее важной части кодексом случайным и преходящим; или, по крайней мере, он отстаивал кодекс, согласующийся с реформаторскими и революционными тенденциями этих писателей, которые были скорее публицистами, чем философами.

Вико избавляется от идеального вечного кодекса, не создавая при этом такого впечатления: хотя он вполне готов признать, что «естественное право философов», ius naturale philosophorum, в идее вечно и неумолимо установлено «в соответствии с вечным разумом», ad rationis aeternae libellam. Но из этой словесной уступки вечности, сделанной из уважения к старой традиционной схоластической философии, влияние которой он время от времени ощущал, он переходит к отрицанию ее реальной вечности и надисторического характера; поскольку вместо того, чтобы поместить его над историей и вне ее, он ставит его на принадлежащее ему место — внутри истории. Закон насилия, или героическое право, перейдя в закон нецивилизованного общества, постепенно достигает определенного предела ясности, в котором единственное, чего не хватает для его совершенства, — это чтобы какая-нибудь школа философов завершила его, установив на обоснованных принципах, на идее вечной справедливости: и это рассуждение и систематизация есть «ius naturale philosophorum», крайняя форма исторического развития права, а не его неизменное правило; продукт, а не стандарт. Отсюда обвинение Вико против Гроция в смешении «ius naturale philosophorum», права, состоящего из обоснованных принципов, заимствованных у моралистов, теологов и, отчасти, юристов, с естественным правом народов, ius naturale gentium (на языке Гроция — смешение естественного права с произвольной или позитивной формой права): в непонимании римских юристов, которые намеревались говорить исключительно о последнем: и в предложении исправлять и попытках критиковать писателей, чьи ошибки при проверке исчезают.

Вечный кодекс, рассматриваемый в своих основах, является утопией: и поскольку первой и величайшей из утопий является «Государство» Платона, важно, чтобы лучше решить спорный вопрос, изучить отношение Вико к политической схеме Платона. Если мы можем прислушаться к его собственным словам, «Государство» было еще одним из его многочисленных стимулов и примеров, когда он задумывал «Новую науку». С изучения Платона началось бессознательное пробуждение в нем «мысли о создании идеального вечного права, которое должно быть выражено в универсальном государстве, построенном на идее или плане провидения, на каковой идее, в самом деле, основаны все государства любого периода и расы: идеальная Республика, подобная той, которую Платон должен был бы, как следствие своей божественной метафизики, создать». Он должен был бы, но не смог из-за своего «незнания грехопадения первого человека»; незнания, то есть, первоначального состояния природы и последовавшей за ним исключительно поэтической или «общей» мудрости: незнания, поддерживаемого ошибкой, общей для умов всех людей, — мерить по себе почти неизвестную природу других людей, как Платон возвысил грубые и варварские начала языческого человека до совершенного состояния своего высочайшего эзотерического знания о божественном и вообразил, что эти древнейшие люди обладают высокой степенью этой эзотерической мудрости, тогда как, напротив, они были на самом деле «зверями, сплошной глупостью и свирепостью». Вследствие этой ученой ошибки Платон, вместо того чтобы создать вечную Республику и законы вечной справедливости, посредством которых Провидение управляет народами мира и направляет его с помощью общих потребностей человечества, посредством которых оно приводится к общему сознанию всего человеческого рода, «создал идеальную Республику и чисто идеальную справедливость, которыми народы вовсе не руководствуются». На самом деле, они и не должны ими руководствоваться: поскольку среди определений совершенного государства есть некоторые, которые являются позорными и отвратительными, такие как общность жен. Таким образом, Вико взял у Платона идею вечного государства, но полностью перевернул ее с помощью оговорки, которую он к ней добавил, что истинная вечная республика — это не абстрактное государство Платона, а ход истории во всех ее фазах, включая зверей на одном конце и Платона на другом. Это «республика человечества», «великое государство человечества», «универсальная республика» (generis humani respublica, magna generis humani civitas, respublica universa), форму, ранги, общества, занятия, законы, преступления, наказания и науку юриспруденции которой (formam ordines societates negotia leges peccata poenas et scientiam in ea tractandi iuris) он намерен исследовать и проследить развитие всего этого «от их истоков, начал человечности, под контролем божественного Провидения, национального обычая и авторитета» (a suis usque primis humanitatis originibus, divina providentia moderante, moribus gentium ac proinde auctoritate), то есть «посредством различных элементов человеческой пользы и необходимости, или даже посредством возможностей, возникающих в результате спонтанного действия обстоятельств» (per varia utilitatum et necessitatum, humanarum rudimenta, sive adeo per ipsarum sponte rerum oblatas occasiones). «Великое государство народов, основанное и управляемое Богом», таким образом, есть не что иное, как История.

Отказываясь от фиксированного кодекса и проекта модели общества, мы не намерены отрицать возможность практического аспекта науки, задуманной Вико, «Новой науки» в ее тройной форме идеальной истории, типической истории и исторической истории. Каждая истина имеет свою практическую сторону, то есть свои практические последствия: и мышление тем или иным образом о природе и развитии человечества влечет за собой ту или иную практическую линию поведения. Человек, который верит, например, в кроткую невинность диких рас, подойдет к ним с улыбкой на лице, добрыми словами на устах и алфавитом и катехизисом прав и обязанностей в руках: тот, кто верит в «зверей» Вико, примет несколько более суровые методы, возможно, даже огонь и меч. Тот, кто, подобно Вико, верит, что «обычай сильнее закона» и что «обычай меняется не в одночасье, а постепенно и медленно», не будет склонен к поспешному законодательству и не будет обманывать себя мыслью, что может переделать человеческую природу по идеалу собственного изобретения. Такое поведение в любом случае является не теорией, а практикой: и когда предпринимается попытка свести его к теории, результатом становится либо хаотическое смешение необходимых и случайных определений, либо, если мы избегаем этих ошибок и стремимся достичь строго доктринальной формы поведения, мы получаем не что иное, как саму научную теорию, из которой наше поведение проистекало.

Мысль о том, чтобы дополнить «Новую науку» практической теорией, соответствующей ей, очевидно, приходила Вико в голову. Даже в первом итальянском издании работы он сформулировал два «практических» следствия: во-первых, новое искусство критики, которое должно служить светом для различения истины в темной и легендарной истории; и, во-вторых, искусство диагностики, так сказать, для определения степеней необходимости или полезности в человеческих делах, и, как его конечное следствие, главная цель этой науки, состоящая в распознавании несомненных симптомов состояния народов. Если рассматривать их должным образом, эти искусства критики и диагностики объединяются в одно, а именно в лучшее знание, которое можно было получить, благодаря принципам, изложенным Вико, относительно прошлого и настоящего жизни народов.

Эта идея повторяется и объясняется в других частях той же работы. Науки, исследования и искусства, развитые до сих пор, говорит Вико, имеют дело с частными объектами: «Новая наука», с другой стороны, исследуя сами принципы, лежащие в источнике всех исследований, способна установить ἀκμή, или состояние совершенства всей системы, а также степени и крайности, посредством которых и в пределах которых человеческая природа, как и все другие смертные вещи, должна пройти свой путь и прийти к концу: так что через эту науку мы можем ответить на практические вопросы о том, как народ в своем подъеме может прийти к состоянию совершенства и как в своем упадке он может быть стимулирован к новой жизни. Состояние совершенства состояло бы в том, что народ опирался бы на твердые принципы, как продемонстрированные неизменным разумом, так и воплощенные в человеческих привычках; принципы, в которых эзотерическая мудрость философа протянула бы руку помощи общей мудрости народов, тем самым объединяя людей с величайшей академической репутацией со всеми теми, кто обладает мудростью в государстве, философов с государственными деятелями; и наука о гражданских делах, божественных и человеческих, религия и право, теология и мораль, навязанные приказом и приобретенные путем привыкания, были бы дополнены наукой о естественных законах, божественных и человеческих, теологией и моралью, навязанными разумом и приобретенными путем рассуждения: так что преступить такие принципы было бы истинной ошибкой, блужданием не людей, а диких животных.

Практический аспект «Новой науки», таким образом, был просто кратким изложением или дубликатом самой науки, подчеркивающим два ведущих элемента спонтанной и рефлексивной мудрости, достоверность и истину, а также необходимость помнить о них обоих.

Годы спустя, в одной из редакций второй «Новой науки» (Scienza Nuova), сделанной Вико, мы снова встречаем идею и фразу о практическом аспекте этой науки в названии специального заключительного параграфа, который он предложил добавить к своей работе. Он начинается так: «Вся эта работа была теперь задумана как чисто созерцательная наука, имеющая дело с общим характером народов: по этой причине может показаться, что она не предлагает никакой помощи человеческой благоразумию, чтобы предотвратить или отсрочить полное крушение народов на пути упадка, и, таким образом, лишена практической стороны, которую должна иметь каждая наука, чей предмет зависит от человеческой воли, причем все такие науки называются практическими». Теперь в чем могла бы состоять такая практическая сторона? «Это практическое применение легко может быть найдено из самого созерцания хода истории народов: которое мудрецы (государственные деятели) и государи государств, наблюдая, могли бы с помощью хороших постановлений, законов и примеров вернуть народы к их ἀκμή, или состоянию совершенства». Другими словами: предупрежден — значит вооружен. Созерцание — единственный принцип поведения, который может предоставить «Новая наука». Другая половина спасения зависит не от предупреждающего лица, то есть мысли, а от предупреждаемого лица, от действия. Вико не приходит в голову пытаться определить «постановления, законы и примеры», принятие которых было бы ценным в том или ином кризисе или ситуации. Это не было бы задачей философа, как, собственно, он сам ясно признает в следующий момент, когда говорит: «Единственные практические принципы, которые мы, философы, можем предоставить, — это те, которые могут быть ограничены академической сферой».

Конечно, было бы опрометчиво претендовать на точное знание причин, по которым Вико опустил эту заметку о практических принципах в окончательной рукописи последнего издания «Новой науки», точно так же, как он опустил во второй работе с этим названием утверждения на эту тему, которые появились в первой. Но мы можем, по крайней мере, рискнуть предположить, что основной причиной была очевидная пустота этого пассажа, обещавшего практическое применение, которое он не смог предоставить, и, наконец, признававшего, что такое практическое применение либо невозможно, либо уже включено в саму теорию.

ГЛАВА X

ПРОВИДЕНИЕ

Истинная и единственная реальность, таким образом, в мире народов — это ход их истории: и принцип, который регулирует этот ход, — Провидение. С этой точки зрения «Новая наука» может быть определена как «рациональная гражданская теология божественного провидения». Бэкон среди своих исторических наук назвал Historia Nemeseos (историю Божественного возмездия). То, что для Бэкона было немногим больше, чем просто имя, для Вико было ясно сформулированной проблемой и развитой теорией. Философы, согласно ему, когда они не игнорировали Провидение полностью, как материалисты и детерминисты, рассматривали его исключительно в сфере естественного права, называя метафизику именем «естественной теологии» и поддерживая отождествление Бога с естественным порядком, наблюдаемым в движениях тел, таких как сферы и элементы, и с конечной причиной, которая, как было видно, существует сверх других естественных причин. Против всего этого было важно разработать доктрину Провидения «в экономии гражданских дел».

Некоторые из его первых комментаторов отмечали, и это наблюдение с тех пор часто повторялось, что Вико использовал слово «провидение» безразлично в субъективном и объективном смысле: иногда для обозначения человеческой веры в провиденциальное божество, контролирующее их доктрину, иногда для обозначения фактического действия этого провидения. Двойное или тройное значение одного слова в терминологии Вико — это вещь, которая к настоящему времени не должна вызывать удивления. Мы уже часто были вынуждены прилагать усилия, чтобы различать его омонимы и объединять его синонимы. Отсюда мы можем сразу признать, что одним значением «Провидения» для Вико могла быть и действительно является вера в Провидение, идея человека о Боге, сначала в форме мифа, а позже — в чистой и рациональной форме философии. Языческие народы древности, говорит он, «начали свою метафизическую поэтическую мудрость с созерцания Бога в атрибуте его провидения», на чем основывались авгурии и гадания. Без этой идеи, следовательно, мудрость, сознание бесконечного, не может сформироваться внутри человека, как не может возникнуть и мораль, страх и уважение к высшей силе, которая управляет делами людей. Но в этом смысле слова дальнейшее обсуждение провидения излишне после того, что мы сказали на темы мифологии и отношения между моралью и религией.

Поэтому мы сразу переходим к Провидению во втором смысле, его реальной и строгой концепции; и здесь кажется целесообразным оставить Вико на мгновение и прояснить некоторые пункты доктрины.

Общеизвестно, что создать данный факт — одно, а знать его, когда он создан, — совсем другое. Знание того, чем факт является на самом деле, часто приходит в жизни индивида годы спустя, а в жизни человечества — столетия спустя после самого факта. Сами люди, которые непосредственно ответственны за данный факт, как правило, не знают его или знают его весьма несовершенным и ошибочным образом; настолько, что иллюзии, которые, как говорят, сопровождают человеческую деятельность, вошли в пословицу. Поэт думает, что поет о чистоте, когда на самом деле поет о чувственности, и о силе, когда на самом деле поет о слабости; он считает себя ужасным пессимистом, а на самом деле является по-детски оптимистичным: воображает себя дьяволом, когда он добрый малый, в котором нет ни капли порока. Философы обманываются не меньше. Нам не нужно далеко ходить, чтобы найти примеры. Философ, которого мы изучаем, предоставляет целую серию из них; немногие были в большем неведении относительно реальных тенденций своей собственной мысли. Политик также обманывает себя; очень часто он верит и объявляет себя борцом за свободу, будучи при этом простым реакционером, или, веря, что служит делу реакции, на самом деле подстрекает к бунту и помогает делу свободы: и так далее. Такие иллюзии легко понять. Индивиды и народы в пылу созидания, или едва выходя из такого состояния, возможно, могут выразить свое состояние ума, но не могут относиться к нему в критическом духе исторического повествования: и, соответственно, когда они не могут примириться с ожиданием в тишине, они сочиняют воображаемые истории о себе, Wahrheiten und Dichtungen (правду и вымысел) одновременно. Фактически, эта доказанная трудность понимания своих действий во время действия является одним из мотивов мудрого совета говорить о себе как можно меньше и подозрения, с которым относятся к автобиографиям и мемуарам. Такие работы интересны и, возможно, даже ценны; но они никогда не представляют строгой исторической истины фактов, которые они излагают.

Человеческие труды, таким образом, окутаны туманами иллюзий, которые возникают от индивидов. Поверхностный историк цепляется за завесу и в своей попытке описать ход событий использует эти иллюзии, чтобы заставить свой голос звучать. Таким образом, история поэзии принимает форму повествования о намерениях, мнениях и целях поэтов или тех, что приписываются им их современниками; история философии становится серией анекдотов о чувствах, прихотях и практических целях философов: история политики — тканью интриг, низменных интересов, сплетен и жадности. Но более осторожный историк, или историк другого типа, не будет иметь ничего общего с историей такого рода. Его первый акт — рассеять туманы, смести индивида и его иллюзии и посмотреть фактам в лицо, как они предстали в своей объективной последовательности и своем сверхиндивидуальном происхождении. Реальная, истинная история возникает независимо от индивидов, как продукт, растущий к завершению за их спинами, продукт силы, отдельной от индивидуальных агентов, которую можно назвать Судьбой, Случаем, Фортуной или Богом. Индивид, который сначала был всем и заполнял всю сцену своими позами и декламацией, теперь, в этом втором аспекте истории, меньше чем ничто; его действия и крики, лишенные всякой серьезной потенции, вызывают смех или жалость. Мы смотрим в ужасе на Судьбу, которая доминирует над ним, мы стоим ошеломленные странным совпадением случая или капризами Фортуны, мы склоняемся перед непостижимыми замыслами божественного провидения. Индивид предстает по очереди как инертный материал, бессильная игрушка и слепое орудие этих сил. Но более глубокая мысль ведет нас за пределы даже этого второго взгляда на историю. Жалость, которую, кажется, вызывает индивид, и веселье, которое он пробуждает, в действительности заслужены не им, а его фантазиями, или, скорее, теми индивидами, которые принимают фантазию за истину. Реальная история состоит из действий, а не из фантазий и иллюзий: но действия — это работа индивидов, не в той мере, в какой они мечтают, а во вдохновении гения, божественном безумии истины, святом энтузиазме героя. Судьба, Случай, Фортуна, Бог — все эти объяснения имеют один и тот же дефект: они отделяют индивида от его продукта, и вместо того, чтобы устранить капризный элемент, индивидуальную волю в истории, как они претендуют делать, они безмерно усиливают и увеличивают его. Слепая Судьба, безответственный случай и тиранический Бог — все одинаково капризны: и, следовательно, Судьба переходит в Случай и Бога, Случай — в Судьбу и Бога, а Бог — в оба другие, причем все три эквивалентны и идентичны.

Идея, которая превосходит и исправляет как индивидуалистические, так и сверхиндивидуалистические взгляды на историю, — это идея истории как рациональной. История создается индивидами: но индивидуальность — это не что иное, как конкретность универсального, и каждое индивидуальное действие, просто потому что оно индивидуально, является сверхиндивидуальным. Ни индивид, ни универсальное не существуют как отдельная вещь: реальная вещь — это один единственный ход истории, абстрактными аспектами которого являются индивидуальность без универсальности и универсальность без индивидуальности. Этот один ход истории когерентен во всех своих многочисленных определениях, подобно произведению искусства, которое одновременно многообразно и едино, в котором каждое слово неотделимо от остальных, каждый оттенок цвета связан со всеми другими, каждая линия соединена с каждой другой линией. Только при таком понимании историю можно понять. В противном случае она должна оставаться непостижимой, как строка слов без смысла или бессвязные действия сумасшедшего.

История, таким образом, есть работа ни Судьбы, ни Случая, но необходимости, которая не является детерминацией, и свободы, которая не является случайностью. И поскольку религиозный взгляд, что история есть работа Бога, имеет это преимущество и превосходство над другими, что он вводит причину истории, отличную от судьбы или случая, и, следовательно, не являющуюся, собственно говоря, причиной вообще, но творческой активностью, свободным и разумным умом, естественно, что из благодарности к этому высшему взгляду, не меньше, чем из-за уместности языка, мы должны быть приведены к тому, чтобы дать рациональности истории имя Бога, который правит и управляет всеми вещами, и называть ее Божественным Провидением. Называя ее так, мы в то же время очищаем название от его мифического шлака, который низводил Бога и его провидение заново до судьбы или случая. Таким образом, провидение в истории, в этой конечной логической форме, имеет двойную ценность как критика индивидуальных иллюзий, когда они выступают как полная и единственная реальность истории, и как критика божественной трансцендентности. И мы можем сказать, что это точка зрения, которая всегда принималась и всегда принимается, как будто инстинктивно, без исповедания явной теории, всеми умами, естественно одаренными той особой способностью, которую мы называем историческим чувством.

Если теперь, возвращаясь к Вико, мы спросим, как он решил проблему движущей силы истории и что было для него точным содержанием концепции провидения в объективном смысле, то совершенно легко исключить предположение, что это было трансцендентное или чудесное Провидение, которое составляло предмет красноречивого «Рассуждения» Боссюэ. Это легко как потому, что во всей своей философии он неизменно сводит трансцендентное к имманентному и повторяет снова и снова здесь, что его провидение действует естественными средствами или (используя схоластическую фразеологию) вторичными причинами: так и потому, что по этому пункту его интерпретаторы практически единодушны.

Не менее настойчива его критика судьбы и случая, или, согласно его трехчастному делению, фортуны, судьбы и случая. Он отмечает, что доктрина судьбы движется в порочном круге, потому что вечная серия причин, в которой она держит мир связанным и закованным, зависит от воли Юпитера, и в то же время Юпитер подчинен судьбе; откуда следует, что сами стоики запутаны в той «цепи Юпитера», которой они хотели бы сковать все человеческое. Эти три концепции, соответствующие концепции возможности, когда речь идет об объекте желания, концепции удачи в случае неожиданных событий и концепции несчастного случая в случае непредвиденного, являются скорее различиями субъективного рассудка, чем чем-либо еще: объективно они подпадают под один единственный закон, который также можно назвать фортуной, если с Платоном мы признаем возможность госпожой человеческих дел: и все три являются проявлениями и путями божественного Провидения, которое есть интеллект, свобода и необходимость. Творец мира народов «был, действительно, Умом, поскольку люди создали его своим интеллектом: это не была Судьба, поскольку они создали его свободным выбором, и не Случай, поскольку во веки веков при таком действии следуют одни и те же результаты».

Вико освещает самыми причудливыми способами комедию ошибок, сформированную человеческими иллюзиями относительно цели своих собственных действий. Люди думали, что спасаются от угроз грохочущего неба, унося своих женщин в пещеры, чтобы удовлетворить свои животные страсти вне поля зрения Бога: и, таким образом, безопасно уединяя их, они основали первые целомудренные союзы и первые общества; брак и семью. Они укреплялись в подходящих местах с намерением защитить себя и свои семьи: и в действительности, укрепляясь таким образом в фиксированных местах, они положили конец своей кочевой жизни и примитивным странствиям и начали изучать сельское хозяйство. Слабые и беспорядочные, доведенные до крайности голода и взаимной резни, чтобы спасти свои жизни, искали убежища в этих укрепленных местах и становились слугами героев: и таким образом, сами того не зная, они подняли семью до аристократического или феодального статуса. Аристократы, феодальные вожди или патриции, как только их правление было установлено, надеялись защитить и обезопасить его строжайшим обращением со своими слугами плебеями: но таким образом они пробудили в слугах сознание их собственной силы и превратили плебеев в людей, и чем больше патриции гордились своим патрициатом и боролись за его сохранение, тем эффективнее они работали над разрушением патрицианского государства и созданием демократии. Таким образом, говорит Вико, мир народов исходит «из ума, сильно отличающегося от, иногда совершенно противоположного, всегда превосходящего частные цели, поставленные перед собой людьми: которые ограниченные цели были сделаны средствами для более широких целей и использованы для сохранения человеческого рода на этой земле».

Из некоторых наших цитат из Вико можно сделать вывод, что он иногда был склонен представлять людей осознающими свои собственные утилитарные цели, но неосознающими моральных целей. Это логически привело бы к объяснению социальной жизни исключительно утилитарными принципами и к рассмотрению морали как случайности относительно человеческой воли и, следовательно, не действительно моральной: внешнее приращение, более или менее способное удерживать человечество вместе, или неясная работа сверхмирского провидения. Этот утилитаризм особенно проникает в пассаж, где он говорит, что человек, из-за своей испорченной природы, находясь под тиранией себялюбия, которая заставляет его делать частную пользу своим главным руководством и хотеть всего полезного для себя и ничего для своего ближнего, неспособный держать свои страсти в узде, чтобы направлять их справедливостью, в состоянии природы желает только своей собственной безопасности; после того, как взял жену и родил детей, желает своей безопасности и безопасности своей семьи; после достижения гражданской жизни желает своей собственной безопасности вместе с безопасностью своего города; после распространения своего правления на другие народы желает безопасности нации; после присоединения к другим народам в войнах, договорах, союзах и торговле желает своей безопасности и безопасности всего человечества: и «во всех этих обстоятельствах он главным образом желает своего собственного интереса». По этой причине «это не может быть ничем иным, как божественным провидением, которое связывает его такими постановлениями, чтобы поддерживать справедливостью общество семьи, государства и, в конечном счете, человечества; посредством которых постановлений, поскольку человек не может достичь того, чего хочет, по крайней мере он хочет достичь столько пользы, сколько разрешено: и это то, что называется справедливостью». Общественная добродетель Рима, пишет он в другом месте, «была не чем иным, как хорошим использованием, сделанным провидением из серьезных, неприглядных и жестоких частных ошибок, чтобы государства могли быть сохранены в то время, когда человеческие умы, находясь в состоянии крайней партикулярности, не могли естественно понять общее благо».

Утилитаризм был, однако, как мы знаем, сильно противен наблюдаемой этике Вико, основанной, как последняя, на моральном сознании или стыде; и поэтому эти утверждения, которые бессознательно склоняются в этом направлении, могут быть объяснены только как результат беспокойства, иногда производимого в его уме затянувшимися остатками трансцендентной или теологической концепции провидения, а также запутанным характером его мысли, который мешал ему держать идею индивидуальных иллюзий четко отделенной от идеи индивидуальных целей; так что он иногда подставлял вторую, когда должен был иметь дело исключительно с первой. Если провиденциальное божество есть «единство духа, которое информирует и оживляет мир народов», они не перестают достигать своих частных целей, чтобы оно могло двигаться к своим универсальным, но и те, и другие одинаково реализуются в них: и человек в каждый момент является одновременно утилитарным и моральным, или, по крайней мере, предполагает себя моральным, когда он утилитарен, или утилитарным, когда он действительно морален.

В любом случае, и несмотря на эти колебания или, скорее, путаницу, концепция частных целей как средства универсальных и иллюзии как сопровождающей и сотрудничающей с действием подразумевает диалектическую концепцию движения истории и преодоление проблемы зла. Эта проблема, на самом деле, очень мало подчеркивается Вико из-за силы его веры в универсальное управление провидения и его убеждения, что так называемое зло не только желаемо человеком под видом добра, но само по себе является существенно добром. В нескольких редких пассажах в своих самых ранних работах, где он сталкивается с проблемой зла, Вико решает ее просто в том смысле, что мы, люди, из-за нашего беззакония, которое заставляет нас «смотреть на самих себя, а не на эту вселенную вещей» (nosmetipsos, non hanc rerum universitatem spectamus), считаем злом те вещи, которые идут против нас, «которые, однако, поскольку они способствуют общей природе мира, являются добром» (quae tamen, quia in mundi commune conferunt, bona sunt).

Концепция истории Вико, таким образом, стала поистине объективной, свободной от божественного произвола, но в равной степени свободной от правления пустяковых причин и сплетничающих объяснений, и приобрела знание своей собственной существенной цели, которая состоит в том, чтобы понять связь фактов, логику событий; быть рациональной реконструкцией рационального факта. Историческое исследование в то время страдало меньше от первой из этих ошибок (теологическая концепция с самого начала итальянского Возрождения находилась в состоянии всеобщего упадка), чем от той формы истории, которая как раз тогда приобретала название «прагматической», которая ограничивалась личным аспектом событий и, не достигая этими средствами полной исторической истины, пыталась обрести теплоту и жизнь с помощью политического и морального наставления. Памятник прагматической истории возник в собственной стране Вико и одновременно с «Новой наукой»: «Гражданская история Неаполитанского королевства» Пьетро Джанноне. Автор был человеком его собственного округа и эпохи и написал великую работу в сфере полемики, и даже в определенных отношениях истории: но такую, что все ее величие служит лишь для того, чтобы подчеркнуть величие книги Вико. Если бы Вико пришлось описывать истоки церковной собственности и власти в Средние века, он смог бы написать о чем-то очень отличном от хитрости пап, епископов и аббатов и простоты герцогов и императоров. И, как мы увидим, всякий раз, когда он брался исследовать любую часть истории, он действительно обнаруживал в ней нечто очень отличное от этих вещей.

ГЛАВА XI

ЗАКОН РЕФЛЮКСА

Разум, после прохождения своего курса прогресса, после подъема от ощущения последовательно к воображаемому и рациональному универсалу и от насилия к справедливости, обязан в соответствии со своей вечной природой пройти курс заново, впасть в насилие и ощущение, и оттуда возобновить свое движение вверх, начать рефлюкс.

Это философское значение «рефлюкса» Вико, но не точный способ, которым мы находим его выраженным в его работах, где вечный круг рассматривается почти исключительно как пример в истории народов, как рефлюкс в гражданских делах человека. Цивилизация приходит к концу в «варварстве рефлексии», которое хуже, чем примитивное варварство ощущения; ибо в то время как последнее не было лишено дикого благородства, первое является презренным, ненадежным и коварным; и поэтому необходимо, чтобы эта злая тонкость злонамеренного интеллекта проржавела в течение долгих столетий нового варварства ощущения. Мы должны, однако, изъять и очистить концепцию «рефлюкса» от исторических фактов и социологической схемы, не только чтобы объяснить абсолютный и вечный характер, который Вико приписывает ей, но также чтобы оправдать историческую репрезентацию и социологический закон, основанные на ней и черпающие свою убедительность прежде всего из нее.

Законы потока и рефлюкса, установленные философами и политиками Греции и итальянского Возрождения, основывались не меньше, чем законы Вико, на философии, но на очень поверхностной; они предполагали, что их объект обладает внешними и пустыми политическими формами, и стремились зафиксировать последовательность этих форм на данных опыта или с помощью смутных рассуждений. Но объект Вико — это формы культуры, включающие в себя все виды деятельности жизни, экономику и право, религию и искусство, науку и язык, и, возвращая их к их сокровенному источнику, человеческому разуму, он устанавливает их последовательность «согласно ритму элементарных форм разума». Таким образом, все знания, которые были потрачены на сравнение рефлюкса Вико с теориями Платона или Полибия, Макиавелли или Кампанеллы, практически потрачены впустую: тем более что Вико (который, как мы знаем, хотя часто неправильно понимал своих предшественников, не может быть обвинен в желании обойти их: на самом деле, где он думал, что нашел параллельные или идентичные идеи в них, он был склонен хвастаться этим фактом) не чувствовал необходимости упоминать этот пункт или считал его неважным. «Круговое движение» (ἀνακύκλωσις) Полибия, экономия природы, посредством которой государства изменяются, меняются и возвращаются к той же точке, считалось почти предвосхищением вечной идеальной истории; но Вико ставит Полибия в один ряд с другими, когда просит читателя рассмотреть, «как (мало) философы думали со знанием о своих принципах гражданского правления и с какой (малой) истиной Полибий рассуждал о его изменениях». Кампанелла связывал свои исторические циклы с астрологическими законами; и Макиавелли концептуализирует катастрофу, которая открывает рефлюкс, так: «Когда человеческое мастерство и злоба зашли так далеко, как только могут, случается по необходимости, что мир очищается одним из трех методов (чума, голод и потоп, помимо человеческих методов новых религий и языков), чтобы люди, став немногими и наказанными, могли жить более удобно и стать лучше». Единственный прецедент, на который ссылается Вико, но только для того, чтобы интерпретировать его способом, совершенно его собственным, и, фактически, чтобы дать ему совершенно новое содержание, — это древняя египетская традиция трех последовательных веков богов, героев и людей.

Если философия, лежащая в ее основе, придает силу социологической теории рефлюкса Вико, исторический элемент, которым она в некоторой степени заквашена, ослабляет ее. Вико был особенно сведущ в римской истории и привязан к ней, которая была первым из его исторических исследований и объектом многих лет преданности. История Рима, соответственно, будь то из-за его более глубокого изучения ее или из-за ее сложности, впечатляемости и долгой продолжительности, стала в уме Вико типической или нормальной историей, чтобы служить стандартом для всех остальных и быть смешанной с самим законом потока и рефлюкса. Рим показал ему убежище Ромула, то есть переход от состояния природы к политическому организму: аристократии, монархические сначала только по видимости, позже даже не по видимости: демократия, исходящая из своей борьбы с аристократией и заканчивающаяся реальной монархией, совершенной формой гражданской жизни; оттуда, посредством процесса дегенерации, варварство рефлексии или цивилизация, несравненно худшая, чем примитивное благородное варварство, и следующая в ее поезде второе состояние блуждания в состоянии природы и новое варварство, новая юность, Средние века. Это история Рима, едва ли обобщенная вообще и дополненная здесь и там историей Греции, которая появляется в афоризмах Вико, формулирующих законы социальной динамики. Люди сначала чувствуют укол необходимости, затем влечение пользы: далее они осознают удобство, а после этого находят удовольствие в наслаждении; затем расточают себя в роскоши и, наконец, становятся жертвами безумия злоупотребления своими ресурсами. Сначала должны быть люди грубой силы, как Полифем, чтобы человек мог подчиняться человеку в состоянии семейной жизни и чтобы побудить его подчиняться закону в будущем состоянии гражданской жизни. Должны быть благородные и гордые люди, как Ахилл, не склонные по природе уступать своим равным, чтобы установить над семьей аристократический тип республики. Затем необходимы доблестные и справедливые люди, как Аристид и Сципион Африканский, чтобы открыть путь к народной свободе. После этого возникают люди великих кажущихся добродетелей, сопровождаемых пороками не менее великими, как Александр или Цезарь, приобретающие огромные народные репутации и вводящие монархию. Позже должны быть серьезные рефлексивные натуры, как Тиберий, чтобы консолидировать монархию; и, наконец, дикие, распутные и бесстыдные персонажи, как Калигула, Нерон и Домициан, чтобы свергнуть ее.

Из-за этого разрежения римской истории в типическую историю и одновременной консолидации типической истории в историю Рима закон рефлюкса Вико пронизан исключениями, гораздо более распространенными и серьезными, чем исключения соответствующих эмпирических законов; так что если, как он полагает, его эмпирическая наука идентична идеальным законам разума, ее предполагаемая постоянность на протяжении всей вечности и всей вселенной кажется чистейшей иронией. Он говорит, что Карфаген, Капуя и Нуманция, три города, которые угрожали оспорить у Рима империю мира, не смогли выполнить предписанный ход человеческих дел: поскольку карфагеняне были сорваны остротой природного африканского темперамента, который морской торговлей они увеличили еще больше: капуанцы — мягким климатом и плодородием богатой Кампании: а нумантинцы — их подавлением в первом порыве героизма со стороны Рима, ведомого Сципионом Африканским, завоевателем Карфагена, и поддерживаемого силами мира. И переходя от древних к современным временам, Америка сейчас проходила бы путь человеческих дел, если бы не ее открытие европейцами: Польша и Англия все еще аристократичны, но пришли бы к совершенной монархии, если бы естественный ход гражданских дел не был затруднен чрезвычайными причинами. Что касается Средних веков, они не могут считаться в оценке Вико истинным возвращением к состоянию природы, если они открываются установлением христианства, религии истинного Бога; ни в коем случае возвращение к состоянию природы и к варварству не кажется единственным путем, открытым для нации, которая достигла своего ἀκμή, своей кульминации. Альтернатива заключается в том, что приходящая в упадок нация должна потерять свою независимость и попасть под правление лучшей. Ни, наконец, упадок не является неизбежным, если государственные деятели и философы, работающие в гармонии, могут сохранить достигнутое совершенство и остановить угрожающее разрушение, и если, по правде говоря, как он отмечает, аристократические республики, которые пережили его собственные дни как остатки Средних веков, преуспели в сохранении себя с помощью искусств «сверхтонкой мудрости». Свое собственное время Вико считал временем высокой цивилизации. Полная человечность, говорит он, кажется, рассеяна сегодня по всем народам. Несколько великих монархов правят миром народов, и те варварские монархи, которые все еще существуют, делают это либо из-за настойчивости «общей мудрости» воображаемых и жестоких религий, либо из-за природных темпераментов их соответствующих народов. Народы, которые составляют империю царя России, имеют вялый нрав; народы хана Тартарии — женоподобная раса; подданные негуса Эфиопии и короля Феса и Марокко немногочисленны и слабы. В умеренном поясе Япония поддерживает героический характер, не похожий на характер Рима в период Пунических войн; ее народ воинственен, ее язык напоминает латынь, ее религия — свирепая религия ужасных богов, нагруженных грозным оружием. Китайцы, с другой стороны, чья религия мягка, культивируют литературу и гуманны в высшей степени: народы Индии также гуманны и практикуют искусства мира; персы и турки смешивают грубую доктрину своей религии с азиатской мягкостью, турки особенно смягчают свое высокомерие пышностью, великолепием, либеральностью и благодарностью. Европа прежде всего гуманна, состоящая из великих монархий и повсеместно исповедующая христианскую веру, которая внушает бесконечно чистую и совершенную идею Бога и заповедует милосердие всему человеческому роду. Вико сосредоточил свое внимание на конфедерации швейцарских кантонов и соединенных провинциях Голландии, которые напоминали ему Этолийскую и Ахейскую лиги, и на составе Германской империи, системе свободных государств и суверенных князей, которая казалась ему своего рода попыткой в направлении великого аристократического государства; самого совершенного из всех и конечной формы гражданской жизни, поскольку никакая другая не может быть задумана как превосходящая его, воспроизводя, как она это делает, самую раннюю форму, аристократию патрициев, каждый из которых был верховным в своей собственной семье и все объединены в правящем классе первого государства; но воспроизводя ее в форме не варварства, а высочайшей цивилизации. Такова человечность, которой Европа со всех сторон отличается, что она изобилует каждым элементом, способствующим человеческому счастью, умственными удовольствиями не меньше, чем телесными удобствами, и все это в силу христианской религии, преподающей, как она это делает, возвышенные истины, поддерживаемые самыми учеными философами языческих рас и трех величайших языков мира, иврита, греческого и латыни, и, таким образом, объединяющей мудрость авторитета с мудростью разума, отборную философскую доктрину с наиболее высокоразвитым филологическим обучением. Может ли эта высокая цивилизация, защищенная христианством, двигаться или когда-либо быть склонной двигаться к новому состоянию природы? Трудно обнаружить реальное мнение Вико по этому пункту. Среди его стихов есть поэма глубоко пессимистического тона, но это юношеское излияние, и в любом случае оно относится скорее к концу света как неизбежному, чем к будущему социальному упадку. В его письмах есть меланхоличная картина состояния обучения в его время: но она применяется только к этой ограниченной области, а не к сфере социальной и политической жизни. С другой стороны, в его последней философской работе, De mente heroica, ссылаясь на тех, кто заявлял, что все вещи теперь совершенны и что никакие новые задачи не могут возникнуть, он говорит, что прилив прогресса течет в своей самой сильной точке. «Мир все еще молод: ибо только за последние семьсот лет, четыреста из которых были проведены в варварстве, сколько новых открытий было сделано! Сколько новых искусств возникло! Сколько новых наук было развито!» (Mundus iuvenescit adhuc; nam septingentis non ultra abhinc annis, quorum tamen quadringentos barbaries percurrit, quot nova inventa! quot novae artes! quot novae scientiae excogitatae!). Но мы можем заметить, что De mente heroica — это официальная орация, и что Вико мог по этой причине подавить по случаю свои сомнения или свои глубочайшие убеждения. В любом случае, как мы можем примирить пророчество о неизбежном крахе с возникновением этого творения провидения, «Новой науки», проливающей на жизнь народов свет, который сделал возможным диагностику и лечение их недугов? В целом вероятно, что трудность определения мнения Вико относительно судьбы современного общества обусловлена тем фактом, что у него действительно не было устоявшегося убеждения по этому предмету, и он был ведом туда и сюда в различных и противоположных направлениях влиянием надежд и страхов.

Если бы эмпирическая теория рефлюкса не была нарушена схемой римской истории, ей никогда не пришлось бы признавать так много серьезных исключений, и она не впала бы в столь тягостную путаницу. Она легче согласовывалась бы с историческими наблюдениями своего автора, а ее общие характеристики были бы гораздо проще и универсальнее. Она состояла бы прежде всего в определении и иллюстрации связи между преимущественно воображаемыми и преимущественно интеллектуальными, спонтанными и рефлексивными периодами, причем последние возникают из первых вследствие возрастания энергии и возвращаются к ним путем дегенерации и разложения. Политическая история вновь и вновь демонстрирует зрелище аристократий, приходящих в упадок от своей первоначальной силы к приниженному и презренному состоянию и уступающих натиску классов менее утонченных или даже совершенно некультурных, но обладающих более крепким моральным стержнем; в то время как последние, став в свою очередь цивилизованными и достигнув высшего развития исторической идеи, зародыш которой они несут в себе, вступают в новый период распада и брожения, из которого выходит новый правящий класс в расцвете юношеского варварства. История философии также показывает позитивные и спекулятивные периоды; философские решения застывают в схоластической теории и догме, разум возвращается к простому некритическому наблюдению частных фактов, и спекулятивный процесс возникает вновь. Литературная история также говорит о периодах реализма и идеализма, романтических и классических периодах: о коррумпированном классицизме, александрийском или декадентском искусстве и о романтическом варварстве, которое из него возникает. Это подлинные случаи рефлюкса Вико. Но поскольку природа разума, лежащая в основе этих циклов, находится вне времени и, следовательно, существует в каждый момент времени, мы не должны преувеличивать различия между периодами: и если, с одной стороны, контур закона должен быть четким, то, с другой стороны, он не должен терять определенной гибкости. Мы никогда не должны забывать, что в каждый период — аристократический или демократический, романтический или классический, позитивный или спекулятивный, и даже в каждом индивиде и каждом факте — можно наблюдать моменты как аристократические, так и демократические, романтические и классические, позитивные и спекулятивные; и что эти различия в значительной степени количественны и сделаны ради удобства. Эти факты должны побудить нас избегать как отстаивания закона любой ценой, впадая тем самым в искусственность, так и полного его отвержения, отказываясь от помощи, которую можно извлечь из общих и приблизительных взглядов.

Понятая и исправленная таким образом, теория не только свободна от великих и поразительных исключений, которые неизбежны, когда она моделируется на истории и окончательной катастрофе Рима, но и обвинения в чрезмерной однородности, предъявляемые Вико, исчезают. Винченцо Куоко, один из первых, если не первый вдумчивый исследователь трудов Вико, замечает по поводу закона рефлюкса и в его критику, что «природа никогда не повторяет себя; это человек, который, обобщая свои наблюдения, создает классы и имена». Это совершенно верно; но если применить это к данному случаю, то это был бы аргумент не против рефлюкса Вико, а против любого вида эмпирической человеческой науки. Другие обвиняли Вико в том, что он упускает из виду группы причин, имеющих большой исторический вес, таких как климат, расовый и национальный характер, а также исключительные события. Но, опуская тот факт, что он часто упоминает об этом, ибо связывает национальный характер и климат с формами и изменениями государств, а также упоминает события и обстоятельства, которые нарушают естественный и обычный ход национальной истории, например, в своем обсуждении греческой истории, истина заключается в том, что он был обязан игнорировать их и не мог тратить время на подобные вещи, поскольку его интересовали единообразия, а не расхождения, или, вернее, определенные единообразия, а не другие, которые по сравнению с первыми были пренебрежимо малыми расхождениями. Подобным образом — параллель здесь очевидна, и, по сути, это больше, чем параллель — любой, кто пытается проследить общие характеристики различных периодов жизни, младенчества, детства, отрочества и так далее, будет игнорировать сравнительную быстроту и медленность развития, обусловленную различиями климата, расы или случайными обстоятельствами. Другое из этих верных, но неуместных обвинений состоит в том, что Вико отрицал общение и взаимопроникновение цивилизаций и настаивал на том, что они возникают отдельно в разных народах без какого-либо взаимного знания и, следовательно, без взаимного подражания. На это обвинение было отвечено наблюдением, что Вико не упускает из виду случаи влияния одного народа на другой и передачи цивилизаций и их продуктов; например, передачу алфавитного письма от халдеев к финикийцам, а от них к египтянам; и что в любом случае его закон не эмпирический, а философский и относится к спонтанной творческой деятельности человеческого разума. Однако спорный вопрос заключается именно в эмпирическом аспекте этого закона, а не в философском: и истинный ответ, как нам кажется, заключается, как мы уже предполагали, в том, что Вико не мог принять и не должен был принимать во внимание другие обстоятельства, точно так же, как — чтобы привести один пример — любой, кто при изучении различных фаз жизни описывает первые проявления сексуального влечения в смутных воображениях и подобных явлениях полового созревания, не принимает во внимание способы, которыми менее опытные могут быть посвящены в любовь более опытными, поскольку он намерен иметь дело не с социальными законами подражания, а с физиологическими законами органического развития. Если сказать, что даже без подражания или утонченности сексуальное влечение возникает не менее и требует удовлетворения, то такое утверждение, несомненно, лишь подтверждает неоспоримую истину одной очень древней восточной сказки, включенной Боккаччо в «Декамерон»: но в то же время оно дает наиболее полное соответствие знаменитому и многократно оспариваемому афоризму Вико.

Виковский закон рефлюкса также не обязательно противоречит концепции социального прогресса, как часто полагали. Он противоречил бы ей, если бы вместо закона простого единообразия он был законом тождества, в согласии с идеей бесконечного циклического повторения отдельных индивидуальных фактов, принятой некоторыми экстравагантными умами как древности, так и современности. Рефлюкс истории, вечный цикл разума, может и должен быть понят, даже если Вико не выражает этого прямо, не просто как разнообразный в своих единообразных движениях, но как вечно возрастающий в своем богатстве и перерастающий самого себя, так что новый период чувственности в действительности обогащен всем интеллектом и всем развитием, которые ему предшествовали, и то же самое верно для нового периода воображения или развитого разума. Возвращение варварства в Средние века было в некоторых отношениях единообразным с древним варварством; но его по этой причине нельзя считать идентичным ему, поскольку оно содержит в себе христианство, которое суммирует и превосходит античную мысль.

Сформулирована ли концепция прогресса Вико и выделена ли она им — это совсем другой вопрос. Вико не отрицает прогресс; он даже упоминает о нем, говоря об условиях своего собственного времени как о реальном факте: но у него нет концепции прогресса, и еще меньше он выделяет такую концепцию. Его философия, достигая возвышенного видения процесса разума, подчиняющегося собственным законам, тем не менее сохраняет из-за этой неспособности постичь прогрессивное обогащение реальности элемент печали и запустения. Индивидуальный характер людей и событий у Вико стерт; индивиды и события представлены лишь как частные случаи одного аспекта разума или одной фазы цивилизации. Отсюда мы всегда находим Аристида рядом со Сципионом, а Александра рядом с Цезарем: никогда Аристида просто как Аристида, Сципиона как Сципиона, а Александра и Цезаря как Александра и как Цезаря. Прогресс подразумевает, что каждый факт и каждый индивид имеет свою уникальную функцию; каждый вносит свой вклад, который ничем другим не может быть заменен, в поэму истории; и каждый отвечает более глубоким голосом на тот, что был прежде.

Но причина, по которой Вико был вынужден упустить идею прогресса и почему его исторические исследования были неизбежно односторонними, может быть ясно понята только после обзора его метафизики.

ГЛАВА XII

МЕТАФИЗИКА

Под «метафизикой» мы понимаем концепцию Вико о реальности в целом, а не только о мире человека; и мы также включаем в значение этого слова его окончательный негативный вывод, утверждающий непознаваемость или несовершенную познаваемость одной или нескольких сфер реальности, или той высшей сферы, в которой воссоединяются остальные.

На самом деле, как мы заметили при рассмотрении второй и последней формы его теории познания, Вико провел резкую грань между миром человека и миром природы: первый прозрачен для человека, потому что создан им, второй непрозрачен, потому что только Бог, его Творец, обладает знанием о нем. И его концепция тотальной и конечной реальности, метафизика, которую он излагает вместе со своей ранней теорией познания, сохраняет ценность, приданную ей этой теорией, и никакую иную: это вероятное предположение, но не поддающееся проверке, и оно достигает завершения в достоверности богооткровенной теологии. Следовательно, эта метафизика остается вне всякой возможной связи с «Новой наукой», которая движется достоверным методом истины и отсекает себя от откровения. Вико никогда не отвергал ее. Он обсуждает ее в своей автобиографии 1725 года, года первой «Новой науки»; он ссылается на нее с удовлетворением в 1737 году, через семь лет после второй «Новой науки», когда его научная жизнь, как он сам считал, подошла к концу. Но хотя он никогда не отвергал ее, он всегда держал ее в стороне, так сказать, в уголке своего сознания.

После установления этого пункта может показаться, что о метафизике Вико больше нечего сказать с философской точки зрения. Но это не так. Поскольку каждый отдел философии подразумевает в себе все остальные, и поскольку мы поэтому всегда можем вывести из рассмотрения одной из так называемых частных философских наук характер целого, правомерно исследовать «Новую науку» и рассмотреть, какая метафизика в ней имплицитна; определить, какое философское дополнение логически поддерживается и требуется этой наукой.

«Новая наука», которая утверждала полную познаваемость человеческих дел не просто на поверхности, как психологическое рассмотрение, а в глубинах их природы: «Новая наука», которая превзошла индивида, чтобы достичь концепции разума, который информирует все вещи и является Провидением: наука, которая с божественным удовольствием созерцала вечный цикл разума, вознесенная на такую высоту, неизбежно стремилась интерпретировать всю реальность, как Природу, так и Бога, как Разум. То, что эта тенденция была объективной для «Новой науки», а не субъективной для Вико, в чьем уме наука, так сказать, сама себя обдумывала, вряд ли стоит повторять. Вико лично не только не поощрял ее, но даже настолько энергично ограничивал и подавлял ее, что не оставил в своих трудах никаких следов. Не было такой философской доктрины, которой он так боялся и против которой так часто вел войну, как пантеизм; и, возможно, эта полемическая озабоченность является единственным следом, хотя и совершенно невольным, видимым в его трудах той тенденции, которую он должен был наблюдать в самом себе. Он был и хотел оставаться христианином и католиком; трансцендентность, личность Бога, субстанциальность души, хотя его наука не вела его к ним, были неконтролируемыми необходимостями для его сознания. Но точно так же, как этот факт позволил Вико подавить, но не искоренить существенную логическую тенденцию его мысли, он позволяет нам распознать эту тенденцию в самих фактах. Итальянский критик Спавента прав, когда говорит, что у Вико ощущается необходимость новой метафизики; другой, немецкий католик, столь же прав, определяя его систему как «полупантеистическую». Было бы, пожалуй, опаснее продолжать говорить, вслед за упомянутым выше итальянцем, что Вико делает шаг вперед по сравнению с картезианской идеей двух субстанций и спинозистской идеей двух атрибутов, и даже по сравнению с лейбницевской доктриной монады, и что он превосходит параллелизм и предустановленную гармонию, различая два провидения, два атрибута, природу и разум, таким образом, что один является ступенью к другому, и концептуализируя точку соединения и источник оппозиции как развертывание или развитие, так что природа рассматривается как феномен и надлежащая основа разума, предпосылка, которую разум создает для себя, чтобы быть действительно разумом, быть истинным единством. Ибо, хотя мы можем сомневаться, является ли различие двух атрибутов или двух провидений, естественного и человеческого, хорошо обоснованным и неизбежным следствием концептуализации субстанции как разума и мысли, невозможно вывести эволюционный переход от одного к другому как тенденцию, имплицитную в концепции мысли Вико. Безусловно, существуют частные документальные свидетельства этой последней частной тенденции: но они скудны и неубедительны, и встречаются не в системе «Новой науки», а скорее в хронологически более ранней системе.

Ибо метафизика, изложенная Вико на ранней фазе его мысли, не является, как казалось некоторым и как может показаться на первый взгляд, полностью лишенной значимости и ценности. Она демонстрирует то же отвращение к материализму и ту же любовь к идеализму, которые вдохновляют размышления «Новой науки». Философия Эпикура, которая берет в качестве отправной точки материю, уже сформированную и разделенную на конечные частицы различных форм, состоящие из других частей, которые считаются неделимыми из-за отсутствия пустоты между ними, казалась ему философией, способной удовлетворить наивный ум ребенка или некритичный ум женщины; и восторг, с которым он следил за объяснением форм материальной природы согласно этому философу в поэме Лукреция, уравновешивался удивлением и жалостью, с которыми он наблюдал, как тот вынужден суровой необходимостью теряться в бесчисленных нелепостях и глупостях, пытаясь объяснить феномены мысли. Вико обвинял картезианскую физику не меньше, чем эпикурейскую, в «ложной позиции», поскольку она также берет в качестве отправной точки уже сформированную материю, отличаясь от эпикурейской материи тем, что, в то время как последняя ограничивает делимость материи атомами, первая делает ее элементы бесконечно делимыми; что одна помещает движение в пустоту, другая — в твердое тело; одна инициирует формирование своих бесконечных миров случайным отклонением атомов от нисходящего пути их собственного веса и гравитации, другая порождает свои неопределенные вихри из импульса, приданного участку инертной и, следовательно, еще не разделенной материи, которая при получении этого движения делится на фрагменты и, будучи стесненной своей массой, неизбежно делает попытку двигаться по прямой линии, и, будучи не в состоянии сделать это из-за своей твердости, начинает, разделенная на фрагменты, двигаться вокруг центра каждого фрагмента. Таким образом, в то время как Эпикур доверил мир случаю, Декарт подчинил его судьбе; и тщетно он, чтобы спастись от материализма, наложил на свою физику квазиплатоновскую метафизику, с помощью которой пытался установить две субстанции, одну протяженную, а другую разумную, и освободить место для нематериального агента; ибо эти две части не были примирены в его системе, поскольку его механическая физика включала в себя метафизику, подобную эпикурейской, устанавливая один вид и только один вид активной материальной субстанции. По схожим или аналогичным причинам Вико отверг философии Гассенди, Спинозы и Локка; а физическая наука других авторов, таких как Роберт Бойль, казалась ему ценной для целей медицины и «спагирического искусства», но бесполезной для философии. Галилея он считал человеком, смотревшим на физическую науку глазами великого геометра, но без помощи полного света метафизики. Он симпатизировал философам, которые были также геометрами, и, следовательно, пифагорейской или тимеевской физике, согласно которой мир состоит из чисел; платоновской метафизике, которая из формы нашего разума без какой-либо другой гипотезы устанавливает, на основе нашего знания и сознания определенных вечных истин, которые находятся в нашем уме и не могут быть проигнорированы или отрицаемы, вечную идею как принцип всех вещей; доктрине метафизических точек, приписываемой им Зенону Стоику; и, наконец, философии итальянского Возрождения, периода, украшенного Фичино, Пико делла Мирандолой, Стеуко, Нифо, Маццони, Пикколомини, Аквавивой и Патрици.

Фундаментальная концепция его космологии была обеспечена метафизической точкой, в которой нашло выражение применение математики в метафизике, процесс, признанный Вико аналогичным процессу построения. Точно так же, как из геометрической точки происходят линия и поверхность, а точка, определяемая как не имеющая частей, дает доказательство того, что линии, в противном случае несоизмеримые, могут быть разделены поровну на свои составляющие точки, так и правомерно постулировать точки не геометрические, а метафизические, которые, хотя и не протяженные, порождают протяженность. Между Богом, который есть покой, и материей, которая есть движение, промежуточное место занимает метафизическая точка, чей атрибут — конатус, неопределенная энергия и попытка со стороны вселенной привести в бытие и поддерживать каждую частную вещь. Существование материи — это не что иное, как неопределенная сила поддержания вселенной в протяженном состоянии, которая лежит в основе всех протяженных объектов в равной степени, какими бы неравными они ни были, а также неопределенная сила движения, лежащая в основе всех частных движений, какими бы неравными они ни были. За песчинкой лежит нечто, что при делении этой частицы дает ей и сохраняет в ней бесконечную протяженность и величину; так что вся масса вселенной включена в песчинку, если не актуально, то потенциально и по способности. Это усилие вселенной, лежащее в основе каждой мельчайшей частицы материи, не есть ни протяженность частицы, ни протяженность вселенной: это мысль Бога, которая, свободная от всякой материальности, дает движение и импульс целому. Каждое частное определение реальности согласуется с этой фундаментальной истиной. Время делимо, вечность неделима; возмущения разума растут и убывают, его покой не имеет степеней; протяженные вещи тленны, непротяженные вещи постоянны в своей неделимости; тело может быть разделено, разум — нет; возможности находятся в одной точке, акциденции — повсюду; наука едина, в то время как мнение порождает различия; добродетель не находится ни в одном месте, ни в другом, порок ходит взад и вперед во всех направлениях; благо едино, зло бесчисленно; одним словом, в каждом роде вещей лучшее встречается в категории неделимого.

Субстанция в целом, которая лежит в основе и поддерживает вещи, делится на два вида: протяженная субстанция, или та, которая в равной степени поддерживает неравные протяженности, и мыслящая субстанция, которая в равной степени поддерживает неравные мысли. И точно так же, как одна часть протяженности отделена от другой, но неделима в субстанции тела, так и одна часть мысли, то есть определенная мысль, отделена от другой, но неделима в субстанции души. Активность или свобода свойственны душе и полностью отрицаются у тела: и Декарт, делая конатус тела началом своей физики, строго следовал методам поэта и впадал в антропоморфные концепции примитивных рас. Феномены, которые исследователи механики называют активностями, формами или силами, — это нечувствительные движения, посредством которых тела движутся либо, как говорили древние, к своим центрам тяжести, либо, как утверждает современная теория механики, от своего центра движения. Передача движения, более того, столь же немыслима в теле, как и активность. Предоставить ее было бы равносильно допущению взаимопроникновения тел, поскольку движение — это не что иное, как материя в движении; удар, нанесенный по мячу, — лишь повод для энергии вселенной, которая была настолько слаба в мяче, что заставляла его казаться в покое, расшириться и тем самым придать ему видимость более ощутимого движения. С другой стороны, Вико соглашался с картезианцами, особенно с Мальбраншем, относительно происхождения идей, которые, как он был склонен полагать, Бог создает в нас время от времени. Он также придерживался мнения картезианцев, что низшие животные — это автоматы; и он соглашался со всей современной мыслью относительно субъективности вторичных качеств.

Откладывая в сторону эти последние доктрины, которые не являются собственными доктринами Вико, он едва ли ссылается на них, фундаментальная доктрина метафизических точек полностью принадлежит ему. Его приписывание ее воображаемому Зенону, в чьем лице были объединены и перепутаны элеатик и стоик (ошибка, распространенная в философской литературе того времени), не может никого обмануть и не обманула даже самого Вико, который, будучи прижат к стене, объяснил, как он пришел к такой интерпретации утверждений Аристотеля о Зеноне, и в конечном итоге говорит, что если доктрину нельзя принять как доктрину Зенона, он примет ее как свою собственную, без покровительства каких-либо великих имен. С другой стороны, ее нельзя проследить и к лейбницевской монадологии. Мы не можем быть уверены, что Вико был знаком с этой доктриной. В любом случае он не упоминает ее, в то время как Лейбница он упоминает в выражениях глубокого уважения: и сходство очень расплывчато, ибо метафизические точки — это не монады. Однако можно сказать, что открытие Лейбницем и Ньютоном дифференциального исчисления повлияло на него. Оно тогда впервые стало известно в Италии; и его терминология максимальных бесконечностей, больших и меньших бесконечностей и так далее, говорит Вико, полностью сбила бы с толку человеческое понимание, поскольку бесконечное не допускает ни степеней, ни умножения, если бы не помощь метафизики, которая показывает, что всякая актуальная протяженность и актуальное движение — это сила или способность к протяженности и движению, всегда равная самой себе и бесконечная. Вклад платоновских линий мысли (платонизм Возрождения) и вклад Галилея, особенно последнего, в концепцию Вико были проработаны с еще большей справедливостью: однако его оригинальность ни в коей мере не умаляется этими фактами.

Идея, в которой нашла выражение его оригинальность, была, несомненно, фантастической и произвольной, и, как следствие, обреченной остаться неразвитой и не оказать влияния на другие концепции Вико. Рецензенту в «Giornale dei letterati», который назвал эту метафизику простым наброском, автор ответил, что она вполне завершена: фактически, скорее выкидыш, чем набросок, и, как таковой, завершен. И в «Новой науке», помимо нескольких ссылок на отказ приписывать активность материи, есть одна мимолетная, но интересная попытка связи с геометрической или арифметической метафизикой по образцу той, что описана выше. В этом отрывке утверждается, что на порядок материальных и сложных гражданских дел накладывается порядок чисел, которые абстрактны и абсолютно просты: и отмечается тот факт, что правления начинаются с единицы, в домашней монархии, переходят к немногим в аристократии, продвигаются ко многим и ко всем в народных республиках и, наконец, возвращаются к единице в гражданских монархиях, так что человечество движется вечно от единицы к единице, от домашней монархии к гражданской монархии.

Но если мы можем и должны отказать во всякой ценности космологии Вико, если противоречия и неясности, в которые он себя вовлекает, очевидны и были замечены критиками его собственного времени, все же мы не можем отрицать ее динамическую природу в противовес механицизму современной философии. Теория метафизических точек, в которой Бог предстает как великий геометр, который творит, познавая, и познает, творя реальности вселенной, является своего рода символом необходимости интерпретации природы на идеалистическом языке. Мы находим здесь и там теолога Вико, агностика Вико или даже причудливого Вико, сочиняющего космологические и физические романы: но ищите, где угодно среди его трудов, мы никогда не найдем материалистического Вико.

Даже эта отнюдь не смелая метафизика вызвала подозрения в пантеизме, хотя автор настаивал на теологической доктрине, что активность Бога конвертируема ab intra с сотворенной вещью и ab extra с фактом, и что, следовательно, мир был сотворен во времени; что человеческая душа, которая как зеркало божественного мыслит бесконечность и вечность, не ограничена телом и, следовательно, не ограничена временем, и поэтому бессмертна; и что человек, даже если бы Бог открыл ему это, не может понять, как бесконечное входит в конечные объекты. Однако он счел необходимым завершить свои ответы критикам, собрав утверждения, демонстрирующие его ортодоксальность, и закрепив дело замечанием, что «поскольку Бог в одном смысле есть субстанция, а в другом — Его творения, и поскольку ratio essendi или сущность свойственна субстанции, сотворенные субстанции даже в отношении своей сущности разнообразны и отличны от субстанции Бога».

Мысль Вико была ограничена идеей трансцендентности, которая помешала ему достичь не только единства реальности, но и по-настоящему полного знания того мира человека, который он так мощно объяснил с помощью противоположного принципа. Теперь мы видим, почему Вико, хотя он и не отрицал факта прогресса, не мог иметь о нем реального представления. Было замечено, что концепция прогресса чужда католицизму и восходит к протестантской Реформации, и что поэтому католик Вико был обязан отказать себе в ее использовании. Но концепция имманентного провидения не менее несовместима с католицизмом, и все же Вико пропитан этой идеей. Это означает, что ему не не хватало импульса: скорее он был неспособен перейти определенную точку, за которой его вера была бы слишком очевидно побеждена. Прогресс, выведенный из имманентного провидения и введенный в «Новую науку», акцентировал бы различие внутри единообразия, возникновение в каждый момент чего-то нового, вечное обогащение потока при каждом рефлюксе: он превратил бы историю из упорядоченного прохождения и повторного прохождения линии, начертанной Богом под оком Бога, в драму, чей ratio essendi содержится внутри нее самой: он вовлек бы и увлек за собой всю вселенную и реализовал бы мысль о бесконечных мирах. Перед лицом этого видения Вико остановился в опасении и упрямо отказался продолжать: философ в нем уступил католику.

ГЛАВА XIII

ПЕРЕХОД К ИСТОРИИ: ОБЩИЙ ХАРАКТЕР ТРАКТОВКИ ИСТОРИИ У ВИКО

Из вышеобсужденных фактов ясно, что историческая часть «Новой науки» не могла принять форму истории человеческого рода, в которой народы и индивиды признавались бы играющими каждый свою уникальную роль во всем ходе событий. Чтобы позволить ей выполнить такую функцию, Вико должен был бы замкнуть свою систему мысли, которая была еще в одном пункте неполной и не непроницаемой для религиозной идеи, и возвысить свое провиденциальное божество в прогрессивное божество, определяющее поток и рефлюкс как вечный ритм процесса. Или, с другой стороны, чтобы достичь видения индивидуальности, в диаметрально противоположном смысле, в истории, он должен был бы отказаться от своей рудиментарной идеалистической философии, разрушить различие между обычным и экстраординарным провидением и проследить историю человека по плану, который Бог открыл или позволил ему обнаружить. Ортодоксальность Вико восставала против первой альтернативы, в то время как его философия удерживала его от второй: и результатом его дилеммы было то, что история, которую он реконструировал, не была и не могла быть универсальной историей.

Как следствие, это не было тем, что называется философией истории, если эта фраза понимается в ее первоначальном смысле «универсальной истории» — той, которая концентрирует свое внимание на самых широких и наименее очевидных связях фактов — «философски повествованной», то есть более философски, чем это принято у анналистов, анекдотистов и составителей, имеющих дело с дворами, политикой и нациями. Спор о том, может ли Вико или Гердер претендовать на звание основателя философии истории, должен быть откровенно решен в пользу Гердера, чья работа показывает именно ту процедуру универсальной истории, которой не хватает в «Новой науке». С другой стороны, было бы легко найти многочисленных предшественников Гердера, начиная с еврейских пророков и схемы Четырех Монархий, которая оставалась не только в Средние века, но и долгое время в Новое время конструктивной схемой универсальной истории. Неуместно было бы также добавить, что так называемая философия истории, поскольку она является универсальной историей, не составляет ни специальной философской науки, ни формы истории, способной к резкому отличию от остальных, за исключением случаев, когда страсть к тому, чтобы сделать ее самодостаточной, придает ей вид абстрактной истории или историзированной философии. Таким образом, когда Вико или Гердеру приписывают основание новой науки в философии истории, комплимент является сомнительным: факт, который, особенно в случае с Вико, во многом затмил ценность их работы. На самом деле, «Новая наука об общем характере наций», понятая как двусмысленная наука философии истории, затмила «Новую науку» как новую философию разума и рудиментарную метафизику мысли.

Конфликт, который для общего сознания существовал между наукой и верой, вновь появляется в трактовке истории у Вико как различие и оппозиция между еврейской и языческой историей, священной и светской. Еврейская история, как он полагал, не была подчинена законам истории в целом. Ее ход был уникальным, и ее развитие происходило по принципам, свойственным ей самой, а именно, прямому действию Бога. «Новая наука», которая в своей философской части не давала объяснительных принципов этого процесса, была, как следствие, не обязана иметь с ним дело в своей исторической части. Это, возможно, то, чего хотел бы Вико. Но это желание было встречено, если отбросить необходимость остерегаться обвинения в нечестии, что, безусловно, было опасностью, его сомнениями как верующего, и добросовестного верующего; которые побуждали его искать некоторого рода гармонию между двумя историями, поскольку, как бы резко они ни различались (он вспоминал, как даже языческий писатель, Тацит, описывал евреев как «необщительных»), обе одинаково развивались в земных условиях и имели точки взаимного контакта, по крайней мере в происхождении человечества и его регенерации посредством христианства. Следуя внутренним тенденциям своей мысли, Вико должен был бы и охотно избежал бы повествования об универсальной истории и ограничился бы исключительно вопросами философии и филологии. Но так случилось, что он был вынужден время от времени отступать от своей программы и пытаться одновременно объединить две истории и защитить священную историю, основываясь на аргументах, предоставленных наукой и светской историей.

Это наименее успешная, но глубоко значимая часть его работы. Он был вынужден признать, хотя это признание противоречило всем его открытиям и возмущало всю его систему мысли, что евреи пользовались привилегией всегда сохранять в неприкосновенности свои воспоминания о начале мира, воспоминание, на которое другие народы претендовали тщетно; и, следовательно, священная история должна поставлять истинное происхождение и последовательность универсальной истории. Необходимость связать свои взгляды на примитивную цивилизацию с библейской хронологией, с датой, обычно приписываемой сотворению мира, с традициями всемирного потопа и расы гигантов — необходимость найти, как он говорит, «непрерывность священной истории со светской» — привела его к самым экстравагантным полетам фантазии. После потопа, в 1656 году от сотворения мира, при разделении сыновей Ноя, в то время как евреи начали или продолжили свою священную историю с Авраама и других патриархов, а затем с законами, данными Моисею Богом, все остальные потомки Сима, Хама и Иафета, первая раса медленнее и на более короткий период, вторая и третья с большей быстротой и на более длительное время, впали в состояние природы и бродили по земле как бесчувственные и дикие звери. И в то время как евреи, подчиненные своему теократическому правлению, строго воспитанные и практикующие омовение, оставались нормального роста, члены других рас, живя без какой-либо физической или моральной дисциплины, валяясь в грязи и экскрементах и поглощая азотистые соли (точно так же, как земля обогащается и становится плодородной благодаря экскрементам), выросли до чудовищных и гигантских размеров. Состояние природы длилось сто лет для семитов и двести лет для двух других рас; по истечении которых земля, которая долго была пропитана влагой всемирного потопа, начала высыхать и испускать сухие испарения или огненную материю в воздух, чтобы породить молнию. С молнией, как мы уже знаем, и с мифологией громовержца, которым является Юпитер, возникло в этих зверях сознание Бога и самих себя, благодаря чему они стали человечными. Так начинается «век богов», который, социально, является веком домашней монархии, где отец — царь и священник. В течение этого века постепенно устанавливалась система великих божеств, и гиганты, посредством своих религий ужаса и своего домашнего воспитания, укрощая плоть и развивая духовный элемент в себе, и посредством практики омовения, постепенно уменьшались до нормального размера людей, которых мы находим в начале следующего или героического века.

Таковы главные пункты в причудливой реконструкции Вико самой ранней истории человека на земле, гармонизированной с рассказом в священной истории. Мы будем менее склонны к веселью или насмешке, если поразмышляем над трагедией, лежащей в основе комедии: измученная совесть верующего, которая в своей борьбе с философом ищет убежища в этих экстравагантных идеях. Во всяком случае, они дали Вико ряд ненадежных ступеней — потоп, гиганты, сухие испарения — которые позволили ему пересечь поток религиозной традиции и достичь сухой земли критической истории, где он нашел первичную отправную точку своей философии разума, состояние природы. Можно далее предположить, что контакт с еврейской историей — единственной, которая представлялась ему как история в строгом смысле, как unicum, нечто абсолютно индивидуализированное, даже если чудесным образом — подсказал ему немногие попытки, встречающиеся в его трудах, приписать различным народам особую функцию или миссию; таким образом, иногда ему казалось, что евреи представляют mens, халдеи — ratio, а иафетические расы — phantasia.

Параллельно этой воображаемой истории происхождения человеческого рода на земле идет попытка Вико библейской апологетики. Он не упускал возможности приводить доказательства из светских источников, чтобы подтвердить утверждения священной истории. Например, подтверждение потопа и гигантов поставляется схожими традициями греческих и других народов. Теократическое правление, которое не упоминается определенно ни одной светской историей, а лишь неясно намекается поэтами в их сказках, встречается в правлении евреев до и после потопа. Евреи, опять же, ничего не знали о гадании, потому что жили в прямом контакте с истинным Богом, в то время как у халдеев была система магии или гадания по движениям звезд, а у европейских народов — система авгурий. Безусловно, чувствуешь во всем этом некое усилие, волю видеть или не видеть: своего рода самопрерывание и стимуляцию к вере. Это не редкость среди культурных и научно образованных верующих. Опять же, в своем изложении исторического генезиса грамматических форм, где он говорит, что глаголы начались с императива, односложной команды, данной отцом жене, ребенку или рабу (es, sta, i, da, fac и т. д.), Вико извлекает из этого косвенную демонстрацию истинности христианства, потому что корни еврейских глаголов всегда находятся в третьем лице единственного числа прошедшего времени; ясное доказательство того, что патриархи должны были отдавать свои команды своим семьям во имя единого Бога (Deus dixit). Это, по мнению Вико, «молния, чтобы посрамить всех тех писателей, которые верили, что евреи — это колония, происходящая из Египта; поскольку с самого начала своего основания еврейский язык имел свое происхождение в едином Боге». Но по правде говоря, эти молнии вместо того, чтобы обрушиться на голову неверующего, служат лишь для того, чтобы осветить скудость аргументов, на которых покоится апологетика, даже у такого человека, как Вико; и, объективно рассмотренное, разделение, введенное религиозным скрупулом между священной и светской историей, и последующая догматическая трактовка одной, с ее странными гипотезами и защитами, и критическая трактовка другой, произвели и до сих пор производят неотразимое впечатление, что отделение священной истории от человеческой науки обусловлено бессилием не человеческой науки, а священной истории; ее бессилием, то есть, сохранить себя в неприкосновенности в пределах науки. Редко религиозный скрупул так ставил под угрозу дело религии.

Но Вико обладал слишком подлинным и требовательным научным чутьем, добавленным к его естественным антипатиям, чтобы позволить себе когда-либо стать Селденом или Боссюэ; и поэтому эта апологетика и гармонизация священной истории остается у него лишь эпизодом, который можно игнорировать. И поскольку, с другой стороны, ему не было позволено рассматривать философию и историю как полностью светские и представлять сложное движение истории согласно фундаментальному критерию прогресса, его единственным курсом было смотреть на факты с той точки зрения, которую оставляла ему открытой его философия, — точки зрения потока и рефлюкса, вечного процесса и вечных фаз разума. Здесь лежала его сила. Здесь он мог распознать специфический, если не строго индивидуальный, характер законов, обычаев, поэзии и мифа, целых социальных и культурных формаций, которые история до его собственного времени полностью неправильно понимала. По этой причине, повествуя об истории, он был обязан ограничиться подчеркиванием общих аспектов определенных групп фактов, принадлежащих различным народам и периодам. В «Новой науке», говорит он, «вся история законов и деяний Рима и Греции изложена не в своей партикулярности и во времени, а следуя существенному тождеству намерения и разнообразию способов выражения». В другом месте он говорит: «факты приводятся на манер примеров, потому что они поняты посредством принципов», ибо «увидеть принципы, подтвержденные бесчисленным множеством их следствий, — это вещь, которая должна ожидать некоторых других наших работ, которые либо еще не опубликованы, либо сейчас находятся в процессе публикации». Другими словами, как мы знаем, эта наука содержит, с одной стороны, философскую сторону, а с другой — описательную или эмпирическую, иллюстрированную в истории, в которой римляне фигурируют не как римляне, а в силу общей природы, которую они разделяют с греками и, возможно, с японцами; история Рима при царях или в ранний республиканский период демонстрирует свое сходство с историей ранних веков Средневековья; и Гомер стоит не как Гомер, а как пример примитивной поэзии, и сквозь века находит и приветствует своего брата в Данте. Это одновременно и сила, и ограничение, потому что история решительно не состоит фундаментально из этих сходств; но без восприятия сходств как бы мы когда-либо определили различия? Данте — не Гомер, бароны — не «patres», афинский Солон — не римский Публилий Филон; но, безусловно, Данте в некоторых отношениях более тесно связан с Гомером, чем с Петраркой, ранние бароны ближе к «patres», чем к поздним придворным-дворянам, а Солон более сродни римскому трибуну или диктатору, чем любому другому из семи мудрецов, среди которых его обычно помещают. Наблюдать эти сходства означает отрицать или отвергать другие, более поверхностные, и готовить путь для знания индивидуальности, указывая приблизительное место, где следует искать истину. Вико классифицирует, а не повествует и представляет; но есть классификация и классификация; она может быть поставлена на службу поверхностной мысли или глубокой. И историческая сторона «Новой науки» — это одна великая замена поверхностных классификаций глубокими.

В этом процессе, который составляет силу трактовки истории у Вико, недостатки и ошибки происходят не извне пределов процесса, а из причин, действующих внутри самих этих пределов. В защиту Вико утверждалось, что большая часть его ошибок обусловлена скудостью и неадекватностью материалов, находившихся в его распоряжении. Но материалы для любого исследования всегда скудны и неадекватны по сравнению с нашей жаждой знаний; и при суждении об историке вопрос не в этом, а в методе, осторожном или неосторожном, которым он использует материалы, находящиеся в его распоряжении. Опять же, было сказано, что Вико имеет недостатки своего века; но это значит забыть, что он родился в столетии, которое видело развитие высококритической филологии Джозефа Скалигера и всей голландской школы, и что Зено, Маффеи и Муратори были его современниками в Италии. Истина заключается в том, что точно так же, как отношение мысли, уже описанное у Вико, путало чистый философский метод с определениями эмпирической науки и историческими данными, так оно путало историческое исследование со смесью философии и эмпирической науки. Вико был в состоянии, подобном опьянению; путая категории с фактами, он чувствовал себя абсолютно уверенным a priori в том, что скажут факты: вместо того чтобы позволить им говорить самим за себя, он вкладывал свои собственные слова в их уста. Обычной иллюзией у него было казаться видящим связи между вещами там, где их на самом деле не было. Это заставляло его превращать каждое гипотетическое соединение в уверенность и читать у других писателей вместо их фактических слов вещи, которые они никогда не писали, но которые внутренне проговаривались им самим неосознанно и проецировались в сочинения других. Точность была для него невозможностью, и в своем умственном возбуждении и экзальтации он почти презирал ее: какой вред могут причинить десять, двадцать, сто ошибок тому, что существенно истинно? Точность, «усердие», как он говорит, «должно потеряться в аргументах любого размера, потому что это мелочь, и потому что мелочь также медлительная добродетель». Причудливые этимологии, смелые и беспочвенные мифологические интерпретации, изменения имен и дат, преувеличения фактов, ложные цитаты встречаются на всех его страницах, и многие из них можно найти отмеченными в прекрасном издании второй «Новой науки» Николини. Таким образом, как мы заметили, говоря о его философии, что ум Вико не был острым, так теперь, говоря о его исторической работе, мы должны сказать, что она не была критической. Но так как, отказывая ему в остроте в малом масштабе, мы признавали его глубину или остроту в большом масштабе, так и здесь мы должны добавить, что если Вико не хватало критического чувства в мелочах, в великих делах у него было его в изобилии. Беспечный, упрямый и запутанный в деталях; осторожный, логичный и проницательный в существенном; он подставляет свой фланг или, скорее, все свое тело атакам самого жалкого и механического педанта, и внушает трепет и вызывает уважение у каждого критика и историка, каким бы великим он ни был. И, totus mens, хотя он и есть, и весь поглощен своими собственными открытиями, часто он не дает своей силе исследования и наблюдения времени и пространства для развития, и вместо истории он изобретает мифы и исследует романы; но когда он дает силе свободную игру, она творит чудеса и в области истории, как мы попытаемся показать в следующих главах.

Но судить об исторических взглядах Вико, противопоставляя их, как делали многие, взглядам современных исторических исследований и восхваляя или принижая их соответственно, было бы вряд ли убедительно. Там, где два термина сравнения соглашались, согласие могло быть случайным: там, где они расходились, более поздняя доктрина могла быть лишь развитием или следствием более ранней попытки, и в любом случае современное состояние исторического знания отнюдь не предоставляет абсолютного стандарта. С другой стороны, было бы неуместно, а также выше наших сил, пересматривать все проблемы, с которыми имел дело Вико, чтобы увидеть, что есть истины и лжи в его выводах. Это означало бы не что иное, как написание третьей «Новой науки», более адаптированной к нашему времени. Наша задача — лишь указать основные исторические проблемы, которые Вико поставил перед собой, изложить решения, которые он дал, и всегда помнить о состоянии знаний не в наши дни, а во времена Вико, чтобы определить, какой прогресс в историческом изучении можно отнести на счет его влияния.

ГЛАВА XIV

НОВЫЕ ПРИНЦИПЫ ДЛЯ ИСТОРИИ ТЕМНЫХ И ЛЕГЕНДАРНЫХ ПЕРИОДОВ

Период исторического исследования, который предшествовал жизни Вико, был, как мы сказали, отнюдь не легковерным или некритичным. Прошли те дни, когда составлялись «хроники мира», когда любая басня и любая фальсификация, какой бы грубой она ни была, принимались как история: и семя, посеянное несколькими гуманистами, принесло плоды в итальянских ученых, французской юридической школе, школе Скалигера, упомянутой выше, и всех великих хронологах, эпиграфистах, археологах, топографах и географах, которые в XVII веке сформировали первые огромные критические коллекции источников для древней истории. В то время как филологи таким образом улучшали и совершенствовали свои методы, обнаруживая подлоги и заполняя лакуны, Бейль, Фонтенель, Сент-Эвремон и многие другие были заняты распространением скептицизма или исторического пирронизма, как его также называли, обусловленного интеллектуалистической философией; и тем самым предвосхищая полемику против истины и полезности истории, которая должна была возникнуть с огромной силой в следующем столетии.

Эта последняя тенденция была скорее гиперкритической, чем критической, ее целью было уничтожение истории в целом: и поскольку исторический скептицизм был очень склонен принимать характер парадокса, адаптированного к нуждам элегантного общества и остроумцев, его влияние на прогресс исследования было очень малым, или, в лучшем случае, ему удавалось вызывать сильные реакции, одна из которых представлена Вико, в пользу традиции и авторитета. С другой стороны, вполне уместно заметить недостатки первых серьезно научных усилий филологов и антикваров. Они реабилитировали свидетелей, обнажали фальсификации, реконструировали списки правителей и магистратов, связывали хронологию и противоречили определенным легендам: но, будь то из-за тенденций мысли, обычных среди чистых ученых и филологов, или из-за общей атмосферы культуры их века, они не имели и не передавали чувства античного и примитивного. Сильные в деталях, они были слабы в существенном. Когда один из самых блестящих умов осознал, например, важность балладной литературы как средства передачи истории в период, когда использование письма было неизвестно или необычно, он не получил от этого наблюдения и других подобных ему такого шока, который мог бы стимулировать его переделать сверху донизу свою интуицию и концепцию примитивной жизни, как это было в случае с Вико, который почти мгновенно ухватил философскую форму достоверности и два периода умственной и социальной жизни, соответствующие ей в реальной истории: периоды неясности и легенды.

Сам Вико начал с определенного рода скептицизма — скептицизма в отношении предрассудков ученых и народов в целом относительно характера и фактов древности; борясь с этими предрассудками, он сформулировал ряд принципов или «афоризмов», вдохновленных, по-видимому, «идолами» Бэкона, которым они представляют аналогию в области исторических исследований. Вико прежде всего предостерегает исследователя от «величественных мнений», бытовавших вплоть до его времени «относительно самой отдаленной и наименее известной древности»: наивная иллюзия, происхождение которой он возводит к тому факту, что человек в состоянии полного невежества возводит себя в правило для всей вселенной. Здесь налицо самая близкая аналогия с Бэконом: ибо это утверждение в точности подобно классу «idola tribus» («идолов рода»), в котором мысль делает себя правилом вещей «по аналогии с человеком, а не по аналогии со вселенной» (ex analogia hominis, non ex analogia universi). На том же наблюдении основано замечание, что «слух растет по мере распространения» (fama crescit eundo), и слова Тацита «omne ignotum pro magnifico est» — все неизвестное принимается за нечто великое. Отсюда возникает привычка интерпретировать древние обычаи в ожидании найти их сходными с обычаями современной цивилизованной жизни или превосходящими их. Так, Цицерон восхищался гуманностью древних римлян, называвших врагов на войне «гостями» (hostes), не осознавая, что на самом деле все было в точности наоборот и что гости были чужеземцами и врагами. Точно так же Сенека, желая доказать долг доброты по отношению к рабам, напоминал, что господ в древности называли «отцами семейства» (patres familias); как будто «отцы семейства» не могли быть полной противоположностью добрым людям не только по отношению к рабам и слугам, но и к собственным детям, которых они приравнивали к рабам. Тот же предрассудок побудил Гроция, в его стремлении показать мягкость древних германцев, собрать большое количество варварских законов, в которых убийство наказывалось штрафом в несколько пенсов: что, напротив, является доказательством дешевизны крови бедных сельских вассалов, которые и есть те самые «homines», упоминаемые в этих законах.

Во-вторых, он предостерегает нас не доверять «тщеславию народов», каждый из которых, будь то греки или варвары, халдеи, скифы, египтяне или китайцы, претендовал, как отмечает Диодор Сицилийский, на то, что именно он основал человечество, открыл блага жизни и сохранил свою память нетронутой с начала мира. Каждый из них, не имея в течение нескольких тысяч лет никаких сношений с другими, которые могли бы привести к обмену идеями, в неясности своей хронологии напоминал человека, который, спя в очень маленькой комнате, вводится в заблуждение темнотой и верит, что она слишком велика, чтобы когда-либо коснуться ее рукой. Тот, кто принимает хвастовство этих мечтателей за достоверное знание, оказывается в затруднительном положении, вынужденный выбирать между различными преданиями разных народов, каждое из которых с равным основанием претендует на то, чтобы быть первоначальным.

Наряду с национальным тщеславием Вико поставил «тщеславие ученых», которые желают, чтобы их собственные знания были такими же древними, как мир, и, следовательно, любят воображать недоступную эзотерическую мудрость у древних, чудесным образом совпадающую с мнениями, исповедуемыми каждым из них, которые они облачают в одежды древности, чтобы добиться их принятия. Такова была ошибка не только Платона, особенно в исследованиях «Кратила», но и всех историков, древних и современных: сам Вико впал в нее и поэтому смог внимательно изучить ее на своем собственном примере, когда в «De antiquissima» он полагал, что нашел в этимологиях латинских слов доказательство итальянской метафизики, в точности согласующейся с его собственными доктринами о тождестве истинного и сотворенного (verum ipsum factum) и о метафизических точках.

Из этих трех предрассудков, особенно из тщеславия ученых, вытекает четвертый, называемый здесь предрассудком «источников» или «каналов культуры», иронически именуемый Вико теорией «схоластической преемственности между народами». Согласно этой теории, Зороастр, например, наставлял Бероса для Халдеи, Берос, в свою очередь, Меркурия Трисмегиста для Египта, Меркурий учил Атласа, эфиопского законодателя, Атлас — Орфея, фракийского миссионера, и, наконец, Орфей основал свою школу в Греции. Долгие путешествия, и, право, легкие для тех первобытных народов, которые, едва выйдя из состояния дикости, жили, приютившись на горах в почти недоступных местах, неизвестных даже своим соседям! И эти долгие путешествия предпринимались с целью распространения открытий, которые любой народ мог сделать самостоятельно. Если, когда народы узнавали друг друга через войны и договоры, обнаруживалось, что они согласны между собой, то это происходило потому, что все они содержали в себе некий мотив истины и проистекали из одних и тех же потребностей человека. Нужно ли было предполагать, что афинское или моисеево право повлияло на римское, как это делали эти «сравниватели» или передатчики законов, чтобы объяснить происхождение права, признанного в Палестине, Афинах и Риме, убивать вора ночью? Нужно ли было Пифагору путешествовать, распространяя учение о переселении душ, которое мы находим так далеко, как в Индии?

Оставался предрассудок считать древних историков наиболее осведомленными о первобытных временах: тогда как в истории начал они знали не больше, или даже меньше, чем мы сами. Что касается греческой истории, Вико обнаружил, или, скорее, вообразил, что нашел у Фукидида признание того, что греки вплоть до поколения, предшествовавшего этому историку, ничего не знали о своей собственной древности: он также заметил, что только во времена Ксенофонта греческие историки начали обладать хоть какими-то точными сведениями о персидских делах. Римские историки обычно начинали с основания Рима: но начало Рима, безусловно, не было началом мира. Рим был новым городом, основанным посреди большого числа малых и более древних народов в Лации: и даже в случае с Римом Ливий отказывается гарантировать истинность фактов ранних веков его истории вплоть до Пунических войн, которые он в состоянии описать более точно. Он даже откровенно признается, что не знает, в какой точке Ганнибал совершил свой великий и памятный переход в Италию — через Коттийские Альпы или Апеннины. Вот насколько хорошо были осведомлены древние историки!

Вследствие этих и подобных скептических принципов вся греческая история до времен Геродота и римская до Второй Пунической войны казалась Вико совершенно недостоверной, своего рода ничейной территорией, куда можно войти и завладеть ею по праву первопоселенца. Он вошел, вооружившись позитивными принципами, непосредственно вытекающими из тех негативных, которые мы перечислили. Ибо если Вико отрицал достоверность историков, отдаленных во времени от описываемых ими фактов, если он отбрасывал национальную гордость, если он обнажал иллюзии и шарлатанство ученых, он тем не менее не ограничивался этой разрушительной работой. Вместо старого, не заслуживающего доверия метода, который он изгнал, он попытался предложить новый, обладающий лучшими качествами и большей устойчивостью; систему методов, с помощью которых можно было приобретать новые исторические документы, а также совершенствовать изучение уже известных. Никакой прогресс в исторических знаниях, по сути, невозможен без перехода от принятого повествования к лежащему в его основе документу, который один лишь обладает силой подтверждать, исправлять и обогащать повествование.

Первым вкладом Вико в исторический метод, первым источником для познания древнейших цивилизаций, который он раскрыл, является этимология языка. Обычные методы этого изучения в его время были чисто произвольными: они основывались на рассмотрении звучания каждого слога или буквы, поиске других поверхностных сходств и выведении из этих фактов происхождения слова из того или иного языка — латинского, греческого или еврейского. Но этимология становится плодотворным исследованием только тогда, когда помнят, что язык — это лучшее свидетельство древней жизни народа, жизни, которую они проживали, пока язык находился в стадии становления: и когда исследователь, соответственно, не перестает объяснять язык обычаями, а обычаи — языком. Так, этимология абстрактных слов ведет нас в самое сердце чисто сельской общины; ибо «intellegere», понимать, например, напоминает «legere», собирать урожай с полей (отсюда «legumina», овощи); «disserere», обсуждать, отсылает к разбрасыванию семян; и большинство слов для обозначения неодушевленных предметов обнаруживают связи с человеческим телом и его членами, а также с ощущениями и страстями человека; так, «рот» означает любое отверстие, «губа» — край горшка, «лоб» и «спина» используются для обозначения передней и задней части; и так далее. Вико стремился к созданию единой науки этимологии, общей для всех родных языков, состоящей из односложных и по большей части звукоподражательных корней: другой — иностранных заимствованных слов, введенных после того, как народы познакомились друг с другом: третьей, универсального применения, для науки о международном праве, из которой должно следовать, как одни и те же люди, факты или объекты, рассматриваемые с разных точек зрения разных народов, получали разные названия; и, наконец, словаря ментальных слов, общих для всех народов, который должен объяснять единообразные идеи субстанций и различные их модификации в национальном мышлении относительно человеческих потребностей и полезностей, общих для всех, в соответствии с различиями их положения, климата, характера и обычаев, и должен таким образом повествовать о происхождении различных вокальных языков, сходящихся в идеальном общем языке.

Вторым источником, раскрытым Вико, является интерпретация мифов или басен, которые, согласно его доктрине, не были аллегориями, вымыслами или обманом, а были наукой первобытного человека. В «Diritto universale» Вико выделил четыре различных и последовательных характера богов. Сначала они представляли природные факты: Юпитер — небо, Диана — текущую воду, Дис или Плутон — нижний мир, Нептун — море и так далее; во-вторых, естественные человеческие дела, например, Вулкан — огонь, Церера — зерно, Сатурн — семена; в-третьих, социальные факты; и, наконец, они вознеслись на небо и были перенесены к звездам, а земные и человеческие вещи были отделены от божественных. Но в двух «Scienze Nuove» он подчеркивал почти исключительно третье, или социальное, значение, которое стало в его глазах первоначальным; поскольку, как он, по-видимому, полагал, древнейшие народы были слишком поглощены самими собой, слишком погружены в свою тяжелую и трудную жизнь, чтобы спекулировать в отрыве от социальных вопросов. Отсюда он обнаружил отраженными в мифологии институты, изобретения, социальные расслоения, классовую борьбу, путешествия и войны первобытных народов. Даже в значительно более поздние периоды Вико враждебно относился к натуралистическим или философским объяснениям. Изречение «познай самого себя», приписываемое древнему мудрецу, казалось ему лишь советом афинской демократии знать свою собственную силу, позже перенесенным в метафизический и моральный смысл. Наряду с этим принципом социальной интерпретации он установил другой, огромной важности: а именно, что непристойные значения были внесены в мифы в поздний и испорченный период, когда люди интерпретировали ранние обычаи в свете своих собственных или пытались оправдать свои собственные похоти, воображая, что боги подали им пример. Отсюда возник прелюбодействующий Юпитер, Юнона как непримиримый враг добродетели Геркулеса, целомудренная Диана, домогающаяся объятий спящего Эндимиона, Аполлон, преследующий скромных дев вплоть до их смерти, Марс, не довольствующийся прелюбодеянием с Венерой на суше, но преследующий ее даже в море, и, что хуже всего, любовь Юпитера к Ганимеду и Юпитера снова, превратившегося в лебедя, к Леде. Такие изображения могут привести только к необузданному пороку, как это случилось в случае с молодым Хереей в комедии Теренция. Но в своей первоначальной форме и значении все мифы были серьезными и суровыми, достойными основателей народов. Преследование Дафны Аполлоном, например, относилось к магам или прорицателям, которые устраивали свадьбы и следовали за женщинами через леса, где они все еще были подвержены беспорядочному насилию; Венера, прикрывающая свою наготу поясом, была скромным символом торжественного брака; герои, сыновья Юпитера, были не плодом прелюбодеяния, а рожденными от постоянных и торжественных браков, заключенных в соответствии с волей Юпитера, как она была открыта прорицателями. Для чистых все чисто, а для нечистых — нечисто: леса и горные вершины никогда не могли породить фантазии кабинета и борделя.

Помимо этих двух богатых источников, языка и мифологии, Вико называет и использует третий, который он называет «великими фрагментами древнего мира», то есть воспоминания, сохраненные историками и поэтами, такие как египетское предание о трех веках богов, героев и людей; язык богов, упомянутый у Гомера; тридцать тысяч имен богов, собранных Варроном и относящихся к такому же количеству потребностей в естественной, моральной, экономической и гражданской жизни древнейших времен; роща Ромула, которую Ливий называет «древним планом основания городов», и несколько других золотых изречений древних историков. До сих пор эти фрагменты были бесполезны для целей науки, лежа в грязи, путанице и неполноте: но будучи очищенными, восстановленными и подогнанными друг к другу, они передавали ценную информацию. Не упустил он из виду и памятники архитектуры и скульптуры, хотя использование, которое он им нашел, было незначительным, и он видел, что в конечном счете они имеют мало практической ценности. Он заявил, что если для исторического периода наиболее достоверными документами являются публичные монеты, то для легендарного и темного периода их место занимают «определенные следы, оставшиеся в мраморе», как доказательства древних обычаев, подобные египетским пирамидам с их иероглифическими надписями и другим фрагментам древнего мира, найденным в каждом регионе и несущим схожие пиктографические знаки. Также стоит отметить, что он приводит примеры аргументов, основанных на технических наблюдениях и ведущих к выводам в сфере доисторической археологии: как, например, когда он говорит, что один ранний период человеческой жизни отличается употреблением жареного мяса, самого простого и наименее сложного вида пищи, потому что он не требует ничего, кроме огня: более поздний период — вареным мясом, которое также требует воды, котла и треножника.

Одним из мощных методов исследования в руках Вико является сравнительный метод, состоящий в сопоставлении более известных процессов развития с теми, которые известны несовершенно или лишь частично, и последующей реконструкции последних на основе первых. Так, например, принцип героизма, раскрытый свидетельствами, найденными в римской истории, помогает объяснить легендарную историю греков, восполнить недостатки египетской и пролить свет на неизвестную историю всех других народов древности. Не отрицая факта передачи от одного народа к другому, Вико изливал презрение на злоупотребление этой концепцией и минимизировал ее значение в случае первобытных обществ: используя вместо нее идею спонтанного развития и пытаясь реконструировать процесс с помощью сравнительного метода. Но он брал этот метод в очень широком смысле и использовал в нем материалы, взятые из самых разных стран и периодов. Чтобы объяснить, например, как грохочущее небо внушило первобытному человеку идею бога, он упоминает тот факт, что туземцы Америки, когда впервые услышали шум и осознали смертоносные эффекты огнестрельного оружия в руках испанцев, поверили, что они боги: рапсоды гомеровских поэм напоминали ему певцов на набережной в Неаполе с их балладами о Роланде и паладинах: трансформации или метаморфозы, описанные древними поэтами, напоминали сказки о гоблинах и феях, которые матери до сих пор рассказывают, чтобы развлечь маленьких детей, или широко распространенные средневековые легенды о волшебнике Мерлине: он прослеживает мифологию очага вплоть до обычая полена, которое во времена Боккаччо во Флоренции глава семьи зажигал на очаге в новый год, окропляя его ладаном и вином, и полена сочельника среди низших классов в Неаполе; не говоря уже об обычае в Неаполитанском королевстве считать семьи по «очагам». Он привел змея Пифона и всех других мифических змеев в связь с гадюкой Висконти «che i milanesi accampa» («которая призывает к оружию миланцев») и иероглифическое письмо с «rébus de Picardie», используемым на севере Франции.

Было бы бесполезно искать в более ранней или современной филологии ясные общие прецеденты для этих принципов, негативных и позитивных, установленных Вико для истории темных и легендарных периодов. Они слишком тесно связаны с его целостной философской мыслью и существенны для нее, чтобы когда-либо возникнуть отдельно от этой мысли. Грубые фрагменты древних римских законов, обычаев и формул, гомеровские поэмы, слова латинского языка, когда их рассматривали непредвзятыми глазами — силой, которая позволяет человеку гения видеть вещи без искажений — и прорабатывали умом, готовым принять их в их истинной природе, должны были вызвать у Вико, по сравнению с учеными, но бесцветными или ложно окрашенными историческими исследованиями его дня, бунт и переворот, подобный тому, который произошел столетие спустя в уме Огюстена Тьерри, когда он увидел, изображенных на страницах поэтической прозы Шатобриана, Фарамонда и его франков, с их необузданными движениями, их грубым и диким оружием, их ужасными боевыми кличами и их варварскими песнями.

ГЛАВА XV

ГЕРОИЧЕСКОЕ ОБЩЕСТВО

Как франки в компиляциях национальной истории, составленных иезуитскими колледжами и другими французскими школами, предстают лишенными всех своих характерных черт и сведенными к мудрым монархам, благочестивым королевам и преданным воинам Церкви, так и древняя и первобытная история, благодаря риторике и наивным идеям ученых, была раскрашена в блестящие и неправдивые цвета того же рода, что и те, которыми Лебрен или Лука Джордано писали свои помпезные и театральные картины. Короли, которые предавались мудрым советам, чтобы помогать своим подданным, в то же время не уменьшая блеска своих дворов и великолепия своих счастливых вельмож, короли-философы, подобные тем, о которых вздыхал Платон, ожидая дня, когда философы будут править или короли философствовать; верные и доблестные рыцари, жаждущие пожертвовать собой ради общего блага; государственные деятели, которые совершали паломничества на большой скорости, чтобы привезти издалека своим ожидающим гражданам законы более мудрые, чем их собственные; добрые отцы семейств, достойные матери, храбрые и послушные юноши, любящие и скромные девы, каждый — олицетворение какой-то добродетели или даже всех добродетелей сразу, модели человеческого совершенства: таковы фигуры, которые, освященные своей почтенной древностью, наполняют собой как тома, так и воображение. Это герои греческой и римской истории: и все это великолепное украшение из парчи должно быть сорвано и убрано, если мы хотим попытаться обнаружить в самых глубоких тайниках памяти человечества истинных героев, героев реальности, а не литературы, жизни, а не сцены: невежественных, суеверных, свирепых, эгоистичных, суровых к своим семьям, жестоких к своим подчиненным, алчных, жадных, и все же, вопреки или даже благодаря этим самым характеристикам варварства, героев: добродетельных с тем единственным видом добродетели, который был возможен и необходим в первобытные времена, — добродетелью силы, дисциплины и глубокого и бескомпромиссного чувства религии.

Искажение первобытного героя как мудрого и добродетельного члена цивилизованного общества достигает своего апогея, что касается политической истории, в непонимании трех главных слов, которые суммируют устройство государства: король, народ и свобода. Из-за неправильного понимания первого считается, что первоначальной формой государства была монархия, абсолютная монархия, которая опирается на силу народа и держит в узде вельмож: что на самом деле является поздним развитием в истории, если не самым поздним. В эту ошибку впал Жан Боден, которого Вико выбрал объектом своей полемики. Но Боден, более проницательный, чем другие политические писатели, запутал себя в противоречии, потому что, хотя он принял общую ошибку, он тем не менее, наблюдая эффекты аристократической республики в предполагаемой свободе древнего Рима, подпер свою систему, различая государство и правительство, и утверждая, что Рим в самый ранний период был популярен по государственному устройству, но аристократически управляем; и поскольку эта опора была слишком слабой, чтобы выдержать весь вес фактов, он в конце концов признал, что эта республика была аристократической как в управлении, так и в государственном устройстве, тем самым противореча всей своей собственной доктрине относительно необходимой последовательности состояний. Истина заключается в том, что короли этих самых ранних периодов были в Риме, как в Спарте и в других местах, вовсе не монархами. Отцы, патриции или герои были монархическими королями только в период домашней монархии, когда каждая семья жила отдельно; но они были королями особого рода, не подчиняющимися никому, кроме Бога, вооруженными религиями страха и освященными самыми жестокими наказаниями. Выйдя из этого первого состояния, когда отцы объединились в патрицианский орден, их король был просто одним или несколькими из них, простым магистратом ордена. Отсюда Рим, после изгнания Тарквиниев в результате чисто аристократической революции, вовсе не изменил своего государственного устройства. Она сохранила своих королей в лице двух консулов, «ежегодных королей», двух аристократических королей, которые были «лишены ни одной детали королевской власти». Два царя Спарты имели тот же характер; они были обязаны, как и консулы, отвечать за свои действия и могли быть приговорены к смерти эфорами.

Как эти государства ошибочно считались монархическими, так, не менее ошибочно, они принимались за популярные по своему характеру. Народ, упоминаемый таким образом, не совпадает с плебсом, на самом деле он исключает его: «populus» был просто патрицианским орденом, а свобода означала просто свободу патрициев, свободу господина: и «patria» была соответствующим образом так названа, потому что это действительно была res patrum, собственность немногих отцов. Абсурдно думать, что плебс, орда самых никчемных рабочих, с которыми обращались как с рабами, могла обладать правом избрания короля, и что отцы ограничивались лишь одобрением этого выбора в сенате. Отношения между отцами и плебеями были совсем не соседским миром, взаимным доверием и сердечным сотрудничеством. Герои, согласно отрывку из Аристотеля, давали торжественную клятву быть вечными врагами плебса: такова была форма, которую принимал их демократический дух. И «римская добродетель», которая представляет перед нами так много и таких славных примеров, не дает ни одного примера доброты к простому народу. Брут, который посвятил свой дом в лице своих двух сыновей делу свободы: Сцевола, который устрашил Порсену, наказывая свою собственную правую руку в огне: суровый Манлий, который казнил своего собственного сына, когда тот вернулся победителем после успешного нарушения военной дисциплины: Курций, который прыгнул в полном вооружении со своим конем в роковую пропасть: Деций, который посвятил себя ради безопасности своей армии: Фабриций и Курий, которые отказались от самнитского золота и королевства Пирра: Аттилий Регул, который пошел на верную смерть, чтобы сохранить святость клятвы римлянина: что эти люди когда-либо делали для простолюдинов, кроме того, что увеличивали их страдания войной, погружали их глубже в воды ростовщичества и запирали их еще теснее в частных темницах вельмож, где их пороли догола, как самых подлых рабов? И горе любому аристократу, который позволял себе малейшее желание облегчить эти страдания! Его немедленно обвиняли в подстрекательстве к мятежу и государственной измене и отправляли на смерть; судьба, которая в Риме постигла Манлия Капитолийского, который спас Капитолий от огня галлов, и все же за свои демократические симпатии был сброшен с Тарпейской скалы; судьба, которая постигла в Спарте, городе-герое Греции, как Рим был городом-героем мира, великодушного царя Агиса, Манлия Капитолийского Лакедемона, который за попытку облегчить бремя несчастных простолюдинов законом об отмене долгов и помочь им другим, дающим им завещательные права, был задушен эфорами. Знаменитая «римская добродетель» поражает любого, кто одержим современной идеей добродетели, состоящей в справедливости и благожелательности ко всему человечеству. Какая добродетель могла жить с такой гордостью? Какая умеренность с такой алчностью? Какое милосердие с такой жестокостью? Какая справедливость с таким неравенством?

Герои обращались со своими собственными семьями не менее сурово, чем с плебсом. Воспитание детей было суровым, грубым и жестоким. Спартанцы, чтобы их сыновья не боялись боли и смерти, били их до полусмерти в храме Дианы, так что они часто падали замертво в муках боли под ударами отца. В Греции, как и в Риме, было законно убивать невинных новорожденных детей, обычай, обратный современному, при котором радости, окружающие маленьких детей, формируют более мягкую сторону человеческой природы. Жен жены покупались за приданое героического периода, пережитком чего была практика, торжественно соблюдавшаяся в Риме, брака «coemptione et farre» (подобный обычай приписывается Тацитом древним германцам и должен считаться универсальным среди варварских народов), и содержались просто как необходимость природы для продолжения рода, а в остальном с ними обращались как с рабами; что до сих пор можно увидеть во многих частях старого мира и почти везде в новом. Приобретение детей и бережливость жены просто считались как прибыль отцу и мужу.

Противоположность этой политической и домашней системы обнаруживается в обычной жизни того периода, которая была лишена всякой роскоши, утонченности и комфорта. Времяпрепровождение было трудным, таким как борьба и охота, чтобы закалить тело и ум, или же опасным, как рыцарские турниры или охота на крупную дичь, чтобы приучить людей легко относиться к ранам и смерти. Войны велись под религиозным аспектом и поэтому всегда были чрезвычайно ожесточенными. Из таких войн возникла система героического рабства, при которой побежденные считались людьми без Бога, так что они теряли гражданскую и естественную свободу одновременно. Иностранцы считались врагами: древнейшие народы были крайне негостеприимны. Разбой и пиратство были признаны; и Плутарх говорит, что герои считали большой честью и наградой за доблесть называться «разбойниками».

Это было, в конечном счете, общество, непосредственно выходящее из общества богов, которое, как мы знаем, было кульминацией естественного состояния. В своем переходе от доисторической эпохи, как мы сказали бы на современном языке, к заре истории оно все еще сохраняло многие из ранних обычаев, те обычаи, которые Вико, думая об одиноком Полифеме в его пещере, называл «циклопическими правилами». Золотой век, из которого оно вышло, невинный, добрый, гуманный, терпимый и послушный, как верили ученые и поэты, был в действительности одним непрерывным «суеверным фанатизмом», терзаемым постоянным ужасом перед богами, чтобы умилостивить которых люди совершали человеческие жертвоприношения, следы которых остаются среди исторических финикийцев, скифов и германцев, племен Америки и даже самих римлян, которые впоследствии заменили его церемонией бросания соломенных кукол в Тибр. Даже жертвоприношение детей не было неизвестно; воспоминания о нем сохранились в жертвоприношении Агамемноном Ифигении и в других местах. Но в этот век богов, вопреки или посредством этого жестокого суеверия, были основаны великие институты человечества; религиозные культы вместе с авгуральным прорицанием, браком и погребением. Свадьбы, судейские кресла и алтари, а также удаление тел умерших из досягаемости злобного воздуха и диких зверей «научили человеческих зверей быть благочестивыми», как говорит Фосколо в своих «Sepolcri», просто версифицируя прозу Вико. Эти «циклопы», которые соединяли и смешивали в себе функции короля, мудреца (то есть прорицания) и жреца, сначала размещали свои жилища на вершинах гор, в местах воздушных и поэтому здоровых, естественно укрепленных и рядом с вечными источниками, где были гнезда орлов и стервятников, птиц, с которыми имело дело авгурство. Отсюда важность воды и огня, которые стали символами семьи; самые ранние браки совершались «aqua et igni» между сторонами, которые делили общий источник и очаг, и поэтому принадлежали к одному домохозяйству; так что они должны были быть между братьями и сестрами. Период циклопов был сильно моральным периодом. Не было правдой о нем, что «удовольствие и закон были одним» в смысле, воображаемом более поздними изнеженными поэтами; ибо эти люди, чьи умы, подобные тем, которые мы все еще можем найти среди крестьян сегодняшнего дня, были нечувствительны к утонченностям порока, находили, что приятно только то, что законно, и законно только то, что полезно. Они были справедливы со справедливостью дикаря по отношению к своему богу; воздержанны, ибо они положили конец беспорядочным связям; храбры, трудолюбивы и полны высокого духа, какими они были обязаны быть, окруженные трудностями и опасностями. Только позже эти первобытные группы человечества спустились на равнины и начали возделывать их, а затем, живя в глубине страны, как они делали сначала, постепенно путешествовали к морю, изучили искусство навигации и основали колонии.

Таким образом, семьи или gentes существовали до государств. Государства были, по сути, сформированы из семей, сгруппированных в орден gentes maiores или «древних благородных домов», как их называли впоследствии, чтобы отличить их от других, добавленных позже к ордену (например, во времена Юния Брута, чтобы заполнить вакансии в римском сенате после изгнания королей) и называемых «gentes minores». Но эти gentes имели внутри себя элемент дифференциации и раздора. Семьи не состояли, как обычно полагают из-за общей ошибки придания современных значений древним словам, из одних только жен и детей; но также из рабов, famuli, тех, кто, будучи менее сильными и оставаясь дольше в кочевом естественном состоянии, наконец, «как иногда дикие животные, гонимые либо сильным холодом, либо охотниками, чтобы спасти свою жизнь, устремляются в обитаемые места», искали убежища у более сильных, в крепостях отцов. В обмен на защиту, предоставленную таким образом, они возделывали землю отца и были связаны и как бы привязаны к ним, и поэтому назывались nexi; они следовали за ними и служили им, и поэтому получили имя clientes. Отношение рабов к отцам было второй формой человеческого отношения, первой была естественная форма брака; оно составляло феодальный статус, который ошибочно считался специфичным для определенного периода варварства, Средних веков, тогда как он существовал во всех героических обществах и был вечным феодальным принципом, откуда возникли все республики мира. Как говорит Тацит, говоря о германцах, главной клятвой этих рабов и клиентов было охранять и защищать каждого своего господина и приписывать славе своего господина свои собственные подвиги доблести (suum principem defendere et tueri, sua quoque fortia facta gloriae eius adsignare, praecipuum iuramentum erat); что является одним из самых суровых условий феодальной системы. Более того, дети отца скорее смешиваются с рабами, чем отличаются от них. Они отличаются своим титулом liberi, но идентифицируются по их похожему положению послушания и отсутствию отдельной личности.

Потребность, которую чувствовали отцы в обеспечении себя против частых мятежей рабов, привела к взаимному союзу отцов, патрицианскому ордену и героическому государству. Из этого государства рабы составляли первый плебс. У них не было прав гражданина, поскольку они не были гражданами; не было торжеств брака, поскольку ауспиции были монополией отцов; ни права составлять завещания, поскольку это право имело и всегда сохраняло политический характер приказа. Они были поэтому исключены из comitia curiata, проводимых патрициями под оружием, которые сохранились позже для решения священных вопросов; светские дела повсюду в самые ранние времена, в Риме, как в Греции и Египте, считались священными. Король патрициев, которого мы назвали магистратом ордена, был таким образом особенно их лидером и генералом в их сопротивлении рабам или плебеям.

Но герои не обеспечивали стабильность своего ордена только с помощью насильственного сопротивления. Точно так же, как когда они отрекались от своего положения суверенитета в своих соответствующих семьях ради подчинения высшему суверенитету ордена, они сформировали своего рода благородную или вооруженную феодальную систему, так и чтобы держать своих рабов более или менее примиренными с послушанием, они предоставили им, не допуская их к гражданству, своего рода сельский феодализм. Происхождение собственности объясняется таким образом совершенно иначе, с одной стороны, от очаровательно поэтической теории, согласно которой люди, украшенные всеми добродетелями золотого века, когда справедливость жила на земле, предвидя беспорядок, который мог возникнуть от коммунизма, сами с добрым арбитражем намечали границы полей, стараясь не назначать одному ничего, кроме плодородной, другому ничего, кроме бесплодной земли; одному безводную часть, другому изобилующую вечными потоками: и иначе, с другой стороны, от «философского» происхождения через добровольное подчинение мудрым, или того, которое было изобретено «королями-политиками», которые выводили собственность из насилия. Предоставление этого сельского феодализма, который можно было бы назвать первым аграрным законом, различало три вида землевладения: бонитарное для народа, квиритское или благородное, поддерживаемое оружием, для отцов, и эминантное, принадлежащее всему ордену. И поскольку сила ордена покоилась на его богатстве, он делал все возможное, чтобы предотвратить обогащение плебса; и на войне — здесь мы видим социальный мотив «римского милосердия» — лишал побежденных только оружия, оставляя их в бонитарном владении их земель и налагая на них соответствующую дань. По той же причине патриции очень неохотно шли на войну, ибо тогда плебейское множество получало опыт ведения войны и становилось опасным.

Отделение права от силы было медленным, и следы последней оставались в каждой части первого. В героической республике сначала не было законов, предусматривающих наказание за правонарушения и возмещение частных убытков; следовательно, из-за отсутствия судебных законов возникла потребность в дуэлях и репрессалиях, которые увековечивали обычаи века невинности или богов. Поэзия и история описывают некоторые из этих дуэлей, которые были вооруженными судами: например, дуэль Менелая и Париса под стенами Трои и дуэль Горациев и Куриациев между Римом и Альбой. Это был план божественного провидения, чтобы между варварскими народами с ограниченным пониманием и неспособными слушать разум война не всегда порождала войну: чтобы право и неправота могли быть в некоторой степени определены верой в благосклонность или немилость богов как причину победы или поражения.

Эти испытания боем сопровождались и вытеснялись испытаниями вербальными формулами, используемыми в их религиозном складе ума с самой тщательной и щепетильной точностью и с осторожностью не изменить ни одной буквы (religio verborum). Гораций, который, убив свою сестру, подпал под закон «horrendi carminis», никогда не мог быть оправдан децемвирами, как бы свободен от вины они его ни считали; и народ оправдал его, говорит Ливий, «больше из восхищения его доблестью, чем справедливости его дела» (magis admiratione virtutis quam iure causae). В более поздние дни римское право все еще сохраняло этот характер вербальной точности до такой степени, что он составляет суть нескольких комедий Плавта, в которых сводники находятся во власти влюбленных молодых людей, которые заставили их нарушить какую-то юридическую формулу.

Частное право этого общества тесно соответствовало его экономической конституции. Это было совершенно естественное общество, ограниченное предметами первой необходимости, и не использовало деньги; следовательно, право ничего не знало о контрактах, сформированных, согласно праву более позднего периода, простым согласием. Все обязательства ратифицировались подачей руки; первой куплей-продажей был бартер; аренда дома состояла в ипотеке на почву для его постройки, аренда земли — в ее засадке; компании и кредит были неизвестны.

Материальный характер первых контрактов и насильственный характер ранних юридических процессов постепенно модифицировались с течением времени и стали символическими. Как фикция силы в брачных обрядах напоминала реальную силу, с которой гиганты тащили первых женщин в пещеры, так не менее церемонии mancipatio, usucapio и мести были ранее актами, действительно совершенными. Mancipatio совершалось, как мы сказали, реальной рукой, то есть реальной силой; например, при оккупации, первоначальном источнике всех прав владения; usucapio — постоянным насаждением тела на вещь, находящуюся во владении; месть была изначально дуэлью или «conditio», частным возмездием. Затем они стали церемониями или фикциями: mancipatio стало гражданской передачей с торжественными актами и фразами (si quis nexum faciet mancipiumque uti lingua nuncupassit ita ius esto — «Если кто-либо делает вещь обязанной ему и его владению, пусть закон будет таким, чтобы он опубликовал это своим языком»); usucapio — владением, которое, как предполагается, длится столько, сколько жизнь; возмездие — серией личных действий, сопровождаемых торжественным объявлением о них должнику. На форуме носилось столько масок, сколько было юридических личностей, и под «персоной» или маской paterfamilias были скрыты все дети и все рабы дома. Вместо абстрактных форм, о которых еще не думали, использовались живые телесные формы. Наследственность, например, была изобретена как хозяйка наследственного имущества и воображалась существующей полностью в каждой отдельной части унаследованных товаров; идея неделимого права, опять же, была материализована в glebe или комке земли, представленном судье с формулой «hunc fundum». Эта древняя юриспруденция была повсюду поэтической; ее фикции превращали факты в ложь, а ложь в факты, заставляли нерожденных жить, живых — умирать, а мертвых — выживать в своем потомстве. Она создавала множество пустых юридических личностей без субъектов (iura imaginaria), прав, изобретенных воображением; и формулы, в которых выражались законы, назывались из-за их строгого ритма таких и стольких слов «стихами» — carmina. Фрагменты Двенадцати таблиц, если их тщательно рассмотреть, заканчивают свои предложения по большей части адониевым стихом, который в конечном счете является фрагментом гекзаметра; и Цицерон, осознавая это, начинает свои «Законы» предложением Deos caste adeunto pietatem adhibento. Цицерон также говорит нам, что римские мальчики пели законы двенадцати таблиц «как обычную песню» (tanquam necessarium carmen), а Элиан говорит то же самое о критских детях и законах Миноса. Египетские законы, согласно одному преданию, были «поэмами богини Исиды», а те, что были даны Ликургом спартанцам и Драконом афинянам, были сформулированы в стихах. Весь древний римский закон был «серьезной поэмой», или, как говорит Вико в другом месте, «своего рода римской драмой», poema quoddam dramaticum Romanum, исполняемой римлянами на форуме; и древняя юриспруденция была «суровой поэзией».

Эта поэтическая атмосфера в героическом обществе и эта метрическая тенденция в его языке — факты, подтвержденные многими свидетелями и доказательствами, наблюдениями и догадками ученых, а также рассказами путешественников и миссионеров. Гебраисты разделены по вопросу о том, является ли еврейская поэзия метрической или ритмической; но Иосиф Флавий, Ориген и Евсевий высказываются в пользу метра, а Св. Иероним утверждает, что большая часть книги Иова написана гекзаметром. Арабы, которые не имели знаний о письме, сохранили свой язык до времени, когда они захватили восточные провинции Греческой империи, передавая память о своих национальных поэмах. Египтяне писали жизни умерших в стихах; персы и китайцы доверили стихам свою самую раннюю историю, как также, согласно Тациту, германцы и, согласно Юсту Липсию, американцы. И поскольку из этих двух последних народов первый был известен римлянам поздно в их истории, а второй — Европе в конце пятнадцатого века, есть веские основания полагать, что то же самое верно для всех других варварских народов, древних и современных.

Самый ранний метр, найденный не только в Греции, но и в Ассирии, Финикии и Египте, был героическим или гекзаметром. Из-за медленности мышления и трудностей произношения он был обязан сначала иметь спондеический характер (отсюда последняя стопа в строке всегда была спондеем), и только позже, когда ум и язык стали более активными, он допустил дактиль. Затем, когда эта активность еще более возросла, возник ямб (pede praesto, как называет его Гораций), который наиболее близок к прозе; настолько, действительно, что ранние прозаики до Горгия практически использовали ямбический метр поэзии, и проза часто переходила в ямбический стих. Трагедия была написана ямбами, метром, который естественно приспособлен к ней, созданным для выражения гнева, согласно истории, которая делает Архилоха изобретателем его для выражения своего гнева против Ликамба; и если комедия впоследствии приняла тот же метр, это было только из-за «бессмысленного следования примеру», а не потому, что ямбический метр был естественно подходящим для нее, как он был для трагедии.

Первобытный язык этих обществ был поэтическим не только благодаря использованию метра, но и благодаря тому, что он был составлен насквозь из живых метафор, ярких фантазий, поразительных сходств, метких сравнений, выражений посредством причины или следствия, целого или части, эллиптических или плеонастических фигур речи, звукоподражаний или имитаций звуков словами, сокращений, сложных слов, мелких перифраз, характерных эпитетов, искажений в синтаксисе и эпизодов. Все это способы сделать себя понятным, придуманные людьми, не знающими точных слов, требуемых, или слова, если в разговоре, понятного обеим сторонам. Эпизод характерен для женщин и крестьян, которые не способны выбрать то, что им нужно, и опустить то, что чуждо их предмету; искаженный язык — результат неспособности выразить себя прямо или того, что им мешают это сделать, как можно видеть в случае с раздражительными или презрительными лицами, которые используют именительный и косвенные падежи, но не произносят глаголов. Сами слова этих языков, взятые одно за другим, обнаруживают в частоте своих дифтонгов след песни, из которой возникла речь; и это обилие дифтонгов все еще остается в греческом и французском языках, которые быстро и преждевременно перешли от века спонтанности к веку рефлексии. Немецкий язык, безусловно, предложил бы богатый запас героических форм, с его обилием сложных слов, которые так удачно переводят греческие, и его синтаксисом, который превосходит латинский в сложности, как латинский — греческий. Если бы немецкие ученые, говорит Вико несколько раз с тоскливым взглядом на область исследования, закрытую для него самого, использовали принципы Новой науки в исследовании происхождения своего языка, они, безусловно, сделали бы удивительные открытия.

Концепция вселенной, преобладавшая среди людей этого периода, и истории о самих себе, которые они рассказывали, о своих истоках, войнах и судьбах, были также поэтическими, или, скорее, мифическими. Это было даже так, как мы видели, что их концепции в сфере социальной истории предшествовали концепциям космологического, физического или психологического характера. Путем строгого применения этого принципа Вико развил свою доктрину «естественной теогонии», естественно возникающей в воображении по случаю определенных человеческих потребностей и полезностей: генезис двенадцати великих богов, Di maiores, то есть богов, изобретенных gentes maiores и, в значительной степени, принесенных ими к основанию государства. Юпитер или небо, с его языком молний, был автором первых законов семьи; Юнона символизировала брак, Диана — супружеское целомудрие, Аполлон — свет цивилизации; Вулкан, Сатурн и Кибела были соответственно огнем, которым выжигались леса для создания расчисток, посевом семян и возделыванием земли; Марс символизировал войну героев «pro aris et focis», а Венера — цивилизованную красоту. В дополнение к этой небесной Венере возникла плебейская Венера, которой был дан атрибут голубей; не как типизирующий страсть любви, а потому что они были «degeneres», обычными птицами по сравнению с орлом. Двойное значение, патрицианское и плебейское, было дано таким же образом Вулкану и Марсу. Бурные отношения отцов с рабами, борьба и наказания, упомянутые в мифах о Тантале и Сизифе, начинают отражаться в двенадцати великих богах. Геркулес, борющийся с Антеем, означает вельмож героических городов, а Антей — мятежных рабов, приведенных обратно в первобытные города на вершинах гор (Антей, поднятый в воздух) и побежденных и привязанных к земле, то есть вынужденных вернуться к своему рабскому труду. Рождение десятого божества, Минервы, выражает ослабление и уменьшение героической власти, поскольку плебейский Вулкан (мятежные рабы) ударяет Юпитера по голове топором, инструментом рабского искусства. Меркурий представляет предоставление бонитарных прав плебсу и поддержание квиритских прав отцами. Последнее из двенадцати божеств, Нептун, возникло, когда народы спустились к морскому побережью; и легенды о Миносе, аргонавтах, Троянской войне, возвращении Одиссея, Европе и быке, Минотавре, Персее и Тесее относятся к колонизации и пиратству. Мифологическая интерпретация истории не прекращается с основанием государств. Основатели цивилизации, Зороастр и Меркурий Трисмегист, Орфей и Конфуций, даже если они не являются строго богами, по крайней мере, являются поэтическими персонажами. Эзоп типичен для «socii» или рабов героев и поэтому представлен как уродливый, то есть лишенный цивилизованной красоты (honestas); и его басня об обществе львов показывает в совершенстве реальное отношение героев к своим рабам, в котором последние делят труды, но не добычу. Дракон, о котором греческие историки не говорят нам ничего, кроме того, что он наложил суровый кодекс законов, символизирует жестокость героев к своим рабам. Солон был либо партийным лидером афинского плебса, либо простым олицетворением самого плебса, рассматриваемого с точки зрения его мести. В истории Рима мы находим поэтические фигуры в Ромуле, которому приписывались все законы орденов; в Нуме, авторе законов, касающихся священных дел и религиозных церемоний; в Тулле Гостилии, который организовал и законодательствовал для военной системы; в Сервии Туллии, авторе ценза (который был воображен, вопреки всякой исторической правде, основанием популярной республики, тогда как это было на самом деле основание аристократической); и в Тарквинии Древнем, который изобрел знаки отличия ранга и военную форму; наконец, децемвиры и Двенадцать таблиц превращены в поэтические фигуры, поскольку этим событиям и лицам были приписаны большое количество законов, благоприятных для свободы и действительно датируемых более поздним периодом.

Таким образом, прежде чем философы начали разрабатывать систему мифов, создавая новые, когда они полагали, что интерпретируют старые (Платон, например, привнес в миф о Юпитере идею вездесущего и всепроникающего эфира — свое собственное изобретение, а другие философы видели в рождении Минервы из головы Юпитера описание божественной мудрости, или в Хаосе и Оркосе — беспорядочную массу универсальных семян природы и первобытную материю мира), поэты-теологи выражали свои идеи в мифологии, идеи, в которых метафизические и физические элементы были весьма незначительны, но содержали большое ядро человеческого и политического факта. Хаос этих поэтов-теологов был смешением человеческого семени в период скотской общности жен; он был запутанным, поскольку был лишен человеческого регулирования, и темным, поскольку был лишен света цивилизации. Бесформенный монстр Оркос пожирал все, потому что люди в этой общности не имели человеческого облика и были поглощены пустотой, ибо из-за невозможности узнать свое потомство они не оставляли после себя никакого следа. Четыре элемента мира соответствовали четырем элементам общественной жизни: воздух, где Юпитер метал молнии, вода вечных источников, огонь, сжигавший леса, и земля — арена человеческого труда. Бытие и существование понимались: первое — как акт еды (крестьяне до сих пор говорят о больном человеке, имея в виду, что он еще не умер: «он еще ест»), а второе — как «стояние на собственных ногах». Состав тела анализировался на твердые и жидкие части, состав души — на воздух: зарождение — как акт «concipere» или «concapere», то есть захват соседних материальных тел, преодоление их сопротивления, а также адаптация и ассимиляция их к собственной природе; а все внутренние функции души приписывались голове, груди или сердцу.

Космографические представления были узкими, ограниченными жизнью этих обществ. Первое небо помещалось не дальше вершин гор, где гиганты видели игру молний: нижний мир был не глубже канавы и лишь постепенно расширялся и опускался в долины, противопоставляемые небу, то есть горным вершинам; земля отождествлялась с пределами возделанных полей. С течением времени небо, объект созерцания, из которого извлекались авгурии, было поднято на большую высоту, а вместе с ним и боги и герои, которые были привязаны к планетам и созвездиям; так возникла поэтическая астрономия. Географические знания не простирались дальше страны, населенной каждым народом; и именно по этой причине народы, путешествующие в чужие и отдаленные земли, давали новым городам, а также горам, холмам, перевалам, островам и мысам те же названия, которые носили таковые на их родине. Азия или Индия были поначалу для греков восточной частью самой Греции, Европа или Гесперия — ее западной, а Фракия или Скифия — ее северной областью.

Но мы не будем вдаваться в дальнейшие подробности; впрочем, мы уже многое опустили. Не детали придают ценность картине героического века у Вико. Его этимологии, его мифические интерпретации, генезис и хронологическая последовательность его богов, генезис и последовательность его фонетических, метрических и стилистических форм — каждое из них, взятое в отдельности, может быть оспорено; но взятые в целом, они богаты истиной, которая превосходит отдельные положения. Эта истина — мощное усилие воскресить форму человечности и общества, несомненно, все еще живущую в сохранившихся записях и памятниках, все еще узнаваемую кое-где в фрагментарной форме в различных частях современного мира; но веками, даже во времена Вико, погребенную под массой нерелевантных фантазий, условных типов и предрассудков всякого рода, которые препятствовали проявлению ее истинных характеристик.

ГЛАВА XVI

ГОМЕР И ПРИМИТИВНАЯ ПОЭЗИЯ

Поэтом примитивного общества был Гомер: и если таков был его характер, он не мог обладать глубокой мудростью, тонким и возвышенным чувством морали и высшим знанием всех самых возвышенных искусств и наук, которыми, как воображали древние философы и писатели, он обладал, и которые общее мнение литераторов и критиков все еще приписывало ему в XVII веке.

Каким экстравагантным философом был бы Гомер, если бы он действительно был философом: как жалко, если бы он взялся за это, организовал бы он греческую цивилизацию! Его Юпитер указывает на силу, грубую силу, как на стандарт уважения, причитающегося ему; его Минерва грабит Венеру, сбивает Марса камнем, ударяет Диану и в свою очередь подвергается оскорблениям со стороны Марса; и как Венера, так и Марс ранены Диомедом, простым смертным. Герои Ахилл и Агамемнон обмениваются оскорблениями, которые вряд ли использовали бы слуги в современной комедии: они называют друг друга «собаками» и ссорятся самым нецивилизованным образом из-за обладания Брисеидой и Хрисеидой. Свирепые в своих обычаях, они оставляют тела своих врагов собакам и воронам: невоздержанные в своих удовольствиях, они пьют сверх меры. Возвышенный интеллект, доброта сердца, уравновешенность ума могут быть тщетно искомы во всех их действиях и чувствах. Дело в том, что эти герои показывают себя людьми скуднейшего понимания, дичайшего воображения, самых неистовых страстей; грубыми, варварскими, неукротимыми, свирепыми, высокомерными, вызывающими и упрямыми в своих решениях и в то же время крайне легкомысленными, находящимися во власти любого нового объекта, который предстает перед их глазами. Здесь снова самый поразительный параллелизм можно найти в психологии крестьянина, который, как можно видеть каждый день, принимает любой разумный мотив, предложенный ему, но из-за слабости своего интеллекта вскоре оставляет идею, которую его убедили принять, и естественно соскальзывает обратно к своему первоначальному намерению. Точно так же гомеровские герои иногда соглашаются с первым же словом возражения, предложенным им; иногда при внезапном печальном воспоминании они разражаются горькими сетованиями посреди своего гнева: или же, если, находясь в величайшем несчастье, они встречают что-то приятное, как Улисс на пиру Алкиноя, они теряют всякую память о своих печалях и становятся совершенно веселыми; или же, находясь в спокойном и мирном состоянии духа, они обижаются на безобидное слово и, впадая в слепую ярость, угрожают говорящему жестокой смертью. Даже добродетели, которыми они обладают в высшей степени, их откровенность, энергичность, великодушие и щедрость, окрашены этим же характером нерефлексивной страсти.

Герой героев, Ахилл, который несет на своих плечах судьбы Трои, из-за личной обиды, полученной им от Агамемнона — тяжкой обиды, но недостаточного мотива для гибели его страны и всего его народа — обрек всех греков на поражение и уничтожение от рук Гектора; и он решил помочь им только для того, чтобы унять личную скорбь, вызванную убийством Гектором его друга Патрокла. Если бы только эта крайняя отчужденность была вызвана страстью и ревностью! Но хотя, когда Агамемнон лишил его Брисеиды, он поднял достаточно шума, чтобы заполнить небо и землю и обеспечить сюжет всей «Илиады», все же он ни разу за весь ход поэмы не показывает искры настоящей любви: точно так же Менелай собрал всю Грецию против Трои, чтобы отомстить за похищение Елены, но никогда не испытывает ни малейшего укола ревности к Парису, который наслаждается ею. Настолько лишен Ахилл общей человечности, что когда Гектор хочет договориться о том, чтобы победитель в бою похоронил побежденного, он забывает, что они равны по рангу и что смерть уравнивает всех, и дико отвечает: «Разве люди когда-нибудь заключали перемирие со львами, и разве волки и ягнята имели одно и то же желание?» и добавляет: «Если я убью тебя, я буду таскать тебя связанного нагой за своей колесницей вокруг стен Трои три дня» (как он на самом деле и сделал впоследствии) и, наконец, «я отдам тебя на растерзание своим гончим». И он выполнил бы свою угрозу, если бы несчастный отец Приам не пришел к нему, чтобы выкупить труп. Но даже в этом глубоко трогательном интервью, когда он принял Приама в своей палатке после того, как тот, в сопровождении Меркурия, прошел в одиночку через середину греческого лагеря, когда он приветствовал его за своим столом, при одном непроизвольном слове, сорвавшемся с уст несчастного старика, когда тот оплакивает потерю столь доблестного сына, Ахилл забывает священный закон гостеприимства; и, игнорируя полное и абсолютное доверие, которое Приам оказал ему, не тронутый ужасными несчастьями такого царя, уважением, причитающимся отцу, и почитанием, причитающимся столь старому человеку, не размышляя о повороте его судьбы, что более всего способно вызвать жалость, впадает в животную ярость и выкрикивает угрозу, что он «отрубит ему голову»! Сама смерть не прекращает его гнев из-за потери Брисеиды, если бы не то, что прекрасная и несчастная принцесса Поликсена, дочь некогда богатого и могущественного Приама, а ныне жалкая рабыня, приносится в жертву на его гробнице, чтобы тень, пресыщенная местью, могла испить последнюю каплю ее невинной крови; и в нижнем мире, когда Улисс спрашивает его, какое состояние он предпочитает, Ахилл отвечает, что он «предпочел бы быть самым обыкновенным рабом, но живым»! Таков герой, которого Гомер украшает постоянным эпитетом «безупречный» (ἀμύμων) и прославляет в слух всей Греции как образец героической добродетели. Такого героя, чьи способности к рассуждению сосредоточены в острие его копья, можно отнести только к тем самодовольным людям, о которых мы сегодня говорим, что они слишком хороши, чтобы дышать общим воздухом.

Если величайшие персонажи Гомера так диссонируют с нашей цивилизованной природой, то сравнения, которые он использует, взяты из жизни диких зверей и дикой природы в целом. Если жизнь, которую он изображает — жизнь детей в ее интеллектуальной тщетности, женщин в ее образной силе и упрямых юношей в неистовости ее страсти — и сказки, которыми полна «Одиссея», сказки, достойные старухи, занятой развлечением детей, мешают нам приписывать Гомеру какую-либо эзотерическую мудрость, то поразительный успех этих диких сравнений, безусловно, не характерен для ума, укрощенного и цивилизованного философией любого рода. Не мог и тот воинственный и дикий стиль, в котором он описывает различные кровавые битвы, разнообразные и экстравагантно кровожадные виды резни, которые особенно создают возвышенность «Илиады», возникнуть в уме, гуманизированном и смягченном философией.

Но кем был Гомер? Какие мнения о нем мы можем найти у древних писателей и какие факты можем извлечь из его поэм? Непредвзятый читатель «Илиады» и «Одиссеи» на каждом шагу осознает и оказывается сбит с толку экстравагантными и противоречивыми утверждениями. Изображенная жизнь непоследовательна: она переносит нас то сюда, то туда, на протяжении долгого периода времени; с одной стороны, мы находим Ахилла, героя силы, с другой — Улисса, героя мудрости: с одной стороны, жестокость, варварство, свирепость и брутальность, с другой — роскошь Алкиноя, наслаждения Калипсо, удовольствия Цирцеи, песни Сирен и времяпрепровождение женихов, которые искушают и даже склоняют на свою сторону целомудренную Пенелопу. С одной стороны, нам показаны грубые и нецивилизованные манеры, с другой — драгоценности, великолепная одежда, изысканная еда и искусства скульптуры в барельефе и литье металлов; с одной стороны, строго героическое общество, с другой — некоторые признаки народной свободы. Эта утонченная жизнь плохо сочетается с дикой и жестокой жизнью, которая, особенно в «Илиаде», приписывается одним и тем же героям в одно и то же время. Считать их таким образом современниками — невозможность. От обычаев троянского периода мы внезапно перепрыгнули в обычаи времен Нумы, до такой степени, что «ne placidis coeant inmitia» мы вынуждены предположить, что две поэмы были делом многих рук, простирающимся на многие века. Географические аллюзии столь же непоследовательны. Они не менее того вводят нас в разнообразные и отдаленные физические условия. Место действия «Илиады» лежит к востоку от Греции, склоняясь к северу: место действия «Одиссеи» — на западе, склоняясь к югу. Язык, опять же, непоследователен. Смешение диалектов сохраняется, несмотря на редакцию Аристарха, и объяснялось самыми экстраординарными гипотезами, такими как теория о том, что Гомер черпал элементы своего словаря из всех различных греческих национальностей.

Переходя от поэм к преданиям об их авторе, жития Гомера, приписываемые Геродоту (если Геродот действительно их написал) и Плутарху, не имеют никакой ценности. Самые элементарные факты о Гомере неизвестны: именно относительно человека, которого они считали величайшим светилом Греции, древние оставляют нас в полном неведении. Мы не знаем ни даты рождения Гомера, ни его места рождения: каждый из греческих народов претендовал на него как на своего гражданина. Говорят, правда, что он был беден и слеп, но именно эти детали вызывают наши подозрения, так же как наш смех вызывает аргумент Лонгина, который делает «Илиаду» произведением его юности, а «Одиссею» — его старости. Было бы действительно примечательно, если бы такие знания были распространены относительно человека, в случае которого два пустяковых факта времени и места были неизвестны! Прежде всего, критика должна спросить, как один человек мог когда-либо сочинить две поэмы такой длины в то время, когда письменности не существовало: поскольку три надписи героического века, одна Амфитриона, другая Гиппокоонта и третья Лаомедонта, упомянутые с избытком доброй веры Воссием, являются простыми подделками, подобными тем, что делали фальшивомонетчики.

Все эти соображения привели Вико к подозрению, что сам Гомер был не реальным лицом, а одним из тех поэтических характеров, которым древний мир приписывал длинные ряды действий, произведений и событий. Если мы попытаемся представить гомеровские поэмы не как произведение индивида, а как два великих хранилища нравов и обычаев древнейшей Греции, содержащие историю ее естественного права и героического периода; если вместо одного поэта мы вообразим целый народ поэтов, а вместо одного акта творения — национальную поэзию, развивающуюся на протяжении веков, все встает на свои места и находит объяснение. Экстравагантность легенд объясняется тем фактом, что сочинение «Илиады» и «Одиссеи» приходится на третий период их существования. В руках поэтов-теологов они были истинными и суровыми, героическими поэтами они были изменены и испорчены, и в этом испорченном состоянии они были включены в две поэмы. Разнообразие обычаев объясняется, если мы рассмотрим различные периоды сочинения, а также «молодой Гомер» и «старый Гомер», которые символизируют ранний и поздний периоды примитивной Греции. Разнообразие мест, приписываемых его рождению и смерти, и разнообразие его диалектов объясняются тем фактом, что песни создавали разные народы. Наконец, объясняется, почему каждый греческий народ претендовал на него как на гражданина, просто потому, что эти народы сами были Гомером; и почему его называли слепым и нищим, потому что таковыми, как правило, были певцы, которые ходили с ярмарки на ярмарку, декламируя свои сказания. Таким образом, чтобы быть правильно понятым, Гомер должен раствориться в толпе греческих народов и рассматриваться как идея или героический характер; тип греков, поскольку они рассказывали истории в форме баллад. Таким образом, факты, которые вызывали лишь путаницу и не имели правдоподобия в Гомере, как его тогда понимали, стали естественными и необходимыми элементами Гомера, ныне заново открытого. Прежде всего, этот последний Гомер заслуживает высокой похвалы за то, что он является первым из всех известных нам историков Греции. В Гомере мы имеем доказательство изначальной тождественности истории и поэзии и подтверждение утверждения Страбона о том, что до Геродота, даже до Гекатея Милетского, история греческих народов писалась их поэтами. В двух золотых отрывках «Одиссеи» человек восхваляется за то, что хорошо рассказал историю, и говорится, что он «рассказал ее как музыкант и певец».

Вико не предпринял детального исследования того, как разрабатывались гомеровские поэмы. Он, однако, склоняется к двум главным поэтам-авторам: один, уроженец востока Греции, ближе к северу, для «Илиады», другой для «Одиссеи», уроженец запада ближе к югу: и под титулом «Гомер» он понимает сочинителя и компилятора легенд. Но, с другой стороны, из-за чисто идеального значения, которое это имя имеет для него, мы не должны исключать интерпретацию, что два Гомера в свою очередь могут быть двумя потоками поэзии и двумя группами народов или народных певцов. Исторические фигуры, которых Вико находит перед собой, — это рапсоды, люди из народа, которые независимо бродили по ярмаркам и праздникам греческих городов, декламируя песни Гомера. Со времени их примитивного сочинения прошли долгие века, прежде чем Писистратиды велели разделить и упорядочить их на две группы, «Илиаду» и «Одиссею» — факт, который ясно показывает, что в их время можно было найти лишь запутанную массу материала, — и постановили, чтобы отныне они исполнялись рапсодами на Панафинеях.

Однако, безусловно, не в разрешении, материально понятом, индивидуального Гомера в миф или поэтический характер заключается важность теории Вико: и то же самое, возможно, верно и в отношении ее истинности. Из замеченных им противоречий, не всегда точно замеченных (которые, впрочем, неважны, поскольку неточности, которые он отмечает, могли легко быть уравновешены правильными утверждениями, которые он опускает), не было строго логического перехода к отрицанию существования индивидуального Гомера, главного автора одной или обеих поэм. Эти противоречия могли служить доказательством того, что поэт или поэты работали над богатым фондом традиционного материала, очень различного происхождения как по времени, так и по месту, и не регулярно стратифицированного в соответствии с происхождением, а имеющего свои пласты запутанными и искаженными. Один или несколько поэтов, или даже много поэтов и способный компилятор их песен, или общество способных компиляторов: эти и подобные гипотезы могли быть предложены в равной степени, как это случилось позже, и поддержаны, как это было позже, аргументами не более и не менее убедительными, поскольку они не способны на документальное доказательство. Но в основе этого разрешения Гомера в поэтический характер, как и в основе других разрешений, сделанных или предпринятых Вико, лежало открытие долгого и трудоемкого исторического генезиса, через который прошел материал этих поэм, так что в этом смысле их действительно можно было назвать продуктом сотрудничества со стороны всего греческого народа. Замена одного Гомера нацией Гомеров была лишь еще одним случаем мифологии, сконструированной в соответствии с принципами, открытыми самим Вико: мифологии, которую необходимо перевести обратно на научную прозу. Точно так же анализ Вико обычаев, описанных в гомеровских поэмах, может быть, и является, не только здесь и там испорченным несколькими неточностями, но в целом преувеличенным и односторонним. Тем не менее, этот анализ, взятый в целом, был большим шагом вперед и открыл новые пути для гомеровской критики. Как можно было развеять упорную иллюзию благородного гомеровского героя, великого лорда и хорошего правителя, блестящего примера всех гражданских, военных и домашних добродетелей, кроме как противопоставив ей картину грубого Ахилла, полного элементарных страстей, неистового, упрямого, нерассуждающего, быстрого на щедрый порыв, но не менее быстрого на вспышки брутального гнева?

Прогресс Вико в художественной оценке гомеровской поэзии был не менее заметным. Признание того, что здравая и рациональная философия не может быть найдена в поэте Гомере, в устах любого другого критика того времени означало бы оскорбление поэта: как выражено Вико и как следствие его новых эстетических идей, это было комплиментом. Ошибки, которые интеллектуализм и неоклассическая критика обнаружили у Гомера, побудили критиков свободно повторять изречение Горация о том, что «добрый Гомер иногда дремлет»: тогда как Вико, напротив, восклицает: «если бы он не дремал так часто, он никогда не был бы добрым Гомером!» (nisi ita saepe dormitasset, nunquam bonus fuisset Homerus). Гомер был великим поэтом именно потому, что он не был философом. У него была цепкая память, сильное воображение и возвышенный ум; и ни философии, ни искусства поэзии и критики, которые пришли после него, никогда не могли произвести поэта, хоть сколько-нибудь похожего на него. Он был единственным поэтом, который мог создать героических персонажей: его сравнения несравненны, его речи возвышенны, выразительны в своей индивидуальности говорящего и созданы силой яркого воображения: его дикция ясна и великолепна, его язык состоит целиком из сравнений, образов и сопоставлений и не имеет тех идей рода и вида, которыми интеллектуально определяются вещи. Он не деликатен, но грандиозен, ибо деликатность — это малая добродетель, а грандиозность естественно презирает малые вещи: или даже, точно так же, как великий и стремительный поток не может избежать мутности своей воды и вынужден увлекать камни и деревья с собой в неистовости своего течения, так и у Гомера мы можем найти вещи, не имеющие ценности. Но поток со всеми своими примесями устремляется на своем пути, великолепный и стремительный; и Гомер, вопреки своей суровости и отчасти благодаря ей, навсегда остается отцом и принцем всех возвышенных поэтов.

Этот новый поворот в гомеровской критике принес с собой имплицитно полную революцию в истории древней литературы. Но по этому предмету Вико сделал лишь несколько разрозненных замечаний. Он не был специалистом: он не писал с точки зрения специалиста, и слишком часто, когда документальные свидетельства и мысль были не в состоянии разрешить трудность, он решал ее с помощью своей фантазии — способности, которая, однако, в его случае была озарена проблесками прозрения. Так, циклические поэты назывались так не из-за круга слушателей, в центре которого они декламировали свои поэмы, подобно «Ринальди» или балладникам, которых Вико видел на набережной в Неаполе, и этот круг не имел связи с vilem patulumque orbem Горация: но наблюдение, что они мало отличались от этих балладников, было здравым. Точно так же нам не нужно задерживаться на его догадках о датах Гомера и Гесиода, и нам не нужно принимать буквально его деление лирической поэзии на три периода, а именно соответственно на религиозные гимны, погребальные песнопения по умершим героям и мелические лирики или «музыкальные арии», последние из которых включают Пиндара и которыми восхищались, процветавшими в эпоху «помпезной добродетели» Греции, на Олимпийских играх, где эти поэты пели. Но все же Вико здесь указал на разницу между примитивной и утонченной или культурной лирической поэзией. Происхождение трагедии он приписывает дифирамбу или драматической сатире, примеров которой до нас не дошло, и сельским обычаям, сравниваемым им с теми, которые все еще были в ходу при его собственной жизни в Кампании во время сбора винограда; и он отмечает связь между трагедией и эпосом. Трагедия имела свои грубые начала в то время, когда героический дух был уже мертв: она усовершенствовалась, став подчиненной гомеровской поэзии, черпая вдохновение из гомеровских персонажей и избегая оригинальных. Старая комедия была тесно связана с трагедией. Подобно последней, она происходила из хора, и она сохранила свой архаический характер в том, что демонстрировала живых людей и реальные действия. Новая комедия, с другой стороны, была отмечена глубоким изменением духа. Здесь непосредственно ощущалось влияние философии. Образные роды были вытеснены умопостигаемыми и рациональными универсалиями: и Менандр и другие поэты новой комедии, живя в самый гуманный период греческой истории, брали свои умопостигаемые роды из человеческой жизни и изображали их в своих комедиях, над которыми чувствуется, что пронеслось дыхание сократовской философии. Персонажи новой комедии были отлиты в форму и были не публичными, а частными лицами: и поскольку хор представляет публику и спорит только о публичных делах, в новой комедии для него нет места. Примерно в это время началась практика вставки идеализированных героев с совершенной моралью в поэзию. Аристотель, помня сильно индивидуализированные характеры Гомера, все еще поддерживал как принцип поэтического сочинения, что герои трагедии должны быть ни очень хорошими, ни очень плохими, а скорее смесью великих добродетелей и великих пороков. Но поэты позднего периода, используя идею, возникшую у философов, сформировали «героизм добродетели»: героизм, который можно назвать «галантным». Соответственно, они либо изобретали совершенно новые легенды, либо использовали старые легенды, которые первоначально представлялись основателям нации в подобающе суровой и строгой форме, но смягчали их, адаптируя к смягчению нравов. Столь же галантен «пастух» греческих буколических поэтов, Биона и Мосха, «увядающий от самой деликатной любви». Он делает общее наблюдение о греческой и латинской литературе, что граница между стихом и прозой так строго охранялась с обеих сторон, что ни один древний писатель никогда не сочинял и ораций, и поэм — правило, единственным исключением из которого, возможно, являются жалкие стихи (ridenda poemata) Цицерона: и Вико пытался объяснить этот факт демократическими привычками, которые заставляли ораторов старательно избегать культивирования возвышенных и причудливых способов выражения, которые озадачили бы народ и помешали бы их полному и ясному пониманию сути вопроса.

Вико не рассматривает римскую литературу так полно, как греческую, которая предоставила ему гораздо более примитивные документы. Но он обнаружил определенные аналогии между истоками латинской и греческой литературы. Первыми поэтами и авторами на латинском языке были салии, священные поэты; и это было естественно в начале культуры нации; ибо в примитивный религиозный период боги являются единственным объектом восхваления. И точно так же, как самые ранние известные нам фрагменты латыни, остатки гимнов салиев, производят впечатление гекзаметрического стиха, так и тот же метр ощущается в записях римлян, которые праздновали триумфы, таких как «duello magno dirimendo, regibus subiugandis» Луция Эмилия Регилла и «fudit fugat prosternit maximas legiones» Ацилия Глабриона. Первые римские поэты тоже пели правдивые истории: так было с Ливием Андроником и его «Романидой», содержащей анналы раннего Рима, и с Невием, а позже с Эннием, который описал Пунические войны. Сатира также была направлена против реальных и по большей части печально известных лиц. Римляне, однако, отличались от греков тем, что продвигались более размеренным шагом и не совершали быстрого и резкого перехода от варварства к изнеженности: так что они полностью потеряли историю своих богов (которую Варрон называл «темным периодом» Рима) и сохранили свою героическую историю, простирающуюся вплоть до законов Публилия и Петелия, только в разговорной речи. В своих величайших проявлениях литература Рима — это работа культурных поэтов, таких как Вергилий, которым Вико восхищается за его глубокое знание героической древности, но говорит о нем, что, что касается поэтической силы, он не идет в сравнение с Гомером; вердикт, согласующийся с вердиктом Плутарха и Лонгина, но в оппозиции к взгляду неоклассической критики. Другой пример культурной и рефлексивной поэзии можно найти у Горация, который, подобно Пиндару в помпезный период Греции, сочинял свои оды в самую «остаточную» эпоху римской истории, век Августа.

Библейская литература дала бы Вико материалы огромной ценности для изучения примитивной поэзии; и он действительно сделал несколько шагов в этом направлении, когда заметил, что поэзия была примитивным языком всех народов, «включая евреев»; и что Моисей не использовал эзотерическую мудрость египетских жрецов и написал свою историю «в стиле, который имеет много общего со стилем Гомера и часто превосходит его в возвышенности выражения». Но Вико сразу же оставляет эту тему, как если бы он инстинктивно догадывался, что может выйти из обращения с Пятикнижием так же, как он поступил с «Илиадой», и с Моисеем как с Гомером. Поэтому он предпочитает восторгаться фразой, в которой Бог описывает себя Моисею «Ego sum qui sum», которой он приписывает метафизическую глубину, достигнутую греками только тогда, когда Платон зачал Бога как to on, и неизвестную латинянам вплоть до позднего периода, ибо слово ens не является чистой латынью, а принадлежит к испорченной латыни. Или он довольствуется тем, что с акцентом указывает на то, что в то время, когда Греция находилась под властью суеверного и естественного права, Бог дал своему народу кодекс, «столь полный веса в отношении догматов божественности и столь полный человечности в отношении практики справедливости, что даже в самый гуманный период греческой истории Платон не мог бы его зачать, а Аристид — исполнить»; кодекс, «десять главных постановлений которого содержат вечную и универсальную справедливость, основанную на превосходной концепции очищенной человеческой природы, и способны сформировать путем привычки характер, который максимы величайших философов могли бы лишь с большим трудом сформировать путем рассуждения; откуда Теофраст называл евреев философами по природе». Успех, который сопутствовал «воле к вере», был тем более поразительным, если, как мы подозреваем, Вико читал ненавистный «Теолого-политический трактат» Спинозы, где еврейские пророки, хотя их «благочестие» признается, называются полностью лишенными «возвышенных мыслей». Спиноза утверждает, что они учили только «очень простым вещам, которые любой мог легко обнаружить, и украшали их стилем и подкрепляли их доводами, наиболее рассчитанными на то, чтобы подвигнуть ум толпы к преданности Богу»; и что законы, открытые Богом Моисею, были «не чем иным, как законами особого правления евреев»: и он приступает к исследованию текста Библии и проблемы подлинности Пятикнижия и соответствующих авторов его различных книг. Мы могли бы почти рискнуть сказать, что именно библейская критика Спинозы подсказала Вико его критику композиции и духа гомеровских поэм; но что последний, перейдя таким образом от священной к светской истории, от Моисея к Гомеру, упрямо повернулся против обратного перехода от Гомера к Моисею, от светской истории к священной.

ГЛАВА XVII

ИСТОРИЯ РИМА И ВОЗНИКНОВЕНИЕ ДЕМОКРАТИИ

Героическое общество в описанном выше периоде юношеской энергии содержит в себе, строго подавленный и, по сути, превращенный в опору, элемент оппозиции; рабов, клиентов или вассалов, то есть плебс. Но этот элемент мало-помалу преуспевает в том, чтобы отделиться от общества и противопоставить себя ему, вовлекая его в постоянный и неприкрытый конфликт, чтобы постепенно ниспровергнуть это старое общество и дать жизнь и форму новому обществу, материалом которого он сам является: демократическому обществу, народной республике. Вико полагает, что этот процесс единообразен у всех народов; но поскольку ссылки на истории, отличные от истории Рима, либо отсутствуют, либо очень расплывчаты (он едва упоминает происхождение афинской демократии), описание этого процесса появляется на страницах «Новой науки» как фрагмент римской истории, или, как мы бы сегодня назвали это, социальной истории Рима.

Догадки Вико о населении и примитивной культуре Италии не имеют большого значения. Предмет относится скорее к археологии и этнографии, чем к истории, и Вико не занимался его специальным изучением. В «De antiquissima sapientia Italorum» он обеспечил истоки Рима базисом в итальянской цивилизации высокой древности, более ранней, чем греческая, и происходящей из Египта, которую римляне усвоили способом, согласующимся с их характером; отвергая, то есть, ее теоретические гипотезы, принимая при этом их практические результаты, точно так же, как они переняли у этрусков свою трагическую религию и свое искусство тактики, и как они позже переняли законы у Афин и Спарты. Таким образом, их невежество и дикость оставались неизменными, и поэтому они говорили на языке философов, не будучи философскими. В своих поздних трудах Вико все еще некоторое время поддерживал приоритет и независимость древнейшей итальянской цивилизации по отношению к греческой и считал Пифагора менее основателем, чем учеником итальянской мудрости. Наконец, однако, он, по-видимому, отказался от этого взгляда, точно так же, как он определенно отказался от того, который объяснял истоки римской религии, языка, обычаев и права подражанием иностранным народам, и «откровенно признался, что был здесь в ошибке» из-за примера «Кратила» Платона. Какие условия привели к возвышению Рима, Вико точно не говорит. Он уверен, что если Рим и мир не начались вместе, то, по крайней мере, основание Рима было новым началом. Точкой отсчета, которую он предполагает, является убежище Ромула, состоящее из «семей» отцов, которые давали свое гостеприимство странникам и делали их famuli. Троянской колонизации не было; Вико знает трактат Бошара (1663), критикующий легенду о прибытии Энея в Италию, и принимает его выводы, которые лишь подтверждают сомнения, уже высказанные некоторыми древними историками. Для Вико троянское происхождение Рима — это легенда, возникшая из союза двух различных примеров национального высокомерия: высокомерия греков, которые подняли такой шум вокруг Троянской войны и втиснули своего Энея в историю Рима, и высокомерия римлян, которые приняли его, чтобы похвастаться выдающимся иностранным происхождением. Легенда, более того, не могла возникнуть намного раньше времени войны с Пирром, когда Рим начал приобретать вкус к греческим вещам. Чтобы объяснить вливание греческих имен и мифов в историю примитивного Рима и сходство римского алфавита с древнегреческим, Вико склонился бы скорее к гипотезе, что рано в своей истории римляне завоевали и разрушили какую-то греческую колонию на латинском побережье, от которой с тех пор не осталось и следа в тумане древности; и что, приняв ее жителей в Риме как беженцев и союзников, они попали под влияние нескольких эллинских традиций и обычаев.

Вико не тратит много времени на исторические события царского периода. Здесь, по сути, лежало одно из главных различий между его критикой и той, которая возникла уже и продолжалась после его времени, имея дело с первыми веками римской истории. Вико стремится не к замене легендарных анекдотов историческими, а к пониманию сущности институтов и способов, которыми они меняются. Он использует два руководящих принципа, как мы видели при рассмотрении царского периода: во-первых, что это был период не монархии, а аристократии, и что поэтому к нему применим тип героического общества или патриархальной республики: во-вторых, что имена царей являются символами или «поэтическими характерами» для институтов этого общества. По суждению Вико, как мы имели случай заметить, конституцию Сервия Туллия не следует считать основой народной свободы, как считали поздние римляне; это была на самом деле основа свободы феодальных лордов, поскольку ею патриции предоставляли плебеям бонитарное владение своей землей вместе с обязанностью платить ренту и служить за свой собственный счет на войне самим патрициям. И Юний Брут, изгнав Тарквиниев и заменив их двумя консулами или ежегодными аристократическими царями, восстановил в римской республике ее первобытную форму; то есть он избавил лордов от господства их тиранов, но оставил народ под господством их лордов.

Угнетение патрициями плебеев после восстановления Юния Брута и вызванные им борьба и сопротивление составляют душу нового развития и содержат секрет величия Рима, «ключ к универсальной римской истории», clavis historiae Romanae universae. Объяснение Полибия этого величия слишком расплывчато. Он описывает его как результат добродетели или религии патрициев и излагает факты этой добродетели, а не их причину. Вико также критикует Макиавелли, в один момент за то, что он приводит определенные гражданские и военные институты как причину величия Рима, не исследуя причину этих институтов, то есть характер римского общества: в другой момент за приведение того, что было лишь частичной причиной, высокого духа плебеев. Он считает Плутарха худшим из всех, поскольку зависть к добродетели и мудрости Рима заставляет его приписывать ее величие фортуне. Дело было в том, что Рим подчинил другие города Лация, а затем Италию и мир, потому что его героизм был еще молод, в то время как среди других латинских народов он начал угасать. Благодаря этой юношеской энергии патриции были достаточно сильны, чтобы сохранить свой порядок и религию, которая составляла его фундамент и гарантию (знать, отмечает Вико в этом месте, была всегда и везде религиозной, так что первый признак презрения к религии среди них является симптомом национального упадка); плебеи были достаточно энергичны, чтобы требовать доли в религии, ауспициях и всех гражданских правах; юристы, наконец, были достаточно мудры, чтобы интерпретировать старые законы и применять их к любому новому случаю, который мог возникнуть, и стремились изо всех сил изменять текст этих законов как можно меньше и как можно медленнее. Это были главные причины роста и постоянства Римской империи; ибо во всех своих политических изменениях она умудрялась оставаться верной своим принципам. Доблесть на войне была еще одним результатом соперничества сословий; поскольку знать была естественно посвящена безопасности своей страны, как единственному средству сохранения гражданских привилегий своего сословия, а плебеи совершали блестящие подвиги, чтобы доказать свою достойность патрицианских почестей. И когда римляне расширили свои завоевания и свои победы на весь мир, они использовали четыре правила, которые они уже применили к плебеям внутри самого Рима. Они сводили варварские провинции к положению клиентов, основывая в них колонии: они предоставляли цивилизованным провинциям бонитарное владение их землей: Италии они дали квиритское владение: а муниципиям, городам, которые заслужили лучшее обращение, они предоставили то же равенство с собой, которое плебс наконец завоевал.

Результат первой борьбы, в которой предметом спора было, согласно Вико, бонитарное владение землей (право, уже признанное в конституции Сервия, но отмененное знатью в обмен на задолженность по ренте), виден в трибунате, а позже, когда плебеи потребовали права квиритского владения, в законах Двенадцати таблиц, ратифицирующих эту победу плебеев. Но закон Двенадцати таблиц представлял в то же время победу писаного права, конец секретности, которой законы были огорожены патрициями, которые одни знали, понимали, интерпретировали и поэтому применяли их так, как считали нужным. Эта публикация и кодификация писаного закона не могла быть благосклонно дарована патрициями из той тревоги «не презирать желания плебса», о которой говорит Ливий; скорее они должны были сопротивляться ей со всем упрямством, которое Дионисий Галикарнасский описывает и выражает в фразе «mores patrios servandos, leges ferri non oportere» (обычаи наших отцов должны быть сохранены, и законы не должны быть приняты).

Поздние историки украсили происхождение Двенадцати таблиц различными легендами. Они рассказывали, среди прочего, о миссии, отправленной децемвирами в Афины, чтобы привезти новые законы: рассказ, приведенный Ливием и Дионисием, но неизвестный Полибию и дискредитированный Цицероном. Как, в дикой отчужденности примитивных народов, между которыми устное общение могло быть установлено только необходимостями войны, союзов и торговли, могла слава мудрости Солона пересечь моря из далекой Аттики в Рим? Как могли римляне того времени обладать столь точным знанием качества афинского закона, чтобы поверить в его способность положить конец распре между их плебеями и их знатью? Как могли послы путешествовать между Грецией и теми римлянами, которых семьдесят два года спустя греки Тарента могли все еще третировать как чужестранцев? И что мы скажем о послах, которые вернулись, неся с собой греческие законы из Афин, но не зная, что они означают; так что, если бы не совпадение, благодаря которому Гермодор, ученик Гераклита, изгнанник из своей страны, оказался в Риме, римляне были бы неспособны использовать это непонятное и недоступное сокровище? Опять же, как мог Гермодор перевести законы на латынь такой чистоты, что Диодор Сицилийский объявил ее лишенной малейшего налета эллинизма, и с совершенством, не достигнутым ни одним последующим писателем любого периода в переводе с греческого? Как он умудрился облечь греческие идеи в латинские слова столь подходящие (например, auctoritas), что греки, среди них Дион Кассий, заявляют, что их собственный язык не имеет соответствующих слов, чтобы объяснить их? Письмо Гераклита к Гермодору должно было быть доставлено той же почтой, которая служила Пифагору в его далеких путешествиях по всему миру: это, по сути, самозванство высшего качества, и вся история об афинском происхождении этих законов обязана высокомерию ученых, которые выводили их сначала из других латинских народов (таких как эквы), затем из греческих городов Италии, затем из Спарты и, наконец, из Афин, чьим именем, благодаря славе афинских философов, они были наконец удовлетворены. Без сомнения, законы Двенадцати таблиц представляют сходства не только с афинскими или спартанскими законами, но и с законами различных народов, среди прочих с Моисеевым кодексом; но это происходит из-за единообразия национальной истории. Без сомнения, децемвиры в древности считались создателями законов, несущих ясные следы греческого влияния, таких как запрещающий греческий стиль траура на похоронах: но это потому, что, как мы видели, децемвиральное законодательство, подобно именам различных царей, стало «поэтическим характером», и к нему относились все законы, позже записанные в публичных архивах, которые стремились к уравниванию свободы. Но первоначальный закон Двенадцати таблиц, с его примитивной грубостью, бесчеловечностью, жестокостью и свирепостью, который так плохо согласуется с периодом высокоразвитой цивилизации в Афинах, является документом величайшей ценности для древнего естественного права латинских народов и обычаев, которые существовали среди них со времен Сатурна.

Квиритское владение землей и писаный кодекс закона однажды полученные, борьба возобновилась по вопросу о праве брака. Истинный смысл этого состязания был потерян среди абсурдов, написанных на эту тему самими древними историками, в убеждении, что его основой было желание со стороны плебеев (которые были немногим более чем жалкими и обычными рабами) получить разрешение на формирование связей со знатью. Эта ошибка сделала римскую историю еще менее достоверной, чем легендарная история Греции; ибо если мы не знаем значения последней, то первая находится в оппозиции к истинному порядку человеческих желаний. Она показывает нам плебс, стремящийся сначала к знатности, во-вторых, к должностям и магистратурам, и, наконец, к богатству: тогда как люди желают прежде всего богатства, затем должностей в государстве и, наконец, знатности. То, на что римский плебс действительно претендовал, было не «connubio, cum patribus», а «connubio, patrum»: не право связи через брак со знатью — притязание, которое они не пожелали бы делать и которое в основе своей было неважным — а право заключать торжественные браки, как это делала знать. Ибо без таких торжественных браков, без привилегии ауспиций, плебеи были фактически неспособны наслаждаться квиритским владением землей и передавать его своим семьям, лишенные, как они были, происхождения, родства и родственников. Требование connubio было, одним словом, просто эквивалентно требованию прав граждан, и оно было удовлетворено Канулеевым законом.

Следующим требованием плебеев были привилегии, зависящие от публичных прав. Из них они получили сначала imperium вместе с консульством, и, наконец, должности жреца и понтифика, которые несли с собой знание закона. Таким образом, система сеньориальной свободы, запланированная Сервием Туллием, выросла в систему народной свободы, и ценз, который первоначально выплачивался патрициям, выплачивался отныне в публичную казну, из которой оплачивались расходы плебеев на войне. Трибуны теперь приступили к требованию права законодательства; ибо предыдущие законы, Горациев и Гортензиев, не делали плебисциты обязательными для всего народа, за исключением двух особых случаев, которые привели к сецессии плебса на Авентин и Яникул соответственно. Эта новая победа, которая установила превосходство плебса и превратила аристократическую республику в народную, была законом Публилия, обязанным диктатору Публилию Фило и постановляющим, что плебисциты должны «быть обязательными для всех квиритов» (omnes quirites tenerent). Авторитет сената вышел из борьбы несколько ослабленным, ибо в то время как ранее отцы действовали как «auctores» для обсуждений народа, теперь они были инициаторами закона для народа, который последний затем одобрял в соответствии с формулой, представленной им сенатом, или же «антиквировал» предложение (antiquo, голосовать против меры) и решал не делать никаких нововведений. Помимо этого, плебс завоевал последнюю должность, которая была им уступлена, — должность цензора. Петелиев закон, несколько лет спустя, отменил последний остаток феодализма, узы (nexus), которые делали плебеев должниками знати за долги и часто заставляли их проводить свои жизни, работая в их частных тюрьмах.

Некоторое время спустя, когда деление на патрициев и плебеев с соответствующими комициями куриатными и трибутными было заменено делением Фабия Максима по имущественному цензу граждан, которые теперь группировались в три класса — сенаторов, всадников и плебеев, — сословие нобилей исчезло полностью: «сенатор» и «всадник» перестали быть синонимами «патриция», а «плебей» — «человека низкого происхождения». Сенат, однако, сохранил верховную власть над финансами Римской империи, хотя сама империя перешла к плебеям; и благодаря так называемому «последнему сенатус-консульта» (senatusconsultum ultimum) он поддерживал эту власть силой оружия до тех пор, пока Рим оставался народной республикой. Всякий раз, когда народ пытался взять власть в свои руки, Сенат вооружал консулов, которые немедленно объявляли плебейских трибунов, зачинщиков этих попыток, предателями и предавали их смерти. Это можно объяснить как право феодального суверенитета, подчиненного высшему суверену, — взгляд, подтверждаемый словами Сципиона Назики, когда он вооружил народ против Тиберия Гракха: «кто желает спасения республике, пусть следует за консулом» (qui rempublicam salvam velit, consulem sequatur). И действительно, как только путь к должностям был открыт законом для множества, правящего в народной республике, в мирное время не оставалось ничего иного, кроме как оспаривать это правление не законами, а силой оружия, а власть имущим — принимать законы для собственного обогащения, подобные аграрным мерам Гракхов, что немедленно приводило к гражданским войнам внутри страны и несправедливым войнам за ее пределами.

С торжеством плебса и изменением государственного устройства с аристократического на народное изменился весь облик общества. Прежде всего, изменился аспект семьи. Здесь, во время правления патрициата, завещательное преемство допускалось лишь в поздний период и легко отменялось, чтобы сохранить богатство в руках патрициев: родство даже в седьмой степени исключало эмансипированного сына из отцовского наследства; эмансипация имела характер наказания; узаконение не допускалось; и сомнительно, могла ли наследовать женщина. Но в демократическом обществе, поскольку для плебса богатство, сила и власть зависели от количества детей, начало зарождаться семейное чувство, и преторы стали принимать во внимание его требования и удовлетворять их посредством «honorum possessiones», тем самым исправляя недостатки или упущения в завещаниях и способствуя распространению богатства — единственному, чего желал простой народ.

Изменение произошло также в значении институтов собственности. Гражданское владение перестало быть вопросом публичного права и распределилось между различными частными владениями граждан, составляющих теперь тело народного государства. «Эминантное» владение больше не означает сильнейший вид владения, не обремененный никаким фактическим обязательством, даже публичным, а применяется просто к имуществу, свободному от любого частного обременения. Квиритское владение — это уже не то, в отношении которого нобиль был феодальным господином и был обязан помогать своему клиенту-плебею в случае его изгнания: оно стало частным гражданским владением, которое можно защитить гражданским иском в противоположность бонитарному, поддерживаемому только владением.

Формы правового процесса были очищены от избыточных наслоений фикций, торжественных формул и символических актов, упрощены и рационализированы: интеллект, мысль законодателя были приведены в действие, и граждане сообразовались с идеей общей рациональной пользы, понимаемой как духовная ценность. Иски, которые изначально были формулами, охраняемыми точным и строгим языком, стали делами или сделками, скрепленными соглашением, а в случае передачи владения — естественной традицией; и только в контрактах, совершаемых устно, то есть в стипуляциях, гарантии оставались «исками» в строгом древнем смысле этого слова. Таким образом, достоверность права, когда человеческий разум полностью развился, перешла в истину идей, определяемых обстоятельствами факта, — «формулу, лишенную какой-либо особой формы» (formula naturae, как называет ее Варрон), которая, подобно свету, просвечивает во всех мельчайших деталях их поверхности детали факта, на которые она распространяется. В народных республиках правящим принципом является aequum bonum, естественная справедливость.

Суровые наказания периодов домашней монархии и героического общества (законы Двенадцати таблиц приговаривали поджигателей чужих посевов к сожжению заживо, лжесвидетелей — к сбрасыванию с Тарпейской скалы, а неплатежеспособных должников — к рассечению на части при жизни) были заменены более мягкими наказаниями, поскольку множество, члены которого слабы, по своей природе склонно к милосердию.

Законы, которые при аристократии были немногочисленны, негибки и соблюдались религиозно, при демократии множились и становились подверженными изменениям и модификациям. Спартанцы, сохранившие свою аристократию, говорили, что в Афинах много законов и они их записывают, а в Спарте их мало, но они их соблюдают. Римский плебс, подобно афинскому, принимал новые законы каждый день, и попытка Суллы, лидера партии нобилей, сократить их путем учреждения «quaestiones perpetuae», или постоянных судов, была тщетной, ибо после него законы снова множились.

Сама война, которая при аристократических республиках была очень жестокой и приводила к разрушению завоеванных городов и превращению побежденных в работников, рассеянных по сельской местности и возделывающих ее в пользу победителей, была смягчена народными республиками, которые, лишая побежденных прав героического общества, оставляли их в обладании естественными правами человеческого рода. Империи росли, поскольку народная республика гораздо более приспособлена к завоеваниям, чем аристократическая, а монархия — более всего.

Но при всей этой гуманизации нравов сила мудрого правления, политическая добродетель уменьшились. Древние патриции требовали строгого уважения к закону; и каждый, обладая большой долей общественной пользы, ставил свои мелкие личные интересы ниже этого великого частного интереса, гарантированного государством. Поэтому все мужественно защищали и мудро совещались о благе государства. В народном же государстве, поскольку граждане контролировали государственную собственность, деля ее между собой на столько мелких частей, сколько было граждан в теле народа, и в силу причин, породивших такую форму государства — легкость, отеческая привязанность, супружеская любовь и желание жизни, — люди были склонны рассматривать мельчайшие детали, благоприятные для их собственного частного интереса; то есть не считаться ни с чем, кроме aequum bonum, единственного интереса, на который способно множество.

В этот момент спонтанно возникает новая форма правления, которая долго готовилась и теперь стала неизбежной, а именно монархия. Обычные политические писатели заставляют монархию возникать без каких-либо многочисленных и сложных причин, необходимых для ее порождения, в самом начале человеческой истории, «как лягушка», говорит Вико, «рождается из летнего ливня». Еще менее она возникла искусственно в силу королевского закона, который, как полагает Трибониан, лишил римский народ его свободной и суверенной власти и передал ее Октавию Августу. Закон, породивший монархию, был естественным законом, формула вечной силы которого такова: когда в народной республике каждый ищет только своей частной выгоды и ставит общественные силы на службу ей, рискуя разрушением государства, то для спасения последнего от гибели должен появиться человек, как это сделал Август в Риме (который, как говорит Тацит, «принял под свою суверенную власть все государство, изнуренное гражданскими войнами, приняв титул Принцепса»: qui cuncta bellis civilibus fessa nomine principis sub imperium accepit): один человек, который силой оружия берет в свои руки все дела государства и оставляет своим подданным заботу о собственных делах или о любых общественных делах, которые он может им поручить; окружая себя небольшим числом государственных деятелей в качестве кабинета для обсуждения общественных вопросов или принципов гражданской справедливости. Такой монарх приветствуется как нобилями, так и плебеями: нобилями, которые, уже униженные подчинением плебейскому правлению, оставляют свои древние аристократические притязания на суверенитет и думают только об обеспечении комфортной жизни; и плебеями, которые после эксперимента с анархией или необузданной демагогией (хуже которой нет тирании, поскольку она порождает столько тиранов, сколько в государстве смелых и распутных людей) побуждаемы собственными несчастьями приветствовать мир и защиту.

Монархия — это новая форма народного правления. Чтобы могущественный человек стал сувереном, необходимо, чтобы народ встал на его сторону и чтобы он правил народным образом; делая всех своих подданных равными, унижая великих, чтобы защитить множество от их угнетения, сохраняя народ удовлетворенным и довольным в отношении жизненных потребностей и пользования естественной свободой, и применяя хорошо сбалансированную систему уступок и привилегий, предоставляемых иногда целым классам (в этом случае они называются «привилегиями свободы»), иногда отдельным лицам, продвигая в высший класс людей необычайных заслуг и исключительных добродетелей.

При монархии, «гуманном» правлении, не менее чем при демократии, процесс гуманизации или смягчения нравов и законов, уже начавшийся при народных республиках, продолжается. Жесткие узы патриархальной семьи и родства еще более ослабевают. Императоры, которые стремились не быть затмеваемыми блеском нобилитета, прилагали усилия для продвижения прав человеческой природы, общих для нобилей и плебеев. Август стремился обезопасить фидеикомиссы, посредством которых ранее имущество переходило к лицам, неспособным к наследованию, только благодаря добросовестности ущемленного наследника; он превратил такие договоренности из права в необходимость, обязав наследников исполнять их. Последовал ряд сенатус-консультов, которые поставили когнатов (родственников вообще) на один уровень с агнатами (родственниками по отцу). Наконец, Юстиниан отменил различие между имуществом, унаследованным, и имуществом в руках доверенных лиц, смешал Фальцидиеву четверть с Требеллиевой и поставил когнатов и агнатов в совершенно одинаковое положение в отношении наследования «ab intestato». Позднейшее римское право было настолько всецело на стороне завещаний, что, хотя изначально их можно было расторгнуть по малейшей причине, теперь их нужно было толковать способом, наиболее приспособленным для обеспечения их действительности. Как только «циклопическое» право отца над личностью своих детей исчезло, исчезло и его экономическое право над приобретенным ими имуществом; и поэтому императоры сначала ввели peculium castrense (имущество, полученное во время военной службы), чтобы привлечь молодых людей на войну, затем peculium quasicastrense, чтобы привлечь их в преторианскую гвардию, и, наконец, чтобы удовлетворить тех, кто не был ни солдатами, ни учеными, — peculium adventitium. Они лишили patria potestas ее влияния на усыновления, теперь уже не ограниченные узким кругом родственников; они повсеместно поощряли формальное усыновление (arrogatio), которое было несколько затруднительно из-за сложности перехода отца в подчиненное положение в другой семье; они рассматривали эмансипацию как благо и придавали узаконению «посредством последующего брака» всю силу торжественного бракосочетания. Imperium paternum, как высокомерный титул, казавшийся умаляющим императорское величие, был изменен на patria potestas. Гуманные тенденции монархов распространялись, кроме того, на ту часть древней «семьи», которая состояла из рабов: ибо императоры сдерживали жестокость господ по отношению к ним и приносили им пользу, усиливая силу и уменьшая торжественность манумиссии; а права граждан, которые изначально давались только выдающимся иностранцам, заслужившим признание римского народа, предоставлялись каждому, рожденному в Риме, даже от отца-раба, при условии, что его мать была свободной или отпущенной на волю. Наказания также были смягчены, и монархи отличались милостивым титулом «климент». Буква закона всегда стремилась к более свободному толкованию в свете естественной справедливости, и можно сказать, что Константин абсолютно отменил букву, когда установил принцип, согласно которому любой частный мотив справедливости должен превалировать над законом. Так было достигнуто прямо противоположное «privilegia ne irroganto» Двенадцати таблиц («чтобы не делалось никаких исключений»): все привилегии были исключениями из закона, продиктованными какими-то особыми заслугами в фактах, которые выводили их из сферы правовых обобщений. Ограничение прав определенными народами постепенно отменялось: при Каракалле весь римский мир был превращен в единый Рим, поскольку великие монархи желают, чтобы весь мир стал одним городом, согласно мысли Александра Македонского, когда он сказал, что для него весь мир — это единый город, цитаделью которого является его фаланга. Эдикт претора уступает место при Адриане «вечному эдикту» Сальвия Юлиана, почти исключительно составленному из провинциальных эдиктов.

С монархией естественное право народов уступает место естественному праву наций; и поэтому эта политическая, социальная и юридическая форма является наиболее подходящей для человеческой природы в ее наиболее полном рациональном развитии. Здесь тоже, как мы уже имели случай заметить, мы снова достигаем после долгого процесса единства, которое существовало в лице первобытного отца при домашней монархии; и ход национальной истории должен считаться абсолютно завершенным. Идти дальше невозможно: единственная возможность на этой стадии высочайшей человеческой цивилизации и утонченности — это коррупция, возвращение варварства как «варварства рефлексии» и рецидив в своего рода новое естественное состояние, чтобы снова вернуться в новое и героическое варварство.

ГЛАВА XVIII

ВОЗВРАЩЕНИЕ ВАРВАРСТВА: СРЕДНИЕ ВЕКА

Об этом виде «рефлюкса» Вико упоминает и исследует только один пример: период европейской истории, который в его собственные дни был впервые определенно выделен историками и получил название (хотя Вико его не использует) «Средних веков».

То, что это был период упадка и варварства, конечно, не было новой мыслью для сознания: ибо, особенно в гуманистический период, ощущалось общее чувство отчуждения и отвращения к этим векам «средней и низкой латыни», в которых сокровища классической литературы были заброшены и рассеяны, а гуманитарные науки либо теряли свою силу, либо исчезали полностью. Это сознание, общее для просвещенной Европы, было особенно полным и ярким в Италии; ибо эта страна никогда не могла забыть, что, хотя для других народов Средние века означали рост их состояния, могущества и цивилизации, для нее они означали конец величия Рима, унижение ее имени перед высокомерными вандалами, вестготами и лангобардами, опустошение богатых городов и разрушение величественных памятников, жалкие обломки которых можно было видеть повсюду. Макиавелли открыл свои «Истории» знаменитой и поразительной картиной общего изменения, последовавшего за падением Западной империи. Но обозревать руины или собирать древности Средних веков — это не способ проникнуть в дух периода, так же как отмечать недостатки человека и черты, отличающие его от другого, не то же самое, что понимать душу любого из них. Вико был первым, кто понял душу Средних веков, то есть ментальное, социальное и культурное устройство периода.

Хотя Вико жил в той части Италии, которая богата не только документами, но и пережитками Средневековья, он признается, что этот второй период варварства для него гораздо более темен, чем первый, и что именно первый позволил ему пролить свет на второй. Это он выразил тем самым фактом, что назвал период «вторым варварством», или «возвращением», или «рефлюксом» варварства, и, таким образом, рассматривал его как пример своего идеального закона рефлюкса. Средние века казались ему одновременно и представлением первобытных условий жизни, и, как следствие, воспроизведением социального процесса, развивающегося из них. Это был взгляд столь же оригинальный, сколь и богатый истиной: и не является возражением против него утверждение, что Вико раскрывает скорее родовые характеристики, чем частные черты Средних веков, потому что мы знаем, что проблема, которую он поставил перед собой, заключалась именно в исследовании родовых характеристик или единообразий, и что он избегал истории в собственном смысле слова, чтобы избежать дилеммы между наукой и верой, между чисто имманентной концепцией истории, исключающей откровение и чудо, и чисто трансцендентной концепцией, чудесной и поэтому трудной для трактовки научным образом. Даже в наши времена стоит заметить, что мы стали свидетелями возрождения этой попытки гармонизировать религию и историю путем абстрагирования от индивидуального аспекта событий и сведения истории к истории институтов и единообразий. [1] В этой позиции, которую заняла проблема в сознании Вико, мы можем видеть причину того факта, который некоторые сочли очень странным для католика, что он не делает акцента на христианстве, и когда он сталкивается с ним в начале Средних веков, отбрасывает его в нескольких словах; говоря, что Бог, сверхчеловеческими путями ясно показав истину христианской религии, когда он противопоставил добродетель мучеников могуществу Рима, а учение Отцов вместе с чудесами — пустой мудрости Греции, и зная, что вооруженные народы должны восстать повсюду, готовые сражаться за божественность автора этой религии, допустил рождение нового порядка цивилизации среди народов, чтобы истинная религия могла быть установлена в соответствии с естественным ходом человеческих дел.

Мы должны довольствоваться сходствами, замеченными Вико между средневековым обществом и обществом ранних веков Греции и Рима, и не обижаться, если его примеры и доказательства очень часто кажутся ошибочными и причудливыми. Его главная историческая мысль, как мы уже знаем, достаточно крепка, чтобы игнорировать ошибки или жить среди них, оставаясь неповрежденной.

Мы видим (чтобы реконструировать его историю или картину, с некоторой перестановкой), как в Средние века повсюду возникают группы жилищ на горах, каждое из которых доминирует своей крепостью, как в божественном веке «циклопов»; ибо несчастный народ, подавленный насилием варварских нашествий и междоусобных войн, не имел других средств защиты. Древнейшие города, построенные в Средние века, и почти все столицы государств на самом деле расположены на высотах; все новые сеньории, сформированные в то время, назывались итальянцами «castella»; и это, возможно, также причина, почему нобили назывались людьми, «рожденными в высоком или видном положении» (summo, illustri loco nati), в то время как плебеи, живущие на равнинах внизу, были «рожденными в низком или темном месте» (imo, obscuro loco nati). Мы снова находим азилии или святилища, открытые особенно при церковных господах, которые по человечности опережали свои дикие времена; здесь находили убежище угнетенные и напуганные, чтобы искать защиты для личности или имущества. Отсюда в Германии, стране, которая должна была быть более дикой, чем другие части Европы, оставалось почти больше церковных, чем светских господ. Знаменитым примером этих политических формирований было аббатство Св. Лаврентия в Аверсе в Неаполитанском королевстве, с которым было объединено аббатство Св. Лаврентия в Капуе. Этот монастырь управлял непосредственно или через аббатов или монахов, зависящих от него, не менее чем ста десятью церквями в Кампании, Самниуме, Апулии и древней Калабрии, от реки Вольтурн до залива Тарент; аббаты Св. Лаврентия были господами или баронами почти всей этой страны. Маленькие часовни, которые они строили в горных и отдаленных местах для совершения мессы и других религиозных служб, становились естественными святилищами для населения, и они строили свои дома вокруг них: и это причина, почему в Европе так много городов, земель и замков носят имена святых, и почему церкви являются древнейшими памятниками этого периода. Следовательно, мы также находим феодализм, не устанавливающийся в Европе впервые, а появляющийся снова. Ошибочно полагали, что это пережиток римского права после его разрушения варварами (такова теория Ольденорпа и всех других юристов), тогда как на самом деле само римское право возникло из руин феодализма раннего латинского варварства, а средневековый феодализм был не новым правом европейских народов, а очень древним правом, обновленным последним варварством. Этот феодализм далек от того, чтобы быть «низкой материей», как называет его Кюжа: это героическая материя, достойная того, чтобы ее воспевала самая эрудированная и глубокая ученость Греции и Рима. И чем это объясняется, если не этим существенным единством природы, что отборные выражения римского права, которые сам Кюжа позволяет смягчать варварство феодальной учености, столь точно адекватны для выражения свойств и атрибутов системы, что лучшей терминологии нельзя было бы и желать?

Со Средними веками, таким образом, мы возвращаемся к фундаментальному делению между героями и рабами, между «viri» или «баронами» («varones» — это слово до сих пор используется для мужчин, «viri» в испанском) и просто «homines», как называли вассалов: между «patres» или «патронами» и крепостными. Ученые исследователи феодализма, которые переводят «feudum» как «clientela», на самом деле дают нечто гораздо большее, чем хороший лингвистический эквивалент; они невольно дают историческое определение лена. Первые лены Средних веков были обязательно личными, как первые clientelae Ромула: форма вассалитета, все еще существовавшая во времена Вико на севере, особенно в Польше, где «kmet» были своего рода рабами, которых часто использовали как ставки в играх их господина и которые переходили вместе со своими семьями в руки победителя. Затем появились сельские лены, реальные по характеру и состоящие из необработанной земли, назначенной победителями побежденным для их пропитания, в то время как они сами сохраняли обработанную землю: эти лены назывались феодалистами, с новой элегантностью латыни и столь же здравой исторической истиной, «beneficia». Древние «next» были новыми «liege» или связанными людьми, которые были обязаны присоединяться ко всем дружбам и ссорам своего господина и поставляли то, что в Риме называлось «opera militaris», а в Средние века — «militare servitium». Феодальная связь распространялась на более крупные политические отношения, и точно так же, как завоеванные короли становились союзниками или socii Рима и «поддерживали величие римского народа», так существовали суверенные лены, подчиненные высшим суверенитетам, представители которых, великие короли и господа крупных королевств и многочисленных провинций, принимали титул «величества».

Республики снова стали аристократическими по управлению, если не по конституции: это признается политическими писателями, среди прочих Боденом, который даже говорит, что его собственное королевство Франция было чисто аристократическим по конституции при династиях Меровингов и Капетингов. До конца шестнадцатого века живые свидетели прошлого оставались в аристократических королевствах Швеции и Дании; и Польша, упомянутая выше, сохраняла ту же конституцию вплоть до времен самого Вико. Первые государственные парламенты Европы должны были состоять, подобно сенату Ромула, из старейшин нобилитета (seniores, отсюда seigneurs); и были вооруженными судами баронов или пэров, подобно comitia curiata древности. В этих парламентах решались феодальные дела, касающиеся прав или преемственности, или перехода ленов через фелонию или отсутствие наследников: эти дела, многократно подтвержденные этими суждениями, сформировали обычаи феодализма. Вико видел пережиток этих парламентов в Священном Королевском Совете в Неаполе, президент которого принял титул «Священного Королевского Величества», как советники приняли титул «milites», и чьи приговоры не допускали апелляции ни в какой другой трибунал, а только просьбу о пересмотре самим Советом.

Правительства, помимо того, что были аристократическими, были окутаны атмосферой религии до такой степени, что не только епископы и аббаты очень часто, как мы видели, были феодатами, но феодаты и суверены свободно украшали себя религиозными знаками отличия; католические короли повсюду, чтобы защитить христианскую религию, покровителями которой они были, носили далматику диаконства, освящали свои особы (отсюда титул «Священное Королевское Величество») и занимали ранг в церкви, как Гуго Капет принял титул графа и аббата Парижа; таким образом, как мы видим из самых ранних документов, французские господа называли себя герцогами и аббатами или графами и аббатами одновременно. Эти ранние христианские короли были первыми, кто учредил вооруженные религиозные ордена, с помощью которых они защищали католицизм против ариан, сарацинов и других неверных. «Pura et pia bella» вернулись снова, как в героический период; держава, увенчанная крестом, которую носили христианские властители на своих коронах, напоминает крест на знаменах в священных войнах или крестовых походах. Героическое рабство возвращается и длится долгое время среди христианских народов, потому что, рассматривая войну как суд Божий, победители верили, что побежденные оставлены Богом, и считали их не лучше зверей (так христиане называли турок «собаками», а те в свою очередь называли их «свиньями»). Древние лишали побежденных всего человеческого и божественного. Новые варвары, занимая город, старались прежде всего разыскать и унести гробницы или реликвии святых, которые народы того времени хоронили и скрывали со всей возможной тщательностью; и таким образом почти все перенесения реликвий происходили в это время. След этого обычая сохранился в правиле, согласно которому завоеванная нация должна выкупить у победоносных генералов все колокола в городах, которые они захватили.

Аналогичные сходства можно найти в юридическом регулировании собственности. Первичное деление собственности в феодальном праве — это деление на феодальные товары и аллодиальные товары. Аллодиальное владение было в основе своей высоконадежным правом, не обремененным никаким внешним обязательством, даже публичным; и применялось к имуществу, непосредственно приобретенному или завоеванному патрициями или баронами. Феодальное владение требовало одобрения господина, которым оно было предоставлено. Аллодиальное владение, таким образом, соответствовало quiritary ex optimo iure, а феодальное — bonitary; и только когда позже в современной Европе, как ранее в древнем Риме, были сформированы новый ценз и казна, и когда аллодиальная собственность была сделана подлежащей публичным обязательствам, ее можно было презрительно описать как «товары веретена» в противоположность феодальным, «товарам копья». Так, чтобы взять пример, провинции, которые позже были включены во французское королевство, ранее были суверенными княжествами, феодально зависимыми от правителя указанного королевства; их суверенные князья были свободны от всех публичных обязательств во владении своими (аллодиальными) владениями. Позже, когда через преемственность, восстание или отсутствие наследников эти провинции стали частью королевства, имущество было сделано подлежащим налогообложению и дани; владение ex optimo iure было смешано с частным нефеодальным владением, подлежащим этим обязательствам, и аллоды в благородном смысле слова были отождествлены с аллодами в обычном смысле. Поздние исследователи феодализма упустили суть первоначального различия, точно так же, как поздние римские юристы забыли значение владения ex optimo iure. К феодальному владению относились эмфитевзис (так что аллодиальное право в конечном итоге означало как то, что вассал платил суверену, так и то, что арендатор платил своему непосредственному господину): «коммендации», идентичные древней clientela: «census», посредством которого вассалы были обязаны служить своим господам на войне (трибутарии, angarii или perangarii, были эквивалентны римским assidui): «precaria», которые изначально должны были быть землей, предоставленной господами в ответ на молитвы бедных: и «libelli» или передачи недвижимого имущества, которые в этой сельскохозяйственной экономике заменили торговлю. Исключение женщин из наследования, которое восходило к началам римского права, было возобновлено в форме «салического закона» в Германии и среди всех ранних варварских народов Европы, хотя оно сохранило свою силу только во Франции и Савойе.

Наказания были жестокими; смерть называлась «обычным наказанием». Но в Средние века не было реального уголовного права и процедуры, имеющих дело с частными правонарушениями. Убийство плебея совершалось либо его собственным господином, которого никто не мог обвинить, либо другим господином, который мог возместить господину этого человека его потерю, как если бы он был рабом. Этот обычай все еще действовал в Польше, Литве, Дании, Швеции и Норвегии. Под названием «канонических очищений» (хотя и не признанных каноническим правом) определенные виды божественных судов или дуэлей практиковались по всей Европе; и частная месть процветала вплоть до времен Бартоло. В судах, касающихся аллодиальных прав, господа встречались в доспехах; и в Неаполитанском королевстве даже во времена самого Вико бароны мстили за вторжения в свои собственные лены со стороны других баронов не гражданскими исками, а дуэлями. В обществе, управляемом силой, стоит ли удивляться, что разбойники героического века вернулись и что «пират» стал титулом нобилитета? Никогда еще судьба королевств не была столь разнообразной или столь непостоянной.

Римское право Юстиниана, пронизанное идеей справедливости, было заброшено и предано забвению. Во Франции и Испании любой, кто осмеливался апеллировать к нему в деле, сурово наказывался; в Италии несомненно, что нобили считали бесчестным регулировать свои дела по римскому праву и заявляли, что живут согласно праву лангобардов; в то время как плебеи, более медленные в отбрасывании древних обычаев, продолжали практиковать некоторые части римского права в силу привычки. Фактически право того периода состояло скорее из привычек, чем из статутов: жесткие формулы и торжественные церемонии снова приобрели значение, и было сделано различие между pacta nuda, голыми соглашениями, и pacta vestita, соглашениями, облаченными и подкрепленными этими формулами и церемониями. Пример уважения, в котором держались формулы, дает действие императора Конрада III. Взяв Вайнсберг, город, который поддерживал его соперника на империю, он приговорил его к истреблению, сделав исключение только в пользу женщин и всего, что они могли вынести с собой. Женщины вышли из обреченного города, неся на своих спинах своих сыновей, мужей и отцов: и император, стоя перед воротами во главе своей армии с обнаженными мечами и копьями наперевес, чтобы удовлетворить страшный гнев своего лидера, наблюдал за ними и позволил им пройти целыми и невредимыми из уважения к букве своего собственного указа.

Это был неграмотный период, факт, выраженный Вико в утверждении, что языки снова стали «немыми» или иероглифическими. Общие языки, итальянский, французский, испанский и немецкий, не записывались: только немногие церковники писали на варварской латыни, и поэтому «клирик» и «ученый» стали синонимами; но среди самих священников царило такое невежество, что мы находим документы, подписанные епископами знаком креста, так как они не могли написать свои собственные имена. Из-за этой скудости знаний английский закон установил, что человек, приговоренный к смерти, должен быть помилован, если он умеет писать, как ценный ремесленник; и «человек письма», а также «клирик» или «клерк» оставались названием для ученого человека. Отсюда ценность и общее использование семейных гербов для обозначения владельцев дома, гробницы, земли или скота, и частота, с которой гербы встречаются на зданиях того времени.

С варварством вернулось преобладание стиха над прозой. Проза Отцов Латинской церкви — и то же самое верно для греческих — полна поэтических ритмов, так что напоминает песнопение. Первая современная лирическая поэзия была религиозной; и если не было строго христианской религиозной поэзии, это было потому, что предметы нашего богословия превосходят всякий разум и воображение и подавляют поэтическую способность. Поэзия и история снова были смешаны; поэты-романтики, героические поэты возвращения к варварству, верили, что их собственные истории правдивы, и поэтому Боярдо и Ариосто взяли в качестве предмета для своих поэм Турпина, епископа Парижского. И точно так же, как французский язык, когда благодаря знаменитой парижской школе и высокотонкой схоластической теологии он перешел одним махом от спонтанности к рефлексии, сохранил чистые дифтонги в большом количестве, принимая абстрактные термины, так история Турпина выжила во Франции, как гомеровская поэма. Эти авторы латинских поэм ограничивались исключительно историей, например, «De gestis Normannorum in Italia» Вильгельма Апулийского и «Carmen heroicum de rebus a Frederico Barbarossa gestis» Гюнтера. Первые писатели на народном языке были в Италии поэтами не меньше, чем в Провансе и Франции. Пунктуальная добродетель, подобная добродетели Ахилла, снова появилась, полная мораль дуэлянта; отсюда возникли гордые законы, высокие обязанности и мстительные удовлетворения рыцарей-странников, воспеваемые поэтами-романтиками. Разве Кола ди Риенцо не кажется настоящим гомеровским персонажем в своем быстром порыве эмоций, когда, как мы читаем в его жизни, говоря о несчастном состоянии Рима, он возбуждал и себя, и своих слушателей до безудержных слез? Гипербола была обычным типом мышления, как у детей; ибо «я часто вспоминаю», пишет Вико, «гуляя за городом, что пологие склоны, которые разворачиваются перед моими глазами, казались, когда я был ребенком, крутыми и высокими горами». Таким образом, в Средние века Роланд и другие паладины изображались гигантскими по росту: и изображения божественных существ, вечного Отца, Христа или Девы, написанные или изваянные, были колоссальных размеров.

Но человеческий ум подобен земле, которая, пролежав впусте долгие века, при первой обработке дает урожаи удивительного качества, размера и обилия. Так, на закате варварства в Италии после четырех диких и бурных веков возник Данте, Гомер второго варварства, точно так же, как несколько позже расцвели нежные стихи Петрарки и галантная и изящная проза Боккаччо; все трое несравненны в своем роде. И поскольку варварство, как мы уже указывали, правдиво, откровенно, верно, великодушно и великодушно по природе, Данте выводит на сцену реальных лиц и реальные действия умерших; и его поэма называется «комедией» в аллюзии на древнюю комедию, которая следовала тому же принципу. Это поэма, в которой и «Илиада», и «Одиссея» находят параллели; первая — в «Аду», где Данте использует свой холерический гений и все свое огромное воображение в описании последствий неумолимого гнева и припоминании множества безжалостных наказаний, достойная картина-компаньон к ужасным бойням Гомера (чьи описания их вызывают у нас жалость, но доставляли лишь удовольствие его собственной аудитории); вторая, «Одиссея», которая воспевает героическую выносливость Улисса, параллельна «Чистилищу», зрелищу суровых наказаний, переносимых с непоколебимым терпением, и «Раю», где бесконечная радость испытывается с бесконечным спокойствием духа. Другое сходство между Данте и Гомером заключается в физиономии языка последнего, который настолько разнообразен, что некоторые предполагают, что он собрал его, подобно Гомеру, из всех диалектов своей нации; мнение ученых шестнадцатого века, которое не выдержит критики, ибо несомненно, что когда Данте использовал их, эти выражения должны были быть в ходу во Флоренции, и что целой жизни было бы недостаточно, чтобы собрать их отсюда и оттуда, когда не было писателей на различных диалектах. Но самое важное сходство Данте с Гомером — в поэтической возвышенности. Данте — божественный поэт, который деликатным воображениям сегодняшнего дня кажется грубым и нецивилизованным и часто шокирует непривычными гармониями ухо, ставшее болезненно чувствительным из-за жеманной музыки. Но его совсем иначе принимают люди сурового вкуса, которые отказываются довольствоваться цветами, украшениями и грациями. Подобно Гомеру, он велик не эзотерической мудростью, а силой своего воображения. Данте был, несомненно, очень ученым теологом, но это было его слабостью, а не силой. Если бы он не знал ни схоластики, ни латыни, он был бы еще более великим поэтом, и, возможно, тосканский язык имел бы то, чего никогда не имела латынь, — поэта, который мог бы во всем выдержать сравнение с Гомером.

Человек, который написал эту страницу критики о Данте и оправдал его снова после веков антидантовского вкуса (или просто дантовской грамматики, или дантовской схоластики) и оправдал его в самый разгар процветания аркадианства, столь враждебного ему, заслуживал того, чтобы познакомиться с гением Уильяма Шекспира, которого он был, возможно, единственным живым человеком, способным понять. Но в Италии, как и в большинстве стран за пределами Англии, в это время ничего не знали о Шекспире, и у Вико есть только смутное и запоздалое замечание о нем, что англичане, не затронутые преобладающей деликатностью века, не находили удовольствия в трагедиях, в которых не было элемента жестокости, точно так же, как самый ранний вкус греческой драмы был к отвратительному пиру Фиеста и нечестивой резне Медеей своего брата и детей. Склонность к тевтонской поэзии и литературе оставалась у Вико, как мы знаем, только стремлением; он не мог получить ясного представления о ней, как бы внимательно он ни пытался изучить ее; и когда он упоминает ее на основании информации из вторых рук, это только для того, чтобы сказать, что в германской нации, особенно в чисто сельскохозяйственной провинции Силезия, «поэты возникали естественно»; в своем поиске неискушенной народной поэзии он фактически наткнулся, не осознавая своей ошибки, на силезскую школу Гофмансвальдау и Лоэнштейна, немецких подражателей неаполитанца Марино. Но единственная ценность анекдота в том, чтобы проиллюстрировать заново трюки, сыгранные с Вико его живой фантазией.

Как мир вышел из второго варварства и феодальной конституции, Вико не говорит. Он, кажется, не сосредоточил свое внимание на коммунальном движении, которое представляет так много аналогий с борьбой римского плебса и формированием древней демократии. Он насмехается здесь снова над теми, кто прослеживал генезис современных монархий, таких как французская, к простому закону, подобному закону Трибониана, посредством которого, объясняет он иронично, паладины Франции лишили себя власти и передали ее королям династии Капетингов. Он также отмечает, что баронская власть, будучи рассеянной и растраченной из-за гражданских войн, в которых они были вынуждены зависеть от народа, была тем легче собрана суверенными монархами; и что таким образом «obsequium» вассалов своему барону перешло в «obsequium principis». Но он придает совершенно особое значение повторному открытию римского права (того «естественного права европейских народов», как называл его Гроций) благодаря исследованиям, предпринятым в итальянских университетах. Люди таким образом заново узнали принципы естественной справедливости; нобили и плебеи стали равными в глазах гражданского права, как они уже являются таковыми в человеческой природе, секреты законов вышли из рук феодатов, чья власть вследствие этого постепенно уменьшалась, и гуманное правление свободных республик и совершенных монархий возникло. Рефлюкс героического общества теперь претерпел обратный рефлюкс; было уже невозможно в условиях современной цивилизации вернуть его к жизни, точно так же, как были невозможны попытки пифагорейцев и Диона Сиракузского восстановить древние аристократии. Плебеи, однажды признанные естественно равными нобилям, больше не подчинялись тому, чтобы оставаться ниже их в гражданской жизни. И немногие аристократические республики, которые кое-где выжили в Европе, были вынуждены прикладывать бесконечные усилия и всевозможные мудрые меры, чтобы сохранять спокойствие и довольство множеств, которыми они правили.

[1] См. мое предисловие к «Размышлениям о насилии» Сореля (итал. пер., Бари, 1909), стр. xxii-xxvii.

ГЛАВА XIX

ВИКО И ТЕНДЕНЦИИ СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЫ

Дойдя в своем обзоре хода истории до своего собственного времени, времени цивилизации, распространившейся на все народы, Вико дает быстрое описание современного мира и затем больше ничего не говорит: возможно, неудовлетворенный, во всяком случае неуверенный или осторожный. Поскольку он не был побужден приступить к «Новой науке» прямым призывом политических проблем, по крайней мере в обычном смысле этой фразы, он никогда не спускается от созерцаний «Новой науки» к практической жизни, даже в той форме, которую она чаще всего принимает у философа, — работе или короткому трактату, критикующему законы и институты или предлагающему улучшения. Даже когда он смутно задумывает идею «практического аспекта» своей науки, он никогда не предполагает, что, насколько это касается его, она могла бы когда-либо существовать иначе, как «внутри академий».

Практическая философия «внутри академий», то есть в сфере культуры, однако, все еще остается практической и политической; и это, безусловно, не наименее важная ветвь политики. И историк или философ никогда не может полностью избежать ее, хотя он может подчеркивать ее больше или меньше и развивать ее более или менее полно.

Вико подчеркивает и развивает ее свободно. Первым выражением его научной жизни было именно исследование современных методов обучения и образования по сравнению с методами древних: исследование, которое после различных попыток и неопределенностей в его первых открытиях приняло форму его университетской инаугурационной лекции 1708 года «De nostri temporis studiorum ratione». В последующие годы, будучи занятым «Новой наукой», он не давал больше публичных демонстраций своего недовольства преобладающей тенденцией исследований; но он выражал свои чувства по этому поводу тем чаще и тем сильнее в частных письмах и не хотел обходить этот вопрос в своей автобиографии. Нам не нужно, следовательно, выводить его полемическую позицию из намеков и случайных фраз его главного труда; поскольку он сам не раз превращал эти намеки в явные утверждения, а эти случайные фразы — в ведущие положения.

Эта полемика занимает две тесно связанные сферы, соответствующие двойному аспекту «Новой науки» как философии разума и обобщающей науки. Под первым аспектом Вико защищал притязания воображения, поэтического универсала, вероятности, достоверности, опыта и авторитета, а следовательно, также поэзии, религии, истории, наблюдения за природой, учености и традиции. Под вторым он проследил схему естественного развития разума как в истории человечества, так и в истории индивида, которую он приводит в постоянную связь с фазами истории. Отсюда его исследование должно было распространиться, с одной стороны, на ментальное состояние его собственного времени, а с другой — на то, как задумывалось и предпринималось образование детей и молодых людей. В обеих сферах Вико видел одни и те же дефекты; он столкнулся с тем же интеллектуализмом, который сделал невозможным процесс мышления и искалечил и фальсифицировал истину человеческой истории.

Выйдя из гимназий, мальчики немедленно погружались в логику. Изучаемая логика могла быть, по вкусу учителя, либо схоластической, либо, чаще, той, что была составлена Арно и называлась «Логикой Пор-Рояля», сама по себе в сущности аристотелевской и схоластической, но полной сухих суждений относительно абстрактных предметов в передовых науках и далекой от общего знания; перегруженной, по сути, примерами, взятыми из таких наук. Такая дисциплина была призвана сделать мальчиков критичными и искоренить из их умов не только ложные, но даже вероятные и правдоподобные мнения. На самом деле она ничего не искореняла, поскольку их умы были все еще пусты или скудно оснащены и неспособны использовать критику из-за отсутствия материала для критики. Их должны были учить судить до того, как их научили постигать, — порядок, ложный по отношению к естественному ходу идей, которые сначала постигаются, затем оцениваются и, наконец, обосновываются. Результатом было то, что умы, воспитанные таким образом, становились сухими и бесплодными в развитии и верили, что способны судить обо всем, будучи неспособными создать ничего. Они оставались всю жизнь интенсивно острыми в формальном мышлении, но неспособными к какому-либо великому труду; критичными, по сути, но стерильными. Это вызывало не только необоснованность и высокомерие суждений, но и неспособность к практической жизни, общению с людьми и гражданскому красноречию, которое основывается меньше на критике, чем на правдоподобии, и достигает своей цели, делая уместные замечания, понимая психологию своего собеседника и действуя способом, адаптированным к ней. Сам Вико страдал от логико-критического метода образования. Один из его первых учителей, иезуит Дель Бальцо, дал ему в руки работы эпитомиста Павла Венета: и его ум, будучи еще слишком слабым, чтобы справиться с этим видом хрисипповской логики, почти сломался под нагрузкой; так что, бросив учебу в отчаянии, прошло восемнадцать месяцев, прежде чем он возобновил ее. Он сохранил более счастливое воспоминание о своих юношеских опытах в поэзии в самом диком стиле неаполитанской школы Марино: форма развлечения, говорит он, почти необходимая для ума молодых, когда метафизика сделала его слишком тонким и слишком жестким именно в те годы, когда пыл юности должен вести ум к ошибкам, чтобы спасти его от того, чтобы стать холодным и сухим. Этот возраст, «варварство интеллекта», энергичный в воображении и также, благодаря тесной связи, существующей между ними, в памяти, требует питания и упражнения чтением поэзии, истории и риторики, а также изучением языков. Искусство, которому он должен учиться, — это не критика, а «топика», истинное искусство «ingenium» или способности изобретения. Посредством этого искусства дети приобретают материалы, которые позволяют им формировать здравые суждения в более поздней жизни; ибо здравое суждение зависит от полного знания своего предмета, а «топика» — это искусство обнаружения всего содержания любой данной вещи. Таким образом, молодые люди, просто следуя ходу природы, становятся одновременно философами и хорошими ораторами.

Несомненно, для обуздания буйства воображения необходимо некое противоядие. Однако искать его следует скорее в линейной геометрии, нежели в логике: ведь геометрия в некоторой степени обладает наглядным характером, при этом она укрепляет память благодаря огромному количеству своих элементов, облагораживает воображение тонкостью своих фигур и стимулирует изобретательность, заставляя рассматривать все эти фигуры, чтобы выбрать те, которые подходят для доказательства требуемой величины. Но вся ценность геометрии также была сведена на нет методом, который тогда пользовался предпочтением в школах, — алгебраическим методом; который, подобно схоластической логике, притупляет всю энергию юношеских способностей, омрачает воображение, ослабляет память и делает изобретательность и рассудок вялыми; тем самым нанося ущерб свободным искусствам четырьмя различными способами: в знании языков и истории, в изобретательности и в благоразумии. В частности, алгебра губительна для способности к изобретению, поскольку при использовании алгебраического метода человек осознает лишь непосредственное поле зрения; она ослабляет память, потому что после того, как найден второй знак, первый больше не нужно помнить; она ослепляет воображение, поскольку эта способность вообще не используется; она разрушает рассудок, потому что претендует на силу прорицания. Молодые люди, посвятившие ей свое время, приступая к делам гражданской жизни, к своему великому горю и раскаянию обнаруживают, что непригодны для такой жизни. Поэтому, чтобы сделать ее в некоторой степени полезной и предотвратить эти пагубные последствия, ее следует изучать лишь непродолжительное время в конце математического курса и использовать только как средство сокращения. Навык рассуждения гораздо лучше формируется метафизическим анализом, который во всех вопросах начинает с принятия истины в бесконечности бытия, а затем постепенно спускается вниз; через роды субстанции, устраняя в каждом виде то, чем вещь не является, пока не дойдет до конечного видового отличия, составляющего сущность вещи, которую мы хотим познать.

Образование в целом страдало от избытка математики и недостатка конкретности. Как будто юноши, выходя из стен учебных заведений, должны были вступить в человеческий мир, состоящий из линий, чисел и алгебраических символов, их головы были забиты пышными фразами «доказательство», «доказательная истина» и «очевидность», а правило вероятности осуждалось; хотя это правило является единственным руководством для государственных деятелей в их советах, для генералов в их кампаниях, для ораторов в их обращении с делом, для судей при вынесении решения, для врачей при лечении телесных болезней и для теологов-моралистов при лечении болезней совести; правило, которое принимает мир и на котором он основывается во всех спорах и разногласиях, во всех мерах и во всех выборах; которые повсеместно определяются единогласием или большинством голосов. Такое образование порождало пустое и напыщенное поколение, педантизм без мудрости и аргументацию без истины.

Сами педагоги, то есть общая атмосфера культуры, напоминали эту систему образования. Поэзия была мертва. Аналитические методы «притупили» (повторим еще раз слово, которое Вико использует с большой частотой и силой) «всю щедрость лучшей поэзии». И действительно, Европа никогда не была столь совершенно бесплодна в отношении всякого поэтического роста, как в первой половине XVIII века. Италия была сведена к драме Метастазио; Франция не произвела никого, кто мог бы прийти на смену Корнелю и Мольеру; в Испании национальная драма, этот великий взрыв национального духа, была мертва, и на ее место приходил рационализм, подражающий французскому; Англия, казалось, совершенно забыла, что когда-то породила Шекспира, и даже Германия тратила время на неоклассические подражания. Не только никто не создавал новой поэзии, но никто ее и не хотел. Философы, следуя Декарту и Мальбраншу, объявили войну на истребление всем способностям ума, которые зависят от чувств, и особенно воображению, которое они ненавидели как источник всякого заблуждения. Они осуждали поэтов под ложным предлогом, что те рассказывают «басни», как будто басни, которые они рассказывали, не были теми вечными свойствами человеческого ума, которые для политических философов, экономистов и моралистов являются предметом рассуждения, а для поэтов — предметом изображения.

Картезианцы также использовали свой авторитет, чтобы принизить изучение языков. Разве не говорил Декарт, что знание латыни — это не большее знание, чем то, которым обладала служанка Цицерона? Серьезная ученость в области латыни и греческого языка закончилась вместе с писателями XVI и XVII веков; изучение восточных языков ограничивалось протестантами; и Голландия была единственной страной, в которой право все еще оставалось предметом исследований. Знаменитая библиотека Валлетты в Неаполе, богатая лучшими изданиями греческих и латинских произведений, была великодушно куплена отцами Оратория, но менее чем за половину своей первоначальной стоимости из-за обесценивания книг. Во Франции библиотека кардинала Дюбуа не нашла покупателя и была продана небольшими лотами. Принцы больше не любили хорошую латынь, и никто из них не думал о том, чтобы сохранить для потомства пером чистой латинской учености даже такое важное событие, как Война за испанское наследство, сравнимое только со Второй Пунической войной.

Новые методы были в большом почете: но ни один из них не мог указать на новые факты, открытые с их помощью. Новые формулы, старые факты; и вместо фактов — тщетная надежда достичь универсального знания в кратчайшие сроки и с наименьшими усилиями. Гражданское и политическое знание было заброшено ради физической науки, а физическая наука — ради математической; опыт почти игнорировался; изобретательская мысль предыдущего века была почти полностью исчерпана. Скептицизм, результат картезианского метода, вторгся в область знания.

Вся Европа в этот период все еще находилась под владычеством французского языка, языка, который отличается от итальянского своей враждебностью к поэзии и красноречию; богатого, говорит Вико, терминами субстанции и, следовательно, поскольку субстанция — вещь грубая и неподвижная и не допускает сравнений, неспособного придать цвет, амплитуду или вес своим утверждениям; он сопротивляется инверсии и лишен метафор. У французов нет периодов, а есть только члены периодов: их просодия не имеет стиха лучше, чем так называемый александрийский, система двустиший, более тонких и безжизненных, чем элегические: и их слова не допускают ударения, кроме как на последних двух слогах. Французский — это язык, неспособный к возвышенному, но хорошо приспособленный к мелкому: благодаря обилию терминов субстанции или абстрактных терминов он приспособлен также к дидактическому стилю, и вместо красноречия он предлагает остроумие (esprit). Было вполне уместно, что критика и анализ зародились во Франции и использовали французский язык.

Единственным ценным достоянием, которое росло день ото дня во всей этой нищете, были рефераты, энциклопедии, словари наук, носившие имена таких людей, как Бейль, Гофман и Морери: самый праздный и случайный метод обучения, который только можно было придумать. Гений эпохи был более склонен к изложению знаний из вторых рук в сокращенной форме, чем к попыткам расширить их границы. Это казалось невозможным: поэтому люди продолжали составлять словари математики. Каждый чувствовал жажду дешевой науки. Чтобы книга считалась хорошей, она должна была быть ясной и простой, пригодной для обсуждения с дамами в качестве времяпрепровождения; если она требовала от читателя широкой и обильной эрудиции и принуждала его к неприятному упражнению мысли и синтеза, она осуждалась как непонятная.

Эти словари и рефераты напоминали Вико подобные продукты греческого упадка, антологии, лексиконы и энциклопедии Суды, Стобея и Фотия. Вся культура его времени казалась ему повторением падения греческой науки, истощающей себя в метафизике, либо бесполезной, либо вредной для цивилизации, и математике, занятой исследованием величин, недоступных для линейки и циркуля, и неспособной к применению. Подобно другим лучшим умам своей страны, он был убежден, что республика ученых приближается к распаду, если божественное провидение не сумеет одним из своих бесчисленных тайных путей вдохнуть в нее новую энергию. Где теперь был мудрец, настоящий «sapiens», которого Вико нашел в истории, сначала в варварской фигуре поэта-теолога, затем в цивилизованной и рациональной фигуре греческого философа и римского юриста, человек, которого сегодня он надеялся найти в мастере красноречия, подобном себе, призванном дать единство, жизнь и силу всему знанию? Мудрость — это, действительно, не та или иная наука, и даже не сумма всех наук; это способность, которая управляет всеми исследованиями и с помощью которой приобретаются все науки и искусства, составляющие человечность. И поскольку человек есть и мысль, и дух, интеллект и воля, она должна удовлетворять обе эти стороны человека, вторую как результат первой: она должна учить познанию божественных вещей, чтобы довести до совершенства вещи человеческие. Мудрец — это человек в своей совокупности и целостности, весь человек.

Идеал, несомненно, высок, и критика образовательного метода и тенденций мысли, господствовавших в его эпоху, несомненно, совершенно справедлива. И все же среди всех этих замечательных истин, намного опережающих XVIII век, мы чувствуем в Вико-педагоге и критике нечто от реакционера. Мы чувствуем, что в своей исключительной заботе о судьбе высшей и самой суровой науки и своем исключительном внимании к наиболее полной форме человеческой жизни он не смог уловить революционное значение этого скептицизма или рационализма, этого бунта против прошлого, необходимого оружия борьбы против королей, дворян и священников; этих рефератов и словарей, которые должны были развиться в Энциклопедию; этой популярной науки, предвестницы журналистики, и этих брошюр для использования дамами в светской беседе, которые были пищей для салонов XVIII века и готовили умы людей к радикализму якобинцев. Мы чувствуем в нем здесь, как и в его философской системе, католика, скованного философом, христианского пессимиста, отягощающего диалектику имманентности. Неспособный осознать прогресс своих противников, он не понимает их истинной природы как низшей по сравнению с ним самим, но все же составляющей ступени, ведущие к нему, ступени, которые он должен был пройти, чтобы достичь более истинного понимания и осознания самого себя. Его полемическое отношение к культуре своего времени завершает и подтверждает уже приведенный анализ достоинств и недостатков его философии.

ГЛАВА XX

ЗАКЛЮЧЕНИЕ: ВИКО И ПОСЛЕДУЮЩЕЕ РАЗВИТИЕ

ФИЛОСОФСКОЙ И ИСТОРИЧЕСКОЙ МЫСЛИ

Читателю не следует ожидать, что, завершив наше изложение, мы добавим вердикт работе Вико или то, что известно как ее «оценка». Если вердикт еще не возник в результате самого изложения или как тождественный ему, если описание и критика не были одним и тем же, вина лежит либо на нас, либо на невнимательности читателя; и в любом случае это теперь нельзя исправить декоративными дополнениями или излишними повторениями.

Мы также признаемся, что не чувствуем симпатии к главам, обычно помещаемым в заключении критических работ о философах и повествующим о дальнейшей истории их идей. Ибо если эти «идеи» понимаются во внешнем смысле, в их влиянии на общество и культуру, такой обзор действительно может иметь свою ценность, но он чужд истории философии в собственном смысле слова: если же, с другой стороны, они рассматриваются как реальные и живые философские идеи, их дальнейшая история сводится ни к чему иному, как к истории последующей философии, и нет причин присоединять ее к изучению одного философа, а не другого. Любой другой метод подразумевает некритическую теорию о том, что идеи — это нечто твердое и кристаллизованное, подобно драгоценным камням, передаваемым из поколения в поколение, чью форму и блеск всегда можно узнать в неизменном виде в новых диадемах, которые они составляют, и на новых челах, которые они украшают. Но в действительности идеи — это не что иное, как непрерывная мысль человека, и передача для них — не что иное, как трансформация.

Тем не менее, это факт, что никто не писал о Вико, не чувствуя потребности бросить взгляд на последующие годы и отметить сходства и аналогии между доктринами неаполитанского философа и теми, что появились пятьдесят или сто лет спустя. И далее, мы сами, несмотря на антипатию, которую, как мы признаем, чувствуем, и методические критерии, которые мы исповедуем, все же признаем теперь ту же необходимость. Почему это так? Потому что Вико в свое время слыл чудаком и жил отшельником; потому что последующее развитие мысли было почти полностью не затронуто его прямым влиянием; потому что даже сегодня, хотя он достаточно хорошо известен в определенных узких кругах, он не занял того места, которого заслуживает в общей истории мысли. Как же тогда мы можем показать, каким образом его доктрины, истинные или ложные, отвечают глубочайшим потребностям ума, проще, чем записав сходство идей и попыток, которые позже появились в таком изобилии и интенсивности, что наложили отпечаток своей индивидуальности на философские и исторические труды целого века? И даже если после нашего внутреннего исследования его мысли это сравнение с фактами позднейшей истории кажется ненужным, по крайней мере будет признано, что если наш дискурс, как и любой другой, должен иметь свое риторическое заключение, то нет более естественной перорации, чем та, которая состоит в беглом обзоре последующей философии и филологии и подчеркивает их точки соприкосновения с мыслью Вико.

Мы могли бы даже принять метод, с помощью которого он сравнивает второе варварство с первым, и представить позднейшую историю мысли как «рефлюкс» идей Вико. Во-первых, его критика непосредственного знания Декарта повторяется вместе с его отождествлением истинного с сотворенным в спекулятивном движении, начинающемся с Канта и Гегеля и кульминирующем в доктрине тождества истины и реальности, мысли и бытия. Его единство философии и филологии повторяется в защите истории против скептицизма и интеллектуализма XVIII века, обусловленных картезианством; в априорном синтезе Канта, который примиряет реальное и идеальное, опыт и категории; и в исторической философии Гегеля, величайшего представителя исторических тенденций XIX века. Это единство философии и филологии, единство, у Вико иногда запутанное и нечистое по методу, повторялось в своих ошибочных аспектах также в гегельянской школе; так что эту ментальную тенденцию можно было бы с полным правом назвать «викианством». Ограничение, которое Вико пытался наложить на ценность математики и точных наук, повторялось, как и его критика математической и натуралистической концепции философии, в критике Якоби спинозистского детерминизма и критике Гегелем абстрактного интеллекта; а в случае с математикой, в частности, Дугалд Стюарт и другие признали, что ее обоснованность заключается не в постулатах, а в определениях, и «фиктивные понятия», о которых говорит Вико, вновь появляются в современной терминологии философии этих наук. Его поэтическая логика или наука о воображении переходит в эстетику, столь горячо изучаемую философами, литераторами и художниками Германии в XVIII веке, выдвинутую Кантом на первый план благодаря его критике лейбницевской доктрины интуиции как смутного понятия, и далее развитую Шеллингом и Гегелем, которые помещают искусство среди чистых форм ума и тем самым приближаются к позиции Вико. Романтизм тоже, особенно в Германии, но также в большей или меньшей степени в других странах, был викианским, подчеркивая, как он это делал, первоначальную функцию воображения. Его доктрины о языке повторялись, когда Гердер и Гумбольдт рассматривали его не интеллектуалистически как искусственную систему символов, а как свободное и поэтическое творение ума. Теория религии и мифологии отказалась от гипотез аллегории и обмана и вместе с Дэвидом Юмом признала, что религия — это естественный факт, соответствующий началу человеческой жизни в ее страстном и воображаемом состоянии; вместе с Гейне — что мифология есть «символическая речь», продукт не произвольного изобретения, а необходимости и бедности, «нехватки слов», которая находит выражение «в сравнениях с вещами, уже известными» (per rerum iam tum notarum similitudines); и вместе с Отфридом Мюллером — что невозможно понять мифологию, не проникнув в самое сердце человеческой души, где мы можем увидеть ее необходимость и спонтанность. Религия рассматривалась уже не как нечто постороннее или враждебное философии, как некий кусок глупости или обмана, практикуемого бессовестными над простыми людьми, а согласно собственной доктрине Вико как рудиментарная философия; так что все содержание рациональной метафизики было уже в определенной степени имплицитно в поэтической или религиозной метафизике. Точно так же поэзия и история больше не держались отдельно и не противопоставлялись друг другу, чтобы уничтожить друг друга; и как один из великих вдохновителей новой немецкой литературы, Гаман (который во многом напоминает Вико по тенденции, хотя и уступает ему в силе ума), уже предвидел, когда произнес предостережение: «если наша поэзия никчемна, наша история станет тощее коров фараона», дыхание поэзии оживило историческое исследование XIX века; некогда бесцветное, оно стало живописным: некогда холодное, оно обрело тепло и жизнь. Критика утилитаризма Гоббса и Локка и утверждение морального сознания как спонтанного чувства стыда и суждения, полностью свободного от рефлексии, вновь появились во всеоружии с «Критикой практического разума»; а критика их социального атомизма и вытекающего из него контрактуализма — в «Философии права» Гегеля. Свобода совести и религиозный индифферентизм, исповедуемые и внушаемые публицистами XVII века, были отвергнуты как философская доктрина; и нация без Бога казалась Гегелю, как и Вико, явлением, не встречающимся в истории и существующим только в сплетнях путешественников в неизвестных или малоизвестных землях. Продолжая дело Реформации, которую Вико не мог ни охватить, ни по-настоящему оценить, идеалистическая философия Германии стремилась не к истреблению религии, а к ее очищению и к приданию самой философии духовной ценности религии. Достоверность, та твердая достоверность, которую Вико отличал от истины в сфере права, формировала предмет мысли от Томазия до Канта и Фихте и далее до самых недавних писателей, которые искали, даже если никогда не находили, отличительный критерий этих двух форм; все или почти все демонстрируют яркое сознание того, что называется «принуждением» или «обязательством», факт, который был почти забыт в старой поверхностной и риторической моральной теории. Историческая школа права в своей реакции против абстрактных революционных и реформаторских тенденций XVIII века была вынуждена вспомнить полемику Вико против платоновской или гроцианской теории идеальной республики или естественного права, стоящего над историей и вне ее и служащего стандартом для истории, и признать вместе с Вико, что право коррелятивно всей социальной жизни народа в данный момент его истории и может быть судимо только в отношении к ней; живая и пластичная реальность, находящаяся в непрерывном процессе изменения, подобно языку. Наконец, провидение Вико, рациональность и объективность истории, которая подчиняется логике, отличной от той, что приписывается ей фантазиями и иллюзиями индивида, приобретает более прозаическое имя, но не меняя своей природы, в «хитрости разума», сформулированной Гегелем: она появилась снова, остроумно, но извращенно трактуемая, в «хитрости вида» Шопенгауэра, и снова, трактуемая с малым остроумием на чисто психологическом методе, в так называемом законе «гетерогенезиса целей» Вундта.

Почти все ведущие доктрины идеализма XIX века, как мы видели, могут рассматриваться как рефлюксы доктрин Вико. Почти все; ибо есть одна, о которой мы находим у Вико не предчувствие, а необходимость, не временное заполнение, а пробел, который нужно заполнить. Здесь XIX век — это уже не рефлюкс, а шаг вперед по сравнению с Вико; и диссонирующие голоса предостережения или упрека поднимаются против него. Его различение двух миров — ума и природы, к обоим из которых был применим критерий его теории познания, отождествление истины с сотворенным, но к первому — самим человеком, потому что этот мир есть мир, созданный человеком, и поэтому познаваемый им, ко второму — Богом-Творцом, так что этот мир непознаваем для человека; это различение не было принято новой философией, которая, будучи более викианской, чем сам Вико, превратила полубога Человека в Бога, подняла человеческую мысль до уровня универсального ума или идеи, спиритуализировала или идеализировала природу и попыталась понять ее спекулятивно в «Философии природы» как нечто, само по себе являющееся продуктом ума. Как только последний остаток трансцендентности был таким образом разрушен, концепция прогресса, упущенная Вико и в некоторой степени понятая и утвержденная картезианцами и их последователями XVIII века в их поверхностной и рационалистической манере, засияла во всем своем великолепии.

Но если в этом пункте Вико не выдерживает сравнения с позднейшей философией, неудача с лихвой искупается полным согласием между его историческими открытиями и критикой и исследованиями XIX века. Прежде всего, он согласен со своими преемниками в своих правилах метода, своем скептицизме в отношении повествований древних историков, своем признании превосходства документов и памятников над повествованием, своем исследовании языка как хранилища примитивных верований и обычаев, своей социальной интерпретации мифологии, своем акценте на спонтанном развитии, а не на внешнем сообщении цивилизации, своей осторожности не интерпретировать примитивную психологию в свете современной психологии; и так далее. В своих фактических решениях исторических проблем он также согласен с позднейшими историками. Они пересмотрели архаический и варварский характер примитивной греческой и римской цивилизации, а также аристократическую и феодальную тенденцию ее политического устройства: они приняли взгляд на древний правовой церемониал как на драматическую поэму, содержащую аллюзии на действия сражения: трансформация римских героев в героев демократии закончилась вместе с якобинцами во Франции и их подражателями в Италии и других местах; Гомер считался великим пропорционально своей грубости; история Рима была реконструирована главным образом на основе римского права, а имена семи царей предстали как символы институтов, а традиционное происхождение Рима — как позднее изобретение, заимствованное из Греции или из греческих моделей: суть этой истории виделась в экономической и юридической борьбе между патрициатом и плебсом, а плебс был выведен из famuli или клиентов: борьба классов, которую Вико первым ясно осветил, была признана критерием широкого применения к истории всех времен и служащим объяснением самых масштабных социальных революций: Средние века, особенно во время Реставрации, последовавшей за наполеоновским периодом, оказывали мощное воздействие на чувства и влияние на мысль, будучи предметом восхищения и сожаления как антитеза рационалистического буржуазного общества, и понимались, как следствие, как религиозный, аристократический и поэтический период, открытый Вико, юность современной Европы. Таким образом, Италия заново открыла величие своего Данте, и критика этого поэта, которую начал Вико, была доведена до завершения Де Санктисом. Точно так же Нибур и Моммзен довели до зрелости его взгляд на римскую историю; Вольф — его теорию Гомера; Гейне, Мюллер и Бахофен — его интерпретацию мифологии; Гримм и другие филологи — его проект реконструкции древней жизни с помощью этимологии; Савиньи и историческая школа — его изучение спонтанного развития права и его предпочтение обычая, а не статута и кодекса: Тьерри и Фюстель де Куланж во Франции, Тройя в Италии и множество ученых в Германии — его концепцию Средних веков и феодализма: Маркс и Сорель — его идею борьбы классов и омоложения общества путем возвращения к примитивному состоянию ума и новому варварству: и, наконец, сверхчеловек Ницше в некоторой степени напоминает героя Вико. Это лишь несколько имен, выбранных без особого разбора и почти случайно; ибо упомянуть всех, и каждого на своем месте, означало бы написать всю историю последней фазы европейской мысли, историю, которая еще не закончена, хотя она и претерпела под названием «позитивизм» парентетическое возвращение к абстрактной и материалистической мысли XVIII века, парентезис, который, однако, теперь, по-видимому, подошел к концу.

Эти бесчисленные повторные появления работы индивида в работе нескольких поколений, этот параллелизм между человеком и веком оправдывают причудливую фразу, с помощью которой мы могли бы отвлечься от позднейших разработок, чтобы описать Вико; а именно, что он есть ни что иное, как XIX век в зародыше. Описание может послужить для суммирования нашей реконструкции и изложения его доктрин и способствовать правильному пониманию его места в истории современной философии. Его по праву можно поставить рядом с Лейбницем, с которым его так часто сравнивали; но не, как полагали, из-за какого-либо сходства (сравнения, сделанные в этой уверенности, оказались ложными или поверхностными), а именно потому, что он не похож на него и, по сути, является его полной противоположностью. Лейбниц — это картезианство, возведенное в высшую степень; интеллектуалист, несмотря на petites perceptions и смутное знание; механицист, несмотря на свой динамизм, который, возможно, существует в его фантазии, а не в его реальной мысли; враждебный истории, несмотря на свою огромную историческую эрудицию; слепой к любому знанию истинной природы языка, хотя всю жизнь глубоко интересовался языком; лишенный диалектики, несмотря на свою попытку объяснить зло во вселенной. По отношению к позднейшему идеализму лейбницевская философия стоит как наиболее полное выражение старой метафизики, которую необходимо было преодолеть: философия Вико — это набросок новой метафизики, нуждающийся лишь в дальнейшем развитии и определении. Один говорил своему веку, и его век толпился вокруг него и эхом разносил его слова повсюду. Другой говорил веку, который еще должен был наступить; и место, в котором он взывал, было пустыней, не дававшей ответа. Но толпа и пустыня ничего не добавляют и ничего не отнимают от внутреннего характера мысли.

[1] См. Приложение II.

ПРИЛОЖЕНИЯ

ПРИЛОЖЕНИЕ I

О ЖИЗНИ И ХАРАКТЕРЕ ДЖ. Б. ВИКО [1]

I

Трансформация, наполовину риторическая, наполовину мифическая, которую жар национального пробуждения произвел в поэтах, философах и почти каждом персонаже, имеющем хоть какое-то значение в итальянской истории, представляя их патриотами, либералами и находящимися в открытом бунте или тайном восстании против трона и алтаря, пыталась на время коснуться своей волшебной палочкой и подчинить своей воле Джамбаттисту Вико. Говорили, среди прочего, что Вико, осознавая тяжелый удар, нанесенный его мыслью традиционным религиозным верованиям, и предупрежденный друзьями, старался погрузить «Новую науку» в такую тьму, чтобы только тончайшие умы могли уловить ее тенденции. Но хотя эта легенда, энергично распространяемая патриотами и республиканцами 1799 года, кое-где находила веру, она не могла долго противостоять критике или даже здравому смыслу; и Катальдо Яннелли был прав, проходя мимо нее с несколькими словами презрительной иронии. [2] С объективной точки зрения несомненно, что доктрины Вико имплицитно содержали критику христианской трансцендентности и теологии, а также истории христианства. С субъективной точки зрения может быть, что Вико в юности (о которой мы знаем очень мало) был жертвой религиозных сомнений. Такие сомнения могли быть внушены ему не только чтением, но и обществом молодых людей его возраста, среди которых «либертины», или, как их называла современная литература, «эпикурейцы» или «атеисты», были не редкостью. [3] В письме 1720 года отцу Джакки он говорит, что в Неаполе ему припоминают «слабости и ошибки, относящиеся к ранней юности», и что они, запечатлевшись в памяти, стали, как это часто бывает, «вечными критериями для суждения обо всем прекрасном и завершенном, что ему впоследствии удалось сделать». [4] Что это могли быть за ошибки и слабости?

Опять же, когда появился De universi iuris uno principio et fine uno, или, скорее, «Синопсис», который объявлял его программу, «первые голоса», которые Вико услышал поднятыми против себя, «были окрашены притворным благочестием». Он нашел защиту и утешение перед лицом такой критики в самой религии, то есть в одобрении Джакки, «ведущего светила строжайшего и святейшего ордена религиозных». [5] Но точно так же, как мы не располагаем подробной информацией о критике, направленной против него в этом отношении, у нас нет достоверных знаний даже самого общего рода о религиозных сомнениях, которые могли его беспокоить. Все сочинения Вико показывают католическую религию, утвержденную в его сердце, серьезную, твердую и непоколебимую, как адамантовый столп; настолько твердую и сильную, что она осталась абсолютно нетронутой критикой мифологии, начатой им самим. И Вико не был безупречным католиком только во внешних проявлениях. Он не только представлял каждое слово, которое когда-либо печатал, двойной цензуре, публичной и частной, со стороны друзей-церковников и вел свою жизнь философа и писателя среди священнических облачений и монашеских капюшонов не меньше, чем среди судейских мантий; он был даже достаточно щепетилен, чтобы отказаться от своего комментария к Гроцию, считая неприличным, чтобы католик аннотировал протестантского писателя; [6] и настолько тонким было его чувство католической чести, что он отказывался допускать полемику по вопросам религиозного чувства. «Что касается этой трудности», — говорит он своим критикам из Giornale dei letterati, — «подобно той, которую вы предлагаете мне относительно бессмертия души, где кажется, что у вас в руках семь различных аргументов, если бы они не были подготовлены для меня вами, я бы счел, что они идут глубже и проникают в область, которая не только защищена и обеспечена моей жизнью и поведением, но которую защищать — значит оскорблять. Но вернемся к нашему предмету». [7] Его католицизм был незапятнан суеверием, столь общим и столь глубоко укоренившимся в то время, особенно в Неаполе, где святой Януарий вмешивался как актер и режиссер в каждое событие общественной и частной жизни. Это был католицизм возвышенной души и ума, а не вера угольщика. Но Вико никогда не брал на себя роль цензора суеверий. Он довольствовался тем, что не говорил о них, как хранят молчание о недостатках лиц или институтов, которые вызывают уважение.

[1] Поскольку предыдущие части этой работы строго ограничены анализом философии Вико и не дают информации о его жизни и личном характере, читатель не будет недоволен, найдя в этом приложении лекцию, прочитанную мной на последнюю тему перед неаполитанским Società di storia patria 14 апреля 1909 года и позже записанную и опубликованную во флорентийском Voce (1-й год, № 43, 7 октября 1909 года). Добавлю для удобства памяти, что Вико родился в Неаполе 23 июня 1668 года (а не в 1670 году, как он говорит в своей автобиографии) и умер 23 января (а не 20-го, как говорят все его биографы) 1744 года: новое издание Autobiografia, carteggio e poesie varie (Бари, Латерца, 1911), стр. 101, 123, 124.

[2] См. по всему вопросу Кроче, Bibliografia vichiana, стр. 91-5.

[3] В Giornali Конфуорто (рукописи в библиотеке Неаполитанского исторического общества xx. c. 22, том iii. f. 111) под августом 1692 года мы находим: «некоторые гражданские лица были заключены в тюрьмы Святого Доминика трибуналом Святого официя; среди них доктор Джачинто де Кристофаро, сын доктора Бернардо; многие другие сбежали, члены эпикурейской или атеистической секты, которые верят, что душа погибает вместе с телом». Этот Де Кристофаро — знаменитый неаполитанский математик и юрисконсульт, о котором см. Ф. Амодео, Vita matematica napoletana, часть iii. (Неаполь, Джаннини, 1905), стр. 31-44; он был другом Вико. Другие упоминания «эпикурейцев» в Неаполе в это время см. Кардуччи, Opere, том ii. стр. 235-6.

[4] Письмо от 12 октября 1720 года.

[5] Там же.

[6] Autobiografia, в Opere, изд. Феррари, 2-е изд. iv. стр. 367.

[7] «Предмет» поэтому не религиозные возражения, которые он рассматривал как личное оскорбление (Riposta al Giornale dei letterati, в Opp. ii. стр. 160).

II

Отношение Вико к социальной и политической жизни напоминает во многих отношениях его отношение к религии. В нем нет следа миссионера, пропагандиста, агитатора или заговорщика, как это было у некоторых философов эпохи Возрождения, особенно Джордано Бруно и Кампанеллы, которых, хотя — возможно, именно потому, что он неаполитанец — Вико никогда не упоминает. Конечно, его век и его страна не были временем или местом для героев; не было того быстрого социального изменения и революции, из которых рождаются герои. Однако политические партии были активны в пользу Австрии и Франции, и появлялись люди, которые посвящали свои труды и свои жизни той или иной из этих партий, или подвергались преследованиям и бежали в изгнание: и прежде всего это был период, в который кульминировала борьба между Церковью и Государством, между Неаполем и Римом, в лице Пьетро Джанноне, человека, о котором Вико никогда не говорит, точно так же, как он никогда не упоминает и, по сути, кажется, игнорирует все движение. Политическая жизнь катилась мимо над его головой, как небо и его звезды, и он никогда не тратил свои силы на тщетную попытку достичь ее. Политическая и социальная полемика, подобно религиозной, находилась вне сферы его деятельности. Он был, действительно, неполитическим человеком. Мы не можем описать это как ошибку или слабость, ибо у каждого есть свои ограничения; одна борьба исключает другую, и один труд делает другие невозможными.

Не то чтобы он избегал всякого контакта с политической жизнью и ее представителями. Слишком часто он был вынужден отдавать дань уважения обоим в форме историй, речей, стихов и эпиграмм на латыни и итальянском; и одного этого было бы достаточно материала для реконструкции неаполитанской истории во всех ее превратностях с конца XVII века до середины XVIII: испанское вице-королевство, заговор и революция, предпринятые сторонниками Австрии, реакция и восстановление испанского вице-королевства, австрийское завоевание, австрийское вице-королевство, испанское отвоевание и правление Карла Бурбона. Но Вико, «очень гибкий из-за своей необходимости» [8] и как профессор красноречия в королевском университете, был вынужден поставлять литературные сочинения, требуемые торжествами дня, точно так же, как драпировщик поставлял портьеры, а штукатур — волюты и арабески. И какие портьеры и арабески он производил! Испанский стиль XVII века все еще преобладал в литературе; и одного этого факта почти достаточно, чтобы объяснить экстравагантность и витиеватость, как нам кажется, потока панегириков Вико. Безразличие и невинность его собственного отношения могут быть проиллюстрированы отрывком из его автобиографии, где после упоминания Panegyricus Philippo V inscriptus, составленного им по заказу испанского вице-короля, герцога Аскалоны, он продолжает, как будто это было сущим пустяком, без всякой связи, кроме простого «вскоре после»: «вскоре после, когда это королевство перешло под власть Австрии, лорд граф Вириго фон Даун, в то время губернатор имперских армий в этой стране, приказал мне» составить надписи для искупительных памятников Джузеппе Капече и Карло ди Сангро, [9] двух мятежников против Филиппа V, казненных предыдущим правительством несколькими годами ранее при подавлении заговора Маккья, описанного Вико с бурбонской точки зрения в его De Parthenopea coniuratione.

Но это не подразумевает низости характера со стороны Вико. Нужно сказать, что в этих его сочинениях, оратор и панегирист, каким он является, он никогда не может быть назван льстецом. Льстец, человек без совести, поносит и клевещет на врагов человека, которого он восхваляет, или даже бьет побежденного: и это сервилизм. Но Вико, который, хотя и знал, кто тот итальянец или неаполитанец, который послал в Acta Lipsiensia заметку, оскорбительную для него самого, и мог легко погубить его, поскольку заметка имела антикатолическую направленность, великодушно отказался назвать его имя, [10] без сомнения, предоставлял свои услуги как профессора красноречия, но воздерживался от торговли интересами покровителей, которых он восхвалял. О «Жизни Антонио Карафы», которую он составил по заказу и выдал замуж одну из своих дочерей на вырученные средства, он говорит, что работа была «смягчена честью по отношению к предмету, почтением к принцам и справедливыми требованиями истины». [11] И возвращаясь к упомянутому выше случаю с Капече и Сангро, когда он говорил в De Parthenopea coniuratione о смерти этих двух врагов торжествующей партии, он показывает здесь тоже в различных деталях благородство своего духа: о Капече, который отказался сдаться испанским солдатам, он пишет: «подставляя грудь смерти и требуя смерти своим воинственным оружием, он пал нераскаявшимся, храбрейший род смерти, если бы только причина его облагородила» (ostentans pectus neci eamque infensis armis efflagitans, inexoratus occubuit, fortissimum mortis genus si causa cohonestasset). О Сангро тоже, сообщив слух, что Людовик XIV послал ему помилование, которое прибыло слишком поздно, он добавляет: «откуда осужденный, который уже понес наказание, тем более достоин жалости» (unde maior damnati qui iam poenas persolverat, miseratio). [12]

Он должен был знать, и, несомненно, знал, что большинство лиц, чьи похвалы он сочинял, были очень мало чего стоили. Читая его панегирики, можно было бы предположить, что Неаполь украшен дворянством, блистающим своей добродетелью, культурой и ученостью: и все же, давая отцу Де Витри информацию, которую тот желал получить о состоянии наук в Неаполе, Вико не скрывал фактов: «дворяне дремлют среди наслаждений жизнью удовольствий». [13] Его ученик Антонио Дженовези сохранил для нас одно из его сатирических выражений об этом дворянстве, часто находящемся в крайней нищете, но всегда гордом и готовом голодать дома, чтобы выезжать в каретах, роскошно одетыми. [14] В отношении литературного герцога Лауренцано он сформулировал теорию, что «благородные» писатели не могут не быть превосходными: [15] и все же я обнаружил среди его бумаг рукопись книги этого герцога, переписанную от начала до конца тем же Вико. Таковы противоречия и сделки, в которые попадает бедный человек, когда давление нужды сделало его робким и осторожным; так что нелегко определить, насколько его восхищение было просто принято по команде или из любезности, или насколько его чувство социального неполноценности переросло в реальное восхищение теми, кто стоял выше него на лестнице, кто обладал богатством и достоинством и всем, чего ему не хватало, и были «сеньорами».

[8] Opp. vi. стр. 20.

[9] Autob. в Opp. iv. стр. 394.

[10] Письмо от 4 декабря 1729 года: в Opp. vi. стр. 32.

[11] Autob. в Opp. iv. стр. 366.

[12] Opp. i. стр. 367, 368.

[13] Opp. vi. стр. 9.

[14] Он говорил, что многие из них «тащили свои кареты собственными кишками» (Suppl. alla Bibl. vich. стр. 10).

[15] Opp. vi. стр. 95.

[16] Bibl. vich. стр. 27-8.

III

Ибо, как хорошо известно, его финансовое состояние всегда было самым мрачным. Сын мелкого неаполитанского книготорговца, он был сначала вынужден поехать частным учителем в дикий город Чиленто; позже, вернувшись в Неаполь, он тщетно пытался получить должность секретаря города, и, будучи в 1699 году избранным на кафедру риторики, занимал эту должность тридцать шесть лет с ежегодным жалованьем в сто дукатов (£17). Его попытка перейти на кафедру большего значения в 1723 году провалилась, будь то из-за невезения или неспособности — он признавал, что был «человеком малого духа в делах пользы», [17] — он был вынужден оставить надежды на академическое продвижение. Поэтому он был обязан пополнять свои ресурсы литературной работой, о которой мы упоминали, и еще больше — частными уроками; он не только держал школу у себя дома, а также в университете, но и ходил вверх и вниз по чужим ступеням, чтобы преподавать грамматику юношам или даже детям. Его семейная жизнь не была счастливой. Его жена была неграмотной и не обладала качествами, которыми ее пол иногда компенсирует этот недостаток; она была неспособна к какой-либо домашней работе вообще, так что ее муж должен был занять ее место. Из его детей одна девочка умерла после долгой болезни и тяжелых расходов, которые отравляют болезни бедных; один мальчик проявил такие сильные порочные наклонности, что отец был вынужден искать вмешательства полиции и поместить его в исправительный дом. Настолько возвышенно иррациональной была его отцовская привязанность, что в этом случае, когда он увидел из окна полицейских офицеров, которых он вызвал, идущих, чтобы забрать его несчастного и любимого сына, он побежал к нему с криком: «сын мой, беги!» [18]

Он был, действительно, чрезвычайно привязчивого нрава; факт, который можно почерпнуть, например, из благородной и трогательной речи, которую он сочинил на смерть своей подруги донны Анджелы Чимини, из тона жалости и негодования, с которым в «Новой науке» он говорил об угнетенных плебеях, чью историю он исследует, или о трагических фигурах Приама и Поликсены, романтику которых он остро чувствует; и, наконец, из некоторых стилистических деталей, разбросанных здесь и там, таких как афоризм (№ xl.), где он говорит, что ведьмы, чтобы совершить свои обряды, «убивают без жалости и разрезают на куски прекраснейших и невинных детей», совершенно расстроенный, самым неуместным, но значимым образом, судьбой этих маленьких лиц, которых его возбужденное воображение наделяет превосходной прелестью. Его величайшее семейное счастье пришло от его дочери Луизы, культурной и поэтической души, и его сына Дженнаро, который делил с ним и в конечном итоге унаследовал его кафедру. Когда в своем панегирике графине Альтханн он иронически взывает к философам, которые спорят, прогуливаясь в приятных садах или под расписными портиками, свободные от агонии и усталости «жен в муках» и «детей, угасающих от болезни», [19] мы чувствуем, что он говорит из собственного опыта и страдает под бременем памяти о домашних неприятностях.

Мы часто встречаем, особенно в наши дни, людей с некоторым талантом, которые считают себя свободными от той или иной скромной обязанности: и мы должны тем более восхищаться этим человеком гения, который, напротив, принял их все, и (используя фразу Флобера), думая мысль полубога, жил жизнью горожанина или даже человека из народа. Он приобрел привычку читать, писать, думать и сочинять свои работы, «обсуждая дела со своими друзьями среди шума своих детей». [20]

Его здоровье никогда не было очень хорошим: друзья называли его «Mastro Tisicuzzo»: [21] очень слабый в юности, в старости он страдал от язв в горле и болей в бедрах и ногах. Одним словом, покоя, мира, спокойствия, которыми другие философы наслаждаются всю свою жизнь или в течение долгих периодов, Вико всегда не хватало. Он был вынужден играть роль и Марфы, и Марии: работая в каждый момент для своих собственных и семейных практических нужд и работая в то же время, чтобы выполнить миссию, которой он был предан с рождения, и придать конкретную форму духовному миру, который двигался внутри него.

[17] Автобиография в Opp. iv. стр. 349.

[18] Виллароза в дополнениях к Автобиографии (Opp. iv. стр. 420).

[19] Opp. vi. стр. 235.

[20] Автобиография в Opp. iv. стр. 366.

[21] «Мистер Кожа-да-кости»: ср. Bibl. vich. стр. 87.

IV

Таким образом, нам нет нужды выдумывать или требовать героического Вико, разыскивая его в жизни религии, общества или политики. Истинный герой — это Вико, который предстает перед нами, герой философской жизни. Другие, помимо нас, замечали его любовь к слову «герой» и всем его производным: «героизм», «героический» и так далее, а также постоянное использование и разнообразное применение, которое он им находит. Героизм был для него той могучей девственной силой, которая появляется в начале и вновь возникает в рефлюксе истории. Эту силу он, несомненно, должен был чувствовать в себе, когда трудился ради истины и, преодолевая препятствия всякого рода, открывал новые пути науки. Именно эта сила позволила ему преодолеть юношеские сомнения, страхи и поражения, которые порой погружали его в глубокий индивидуальный и космический пессимизм, заметный в поэме под названием «Чувства отчаявшегося», и подняться к достоверности научного метода, сформулированного в «О способе занятий нашего времени» и в его первой попытке философско-исторического исследования, представленной в «О древнейшей мудрости италийцев»; и с этого момента, отчасти отказавшись от собственных мыслей и сплетая новую ткань из того, что осталось, она привела его к «О едином начале и едином конце всеобщего права» и к «Новой науке» — «после двадцати пяти лет», как он говорит об открытиях, содержащихся в этом труде, «непрерывного и тяжкого раздумья».

Труд, завершенный этим бедным учителем грамматики и риторики, этим педагогом, которого современный сатирик видел «худым, с блуждающим взором, с розгой в руке» [22], этим несчастным отцом семейства, поразителен и почти пугающ; такова масса сжатой в нем интеллектуальной мощи. Это произведение одновременно реакционное и революционное: реакционное по отношению к настоящему, в силу своей привязанности к традициям древнего мира и Возрождения; революционное по отношению к настоящему и прошлому, поскольку оно закладывает основы того будущего, которое позже назовут девятнадцатым веком.

В области науки этот скромный человек из народа стал аристократом: и «высокий стиль» [23], который он ошибочно приписывал жалким сочинениям гордых дворян и напыщенных прелатов своего времени, в действительности был его собственным. Он ненавидел светскую и социальную литературу, которая постепенно распространялась во Франции, Италии и других европейских странах, — «дамские книги» [24]. Но он не в меньшей степени избегал и того другого класса трактатов, которые мы сегодня называем «учебниками», объясняющими в деталях элементарные определения и факты, установленные другими; книг, бесполезных для всех, кроме молодежи [25]. Вико, который достаточно настрадался от молодежи в кругу своей школы, не видел необходимости жертвовать ей какой-либо частью своей собственной неприкосновенной жизни в науке. Публика, на которую он ориентировался, не состояла из мальчишек, лордов и дам. Когда он писал, его первой практической мыслью было: «что подумали бы Платон, Варрон или Квинт Муций Сцевола о плодах его размышлений?», а во-вторых: «что подумает потомство?» [26]. Среди своих современников он смотрел только на республику ученых, братство исследователей, Академии Европы: публику, которая не требовала от него повторять то, что уже было открыто и изложено в ходе истории науки и было ему прекрасно известно, а требовала лишь изложения таких мыслей, которые составляли реальный прогресс знания: не объемных трудов, а «маленьких книжек, полных оригинальных вещей» [27]. Его публика была идеальной, которую он порой в своей простоте путал с реальными профессиональными учеными и критиками литературных журналов: и эта ошибка часто вызывала у него удивление. Короткие книги по метафизическим вопросам казались ему обладающими особой силой, как, впрочем, они ею и обладают; он очень справедливо сравнивает их с религиозными размышлениями, «которые кратко излагают небольшое число положений» и более ценны для развития христианского духа, чем «самые красноречивые и ясные проповеди самых одаренных проповедников» [28]. Эта любовь к краткости вдохновляет его на отказ обременять республику ученых множеством книг, которая, по его словам, и так уже тонет под их тяжестью. Он оставил свои дискурсы неопубликованными, напечатал лишь «О способе занятий» из чувства долга и часто выражал желание, чтобы одна лишь «Новая наука» пережила его как труд, вобравший в себя концентрированные и совершенные плоды всех его прежних усилий.

Его аристократический идеал сопровождался высочайшим достоинством и глубочайшей верностью в его концепции жизни в науке. Из его полемики можно было бы составить целый катехизис о правильном методе ведения литературной дискуссии. Мы должны стремиться к победе, говорит он, не в споре, а в истине; поэтому он желает, чтобы она велась «в спокойнейшей манере рассуждения», ибо «тот, кто силен, не угрожает, а тот, кто прав, не прибегает к оскорблениям»; спор должен во всяком случае перемежаться мирными словами, «показывающими, что умы спорящих спокойны и безмятежны, а не возбуждены и встревожены». Оппонентам, чьи возражения расплывчаты, он отвечает: «суждение сформулировано в слишком общих выражениях: серьезные люди никогда не удостаивают ответом никого, кроме тех, кто делает конкретную и определенную критику в их адрес». Когда эти же оппоненты апеллируют к «утонченному вкусу эпохи, который изгнал» и т. д., и т. д., он презрительно отвечает: «серьезная критика, по правде говоря: это вообще не критика. Укрываясь таким образом от своих оппонентов перед судом собственного суждения, говоря, что то, что они говорят, — это вещь, о которой не имеешь представления, из оппонента превращаешься в судью». Он отказывался полагаться на авторитеты, но при этом не преуменьшал их значения; авторитет должен «делать нас внимательными к поиску причин, которые могли побудить авторов, особенно самых весомых, принять те или иные мнения». Далее, обвиненный в приписывании ошибок философам, чтобы иметь возможность легко их опровергнуть, подобно Аристотелю, он с достоинством протестует: «Я предпочел бы наслаждаться своим собственным малым и простым запасом знаний, чем быть недобросовестно сравниваемым с великим философом». Его умеренность может быть проиллюстрирована его блестящим панегириком Декарту, хотя он и потратил лучшую часть своих умственных сил на борьбу с ним. Его верность проявляется в его готовности признавать свои собственные ошибки: «Я признаю, — говорит он в одном месте критикам Giornale dei letterati, — что мое различение ошибочно» [29]. «Читатель не должен думать, что это хвастовство с нашей стороны» (пишет он во второй «Новой науке»), «что, не удовлетворяясь благоприятными суждениями таких людей о наших трудах, мы все же порицаем и отвергаем эти работы. Напротив, это доказательство высокого почитания и уважения, в котором мы держим этих людей. Ибо грубые и высокомерные писатели отстаивают свои труды даже против справедливых обвинений и разумных исправлений других: некоторые, кто случайно оказался малодушным, насыщаются благоприятными суждениями, которые они получают, и из-за этого не идут дальше к совершенству: но в нашем случае похвала великих умов увеличила наше мужество исправлять, дополнять и даже переделывать в лучшей форме этот наш труд» [30].

Его научная жизнь была честной, достойной серьезного искателя истины; его эмоциональная жизнь — встревоженной и беспокойной, достойной того, кто видит лицом к лицу истину, которую долго искал и желал, и радуется возможности представить ее человечеству. Отсюда его высокая поэзия, выраженная не в стихах, а в прозе, и особенно в «Новой науке». «Вико — поэт», — пишет Томмазео: «он извлекает огонь из дыма, а живые образы из метафизических абстракций: он рассуждает, когда повествует, и рисует, когда рассуждает: по горным вершинам мысли он не ходит, он летает; и в одном предложении он часто сжимает больше лирического чувства, чем можно найти во многих одах» [31]. Де Санктис видел в «Новой науке» прогресс поэмы, почти новую «Божественную комедию». Возвышенный, как Данте, он был более суров, чем сам Данте; если губы гибеллина показывают порой мерцание «мимолетной улыбки», Вико смотрит на историю с лицом, «которое никогда не улыбается». Более того, человек, чей стиль так часто критиковали, не является заурядным писателем; он был таким же внимательным исследователем чистого тосканского языка [32], каким был тонким знатоком, по словам Капассо, латинской фразеологии [33]. Но он был небрежен в расположении своих книг, потому что его ум не овладел всем философским и историческим материалом, который он накопил; он писал небрежно, потому что неистово и словно одержимый демоном: и отсюда возникают отсутствие пропорции и путаница в различных частях его труда, внутри отдельных страниц и отдельных параграфов. Он часто производит впечатление бутылки с водой, быстро перевернутой вверх дном, в которой жидкость, пытаясь вырваться наружу, так давит на узкое отверстие, «что выходит мучительно, капля за каплей». Мучительно, фрагментарно и бессвязно. Одна идея, пока он ее выражает, напоминает другую, та — факт, а та — еще один факт: он пытается сказать все сразу, и скобка ответвляется от скобки таким образом, что голова идет кругом. Но эти хаотичные периоды, нагруженные оригинальными мыслями, не менее сотканы из поразительных фраз, статуарных слов, фраз, полных эмоций, и живописных образов. Плохой писатель, если хотите, но это тот род плохого письма, секретом которого владеют только великие писатели.

[22] Bibl. vich. стр. 82.

[23] Opp. vi. стр. 93.

[24] Ibid. vi. стр. 5.

[25] Ibid. v. стр. 50 (примечание).

[26] Ibid. ii. стр. 123.

[27] Ibid. ii. стр. 148.

[28] Например, в его письме к Салиани от 18 ноября 1725 года, опубликованном в Bibl. vich. стр. 97-8, автограф которого находится у меня.

[29] См. Riposte в Opp. ii. passim.

[30] Opp. v. стр. 10.

[31] G. B. Vico e il suo secolo в томе La Storia civile nella letteratura (Турин, Loescher, 1872), стр. 104: ср. суждение о Вико как о писателе, ibid. стр. 9-10.

[32] Opp. iv. стр. 333-4; vi. стр. 41, 140.

[33] Bibl. vich. стр. 87.

V

Философский героизм Вико утверждает себя не только во внутренней борьбе с самим собой за разработку своей науки. Он подвергался и другим, более суровым испытаниям. Позиция, достигнутая его мыслью, будучи противопоставленной настоящему и, хотя внешне реакционной, в действительности обращенной к будущему, неизбежно препятствовала его пониманию. Без сомнения, это судьба каждого гения: его сокровенная мысль никогда не бывает понята, даже когда социальная удача, кажется, благоприятствует ему, даже когда он вызывает энтузиазм и находит множество учеников и подражателей. Слова, которые, как говорят, произнес Гегель на смертном одре — «только один из моих учеников понял меня, да и тот неправильно», — удивительно точно выражают эту историческую необходимость: человек, которого его эпоха понимает полностью, умирает вместе со своей эпохой. И все же несоответствие между ценностью мысли человека и неспособностью его современников понять ее редко, если вообще когда-либо, было больше, чем в случае с Вико. Если бы он был свободен от других причин недовольства, одного этого было бы достаточно. «Желание славы», которое у людей, не являющихся заурядными, есть желание видеть то, что они считают истинным и добрым, разделяемым, одобряемым и универсализированным среди других умов, всегда было для него «тщетным желанием».

Он был тем более удручен этим непониманием и безразличием, что, как мы можем вполне предположить, он полностью осознавал важность своих собственных открытий. Он знал, что Провидение доверило ему высокую миссию: он знал себя «рожденным для славы своего отечества, а значит, в Италии; поскольку, родившись там, а не в Марокко, он стал ученым» [34]. Когда он опубликовал «Новую науку», он полагал, что зажег мину, громкого взрыва которой ожидал каждую минуту. Ничего не произошло: никто не упомянул ему об этом: так что несколько дней спустя он написал другу: «Опубликовав свой труд в этом городе, я словно выпустил его в пустыню. Я избегаю всех публичных мест, чтобы не встретить людей, которым я его послал, а если случайно встречаю их, то приветствую, не останавливаясь; ибо когда это случается, эти люди не дают мне ни малейшего знака, что получили мою книгу, и тем самым подтверждают мое впечатление, что я опубликовал ее в глуши» [35]. Он искренне ожидал быстрого и немедленного эффекта: он надеялся найти среди своих современников и знакомых в Неаполе умы, готовые и открытые для того, чтобы принять и принести плоды его мыслей: и он надеялся на это от монахов, занятых сочинением и заучиванием наизусть многословных проповедей, поэтиков, рифмующих сонеты, и адвокатов, составляющих речи из вторых рук!

Вместо этого он нашел многих скептичными и безразличными, а некоторых — склонными посмеяться. Его «Всеобщее право», как сообщает нам Метастазио [36], было в целом «порицаемо за неясность» при публикации; его мало читали и поспешно критиковали за экстравагантности, которые невнимательное и поверхностное чтение обнаруживало на каждом шагу [37]. Отец Паоли, которому автор подарил экземпляр, написал в нем двустишие, высмеивающее его непонятность [38]. С «Новой наукой» дело обстояло еще хуже. Мы знаем, что Никола Капассо, ученый, хорошо расположенный к Вико, пытаясь прочитать ее, вообразил, что лишился рассудка, и в шутку поспешил к своему врачу Чирилло, чтобы тот проверил его пульс [39]. Неаполитанский дворянин, когда Финетти в Венеции спросил его, какое мнение сложилось о Вико в Неаполе, сказал, что одно время он слыл действительно ученым человеком, но позже его странные мнения снискали ему репутацию чудака. «А когда он опубликовал «Новую науку»?» — настаивал Финетти. «О, к тому времени, — ответил другой, — он был совсем безумен!» [40]. Его недоброжелатели даже нападали на него в скромной профессии, которой он зарабатывал на жизнь; они говорили, что он «хорош для обучения юношей, завершивших курс, то есть когда они уже знали все, что им нужно», или, еще более коварно, что он больше подходит не для преподавания, а для «давания добрых советов самим учителям» [41]; так что они признавали его превосходство лишь для того, чтобы использовать его во вред его личным интересам.

[34] Автобиография в Opp. iv. стр. 385.

[35] Письмо к Джакки от 25 ноября 1725 года в Opp. vi. стр. 28.

[36] Bibl. vich. стр. 40.

[37] Opp. vi. стр. 20.

[38] Bibl. vich. стр. 26.

[39] Ibid. стр. 87.

[40] Bibl. vich. стр. 86: ср. Автобиография в Opp. iv. стр. 416.

[41] Автобиография в Opp. iv. стр. 416.

VI

Безразличие публики и неискренность или злоба критиков не могли быть для Вико компенсированы друзьями и благодарными читателями, которых у него было определенное количество. Как, в самом деле, могло быть иначе, когда он культивировал их искусственно с такой заботой и тревогой? Рассмотрим, например, то, как он культивировал дружбу с капуцином Джакки. Он хвалил его «восхитительные труды», его «божественнейшие таланты», «редкую возвышенность» его «чудесных и божественных идей». Он говорит ему, что передал ученым города хвалебное письмо, присланное ему Джакки, и что все они восхищаются «возвышенным мастерством концепции»; и все же он сам переписывал на ученый латинский язык надписи, которые Джакки сочинял на монашеской латыни! [42] В другом случае он писал, что похвалы Джакки вызвали зависть и в некоторых кругах были названы лестью. Он не меньше старался расположить к себе архиепископа Бари, Муцио ди Гаэта, тщеславное существо, полное сознания собственных заслуг и неспособное говорить ни о чем, кроме самого себя. Муцио написал панегирик папе Бенедикту XIII, труд, о котором, хотя Вико хвалил его снова и снова, он никогда не слышал достаточно и всегда скрыто или открыто требовал новых похвал. Поэтому Вико терпеливо окроплял его желаемой жидкостью: «чудесный труд Вашего Превосходительства»; его «высокий слог»; его «демосфеновские отступления»; его красноречие, ту философскую речь, которую использовали в Греции академическая школа, в Риме Цицерон, а «среди итальянцев никто, кроме Вашего Превосходительства!». Адвокату Франческо Солле, который был его учеником, а впоследствии удалился в деревню, он намекнул, что «Новая наука» смотрит на него как на одного из немногих людей в мире, обладающих умом, достаточно проницательным, чтобы принять ее, не будучи стесненным какими-либо предрассудками относительно происхождения человечества [43]. Таковы были простодушные уловки и жалкие маленькие схемы, с помощью которых он ухитрялся дать иллюзорное удовлетворение своей жажде признания и похвалы, а также наркотик своим перенапряженным нервам. Но конечные результаты были довольно жалкими. Письма Джакки не содержат ни слова, показывающего, что он когда-либо уловил хоть одну из доктрин Вико или даже что он изучал их с каким-либо серьезным интересом. Монсеньор ди Гаэта, после лабиринта околичностей, признает, что он «больше восхищался, чем понимал» труды Вико [44]; и, возможно, он был настолько занят восхищением собственной прозой, что вообще их не читал. Солла, на которого Вико возлагал такие надежды, считал дискурс о смерти Анджелы Чимини превосходящим все другие работы автора, включая саму «Новую науку». Вико получил не менее неосторожный комплимент от другого поклонника, хотя и теплого и привязчивого, — Эстебана [45]. Комплименты смутного и неумного рода иногда доходили до него в ответ на экземпляры его трудов, которые он посылал не только неаполитанским ученым, но и ученым Рима, Пизы, Падуи и даже Германии, Голландии и Англии: он послал экземпляр Исааку Ньютону [46]. В целом, однако, эти дары встречались презрительным молчанием. В лучшем случае Вико приобрел репутацию ученого среди сотен ученых, литератора среди тысяч подобных людей; ученого человека, но не более того.

Среди скромных, незначительных и молодых людей у Вико, несомненно, были сильные поклонники. Среди них были поэт, позже ставший духовным оратором, Герардо де Анджелис, Солла и Эстебан, о которых мы упоминали, монах Никола Кончина из Падуи и некоторые другие. Но хотя их привязанность была сильной, их интеллект был слабым. Даже Кончина признавал, рапсодируя свой энтузиазм, что не очень ясно понимал своего учителя: «О, какие плодотворные и возвышенные огни здесь! Если бы только у меня был талант воспользоваться ими, постичь их глубину и чудесное искусство, проблеск которого я, кажется, улавливаю!» [47]. Лучшей услугой, которую эти друзья могли ему оказать, было успокоить добрыми словами ожесточенный дух Вико, если они не могли сделать это, следуя его сокровенным мыслям. Это то, что делает Эстебан в конце письма, в котором он извиняется за свое глупое замечание о надгробной речи Анджелы Чимини фразами, которые он, должно быть, почерпнул из уст учителя: «Будьте уверены, сэр, что Провидение по каналам, невообразимым для вас самих, заставит забить для вас вечный источник бессмертной славы!» [48]. Иезуит отец Доменико Лодовико, который написал двустишие, начертанное под портретом Вико, получив «Новую науку», прислал автору с большим здравым смыслом немного вина из погреба и немного хлеба из печи иезуитского дома Нунциателла, вместе с изящным письмом, умоляющим автора принять «эти пустяки, простые, как они есть, ибо сам младенец Иисус не отказался от грубых подношений пастухов». Он также предложил, чтобы рядом с алфавитом на символическом фронтисписе к труду был добавлен маленький карлик в позе человека, онемевшего от изумления, как горец у Данте, и чтобы под ним было написано «с выразительным диэрезисом» имя Лодо-вико! [49]. Среди молодых людей его школы были те, кто, вскормленный его доктринами, был готов защищать своего учителя с мечом в руках [50]; но мы все знаем цену этим юношеским энтузиазмам. Если бы эти ученые действительно усвоили доктрины Вико или какую-то их часть, мы нашли бы следы этого в литературе или культуре следующего поколения после Вико; но такие следы полностью отсутствуют. Едва ли одна из его формул, его исторических утверждений или концепций, даже поверхностно понятых, встречается у Конти в Венеции, Кончины в Падуе, Игнасио Лусана в Испании — хотя последний жил в Неаполе, когда была опубликована «Новая наука» [51]; или даже в непосредственной близости от автора, у Дженовези или Галиани.

Зависть, неискренность, сплетни, клевета и глупость провоцировали бурные вспышки гнева со стороны Вико. Он признает этот недостаток в своей автобиографии, где говорит, что слишком сурово нападал на ошибки в концепции или доктрине или на невоспитанность своих литературных соперников, когда по христианскому милосердию и как истинный философ должен был проигнорировать или простить их [52]. Но на самом деле этот недостаток его не сильно тяготил: он считал его скорее украшением. Надгробная речь по Анджеле Чимини содержала своего рода гимн гневу, «героическому гневу, который в благородных душах возмущает и сотрясает до глубины души все те злые мысли ума, которые порождают гнусную стаю мошенничества, обмана и лжи, и делает героя откровенным, правдивым и верным; и таким образом, делая его сторонником истины, вооружает его как доблестного рыцаря разума для борьбы со злом и обидой» [53].

Хотя в своих сочинениях он «изо всех сил» остерегается впасть в эту страсть [54], мы чувствуем едва сдерживаемый поток гнева в его частных письмах всякий раз, когда он обличает «жалких педантов», которые «любят учение больше, чем истину», или общую склонность человека быть «сплошной памятью и воображением» и так далее. В разговоре, кажется, он тоже мог быть очень бурным. Когда в 1736 году Дамиано Романо опубликовал труд, опровергающий его теорию Двенадцати таблиц, Вико, хотя, по словам самого Романо, о нем отзывались как о «наиболее ученом» и «наиболее знаменитом», наряду с другими титулами уважения, «разорвал книгу зубами так, что все присутствующие задрожали от ужаса», находя признак глубочайшей злобы в том факте, что «такой юнец, как я, должен был вступить с ним в спор» [55]. Но за его вспышками гнева следовали приступы глубочайшей подавленности. В сонете он говорит о себе как о подавленном той судьбой, «которую часто создает несправедливая ненависть других», и говорит, что по этой причине он отделил себя от человеческого общества, чтобы жить только с самим собой. Иногда он стряхивает с себя это оцепенение на мгновение: тогда, говорит он:

Я снова ухожу в себя и, придавленный Тяжкими заботами, возвращаюсь туда, где стоял: [56] Оплакиваю свою судьбу, а не свою вину.

[42] Опубликовано мной в Napoli nobilis, xiii. (1904), f. 1., и снова в Secondo suppl. alla Bibl. vich. стр. 70-2.

[43] Opp. vi. стр. 17.

[44] Bibl. vich. стр. 103-5.

[45] Opp. vi. стр. 145.

[46] Ibid. стр. 110.

[47] Opusc., ed. Villarosa, ii. стр. 277.

[48] Bibl. vich. стр. 105.

[49] «Я хвалю Вико». Письмо, опубликованное мной в Bibl. vich. стр. 107.

[50] Bibl. vich. стр. 87-8.

[51] Ibid. стр. 44.

[52] Автобиография в Opp. iv. стр. 416: ср. свидетельство ученика в Bibl. vich. стр. 89.

[53] Opp. vi. стр. 254.

[54] Автобиография в Opp. iv. стр. 416.

[55] Bibl. vich. стр. 88.

[56] Сонет, опубликованный Дж. Джентиле, Il Figlio di G. B. Vico (Неаполь, Pierro, 1905), стр. 173.

VII

Но среди всех этих бед, препятствий и разочарований, посреди этой печали, которая часто облачала его жизнь в черное, Вико наслаждался одной из высочайших радостей, доступных человеку; «жизнью созерцания», свободной и очищенной от страстей, проживаемой человеком в одиночестве без бурной и горестной компании тела: жизнью безопасности, потому что она «единится с душой, всегда готовой и присутствующей, которая показывает человеку его бытие, укорененное в Вечном, которое измеряет все времена, и ходящее в Бесконечном, которое охватывает все конечные вещи; она венчает его вечной и неизмеримой радостью, не ограниченной завистливо какими-то местами и не скупо какими-то временами; но она может вырасти внутри него самого, только если без зависти соперничества или страха уменьшения она распространяется и сообщается непрестанно все большему числу человеческих умов» [57]. В том, что он достиг истины, он никогда не сомневается, хотя никогда не перестает разрабатывать ее дальше; с системой, представленной в труде о «Всеобщем праве», его ум, говорит он, «покоился в довольстве» [58]. Усталость и даже боль, которые он перенес, были ему дороги, потому что через них он пришел к своим открытиям: «Я благословляю двадцать пять полных лет, которые я провел в размышлениях на эту тему, посреди превратностей судьбы и препятствий, которые я часто получал от несчастного примера великих мыслителей, пытавшихся совершить новые и весомые открытия» [59]. Как мог он делать что-либо иное, кроме как благословлять эти труды, боли и невзгоды, если всякий раз, когда он поднимался над страстными возмущениями эмпирического человека и борьбой практического человека, его ум показывал ему неизбежную необходимость его труда и его страданий, двух необходимостей, слитых друг с другом так, чтобы стать едиными и неделимыми?

Его собственная философская доктрина принесла ему лекарство от его недугов и совершила в его духе катарсис освобождения; доктрина имманентного Провидения, или, как ее позже называли, исторической необходимости, которая была его центральной мыслью. «Хвала Провидению вовеки, которое, когда слабое зрение смертных не видит в нем ничего, кроме суровой справедливости, тогда более всего трудится над венчающей милостью! Ибо этим трудом я вижу, что я облекаюсь в нового человека; я чувствую, что все, что побуждало меня оплакивать свою тяжелую долю и обличать коррупцию литературы, вызвавшую эту долю, исчезло; ибо эта коррупция и эта доля укрепили меня и позволили мне завершить мой труд. И более того, может быть, это неправда, но мне было бы приятно, если бы это было правдой, что этот труд наполнил меня неким духом героизма, благодаря которому никакой страх смерти больше не тревожит меня, и мой ум не чувствует беспокойства от слов моих соперников. Наконец, он утвердил меня, как на могучей скале адаманта, перед судом Бога, который вознаграждает труд творения одобрением мудрых, которые всегда и везде немногочисленны... людей высочайшего интеллекта, учения, присущего только им, великодушных и великих духом, чей единственный труд — обогащать бессмертными творениями республику ученых» [60]. Таким образом, Провидение показало ему необходимость всего, что случилось или должно было случиться с ним в его жизни, научило его смирению и обещало ему славу.

[57] Opp. vi. стр. 287.

[58] Ibid. стр. 18.

[59] Ibid. стр. 153-4.

[60] Ibid. стр. 29-30.

VIII

Так вспыльчивый человек стал наконец терпимым: терпимым с той терпимостью, тем высоким снисхождением, которое не следует путать с обычной толерантностью. Университет, в котором он надеялся на продвижение и к которому направлял мысли своих ранних работ, не хотел иметь с ним ничего общего; он удалился в себя, чтобы обдумать «Новую науку». Теперь, говорит он с улыбкой, в которой мы все еще можем увидеть след горечи, я обязан этим трудом Университету, который, сочтя меня недостойным кафедры и не желая, чтобы я был «занят обработкой параграфов», дал мне досуг для размышлений: «какое большее обязательство я мог бы иметь?» [61]. Друг, Состени Флорентиец, в сонете к Вико позволил себе несколько слов осуждения города Неаполя за то, что он так мало ценит своего выдающегося сына. Вико в своем ответе оправдывает свою родину благородными словами, как будучи суровой к нему, потому что она ожидала и желала от него многого:

Суровая мать, она не ласкает своего сына, Чтобы не впасть в безвестность, Но серьезно слушает, наблюдая, как он говорит. [62]

Это был дух, который нашел выражение в Автобиографии, труде, который был неверно оценен и, по сути, полностью неправильно понят Феррари, который порицает его преобладающую телеологическую тенденцию и сетует на отсутствие «психологического» объяснения жизни Вико [63]; как если бы Вико сам не объяснил, что пишет ее с «философской» точки зрения [64]. А что означает философское рассмотрение жизни философа, как не понимание объективной необходимости его мысли и восприятие лесов, которые она включает, даже там, где автор в момент мышления не осознавал этого ясно? Вико «размышляет о причинах, естественных и моральных, и об обстоятельствах своей судьбы; он размышляет о склонностях или отвращениях, которые он чувствовал с детства к той или иной области обучения; он размышляет о возможностях или препятствиях, которые помогали или замедляли его прогресс; он размышляет, наконец, о некоторых своих собственных усилиях в правильных направлениях, которые принесли плоды в размышлениях, на которых он построил свой последний труд, «Новую науку», который должен был продемонстрировать, что его литературная жизнь должна была быть такой, какой она была, а не иной» [65]. Автобиография Вико — это, одним словом, применение «Новой науки» к жизни ее автора, ход его собственной индивидуальной истории: и ее метод так же справедлив и верен, как и оригинален. То, что Вико преуспел лишь в части своей попытки и не смог сформировать критику и историю самого себя в той же степени, в какой это в состоянии сделать современный критик и историк — чьи усилия снова будут улучшены усилиями будущего, — слишком очевидно, чтобы нуждаться в подчеркивании. Сама Автобиография завершается благословением трудностей автора, исповеданием веры в Провидение и уверенным ожиданием славы и известности.

[61] Opp. vi. стр. 29.

[62] Ibid. стр. 446.

[63] Во введении к тому iv. Opere.

[64] Автобиография в Opp. iv. стр. 402.

[65] Ibid.

IX

В последние годы жизни Вико, ослабленный возрастом, семейными неприятностями и болезнями, «полностью оставил свои занятия» [66]:

Перо выскальзывает из моей парализованной руки; Дверь сокровищницы моей мысли закрыта, [67]

восклицает он в двух скорбных строках сонета 1735 года. В это время он подготовил дополнения и исправления для возможного переиздания второй «Новой науки» и включил их в окончательную рукопись труда; он подумывал одно время о печати своей небольшой работы «О равновесии живого тела» (De aequilibrio corporis animantis), сочиненной много лет назад и ныне утраченной [68]; он все еще выполнял некоторые обязанности своей должности, такие как речь по случаю бракосочетания короля Карла Бурбонского в 1738 году. Но с 1736 или 1737 года его сын начал помогать ему в профессиональной работе, и в январе 1741 года он был официально назначен на кафедру после отставки отца [69]. Вико с тех пор жил среди своей семьи, как старый солдат exacta militia, обдумывая свои прошлые битвы и осознавая, что совершил дело всей своей жизни. Его добрый сын читал ему по несколько часов каждый день из латинских классиков, которых он когда-то так любил и хорошо изучал. И в этот вечер своей жизни он был, по крайней мере, избавлен от венчающей агонии, перенесенной в последние годы более удачливым, чем он, философом Иммануилом Кантом; агонии продолжения и завершения своей системы философии и изнурения себя в бесплодной борьбе с мыслями, которые ускользали из его рук, и словами, которые больше не подчинялись ему. Вико сказал все, что должен был сказать; великий историк своей собственной жизни, он знал момент, в который Провидение завершило свою работу в нем, закрыло дверь мысли, которую оно так свободно открыло, и приказало ему отложить перо [70].

[66] Ibid. стр. 415.

[67] Opp. vi. стр. 425 (Сонет на бракосочетание Раймондо ди Сангро, 1735).

[68] Bibl. vich. стр. 38-9.

[69] Gentile, II Figlio di G. B. Vico, стр. 30-48.

[70] Документы и разрозненные заметки, использованные в этой лекции и процитированные из содержания моей Bibliografia vichiana, теперь все собраны в моем издании Autobiografia, carteggio e poesie varie: ср. настоящий том infra, стр. 308.

ПРИЛОЖЕНИЕ II

ПОСЛЕДУЮЩАЯ ИСТОРИЯ МЫСЛИ ВИКО [1]

Нельзя позволить, чтобы история превратностей репутации Вико заменила или смешалась с изложением и оценкой его мысли, упуская из виду историю философии в собственном смысле слова или путая ее с историей культуры [2]. Но даже когда мы переходим к этой второй истории, мы должны остерегаться другого рода ошибки, а именно претензии определять с ее помощью, был ли труд Вико полезен или нет для прогресса культуры и какую степень полезности мы должны ему приписать. Запрос бессмыслен, и степень не может быть измерена: ибо, если рассматривать правильно, один ученик может стоить десятков или сотен, один эффект, произведенный спустя столетия, может компенсировать свою вековую задержку, один пункт, незаслуженно забытый, может стать столь же примечательным и поучительным, как самая заслуженная репутация, и одна единственная истина, дважды открытая независимо, может от этого переоткрытия и кажущейся избыточности получить подтверждение своей неизбежной необходимости. Труд Вико — таков обычный вердикт — был совершенно бесполезен, потому что он появился не в свое время и преждевременно, и остался неизвестным или был известен только потому, что не мог передать ничего нового. Такой язык — это богохульство против истории, которая не позволяет ничему быть бесполезным и всегда и во всем является делом Провидения, чьи огромные полезности не должны измеряться мелочностью человеческого века.

Был ли Вико оценен в течение восемнадцатого века? Читал ли его кто-нибудь, понимал ли и следовал ли его примеру? На вопрос был дан ответ с одинаковой решительностью как в утвердительном, так и в отрицательном смысле. Утвердительный ответ был подкреплен прилежным сбором разрозненных отрывков у писателей века, упоминающих его имя и доктрины, и накоплением возможных или явных следов его мыслей, видимых, хотя и не признанных, в итальянской и иностранной литературе. Но о мыслителе вроде Вико можно сказать, что он известен, только когда его фундаментальная мысль была схвачена и дух, который его одушевлял, был прочувствован. Теперь большинство фактов, приводимых в доказательство эффективности его труда, касается частных доктрин, оторванных от целого и принятых или оспариваемых точно так же, как доктрины любого другого ученого и критика или любого торговца парадоксами своего времени. Это верно в первую очередь для его теории о происхождении Двенадцати таблиц, обсуждавшейся в споре между Бернардо Тануччи и Гвидо Гранди с 1728 по 1731 год, оспаривавшейся в 1736 году Дамиано Романо, принятой во Франции Бонами в 1735 году и припомненной в 1750 году Террассоном; для взглядов на историю и примитивное правительство Рима, упомянутых Шастеллю, принятых и расширенных Дуни и использованных дю Биньоном, который узнал их от Дуни; для гипотез о доисторическом периоде и происхождении человечества, использованных и модифицированных Буланже во Франции и Марио Пагано в Италии; и, наконец, для некоторых концепций о поэзии и языке, которые вновь появляются у Пагано, Чезаротти и некоторых других.

Более существенным вопросом был вопрос о методе изучения и суждения о политических институтах и законах; вопрос, по которому Монтескье сравнивали с Вико и обвиняли в свободном использовании «Новой науки» без признания своего долга. Теперь установлено через дневник Монтескье, что в 1728 году Антонио Конти в Венеции посоветовал будущему автору «Духа законов» купить книгу Вико в Неаполе; и Монтескье должен был последовать этому совету, достигнув Неаполя в следующем году; ибо экземпляр издания «Новой науки» 1725 года до сих пор хранится в библиотеке замка Ла-Бред. Но ум французского писателя был слишком отличен от ума Вико и уступал ему, чтобы черпать жизненное питание из такого труда, как «Новая наука»; и следы подражания, якобы обнаруженные в «Духе законов», очень сомнительны и в любом случае имеют второстепенное значение. С другой стороны, следует сказать, что заслуга, обычно приписываемая Монтескье за введение исторического элемента в позитивные законы и, таким образом, рассмотрение законодательства поистине философским образом (как сказал позже Гегель), то есть как момента, зависящего от совокупности, относительной ко всем другим определениям, которые формируют характер народа или эпохи; эта заслуга, как по времени, так и по превосходству, в действительности принадлежит Вико.

Как Монтескье в науке о законодательстве, так и Вольфа в гомеровском вопросе подозревали в молчаливом заимствовании помощи из спекуляций Вико. Но во время публикации «Prolegomena ad Homerum» в 1795 году Вольф не знал «Новой науки»; которую он знал только по названию в 1801 году и на самом деле годом позже, когда Чезаротти подарил ему книгу. Мы должны заметить, что суждение Вико о варварской природе гомеровского эпоса и отсутствии в нем эзотерической мудрости было опубликовано в 1765 году в Gazette littéraire de l'Europe; и далее, что «Новая наука» была известна и использовалась датским филологом и археологом Зоэгой, который цитирует ее в эссе о Гомере, составленном в 1788 году, хотя и не опубликованном до тех пор, пока не прошло много времени; и что Зоэга переписывался с Гейне, который впоследствии обвинил Вольфа в том, что тот вывел из своих собственных лекций теорию, изложенную в «Prolegomena». Гейне на самом деле выразил идею постепенного генезиса гомеровских поэм в 1790 году. Одним словом, мы можем сказать, что взгляды Вико в некоторой степени проникли в атмосферу немецкой филологии: в этом случае Вольф мог изначально иметь определенное косвенное знание о них. Даже помимо этого косвенного общения остается фактом, и это признается всеми исследователями вопроса, что гомеровская теория, задуманная Вольфом, должна на самом деле называться не вольфианской, а виковской, поскольку таковой она поистине является в своих фундаментальных характеристиках. Более того, Вольф, как филолог, намного превосходящий Вико, но гораздо менее великий как мыслитель, не был в состоянии понять идеи, которые привели его предшественника к доктрине, которой он придерживался относительно Гомера: факт, который ясен из несколько поверхностной статьи, которую он написал на эту тему в 1807 году.

В Неаполе в течение восемнадцатого века, безусловно, существовало смутное осознание многими умами величия труда Вико; но в чем именно это величие состояло, никто не мог определить из-за отсутствия адекватного опыта и подготовки. За пределами Италии, особенно в Германии, где эта подготовка существовала или, по крайней мере, была гораздо большей, труд Вико оставался в целом неизвестным, отчасти из-за дискредитации, в которую попали итальянские книги с конца семнадцатого века, и отчасти из-за трудностей, которые стиль Вико представлял для иностранного читателя. Когда «Новая наука» все же попадала в руки людей, компетентных понять ее, ряд незначительных случайностей препятствовал такому пониманию. Гаман приобрел «Новую науку» во Флоренции в 1777 году, в то время он занимался экономикой и физиократией, воображая, что она имеет дело с этими предметами; и заблуждение не рассеялось, когда, просматривая ее, он обнаружил, что столкнулся с коллекцией филологических исследований и исследований, проведенных с значительной небрежностью. Гёте получил ее в Неаполе в 1787 году от Филанджиери, который горячо рекомендовал ее, увез в Германию и одолжил в 1792 году Якоби; но это было счастливое совпадение, а не истинное знание или ясное интуитивное прозрение, которое побудило его соединить имя Вико с именем Гамана. Гердер, который, возможно, также знал труд Вико меньше через свою переписку с Гаманом в 1777 году, чем через свои путешествия по Италии в 1789 году, говорит о нем в 1797 году в совершенно общих чертах, не замечая ни одной из многих связей между Вико и самим собой, особенно в том, что касается теории языка и поэзии.

Единственными людьми в восемнадцатом веке, которые действительно в некоторой степени проникли в фундаментальную мысль Вико и провозгласили, хотя и неохотно, его подлинное величие, были — и это еще одно доказательство твердой ментальной закваски католицизма — его католические оппоненты, которых было немало: Романо, Лами, Рогадеи и, прежде всего, Финетти. Они видели, что, несмотря на свои упорные протесты в религиозной ортодоксии, Вико придерживался концепции Провидения, сильно отличающейся от концепции христианской теологии; и что, хотя он постоянно использовал имя Бога, он никогда не позволял ему действовать эффективно в истории как личному Богу; что он проводил столь резкое различие между священной и профанной историей, что пришел к чисто естественной и человеческой теории происхождения цивилизации посредством состояния природы и происхождения религии посредством страха, стыда и поэтического универсала; в то время как традиционная католическая доктрина допускала определенную связь между священной и профанной историей и признавала в языческой религии и цивилизации закваску какого-то рода смутного воспоминания о примитивной открытой истине; что, хотя он протестовал, что принимает и подкрепляет авторитет Библии, он угрожал и расшатывал его во многих пунктах; и что его критика профанной исторической традиции, проводимая в высокомерном духе восстания против прошлого, могла открыть путь к самым опасным злоупотреблениям, поскольку она провоцировала применение того же духа и метода к священной истории, что и случилось в случае с Буланже [3]. В этом обвинении верно указаны все пункты, которым суждено было позже войти в торжественный панегирик Вико девятнадцатого века. Таким образом, церковники начали относиться к нему с подозрением; и это принесло плоды позже, в период реставрации, в антивиковской полемике епископа Коланджело и несколько раньше в вердикте королевского цензора Лоренцо Джустиниани, который провозгласил «Новую науку» «трудом, отмечающим самый несчастный кризис в европейской истории».

Этой тенденции противостояли увлеченные молодые исследователи социальных и политических вопросов в Неаполе конца XVIII века, готовившие себя к активному участию в назревающей революции. Среди них Вико стали считать антиклерикалом и противником католицизма, и возникла легенда, упомянутая в другом месте этого тома, будто Вико намеренно и сознательно сделал свой труд неясным, чтобы избежать церковной цензуры. Эти молодые люди посвятили себя изучению и восхвалению «Новой науки»; они предлагали переиздать ее, поскольку она стала библиографической редкостью, вместе с другими работами и неопубликованными рукописями автора; они готовили изложения и критические разборы философской и исторической системы Вико; некоторые, как Пагано, пытались переработать ее, добавив идеи французского сенсуализма, другие, как Филанджери, не позволяли своему восхищению ею развеять свои радужные мечты о реформах. В 1797 году немец Гернинг, приехав в Неаполь, отметил рвение, с которым изучали Вико, и задумал перевод или, по крайней мере, краткое изложение «Новой науки» на немецком языке. Когда падение Неаполитанской республики в 1799 году вынудило этих молодых людей, или, вернее, тех из них, кто избежал массовых убийств и виселиц бурбонской реакции, отправиться в изгнание в Северную Италию и особенно в Ломбардию, культ Вико впервые начал горячо распространяться. Винченцо Куоко, Франческо Ломонако, Франческо Сальфи и другие южные патриоты передали знание «Новой науки» Монти, который упомянул ее в своей вступительной лекции в Павии в 1803 году, Уго Фосколо, который впитал многие ее идеи в свою поэму «Гробницы» и критические эссе, Алессандро Мандзони, которому предстояло позже в своем «Рассуждении о лангобардской истории» провести знаменитое сравнение между Вико и Муратори, и другим, менее значимым лицам. Куоко представил труд Вико Дежерандо, работавшему тогда над своей «Сравнительной историей философских систем»; другой изгнанник, Де Анджелис, вложил «Новую науку» в руки Жюля Мишле; Сальфи упоминал Вико в статьях в «Revue Encyclopédique», а также в книгах и небольших работах на французском языке. Именно по предложению этих неаполитанцев «Новая наука» была переиздана в Милане в 1801 году; вскоре появились и другие издания и собрания небольших сочинений Вико. Таким образом, в первое десятилетие XIX века репутация Вико, которая до тех пор была чисто неаполитанской, распространилась по всей Италии.

Однако, в соответствии с их личными склонностями и духом времени, первым и главным долгом, которым патриотически настроенные ученики Вико были обязаны его мысли, был долг политического характера, или, скорее, относящийся к политической философии; он заключался в критике того якобинства и филогаллизма, горький опыт которых они получили в событиях 1799 года. Мысль Вико привела их к более конкретным концепциям; и это особенно заметно в замечательном «Историческом очерке неаполитанской революции» (1800) Винченцо Куоко. Подобным образом Балланш несколько десятилетий спустя в своих «Очерках социального палингенеза» (1827) писал, что если бы Вико был известен во Франции в XVIII веке, он оказал бы благотворное влияние на последующие социальные революции. Другой частный аспект работы Вико — предпринятая им реформа исторической методологии и социальной науки как вспомогательного средства для истории — был замечен и подчеркнут археологом Катальдо Яннелли в его труде «О природе и необходимости науки о вещах и человеческих историях» (1818). Фосколо и те, кто черпал в нем вдохновение, в основном привнесли в литературную критику и историю некоторые из концепций Вико об исторической интерпретации поэзии.

В Германии, с другой стороны, Якоби, прочитавший «Древнейшую мудрость», немедленно оказался в центре философии Вико, обнаружив и указав в 1811 году в своей работе «О божественных вещах и их откровении» тесную связь между принципом «истинное тождественно сотворенному» и кантовской теорией о том, что можно совершенно постичь и понять только то, что способен сконструировать: один шаг от этой позиции ведет, как он замечает, к системе тождества. Тот же факт был признан Баадером, который нашел в этой системе подтверждение и основание принципа, сформулированного Вико. Но перевод «Новой науки», сделанный Вебером в 1822 году, по-видимому, оказался неудачным; и не похоже, чтобы Вико был известен Гегелю, с которым у него так много содержательных и формальных сходств, особенно в «Феноменологии»; и чью манию к триадам можно было бы порицать точно так же, как католик Финетти порицал Вико за то, что он всегда стоит «на правиле трех». Сходства теорий Вико с новыми немецкими филологическими доктринами Нибура, Мюллера, Бёка и многих других, опять же, признавались совсем не охотно. Характерна позиция Нибура. Знал ли он работу Вико или нет, когда опубликовал первое издание своей «Римской истории», он, безусловно, узнал о ней позже через Савиньи и статью под названием «Вико и Нибур», опубликованную в 1816 году швейцарцем Орелли; и все же он продолжал игнорировать его из-за своего рода презрения или пренебрежения; позиция едва ли похвальная, но которой подражал Моммзен.

Во Франции распространение знаний о мысли Вико произошло благодаря Мишле, который перевел его труды и в свои последние годы описывал Италию как «вторую мать и кормилицу, которая в юности вскормила меня Вергилием, а в зрелости питала Вико; мощные сердечные средства, которые много раз обновляли мое сердце». Мишле был первым или одним из первых, кто провозгласил в своем введении, что Вико не был понят в XVIII веке, потому что он писал для девятнадцатого. К Мишле присоединились Балланш, о котором мы говорили выше, а также Жуффруа, Лерминье, Шатобриан и Кузен, некоторые из которых уловили связь между Вико и немецкой философией, которую Кузен в то время пропагандировал во Франции; а позже Лоран, Вашеро, Де Феррон, Франк, Курно и многие другие. Вико читали и восхищались им Конт, который упоминал его в письме к Джону Стюарту Миллю в 1844 году, и, наконец, Леон Гамбетта в юности задумал общую историю торговли по схеме виковского «рефлюкса». Популярность имени Вико во Франции в этот период была настолько велика, что оно несколько раз упоминается в шутливом контексте в отрывках из романов Бальзака и в «Буваре и Пекюше» Флобера. Но мысль такого качества, как у Вико, никогда не могла иметь очень глубокого или длительного влияния в упорно интеллектуалистической и спиритуалистической атмосфере Франции. Пожалуй, наиболее заметными результатами, которые она породила, были теории Фюстеля де Куланжа о древнем городе и происхождении феодализма.

Но, возвращаясь к Италии, если стремления к национальному восстанию, которые были направлены на то, чтобы оправдать и прославить все украшения, которыми могла похвастаться Италия, подняли имя Вико почти до уровня Данте, то одновременный ренессанс философии, стряхивавшей с себя сенсуализм и материализм XVIII века, был обязан примкнуть к последнему великому философу-идеалисту, использовать его мысли и укрыться за его авторитетом. Полные собрания сочинений Вико были теперь собраны, и издания отдельных трактатов множились. И поскольку в национальном восстании можно было выделить два течения, отчасти последовательных, отчасти слившихся, — неогвельфское и радикальное, и поскольку это различие было представлено в философском пробуждении различием между католическим идеализмом и рационалистическим идеализмом, школами Розмини и Джоберти, с одной стороны, и Бруно и Гегеля — с другой, Вико, будучи одновременно католиком и свободным философом, прекрасно подходил, как легко понять, для противоположных симпатий и интерпретаций двух школ. Так возникли два разных образа его, оба исторически оправданные, хотя один изображал его таким, каким он хотел бы быть, а другой — таким, каким он был. Вико либеральных католиков был прежде всего Вико метафизических точек, платоником, мистиком непознаваемого Бога, традиционалистом прологов к «Универсальному праву», а следовательно, сугубо итальянским философом в противовес философам остальной Европы, сыновьям Реформации: тогда как Вико рационалистов, смелый и еретический автор «Новой науки», — это европейский философ, которого следует поставить в один ряд с Декартом и Спинозой, Кантом и Гегелем. Первый образ можно увидеть в работах Розмини, Джоберти, Томмазео и многих других, среди которых нельзя забывать работы неаполитанского писателя высокого духа Энрико Ченни, возможно, лучшего из всех, кто рисует любящий портрет Вико-католика. Последний портрет встречается у философов и критиков, которые с 1840 года и далее получали образование в школе немецкого идеализма; особенно у Бертрандо Спавенты и Франческо де Санктиса, которые первыми ясно увидели отношения Вико к более ранней и более поздней европейской мысли и заменили простые наблюдения и смутные впечатления по этому предмету научной интерпретацией и определенным суждением. То, что вторая школа интерпретаторов и критиков была права и что либеральные или идеалистические католики заняли несостоятельную позицию и воспроизвели в своей нерешительности и непоследовательности нерешительность и непоследовательность самого Вико, было доказано, среди прочего, тем фактом, что менее либеральные, но более последовательные католики, такие как испанец Хайме Бальмес, проявляют непреклонное недоверие и враждебность к автору «Новой науки».

Изучение истории в Италии в этот период было менее глубоко изменено влиянием Вико; главным образом, возможно, потому, что импульс национального восстания привел к пренебрежению первобытной и римской историей и посвящению всех лучших сил исследованию происхождения и превратностей итальянских республик — предмету, который Вико полностью игнорировал. С другой стороны, юриспруденция, особенно на юге, была доминируема его мыслью; и хотя она не принесла в этой области великих научных результатов, она придала юристам высоту и широту суждения и конкретность взгляда, которые долго помнили и о которых сожалели.

После 1870 года, с упадком философии в Италии и других местах, изучение Вико также пришло в упадок: и более сорока лет не было спроса на переиздание его работ. Монография Кантони 1867 года, несмотря на некоторые ценные пассажи, уже показывает безошибочные признаки упадка, будучи основанной на идее, что ценность Вико тем выше, чем меньше он метафизик и чем больше психолог и историк: позиция, обусловленная не столько внутренней слабостью, приписываемой ему Кантони в философских вопросах, сколько неявным убеждением критика в том, что метафизика в целом — вещь бесполезная, пригодная только для возбуждения энтузиазма в сбитых с толку головах южных итальянцев. Великий идеалист «Новой науки» подвергся, в качестве последнего оскорбления, похвалам позитивистов, которые в своем поразительном невежестве, почти граничащем с невинностью, не стеснялись — и до сих пор не стесняются — приводить в качестве подтверждения своего формального исповедания веры слова «verum ipsum factum», что, по их мнению, означает, что истина — это факт, который мы видим и осязаем. Работы, вносящие какой-либо серьезный вклад в знание какого-либо конкретного пункта доктрин Вико, были редки. Интерес к Вико вновь пробудился лишь в последнее десятилетие с общим возрождением философских исследований.

Из двух лучших всесторонних работ о Вико, опубликованных к концу прошлого века, одна принадлежит немецкому католику Карлу Вернеру (1881), который излагает его философские и исторические доктрины с большой тщательностью, оценивая их с точки зрения спекулятивного теизма, теории, развитой под влиянием Баадера и второй философии Шеллинга, и стремящейся гораздо больше к пониманию Вико, чем психология Кантони. Другая — работа англичанина Роберта Флинта (1884), который написал для коллекции «Философские классики» краткую монографию по предмету, точную в деталях и, если не глубокую, то по крайней мере руководствующуюся ясным и здравым смыслом. Недавно Сорель во Франции показал плодотворность некоторых взглядов Вико, особенно взгляда на рефлюкс, применив их к истории первоначального христианства и теории современного пролетарского движения, в то время как в Германии Бизе и Маутнер вновь вернули в фавор его концепции метафоры и языка.

Но, несмотря на все это, Вико никогда не воздавалось должное в работах, посвященных истории современной философии. Они, как в случае с книгой Хёфдинга, так и с гораздо более превосходной работой Виндельбанда, да и вообще со всеми остальными, либо обходят итальянского философа полным молчанием, либо просто упоминают его как экспериментатора, более позднего, чем Боссюэ, и более раннего, чем Гердер, в сомнительной науке «философии истории». Это отсутствие внимания отчасти проистекает из недостаточного знания истинной природы Вико; его плодотворная деятельность в теории познания, в этике, в эстетике, в праве и в религии — все скрыто за одним ярлыком «философ истории». Отчасти, однако, это связано с реакцией истории политики и культуры на историю философии; что приводит к тому, что мыслители, чье социальное влияние закончилось с падением народов или государств, к которым они принадлежали, или которые по той или иной причине не оказали значительного влияния на европейскую цивилизацию, приносятся в жертву другим, гораздо менее важным с философской точки зрения, но более влиятельным или более известным как выразители социальной жизни и представители культурных тенденций; так что там, где считалось бы невозможным игнорировать, например, Пейли, д'Ольбаха или Мендельсона, кажется естественным обойти Джамбаттисту Вико, хотя в такой компании он — гигант среди пигмеев. Историческая несправедливость такого курса уже была показана теоретически различием, которое мы подчеркнули между историей философии и историей культуры; а в особом случае Вико — всей нашей работой, которая ясно показывает лакуну, оставленную пропуском Вико в общей истории европейской мысли в начале XVIII века.

[1] Это приложение кратко резюмирует основные результаты моих исследований по предмету, изложенные в «Bibliografia vichiana» и двух ее дополнениях (ср. настоящий том, infra, стр. 310), к каковой работе я отсылаю за более полными подробностями и доказательствами фактов, здесь изложенных.

[2] See above, pp. 236, 237.

[3] Лабанка посвятил весьма поучительный том католической критике Вико: см. настоящий том, infra, стр. 309.

[4] См. выше, стр. 247-9.

ПРИЛОЖЕНИЕ III

ИСТОЧНИКИ ТЕОРИИ ПОЗНАНИЯ ВИКО [1]

Мое утверждение о том, что критерий познания, содержащийся в формуле Вико о превращении истинного в сотворенное, является оригинальным и современным принципом, было оспорено некоторыми католическими редакторами; которые заявляют, что эта доктрина, сколь бы истинной она ни была, не является оригинальной для Вико и, более того, далека от современности, будучи чисто схоластической доктриной. Если я думал иначе, то это было лишь из-за моего недостаточного знания схоластики.

Я мог бы, конечно, спросить с самого начала, как возможно столь полное невежество в схоластике: невежество не в ее многообразных разновидностях и запутанном лесу ее различений — это было бы понятно: а в таком немаловажном вопросе, как фундаментальный критерий ее теории познания, отправная точка современной мысли и, как кажется, неизбежно знакомая каждому изучающему элементы философии. Но поскольку всегда полезно подозревать себя в невежестве или даже считать себя более невежественным, чем есть на самом деле, я совершу, насколько это касается меня, добровольную демонстрацию смирения. Признаюсь, мне менее легко распространить обвинение в невежестве на всех тех, кто, подобно мне, не смог обнаружить критерий Вико в схоластическом хламе: например, Якоби, который, прочитав его в том виде, как он выражен в «Древнейшей мудрости», видит в нем первое проявление кантианства и абсолютного идеализма: [2] или католический теолог Баадер, который находит его более позднее развитие в философии тождества Шеллинга: [3] или ученый и тонкий испанский томист Хайме Бальмес, который рассматривает его как уникальную идею и атакует ее со схоластической точки зрения: [4] или столь же ученый католик Бертини, который принимает и развивает наблюдение Якоби: [5] или выдающийся историк философии Вильгельм Виндельбанд, который, будучи не знаком с доктринами Вико, натолкнувшись на указания на подобную мысль в «Quod nihil scitur» Санчеса, был весьма поражен ею и подтвердил ее ценность утверждением, что она должна была принести плоды в более позднее время и в руках более великого философа, Иммануила Канта: [6] или, наконец, специалист по истории схоластики Карл Вернер, автор тщательной монографии о Вико, [7] который нигде не замечает предполагаемого схоластического характера теории познания Вико. Схоластика, должно быть, действительно трудная и таинственная доктрина, если она недоступна всем этим исследователям, квалифицированным и обязанным ее понимать.

Но мы не можем останавливаться на пороге, чтобы размышлять: мы должны прямо погрузиться в аргументацию. В какой части схоластики мы можем найти критерий Вико, превращающий познание в сотворение?

Цитировалось томистское изречение «истинное и сущее обратимы», «ens et verum convertuntur»: [8] но цитаты такого рода, возможно, более рассчитаны на то, чтобы запутать словами, чем убедить фактами. Тот же вес имеет утверждение, что сам Вико признавал схоластическое происхождение своего принципа, поскольку самая первая глава «Древнейшей мудрости» начинается со слов: «на латыни истинное и сотворенное взаимны, или, как говорит схоластическая чернь, обратимы», «Latinis verum et factum reciprocantur, seu, ut scholarum vulgus loquitur, convertuntur». Здесь любому, кто хоть немного задумается, совершенно ясно, что Вико, будучи латинистом, намеревался просто заменить цицероновское «reciprocari» варварским «converti».

Святой Фома довольно ясно объяснил значение своей формулы, особенно в «Сумме теологии», часть I, вопрос XVI, ст. 3. Здесь он спрашивает, обратимы ли истина и сущее, «utrum verum et ens convertantur»; на что он отвечает следующим образом: «что как благо имеет природу желаемого, так истина имеет природу познания. Но в той мере, в какой вещь имеет существование в себе, в той мере она познаваема. И по этой причине сказано в «О душе», кн. III, текст 37 (431 b 21), что «душа есть в некотором смысле все вещи» согласно чувству и интеллекту. И отсюда, как благо обратимо с сущим, так и истинное. Но все же, как благо добавляет к существованию природу желаемого, так и истина добавляет отношение к интеллекту». («Quod sicut bonum habet rationem appetibilis, ita verum habet ordinem cognitionis. Unumquodque autem in quantum habet de esse, in tantum est cognoscibile. Et propter hoc dicitur in 3 de Anima, text. 37, quod 'anima est quodammodo omnia' secundum sensum et intellectum. Et ideo sicut bonum convertitur cum ente, ita et verum. Sed tamen sicut bonum addit rationem appetibilis supra ens, ita et verum comparationem ad intellectum.») Ничто, следовательно, не может быть познано, кроме того, что существует, и ничто не может существовать, кроме того, что благо: существование, истина и благо — все обратимы. Так же и вещи называются благими в той мере, в какой они соответствуют идее в уме их Творца. «Каждая отдельная вещь причастна истине своей собственной природы в той мере, в какой она подражает знанию Бога, подобно артефакту в той мере, в какой он согласуется с искусством»: «знание Бога есть причина вещей»: «знание Бога есть мера вещей». («Unumquodque in tantum habet de veritate suae natura, in quantum imitatur Dei scientiam sicut artificiatum in quantum concordat arti» I. xiv. 12. «Scientia Dei est causa rerum» I. xiv. 12. «Scientia Dei est mensura rerum» I. xiv. 12.) Но истина и благо, объекты интеллекта и воли соответственно, если с одной стороны они «обратимы в реальности», «convertentur secundum rem», с другой стороны они «различимы в мысли», «diversificantur secundum rationem» (I. lix. 2). Что общего у этих мыслей с идеей Вико о том, что условие познания истины — это ее создание? На самом деле, здесь утверждается, что условие создания вещи — это знание о ней, или, как говорит святой Фома в том же месте (I. xiv. 8) словами святого Августина («О Троице» xv. 13): «Universas creaturas et spirituelles et corporales non quia sunt ideo novit Deus, sed ideo sunt quia novit.» (Бог знает все Свои творения, духовные и телесные, не потому, что они существуют: но они существуют потому, что Он знает их.)

Вико никак не упоминает формулу «ens et verum convertuntur», хотя он знает и цитирует — факт, который ускользнул от моих критиков — аналогичную фразу «истинное и благо обратимы», «verum et bonum convertuntur»: [9] формулу, которую он направляет на свои собственные цели, или, скорее, объединяет ее со своей собственной. «Во-первых, — пишет он, — я устанавливаю истину, которая обратима с сотворенным, и в этом смысле я понимаю благо школ, обратимое с существованием: и отсюда я заключаю, что одна-единственная истина находится в Боге, поскольку в Нем содержится все Творение». [10] Это объединение достигается совершенно открыто путем отождествления «verum» с «factum», затем «factum» с «ens», и, наконец, «verum-factum-ens» с «bonum»: путем замены доктрины Вико доктриной школ. С помощью такого метода интерпретации можно было бы свести все доктрины к одной, «perennis philosophia». Я не говорю, что это был бы метод, полностью лишенный истины; но это, безусловно, не исторический метод.

То, что критерий Вико не только отличается от томизма, но и несовместим с ним, было показано, как я уже сказал, Бальмесом; который назвал его «броским, но лишенным прочного основания». Он использует утверждения святого Фомы, чтобы опровергнуть теологическую доктрину Вико о том, что Бог понимает, потому что Он творит, противопоставляя ей схоластический взгляд, что Он творит, потому что понимает. Он отрицает, что Слово было зачато простым знанием того, что содержится в божественном всемогуществе, ибо оно зачато не просто творениями, но также и главным образом познанием божественной сущности («ибо Отец, понимая Себя, и Сына, и Святого Духа, и все другие вещи, охваченные Его знанием, зачинает Слово, так что таким образом вся Троица подразумевается в Слове, а также каждое творение»: «Pater enim intellegendo se et Filium et Spiritum sanctum et omnia alia quae ejus scientia continentur concipit Verbum, ut sic tota Trinitas Verbo dicatur, et etiam omnis creatura»); он возражает, что, допуская этот критерий, Бог никогда не смог бы познать Себя, потому что Он не является Своей собственной причиной. Он отрицает, что интеллект возможен только через причинность, поскольку он также возможен через тождество. Он обвиняет критерий Вико в вовлечении скептицизма: одним словом, он утверждает, что факты познания познаются разумом, даже если они не являются продуктами разума. [11] Я не задаюсь вопросом, прав ли Бальмес или можно ли примирить критерий Вико с христианской теологией. Я озабочен лишь установлением, не только цитатой из святого Фомы, но и с помощью суждения авторитетного интерпретатора его системы, что эта доктрина не является томистской.

Даже допуская, что рассматриваемый критерий несовместим с томизмом, но не с улучшенной христианской теологией, он, безусловно, несовместим с обеими в той форме, которую он принимает в том, что я назвал «второй теорией познания Вико», в «Новой науке», которую Бальмес либо не знал, либо не упомянул, и которую мои критики обходят с легкомыслием, которому не позавидуешь. Один из них утверждает, что «предполагаемое различие» (различие, проведенное мной самим) «между первой и второй теориями познания Вико на самом деле не существует и не производит никаких эффектов». Что? Не имеет эффектов, когда те исторические исследования и науки о разуме, которые в «Древнейшей мудрости» занимали низшее положение среди простых вероятностей, стали в «Новой науке» самыми истинными из всех — истинными даже в более высокой степени, чем сама математика, поскольку имеют дело с человеческим миром, который «есть творение человека»? когда их форма найдена «в модификациях самого актуального человеческого разума»? когда они имеют «реальность настолько большую, насколько реальность законов человеческих дел больше, чем реальность точек, линий, площадей и фигур»? [12] Разве нет различия, когда мы переходим от скептицизма «Древнейшей мудрости» к рационализму утверждения, что эти «доказательства имеют божественную природу» и должны производить «божественное удовольствие, поскольку в Боге знать и творить — одно и то же»? [13]

Правда, по этому пункту мое внимание было возвращено к хорошо известному отрывку Галилея («Диалог о двух главнейших системах мира»), особому фавориту нашего Спавенты, [14] где мы находим мысль о том, что человеческий интеллект отличается от божественного «extensivè», но не «intensivè», и что если божественный интеллект знает бесконечно больше о математических предложениях, потому что знает их все, то «из этих немногих фактов, известных человеческому интеллекту, его знание равно божественному по объективной достоверности, поскольку оно достигает понимания необходимости, большей достоверности которой, кажется, не может существовать». Но в любом случае Галилей не был схоластом, и, более того, это его заявление казалось настолько опасным для христианской теории идей, что он сам был вынужден изменить его, признав, что, хотя «что касается истины, о которой математическое доказательство не дает знания, она идентична той, которую знает божественная мудрость», все же «способ, которым Бог знает бесконечно многочисленные предложения, из которых мы знаем лишь немногие, бесконечно превосходит наш собственный, который движется дискурсивно от одного вывода к другому, тогда как Его есть простое созерцание». Важно также не забывать, что это самое утверждение фигурирует среди пунктов обвинения в процессе Галилея. [15]

Если формула превращения истинного в сотворенное не встречается в томизме, она, возможно, может быть найдена, по крайней мере в своем первоначальном, скептическом или мистическом намерении, в других течениях схоластики или средневековой философии в целом. С томизмом Вико, по-видимому, не имел ни знакомства, ни симпатии: но из его автобиографии ясно, что он изучал номинализм и своды Петра Испанского и Павла Венецианского, хотя и с малой пользой, [16] а позже также, гораздо более плодотворно, скотистскую философию; которую он считал самой платонической из схоластических систем. [17] Следы этого появляются в нескольких взглядах, выраженных в «Древнейшей мудрости», особенно в тех, что касаются универсалий и идей. В этом направлении, направлении, то есть, скотистской системы и тесно связанной с ней системы оккамизма, я предпринял различные исследования, не достигнув никаких примечательных результатов: далее, я обращался за помощью к различным специалистам по схоластике, но тщетно; они не делали ничего, кроме как выражали свои собственные поверхностные впечатления или терялись в праздных диспутах. В целом можно сказать, что теория познания Дунса Скота представляет точки сходства с теорией Вико: например, в полемике против томистской доктрины «adaequatio intellectus et rei», которую он опровергает, применяя ее к божественному знанию, поскольку Бог знает объекты как желаемые Им, и они существуют, потому что Он желает их существования, не будучи вынужденным ими. [18] Для Оккама, опять же, мысль об объектах не имеет реальности и объективности (или субъективности, согласно употреблению схоластической терминологии, которое противоположно современному) в Боге и есть не что иное, как сами объекты, познаваемые Богом согласно возможности их создания, в силу чего они мыслимы для божественного ума. [19] Но вопрос для Вико заключается не просто в приоритете сотворения над знанием или знания над сотворением, но в обратимости или тождестве знания и сотворения.

В некоторых недавно опубликованных философских наблюдениях Паоло Сарпи, [20] номиналиста школы Оккама, [21] можно найти следующие утверждения. Они тем более примечательны, что, оставаясь без каких-либо результатов в мысли Сарпи и будучи неразвитыми в последующей философии, они кажутся не его собственным изобретением, а простым повторением схоластических диктатов. «Мы имеем достоверное знание как о существовании, так и о причине тех вещей, которые мы полностью понимаем, как создавать: о тех, которые мы знаем по опыту, мы знаем существование, но не причину. Мы можем, однако, догадываться о ней и искать просто возможную причину: но из многих найденных возможных мы не можем быть уверены, какая из них истинная. Этот факт можно увидеть в описаниях астрономических теорий, и это было бы также верно в случае человека, который впервые увидел часы. Из различных догадок та, что принадлежит человеку, который знал, как сделать подобные объекты, была бы ближе всего к истине, например, тот, кто понимал конструкцию механизмов, когда видел другой вид машины: но тем не менее он никогда по этой причине [22] не будет знать наверняка. Существует, таким образом, три вида знания: во-первых, знание, как сделать объект: во-вторых, опыт его: и в-третьих, догадки о возможностях». Эта мысль, таким образом, а именно, что объекты познаются их творцом и что Бог знает объекты, потому что Он создает их, по-видимому, была распространена в школах: и это объясняет факт ее появления случайным образом и как очевидной истины в «Quod nihil scitur» (1581) Франческо Санчеса, где объявлено невозможным «perfecte cognoscere quis quae non creavit; nec Deus creare potuisset nec creata regere quae non perfecte precognovisset» [23] (чтобы кто-то познал совершенно вещи, которые он не создал: ни Бог не смог бы создать, ни после создания управлять вещами, которые Он не предвидел совершенно).

Но нужно ли нам продолжать искать ее в виде случайного замечания или изолированного положения, лишенного философской связи, в трудах философов или лекционных залах школ? Разве она не была просто частью общей мысли, которая ежедневно провозглашает, что человек, сделавший вещь, знает ее лучше, чем тот, кто ее не делал? Вероятно, немного внимания обнаружило бы ее во многих и несхожих трактатах; и что касается меня, читая на днях «Хронику» Оттона Фрейзингского, я наткнулся на нее во введении к третьей книге, где хронист, пишущий, как известно, под влиянием «О граде Божьем» святого Августина, останавливается перед возражением, что замыслы Бога в истории непостижимы, и излагает следующие размышления: «Что же нам тогда делать? Если мы не можем понять, должны ли мы хранить молчание? Тогда кто ответит тем, кто льстит, отразит тех, кто нападает, и разумом и силой своих слов опровергнет тех, кто хотел бы разрушить веру, которая в нас? Итак, мы не можем понять тайные советы Бога, и все же мы часто вынуждены давать разумный отчет об этих вещах. Что? Будем ли мы рассуждать о вещах, которых не понимаем? Мы можем приводить доводы, но человеческие доводы, когда мы еще не можем понять божественные доводы. И так случается, что когда мы говорим о теологических материях, не имея для них правильных слов, мы, будучи людьми, используем свои собственные слова; и говоря о столь великом Боге на человеческом языке, мы используем наши слова тем смелее, «quo ipsum figmentum nostrum cognoscere non dubitamus», потому что мы никогда не сомневаемся, что знаем вещь, которую сами сформировали: «quis enim melius cognoscit quam qui creavit?» ибо кто знает вещь лучше, чем тот, кто ее создал?» [24] Логика аббата Фрейзингского в этом пункте может показаться немного софистической: но факт остается фактом, что он ссылается на общее мнение, что знает вещи тот, кто их сделал.

Но, вероятно, Вико был стимулирован к установлению своего критерия меньше определенными тенденциями скотизма или общепринятыми мнениями, чем философами Возрождения, которое он считал золотым веком метафизического исследования, когда сияли, как он говорит, «Марсилио Фичино, Пико делла Мирандола, Агостино Нифо и Агостино Стеуко, Якопо Маццони, Алессандро Пикколомини, Маттео Аквавива и Франческо Патрици». [25] У Фичино, чье имя он связывает с именами Платона и Плотина, [26] и особенно в его «Платоновской теологии», Вико мог прочитать великолепное описание продуктивного характера божественной мудрости и ее параллелизма с мудростью геометра. Природа, говорит Фичино, которая есть божественное искусство, отличается от человеческого искусства тем, что она производит свои творения изнутри, живыми разумами: и «она не касается поверхности материи с помощью руки или какого-либо другого внешнего инструмента, как душа геометра касается пыли, когда он описывает фигуры на земле, но «perinde ut geometrica mens materiam intrinsecus phantasticam fabricat», она действует подобно уму геометра, создающему воображаемую материю изнутри себя. Ибо как ум геометра, пока он рассматривает внутри себя природу фигур, формирует внутренне с помощью картин образ фигур и с помощью этого образа формирует воображаемый дух без всякого труда или замысла, так и в божественном искусстве природы мудрость какого-то рода с помощью интеллектуальных процессов наделяет природными семенами саму животворящую и движущую силу, которая является ее спутником». [27] Вико, должно быть, вспоминал этот отрывок у Фичино, когда в своей вступительной лекции 1699 года он сравнивал Бога, «художника природы», с человеческим умом, который «мы можем без нечестия назвать Богом искусства», точно так же, как он должен был помнить его в «Древнейшей мудрости», где он сравнивает Бога с геометром. [28] Вико мог, однако, найти мысли такого рода у различных философов Возрождения, не только у Фичино: среди прочих, у Джироламо Кардано, который противопоставляет божественное и человеческое знание, хотя и с другим выводом; и ограничивает первое конечными объектами («ибо понимание осуществляется своего рода пропорцией, «proportione quaderni fit», и нет пропорции между бесконечным и конечным»), отрицая, что человек может познать Бога, ибо, как сказал Вико позже почти теми же словами, «если бы я знал Бога, я был бы Богом», «si scirem Deus essem». Таким образом, он постулировал «другие науки и другие способы понимания, совершенно отличные от этого нашего; более истинные, более твердые, более прочные, как тело прочнее своей тени: и опять же другие принципы, которые мы не можем постичь никаким разумом». И не только он постулировал их, но среди человеческих наук он наблюдал одну, которая, в отличие от естественных наук, достигала не просто поверхностей вещей, но почти самих вещей, а именно математику. «Человеческая душа, расположенная в теле, не может достичь субстанций вещей, но блуждает по их поверхностям с помощью чувств, исследуя измерения, действия, сходства и доктрины. Но знание ума, которое создает факт, есть в некотором смысле сам факт, точно так же, как даже среди человеческих наук знание треугольника, что он имеет три угла, равные двум прямым, практически идентично самой истине («scientia vero mentis, quae res facit, est quasi ipsa res, veluti etiam in humanis scientia trigoni, quod habeat tres angulos duobus rectis aequales, eadem ferme est ipsi veritati»), откуда ясно, что в нас есть естественная наука иного рода, чем истинная наука». [29] Здесь, в определении божественного знания и процедуры человеческого знания в случае математики, в противовес естественной науке, имплицитно содержится принцип, что истинное знание состоит в тождестве мысли с ее объектом.

Идея оппозиции математики естественной науке, в достоверности одной и неопределенности другой, сохранялась у неаполитанских философов и ученых юности Вико, даже если они упускали из виду причину этой оппозиции. Томмазо Корнелио в своем «прогимнасме» «De ratione philosophandi» (1661), после обзора ошибок, порожденных иллюзиями чувств в естественной науке, говорит: «созерцания математики не подвержены ошибкам такого рода, имея дело с вещами, чьи образы не вводятся в ум чувствами; ибо ум может сам по себе адекватно постичь фигуры и числа, чьи свойства и аналогии исследуются математиками, без помощи чувств». [30] Это следует подчеркнуть, поскольку кажется весьма вероятным, что Вико был стимулирован к установлению своей общей теории познания размышлением о математике и контрасте между ней и естественной наукой. На самом деле латинские речи, наши самые ранние документы для его исследований, хотя они и показывают влияние Фичино и некоторое количество картезианства, [31] никогда не доминируются этим общим критерием. Только в последней из этих речей, речи 1707 года, начинает появляться различие между математикой и естественной наукой; в следующем году оно ясно изложено в «De ratione studiorum», где оно принимает форму общего критерия. «Мы демонстрируем геометрию, потому что мы делаем ее: если бы мы могли демонстрировать физические факты, мы бы создавали их. Ибо истинные формы вещей существуют только в Боге, величайшем и лучшем, и этим формам соответствует природа их» («geometrica demonstramus quia facimus: si physica demonstrare possemus, faceremus. In uno enim Deo Opt. Max. sunt verae rerum formae, quibus earundem est conformata natura»). И эта теория достигла своего полного развития в 1710 году в «Древнейшей мудрости».

Таковы вероятные прецеденты, или, как выражается общепринятая, но неточная метафора, «источники» теории познания Вико. Я не думаю, что на формирование этой теории могли повлиять положения Гейлинкса и Мальбранша, на которые мне указывали, [32] а именно, что «никто не может сделать то, чего он не знает» и что «Бог один знает Свои дела, потому что Он предвидит Свое действие». В этих положениях старая томистская доктрина существенно резюмирована. Гораздо более состоятельной была бы связь или, по крайней мере, сравнение со Спинозой; мы можем вспомнить спинозистское отождествление «ordo et connexio idearum» и «ordo et connexio rerum». Другой остроумный, но, я думаю, неточный взгляд состоит в том, что «аналитическая геометрия Декарта была введением генетического принципа в изучение геометрических объектов», так что принцип «verum ipsum factum» «до того, как был сформулирован Вико, практиковался Декартом»; и Вико в «Древнейшей мудрости» «принял научный метод Декарта, который он сформулировал как обратимость истинного с сотворенным», подняв его «от достоверности до критерия». [33] Мы имеем дело здесь не с практикой, а просто с теорией метода: ибо этот метод, понятый в своей универсальности, ровно настолько, насколько он практичен, всегда практиковался; не одним Декартом и не только аналитической геометрией.

Мы, безусловно, были бы лучше информированы о прецедентах критерия Вико, если бы знали больше о его исследованиях, подготовительных к «Древнейшей мудрости», и если бы в целом у нас было больше литературных свидетельств о его юности. Возможно, даже прецеденты, которые я указал, которые я назвал лишь вероятными, не совсем свободны от элемента случайности; они могут быть связями, только воображаемыми мной и несуществующими для ума Вико, в то время как другие, не случайные, могут, возможно, быть еще неизвестны или ожидать открытия исследователем более удачливым, чем я. Но, возможно, не будет неуместным заметить, что поиск «прецедентов» ничего не делает для объяснения новой мысли, которая последовала за ними; тем более он не умаляет ценности этой мысли. Такая информация, хотя, с одной стороны, она обогащает наше знание истории философии, с другой стороны, не имеет абсолютно никакого эффекта на рассматриваемую определенную мысль. Она ценна в биографии философа, но бесполезна для понимания надлежащего значения новой теории, которое должно быть найдено, по существу, в новой проблеме, с которой она сталкивается и которую пытается решить. В истории философии действуют те же принципы, что и в истории литературы. Возьмем, к примеру, эпизод Арганта и Танкреда в песне XIX «Освобожденного Иерусалима»; Аргант, занимая позицию для боя со своим противником, поворачивается «как бы в сомнении» к «страждущему городу», к Иерусалиму, атакованному крестоносцами; и когда Танкред грубо насмехается над ним, спрашивая, делает ли он это из страха, он отвечает:—

Я лишь думал о том, как этот город, / Извечная зелень царства Иуды, / Падает, побежденный; чью несчастную судьбу / Я тщетно пытался отразить.

Здесь прецеденты легко найти; Гектор, расстающийся с Андромахой и предвидящий несчастную судьбу Илиона, Приама и всего его народа («ἒσσεται ἧμαρ» и т. д., II. vi. 448-9); или Эней, когда он взирает на его падение («ruit alto a culmine Troia: ... si Pergama dextra, и т. д., Aen. ii. 290-92). И все же трагическая меланхолия Арганта — это совершенно новое творение, и полностью оригинальное для Тассо.

Фичино, Кардано, Томмазо Корнелио, Скот и Оккам, и любые другие, кто был или будет добавлен в этот список, имеют или могут иметь предвосхищение того или иного элемента формулы Вико: и все же, когда мы переходим от их утверждений к «Древнейшей мудрости» и полемике, которая следует за ней, и читаем определение науки, истинной науки, как превращения истинного в сотворенное, она поражает нас как совершенно оригинальная теория. Дело в том, что Вико не приходилось сталкиваться с теми же противниками и решать те же проблемы, с которыми сталкивались и которые решали схоласты, номиналисты и мистики Средневековья или платоники и натуралисты Возрождения, ни даже с теми, что были у Декарта в его «Рассуждении о методе»; и изречение, что «только тот знает вещи, кто создает их», приобретает новую ценность, новый смысл (и это его надлежащий смысл) от того, что оно используется для опровержения картезианского «cogito» и доктрины непосредственного знания. Вико берет старый ржавый меч и делает из него, по крайней мере, сверкающее и острое оружие. По той же причине фраза больше не является простой случайностью или инцидентом, но отправной точкой специального исследования, фундаментом новой философии, и Вико мог вполне описать ее как нечто не выученное у другого, а продуманное и установленное им самим. И когда он хочет найти для нее какой-то оригинал, он изобретает историю, которая на самом деле является вымыслом или мифом; а именно историю древней италийской мудрости, которая использовала этот критерий как свое высшее руководство и оставила след его в латинском языке в синонимичности слов «verum» и «factum».

Опровержение картезианского критерия (который Де Санктис считал «полным», «последним словом критики» [34]) является негативным аспектом теории познания Вико. Ее позитивная сторона, отсутствующая в De antiquissima, развивается, как мы уже говорили, в «Новой науке», где человеческое познание разума и истории возводится на уровень божественного познания. И поскольку некоторые критики не только предпочли проигнорировать очевидное различие между этими двумя фазами мысли Вико, но и заговорили о слишком легком переходе от одной к другой, будет уместно заметить, что этот переход был для Вико, если не полностью осознанным, то по крайней мере очень медленным и очень трудным. Должно быть, в свое время он разделял презрение Декарта и Мальбранша к истории; в речи 1701 года он даже повторил высказывание Декарта против филологов: «Ты, филолог, хвастаешься тем, что знаешь все о мебели и одежде римлян и что лучше знаком с кварталами, племенами и улицами Рима, чем со своими собственными. К чему эта гордость? Ты знаешь не больше, чем знал римский горшечник, повар, сапожник, глашатай или аукционист» [35]. Но одиннадцать лет спустя, во втором ответе Giornale dei letterati, Вико ссылается на ту же фразу с противоположным выводом и сетует, что «изучение языков сегодня считается бесполезным благодаря авторитету Декарта, который говорит, что знать латынь — значит знать не больше, чем знала служанка Цицерона» [36]. Тем временем Вико осознал важность «вероятного» знания истории и политики. Он ссылается на свой прежний антиисторический картезианство в отрывке из De constantia philologiae, который, как правило, оставался незамеченным. Говоря о филологии, он отмечает: «Мне, который всю жизнь наслаждался использованием разума больше, чем памятью, я сам кажусь тем невежественнее, чем больше фактов я знаю в филологии. Отсюда Рене Декарт и Мальбранш были недалеко от истины, когда говорили, что философу чуждо долго и упорно заниматься филологией». Но он добавляет, что позже осознал, что «эти два выдающихся философа должны были, если бы они ревновали об общей славе христианского мира, а не о частной славе философов, так продвигать изучение филологии, чтобы увидеть, можно ли привязать филологию к принципам философии (ut viderent philosophi an philologiam ad philosophiae principia revocare possent)» [37]. Возвышение филологии до ранга философии, познания мира человека до уровня божественного познания — это позитивный аспект теории познания Вико. Именно это развивается в «Новой науке», к которой De antiquissima, с указанием на исторические науки в противовес картезианству, лишь подготовила путь.

Таким образом, из трех пунктов, в которых я усмотрел оригинальность и ценность первой теории познания Вико, два, а именно критерий познания, противопоставленный критерию Декарта, и защита конкретных наук в противовес абстрактным, не только остаются нетронутыми исследованиями их источников, которые я только что описал, но и фактически подкрепляются ими.

Остается третий из моих пунктов: виковская теория произвольной природы математики, оригинальность которой также была оспорена аргументами, кажущимися мне имеющими еще меньше оснований, чем те, что я рассмотрел выше.

Находим ли мы доктрину о том, что фундаментальные объекты математики, единица арифметики и точка геометрии, являются нереальными или фиктивными, выдвинутую до времен Вико? Находим ли мы ее — и это главный момент — выдвинутой не как случайное замечание или интуитивное прозрение истины, а как осознанно обоснованную концепцию, из которой делаются законные выводы об ограничениях математики и ее неспособности дать реальное знание о разуме, природе и истории?

На протяжении всего Средневековья постоянно провозглашалась аристотелевская теория математики. Согласно этой теории, математика — самая достоверная из наук, потому что она самая простая; она абстрагируется от всей чувственной материи, но не от умопостигаемой материи (ὖλη νοητή), которая существует в чувственных объектах, но не как чувственная (ἐν τοῑς ἀἰσθητοῑs ὑπάρχουσα μὴ ᾖ ἀἰσθητά) [38]. Согласно Кассиодору, она составляла корпус doctrinalia в противовес naturalis (физической) науке и divina. Альберт Великий следовал за Аристотелем в определении математических сущностей как отделимых «в воображении», «в мысли», но не «в реальности» (in phantasmate, secundum rationem, non secundum esse) от чувственной материи, к которой «они присоединены бытием» (per esse sunt coniunctae); а святой Фома говорил, что математика, «хотя объекты, которые она рассматривает, не являются отдельными, все же рассматривает их постольку, поскольку они отдельны» (etsi sunt non separata ea quae considerat, tamen considerat ea in quantum sunt separata) [39]. Произвольный характер ее оснований никогда не вызывал подозрений. Данте, когда хотел указать на «вещи, которые, не будучи подвластны нашей власти, мы можем только созерцать, а не создавать», перечислял «объекты математики, физической науки и божественности» (mathematica, physica et divina) [40].

Подобно тому как математика не всегда одинаково ценилась в древности, так и после возрождения наук ее по-разному превозносили или презирали. Джордано Бруно высмеивал злоупотребление ею и говорил, что без физической науки «умение вычислять и измерять, понимать геометрию и перспективу — лишь забава остроумных глупцов», и предостерегал своих читателей от смешения математических «знаков» и реальных «причин»: «отраженный или прямой луч, острый или тупой угол, перпендикуляр, падающая или прямая линия, большая или меньшая дуга круга, такой-то аспект — это математические обстоятельства, а не естественные причины. Играть с геометрией — одно, доказывать посредством природы — другое. Не линии и углы делают огонь более или менее горячим, а близкие и далекие ситуации, короткие и длинные промежутки времени» [41]. Кампанелла наотрез отрицал утверждение Аристотеля о превосходстве математики над физической наукой, заявляя, что ее предполагаемая чистота — это на самом деле слабость (debilitas), ее простота — неспособность охватить больше вещей (plura accipere), ее универсальность — противоречие природе истинной науки, которая всегда касается частностей (de singularibus), ее демонстративный метод — метод знаков, а не причин (per signa, non per causas); и, наконец, что это не наука, исследуемая ради нее самой, и она бесполезна, если не применяется к физическим вещам (nisi applicentur physicis rebus) [42]. Бэкон придерживается того же мнения, что математика сама по себе бесполезна и полезна только как «вспомогательная наука», «великое приложение» к физическим наукам [43]. Эти определения и ограничения, и другие подобные им, могли бы привести к выводу об исключительно инструментальном и практическом характере математической науки: но, насколько мне известно, такой вывод не был сделан; и сам Бэкон считал математику как таковую слишком исключительно и бесполезно теоретической. «Ибо поскольку, — продолжает он в процитированном выше отрывке, — это факт человеческой природы, несомненно, к большому ущербу для науки, что она радуется открытым равнинам общностей, так сказать, а не лесам и закоулкам частностей, нет открытия более приятного и отрадного, чем математика, с помощью которой можно насытить эту любовь к блужданиям и размышлениям».

«Создание» математики, о котором говорили Фичино, Кардано и другие, означало ментальное производство, полностью свободное от материальных предпосылок, и по этой причине не менее истинное, а истинное в высшем смысле. Это почти тот же смысл, что встречается у Декарта и его последователей. Локк утверждает реальность математических истин, хотя и признает, что в природе нет фигур, соответствующих архетипам, существующим в уме геометра [44]; а Лейбниц, комментируя этот отрывке, говорит, что «идеи справедливости и умеренности являются не в большей степени нашим собственным изобретением, чем идеи круга и квадрата» [45]. Томмазо Корнелио, которого мы цитировали по поводу контраста между физической наукой и математикой, также полагал, что математика покоится на «определенных понятиях и пониманиях, которые природа вложила в умы людей как основания науки» [46].

Другой вид «создания», который, по-видимому, имеет больше связи с виковским «fingere», обсуждается в отрывке из «Метафизики» Аристотеля, который оказал значительное влияние. «Мы находим также, — говорит Аристотель, — геометрические фигуры, актуализируя их (ἐνεργεἰᾳ), потому что они обнаруживаются путем деления: если бы они были разделены, они были бы очевидны, но в действительности они существуют потенциально. Почему треугольник имеет два прямых угла? Потому что углы вокруг одной точки равны двум прямым углам. Если бы мы построили угол вдоль одной стороны, это стало бы ясно любому, кто на него посмотрит. Почему угол в полукруге равен прямому углу? Потому что если есть три равные линии, две в основании и одна, проведенная перпендикулярно к нему, это ясно любому, кто видит это и знает это. Отсюда очевидно, что мы обнаруживаем вещи, которые существуют потенциально, сводя их к актуальности. Это потому, что актуальность есть понимание, а потенциальность происходит из актуальности; поэтому мы познаем через делание (греч.: καὶ διὰ τοῡτο ποιοῡντες γιγνώσκουσιν)» [47]. Но эти наблюдения относятся к объяснениям, данным Аристотелем в этом отрывке концепций потенциальности и актуальности; они вовсе не противоречат его теории математики как изучения умопостигаемой материи, которая существует в чувственной материи, и они лишь объясняют разницу между потенциальной и актуальной истиной. Точно так же мы иногда встречаем у более поздних философов утверждение, что математические истины доказываются и проблемы решаются «путем их создания». Так, Сарпи пишет в упомянутом выше отрывке: «в математике тот, кто конструирует, знает, потому что он делает, а тот, кто анализирует, учится, потому что он ищет, как сделана вещь. Режим композиции, таким образом, принадлежит изобретательской способности, а режим анализа — дискурсивной: первый — это режим проблем, второй — теорем; последние доказываются анализом, первые — композицией» [48].

Недавно также было заявлено, что виковская философия математики целиком повторяется у Галилея и его школы [49]; поразительный факт, если заявить об этом прямо, поскольку, даже если Вико противостоит великому пизанцу и предпочитает его Декарту за умеренное использование математики в физической науке, несомненно, что для Галилея, как и для Леонардо да Винчи, математика имела объективную значимость, и книга природы написана математическими символами и геометрическими фигурами. В любом случае, отрывок из Галилея, который был процитирован в этой связи, об интенсивной идентичности человеческого знания с божественным, не имеет никакого отношения к данному вопросу, а другой отрывок, который утверждает, что объяснения терминов свободны и в силе каждого мастера — ограничивать и определять по-своему вещи, с которыми он имеет дело, никогда не впадая при этом в ошибку или ложь, и что, например, можно назвать нос кормой, а корму — носом, не говорит ничего, кроме банальности, едва ли стоящей того, чтобы ее произносить, разве что для украшения страницы полемической риторики [50]. В полемике часто приходится настаивать на банальностях, и полемика, в которую я сейчас вовлечен, сама по себе представляет слишком много примеров.

Отрывок из Lezioni accademiche ученика Галилея Эванджелиста Торричелли, в котором он говорит о различии между физическими и математическими определениями, на первый взгляд кажется более убедительным. Но критик, обративший внимание на этот отрывок [51], говорит слишком много, когда утверждает, что «вне сомнения, что Вико читал его», поскольку бесспорно, что Вико его не читал. Lezioni accademiche были впервые опубликованы посмертно в 1715 году [52], а теория математики Вико изложена в De ratione в 1708 году и De antiquissima в 1710 году. Это, правда, имеет второстепенное значение, ибо Вико мог знать доктрину Торричелли через косвенные каналы, через другие книги или даже устно через какого-нибудь неаполитанского друга или ученика Торричелли; в любом случае, если теория последнего, хотя и неизвестная Вико, была действительно идентична его собственной, сходство идей между ними представляло бы величайший интерес. К сожалению, критик был слишком поспешен, как мне кажется, даже в своем изучении и интерпретации страниц Торричелли.

В рассматриваемом отрывке, лекции Della leggerezza, прочитанной в Accademia della Crusca, Торричелли опровергает, как основанное на простых видимостях и не подтвержденное фактами и рассуждениями, определение Аристотеля в De coelo: «тяжелое — это то, что обладает естественным свойством стремиться к центру». Он замечает по этому поводу: «Определения физики отличаются от определений математики тем, что первые обязаны адаптироваться и приспосабливаться к определяемому объекту, в то время как последние, математические определения, свободны и могут быть сформированы по воле геометра, который дает определение. Причина совершенно ясна: вещи, определяемые в физике, не возникают вместе с определением, они существуют сами по себе и находятся в природе заранее. Но вещи, определяемые геометрией, то есть наукой об абстракции, не имеют существования во вселенной мира, кроме того, которое дает им определение во вселенной интеллекта. Таким образом, какие бы объекты математики ни определялись, те же самые объекты будут возникать одновременно с определением» [53].

Произвольный характер математики здесь, кажется, ясно изложен. Но давайте отложим наше суждение и продолжим чтение. «Если бы я сказал, что круг — это плоская фигура с четырьмя равными сторонами и четырьмя прямыми углами, это вовсе не ложное определение; но для остальной части моей книги я должен был бы подразумевать, всякий раз, когда говорю о круге, некую фигуру, которую другие называли квадратом. Но если бы кто-то сказал в физике: «лошадь — это разумное животное», разве мы не были бы оправданы, называя его лошадью? Мы должны сначала очень внимательно посмотреть, является ли лошадь разумным животным или нет, а затем определить ее такой, какая она есть, чтобы физическое определение соответствовало объекту и не считалось дефектным». Здесь мы видим, что то, что казалось глубокой мыслью, оказалось банальностью; безразлично, назовем ли мы нос кормой или корму носом, говорил Галилей, или, говорит Торричелли в свою очередь, назовем ли мы квадрат кругом или круг квадратом; в то время как ему не кажется безразличным делом, назовем ли мы лошадь разумным животным. Но даже это не мешает ему позже допустить некоторую степень произвола в физической терминологии, когда он говорит: «поскольку не доказано, что внутренний принцип нисходящего движения существует на земле, я приму это определение, если тесты позволят мне, как простое наложение имени, и, заменив глагол «быть» глаголом «называться», я адаптирую определение к своим собственным требованиям следующим образом: тяжелым называется то, что опускается к центру. Всякий раз, когда кто-то говорит, что земля тяжелая, я соглашусь, но всегда с интерпретацией, что слово «тяжелый» означает только опускание в более легкой среде» [54].

Мне кажется, что различие, которое он начинает проводить между математикой и физической наукой, значительно затемняется в дальнейшем. И в самом деле, как мог Торричелли всерьез думать, что фундамент математики — это «вымысел», когда среди его лекций можно было услышать заглавие «В похвалу математике»? В этой лекции он говорит, вполне в стиле Галилея: «Что для чтения великой Книги Вселенной, книги, на страницах которой можно найти истинную философию, написанную Богом, математика незаменима, увидит любой, кто с благородными мыслями стремится к науке о составных частях и величайших членах этого огромного тела, которое мы называем Миром. Единственный алфавит, единственные символы, с помощью которых мы можем прочитать великую рукопись божественной философии в книге Вселенной, — это те бедные фигуры, которые вы видите в учебниках геометрии» [55]. Максимум, что мы можем увидеть в этих утверждениях, — это смутное и туманное представление о глубоком различии между физическими истинами и так называемыми истинами математики.

В заключение, пока для третьего из моих трех пунктов мы не сможем обнаружить гораздо более очевидные «источники», чем те, что были предложены до сих пор, я не вижу причин изменять свой вердикт об оригинальности концепции математики Вико. Эта оригинальность дополнительно доказывается важными выводами, сделанными Вико из его теории математики для своего философского метода; ибо каждый знает, что мысль, взятая целиком у другого, остается инертной и бесплодной, в то время как оригинальная идея всегда активна и плодотворна.

Примечание. — Я выбрал из различных критических замечаний, направленных против моей книги о Вико, то, что касается его «оригинальности», потому что это дало мне возможность для исследований и объяснений некоторой ценности. Но моя книга подверглась двум общим критическим замечаниям, которые не поддаются такой же обработке.

Говорили, что в своем изложении философии Вико я следовал своим личным философским убеждениям: и на меня обрушились проповеди и послания, призывающие к долгу отбросить предрассудки и т. д. и излагать историю философии объективным образом и т. д. Но я хотел бы, чтобы мои критики поверили, что мои «убеждения» не могут иметь, на мой взгляд, характера предрассудков, а именно характер освобождения от предрассудков, чего они и требуют: ту отстраненность и чистоту понимания, которая необходима для постижения исторических фактов и которая не является, как некоторые воображают, первобытной невинностью, а плодом кропотливого возделывания. Чтобы постичь Вико исторически в его строгой реальности, я был вынужден пройти через катарсис предрассудков, состоящий в моем случае из философии, к которой привели меня мои собственные усилия. Мои идеи могут быть неверными, но это другой вопрос; и это означает, что если их ложность доказана, я обязан очистить свой ум с помощью менее ложных идей; но они, в свою очередь, всегда должны быть идеями и становиться убеждениями. С точки зрения абстрактного метода, никаких возражений нельзя сделать тому, кто смотрит на Вико через очки схоластики, если он считает, что они делают его зрение более отчетливым и проницательным; максимум, что мы можем сделать, — это попытаться убедить его, что на рынке есть очки получше. Но мы, безусловно, имеем право улыбнуться, если этот же схоласт продолжает предупреждать нас, что «при изучении философа, при исследовании и реконструкции его мысли абсолютно необходимо привносить в задачу ум, свободный от предубеждений и враждебный предрассудкам»; в то время как все это время он пытается выдать свои схоластические мнения и религиозные верования под знаменем объективности, искренности и свободы от предрассудков. «Философы» — я видел и это утверждение — «непригодны для написания истории философии, потому что у них есть свои собственные идеи». А кто для этого пригоден? Люди, которые не являются философами? Разве Вико не учит нас именно этому, что там, где тот, кто создает факты (как философ создает философию), сам излагает их, там история достигает своей высшей достоверности?

Другая критика касается идеалистической интерпретации, которую я дал некоторым доктринам Вико. Утверждается, что Вико был католиком, и этот факт должен доказывать, что он не мог придерживаться идей, которые я нахожу в его работах. Но то, что Вико исповедовал себя полностью ортодоксальным католиком и что он цеплялся за католицизм со всей силой и рвением своего ума, я сам говорил снова и снова: я даже защищал его от обвинений или похвал, расточаемых ему другими критиками за обман или благоразумие в его отношении к Церкви. Но неужели это действительно так удивительно, так неслыханно — найти гетеродоксальные идеи у ортодоксального писателя? Разве они не встречаются у ранних Отцов и схоластов, у средневековых и современных теологов и мистиков? Взять пример из многих, которые приходят на ум, пример по двойной причине вне подозрений: Николай Кузанский был католиком и, по сути, кардиналом Святой Церкви, и при жизни был близким другом трех пап. И все же католический историк схоластики Де Вульф писал о нем: «Le Cardinal catholique est-il donc panthéiste?... Il s'en défend vivement dans son Apologia doctae ignorantiae, mais on peut dire de lui comme d'Eckehart: 'il fait fléchir la logique au profit de son orthodoxie et retient de force les conséquences de ses prémisses'» (Hist. de la philos. médiévale, p. 389). Если это случилось с кардиналом Кузанским или францисканским магистром Экхартом, разве это не могло случиться с католиком Вико? М. де Вульфу, католическому историку, позволено использовать этот замечательный метод критики и различать намерение и действие, волю и логику. Почему это должно быть отказано мне? Но довольно.

[1] Лекция, прочитанная перед Accademia pontaniana 10 марта 1912 года и перепечатанная здесь из Atti этого общества, том xlii.

[2] Von den göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung (1811), W.W. iii. 351-354.

[3] Vorlesungen über religiose Philosophie, W.W. i. 195, и Vorles. über spekul. Dogmatik, ib. ix. 106 (отрывки процитированы К. Вернером, G. B. Vico, стр. 324).

[4] La Filosofia fondamentale, перевод с испанского, Неаполь, 1851, кн. i. гл. 30-31.

[5] Storia critica delle prove metafisiche di una realità sovrasensibile (Atti dell' Accademia di Torino, i. 1866), стр. 640-41.

[6] Geschichte der neueren Philosophie (1878), 5-е издание, i. 23.

[7] G. B. Vico als Philosoph und gelehrter Forscher (Вена, 1881). Хорошо известно, что Вернер писал о св. Фоме, Дунсе Скоте, поздней схоластике, Суаресе, августинизме, номинализме и т. д.

[8] Th. Neal (A. Cecconi), Vico e l'immanenza, в римском журнале Cultura contemporanea, iii. (1911) части 7-8, стр. 1-24.

[9] Ср. Summa Theol. i. q. v. a. I: q. xxi. a. 1-2.

[10] Prima risposta al Giornale dei letterati (Opere, изд. Ferrari, ii. 117).

[11] Balmes, loc. cit.

[12] Scienza Nuova, изд. Nicolini, i. 187-8.

[13] Ibid. стр. 188.

[14] Scritti filosofici, изд. Gentile, стр. 383-7, и Esperienza e metafisica, стр. 218 sqq.

[15] См. примечание Джентиле, loc. cit.

[16] L'Autobiografia, il carteggio e le poesie varie, изд. Croce, стр. 4-5. Утверждение Маутнера (Beiträge zu einer Kritik der Sprache, Берлин, 1901, ii. 497-8) о том, что Вико был номиналистом и что великие открытия «Новой науки» были обязаны его номинализму, совершенно произвольно и не основано должным образом на его автобиографии.

[17] Autobiography, изд. cit. стр. 5-6. Пьетро Джанноне также изучал скотизм около 1690 года (Vita scritta da lui medesimo, изд. Nicolini, стр. 6-7).

[18] Werner, Johannes Duns Scotus (Вена, 1881), стр. 76.

[19] Werner, Die nachscotistische Scholastik (Вена, 1883), стр. 82.

[20] Scritti filosofici inediti, изд. Papini (Ланчано, Carabba, 1910).

[21] См. наблюдения Джентиле об издании Папини в журнале Critica, viii. 62-5.

[22] В издании Папини стоит «po'» (мало): но его источник, Марсианская рукопись, имеет сокращение, которое следует читать как «però» (следовательно).

[23] Приложение к его Opera medica (Tolosae Tectasogum, 1636), стр. 10.

[24] Ottonis Episcopi Frisigensis Opera, ex recens. R. Wilmans, i. Chronicon (Hannoveriae, 1867), стр. 118-19.

[25] Autob. изд. cit. стр. 21.

[26] Ibid. стр. 25.

[27] Theologia Platonica (Базель, 1561), i. 123. Этот отрывок Фичино был процитирован и прокомментирован моим другом Джентиле в весьма важной монографии La prima fase della filosofia di G. B. Vico (а именно «инаугурационные лекции»), опубликованной в сборнике в честь Франческо Торраки (1912, см. infra, стр. 310) и прочитанной мной в рукописи благодаря любезности автора.

[28] См. монографию Джентиле, упомянутую выше.

[29] Эти отрывки из Tractatus de arcanis aeternitatis, гл. iv., и из De subtilitate, кн. xi. и xxi. процитированы и прокомментированы Фьорентино, Bernardino Telesio ossia studi storici su l' idea della natura nel risorgimento italiano (Флоренция, Le Monnier, 1872), i. 212-13, который не преминул отметить связи с критерием Вико.

[30] Thomae Cornelii consentini Progymnasmata physica (Неаполь, MDCLXXXVIII.), стр. 70: ср. также стр. 64.

[31] См. монографию Джентиле, упомянутую выше.

[32] А. Пасторе в рецензии на мою монографию о Вико в Giorn. stor. d. left. ital. lviii., ср. стр. 400-402.

[33] А. А. Зоттоли, G. B. Vico, в Cultura, Рим, xxx. (1911) стр. 422-3.

[34] Opp. изд. Ferrari, ii. 166.

[35] Orazioni latine, изд. Galasso, стр. 28.

[36] Opp. изд. Ferrari, ii. 166.

[37] Ibid. 232.

[38] Metaphys. vi. 1036 a.

[39] Отрывки из Кассиодора, Альберта и св. Фомы можно найти собранными в Mariétan, Problème de la classification des sciences d'Aristote à saint Thomas (Париж, 1901), см. стр. 80, 168-9, 182-3, 185-6.

[40] De monarchia, i. c. 3.

[41] La Cena delle ceneri (1584) в его Opere italiane, изд. Gentile, i. 62, 107-8.

[42] Logicorum libri très, кн. ii. art. 7-10 (в Philosophiae rationalis pars secunda, Parisiis, 1637, стр. 433-7).

[43] De dignitate et augmentis scientiarum, кн. iii. c. 6.

[44] Essay, iv. гл. 4, § 6.

[45] Nouveaux essais, iv. гл. 4.

[46] Op. cit. стр. 64.

[47] Metaphys. viii. 1051 b. Я прилагаю отрывок: εὑρἰσκεται δὲ καὶ τὰ διαγράμματα ἐνεργεἰᾳ · διαιροῡντες γὰρ εὑρἰσκουσις. εὶ δ' ἧν διῃρημένα φανερὰ ἂν ἧν · νῦν δ' ἐνυπάρχει δυνάμει. διὰ τί δύο ὀρθαὶ τò τρίγωνον ὃτι αἱ περἱ μἱαν στιγμὴν γωνίαι ἲσαι δύο ὀρθαῑς. εὶ oὖν ἀνῆκτο ἡ παρὰ τἡν πλευρὰν ἰδόντι ἂν ἧν εὐθὺς δῆλον. διὰ τί ἐν ἡμικυκλίῳ ὀρΘὴ καΘόλου; διὀτι ἐὰν τρεῑς, ἤ τε βάσις δύο καὶ ἡ ἐκ μέσου ἐπισταΘεῑα ὀρΘὴ, ἰδόντι δῆλον τῷ ἐκεῑνο εἰδὀτι. ὤστε φανερòv ὄτι τὰ δυνάμει ὄντα εἰς ἐνέργεἰαν ἀναγόμενα εὑρἰσκεται. αἴτιον δ' ὄτι νὀησις ἡ ἐνεργεἰᾳ · ὤστ ἐξ ἐνεργεἰας ἡ δυνάμις. καὶ διὰ τοῡτο ποιοῡντες γιγνώσκουσιν.

[48] Scritti filosofici, изд. Papini, стр. 7. В отрывке из Arte di ben pensare (Scritti, стр. 72) Сарпи возвращается к математике и, соглашаясь, что она менее неопределенна, чем другие науки, потому что в ней «режим и предложение» показаны более ясно, продолжает говорить: «она также сделана таким же образом (как и другие): она не свободна от подозрения в том, что она не совсем истинна». Но ясно, что здесь он говорит о применении математики, об акте счета и измерения физических объектов: «только это достоверно: я считаю и рассуждаю таким образом, точно так же, как при поедании меда я чувствую эффект, который называю сладким; где я могу ошибаться, так это в вопросе, исходит ли этот эффект от объекта или от расположения моего вкуса: и нет науки, где есть число и измерение, ибо все, что мы можем знать, это то, что мы измеряем или считаем так, и что мера входит или используется столько раз, сколько вещь кажется равной одной такой части, и это равенство — наше понятие, которым мы выражаем то, что тогда кажется происходящим».

[49] G. Papini, La Novità di Vico в L'Anima, Флоренция, сентябрь 1911, стр. 264-6; ср. об этой статье, Critica, x. 56-8.

[50] Папини, вероятно, обязан этим отрывком небольшой антологии Галилея, составленной Фаваро (Флоренция, Barbèra, 1910), стр. 303, которая отсылает к национальному изданию его Opere, iv. 631; здесь отрывок встречается в Considerazioni sopra il discorso di Colombo (1615).

[51] G. Papini, loc. cit. стр. 265-6.

[52] Lezioni accademiche di Evangelista Torricelli, mathematico e filosofo del serenissimo Ferdinando II Granduca di Toscana, lettore delle matematiche nello studio di Firenze e accademico della Crusca (Флоренция, MDCCXV.). Предисловие редактора показывает, что работа ранее не была опубликована.

[53] Op. cit. стр. 31-2.

[54] Op. cit. стр. 33.

[55] Op. cit. стр. 66.

ПРИЛОЖЕНИЕ IV

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ

I. РАБОТЫ ВИКО

Самая ранняя сохранившаяся работа Вико — это поэма под названием «Чувства отчаявшегося», написанная, безусловно, до двадцатипятилетия автора в Ватолле в Чиленто, где он жил девять лет в качестве наставника в Casa Rocca, напечатанная Гонзатти в Венеции и датированная 1693 годом. За ней последовали стихи и речи чисто риторического характера.

Философские характеристики акцентированы в шести речах, прочитанных Вико в Неаполитанском университете в 1699-1707 годах, не напечатанных им, но вновь открытых и опубликованных Галассо (Неаполь, Morano, 1869). В этих речах, хотя некоторые тенденции его мысли проявляются, его философия все еще остается традиционной системой, не без некоторых следов картезианства. Оппозиция Вико картезианству и формальное принятие его собственных взглядов впервые анонсированы в инаугурационной лекции 1708 года под названием De nostri temporis studiorum ratione, опубликованной в следующем году самим автором (Неаполь, Mosca, 1709). Длинное отступление (§§ 12-15) содержит очерк истории римской юриспруденции, его первое эссе в исторических исследованиях, которые привели позже к «Универсальному праву» и двум «Новым наукам».

В следующем году появилась первая конструктивно-философская и историческая работа Вико: De antiquissima Italorum sapientia ex linguae Latinae originibus eruenda, или, скорее, первая книга этой работы (Неаполь, Mosca, 1710): две другие так и не были написаны, но мы можем составить представление об их предполагаемом содержании из того, что сказано в автобиографии. Помимо теории познания Вико в ее первой форме и метафизики, которую он всегда поддерживал в полном объеме, De antiquissima содержала попытку впервые реконструировать первобытную мудрость, или, скорее, один конкретный пример первобытной мудрости — мудрость Италии; но, как мы уже говорили в тексте нашего изложения, попытка основывалась на идее, что эта мудрость была философской, и проводилась в соответствии с критерием передачи культуры, который Вико впоследствии отверг, как он отверг традиционное мнение, принятое в этой работе, об афинском происхождении законов Двенадцати таблиц. Мы должны, соответственно, отказаться принять вердикт Кантони (G. B. Vico, стр. 38) о том, что De antiquissima представляет собой «странную аномалию в истории мысли Вико, будучи противоречащей всей его научной жизни, его тенденциям, его принципам и методу, который позже он почти повсеместно применяет в своих исторических исследованиях». На самом деле дело обстоит как раз наоборот: а именно, что эта работа является отправной точкой его будущих разработок и что без нее мы не можем понять его более позднюю мысль.

Критика, направленная Giornale dei letterati d' Italia (1711, тома v. и viii.) против исторических и некоторых философских позиций De antiquissima, вызвала два важных «Ответа» Вико (Неаполь, Mosca, 1711 и 1712), в которых он защищает и разъясняет свои взгляды на теорию познания и метафизику. Часть De antiquissima, которая так и не пошла в печать, включала его размышления о философии медицины, из которых он извлек эссе De aequilibrio corporis animantis: он думал опубликовать его много лет спустя, но теперь оно утеряно. Об этих исследованиях, следовательно, как и о его спекуляциях по физике, предназначенных составить Liber physicus, мы знаем только то, что он рассказывает нам в своей автобиографии.

Отложив в сторону его риторические и случайные сочинения, самым крупным из которых является De rebus gestis Antonii Caraphaei (Неаполь, Mosca, 1716), продолжение его мысли, теперь концентрирующееся на моральных и исторических проблемах, намечено в лекции 1719 года (краткое содержание которой включено в автобиографию) и развито сначала в 1720 году в печатном проспекте из четырех двухколонных страниц, известном как Sinopsi del diritto universale, а во-вторых, в обширном трактате De universi iuris uno principio et fine uno liber unus (Неаполь, Mosca, 1720), завершенном в следующем году Liber alter qui est de constantia iurisprudentis, и дополненном в 1722 году Notae in duos libros и т. д. (тот же издатель); работа, на которую обычно ссылаются кратко, следуя примеру автора, как на «Универсальное право».

Эта книга, согласно Кантони (op. cit. стр. 243), представляет собой кульминационную точку научной деятельности Вико. Вердикт не более приемлем, чем процитированный выше. Автор (Opp. v. 10-11) отверг «Универсальное право», потому что ему казалось, что там сохраняются предрассудки и претензия на то, чтобы «спускаться» от мысли Платона и других философов к мысли первобытного человека, тенденция, которая сбила его с пути «в некоторых вопросах»; но он также называет ее, и справедливо, «эскизом для «Новой науки»», чем она на самом деле и является. Идеи о поэзии здесь все еще смутны, Гомер еще не миф, мифологические каноны имеют меньше единства, чем они приобрели позже, теория рефлюкса лишь слабо намечена, и, одним словом, как идеальная вечная история, так и теория познания, на которой она основана, еще незрелы. Книга вся содержится, в новой форме, в его более поздней работе, за исключением общей этической и юридической философии, которая не является высокооригинальной, и некоторых исторических разработок, которые лишь упоминаются в более поздних сочинениях.

Рукопись итальянской работы в двух книгах, в которой Вико изложил свои доктрины «негативным методом», была утеряна. Но он излагает их позитивно и менее подробно в Principi di una Scienza Nuova intorno alla comune natura delle nazioni, per la quale si ritrovano i principi di altro sistema del diritto naturale delle genti (Неаполь, Mosca, 1725), которая известна под названием (снова авторизованным им самим) первой «Новой науки».

В 1725 году, в год публикации первой «Новой науки», Вико изложил историю своих исследований: Vita di G. B. Vico scritta da se medesimo, которая была вставлена в Raccolta di opuscoli scientifici e filologici Калоджеры (Венеция, Zani, 1728, том i. стр. 145-256). Среди второстепенных сочинений этого периода можно отметить две речи о смерти графини Альтханн (1724) и Маркезаны делла Петрелла Анджолы Чимини (1727); небольшой том Vici vindiciae (Неаполь, Mosca, 1729), содержащий личную защиту (вместе с важным теоретическим отступлением о «смехе») против злонамеренного уведомления, вставленного в Acta Lipsiensia 1727 года о «Новой науке»; и несколько прекрасных писем Джакки, Дельи Анджоли, Эсперти, Де Витри и Солле о контрасте между его работами и состоянием науки в то время.

К первой «Новой науке» Вико думал добавить длинную серию «Аннотаций» в ее переиздании, которое он готовил в Венеции между 1728 и 1730 годами. Но поскольку этот план не был осуществлен, а с другой стороны, он был недоволен книгой не столько из-за содержания, говорит он, сколько из-за расположения (Opp. vi. 11), он решил опубликовать совершенно новое изложение своих доктрин в Cinque libri de' principi di una Scienza Nuova d'intorno alla comune natura delle nazioni, in questa seconda impressione con più propia maniera condotti e di molto accresciuti (Неаполь, Mosca, 1730), которые формируют вторую «Новую науку». Хотя Кантони (op. cit. стр. 238-9) считает эту работу упадком мысли Вико, на самом деле это необходимый результат и совершенная форма, в которой вышли его предыдущие попытки; это книга, которая вместе с De antiquissima и автобиографией предоставляет весь необходимый материал для знания его мысли. В «Универсальном праве» и первой «Новой науке» мы можем найти несколько деталей, опущенных в более поздней работе; но эти трактаты демонстрируют те же доктрины, что и вторая «Новая наука», в манере гораздо менее глубокой и солидной и, безусловно, менее характерной для автора. Детальное сравнение этих трех работ было сделано с большой тщательностью в кратких резюме, добавленных Феррари к его изданиям первой и второй «Новой науки».

Даже издание 1730 года было увеличено автором с 1731 по примерно 1740 год многими вариациями и дополнениями, хотя и без изменения расположения или сути работы. Эти дополнения были по большей части включены в окончательную рукопись, на которой основывалось издание Principi di una Scienza Nuova intorno alla comune natura delle nazioni, опубликованное в самый год смерти Вико (Неаполь, Stamperia Muziana, 1744). В Национальной библиотеке в Неаполе хранятся автографы как этой рукописи, так и двух более ранних рукописей дополнений и исправлений, неопубликованные фрагменты которых были опубликованы Джордано (Неаполь, 1818) и Дель Джудиче (Неаполь, 1862). Все неопубликованные фрагменты и варианты были теперь собраны Николини в издании, упомянутом далее (стр. 307).

После выхода второй «Новой науки» Вико почти ничего не писал. Среди этих немногих произведений можно отметить речь «De mente heroica» (Неаполь, 1732), дополнение к автобиографии (1731) и несколько сонетов, в которых, несмотря на то что они, как и почти все его стихи, были написаны по заказу и по случаю, порой чувствуется личная нота.

II. ПЕРЕИЗДАНИЯ, СБОРНИКИ И ПЕРЕВОДЫ

Были составлены два сборника второстепенных работ Вико: один, содержащий только «Latinae orationes», подготовленный Ф. Даниэле (Неаполь, 1766), и другой, богатый неопубликованными материалами, — «Opuscoli» на итальянском и латинском языках в четырех томах, подготовленный К. А. де Роза, маркизом ди Виллароза (Неаполь, 1818–1823). Сын Вико, Дженнаро, предоставил Вилларозе все сохранившиеся бумаги отца; эти бесценные автографы до сих пор хранятся в Неаполе в доме моих близких друзей, инженеров Томмазо и Винченцо де Роза ди Виллароза.

Первым и единственным изданием полного собрания сочинений Вико, которое можно назвать таковым, поскольку все остальные являются лишь его воспроизведениями, является издание Джузеппе Феррари в шести томах (Милан, Classici italiani, 1835–1837), переизданное с дополнениями в 1852–1854 годах. «Opere» под редакцией Н. М. Корчи (Неаполь, Tipografia della Sibilla, 1834, 2 тома) представляют собой лишь избранное; а «Opere» под редакцией Ф. Предари (Милан, Bravetta, 1835) так и не вышли за пределы одного плохо составленного тома. Издание, последовавшее за изданием Феррари (Неаполь, Iovane, 1840–1841), также является неполным и плохо структурированным, но содержит некоторые небольшие неопубликованные работы. Неаполитанское издание «Opere» в восьми томах (т. I–II, 1858; т. III, 1861; т. IV, 1859; т. V–VI, 1860; т. VII, 1865; т. VIII, 1869; ранние тома в Tipografia dei Classici Italiani, остальные — в издательстве Morano) основано главным образом на Феррари, но несколько неточно; однако оно является наиболее полным из всех, так как содержит «Sinopsi», «Istituzioni oratorie» и «Orazioni latine», опубликованные Галассо после издания Феррари, а также итальянские переводы адвоката Ф. С. Помодоро «De ratione», «De antiquissima» и «Diritto universale».

Неопубликованные или разрозненные работы Вико, не вошедшие ни в одно из этих изданий, были собраны Кроче в «Bibliografia vichiana», а также в «Primo» и «Secondo supplemento»: см. ниже.

Критическое издание второй «Новой науки» в настоящее время печатается в серии «Collezione dei classici della filosofia moderna», руководимой Б. Кроче и Дж. Джентиле (Бари, Laterza): первый том должен быть опубликован одновременно с настоящей монографией [1]. Его редактирует доктор Фаусто Николини, который, используя автографы рукописей, обогатил издание Феррари, содержавшее фрагменты, исключенные из издания 1730 года, всеми фрагментами промежуточных редакций вплоть до текста 1744 года; цитаты Вико были проверены, а в примечаниях даны ссылки на отрывки из классических и современных авторов, на которых он ссылается; наконец, в соответствии с пожеланием, часто высказывавшимся такими авторитетными литераторами, как Томмазео, были исправлены орфография и пунктуация. Ценные резюме Феррари воспроизведены в издании Николини с небольшими исправлениями.

Николини также работает над новым изданием полного собрания сочинений, которое войдет в коллекцию Laterza «Scrittori d'Italia», план и подробный указатель которого можно найти в работе Кроче «Secondo supplemento alla Bibliografia vichiana» (стр. 102–113). Пятый том этой коллекции под редакцией Кроче также должен выйти одновременно с настоящей монографией.

Латинские работы Вико часто переводились на итальянский язык: «De antiquissima» — анонимно, возможно, Винченцо Монти (1816), а позднее Сарки (1870); первая книга «Diritto naturale» — Корчей (1839), Аманте (1841), Джани (1855) и Сарки (1866), а обе книги вместе с «De ratione» и «De antiquissima», как мы уже говорили, — Помодоро.

Вторая «Новая наука» была переведена на французский язык в сильно сокращенном виде Жюлем Мишле под названием «Principes de la philosophie de l'histoire» (Париж, Renouard, 1827) и часто переиздавалась; и снова, полностью, анонимным переводчиком, описанным как «автор Эссе о формировании католической догмы», в действительности Кристиной Тривульцио, принцессой Бельджойозо (Париж, Renouard, 1844). Мишле также перевел некоторые второстепенные работы Вико, опубликованные вместе с «Новой наукой» в издании «Oeuvres choisies de Vico» (Париж, Hachette, 1835) и часто переиздававшиеся.

На немецком языке существует полный перевод с хорошими примечаниями В. Э. Вебера (Лейпциг, Brockhaus, 1844). Существует также резюме первой книги «Diritto universale» К. Х. Мюллера, составляющее первый том серии «Kleine Schriften» Вико, которая не была продолжена (Нойбранденбург, Brunslow, 1854).

Единственный английский перевод — это версия книги о Гомере, основанная на французском переводе Мишле и включенная в работу Г. Нельсона Кольриджа «Introduction to the Study of the Greek Classic Poets» (3-е изд., Лондон, Murray, 1846).

[1] К настоящему времени (1913) вышел второй том: третий выйдет в следующем году.

III. БИОГРАФИЯ ВИКО

В качестве дополнения к автобиографии Виллароза собрал сведения о последних годах жизни Вико и опубликовал их как продолжение этой работы в своем издании «Opuscoli», том I (1818).

Это дополнение, вместе со всем остальным, что было опубликовано в виде документов или современных записей о Вико, можно найти в пятом томе нового издания его работ, упомянутого выше (стр. 307) и озаглавленного: «L'Autobiografia, il carteggio e le poesie varie», под ред. Б. Кроче (Бари, Laterza, 1911).

IV. ЛИТЕРАТУРА О ВИКО

Существует только три монографии о Вико, которые до сих пор можно читать с пользой (монографию Феррари «La Mente del Vico», несмотря на то, что он был замечательным редактором, лучше предать милосердному забвению); они следующие:

1. Карло Кантони, «G.B.V., studi critici e comparativi» (Турин, Civelli, 1867). Ср. по поводу некоторых оговорок: А. Фаджи в «Rivista filosofica italiana», том IX, 1906, стр. 593–606, и Дж. Джентиле в «Critica», том V, 1907, стр. 197–201.

2. Карл Вернер, «G.B.V. als Philosoph und gelehrter Forscher» (Вена, Braumüller, 1881). Ср. «Zeitschrift für Philosophie und philos. Kritik», том LXXII, 1883, стр. 139–152.

3. Роберт Флинт, «Vico» (Эдинбург и Лондон, 1884). (Итальянский перевод Ф. Финоккьетти, Флоренция, 1888).

См. то, что было сказано об этом выше, стр. 277. Из кратких и общих исследований лучшими являются следующие:

1. Б. Спавента, «G.B.V.», в «Prolusione è introduzione alle lezioni di filosofia» (Неаполь, Vitale, 1862), стр. 83–102, перепечатано под названием «La Filosofia italiana nelle sue relazioni con la filosofia europea», под ред. Дж. Джентиле (Бари, Laterza, 1908); см. стр. 111–135 этого переиздания.

2. Ф. де Санктис, «Storia della letteratura italiana» (Неаполь, Morano, 1870; новое изд. Кроче, Бари, Laterza, 1912), том II, стр. 342–362.

3. Ф. Фьорентино, «Lettere sopra la "Scienza Nuova"» (Флоренция, 1865), перепечатано в «Scritti vari» (Неаполь, Morano, 1871), стр. 161–211.

4. Э. Кауэр, «G.B.V. und seine Stellung zur modernen Wissenschaft» (в «Deutsches Museum», под ред. Р. Прутца и В. Вёльфсона, Лейпциг, Hinrichs, год I, 1851, том I, стр. 249–265).

По частным вопросам можно обратиться к следующим работам:

1. Ф. А. Вольф, «G.B.V. über den Homer» (в «Museum der Alterthumswissenschaft», Берлин, 1807, том II, стр. 555–570).

2. Дж. К. фон Орелли, «Vico und Niebuhr» (в «Schweizerisches Museum», Арау, том I, стр. 184 и сл.).

3. К. Яннелли, «Sulla natura e necessità della scienza delle cose e delle storie umane» (Неаполь, Porcelli, 1818, и Милан, Fontana, 1832).

4. Эмерико Амари, «Critica di una scienza della legislazione comparata» (Генуя, Istituto dei Sordomuti, 1857). Ср. об этой книге: К. Вернер, «E.A. in seinem Verhältnis zu G.B.V.» (Вена, 1880; из «Sitzungsberichte der phil.-histor. Klasse» Императорской академии наук в Вене, том XCVI).

5. Ф. Акри, «Teoria del V. intorno alle idee O paradimmi» (в «Abbozzo di una teoria delle idee», Палермо, Lao, 1870; и с изменениями в томе «Videbimus in aenigmate», Болонья, Mareggiane, 1907, стр. 287–313).

6. Э. Ченни, изложение метафизики Вико в томе под названием «Considerazioni sull' Italia ad occasione del traforo del Gottardo» (Флоренция, Cellini, 1884), стр. 109–182.

7. Э. Буви, «De V. Cartesii adversario» (Париж, Hachette, 1889).

8. Э. Буви, «La Critique dantesque au dix-huitième siècle: Dante et V.» (Париж, Leroux, 1892).

9. Ж. Сорель, «Étude sur V.» (в «Devenir social», Париж, том II, 1896), и см. особенно работу того же автора «Le Système historique de Renan» (Париж, Jacques, 1905), passim.

10. Б. Лабанка, «G.B.V. e i suoi critici cattolici» (Неаполь, Pierro, 1898).

11. Дж. Росси, «V. nei tempi di V.» (в «Rivista filosofica italiana», том II, 1899, стр. 294–319, и часть 2, ibid., том X, 1907, стр. 602–634).

12. А. Оливьери, «Gli studi omerici di G.B.V.» (в «Atti della r. Accad. di archeologia, lettere e belle arti», Неаполь, том XXIV, 1905).

13. К. Трабальца, «Storia della grammatica italiana» (Милан, Hoepli, 1908), гл. XII, стр. 364–376.

14. П. Гарофало, «Acrisia vichiana nella "Scienza Nuova"», критические аннотации (Неаполь, Detken, 1909): ср. Ф. Николини в «Critica», том VIII, 1910, стр. 374–378.

15. Ж. Моген, «Étude sur l'évolution intellectuelle de l'Italie de 1657 à 1750 environ» (Париж, Hachette, 1909).

16. Что касается моей собственной предыдущей работы о Вико, следует отметить, что материалы главы об эстетической доктрине Вико в книге Кроче «Estetica» (4-е изд., Бари, Laterza, 1912, гл. V, стр. 255–271) были переработаны в более зрелой форме в гл. IV настоящей монографии: эссе об этике Вико (в «Critica», VI, 1908, стр. 71–77) было включено в главы VI–VIII; аналогично эссе «Lineamenti di storia letteraria in G.B.V.» (ibid., стр. 460–480) — в главы XVI и XVIII; другие мои разрозненные работы в целом имели лишь технический, филологический или полемический интерес. В сборнике «Studi in onore di F. Torraca» (Неаполь, Perrella, 1912) есть мое короткое эссе «La Dottrina del riso e dell' ironia in G.B.V.».

Вся литература о Вико, вместе с выдержками из редких книг, второстепенными работами и статьями, а также неопубликованными документами и подробными примечаниями к изданиям сочинений Вико, собрана в трех работах, на которые я часто ссылался, а именно: Б. Кроче, «Bibliografia vichiana contenente nella parte I il catalogo delle edizioni, traduzioni e manoscritti delle opere di G.B.V.; nella parte II, quello dei giudizi e lavori storico-critici intorno al V. sino all' anno corrente; nella parte III lettere inedite del V. e al V., documenti e altri scritti inediti o rari, e varie appendici illustrative» (Неаполь, 1904: перепечатано из «Atti dell' Accademia pontaniana», Неаполь, том XXXIV; стр. XII, 127, 4to); «Supplemento alla Bibliografia vichiana» (Неаполь, 1907; перепечатано из «Atti», том XXXVII, стр. 34, 4to) и «Secondo Supplemento» (Неаполь, 1911, перепечатано из «Atti», том XL, стр. 116, 4to); все собрано в одном томе под названием: «Bibliografia vichiana; raccolta di tre memorie presentate all' Accademia pontaniana di Napoli nel 1903, 1907 e 1910», с приложением Ф. Николини (Бари, Laterza, 1911) [1].

[1] После публикации итальянского издания этой работы в 1911 году появилось несколько исследований о Вико. Можно отметить следующие:

Дж. Джентиле, «La Prima Fase della filosofia di G.B.V.», Неаполь, 1912 (в «Studi in onore di F. Torraca»), цитировалось выше, стр. 287, прим.

Ф. Пессико, «Ripensando la Scienza Nuova» (в «Rassegna nazionale», 1 ноября 1912).

Дж. Фолькьери, «Il Carattere dell' opera di G.B.V.» (Перуджа, Bartelli, 1913). Ф. Николини, «Spigolature vichiane; sul testo delle Vindiciae» (в «Scritti vari in onore di R. Renier», Турин, 1912).

Б. Кроче, «Il V. e la critica omerica» (в томе «Saggio sullo Hegel e altri scritti di storia della filosofia», Бари, Laterza, 1913, стр. 269–282).

Ср. также В. Виндельбанд, «Die Geschichte der neueren Philosophie», 5-е изд., Лейпциг, 1911, том I, стр. 597–598.

ПРИМЕЧАНИЕ

ОТРЫВКИ ИЗ РАБОТ ВИКО, НА КОТОРЫЕ СДЕЛАНИ ОСОБЫЕ ССЫЛКИ В ХОДЕ ИЗЛОЖЕНИЯ

Глава I. — Для этой главы см. «De ratione», «De antiquissima», две «Riposte al Giornale dei letterati» и первую часть автобиографии. О примечании (стр. 8) к духу Реформации см. «Opere», под ред. Феррари, 2-е изд., VI, 5.

Глава II. — Opp. V, 147, 239, 136–137, 51; IV, 33; V, 50–51, 147; IV, 33, 63–64; III, 200; V, 17, 97, 103, 149–150, 174; IV, 20, 248; III, 232; IV, 20; V, 562.

Глава III. — Opp. V, 147, 162, 99, 42; IV, 73, 81, 174–175; V, 91, 145.

Глава IV. — Opp. V, 141, 166, 42; III, 232, 272–273; IV, 20; V, 175, 259, 107; IV, 22, 33; V, 180, 441, 209–210, 201; IV, 205, 206; III, 274, 275; V, 230, 211, 169; IV, 201, 233, 365; V, 55, 82, 187, 196–197; IV, 224; V, 110, 112, 168, 212, 237, 217, 379, 440, 212, 238; IV, 24.

Глава V. — Opp. V, 80–81; IV, 20, 21, 74; V, 169; V, 161–167; IV, 191–193, 168–169; V, 18; IV, 169, 50–51; III, 26; II, 96–97; V, 166, 43, 169, 420–421, 387, 192, 379, 108.

Глава VI. — Opp. V, 437, 18; IV, 165; V, 109, 110, 534; VI, 15; V, 532; III, 12; V, 106; V, 49; IV, 343; VI, 127; III, 30; IV, 87; III, 57; V, 490; IV, 40–41; III, 30; IV, 334; IV, 35; III, 12, 30; V, 97; III, 234–240; IV, 49; V, 98, 131; IV, 42–43.

Глава VII. — Opp. V, 142, 168, 173, 248, 250; IV, 291; V, 106, 242, 142, 137–138, 290; IV, 175–177, 42–43; V, 153, 241; IV, 9; V, 96, 242, 574; IV, 332; V, 97; IV, 176–177, 43; V, 176, 131.

Глава VIII. — Opp. IV, 309–313; V, 185; III, 55, 28, 43–44; V, 97; III, 47–52, 52–53; IV, 14, 45, 57; V, 148, 133; III, 53, 85–87, 58; V, 240–241, 484; IV, 170–171, 180, 351.

Глава IX. — Opp. V, 462–463, 544; IV, 43–44, 46; III, 94, 192–193, 85, 87; IV, 18, 335, 15; V, 129–130, 563, 564; III, 55; V, 571; IV, 245, 13, 159–160; Scritti inediti, Del Giudice, стр. 11–14.

Глава X. — Opp. V, 13–14, 128, 143–144, 172, 570; III, 22; IV, 42; V, 97, 572, 45–46, 463.

Глава XI. — Opp. IV, 62; V, 116, 183, 558, 559, 561, 570; VI, 127; III, 95; IV, 249.

Глава XII. — Те же источники, что и для гл. I, а также VI, 105–106; V, 524–525.

Глава XIII. — Opp. V, 60; III, 249; V, 157, 167–170, 108; III, 251–261; IV, 17, 253; V, 103, 217–218, 562; Scritti inediti, стр. 9.

Глава XIV. — Opp. V, 94–96, 58, 79, 321, 63–64, 84–85, 96, 93, 100; IV, 27–28, 29–30, 97, 169, 200, 271; V, 182–183, 61–64; III, 230; IV, 236–243, 184; III, 450–459; V, 113, 115, 149, 211, 59, 74, 100, 183; IV, 75–76, 89; V, 206; IV, 99; III, 273; V, 260; III, 280; V, 430–431, 202–203, 98–99.

Глава XV. — Opp. V, 356, 357, 255, 355, 121, 361–363, 363–365, 340, 341, 253, 251–253, 259, 132, 118, 278, 311, 309, 307, 118–119, 120, 121, 481, 484–486, 293–294, 246, 526, 528, 530–531, 223–225, 444, 43, 114–115, 222–223, 460, 220, 194, 191–193, 186, 249, 369, 371, 372, 375, 382, 403, 69; IV, 54, 83–84, 225–226.

Глава XVI. — Opp. V, 380–381, 422–425, 452, 277, 360–361, 381, 426, 435–436, 465, 425, 427, 442, 427–432, 440–441, 445, 448–449, 451, 455, 428–429, 445, 449–456, 445–446, 448, 452, 378–381, 441–442, 453–454, 78, 446–447, 458–460, 433–434, 439; IV, 178; VI, 46; V, 100–101, 467–480, 381, 223–224, 457, 100, 102, 226, 438; IV, 163, 25, 63, 200, 128; III, 295.

Глава XVII. — Opp. IV, 249–250, 228; V, 183, 188; III, 306–310; IV, 93, 34, 155; V, 86, 277, 322–323, 416, 129, 413–416, 81, 326, 86; III, 473; V, 509–510, 102; III, 469–475, 87, 122–123; IV, 67–71; V, 123–124, 191, 85, 100, 88, 290–291, 310, 496, 88–92, 123, 495–505, 502, 327, 525–530, 531, 534, 596, 474–476, 401, 551, 555, 514, 476, 515, 537–538, 122, 503, 521, 508, 523, 503, 514.

Глава XVIII. — Opp. V, 550, 537, 259, 540–541, 546, 555–556; IV, 101, 545, 347–348, 552, 555, 544, 554, 537, 539, 538, 551, 328, 547, 552, 512, 553, 550, 508–509, 68, 488, 547, 538–539, 231, 233, 204, 222, 226, 361, 425, 428–439, 457; III, 357; VI, 37, 45–46; III, 270; VI, 35, 37–38, 42, 48; V, 429, 439; IV, 198–200; VI, 38; V, 43, 226, 555, 544, 508–509, 557–558; IV, 235–236, 71.

Глава XIX. — Для этой главы см. «De ratione», первые страницы автобиографии и письма Эсперти, Де Витри и Солле. О мудрости см. также Opp. V, 153.

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН

АВРААМ, 147; Ахилл, 100, 125, 183 сл.; Ацилий Глабрион, 194; Аквавива, М., 138, 287; Акри, Ф., 309; Элиан, 176; Эней, 198; Эзоп, 69; Агамемнон, 170, 183; Агис, 168; Альберт Великий, 293, 294; Александр, 92, 125, 132, 212; Аманте, Э., 307; Амари, Э., 309; Амодео, 248; Андроник, Ливий, 194; Анджелис (де), А., 273; Анджелис (де), Г., 261; Анджоли (дельи), 304; Антей, 179; Архилох, 177; Ариосто, 222; Аристарх, 187; Аристид, 90, 125, 132, 196; Аристотель, 16, 35, 47, 50, 52, 69, 92, 96, 167, 193, 256, 293–296; Арно, 229; Атлас, 157; Августин, св., 286; Август, 209; Баадер, 274, 277, 279; Бахофен, 243; Бэкон, 15, 16, 25, 33, 35, 62, 74, 112, 155; Балланш, 273; Бальмес, 276, 280, 282; Бальзак, 274; Бальцо (дель), А., 229; Банье, 63; Бартоло, 221; Баумгартен, 47; Бейль, П., 78, 87, 154, 234; Берос, 157; Бертини, 280; Бизе, 277; Биньон (дю), 269; Бион, 194; Боккаччо, 62, 131, 163, 223; Бошар, 198; Бёк, А., 274; Боден, Ж., 166, 218; Боярдо, 222; Бонами, 269; Боссюэ, 117, 149; Буланже, 269; Буви, Э., 309; Бойль, Р., 138; Бренн, 79; Бруно (Джордано), 72, 249, 275, 294; Брут (Юний), 168, 171, 199; Цезарь, 125, 132; Калигула, 125; Кампанелла, Т., 72, 94, 96, 123, 249, 294; Кантони, К., 276, 303–304; Капассо, Н., 257, 259; Капет (Гуго), 218; Каракалла, 212; Карафа, А., 22, 250; Кардано, Дж., 288, 291, 295; Кардуччи, 248 прим.; Карнеад, 78, 82; Кассиодор, 294; Кастельветро, 52; Кауэр, Э., 308; Ченни, Э., 275, 309; Чезаротти, 270; Шастеллю, 269; Шатобриан, 164, 274; Цицерон, 73, 87, 176, 194, 202; Чирилло, Н., 259; Кола ди Риенцо, 223; Коланджело, Ф., 272; Кольридж, Нельсон, 307; Конт, О., 274; Кончилия, Н., 261; Конфуций, 180; Конфуорто, 248; Конрад III, 221; Константин, 211; Конти, А., 269; Конти, Н., 62; Корча, Н. М., 306–307; Корнель, 232; Корнелио, Т., 289, 291, 295; Куланж, Фюстель де, 243, 275; Курно, 274; Кузен, 274; Кристофаро (Г. де), 248; Кроче, Б., 306 сл.; Куяций, 216; Куоко, В., 130, 272; Куриации, 174; Курций, 168; Кузанский (Н.), 301; Киклические поэты, 192; Даль (ван), 71; Даниэле, Ф., 306; Данте, 150, 223–225, 242, 257, 275; Дарий, 51; Деций, 168; Дежерандо, 273; Декарт, 1–35, 80, 137, 232, 238, 256, 275, 290 сл.; Дион Кассий, 202; Диодор Сицилийский, 156, 202; Дион Сиракузский, 226; Дионисий Галикарнасский, 201; Домициан, 125; Дракон, 176, 180; Дюбуа, кардинал, 233; Дуни, 269; Экхарт, 301; Элинг, Ингевальд, 52; Энний, 194; Эпикурейцы, 87, 97; Эпикур, 82, 101, 137; Эсперти, 304, 312; Эстебан, Э., 261; Евклид, 28; Евсевий, 176; Иезекииль, 92; Фабий Максим, 205; Фабриций, 168; Фаджи, А., 308; Феррари, Дж., 265, 305 сл.; Феррон (де), 274; Фихте, 240; Фичино, М., 138, 287, 291, 295; Филанджери, 271, 272; Финетти, 259, 271, 274; Финоккьетти, Ф., 308; Фиорентино, Ф., 288, 308; Флобер, 253, 275; Флинт, Р., 277, 308; Фолькьери, Дж., 310; Фонтенель, 71, 154; Фосколо, 170, 273; Франк, А., 274; Гаэта (ди), М., 260; Галассо, А., 302, 306; Галиани, 262; Гален, 50; Галилей, 14, 15, 138, 141, 283, 296–297; Гамбетта, 274; Гарофало, П., 309; Гассенди, 138; Дженовези, А., 252, 262; Джентиле, Дж., 263 прим., 267, 287 прим., 306 сл.; Гернинг, 272; Гейлинкс, 289; Джакки, 248, 260, 304; Джани, К., 307; Джанноне, П., 121, 250, 284 прим.; Джоберти, 275; Джордано, 165, 305; Джудиче (дель), Г., 305, 311; Джустиниани, Л., 272; Гёте, 271; Горгий, 177; Гракхи, 205; Гранди, 269; Гравина, 31; Гримм, 243; Гроций, 22, 31, 46, 74, 82 сл., 249; Гюнтер, 223; Адриан, 212; Гаман, 239, 271; Ганнибал, 158; Гекатей, 189; Гегель, 238 сл., 270, 274–275; Гераклит, 202; Геркулес, 65, 179; Гердер, 145, 239, 271, 277; Гермодор, 202; Геродот, 73, 158, 187; Гесиод, 63; Гейне, 239, 270; Гоббс, 78, 87, 101; Хёффдинг, Х., 277; Гофман, 234; Гофмансвальдау, 225; Гольбах (д'), 277; Гомер, 64, 150, 162, 183 сл., 223, 242, 270; Гораций, 177, 191, 192, 195; Горации, 174; Юэ, Д., 63; Гумбольдт, 239; Юм, 239; Ямвлих, 50; Яннелли, 247, 273, 309; Идантурас, 51; Ифигения, 170; Якоби, 271, 273, 279; Янсенизм, 98; Иероним (св.), 176; Иосиф Флавий, 93, 176; Жуффруа, 274; Юпитер и Двенадцать Богов, 64, 147, 160, 179; Юстиниан, 98, 210, 221; Кант, 238 сл., 267, 275, 280; Кирхер, 15; Лабанка, Б., 272, 309; Лактанций, 93; Лелий, 90; Лами, Г., 271; Лаций, В., 52; Лоран, 274; Лауренцано (герцог), 252; Леклерк, Ж., 63; Лейбниц, 31, 74, 141, 238, 243, 295; Леонардо да Винчи, 297; Лерминье, 274; Lex Canuleia, 204; Lex Petelia, 195, 205; Lex Publilia, 195, 204; Липсий, 177; Ливий, 158, 162, 201; Локк, 78, 81, 138, 295; Лодовико, 262; Лёенштейн, 225; Ломонако, Ф., 272; Лонгин, 187, 195; Лукреций, 137; Луллий, 14; Лусан, И., 262; Ликург, 176; Макиавелли, 35, 78, 81, 101, 123, 200, 213; Маффеи, 151; Мальбранш, 8, 80, 140, 232, 289, 292; Маллинкрот, Б., 52; Манлий, 168; Манлий Капитолийский, 168; Мандзони, 273; Марино (кавалер), 225, 229; Маркс, К., 243; Моген, Ж., 309; Маутнер, Ф., 277, 284 прим.; Маццони, И., 138, 287; Менандр, 193; Мендельсон, 277; Менелай, 174; Меркурий Трисмегист, 157, 180; Мерлин, 163; Метастазио, 232, 259; Мишле, 273, 307; Милль, Дж. С., 274; Минос, 176; Мольер, 232; Моммзен, 243, 274; Монтескье, 269; Монти, В., 272, 307; Морери, 234; Мосх, 194; Моисей, 93, 147, 195–196; Мюллер, К. Х., 243, 307; Мюллер, О., 239, 274; Муратори, 80, 151, 273; Невий, 194; Нил, Т., 280 прим.; Нерон, 125; Ньютон, 141, 261; Николь, П., 80; Николини, Ф., 152, 305 сл.; Нибур, 243, 274; Ницше, Ф., 243; Нифо, А., 138, 287; Ной, 147; Нума Помпилий, 92; Оккам, Вильгельм, 285, 291; Ольдендорп, 216; Оливьери, 309; Орелли, 274, 309; Ориген, 176; Орфей, 157, 180; Оттон Фрейзингский, 286; Пагано, М., 269, 272; Пейли, 277; Паллавичино, 80; Паоли (отец), 259; Папини, Дж., 285, 296; Парис, 174; Паскаль, 80; Пасторе, А., 289; Патрици, Ф., 52, 138, 287; Павел Венецианец, 229, 284; Пессико, Ф., 310; Петрарка, 151, 223; Петрус Испанус, 284; Фотий, 234; Пикколомини, А., 138, 287; Пико делла Мирандола, 138, 287; Пиндар, 192, 195; Платон, 35, 46, 50, 52, 64, 74, 102, 105, 123, 165, 180, 195, 198, 255, 287, 304; Плавт, 3; Плотин, 287; Плутарх, 169, 187, 195, 200; Полибий, 90, 123, 202; Поликсена, 253; Помодоро, Ф. С., 306; Помпоний, 81; Пор-Рояль, 229; Предари, Ф., 306; Приам, 253, 291; Прокл, 14; Публилий Филон, 151, 204; Пуфендорф, 46, 75, 87 сл.; Пирр, 160, 199; Пифагор, 92, 158, 198, 202; Пифагорейцы, 226; Регилл, 194; Регул, 168; Ричард, 91; Ринальди, 192; Рогадеи, Г. Д., 271; Роланд, 163; Романо, Д., 263, 269, 271; Ромул, 102, 124, 162, 198, 218 — и другие цари Рима, 180; Роза (де), К. А., см. Виллароза; Розмини, 275; Росси, Дж., 309; Сен-Эвремон, 154; Сальфи, 272; Сальвий Юлиан, 212; Санчес, Ф., 4, 286; Санчес, Ф. (Бросенсе), 46, 52; Санктис (де), Ф., 243, 257, 275, 291, 308; Сарки, 307; Сарпи, П., 285, 296; Савиньи, 243, 274; Сцевола, Муций, 168; Сцевола, К. Муций (юрист), 255; Скалигер, Ю. Ц., 46, 52, 151, 154; Шеллинг, 277, 279; Шопенгауэр, 241; Шопп, Г., 46; Сципион Африканский, 90, 125, 132; Сципион Назика, 205; Скот, Дунс, 60, 285, 291; Селден, 46, 75, 92, 149; Сенека, 156; Сервий Туллий, 199; Шекспир, 225, 232; Симон Праведный, 92; Сократ, 27, 69, 74, 90; Солла, Ф., 260, 304, 312; Солон, 151; Сорель, Ж., 214 прим., 243, 277, 309; Состени, 265; Спавента, Б., 136, 275, 283, 308; Спиноза, 26, 78, 87, 101, 138, 196, 238, 275, 290; Стеуко, 138, 287; Стюарт, Дугальд, 238; Стобей, 234; Стоики, 25, 97; Страбон, 189; Суда, 234; Сулла, 208; Тацит, 74, 102, 146, 169, 172, 209; Тануччи, Б., 269; Тарквинии, 51, 167, 199; Тассо, 291; Теренций, 161; Террассон, 269; Тезауро, Э., 53; Теофраст, 196; Тьерри, 164, 243; Фома Аквинский (св.), 28, 281–283, 293, 294; Томазий, 99, 240; Фукидид, 158; Тиберий, 125; Тимей, 138; Томмазео, Н., 257, 275; Торричелли, Э., 297–299; Трабальца, К., 309; Трибониан, царский закон, 209, 226; Тривульцио, Кристина, принцесса Бельджойозо, 307; Троя, К., 243; Турпен, 222; Двенадцать таблиц, 176, 180, 201, 203, 207, 263, 269, 303; Улисс, 179, 184 сл.; Вашеро, 274; Валлетта, Г., 232; Варрон, 162, 195, 207, 255; Вико (Дженнаро), 253, 267, 306; Вико (Луиза), 253; Виллароза, 306, 308; Вергилий, 195; Висконти, 164; Витри (де, отец), 251, 304, 312; Воссиус, 63, 188; Вебер, В. Э., 307; Вернер, 277, 280, 308–309; Вильгельм Апулийский, 223; Виндельбанд, 5 сл., 277, 280, 310; Вольф, Ф. А., 243, 270, 309; Вульф (де), 301; Вундт, 241; Ксенофонт, 158; Зенон, 138, 140; Зенон, А., 151; Зоэга, 270; Зороастр, 157, 180; Дзоттоли, А. А., 290

КОНЕЦ