ФИЛОСОФИЯ МОРАЛЬНЫХ ЧУВСТВ.

АВТОР:

ДЖОН АБЕРКРОМБИ, доктор медицины, Оксфордского и Эдинбургского университетов.

Вице-президент Королевского общества Эдинбурга.

Член Королевской коллегии врачей Эдинбурга; член Королевской медицинской академии Франции; первый лейб-медик Ее Величества в Шотландии.

Пятое издание. ЛОНДОН: ДЖОН МЮРРЕЙ, Албемарл-стрит. MDCCCXXXIX. ЭДИНБУРГ: Отпечатано Бальфуром и Джеком, Ниддри-стрит.

ПРЕДИСЛОВИЕ.

В своей предыдущей работе автор стремился в простой и популярной форме изложить основные факты, касающиеся интеллектуальных способностей, и проследить принципы, которыми нам следует руководствоваться при исследовании истины. Том, который он теперь предлагает вниманию публики, задуман как продолжение этих изысканий; его цель — исследовать в той же непритязательной манере моральные чувства человеческого разума, а также принципы, которые должны регулировать наши волеизъявления и наше поведение как нравственных и ответственных существ. Обе области исследования во многих отношениях тесно связаны; и по этой причине в настоящей работе часто могут приниматься как нечто само собой разумеющееся или доказанное те принципы, которые в предыдущей были изложены подробно, с приведением доказательств, на которых они основываются.

Представляя пятое издание этого тома, автор глубоко признателен за то благоприятное отношение, с которым он был встречен, и за внимание, оказанное ему теми, чье одобрение он считает для себя величайшей честью. Приступая к этому исследованию, он преследовал две основные цели. Первая заключалась в том, чтобы избавить свое изыскание от всяких бесполезных умозрений и показать, что философия моральных чувств имеет прямое отношение к практической цели высочайшей важности — умственному и нравственному воспитанию каждого разумного существа. Вторая состояла в том, чтобы показать тесную и важную связь, существующую между этой наукой и доктринами откровенной религии, а также то мощное доказательство, которое извлекается для истинности обеих из того, как они подтверждают и иллюстрируют друг друга. Эти два источника знания не могут быть разделены в представлении любого, кто чувствует глубокий интерес к данному исследованию и серьезно преследует важный вопрос: что есть истина. Если мы попытаемся возвести философию морали в ранг независимой науки, мы вскоре обнаружим, что ее высшие индукции лишь приводят нас к точке, за пределами которой мы обречены блуждать в сомнениях и тьме. Но, с другой стороны, принижая философию или свет, исходящий от моральных впечатлений разума, мы лишаем себя важнейшего источника доказательств в поддержку откровения. Ибо именно из этих впечатлений, рассматриваемых в связи с фактическим состоянием человека, мы узнаем о необходимости и моральной вероятности откровения; и именно благодаря принципам, существующим в разуме, мы способны ощутить силу того разнообразного и неопровержимого доказательства, с которым откровение приходит к непредвзятому исследователю со всем авторитетом истины.

Эдинбург, ноябрь 1838 г.

СОДЕРЖАНИЕ.

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ.

РАЗДЕЛ I.

ПРИРОДА И ЗНАЧЕНИЕ НАУКИ О МОРАЛЬНЫХ ЧУВСТВАХ.

Division of the Mental Powers into Intellectual and Moral | 1
Harmony which ought to exist between these classes | 3
Causes by which this harmony is interrupted,—and means of counteracting them | 3
Interest of the science of the Moral Feelings | 5
Peculiar sources of Knowledge bearing upon it, from the light of Conscience, and of Divine Revelation | 7

РАЗДЕЛ II.

ПЕРВИЧНЫЕ ИСТИНЫ В НАУКЕ О МОРАЛЬНЫХ ЧУВСТВАХ.

Analogy between First Truths, or Intuitive Principles of Belief, in Intellectual, and in Moral Science | 11
Classification of First Truths in Moral Science, as impressions arising out of each other, by an obvious chain of relations | 16

1. Perception of the nature and quality of actions, as just or unjust,—right
or wrong;—and a conviction of duties which a man owes to other men.

2. Conviction of the existence and attributes of a Great First Cause, and Moral Governor.

3. Conviction of Moral Responsibility.

4. Impression of Future Existence.

Importance of these convictions, as intuitive articles of belief | 18

ФИЛОСОФИЯ МОРАЛЬНЫХ ЧУВСТВ.

Analysis of Man as a Moral Being | 27
I. | The Desires—The Affections—and Self-love.
II. | The Will.
III. | The Moral Principle, or Conscience.
IV. | The Moral relation of Man Towards the Deity.

ЧАСТЬ I.

ЖЕЛАНИЯ — ПРИВЯЗАННОСТИ — И САМОЛЮБИЕ.

РАЗДЕЛ I.

THE DESIRES | 36
1. Desire of the Animal Propensities | 37
2. Desire of Wealth—Avarice | 38
3. Desire of Power—Ambition | 39
4. Desire of Superiority—Emulation | 40
5. Desire of Society | 41
6. Desire of Esteem or Approbation | 42
7. Desire of Knowledge | 46
8. Desire of Moral Improvement | 47
— Desire of Action | 49
Importance of a Due Regulation of the Desires | 50

РАЗДЕЛ II.

THE AFFECTIONS | 53
I. Justice | 55
1. Justice to the Interests of others—Integrity | 59
2. Justice to the Freedom of Action of others | 59
3. Justice to the Reputation of others | 60
4. Justice in estimating the Conduct and Character of others | 61
5. Justice to the Opinions of others—Candour | 62
6. Justice to the Feelings of others | 63
7. Justice to the Moral Condition of others | 64
II. Compassion and Benevolence | 66
1. Benevolence towards the Distresses of others | 69
2. Benevolence towards the Reputation of others | 70
3. Benevolence towards the Character and Conduct of others,—including Forgiveness of Injuries | 71
4. Benevolence towards the Feelings of others | 71
5. Benevolence towards improving the Moral Condition of others | 73
III.Veracity | 74
1. The Love of Truth, in the Reception of it | 76
2. Veracity in delivering statements,—including Sincerity | 78
3. Truth of Purpose, or Correct fulfilment of Promises | 82
IV. Friendship, Love, and Gratitude | 83
V. Patriotism | 84
The Domestic Affections | 85
The Defensive Affections, Anger, Jealousy, Resentment | 89
Important Influence produced upon the Exercise of the Affections,
By Attention | 92
By Habit | 97
Feeling of Moral Approbation attached to the Exercise of the Affections | 100
Happiness arising from a due Exercise of the Affections;—Influence of Temper | 106

РАЗДЕЛ III.

SELF-LOVE | 110
Sense in which the term is employed | 111
Tendency of a true and Rational Self-love | 111
Morbid Exercise of it,—Selfishness | 116
Disinterested Conduct and Self-denial | 117

ЧАСТЬ II.

OF THE WILL | 119
Simple Volition, its Origin from one of the Desires or Affections | 119
Operation of Moral Causes on the Will | 120
Nature of these Causes, and Source of the Diversity of their operation in different individuals | 123
Circumstances required for the Uniformity of their Operation:—
1. Knowledge Truths of Natural and Revealed Religion. | 128
2. Attention Its influence on Moral Decisions | 132
3. Moral Habits Origin and Progress of Derangement of Moral Harmony. | 137
Influence of Habits upon Character | 142
Means of Correcting Injurious Moral Habits | 143
Practical Conclusions from these Principles. Important
Influence of Moral Habits | 145
Necessity and Probability of Divine Aid in correcting
Moral Derangement | 149
Influence of the Mental operation called Faith | 152

ЧАСТЬ III.

OF THE MORAL PRINCIPLE, OR CONSCIENCE | 155
Proofs of the Existence of Conscience as a Distinct Principle of the mind | 156
Nature of its Operation as the Regulating Principle | 157
Analogy between it and Reason | 158
Its Influence in conveying an Impression of the Moral Attributes of the Deity | 163
Knowledge derived from this Source | 164
Comparison of the Divine Attributes with the Actual State of Man | 167
Difficulties arising from this Comparison removed only by the Christian Revelation | 169
Mental Process by which the Regulating Power of Conscience is Impaired or Lost | 172
Influence of this Condition upon the Judgment in regard to Moral Truth | 176
Influence of Attention in Moral Decisions | 179
Man's responsibility for his belief | 182
Important relation between Moral Emotions and voluntary Intellectual Processes | 183

ПРИЛОЖЕНИЕ К ЧАСТИ III.

§ 1.—Of the Origin and Immutability of Moral Distinctions and Theories of Morals | 190
Origin of Our Idea of Virtue and Vice | 193
System of Mandeville | 195
System of Clarke and Wollaston | 197
System of Utility | 198
Selfish System | 199
System of Paley | 201
Defect of these Systems in not acknowledging the Supreme Authority of Conscience | 206
Objections to the belief of a uniformity of Moral Feeling which have been founded on the practices of barbarous nations | 216
System of Dr. Smith, or Theory of Sympathy | 219
Province of Reason in Moral Decisions | 222
Remarks on the Observations of some late Writers respecting the Corruption of Conscience | 227
§ 2.—Of the Harmony of the Moral Feelings | 231
Consistency of Character arising from this Harmony,—and Defects of Character to which it is opposed | 237

ЧАСТЬ IV.

OF THE MORAL RELATION OF MAN TOWARDS THE DEITY | 243
View of the Divine Character in reference to this Regulation | 244
Regulation of the Moral Feelings which ought to arise out of it | 245
1. Habitual effort to cultivate a Sense of the Divine Presence, and to regulate the Moral Feelings and Character by it | 245
2. Submission to the appointments of Providence | 252
3. Sense of Moral Imperfection and Guilt, and Supplication for Mercy, with Reliance on Divine Aid | 254
4. Sense of Gratitude, Affection, and Love | 255
Conduct and Character arising out of this Condition of the Moral Feelings | 256
Means of Cultivating it | 262
Nature and Operation of Faith | 264
Province of Faith in the Philosophy of the Moral Feelings | 269
Truths which are its more Immediate Object | 273
Its Influence on the Moral Condition | 276
Province of Faith in the Scheme of Christianity | 282
Certain Errors regarding Faith | 287
Harmony of Christian Truth with the Philosophy of the Moral Feelings | 290

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ.

РАЗД. I.

ПРИРОДА И ЗНАЧЕНИЕ НАУКИ О МОРАЛЬНЫХ ЧУВСТВАХ.

Человека следует рассматривать как интеллектуальное и как моральное существо. С помощью своих интеллектуальных способностей он приобретает знание фактов, наблюдает их связи и прослеживает выводы, которые из них вытекают. Эти ментальные операции, однако, даже при высоком уровне развития, могут быть направлены исключительно на истины внешнего порядка — то есть на такие, которые не оказывают никакого влияния ни на моральное состояние индивида, ни на его отношения с другими чувствующими существами. Они могут существовать в высокой степени у человека, который живет только для себя и чувствует мало что помимо личных потребностей или эгоистических наслаждений текущего момента.

Но когда мы рассматриваем человека как моральное существо, перед нами открываются новые отношения, и они имеют гораздо большее значение. Мы обнаруживаем, что он занимает место в великой системе нравственного правления, в которой ему отведена важная роль и возложены высокие обязанности. Мы находим его поставленным в определенные отношения к великому нравственному Правителю, который председательствует в этой системе вещей, и к будущему состоянию бытия, для которого нынешняя сцена призвана его подготовить. Мы обнаруживаем, что он обладает способностями, которые позволяют ему чувствовать эти отношения, и принципами, рассчитанными на то, чтобы направлять его через торжественные обязанности, сопряженные с его состоянием нравственной дисциплины.

Мы видим, что эти две части его ментальной конституции удивительно отличаются друг от друга. Первая может находиться в энергичном упражнении у того, кто мало чувствует свое моральное состояние, — а вторая может быть в высокой степени развита у человека, который в плане интеллектуальных приобретений знает мало что помимо истин, которые ему важнее всего знать, — тех великих, но простых принципов, которые направляют его поведение как ответственного существа.

В хорошо отрегулированном разуме существует тесная гармония и сотрудничество между этими двумя отделами ментальной экономии. Знание, полученное через способности ощущения и простого интеллекта, будь то относящееся к внешним вещам или к ментальным феноменам, — и выводы, полученные из них через способности рассуждения, — все это должно способствовать тому, что является высшим состоянием человека, — его чистоте как морального существа. Они все должны оказывать свою помощь в культивировании тех принципов его природы, которые связывают его с ближними, — и тех более высоких принципов, которые возвышают его слабые способности к Вечному Непостижимому, первой великой причине всех вещей и нравственному Правителю вселенной.

Небольшой степени наблюдения достаточно, чтобы убедить нас в том, что такое отрегулированное состояние ментальной конституции не существует у большинства людей. Не моя нынешняя цель исследовать причины, по которым это первично расстроено; но может быть интересно проследить некоторые обстоятельства, которые играют роль в возникновении этого расстройства. В нашем нынешнем состоянии бытия мы окружены объектами чувств; и разум в значительной степени удерживается под влиянием внешних вещей. Таким образом часто случается, что факты и соображения ускользают от нашего внимания, а поступки изглаживаются из нашей памяти таким образом, который не произошел бы, если бы разум был оставлен в свободе вспоминать свои собственные ассоциации и чувствовать влияние принципов, которые действительно являются частью ментальной конституции. Именно так, среди суеты жизни, внимание склонно поглощаться соображениями местного и низшего характера, — в то время как факты и мотивы высочайшей важности упускаются из виду, а наши собственные поступки, давно прошедшие, ускользают из нашей памяти. Мы таким образом теряем правильное чувство нашего морального состояния и уступаем действию настоящих и внешних вещей таким образом, который несоразмерен их реальной ценности. Ибо наша высшая забота как моральных существ связана с вещами будущими и невидимыми, а часто и с обстоятельствами в нашей собственной моральной истории, давно прошедшими и, возможно, забытыми. Отсюда польза уединения и спокойного размышления, и всего того, что стремится отвлечь нас от впечатления чувственных объектов и побуждает нас почувствовать превосходство вещей, которые не видны. Под таким влиянием разум проявляет удивительную способность вспоминать прошлое и охватывать будущее, — и рассматривать объекты в их истинных отношениях к самому себе и друг к другу. Первое из них, действительно, мы видим на примере многих аффектов, в которых разум отрезан, в большей или меньшей степени, от своего общения с внешним миром причинами, действующими на телесную организацию. В другой работе я описал много примечательных примеров разума в этом состоянии, вспоминающего свои старые впечатления относительно вещей давно прошедших и полностью забытых; и факты, изложенные там, привлекают наше внимание очень поразительным образом к его врожденным способностям и его независимому существованию.

Этот предмет представляет собой предмет глубочайшего интереса и наводит на размышления самого важного рода относительно способностей и свойств мыслящего начала. В частности, он ведет нас к периоду, который нас учат предвидеть даже индукции интеллектуальной науки, когда, по растворении телесного строения, мыслящая и рассуждающая сущность будет осуществлять свои особые способности в более высоком состоянии бытия. Существуют факты в ментальных феноменах, которые придают высокую степень вероятности предположению, что все транзакции жизни, с мотивами и моральной историей каждого индивида, могут быть тогда вспомнены процессом самого разума и помещены, как при одном взгляде, отчетливо перед ним. Если бы мы осознали такое ментальное состояние, мы бы не преминули созерцать впечатления, так вспомненные, с чувствами, очень отличающимися от тех, которыми мы склонны вводиться в заблуждение среди влияния настоящих и внешних вещей. — Суматоха жизни окончена; — занятия, принципы и мотивы, которые когда-то несли аспект важности, рассматриваются с чувствами, более приспособленными к их истинной ценности. — Моральный принцип восстанавливает тот авторитет, который среди споров страстей был затемнен или утрачен; — каждый поступок и каждая эмоция видны в их отношениях к великим велениям истины, и каждое занятие жизни в его реальном влиянии на великие заботы морального существа; — и все принимает характер нового и чудесного значения, когда рассматривается в отношении к тому Непостижимому, который тогда раскрывается во всех своих атрибутах как нравственный правитель. — Время прошедшее сокращается в точку, и это младенчество бытия; — время грядущее видится расширяющимся в вечное существование.

Таковы взгляды, которые открываются тому, кто хотел бы исследовать сущность, которой человек отличается как разумное и моральное существо. По сравнению с ней, что есть все феномены природы, — что есть вся история мира, — возвышение и падение империй, — или судьба тех, кто ими правит. Они извлекают свой интерес из местных и преходящих отношений, — но это должно существовать вечно. Та наука, следовательно, должна считаться высшей из всех человеческих занятий, которая созерцает человека в его отношении к вечным вещам. С ее важностью мы должны чувствовать ее трудности; и, если бы мы ограничили исследование лишь принципами естественной науки, мы бы почувствовали эти трудности как непреодолимые. Но в этом великом исследовании у нас есть два источника знания, к которым ничего аналогичного не находится в истории физической науки, и которые окажутся непогрешимыми проводниками, если мы предадимся их руководству с искренним желанием открыть истину. Это — свет совести и свет божественного откровения. Делая это заявление, я осознаю, что ступаю на деликатную почву, — и что некоторые сочтут обращение к священным писаниям отступлением от строгого курса философского исследования. Это мнение, я убежден, полностью противоречит истине, — и в любом моральном исследовании, если мы возьмем индукции здравой философии вместе с велениями совести и светом открытой истины, мы обнаружим, что они составляют одно единообразное и гармоничное целое, различные части которого стремятся поразительным образом устанавливать и иллюстрировать друг друга. Если, действительно, в любом исследовании моральной науки мы игнорируем свет, который предоставляется священными писаниями, мы напоминаем астронома, который полагался бы полностью на свое невооруженное зрение и отвергал те оптические изобретения, которые расширяют так поразительно поле его зрения, чтобы быть для него откровением вещей невидимых. Если бы мы могли предположить человека, таким образом питающего сомнения относительно знания, поставляемого телескопом, но приступающего непредвзятым образом к исследованию его истины, он бы воспринял в самих телескопических наблюдениях принципы, развитые, которые рассчитаны на то, чтобы устранить его подозрения. Ибо в ограниченном знании, которое предоставляется одним зрением, он находит трудности, которые не может объяснить, кажущиеся несоответствия, которые не может примирить, и изолированные факты, которые не может отнести ни к какому известному принципу. Но в более расширенном знании, которое дает телескоп, эти трудности исчезают, факты сводятся вместе, которые казались несвязанными или несогласными, и вселенная кажется одной прекрасной системой порядка и последовательности. То же самое в опыте морального исследователя, когда он расширяет свои взгляды за пределы индукций разума и исправляет свои выводы свидетельством Бога. Несогласные принципы сводятся вместе, сомнения и трудности исчезают, и красота, порядок и гармония видны пронизывающими правление Божества. Таким образом, также возникает вид доказательства для доктрин откровения, который полностью независим от внешних доказательств его божественного происхождения; и который для непредвзятого разума наделяет его всеми характерами аутентичности и истины.

Из этих объединенных источников знания, таким образом иллюстрирующих и подтверждающих друг друга, мы способны достичь в моральных исследованиях степени уверенности, приспособленной к их высокой важности. Мы делаем это, когда с искренним желанием открыть истину мы предаемся руководству света, который внутри, подкрепленного, как он есть, тем светом с небес, который светит на путь смиренного исследователя. Культивируемая на этих принципах, наука приспособлена к тому, чтобы занять самый мощный разум; в то время как она придаст силу самому обычному пониманию. Она заканчивается не бесплодными спекуляциями, но стремится прямо к содействию миру на земле и доброй воле среди людей. Она рассчитана как на расширение понимания, так и на возвышение и очищение чувств, и таким образом на культивирование морального существа для жизни, которая должна прийти. Она простирается перед взором, становясь более гладкой и яркой, чем дальше она преследуется; и лучи, которые освещают путь, сходятся в престоле Того, кто есть Вечный.

РАЗД. II.

О ПЕРВИЧНЫХ ИСТИНАХ В ФИЛОСОФИИ МОРАЛЬНЫХ ЧУВСТВ.

Знание, которое мы получаем через наши интеллектуальные способности, относится к двум классам. Они могут быть различены именами приобретенного знания и интуитивных или фундаментальных статей веры. Первое добывается активным использованием наших ментальных способностей при сборе фактов, прослеживании их отношений и наблюдении выводов, которые возникают из конкретных комбинаций их. Они составляют операции, к которым я отсылал в другой работе под заголовками процессов исследования и процессов рассуждения. Полное их упражнение требует определенной культуры ментальных способностей и, следовательно, ограничено сравнительно небольшим числом людей. Мы воспринимаем, однако, что такая культура не является существенной для каждого индивида, — ибо многие очень дефицитны в ней, кто тем не менее считаются лицами здравого ума и способными к выполнению своих обязанностей в различных ситуациях жизни в достойной и полезной манере.

Но знание, которое мы извлекаем из другого источника, имеет непосредственную и существенную важность для людей каждой степени; и без него никакой индивид не мог бы заниматься с уверенностью никакими из обычных транзакций жизни, или делать какое-либо обеспечение для своей защиты или комфорта, или даже для продолжения своего существования. Это принципы, также рассматриваемые в предыдущей работе под именем Первичных Истин. Они не являются, подобно нашему знанию другого рода, результатом какого-либо процесса ни исследования, ни рассуждения, и для обладания ими никакой человек ни зависит от своего собственного наблюдения, ни прибегает к таковому других людей. Они являются частью его ментальной конституции, возникающей с чувством абсолютной уверенности в каждом здравом разуме; и, хотя они не допускают никакого доказательства процессами рассуждения, софистические возражения, выдвинутые против них, могут быть побеждены только обращением к сознанию каждого человека и к абсолютной убежденности, которая навязывает себя всей массе человечества.

Если Творец таким образом имплантировал в разум человека принципы, чтобы направлять его в его интеллектуальных и физических отношениях, независимо от какого-либо приобретенного знания, мы могли бы естественно ожидать найти его наделенным таким же образом принципами, приспособленными к его более важным отношениям как морального существа. Мы могли бы естественно ожидать, что в этих высоких заботах он не был бы оставлен на знание, которое он мог бы случайно приобрести либо через свои собственные способности исследования или рассуждения, либо через инструкцию, полученную от других людей. Впечатления, приспособленные к этой важной цели, мы соответственно находим развитыми поразительным образом, — и они относятся к той части нашей конституции, которая занимает столь важное место в философии разума, посредством которой мы воспринимаем различия в моральном аспекте действий и одобряем или не одобряем их как правильные или неправильные. Убеждения, извлеченные из этого источника, кажется, занимают то же место в моральной системе, что первичные истины, или интуитивные статьи веры, занимают в интеллектуальной. Подобно им, также, они не допускают никаких прямых доказательств процессами рассуждения; и когда софистические аргументы выдвигаются против них, единственный истинный ответ состоит в обращении к совести каждого незагрязненного разума; — под чем мы подразумеваем главным образом сознание его собственных моральных впечатлений в разуме, который не был деградирован в своих моральных восприятиях курсом личной порочности. Это соображение величайшей практической важности; и, вероятно, окажется, что многие благонамеренные аргументы относительно первых принципов моральной истины были неубедительны, таким же образом, как были попытки установить первичные истины процессами рассуждения, — потому что линия аргументации, принятая в отношении их, была той, к которой они не восприимчивы. Сила этой аналогии ни в какой степени не ослабляется фактом, что существует во многих случаях кажущееся различие между той частью нашей ментальной конституции, на которой основывается наше убеждение в первичных истинах, и тем принципом, из которого извлекается наше впечатление моральной истины: — Ибо первая остается той же в каждом разуме, который не затемнен идиотизмом и не искажен безумием; но моральные чувства становятся испорченными процессом самого разума, посредством которого он постепенно сбился с пути прямоты. Отсюда различие, которое мы находим в решениях разных людей относительно моральной истины, возникающее из особенностей их собственного ментального состояния; — и отсюда то примечательное затемнение разума, к которому некоторые люди в конце концов приходят, посредством которого суждение полностью извращено относительно первых великих принципов моральной чистоты. Когда, следовательно, мы обращаемся к определенным принципам в ментальной конституции как источнику наших первых впечатлений моральной истины, наше обращение делается главным образом к разуму, который не затемнен порочностью и не сбит с толку утонченностями ложной философии: — оно делается к разуму, в котором совесть все еще удерживает некоторую степень своего законного авторитета и в котором есть искреннее и честное желание открыть истину. Эти два элемента характера должны идти вместе в каждом правильном исследовании в моральной науке; и к человеку в противоположном состоянии мы не должны обращаться относительно принципов моральной истины, так же как мы не должны брать от фатуального лица или маньяка наш тест тех первых принципов интеллектуальной истины, которые позволены быть оригинальными элементами веры в каждом здравом разуме.

Исправить зло, возникающее из этого разнообразия и искажения морального восприятия, — одна из целей божественного откровения. Посредством него вводится фиксированный и единообразный стандарт моральной истины; но важно заметить, что для авторитета этого делается обращение к принципам в самом разуме и что каждая его часть бросает вызов согласию человека, в котором совесть не потеряла свою силу в ментальной экономии.

Держа в поле зрения различие, к которому теперь было сделано обращение, казалось бы, что существуют определенные первые принципы моральной истины, которые возникают в разуме самым простым процессом размышления, — либо как составляющие его собственные первичные моральные убеждения, либо как следующие из его сознания этих убеждений по простой и очевидной цепи отношений. Это главным образом следующие.

I. Восприятие природы и качества действий как справедливых или несправедливых, — правильных или неправильных; — и убеждение в определенных обязанностях, как справедливости, правдивости и благожелательности, которые каждый человек должен своим ближним. Каждый человек, в своем собственном случае, опять же, ожидает тех же услуг от других; и на этой взаимности чувства основана заповедь, которая ощущается как одна из универсальных обязанностей, поступать с другими так, как мы хотели бы, чтобы они поступали с нами.

II. Из этого первичного морального впечатления возникает, по самой естественной последовательности, убеждение в существовании и надзоре великого морального Правителя вселенной, — существа бесконечного совершенства и бесконечной чистоты. Вера в это Существо как первую великую причину извлекается, как мы видели ранее, простым шагом рассуждения из обзора работ природы, взятого в связи с Первичной Истиной, что каждое событие должно иметь адекватную причину. Наше чувство его моральных атрибутов возникает с чувством равной уверенности, когда из моральных впечатлений наших собственных разумов мы выводим моральные атрибуты того, кто таким образом сформировал нас.

III. Из этих объединенных впечатлений естественно проистекает чувство моральной ответственности; — или убеждение, что за надлежащее выполнение обязанностей, которые указаны совестью или моральным сознанием, человек ответственен перед Правителем вселенной; — и далее, что этому Существу он должен, более непосредственно, определенное почтение моральных чувств, полностью отличное от обязанностей, которые он должен своим ближним.

IV. Из этой цепи моральных убеждений невозможно отделить глубокое впечатление продолженного существования, или состояния бытия за пределами настоящей жизни, — и того как состояния морального возмездия.

Рассмотрение этих важных объектов веры впоследствии встретится нам в различных частях нашего исследования. Они кратко изложены здесь в отношении места, которое они занимают как Первичные Истины, или первичные статьи моральной веры, которые возникают по естественной и очевидной цепи последовательности в моральном убеждении каждого здравого понимания. За их истинность мы обращаемся не к какому-либо процессу рассуждения, собственно так называемому, но к убеждению, которое навязывает себя каждому отрегулированному разуму. Мы также не идем за границу среди диких народов, чтобы спрашивать, является ли впечатление их универсальным; ибо это может быть затемнено в сообществах, как оно есть в индивидах, курсом моральной деградации. Мы обращаемся к самому казуисту, может ли он в спокойный момент размышления лишить себя их силы. Мы обращаемся к чувствам человека, который под сознанием вины съеживается от страха перед настоящим Божеством и предвкушения будущего расчета. Но главным образом мы обращаемся к убеждению того, в ком совесть сохраняет свое законное верховенство и кто привычно лелеет эти важные истины как своих проводников в этой жизни в ее отношении к жизни, которая должна прийти.

Применяя к этим важным статьям веры имя Первичных Истин, или первичных принципов морального убеждения, я не имею в виду приписывать им что-либо из природы врожденных идей. Я имею в виду только то, что они возникают с быстрым или мгновенным убеждением, полностью отличным от того, что мы называем процессом рассуждения, в каждом отрегулированном разуме, когда он направляется самым простым курсом размышления к феноменам природы снаружи и к моральным чувствам, о которых он сознает внутри. Кажется, это точка величайшей практической важности, что мы должны рассматривать их как таким образом возникающие из принципов, которые формируют часть нашей моральной конституции; так как только таким образом мы можем рассматривать их как рассчитанные на то, чтобы влиять на массу человечества. Ибо, если мы не верим, что они возникают таким образом, спонтанным упражнением каждого неиспорченного разума, есть только два метода, которыми мы можем предположить их происхождение; — один — это прямое откровение от Божества, — другой — это процесс рассуждения или исследования, собственно так называемый, аналогичный тому, которым мы приобретаем знание любого принципа в естественной науке. Мы не можем верить, что они извлечены полностью из откровения, потому что мы находим веру существующей там, где никакое откровение не известно, и потому что мы находим священных писателей обращающимися к ним как источникам убеждения, существующим в ментальной конституции каждого человека. Существует очевидная абсурдность, опять же, в предположении, что принципы, которые должны регулировать поведение ответственных существ, должны быть оставлены на случай быть раскрытыми процессами рассуждения, в которых разные разумы могут прийти к разным выводам и в отношении которых многие неспособны следовать какому-либо аргументу вообще. То, что называется аргументом a priori для существования и атрибутов Божества, например, передает мало что убедительного большинству разумов, и многим полностью непостижимо. То же наблюдение может быть применено к тем благонамеренным и способным аргументам, которыми вероятность будущего состояния показывается из аналогии и из конституции разума. Они основаны главным образом на трех соображениях, — тенденции добродетели производить счастье, а порока быть сопровождаемым несчастьем, — неравном распределении добра и зла в настоящей жизни, — и адаптации наших моральных способностей к состоянию бытия, очень отличающемуся от того, в котором мы в настоящее время помещены. Есть много в этих аргументах, рассчитанного на то, чтобы возвысить наши концепции нашего состояния как моральных существ и того будущего состояния существования, для которого мы предназначены; и есть много простора для высших способностей рассуждения в показе соответствия этих истин с самыми здравыми индукциями истинной философии. Но, несмотря на всю их истинность и всю их полезность, можно сомневаться, являются ли они для кого-либо фундаментом его веры в другое состояние бытия. Должно быть допущено, по крайней мере, что их сила чувствуется только теми, чьи разумы были в некоторой степени обучены привычкам рассуждения, и что они, следовательно, не приспособлены к массе человечества. Но истины, которые они призваны установить, имеют вечную важность для людей каждой степени, и мы должны, следовательно, ожидать, что они будут покоиться на доказательстве, которое находит свой путь с безошибочной целью к сердцам необразованных. Неопровержимые рассуждения Батлера никогда не достигали уха седовласого благочестивого крестьянина, но он не нуждается в их мощной помощи, чтобы установить свою верную и несомненную надежду на благословенное бессмертие. Это не индукция логики, которая пронзила сердце жертвы глубокого раскаяния, когда он увядает под влиянием, невидимым человеческим глазом, и съеживается от предвкушения расчета, который должен прийти. В обоих доказательство внутри, — часть оригинальной конституции каждого разумного разума, посаженная там тем, кто создал чудесную ткань. Это сила совести; — с авторитетом, который никакой человек не может отбросить от себя, она умоляет сразу за его собственное будущее существование и за моральные атрибуты всемогущего и вездесущего Божества. В здоровом состоянии моральных чувств человек признает ее притязание на верховное владычество. Среди деградации вины она все еще возвышает свой голос и утверждает свое право управлять всем человеком; и, хотя ее предупреждения игнорируются и ее притязания не допускаются, она доказывает внутри его сокровенной души обвинителя, который не может быть успокоен, и мстящего духа, который никогда не гасится.

Подобные наблюдения применимы к единообразию моральных различий, или убеждению в определенной линии поведения, которую человек должен своим ближним. Было много споров и различных соперничающих систем в отношении этого предмета, но я представляю, что вопрос может быть решен таким же образом, как тот, который теперь упомянут. Определенные фиксированные и определенные принципы относительной обязанности кажутся признанными согласием человечества как существенная часть их моральной конституции, столь же абсолютным убеждением, как то, которым признаются наши телесные качества. Закаленный преступник, чья жизнь была курсом несправедливости и мошенничества, когда наконец приведен в обстоятельства, которые подвергают его знанию или возмездию его ближних, ожидает от них правдивости и справедливости, или, возможно, даже бросает себя на их милость. Он таким образом признает такие принципы как часть моральной конституции, точно так же, как слепой человек, когда он сбился с пути, просит направления у первого человека, которого встречает, — предполагая, что последний обладает чувством, которое, хотя потеряно для него, он все еще считает принадлежащим каждому здравому человеку. Защищая себя, также, преступник показывает то же признание. Ибо его цель — опровергнуть предполагаемые факты или составить оправдания для своего поведения; — он никогда не пытается подвергнуть сомнению те универсальные принципы, которыми он чувствует, что его действия должны быть осуждены, если факты доказаны против него. Без таких принципов, действительно, таким образом универсально признанных, очевидно, что вся система человеческих вещей пришла бы в замешательство и разрушение. Человеческие законы могут сдерживать или наказывать грубые акты насилия и несправедливости; но они никогда не могут обеспечить бесчисленные методы, которыми человек может повредить своему соседу или продвинуть свой собственный интерес за счет других. Существуют, в действительности, лишь очень немногие случаи, которые могут быть обеспечены любым человеческим институтом; это принцип внутри, который регулирует всю моральную экономию. В своем объеме и важности, когда сравнивается со всеми устройствами человека, он может быть уподоблен тем великим принципам, которые направляют движения вселенной, противопоставленным ухищрениям, которыми люди производят конкретные результаты для своего собственного удобства; и можно было бы так же ожидать передвинуть планету машинами или двигать комету силой пара, как сохранить подобие порядка в моральном мире без тех фундаментальных принципов прямоты, которые формируют часть оригинальной конституции каждого разумного существа.

Далее, так как каждый человек имеет сознание этих принципов в себе, он имеет убеждение, что подобные принципы существуют в других. Отсюда возникает впечатление, что, как он судит об их поведении по своим собственным моральным чувствам, так они будут судить о нем по соответствующим чувствам в самих себе. Таким образом производится та взаимность морального впечатления, посредством которой человек чувствует мнение своих ближних либо наградой, либо наказанием; и отсюда также проистекает то великое правило относительной обязанности, которое учит нас поступать с другими так, как мы хотели бы, чтобы они поступали с нами. Это единообразие морального чувства и привязанности даже доказывает проверку тех, кто подавил влияние этих чувств в самих себе. Таким образом, человек, который отбросил всякое чувство справедливости, сострадания или благожелательности, все еще удерживается под определенной степенью контроля убеждением в этих впечатлениях, существующих в тех, кем он окружен. Существуют, действительно, люди в мире, как было замечено Батлером, в которых это кажется единственным ограничением, которому подвергается их поведение.

В целом, следовательно, кажется, есть основание для предположения, что статьи веры, которые были предметом предыдущих наблюдений, являются первичными принципами, возникающими с непосредственным чувством убеждения в нашей моральной конституции; и что они соответствуют тем элементам в нашей интеллектуальной экономии, которые обычно называются Первичными Истинами, — принципы, которые теперь универсально признаны не требующими никакого другого доказательства, кроме убеждения, которое навязывает себя каждому здравому пониманию.

ФИЛОСОФИЯ

МОРАЛЬНЫХ ЧУВСТВ.

Когда мы анализируем принципы, которые отличают человека как моральное существо, наше внимание сначала направляется на его действия как внешние феномены, по которым мы судим о его внутренних принципах. Это знакомо каждому, однако, что одно и то же действие может исходить из очень разных мотивов, и что, когда у нас есть средства оценки мотивов или принципов, именно из них мы формируем наше суждение относительно морального состояния индивида, а не из его действий одних. Когда мы рассматриваем отдельно элементы, которые входят в экономию разумного и ответственного агента, они кажутся разрешающимися в следующее: —

I. Его фактическое поведение, или действия.

II. При определении его поведения непосредственным принципом является его воля, или простое волеизъявление. Он желает какого-то акта, — и акт следует, конечно, если он не предотвращен ограничением извне или физической неспособностью выполнить его. Только они могут вмешаться в то, чтобы человек следовал определению своей воли, или простому волеизъявлению.

III. Объекты воли или простого волеизъявления относятся к двум классам, — объекты, которые должны быть получены, — и действия, которые должны быть выполнены по отношению к другим; — и они связаны с двумя различными ментальными состояниями, которые существуют до акта волеизъявления. В отношении объектов, которые должны быть получены, это ментальное состояние есть Желание; — в отношении действий по отношению к другим, это Привязанность. Желания и Привязанности, следовательно, занимают место в разуме до волеизъявления. Из одного из них берет начало ментальное состояние, которое под определенными правилами ведет к волеизъявлению, или к нашему желанию определенного акта. Акт, который затем является результатом волеизъявления, состоит либо в определенных усилиях к достижению желаемого объекта, — либо в определенном поведении по отношению к другим людям, возникающем из наших привязанностей или ментальных чувств по отношению к ним. Желания и Привязанности, следовательно, могут рассматриваться как первичные или движущие силы, из которых происходят наши действия. В связи с ними мы должны держать в поле зрения другой принцип, который имеет обширное влияние на наше поведение в отношении обоих этих классов эмоций. Это Самолюбие; — которое ведет нас искать нашу собственную защиту, комфорт и преимущество. Это здравый и легитимный принцип действия, когда он удерживается на своем надлежащем месте; — когда ему позволено узурпировать чрезмерное влияние, он вырождается в эгоизм; и он тогда вмешивается в материальной степени в упражнение привязанностей, или, другими словами, в нашу обязанность по отношению к другим людям.

IV. Мы должны далее обратить внимание на факт, что не каждое желание сопровождается фактическим волеизъявлением к получению объекта; — и что не каждая привязанность ведет к поведению, которое могло бы проистекать из нее. Таким образом, человек может чувствовать желание, которое после рассмотрения он решает не удовлетворять. Другой может испытать привязанность и не действовать по ней; — он может чувствовать благожелательность или дружбу, и тем не менее действовать в конкретном случае с холодным эгоизмом; — или он может чувствовать импульс гнева, и тем не менее вести себя с воздержанием. Когда, следовательно, мы делаем еще один шаг назад в цепи моральных последовательностей, наше внимание направляется на определенные принципы, которыми определение фактически решается, — либо согласно желанию или привязанности, которые присутствуют в разуме, либо в оппозиции к ним. Это приводит нас к предмету величайшей практической важности: — и принципы, которые таким образом решают определение разума, относятся к двум заголовкам.

(1.) Определение или решение может возникнуть из определенного состояния расположения самих движущих сил, в результате чего какая-то одна из них приобрела преобладающее влияние в моральной системе. Это обычно является результатом привычки или частого потакания, как мы увидим в последующей части нашего исследования. Человек, например, может желать объекта, но воспринимать, что достижение потребовало бы степени усилия, большей, чем он расположен посвятить ему. Это преобладающая любовь к покою, ветвь самолюбия. Другой может воспринимать, что удовлетворение повредило бы его доброе имя или оценку, в которой он стремится стоять в глазах других людей; — это преобладающая любовь к одобрению или внимание к характеру. Таким же образом третий может чувствовать, что это вмешалось бы в его схемы алчности или амбиции, — и так в отношении других желаний. На подобном принципе человек может испытать сильный импульс гнева, но воспринимать, что была бы опасность в удовлетворении его, или что он продвинул бы свою репутацию или свой интерес, не действуя по нему; — он может испытать благожелательную привязанность, но чувствовать, что упражнение вмешалось бы слишком сильно в его личный интерес или комфорт.

(2.) Определение может возникнуть из чувства долга или впечатления моральной прямоты, отдельно от всякого соображения личного характера. Это Моральный Принцип или Совесть; — в каждом разуме в состоянии морального здоровья это верховный и регулирующий принцип, сохраняющий среди движущих сил определенную гармонию друг к другу и к принципам моральной прямоты. Он часто возбуждает к поведению, которое требует жертвы самолюбия, и так предотвращает этот принцип от вмешательства в здравое упражнение привязанностей. Он регулирует желания и сдерживает их простым правилом чистоты; — он направляет и регулирует привязанности таким же образом высоким чувством моральной ответственности; и он таким образом поддерживает порядок и гармонию во всей моральной системе.

Одно из главных разнообразий человеческого характера, действительно, возникает из обстоятельства, что один человек привычно находится под влиянием простого и прямого принципа долга, а другой — лишь своего рода состязанием между желаниями и мотивами очень низшего или эгоистического характера. Таким образом также мы приобретаем знание морального темперамента разных людей и учимся адаптировать наши меры соответственно в наших транзакциях с ними. Пытаясь, например, возбудить трех индивидов к какому-то акту полезности, мы приходим к знанию, что в одном мы должны только обратиться к его чувству долга; в другом — к его тщеславию или любви к одобрению; в то время как у нас нет надежды произвести какое-либо впечатление на третьего, если мы не можем сделать так, чтобы оно казалось влияющим на его интерес.

V. Принципы, к которым отсылается под предыдущими заголовками, являются главным образом теми, которые регулируют связь человека с его ближними. Но есть другой класс эмоций, по своей природе отличных от этих; хотя, с практической точки зрения, они сильно связаны. Это эмоции, которые возникают из его отношения к Божеству. Регулирование моральных чувств, в отношении к этому отношению, будет, следовательно, рассматриваться в отделе исследования, посвященном им самим, в связи с взглядами на характер и атрибуты Бога, которые мы получаем из света разума и совести.

Этот анализ принципов, которые составляют моральные чувства, указывает дальнейшее деление нашего исследования следующим образом: —

I. Желания, — Привязанности, — и Самолюбие. II. Воля. III. Моральный Принцип, или Совесть. IV. Моральное отношение человека к Божеству.

Они составляют то, что может быть названо активными принципами человека, или теми, которые рассчитаны на то, чтобы решать его поведение как морального и ответственного существа. В связи с ними есть другой класс чувств, которые могут быть названы пассивными или соединительными эмоциями. Они оказывают значительное влияние вторичного рода; но в Эссе, которое задумано быть существенно практическим, возможно, не будет необходимо делать больше, чем перечислить их таким образом, чтобы указать их отношение к активным принципам.

Когда объект представляет качества, из-за которых мы желаем получить его, мы чувствуем желание. Если у нас есть причина думать, что он находится в пределах нашей досягаемости, мы испытываем надежду; и эффект этого — поощрять нас в наших усилиях. Если мы приходим к такому убеждению, которое не оставляет сомнения в достижении, это уверенность, одна из форм того состояния разума, которое мы называем верой. Если мы не видим перспективы достижения его, мы уступаем отчаянию, — и это ведет нас к оставлению всякого усилия для достижения. Когда мы получаем объект, мы испытываем удовольствие или радость; если мы разочарованы, мы чувствуем сожаление. Если, опять же, у нас есть перспектива некоторого зла, которое угрожает нам, мы испытываем страх и тем самым возбуждаемся к усилиям для предотвращения его. Если мы преуспеваем в этом, мы испытываем радость; если нет, мы чувствуем печаль. Если зло кажется неизбежным, мы опять уступаем отчаянию и таким образом ведемся к отказу от всех попыток предотвратить его. — Подобные эмоции сопровождают привязанности. Когда мы испытываем привязанность, мы желаем быть способными действовать по ней. Когда мы видим перспективу сделать это, мы надеемся; если не кажется никакой, мы отчаиваемся в выполнении нашего объекта. Когда мы действовали по благожелательной привязанности или согласно велениям морального принципа, мы испытываем самоодобрение; когда наоборот, мы чувствуем раскаяние. Когда либо желание, либо привязанность приобрели чрезмерное влияние, так чтобы нести нас вперед образом, несоразмерным их реальным и надлежащим тенденциям, это становится страстью.

ЧАСТЬ I.

О ЖЕЛАНИЯХ, ПРИВЯЗАННОСТЯХ И САМОЛЮБИИ.

РАЗД. I.

ЖЕЛАНИЯ.

Желание — это непосредственное движение или акт разума к объекту, который представляет некоторое качество, из-за которого мы желаем получить его. Объекты желания, следовательно, охватывают все те достижения и удовлетворения, которые человечество считает достойными того, чтобы их искать. Объект, преследуемый в каждом конкретном случае, определяется взглядами, привычками и моральными диспозициями индивида. Таким образом, один человек может рассматривать объект как выше всякого другого достойного того, чтобы его искать, который другому кажется незначительным или бесполезным. Принципы, которые регулируют эти разнообразия и, следовательно, формируют одно из великих различий в человеческом характере, принадлежат к последующей части нашего исследования.

При формировании классификации желаний мы должны руководствоваться просто природой различных объектов, которые желаемы. Те, которые могут быть специфицированы как наиболее распространенные и наиболее ясно различаемые как отдельные, могут быть отнесены к следующим заголовкам.

I. Удовлетворение животных склонностей, — обычно называемых аппетитами. Они, которыми мы обладаем наравне с низшими животными, имплантированы в нас для важных целей; но они требуют того, чтобы их держали под самым жестким контролем, как разума, так и морального принципа. Когда им позволено прорваться через эти ограничения и стать ведущими принципами действия, они формируют характер, самый низкий в шкале, будь то интеллектуальный или моральный; и невозможно созерцать более деградировавшее состояние разумного и морального существа. Последствия для общества также самого пагубного рода. Не намекая на обжору или пьяницу, какая накопленная вина, деградация и нищета следуют за курсом распутника, — взрывая все, что попадает в пределы досягаемости его влияния, и распространяя деморализующую силу одинаково на того, кто наносит, и на тех, кто страдает от неправды. Таким образом конституируется класс зол, о которых никакой человеческий закон не может взять никакого адекватного осознания и которые, следовательно, возвышают наши взгляды особым и специфическим образом к верховному Моральному Правителю.

II. Желание Богатства, обычно называемое Алчностью; — хотя алчность, возможно, справедливо рассматривать как болезненный избыток или злоупотребление склонностью. Это правильно рассматривать как происходящее из желания обладать средствами получения других удовлетворений. Но, влиянием привычки, желание переносится на саму вещь, и оно часто становится своего рода манией, в которой есть чистая любовь к наживе, без применения ее к любому другому виду наслаждения. Это склонность, которая может поразительным образом поглотить весь характер, приобретая силу продолжением, и она тогда обычно сопровождается сжатым эгоизмом, который не считает ничего низким или недостойным, что может быть сделано способствующим правящей страсти. Это может быть случаем, даже когда склонность регулируется правилами справедливости; — если она прорывается через это ограничение, она ведет к мошенничеству, вымогательству, обману и несправедливости, — и под другой формой, к краже или грабежу. Она, следовательно, всегда в опасности быть противопоставленной упражнению благожелательных привязанностей, ведя человека жить для себя и изучать только средства, рассчитанные на продвижение его собственного интереса.

III. Желание Власти, или Амбиция. Это любовь к правлению, — или даче закона кругу, будь то более или менее обширному. Когда она становится правящей склонностью, самые сильные принципы человеческой природы уступают перед ней, — даже те личного комфорта и безопасности. Это мы видим в завоевателе, который бросает вызов каждой опасности, трудности и лишению для достижения власти; и в государственном деятеле, который жертвует ради нее каждым личным преимуществом, возможно, здоровьем и миром. Принцип, однако, принимает другую форму, которая, согласно своему направлению, может стремиться к более высокому объекту. Таково желание упражнения власти над разумами людей; убеждения множества, аргументами или красноречием, к делам полезности; защиты дела угнетенных; — власть влияния на мнения других и направления их в здравые настроения и добродетельное поведение. Это вид власти, самый приятный, безусловно, возвышенному и добродетельному разуму, и рассчитанный на то, чтобы нести пользу другим, где бы он ни упражнялся.

IV. Стремление к превосходству, или соревновательность. Это чувство родственно предыдущему, за исключением того, что оно не включает в себя прямого желания властвовать, а направлено исключительно на достижение первенства. Это склонность, обладающая широким влиянием, которую нелегко удержать в рамках правильных принципов. Она склонна приводить к использованию неподобающих средств для достижения своей цели; и любая реальная или воображаемая неудача порождает ненависть и зависть. Поэтому она требует самого тщательного регулирования и, если ее чрезмерно поощрять у молодых людей, не свободна от опасности порождения злобных страстей. Ее влияние и направленность, как и в случае с другими желаниями, в значительной степени зависят от объектов, на которые она направлена. Ее можно увидеть в человеке, который стремится превзойти своих соратников в изысканности одежды, великолепии экипажа или роскоши стола. Она обнаруживается в том, чьим гордым отличием является быть самым бесстрашным наездником в скачках по пересеченной местности или на охоте на лис, — или совершить какой-либо иной подвиг, единственная претензия которого на восхищение состоит в том, что он никогда не был совершен ранее. Тот же принцип, направленный на более достойные цели, может влиять на того, кто стремится отличиться в каком-либо высоком поприще, рассчитанном на то, чтобы принести прочное благо своей стране или человечеству.

V. Стремление к общению. Большинство авторов, писавших на эту тему, рассматривали его как выдающийся принцип человеческой природы, проявляющийся во все периоды жизни и при любых условиях цивилизации. У людей, лишенных общения с ближними, оно проявлялось в самой тесной привязанности к животным; как будто человеческий разум не может существовать без какого-либо объекта, на котором можно было бы упражнять чувства, предназначенные для связи человека с его ближними. Оно обнаруживается в объединении людей в гражданском обществе и социальном взаимодействии, в узах дружбы и еще более тесном союзе семейного круга. Оно необходимо для проявления всех привязанностей; и даже наши слабости требуют присутствия других людей. Не было бы никакого наслаждения от ранга или богатства, если бы не было тех, кто мог бы ими восхищаться, — и даже мизантроп требует присутствия другого, кому можно было бы излить свою желчь. Злоупотребление этим принципом ведет к ограниченному духу партийности.

VI. Стремление к уважению и одобрению. Это принцип самого широкого влияния, и во многих случаях он является источником достойных и полезных проявлений человеческого характера. Хотя он уступает высокому чувству нравственного долга, его все же можно считать похвальным принципом, — например, когда человек ищет одобрения других через дела благожелательности, гражданского духа или патриотизма, — через действия, рассчитанные на содействие благу или комфорту сообществ или отдельных лиц. При здоровом его проявлении человек желает одобрения добрых людей; при искаженном использовании он ищет лишь похвалы партии или, возможно, делами легкомысленного или даже порочного характера стремится к аплодисментам соратников, чья похвала ничего не стоит. Таким образом, в зависимости от объекта, на который оно направлено, стремление к одобрению может быть атрибутом как добродетельного, так и извращенного ума. Но это принцип, который, как правило, мы ожидаем увидеть действующим в каждом хорошо устроенном уме при определенных ограничениях. Так, человека, который совершенно не заботится о своей репутации, то есть о мнении всех остальных относительно своего поведения, мы обычно считаем человеком, утратившим правильное добродетельное чувство. С другой стороны, однако, могут быть случаи, когда качеством человека величайшего ума является следование какому-либо курсу, которому он посвятил себя по адекватным мотивам, невзирая ни на похвалу, ни на неодобрение других людей. Характер, в котором любовь к одобрению является руководящим принципом, поэтому модифицируется его направленностью. Стремление к одобрению добродетельных людей ведет к поведению соответствующего рода, а также к стойкости и последовательности в таком поведении. Стремление к одобрению порочных людей ведет, разумеется, к противоположному характеру. Но существует третья модификация, представляющая собой предмет некоторого интереса, при которой преобладающим принципом человека является общая любовь к одобрению без какого-либо различения характеров тех, чьей похвалы он ищет, или ценности качеств, ради которых он ее ищет. Это тщеславие; и оно порождает поведение колеблющееся и непоследовательное, постоянно меняющееся в зависимости от обстоятельств, в которых находится индивид. Оно часто побуждает его стремиться к восхищению за отличия самого тривиального характера — или даже за качества, которыми он на самом деле не обладает. Таким образом, оно включает в себя любовь к лести. Гордость, с другой стороны, в противоположность тщеславию, по-видимому, состоит в том, что человек придерживается высокого мнения о себе, будучи при этом безразличным к мнению других; — так мы говорим о человеке, который слишком горд, чтобы быть тщеславным.

Наше внимание к мнению других является источником нашего уважения к репутации в вопросах, которые не подпадают под действие более высокого принципа морали; и оно имеет широкое влияние на содействие гармонии, приличиям и благопристойности общества. Таким образом, оно является основой хорошего воспитания и ведет к доброте и любезности в мелочах, которые не относятся к классу обязанностей. Оно также является источником того, что мы обычно называем декорумом и приличием, которые побуждают человека вести себя образом, подобающим его характеру и обстоятельствам, в отношении вещей, не затрагивающих какой-либо более высокий принцип. Ибо, совершенно независимо от каких-либо соображений морали или благожелательности, существует определенная линия поведения, которая непристойна для всех людей; и существует поведение, которое подобает одним, хотя, возможно, не подобает другим людям — и в одних обстоятельствах, хотя, возможно, не подобает в других. Нет необходимости добавлять, насколько сильно респектабельность человека в жизни часто зависит от того, сумеет ли он с должной проницательностью найти свой путь в отношениях общества, которые подвластны этому принципу; или сколькими действиями, которые на самом деле не являются неправильными, человек может сделать себя презираемым и смешным. Любовь к уважению и одобрению также имеет широкое влияние на молодых людей — как в ведении образования, так и в воспитании общего характера; и она не подвержена возражениям, упомянутым ранее, которые применимы к принципу соревновательности. Она также ведет к тем многочисленным уловкам, с помощью которых люди различных характеров ищут для себя известности или имени, или желают оставить после себя репутацию, когда их уже не станет. Это любовь к посмертной славе, предмет, который предоставил обширную тему как для философа, так и для юмориста.

VII. Стремление к знанию, или к интеллектуальному совершенствованию, — включая принцип любознательности. Тенденция этого высокого принципа должна зависеть, как и в предыдущих случаях, от его регулирования и объектов, на которые он направлен. Они могут варьироваться от праздной болтовни дня до высочайших достижений в литературе или науке. Принцип может быть применен к занятиям легкомысленного или бесполезного рода, и к таким приобретениям, которые ведут лишь к педантизму или софистике; — или он может быть направлен на беспорядочное применение, которое ведет к поверхностному знакомству с множеством предметов, без правильного знания любого из них. С другой стороны, стремлению к знанию можно позволить мешать важным обязанностям, которые мы должны выполнять по отношению к другим в конкретной ситуации, в которой мы находимся. Хорошо отрегулированное суждение направляет склонность к достойным объектам; и направляет ее таким образом, чтобы сделать ее наиболее полезной для других. При таком должном регулировании этот принцип следует тщательно культивировать у молодых людей. Он тесно связан с той активностью ума, которая ищет знания по каждому предмету, попадающему в поле зрения, и которая всегда начеку, чтобы сделать свои знания более точными и обширными.

VIII. Стремление к нравственному совершенствованию. Это ведет к высочайшему состоянию человека: и оно несет в себе этот особый характер, что оно приспособлено к людям на любой ступени общества и стремится распространить благотворное влияние на круг, с которым связан индивид. Стремление к власти может существовать у многих, но его удовлетворение ограничено немногими: — тот, кто терпит неудачу, может стать недовольным мизантропом; а тот, кто преуспевает, может стать бичом для своего вида. Стремление к превосходству или похвале может быть направлено неверно таким же образом, ведя к дерзкому торжеству с одной стороны и зависти с другой. Даже жажда знаний может быть использована во зло, и многие поставлены в обстоятельства, в которых она не может быть удовлетворена. Но стремление к нравственному совершенствованию рекомендует себя каждому классу общества, и его объект достижим для всех. Пропорционально своей интенсивности и стойкости оно стремится сделать обладателя более счастливым и лучшим человеком, и сделать его инструментом распространения счастья и пользы для всех, кто попадает в сферу его влияния. Если он находится в высшем положении, эти результаты будут ощущаться более широко; если он находится в скромной сфере, они могут быть более ограниченными; но их природа одна и та же, и их тенденция одинаково направлена на возвышение характера человека. Это ментальное состояние состоит, как мы впоследствии будем иметь случай показать более подробно, в привычном признании верховной власти совести над всей интеллектуальной и нравственной системой, и в привычном усилии сделать каждое желание и каждую привязанность регулируемыми нравственным принципом и чувством божественной воли. Оно ведет к единообразию характера, которое никогда не может проистекать из какого-либо более низкого источника, и к поведению, отличающемуся тревожным исполнением каждой обязанности и практикой самой активной благожелательности.

Эмоции, которые были сейчас кратко упомянуты, по-видимому, включают в себя наиболее важные из тех, что относятся к классу желаний. Существует, однако, еще один принцип, который следует упомянуть как ведущую особенность человеческой природы, хотя может быть несколько трудно определить класс, к которому он принадлежит. Это стремление к действию — беспокойная активность ума, которая заставляет его требовать какого-либо объекта, на котором должны упражняться его силы, и без которого он пожирает сам себя и становится несчастным. На этом принципе мы должны объяснить несколько фактов, которые часто наблюдаются. Человек, привыкший к жизни, полной активности, жаждет покоя и уединения, и, когда он достигает своей цели, обнаруживает, что он несчастен. Легкомысленные занятия незанятых людей относятся к тому же принципу. Они возникают не из какого-либо интереса, которым такие занятия действительно обладают, а просто из желания ментального возбуждения — счастья иметь что-то, что нужно делать. Удовольствие от отдыха, действительно, известно только тем, у кого есть регулярная и интересная работа. Продолжительный отдых вскоре становится утомительным; и на этом основании мы можем с уверенностью утверждать, что наибольшая степень реального наслаждения принадлежит не роскошному человеку богатства или вялому приверженцу моды, а средним классам общества, которые, наряду с комфортом жизни, имеют постоянное и важное занятие. Вне, действительно, реального страдания, я верю, что нет ничего во внешних обстоятельствах индивидов, что имело бы большее или более привычное значение для содействия личному счастью, чем установленное, рациональное и интересное занятие.

Ментальное состояние, которое мы называем желанием, по-видимому, в значительной степени лежит в основе характера; — и для здорового нравственного состояния требуется, чтобы желания были направлены на достойные объекты, — и чтобы степень или сила их была приспособлена к истинной и относительной ценности каждого из этих объектов. Если желания направлены таким образом, достойное поведение, вероятно, последует в устойчивой и единообразной манере. Если им позволено вырваться из ограничений разума и нравственного принципа, человек остается во власти нечестивой страсти и подвержен тем нарушениям, которые естественно возникают из такого расстройства нравственных чувств. Если, действительно, мы хотим увидеть зло, порождаемое желанием, когда оно не контролируется таким образом, нам достаточно взглянуть на всю историю человечества. Какие накопленные страдания возникают из-за отсутствия должного регулирования животных склонностей в различных формах, в которых это унижает характер разумных и нравственных существ. Какие беды проистекают из любви к деньгам и из стремления к власти; — из состязаний соперников и смут партий, — какая зависть, ненависть, злоба и месть. Какое сложное убожество следует за поездом амбиций — презрение к человеческим страданиям, опустошенные страны и поля, залитые кровью. Таковы результаты желания, когда оно не направлено на объекты, достойные нравственного существа, и не удерживается под жестким контролем совести и неизменных законов нравственной прямоты. Когда в любой из этих форм чувственной или эгоистичной склонности позволяется перейти должную границу, установленную для нее разумом и нравственным принципом, ментальная гармония разрушается, и даже само суждение начинает портиться и искажаться в том высочайшем из всех исследований — поиске нравственной истины.

Желания, действительно, могут существовать в плохо отрегулированном состоянии, в то время как поведение все еще сдерживается различными принципами, такими как подчинение человеческим законам, уважение к репутации или даже определенное чувство того, что является нравственно правильным, вступающее в борьбу с порочным принципом внутри. Но это нельзя считать здоровым состоянием нравственного существа. Только когда само желание здорово, мы можем сказать, что человек находится в нравственном здравии. «Тот, кто скорбит о своем воздержании, — говорит Аристотель, — есть сластолюбец»; — и это также великий принцип, так часто и так поразительно подчеркиваемый в священных писаниях: «Больше всего хранимого храни сердце твое, потому что из него источники жизни». «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят». Таким образом, есть желания, которые являются глупостью, и есть желания, которые являются пороком, даже если за ними не следует потворство; и есть желания, которые стремятся очистить и возвысить нравственную природу, хотя их объекты могут быть вне досягаемости нашего полного достижения в настоящем состоянии бытия. Совершенная нравственная чистота не является уделом человека в этом преходящем состоянии и не может быть достигнута его собственными усилиями без посторонней помощи. Но подчинена ей та внутренняя борьба, то искреннее и привычное стремление к совершенству нравственного существа, которое ощущается как великая цель жизни, когда она рассматривается в отношении к жизни, которая должна прийти. Для этого достижения, однако, человек должен чувствовать свою полную неадекватность — и величайшие усилия человеческого разума потерпели неудачу в раскрытии необходимой помощи. Таким образом, убеждение навязывается нам, что необходимо более высокое влияние, и это влияние полностью раскрывается светом открытой истины. Мы там научены искать силу свыше, способную совершить то, чего не могут совершить человеческие усилия, — очищение сердца.

Разд. II.

Привязанности.

Поскольку желания рассчитаны на то, чтобы принести некоторое удовлетворение нам самим, привязанности ведут нас к нашим отношениям с другими людьми и к определенной линии поведения, которая возникает из этих отношений. Их следует рассматривать как первоначальные принципы нашей природы, заложенные в нас для мудрых целей, и их действие следует считать отличным как от действия нравственного принципа, так и от разума — то есть от любого чувства долга или нравственной прямоты поведения, к которому они ведут, и от любого расчета его уместности и полезности. Так, когда мать посвящает свое внимание днем и ночью своему младенцу, если он из-за болезни или беспомощности нуждается в ее особой заботе, и упорствует в этом, совершенно не заботясь о собственном покое, здоровье или комфорте, она не находится под влиянием ни чувства долга, ни какого-либо чувства полезности своего поведения: она действует по внутреннему импульсу, который она чувствует как часть своей конституции и который продвигает ее вперед по определенному курсу тревожного и длительного усилия силой одного лишь себя. Это различие представляется имеющим величайшее практическое значение, и мы будем иметь случай обратиться к нему более подробно в дальнейшем.

Привязанность, следовательно, может рассматриваться как первоначальное чувство или эмоция, существующая в нас самих, которая ведет нас к определенному поведению по отношению к другим людям, без ссылки на какой-либо принцип, кроме интуитивного импульса самой эмоции. Привязанности были разделены на благожелательные и недоброжелательные; но эти названия представляются неточными, особенно последние, — поскольку должное упражнение эмоций, к которым оно относится, не включает в себя должным образом то, что называется недоброжелательностью. Они лишь стремятся защитить нас от определенного поведения со стороны других людей; и когда им позволяется выйти за пределы этого, то есть к реальной недоброжелательности или мести, применение является болезненным. Поэтому лучше будет соответствовать природе этих эмоций дать им названия объединяющих и защитных привязанностей; — первые включают справедливость, благожелательность, правдивость, дружбу, любовь, благодарность, патриотизм и семейные привязанности; — последние — ревность, неодобрение и гнев.

I. СПРАВЕДЛИВОСТЬ.

Может существовать некоторое различие во мнениях относительно уместности включения справедливости в число привязанностей; но она кажется более близкой к ним, чем к любому из других классов нравственных эмоций, которые были упомянуты, и поэтому, как простой вопрос классификации, ее можно удобно ввести здесь. Строго говоря, ее, возможно, можно было бы рассматривать как комбинированное действие привязанности и нравственного принципа; но это лишь предмет спекуляции. Важное соображение, относящееся к ней, заключается в том, что, каким бы образом она ни возникала, чувство справедливости является первичной и существенной частью нашей нравственной конституции, передающей отчетливое впечатление о определенном поведении, которое человек должен своим ближним, без учета каких-либо соображений личного характера и независимо от всех позитивных постановлений или законов, как божественных, так и человеческих. Требования справедливости охватывают определенные пункты, в которых каждый человек имеет абсолютное право, и в отношении которых абсолютной обязанностью каждого другого человека является не вмешиваться в его дела. Эти права обычно делятся на три класса: — то, на что я имею право обладать, и никто не имеет права отнять у меня, — то, что я имею право делать, и никто не имеет права препятствовать мне в этом, — то, что я имею право ожидать от других людей, и их абсолютной обязанностью является исполнить. Эти принципы формируют основу того, что называется естественной юриспруденцией, кодексом относительного долга, черпающим свой авторитет из впечатлений, которые обнаруживаются в нравственных чувствах всего человечества, без учета постановлений какого-либо конкретного гражданского общества. В фактических устройствах гражданских сообществ эти великие принципы справедливости сочетаются с другими, которые проистекают исключительно из полезности или целесообразности, как рассчитанные на содействие миру или выгоде сообщества. Они могут различаться в разных странах, и они перестают быть обязательными, когда постановления, на которых они основаны, отменяются или изменяются. Но никакое различие места не может изменить, и никакие законы не могут разрушить существенные требования справедливости.

В этих наблюдениях будет замечено, что слово «справедливость» используется как выражение принципа индивидуального характера; и именно в этом смысле она должна быть должным образом классифицирована с привязанностями. Термин используется в другом смысле, а именно: распределительной и исправительной справедливости, которая регулирует притязания индивидов в сообществе, требует реституции или компенсации за любое отклонение от таких притязаний или наказывает тех, кто их нарушил. Именно в первом смысле справедливость должна рассматриваться как отрасль философии нравственных чувств; но те же общие принципы применимы к обоим.

Чувство справедливости, следовательно, состоит в ощущении, испытываемом каждым человеком, определенной линии поведения, которую он должен другим людям в данных обстоятельствах; и это, по-видимому, относится к следующим пунктам: — внимание к их интересам, — невмешательство в их свободу действий, — сохранение их репутации, — оценка их характера и мотивов, — суждение об их мнениях, — учет их чувств и — сохранение или улучшение их нравственного состояния. В качестве руководства для своего поведения в конкретных случаях человек обычно имеет отчетливое впечатление о том, что, по его мнению, должны другие люди по отношению к нему; справедливость требует, чтобы он жестко распространял на других те же чувства и поведение, которые в подобных обстоятельствах он ожидает от них.

(1.) Справедливость причитается лицам, собственности и интересам других. Это составляет честность или добросовестность. Она, конечно, подразумевает воздержание от любого рода вреда и сохранение добросовестного уважения к их правам. В этом последнем отношении она позволяет нам проявлять осмотрительное внимание к собственным интересам, при условии, что средства являются честными и почетными, и что мы тщательно воздерживаемся от причинения вреда другим с помощью мер, которые мы используем для этой цели. Великое правило для нашего руководства во всех таких случаях находится в неизменных принципах нравственной прямоты; проверка нашего поведения в отношении отдельных случаев заключается в том, чтобы оно было таким, которое, если бы затрагивались наши собственные интересы, мы сочли бы честным и почетным в других людях.

(2.) Справедливость требует от нас не вмешиваться в свободу действий других. Это составляет личную свободу; — но во всех гражданских сообществах это право подлежит определенным ограничениям; — как когда человек использует свою свободу действий для опасности или вреда другим людям. Принципы справедливости могут также признавать отказ человека в определенной степени от своей личной свободы по взаимному и добровольному договору, как в случае со слугами, учениками, солдатами и т. д.; но они противостоят рабству, в котором вовлеченный индивид не является стороной соглашения.

(3.) Справедливость предписывает уважение к репутации других. Это состоит в избегании всего, что могло бы быть вредным для их доброго имени, либо путем прямого злословия, либо таких инсинуаций, которые могли бы вызвать подозрение или предубеждение против них. Она должна также распространяться на противодействие таким инсинуациям, когда мы слышим, как их делают другие, особенно в обстоятельствах, в которых пострадавший индивид не имеет возможности защитить себя. Она включает, далее, то, что мы не отказываем другим, даже соперникам, в какой-либо похвале или признании, которые справедливо им причитаются. Существует, однако, одна модификация, одинаково согласующаяся со справедливостью, которой подвержено первое из этих правил; а именно, что в определенных случаях от нас может потребоваться сделать заявление, наносящее ущерб индивиду, когда долг перед третьей стороной или перед обществом делает это обязательным для нас. В таком случае человек, руководствующийся правилами справедливости, не пойдет дальше того, что действительно требуется обстоятельствами; и будет во все времена остерегаться распространения отчета, вредного для другого, даже если он знает, что он строго правдив, если только он не призван особым долгом сообщить его.

(4.) Справедливость требует от нас не только избегать причинения вреда индивиду в оценке других людей, но и проявлять такую же справедливость при формировании собственного мнения о его характере, не будучи введенными в заблуждение или предвзятыми страстью или предубеждением. Это состоит в оценке его поведения и мотивов со спокойствием и беспристрастностью; в отношении отдельных случаев, делая полную скидку на обстоятельства, в которых он находился, и чувства, под влиянием которых он был или мог быть в то время естественно. Когда действие допускает возможность отнесения к различным мотивам, справедливость состоит в принятии более благоприятного взгляда, если мы можем сделать это со строгим уважением к истине, вместо того чтобы сурово и поспешно приписывать мотив, который является недостойным. Такую справедливость в отношении характера и мотивов мы требуем проявлять с особой осторожностью, когда упомянутое поведение было каким-либо образом противопоставлено нашему собственному самолюбию. В этих случаях мы должны быть особенно начеку против влияния эгоистичного принципа, который мог бы привести к частичным и искаженным взглядам на действия и мотивы, менее благоприятным для других и более благоприятным для нас самих, чем того требует справедливость. При рассмотрении таким образом мы часто можем заметить, что поведение, которое вызвало эмоции неудовольствия как вредное для нас, было полностью оправдано некоторым поведением с нашей стороны или требовалось некоторым более высоким долгом, который индивид был должен другому.

(5.) Справедливость должна проявляться при суждении о мнениях и заявлениях других. Это составляет откровенность. Она состоит в предоставлении честного и обдуманного выслушивания мнений, заявлений и аргументов, и справедливом и честном взвешивании их тенденции. Она, следовательно, противостоит предубеждению, слепой привязанности к предвзятым мнениям и тому узкому спорному духу, который наслаждается придирчивой критикой и не будет слушать ничего со спокойствием, что противопоставлено его собственным взглядам; который искажает или неверно представляет чувства своих оппонентов, приписывая их недостойным мотивам или выводя из них заключения, которые они не оправдывают. Откровенность, соответственно, может рассматриваться как соединение справедливости и любви к истине. Она ведет нас к уделению должного внимания мнениям и заявлениям других — во всех случаях быть главным образом озабоченными обнаружением истины, и, в заявлениях смешанного характера, содержащих, возможно, много ошибок и заблуждений, тревожно обнаруживать и отделять то, что является истинным. Было, соответственно, замечено, что склонность к острой дискуссии и мелочной и жесткой критике часто является характеристикой ограниченного и предвзятого ума; и что самые широкие понимания всегда наиболее снисходительны к заявлениям других — их главной целью является обнаружение истины.

(6.) Справедливость причитается чувствам других; и это относится ко многим обстоятельствам, которые не затрагивают ни их интересы, ни их репутацию. Не причиняя им вреда ни в одном из этих отношений, ни в нашем собственном добром мнении, мы можем вести себя по отношению к ним таким образом, чтобы ранить их чувства. Существуют умы чрезвычайной деликатности, которые в этом отношении особенно чувствительны; — по отношению к ним человек с правильными чувствами стремится вести себя с подходящей нежностью. Мы можем найти, однако, людей с честными и прямыми умами, которые уклонились бы от малейшего приближения к реальному вреду, но все же пренебрегают необходимым вниманием к чувствам; и могут даже оказать реальную услугу таким образом, чтобы ранить индивида, которому они намеревались сделать добро. Более низкие степени этого принципа относятся к тому, что называется просто хорошим воспитанием, которое было определено как «благожелательность в мелочах»; но более высокие степени могут удерживать от поведения, которое без какого-либо реального вреда причиняет постоянную боль. К этому пункту мы можем, возможно, также отнести должное уважение к оценке, которую мы побуждаем человека составить о самом себе. Это противостоит лести с одной стороны, а с другой — любому ненужному принижению его характера. Лесть, действительно, также должна рассматриваться как нарушение правдивости.

(7.) В то время как, основываясь на принципах, которые были упомянуты, мы воздерживаемся от причинения вреда интересам, репутации или чувствам других, существует другой класс вреда, еще большей величины, которого добросовестный ум будет избегать с особой тревогой, а именно: вред, причиняемый нравственным принципам других людей. Они образуют класс правонарушений, о которых никакой человеческий закон не имеет адекватного представления, но мы знаем, что они обладают характером глубочайшей злобы. Глубокая вина ложится на человека, который убеждением или насмешкой расшатал нравственные чувства другого или был средством сбивания его с пути добродетели. Равной или даже большей злобой обладает аспект писателя, чьи работы способствовали нарушению принципов истины и прямоты — загрязнению воображения или развращению сердца. Менее значительные правонарушители быстро схватываются государственной властью и несут награду государственного правосудия; но разрушитель нравственного существа часто безопасно ходит по своей собственной сцене нравственной дисциплины, как будто никакая сила не может достичь меры его вины, кроме руки Вечного.

К тому же пункту мы должны отнести широкое и важное влияние примера. Есть немногие люди, которые не имеют в этом отношении некоторой силы, но она принадлежит более конкретно лицам в ситуациях ранга и общественной известности. Это предмет глубокого сожаления, как для друга добродетели, так и для друга своей страны, когда кто-либо из них проявляет пренебрежение к священным вещам или придает оттенок моды тому, что рассчитано на развращение нравственных принципов немыслящих классов общества. Если они не сдерживаются никаким более высоким мотивом, чувства патриотизма и даже личной безопасности должны вызывать торжественную осторожность; и им подобает серьезно рассмотреть, не сеют ли они таким образом среди невежественного множества семена смуты, революции и анархии.

II. СОСТРАДАНИЕ И БЛАГОЖЕЛАТЕЛЬНОСТЬ.

Большое разнообразие существует в состоянии различных индивидов в настоящем состоянии — некоторые находятся в обстоятельствах покоя, богатства и комфорта — другие — боли, лишений и печали. Такие разнообразия мы должны рассматривать как устройство, установленное великим Распорядителем всех вещей и рассчитанное на содействие важным целям в его нравственном управлении. Многие из этих целей полностью вне досягаемости наших способностей; но, занимая видное место среди них, мы можем с уверенностью считать культивирование наших нравственных чувств, особенно привязанностей сострадания и благожелательности. Должное упражнение их, следовательно, рассчитано на содействие двойной цели, а именно: облегчению бедствий у других — и культивированию в нас самих ментального состояния, особенно приспособленного к состоянию нравственной дисциплины. Приводя нас в контакт с индивидами в различных формах и степенях страдания, они стремятся постоянно напоминать нам, что настоящая сцена — это лишь младенчество нашего существования — что существа, которых мы таким образом созерцаем, являются детьми того же Всемогущего Отца, что и мы сами, наследующими ту же природу, обладающими теми же чувствами и вскоре вступающими в другое состояние существования, когда все различия, которые можно найти в этом мире, прекратятся навсегда. Они стремятся таким образом отвлечь нас от власти самолюбия и вводящего в заблуждение влияния настоящих вещей; и привычно поднять наши взгляды к той будущей жизни, для которой настоящее предназначено подготовить нас. Должное культивирование благожелательных привязанностей, следовательно, не должно правильно рассматриваться как объект нравственного одобрения, а скорее как процесс нравственной культуры. Они могут позволить нам в некоторой степени принести пользу другим, но их главная польза — для нас самих. Пренебрегая ими, мы как навлекаем на себя много вины, так и лишаем себя важного средства улучшения. Усердное упражнение их, помимо того, что является источником нравственного преимущества, сопровождается степенью ментального наслаждения, которое несет в себе свою собственную награду. Таков, по-видимому, правильный взгляд, который мы должны принять на устройство, установленное Творцом в этой части нашей конституции. Оно рассчитано на исправление заблуждения важного рода, которое рассматривает упражнение благожелательных привязанностей как обладающее характером заслуги. К этому предмету мы будем иметь случай обратиться более подробно в дальнейшем.

Упражнение благожелательных привязанностей может быть кратко рассмотрено под почти теми же пунктами, что и те, которые упоминались при рассмотрении принципа справедливости; — помня, что они ведут к большему усилию для блага других и, таким образом, часто требуют большей жертвы самолюбия, чем это включено в простые требования справедливости. С другой стороны, благожелательность не должна упражняться за счет справедливости; как это было бы в случае, если бы человек был обнаружен облегчающим бедствие такими уловками, которые включают необходимость удержания выплаты справедливых долгов или подразумевают пренебрежение или нарушение некоторой обязанности, которую он должен другому.

(1.) Сострадание и благожелательное усилие причитаются для облегчения бедствий других. Это упражнение их во многих случаях требует решительной жертвы личного интереса, а в других — значительного личного усилия. Мы прокладываем свой путь к правильной мере этих жертв высоким принципом нравственного долга, наряду с тем ментальным упражнением, которое ставит нас в ситуацию других и, своего рода отраженным самолюбием, судит о поведении, причитающемся от нас им в наших соответствующих обстоятельствах. — Детали этого предмета привели бы нас в область, слишком обширную для нашей настоящей цели. Денежная помощь, теми, у кого есть средства, является самой легкой формой, в которой благожелательность может быть удовлетворена, и той, которая часто требует наименьшей, если вообще требует, жертвы личного комфорта или самолюбия. Та же привязанность может быть упражнена в степени, гораздо более высокой сама по себе, и часто гораздо более полезной для других, личным усилием и личной добротой. Первая, по сравнению со средствами индивида, может представлять лишь насмешку над милосердием; в то время как последняя, даже на самых низких ступенях жизни, часто демонстрирует самые яркие проявления активной полезности, которые могут украсить человеческий характер. Эта высокая и чистая благожелательность не только раздается с готовностью, когда представляются случаи; но ищет возможности для себя и чувствует потребность в своем естественном и здоровом упражнении, когда лишена объекта, на который она может быть возложена.

(2.) Благожелательность должна упражняться по отношению к репутации других. Это состоит не только в избегании какого-либо вреда их характерам, но и в усилиях защитить их от несправедливости других — исправить неверные представления — проверить ход клеветы и предотвратить усилия тех, кто отравил бы доверие друзей или нарушил гармонию общества.

(3.) Благожелательность должна упражняться по отношению к характеру и поведению других; особенно когда они были в оппозиции к нашему личному интересу или самолюбию. Это состоит в рассмотрении их поведения со снисходительностью и терпимостью, приписывании наиболее благоприятных мотивов — и делании всякой скидки на их чувства и обстоятельства, в которых они находились. Это ведет нас также к избеганию всех подозрений и ревностей, которые не оправданы фактами; и к воздержанию в максимальной степени от принятия обиды — путем придания поведению других лучшего толкования, которое оно возможно может допустить. Это распространяется еще дальше на фактическое прощение обид и воздаяние добром за зло — поведение, представленное в священных писаниях как одно из высочайших достижений, которых может достичь человеческий характер, в той мере, в какой это касается его отношения к другим людям.

(4.) Благожелательность должна упражняться по отношению к чувствам других; и это относится ко многим ситуациям, в которых не затрагиваются ни их интерес, ни их характер. Это включает те упражнения добрых привязанностей, которые производят столь мощное влияние во всех отношениях жизни, но которые невозможно описать никаким описанием. Это охватывает все наши социальные и гражданские связи, но, по-видимому, особенно относится к нашему общению с низшими и зависимыми. Ее самое тревожное упражнение часто может относиться лишь к мелочам, но оно распространяется на бесчисленные обстоятельства, в которых мы можем уступить наши собственные чувства чувствам других, а наше собственное удобство или удовлетворение — их. Это подразумевает озабоченность избеганием ранения чувств гордостью, эгоизмом или раздражительностью — подозрениями, обвинениями и ревностями — или позволением незначительным вещам взъерошить темперамент и нарушить социальный комфорт. Многие, кто не испытывает недостатка в том, что мы обычно называем делами благожелательности, слишком склонны забывать, что важнейшее упражнение истинной благожелательности состоит в привычном культивировании вежливости, мягкости и доброты; и что от этих диспозиций часто зависит наше влияние на комфорт и счастье других, в большей степени, чем от любых дел фактической благотворительности. — К этому отделу мы можем также отнести высокий характер миротворца, чьим наслаждением является смягчение гневных чувств, даже когда он ни в какой степени лично не заинтересован, и сближение как друзей и братьев тех, кто принял позицию ненависти и мести.

(5.) Благожелательность должна упражняться в отношении нравственной деградации других, включая их невежество и порок. Это предотвращает нас от получения удовлетворения от нравственного зла, даже если оно должно способствовать нашей выгоде, как это часто могло бы случиться от неправомерного поведения соперников или врагов. Это подразумевает также тот высший вид полезности, который нацелен на поднятие нравственного состояния человека — путем обучения невежественных, спасения неосторожных и исправления порочных. Эта возвышенная благожелательность будет, следовательно, также стремиться распространить свет божественной истины на нации, которые сидят в нравственной тьме; и тревожно ожидает периода, когда знание христианства развеет всякую ложную веру и положит конец ужасам суеверия.

III. Правдивость.

В наших ментальных впечатлениях, относящихся к правдивости, мы имеем поразительную иллюстрацию того, как мы полагаемся на этот класс нравственных чувств, как инстинктивных в конституции ума. На определенном доверии к правдивости человечества основано так много знаний, на которые мы постоянно полагаемся, что без него вся система человеческих вещей пришла бы в замешательство. Это относится ко всей информации, которую мы получаем из любого другого источника, кроме нашего собственного личного наблюдения: — например, ко всему, что мы получаем через историка, путешественника, натуралиста или астронома. Даже в отношении самых обычных событий одного дня мы часто действуем на основе доверия к правдивости множества индивидов. Существует, действительно, естественная тенденция к истине у всех людей, если только этот принцип не преодолен какой-либо сильной эгоистичной целью, которая должна быть удовлетворена отступлением от него: — и существует одинаково сильная тенденция полагаться на правдивость других, пока мы не усвоили определенные предосторожности из нашего фактического опыта человечества. Отсюда дети и неопытные люди легко обманываются необоснованными заявлениями: — и самый практикующий лжец полагается на доверчивость тех, кого он пытается обмануть. Обман, действительно, никогда не достиг бы своей цели, если бы не впечатление, что люди обычно говорят правду. Очевидно также, что взаимное доверие, которое люди имеют друг к другу, как в отношении правдивости заявления, так и искренности намерения в отношении обязательств, — это то, что удерживает вместе все гражданское общество. В сделках коммерции оно необходимо, и без него все отношения гражданской жизни пришли бы в беспорядок. При рассмотрении интеллектуальных способностей в другой работе я рассматривал принципы, которые регулируют наше доверие к человеческому свидетельству; и нет необходимости возвращаться к ним в этом месте. Наша настоящая цель — кратко проанализировать элементы, которые существенны для правдивости, когда мы рассматриваем ее как нравственную эмоцию или отрасль индивидуального характера. Они, по-видимому, являются тремя — правильность в установлении фактов, точность в их изложении и истинность цели или верность в исполнении обещаний.

(1.) Важным элементом правдивости является правильность в установлении фактов. Это существенно для любви к истине. Это требует от нас проявления самой тревожной заботы в отношении каждого заявления, которое мы принимаем как истинное; и не принимать его как таковое, пока мы не удовлетворены тем, что авторитет, на котором оно утверждается, имеет природу, на которую мы можем полностью полагаться, и что заявление содержит все факты, на которые должно быть направлено наше внимание. Это, следовательно, предохраняет нас от тех ограниченных взглядов, посредством которых партийный дух или любовь к любимым догмам побуждает человека принимать факты, которые благоприятствуют определенному мнению, и пренебрегать теми, которые противопоставлены ему. Здоровое упражнение суждения, которое связано с этой любовью к истине, отличается, следовательно, от искусства изобретательной дискуссии и часто обнаруживается в прямом противоречии с ним. Тот же принцип применим к истинам, которые выводятся как дедукции из процессов рассуждения. Это, следовательно, противостоит всем софистическим аргументам и частичным или искаженным рассуждениям, посредством которых спорщики стремятся установить конкретные системы, вместо того чтобы заниматься честным и простым исследованием истины. Любовь к истине, следовательно, имеет равное значение при получении фактов и при формировании мнений; и она включает также готовность отказаться от наших собственных мнений, когда нам представляются новые факты или аргументы, которые рассчитаны на то, чтобы опровергнуть их. Практика этого искреннего и откровенного поиска истины по каждому предмету, на который может быть направлен ум, должна культивироваться в ранней жизни с самым усердным вниманием. Это привычка ума, которая должна оказывать самое важное влияние на культуру как нравственного, так и интеллектуального характера.

При получении истины, особенно на основе свидетельства, мы приобретаем с опытом степень осторожности, возникающую из того, что нас иногда обманывали. В умах определенного описания это может быть позволено произвести подозрение в отношении всех доказательств — другими словами, скептицизм. Отсутствие необходимой и правильной осторожности, опять же, ведет к доверчивости. Частью хорошо отрегулированного ума является избегание обоих этих крайностей путем внимательного взвешивания доказательств и характера свидетелей и придания каждому обстоятельству его должного влияния в заключении.

(2.) Тесно связанным с любовью к истине при получении является упражнение правдивости в изложении фактов, будь то полученных из нашего личного наблюдения или полученных по свидетельству от других. Это состоит не только в самой скрупулезной точности изложения, но и в предоставлении его таким образом, чтобы передать правильное впечатление слушателю. Это, следовательно, противостоит всем тем методам, посредством которых либо ложное заявление может быть сделано так, чтобы принять вид истины, либо существенно истинное может быть изложено так, чтобы передать ложное впечатление.

Прямое заблуждение может состоять в том, что предполагаемые факты являются абсолютно ложными, или в том, что некоторые из них являются таковыми — в фактах, отсутствующих или скрытых из виду, которые придали бы иное значение всему заявлению — или в том, что некоторые из фактов замаскированы, искажены или окрашены, чтобы существенно изменить впечатление, передаваемое ими. Но, помимо такого фактического заблуждения, существуют различные методы, посредством которых буквально истинное заявление может быть изложено так, чтобы передать ошибочное впечатление. Факты могут быть соединены вместе таким образом, чтобы дать видимость отношения причины и следствия, когда они в действительности совершенно не связаны; — или событие может быть представлено как обычное, которое произошло только в одном или двух случаях. Характер индивида может быть предположен из единственного акта, который, если бы истина была известна, мог бы быть увиден как противопоставленный его реальному расположению и объяснен обстоятельствами, в которых он случайно оказался в то время. События могут быть соединены вместе, которые были совершенно разъединены, и заключения, выведенные из этой фиктивной связи, которые, конечно, необоснованны. Несколько из этих источников заблуждения могут быть проиллюстрированы смешным примером. Путешественник с континента представил продажность Британской Палаты Общин такой, что, когда министр Короны входит в палату, раздается общий крик «места». Может быть правдой, что крик «места» обходил палату в определенные времена, когда дело должно было начаться или возобновиться после интервала — означая, конечно, что члены должны были занять свои места. Очень вероятно, что в каком-то случае это могло произойти в момент, когда вошел министр — так что заявление путешественника могло, с точки зрения факта, быть строго правдивым. Ошибочное впечатление, которое он пытается передать им, возникает из трех источников заблуждения, которые анекдот послужит для иллюстрации, а именно: — ложное значение, которое он дает используемому слову, — соединение его с входом министра как причины и следствия — и представление связи как единообразной, которая случайно произошла в том конкретном случае. Таким же образом окажется, что ложное впечатление может быть передано относительно поведения индивида — путем приписывания мотивов, которые являются совершенно воображаемыми — путем соединения вещей вместе, которые не имеют отношения — путем скрытия из виду обстоятельств, которые предоставили бы объяснение или смягчение его поведения — или путем придания его словам иного значения, чем то, которое он намеревался передать ими. Обычное высказывание, что есть два способа рассказать историю, не относится, следовательно, к тому, что строго должно называться фабрикацией или ложью; но к тем искажениям или окраскам обстоятельств, которые, как бы ни были они незначительны сами по себе, имеют эффект существенного изменения впечатления, произведенного всем.

К правдивости, в рамках этого отдела, мы также должны отнести правило — давать другим честное и справедливое впечатление о наших взглядах, мотивах и намерениях. Это искренность. Она противостоит лицемерию, тому недостойному проявлению человеческого характера, в котором человек маскирует свои реальные чувства и, напротив, исповедует принципы, которые он ни чувствует, ни ценит, просто с целью содействия своим эгоистичным интересам. Такой характер демонстрирует странную комбинацию нравственных правонарушений. Он основан на низшем эгоизме и включает отступление от правдивости и честности. Но кроме того, он подразумевает знание добродетельных принципов и их надлежащих тенденций, в то время как существует практическое отрицание их влияния. Искренность также противостоит лести, которая стремится дать человеку ложное впечатление о нашем мнении и о наших чувствах к нему, а также ведет его к формированию ложной оценки своего собственного характера. Она противостоит также симуляции или двуличию, посредством которых человек, для определенных целей, исповедует чувства по отношению к другому, которых он не чувствует, или намерения, которых он не имеет.

(3.) Третьим элементом правдивости является истинность цели, или верность в исполнении обещаний. Это противостоит фактическому отступлению от того, что было отчетливо обещано; также всем тем уловкам, посредством которых можно передать впечатление или возбудить надежду на намерение, которое он не намерен исполнить — или избежать исполнения реального или подразумеваемого обязательства на любом другом основании, кроме неспособности исполнить его. Этой прямолинейной целостностью цели индивид дает отчетливое впечатление о том, что он честно намерен исполнить; и исполняет это, хотя обстоятельства могли произойти, чтобы сделать исполнение неприятным или даже вредным для него самого: — «он клянется себе во вред», говорит священный писатель, «и не изменяет».

IV. ДРУЖБА, ЛЮБОВЬ И БЛАГОДАРНОСТЬ.

Эти чувства настолько тесно связаны, что в данном кратком анализе их можно рассматривать вместе. Они состоят в личной и особой привязанности к индивиду, основанной либо на каких-то его качествах, либо на благах, которые он оказал нам или кому-то, кто нам небезразличен. Чувства и поведение, к которым они побуждают, соответствуют тем, что были упомянуты в связи с предыдущими привязанностями, с той разницей, что во многих случаях они ведут к гораздо большей жертве личными интересами и комфортом, чем это обычно проистекает из справедливости или простой благожелательности. Усилия, возникающие на их основе, направлены, согласно приведенному ранее разделению, на содействие интересам или комфорту объекта нашей привязанности — сохранение, защиту или укрепление его репутации — отношение к его чувствам с особой нежностью, а к его недостаткам — с особым снисхождением — восприятие его мнений с особым расположением — и тревожное стремление улучшить его интеллектуальное и моральное состояние. Это последнее соображение справедливо считается высшей задачей дружбы; следует сожалеть, что ее действие иногда затрудняется другим чувством, которое заставляет нас закрывать глаза на недостатки и изъяны тех, кого мы любим. Проявляя простую любовь и дружбу, мы радуемся преимуществу и счастью объекта, даже если они достигнуты другими, но, проявляя благодарность, мы не удовлетворены, если они не осуществлены в некоторой мере нами самими.

V. ПАТРИОТИЗМ.

Патриотизм, возможно, не следует рассматривать как отдельный принцип нашей природы, а скорее как результат сочетания других привязанностей. Он побуждает нас всеми доступными средствами содействовать миру и процветанию нашей страны и всеми силами препятствовать всему, что ведет к обратному. Каждый член общества может что-то сделать в этом отношении. Он может подать личный пример почтительного и лояльного уважения к высшей власти, строгого соблюдения законов и уважительного подчинения установлениям своей страны. Он может противостоять попыткам фракционных лиц сеять среди невежественных людей семена недовольства, смуты или раздора. Он может противодействовать и пресекать попытки нанести ущерб доходам государства; может содействовать сохранению общественного спокойствия и осуществлению общественного правосудия. Наконец, он может ревностно трудиться над расширением знаний и улучшением моральных привычек народа — это два важнейших средства, с помощью которых добросовестный человек, в каком бы положении он ни находился, может способствовать оказанию высокого и постоянного блага своей стране.

VI. СЕМЕЙНЫЕ ПРИВЯЗАННОСТИ.

В этот обширный и интересный класс включены супружеская привязанность, родительские чувства, сыновнее почтение и узы братьев и сестер. Они вызывают в еще большей степени чувства и усилия, о которых уже говорилось, и еще большую жертву личным спокойствием, выгодой и комфортом при тревожном и усердном исполнении обязанностей, вытекающих из них. В супружеских отношениях они ведут к нежности, доверию, взаимной терпимости, объединенным усилиям тех, кто имеет одну надежду, один интерес и один путь долга. Родительские отношения подразумевают высочайшую степень того чувства, которое заботится о благе объекта нашей опеки — содействии его счастью, совершенствовании его ума, воспитании его привязанностей, формировании его привычек; тревожное наблюдение за развитием его характера как интеллектуального и морального существа. Сыновние отношения требуют в равной степени уважения, привязанности, подчинения и доверия — уважения к родительскому мнению и контролю; и убеждения в том, что те части родительского воспитания, которые часто могут быть неприятными, продиктованы искренним желанием содействовать высшим интересам объекта этой нежной заботы.

Среди чувств нашей природы, «в которых меньше земного, чем небесного», есть те, что связывают домашний круг различными симпатиями, привязанностями и обязанностями, принадлежащими к этому классу нежных отношений. Прекрасно также наблюдать, как эти привязанности возникают одна из другой и как правильное их осуществление способствует их взаимному развитию. Отец должен считать сына высшим объектом своей тревожной заботы среди всех земных дел и должен следить за развитием его интеллектуального характера и воспитанием его моральных чувств. В ревностном преследовании этой великой цели он должен стремиться передать ясное впечатление, что он движим исключительно чувством торжественной ответственности и тревожным желанием содействовать высшим интересам. Когда родительская бдительность таким образом смешивается с доверием и добротой, сын естественным образом научится ценить как само поведение, так и принципы, из которых оно проистекло, и будет смотреть на верного родителя как на своего самого надежного проводника и советника, и самого ценного земного друга. Если мы распространим те же принципы на отношения между матерью и дочерью, они применятся с равной или даже большей силой. В устройстве общества они чаще находятся в компании друг друга; и та бдительная забота может осуществляться еще более привычно, которая, наряду с великой заботой о воспитании интеллектуального и морального существа, не пренебрегает теми грациями и деликатностью, которые присущи женскому характеру. Не только прямым наставлением в таком семейном кругу воспитываются в умах молодых высшие принципы и лучшие чувства нашей природы. Это происходит через фактическую демонстрацию самих принципов и единообразное признание их высшей важности; это происходит через родительское поведение, неуклонно проявляющее убеждение, что при всем должном внимании к приобретениям, достижениям и комфорту жизни, главная забота моральных существ относится к жизни грядущей. Семейное общество, связанное этими принципами, может, так сказать, удалиться от людских мест и отступить в святилище, куда не могут проникнуть бури мира. Встречаясь таким образом в обмене взаимной привязанностью и взаимным доверием, они представляют предвкушение того периода, когда, после того как жизненные бури закончатся, они встретятся снова, «ни один странник не потерян, семья на небесах».

ЗАЩИТНЫЕ ПРИВЯЗАННОСТИ.

Чувства ревности, гнева и негодования, не менее чем другие привязанности, должны рассматриваться как часть нашего морального устройства; и они рассчитаны на то, чтобы служить важным целям, при условии, что они находятся под строгим контролем разума и морального принципа. Их надлежащий объект — прежде всего чувство предосудительного поведения других; и они побуждают нас использовать надлежащие меры для защиты себя от такого поведения. В то время как мы таким образом не одобряем характер и поведение людей в определенных обстоятельствах, мы побуждаемы нашими чувствами справедливости и благожелательности встать на сторону обиженных и угнетенных против угнетателей — или защитить тех, кому угрожают травмы, мерами по срыву планов их врагов. Еще более утонченное проявление этого класса чувств побуждает нас искать исправления правонарушителя и превратить его из врага в друга.

Негодование в случаях, касающихся общественного спокойствия, естественным образом ведет к наложению наказания; цель которого — предотвратить подобное поведение у других, а не удовлетворить личную месть. Поэтому требуется, чтобы это делалось публично — с надлежащим обдумыванием и хладнокровием — и с точным соответствием наказания правонарушению и цели, которая должна быть достигнута. Обиженный человек вряд ли сделает это с необходимой беспристрастностью и откровенностью; ибо мы склонны слишком глубоко чувствовать обиды, нанесенные нам самим, и не делать должных скидок на чувства других и обстоятельства, которые привели к правонарушению. Более высокие степени этих склонностей, действительно, обычно идут рука об руку — те, кто наиболее восприимчив к обидам и наиболее раздражителен при них, обычно наименее склонны делать скидки на других. Отсюда во всех случаях наше неодобрение личной мести или того, чтобы человек брал закон в свои руки; и наше полное сочувствие защитникам общественного спокойствия, когда они беспристрастно расследуют случай обиды и спокойно адаптируют свои меры к реальной цели, которая должна быть достигнута ими — защите общества.

Защитные привязанности осуществляются неоправданным образом, когда им позволяют возбуждаться по пустяковым причинам; когда они по степени несоразмерны правонарушению или затягиваются таким образом, который этого не требовал; и когда они ведут в какой-либо мере к возмездию или мести. Здоровое их осуществление, следовательно, противопоставляется той раздражительности, которая вспыхивает по пустяковым поводам или без должного учета намерений действующего лица или обстоятельств, в которых он оказался, — склонности к негодованию по поводам, которые этого не оправдывают, — и, во всех случаях, к вынашиванию чувства после того, как правонарушение и все его последствия прошли.

Прежде чем завершить тему привязанностей, остаются три момента, касающиеся их, которые следует упомянуть как можно кратче — влияние Внимания в сочетании с определенным актом Воображения — влияние Привычки — и оценка чувства Морального Одобрения, которое осуществление привязанностей призвано вызывать.

I. В каждом осуществлении привязанностей важнейшее влияние оказывает Внимание, подкрепленное определенным актом воображения. Оно состоит в том, чтобы направлять ум интенсивно и привычно на все соображения, которые должны направлять нас в конкретном отношении, к которому относится привязанность. Оно побуждает нас ставить себя в положение других и с своего рода личным, или почти эгоистичным интересом вникать в их нужды, их тревоги и их чувства; и таким образом, на их месте, судить об эмоциях и поведении, которые мы должны им. Таково упражнение того, кто желает следовать великому правилу поступать с другими так, как он хотел бы, чтобы они поступали с ним. Он не удовлетворяется просто приличным исполнением обязанностей, вытекающих из привязанностей, но интенсивно изучает требования, которые прикрепляются к его конкретной ситуации — ищет индивидов, по отношению к которым они должны осуществляться, и вникает в их состояние и их чувства с пристальным и нежным интересом. Многие, кто не проявляет недостатка в дружеской и благожелательной привязанности, когда им решительно предъявляется индивидуальный случай, испытывают недостаток в том виде упражнения, который привел бы их таким образом к поиску пути к правильному осуществлению привязанностей, которое действительно принадлежит сцене моральной дисциплины. Такое упражнение приспособлено к каждой ситуации в жизни и стремится защитить человека в его различных отношениях от препятствий, которые праздность, самолюбие и чистое невнимание склонны привносить на пути его особых обязанностей — и исполнения их с должным вниманием к чувствам других.

Это умственное упражнение, имеющее широкое применение к благожелательным привязанностям, составляет то, что обычно называют Симпатией. Оно состоит из акта Воображения и Самолюбия, посредством которого мы переносим себя, так сказать, в ситуацию других людей и тем самым регулируем наше поведение по отношению к ним. Однако следует помнить, что принцип самолюбия, таким образом приведенный в действие, является проверкой, а не правилом нашего поведения. Это момент, по поводу которого было много расплывчатых и бесполезных спекуляций; и из-за невнимания к этому различию некоторые относили наши идеи благожелательности полностью к принципу эгоизма. Такие дискуссии одинаково необоснованны и невыгодны и должны быть поставлены на одну ступень со спекуляциями схоластической философии, на которые мы теперь смотрим лишь как на предметы исторического любопытства. Применение самолюбия способом, о котором говорилось, главным образом полезно в том, чтобы позволить нам полностью оценить факты индивидуального случая, как мы сделали бы, если бы были лично заинтересованы. Правило нашего поведения совершенно отлично от этого и покоится на тех фундаментальных принципах справедливости и сострадания, которые составляют часть нашего морального устройства. В практическом их применении им очень помогает моральный принцип или совесть.

Человек, который действует привычно под влиянием этих правил, учится жестко спрашивать себя относительно претензий и обязанностей, которые вытекают из его моральных отношений; и чувств и обстоятельств тех, с кем они приводят его в контакт. Какова (спрашивает он себя) линия действия, которая принадлежит мне в отношении того индивида — каковы его чувства в его нынешней ситуации — каковы чувства и поведение, которые он ожидает от меня — и каковы те, которые я ожидал бы от него, будь я в его обстоятельствах, а он в моих? Не только должное регулирование привязанностей проистекает из этого здорового состояния умственной дисциплины. Это моральная культура для самого ума, которая часто может быть чревата самыми важными результатами. Ибо человек, который осуществляет ее, осознает для себя чувства бедности — агонии утраты, впечатления смертного одра; — и таким образом, без боли страдания, он может пожинать часть тех важных моральных благ, которые страдание призвано принести.

Есть еще один взгляд, который следует принять относительно преимуществ, извлекаемых из той умственной дисциплины, которая состоит во внимании ко всем отношениям, включенным в привязанности. Когда она привычно осуществляется, она часто может выводить перед умом важные обстоятельства в наших моральных отношениях, которые склонны производить неадекватное впечатление среди отвлечений нынешних вещей. Когда родитель, например, оглядывает объекты своей нежной привязанности, какой новый импульс сообщается мыслью, что нынешняя жизнь — лишь младенчество их бытия; и что его главная и высшая забота — подготовить их к бессмертию. Подобный импульс должен быть дан филантропу, когда он рассматривает, что индивиды, которые разделяют его благожелательное внимание, подобно ему, проходят через сцену дисциплины к высшему состоянию существования, где они займут место, соответствующее их рангу в шкале моральных существ. Утонченная филантропия, таким образом возникающая, хотя и не пренебрегает должным вниманием к бедствиям нынешней жизни, будет стремиться главным образом бороться с теми большими злами, которые унижают моральную природу и отделяют бессмертный дух от его Бога. Тот, кто судит по этому расширенному принципу, научится формировать новую оценку состояния человека. Среди гордости богатства и блеска власти он может скорбеть о существе, потерянном для всякого чувства своего высокого предназначения; и у смертного одра крестьянина, среди дискомфорта и страдания, он может созерцать с интересом очищенный дух, восходящий к бессмертию.

II. После силы внимания мы должны отметить влияние, оказываемое на привязанности Привычкой. Это основано на принципе нашей природы, благодаря которому существует замечательная связь между привязанностями и действиями, которые из них проистекают. Тенденция всех эмоций — становиться слабее от повторения или менее остро ощущаться, чем чаще они испытываются. Тенденция действий, опять же, как мы видели при рассмотрении Интеллектуальных Способностей, — становиться легче от повторения — так что те, которые поначалу требуют пристального и постоянного внимания, начинают выполняться без усилий и почти без сознания. Теперь привязанность должным образом состоит из эмоции, ведущей к действию; и естественный прогресс ума в правильном осуществлении привязанности заключается в том, что эмоция становится менее остро ощущаемой, по мере того как действие становится легче и привычнее. — Таким образом, сцена несчастья или рассказ о горе произведут в неопытном интенсивность эмоции, не ощущаемую тем, чья жизнь была посвящена делам милосердия; и поверхностный наблюдатель склонен рассматривать состояние последнего как состояние бесчувственности, вызванное знакомством со сценами бедствия. Это, напротив, здоровый и естественный прогресс ума, в котором эмоция постепенно уменьшается в силе, по мере того как за ней следуют ее надлежащие действия — то есть, по мере того как простая интенсивность чувства заменяется привычкой активной благожелательности. Но чтобы это могло произойти здоровым и правильным образом, за эмоцией должна неуклонно следовать действие, которое ей принадлежит. Если этим пренебречь, гармония морального процесса разрушается, и, по мере того как эмоция ослабевает, за ней следует холодная бесчувственность или бесплодный эгоизм.

Это предмет большой важности — и есть два вывода, которые проистекают из него относительно воспитания благожелательных привязанностей. Один относится к плохим эффектам фиктивных сцен горя, как они представлены на сцене или в произведениях фантазии. Зло, проистекающее из них, по-видимому, является тем, о котором сейчас говорилось; — эмоция производится без соответствующего действия, и следствием, вероятно, будет холодный и бесполезный сентиментализм, вместо здорового воспитания благожелательных привязанностей. — Второй заключается в том, что при воспитании благожелательных привязанностей у молодых мы должны быть осторожны, чтобы соблюдать процесс, так ясно указанный философией моральных чувств. Они должны быть ознакомлены с реальными сценами страдания, но это должно сопровождаться делами мелкой и активной доброты, чтобы произвести полное и живое впечатление нужд и чувств страдальца. На этом основании, я также думаю, мы должны поначалу даже воздерживаться, в значительной мере, от того, чтобы давать молодым людям предостережения, которые они впоследствии сочтут столь необходимыми, относительно характера объектов их благожелательности и навязываний, столь часто практикуемых бедными. Подозрения такого рода могли бы помешать важному моральному процессу, который должен быть нашей первой целью — необходимые предостережения будут впоследствии изучены с небольшим трудом.

Лучший способ борьбы со злом пауперизма, на принципах политической экономии, — это проблема, в которую я не берусь входить. Но на принципах моральной науки никогда не следует забывать соображение величайшей важности — великую цель, которая должна быть достигнута разнообразием человеческого состояния в воспитании благожелательных привязанностей. Политическая наука переходит свою надлежащую границу, когда ей позволяют в какой-либо мере вмешиваться в этот высокий принцип; — и, с другой стороны, нельзя отрицать, что эта важная цель в значительной мере срывается многими из тех институтов, которые отрезают прямое общение процветающих и богатых с теми, кого провидение вверило им, в этой сцене моральной дисциплины, как объекты их благожелательной заботы.

III. Третий пункт, который остается кратко упомянуть, — это чувство морального одобрения, или, скорее, впечатление заслуги, которое часто прикрепляется к осуществлению привязанностей. Этот важный предмет уже был упомянут. Когда мать, с полным пренебрежением к своему здоровью и комфорту, посвящает себя наблюдению за своим ребенком, она не движима никаким чувством долга, и мы не прикрепляем к ее поведению чувство морального одобрения. Она действует просто по импульсу внутри, который она воспринимает как часть своего устройства и который несет ее вперед с непоколебимой твердостью в определенном курсе трудоемкого и тревожного служения. Она может, действительно, осознавать, что нарушение этих чувств подвергло бы ее порицанию ее рода; но она не воображает, что ревностное выполнение их дает ей право на какую-либо особую похвалу. Тот же принцип применяется ко всем привязанностям. Они — часть нашего морального устройства, призванная связывать людей вместе определенными обязанностями справедливости, дружбы и сострадания; и были хорошо названы выдающимся писателем «голосом Бога внутри нас». Они служат цели в нашей моральной экономии, аналогичной той, которую аппетиты отвечают в нашей физической системе. Аппетит голода, например, обеспечивает регулярное снабжение питанием способом, который никогда не мог бы быть обеспечен никаким процессом рассуждения; хотя упражнение разума все еще применимо к сохранению над ним определенного регулирования и контроля. Таким же образом различные чувства нашей моральной природы имеют каждое определенную цель, которой нужно ответить, как в отношении нашей собственной умственной экономии, так и наших отношений к нашим ближним; и в должном их осуществлении они должны контролироваться и регулироваться моральным принципом. Нарушение этих чувств, следовательно, ставит человека ниже уровня морального существа; но выполнение их не дает ему права претендовать на заслугу. Он просто несет свою часть в определенном устройстве, от которого он сам должен извлечь выгоду, как существо, занимающее место в той системе вещей, которую эти чувства призваны удерживать вместе в гармонии и порядке. В отношении великих принципов правдивости и справедливости каждый воспринимает это как истину. Во всех торговых сделках, например, характер высокой чести и честности ведет не только к уважению, но и к тому доверию, которое тесно связано с процветанием. — Эти качества, действительно, столь же существенны для собственного интереса человека, как и для его долга перед другими людьми; и если он получает преимущество путем мошенничества и обмана, это только тогда, когда он избегает обнаружения; — то есть, пока он сохраняет репутацию тех самых качеств, которые он нарушил. Но эта истина в равной степени применяется к привязанностям, более строго благожелательным. Человек, который живет в привычном осуществлении холодного и бесплодного эгоизма и ищет только собственного удовлетворения или интереса, имеет, действительно, в некотором смысле свое наказание в презрении и отвращении, с которыми на него смотрят его ближние. Гораздо больше, однако, прикрепляется к такому характеру; — он нарушил принципы, данные ему для руководства в социальной системе; — он пал из своего здорового состояния как моральное существо; и навлекает на себя действительную вину в глазах праведного Правителя, чьей воле порядок этого низшего мира призван подчиняться. Но из этого вовсе не следует, что человек, который выполняет определенным образом отношения справедливости, дружбы и сострадания, тем самым имеет право претендовать на заслугу в глазах Всемогущего Правителя вселенной. Он просто играет свою роль в нынешней системе моральной экономии, для которой он был адаптирован. Он так устроен, что извлекает удовлетворение из осуществления этих привязанностей; и, с другой стороны, он получает соответствующую награду во взаимном осуществлении подобных привязанностей другими людьми и в общей гармонии общества, которая проистекает из них. Обширная культура привязанностей, следовательно, может продолжаться без признания морального принципа или того состояния ума, которое привычно чувствует присутствие Божества и желает иметь весь характер в подчинении его воле. Мы не имеем права признавать действие этого великого принципа, кроме как когда привязанности осуществляются в обстоятельствах, которые подразумевают сильную и решительную жертву самолюбия авторитету Бога. Это, по-видимому, соответствует различию, столь поразительно изложенному в священных писаниях — «Если вы любите тех, кто любит вас, какая вам награда? не делают ли то же самое даже мытари?» — «Я говорю вам, любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, делайте добро ненавидящим вас и молитесь за тех, кто оскорбительно использует вас и преследует вас».

В этой ветви предмета также следует заметить, что существует своего рода компенсирующая сила среди самих привязанностей, посредством которой, в общении людей, они действуют как сдержки друг на друга. Таким образом, негодование действует как сдержка на несправедливость; и страх возбудить гнев в других, вероятно, имеет влияние в сохранении мира и гармоний общества, которое мы часто приписываем более высокому принципу. В отношении привязанностей, более строго благожелательных, на них также влияют, подобным образом, чувство неодобрения, которое сопровождает любое заметное отступление от их требований. Когда мы держим в уме, вместе с этим соображением, способ, которым на всех людей влияют, в той или иной степени, любовь к одобрению или внимание к характеру, мы воспринимаем в моральной системе прекрасный принцип компенсации, стремящийся способствовать в ней определенной степени гармонии. Это поразительно иллюстрируется, например, в общем чувстве неодобрения, которое прикрепляется к неблагодарности и к нарушению сыновней привязанности или родительского долга, и даже к любому заметному пренебрежению общими призывами человечности. Вместе с этим мы также должны помнить, что человек повсеместно считается находящимся в низшем состоянии человеческой природы, который в этих отношениях стал безразличен к характеру — то есть к оценке, с которой на его поведение смотрят его ближние.

В отношении как привязанностей, так и желаний, мы должны далее помнить то глубокое и обширное влияние на счастье самого индивида, которое проистекает из должного регулирования этих чувств; — чистое умственное наслаждение того, чьи привязанности находятся под здоровым регулированием и чьи желания привычно направлены на те объекты, которые в высшей степени достойны того, чтобы их искать. Это умственное спокойствие также представлено нам, очень поразительным образом, влиянием тех диспозиций, которые мы обычно относим к главе Темперамента. Каким постоянным источником чистого наслаждения является кроткий и спокойный дух, желания которого умеренны и находятся под должным регулированием, — который придает всему лучшее толкование, какое только возможно, — медлен на то, чтобы принимать обиду, — не ищет различия, — но смотрит на себя со смирением, а на других — с откровенностью, благожелательностью и снисхождением. Такая диспозиция делает человека счастливым в самом себе и источником счастья и мира для всех вокруг него. С другой стороны, каким непрекращающимся источником умственного беспокойства и турбулентности является противоположная диспозиция, — ревнивая, завистливая и придирчивая, — готовая принимать обиду по пустякам и часто толковать случайные события как намеренные и преднамеренные оскорбления, — склонная придавать неблагоприятные толкования поведению других и, таким образом, постоянно окружать себя воображаемыми врагами и воображаемыми пренебрежениями и травмами. Такой темперамент — постоянное мучение для самого индивида и причина споров и ревности среди тех, с кем он связан. Мы не можем также не заметить, что человек с неуправляемыми страстями и плохо отрегулированными привязанностями вредит своему собственному истинному интересу и счастью так же сильно, как он нарушает свой долг перед другими, и что его жизненный путь часто продуктивен деградацией, болезнью и несчастьем. Во всем этом мы видим прекрасный пример мудрого устройства Творца, который в структуре нашей моральной природы соединил наш собственный мир и счастье с состоянием чувства, рассчитанным на содействие счастью и миру всех вокруг нас. Мы не можем не прийти к выводу, какая иная сцена предстала бы миру, если бы такие чувства повсеместно культивировались; и, с другой стороны, мы должны заметить, как много фактического несчастья, которое существует в мире, проистекает из расстройства морального чувства и различных последствий, которые проистекают из него как для индивидов, так и для сообществ. Мы находим также, по бесчисленным примерам, замечательное влияние, производимое должной культурой этих чувств, в облегчении, как в нас самих, так и в других, физических зол, которые неотделимы от нынешнего состояния. Далее следует заметить, как факт, достойный глубочайшего внимания, что единственная четкая информация, переданная нам в Писании относительно счастья праведников в будущем состоянии, заключается в том, что оно будет состоять главным образом в совершенном знании божественного характера и соответствии души моральным совершенствам Божества. «Еще не открылось», говорит священный писатель, «что мы будем; но мы знаем, что когда он явится, мы будем подобны ему, ибо мы увидим его таким, какой он есть».

Завершая всю тему привязанностей, мне остается лишь далее заметить, что отрегулированное состояние моральных чувств, которое было предметом предыдущих наблюдений, по-видимому, соответствует качеству, столь выразительно описанному в священных писаниях под именем Милосердия. Оно там единообразно представлено как великая проверка морального состояния; и мы находим разоблаченным, самым поразительным образом, никчемность всех дарований, которые не сопровождаются этим регулированием всего характера. Мы не можем, следовательно, завершить этот предмет более подходящим образом, чем отрывком, в котором, несколькими самыми мощными выражениями, кодекс этической науки изложен перед нами с ясностью и силой, которые сводят на нет все человеческое сочинение: — «Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а милосердия не имею, то я стал как медь звенящая или кимвал звучащий. И если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое знание; и если имею всю веру, так что могу горы переставлять, а милосердия не имею, — я ничто. И если я раздам все имение мое на пропитание нищих и отдам тело мое на сожжение, а милосердия не имею, — нет мне в том никакой пользы. Милосердие долготерпит, милосердствует, милосердие не завидует, милосердие не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит. Милосердие никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится. Ибо мы отчасти знаем и отчасти пророчествуем. Но когда настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится. Когда я был младенцем, то по-младенчески говорил, по-младенчески мыслил, по-младенчески рассуждал; а как стал мужем, то оставил младенческое. Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан. А теперь пребывают сии три: вера, надежда, милосердие; но больше из них — милосердие».

РАЗД. III.

САМОЛЮБИЕ.

Существовал некоторый спор относительно термина Самолюбие, как в отношении его общей уместности, так и в отношении умственных чувств, которые должны быть к нему отнесены. Нет сомнения, что в нашем устройстве есть принцип или склонность, которая побуждает нас изучать наш собственный интерес, удовлетворение и комфорт; и что во многих случаях он становится правящим принципом характера. Именно в этом смысле я использую термин самолюбие, не входя ни в какое обсуждение относительно строгой логической его уместности. Подобно другим умственным чувствам, он должен рассматриваться как часть нашего морального устройства и рассчитан на то, чтобы отвечать важным целям, при условии, что он удерживается на своем надлежащем месте и не посягает на обязанности и привязанности, которые мы должны другим людям. Когда он таким образом отрегулирован, он составляет благоразумие, или справедливое внимание к собственному интересу, безопасности и счастью; когда он становится болезненным в своем осуществлении, он вырождается в эгоизм.

Здоровое и рациональное самолюбие должно побуждать нас искать наше собственное истинное счастье и должно служить сдержкой для тех аппетитов и страстей, которые мешают этому; ибо многие из них, должно признать, могут быть не менее враждебны нашему собственному реальному интересу и комфорту, чем они враждебны нашему долгу перед другими людьми. Оно должно побуждать нас, следовательно, избегать всего, не только того, что противопоставлено нашему интересу, но и того, что рассчитано на то, чтобы подорвать наш душевный покой и ту гармонию моральных чувств, без которой не может быть реального счастья. Это включает должное регулирование желаний и должное осуществление привязанностей как моральное состояние, которое способствует нашему собственному благополучию и комфорту. Самолюбие, рассматриваемое таким образом, по-видимому, помещено как регулирующий принцип среди других способностей — гораздо более низкий, действительно, чем великий принцип совести, насколько это касается морального состояния индивида, — но рассчитанный на то, чтобы отвечать важным целям в содействии гармониям общества. Впечатление, на котором покоится его влияние, по-видимому, является просто комфортом и удовлетворением, которые возникают у нас самих от определенного регулирования желаний и определенного осуществления привязанностей, в то время как чувства противоположного рода следуют за другим поведением. Эти источники удовлетворения многообразны. Мы можем считать среди них удовольствие, прикрепленное к осуществлению самих привязанностей, — черту нашего морального устройства самого интересного рода, — истинный умственный покой и наслаждение, которые проистекают из благожелательности, дружбы, кротости, прощения и всей череды добрых чувств, — благодарность тех, кто испытал эффекты нашей доброты, — уважение и одобрение тех, чье уважение мы чувствуем ценным, — и возврат подобных привязанностей и добрых услуг от других людей. С другой стороны, мы должны держать в уме умственную агонию и отвлечение, которые возникают из ревности, зависти, ненависти и негодования, — чувство стыда и позора, которые следуют за определенной линией поведения, — и бедствие, которое часто возникает чисто от презрения и неодобрения наших ближних. «Позор», говорит Батлер, «избегается так же, как телесная боль»; мы можем смело сказать, что он избегается гораздо больше и что он причиняет страдание гораздо более сурового и постоянного характера. Это также должно соответствовать наблюдению каждого, что среди обстоятельств, которые наиболее часто вредят нашему покою и подрывают наш комфорт, есть те, которые взъерошивают ум, уязвляя наше самолюбие. Есть также чувство неудовлетворенности и самопорицания, которое следует за любым пренебрежением должным осуществлением привязанностей, и которое, в хорошо отрегулированном уме, нарушает умственное спокойствие полностью так же, как неодобрение других людей. Далее очевидно, что человек с неуправляемыми страстями и плохо отрегулированными привязанностями подрывает свой собственный покой и счастье так же сильно, как он нарушает свои обязанности перед другими, — ибо его жизненный путь продуктивен не только деградацией в глазах его ближних, но часто умственной тоской, несчастьем, болезнью и преждевременной смертью. Нет, возможно, состояния более интенсивного страдания, чем когда развращенное сердце, разочарованное в тех удовлетворениях, которым оно порабощено, и закрытое от возбуждений, посредством которых оно ищет избежать ужасов размышления, брошено обратно на самого себя, чтобы быть своим собственным мучителем. Рисковать такими последствиями ради удовлетворения нынешнего аппетита или страсти явно противопоставлено диктатам здорового самолюбия, как это было отчетливо показано епископом Батлером; и когда в таком случае самолюбие преобладает над аппетитом или страстью, мы воспринимаем его действующим как регулирующий принцип в моральной системе. Оно делает это, действительно, просто впечатлением, что определенное регулирование моральных чувств способствует нашему собственному истинному и нынешнему счастью; и таким образом показывает чудесную силу компенсации среди этих чувств, относимую полностью к этому источнику. Но оно совершенно отлично от великого принципа совести, который направляет нас к определенной линии поведения на чистом и высоком принципе морального долга, в отрыве от всех соображений личного характера, — который побуждает человека действовать на более благородных мотивах, чем те, которые проистекают из самого утонченного самолюбия, и призывает к умерщвлению всех личных чувств, когда они вмешиваются, в малейшей степени, с требованиями долга. Это различие я считаю имеющим величайшую практическую важность; поскольку оно показывает принцип регулирования среди самих моральных чувств, посредством которого определенное осуществление привязанностей осуществляется способом, который способствует в высокой степени гармониям общества, но который не передает никакого впечатления морального одобрения или заслуги, которое может быть применено к действующему лицу.

Самолюбие, таким образом, побуждает нас консультироваться с нашими собственными чувствами и искать непосредственно наш собственный интерес и счастье. Привязанности побуждают нас делать скидку на чувства и учитывать преимущество и комфорт других людей; и определенный баланс между этими принципами существенен для здорового состояния морального существа. Редко привязанности склонны приобретать чрезмерное влияние, но есть большая опасность вырождения самолюбия в эгоизм, который вмешивается в обязанности, которые мы должны другим. Мы ранее упоминали средства, относимые к должному осуществлению привязанностей и даже к здоровому и рациональному самолюбию, посредством которых это должно быть отчасти предотвращено. Когда их недостаточно, обращение идет к совести; или делается отчетливое обращение индивидуальных случаев к великому принципу моральной прямоты. Мы находим, соответственно, этот принцип призванным к действию, когда человек стал чувствителен к важным дефектам в своих моральных привычках. Таким образом, мы можем видеть человека, который долго уступал сварливой или раздражительной диспозиции, то есть эгоистичному действию на основе своих собственных чувств, без должного внимания к чувствам других, настраивающего себя на борьбу с этой склонностью на почве морального долга; в то время как другой, с кроткой диспозицией, не имеет нужды приводить принцип в действие для такой цели. Таким же образом, человек, который потакал холодному сжатому эгоизму, может, под влиянием того же великого принципа, выполнять дела благожелательности и доброты. Таким образом мы воспринимаем, что моральный принцип или чувство долга, когда он сделан регулирующим мотивом действия, рассчитан на то, чтобы контролировать самолюбие и сохранять надлежащую гармонию между ним и осуществлением привязанностей.

Когда принцип самолюбия становится расстроенным в своем осуществлении и объектах, он ведет к тем привычкам, посредством которых человек ищет свое собственное удовлетворение способом, который вмешивается в его обязанности перед другими людьми. Это он может делать чрезмерным преследованием любого из желаний — будь то алчность, амбиция, любовь к выдающемуся положению или любовь к славе; — и само желание знания может быть так потакаемо, что принимает тот же характер. Даже дела благожелательности и доброты могут выполняться на этом принципе — как когда человек, такими действиями, ищет только аплодисментов публики или одобрения определенных индивидов, от которых, может быть, он ожидает извлечь преимущество. — Отсюда ценность, которую мы прикрепляем, в осуществлении всех привязанностей, к тому, что мы называем бескорыстным поведением, — к тому, кто делает добро тайком, или кто выполняет акты возвышенной справедливости, щедрости или терпимости, в обстоятельствах, которые исключают всякую идею эгоистичного мотива, — или когда личный интерес и личное чувство сильно и очевидно противопоставлены им. Такое поведение командует сердечным одобрением всех классов людей; и поразительно заметить, как в высшей концепции такого характера, которую может нарисовать фантазия, мы встречаемся с возвышенной моралью священных писаний, запечатленной на нас чистейшим из всех мотивов, подражанием Тому, кто является дарителем всего доброго; — «любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, делайте добро ненавидящим вас и молитесь за тех, кто оскорбительно использует вас и преследует вас; — чтобы вы могли быть детьми Отца вашего, который на небесах: ибо он делает солнце свое восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных». — «Если кто хочет быть моим учеником», говорит тот же великий автор Христианства, — «пусть отречется от себя».

ЧАСТЬ II.

О ВОЛЕ.

Воля или Простое Волеизъявление — это то состояние ума, которое непосредственно предшествует действию; — Мы волим определенный акт; и акт следует, если он не предотвращен либо внешним ограничением, либо физической неспособностью выполнить его.

Действия, таким образом произведенные, проистекают из умственных эмоций, ранее рассмотренных, — желаний и привязанностей. — Мы желаем объект, или мы испытываем одну из привязанностей; — следующий умственный акт, согласно регулярному курсу размышляющего ума, — предложение себе вопроса, — будем ли мы удовлетворять желание, — будем ли мы осуществлять привязанность. Затем следует процесс обдумывания или размышления. — Мы воспринимаем, возможно, разнообразие соображений или побуждений, — некоторые из которых в пользу удовлетворения желания или осуществления привязанности, другие противопоставлены ему. Мы поэтому приступаем к взвешиванию относительной силы этих противостоящих мотивов, с видом определения, которое из них мы позволим регулировать наше решение. Мы, наконец, принимаем решение об этом и решаем, мы предположим, сделать акт; — за этим следует умственное состояние воления или простого волеизъявления.

В цепи умственных операций, которые в таком случае вмешиваются между желанием и волеизъявлением, приводится в поле зрения класс агентов, которые действуют на ум как моральные причины его волеизъявлений; — они обычно называются мотивами, или принципами действия. При рассмотрении этого предмета как ветви философии интеллектуальных способностей, я пытался показать основания, на которых мы верим, что есть факты, истины, мотивы или моральные причины, которые имеют тенденцию таким образом влиять на определения ума, с единообразием, подобным тому, которое мы наблюдаем в действии физических причин. Для должного действия моральных причин, действительно, определенные обстоятельства требуются в индивиде, на которого они, как ожидается, подействуют, и без них они могут потерпеть неудачу в своем действии. Необходимо, чтобы он был полностью информирован в отношении них как истин, адресованных его пониманию, — чтобы он направлял свое внимание на них с подходящей интенсивностью и осуществлял свои способности рассуждения на их тенденциях, — и чтобы он сам был в определенном здоровом состоянии морального чувства. Во всем нашем общении с человечеством, соответственно, мы действуем на абсолютной уверенности в единообразии действия этих причин, при условии, что мы знакомы с моральным состоянием индивида. Мы можем предсказать, например, соответствующие эффекты, которые рассказ о бедствии будет иметь на холодносердечного скрягу и человека активной благожелательности, с той же уверенностью, с которой мы можем предсказать различные действия кислоты на щелочь и на металл; — и есть индивиды, в отношении чьей честности и правдивости, в любой ситуации, в которой они могут быть помещены, мы имеем уверенность, подобную той, с которой мы полагаемся на ход природы. Таким образом мы постепенно приобретаем, по опыту, знание человечества; точно так же, как, по наблюдению или эксперименту, мы приобретаем знание действия физических агентов. Таким образом мы приходим к знанию, что на одного человека абсолютно можно положиться, в отношении конкретной линии поведения в данных обстоятельствах; — и что на другого нельзя положиться, если что-то должно встать на пути, затрагивающее его собственное удовольствие или интерес. В попытке возбудить различных индивидов к одному и тому же поведению в конкретном случае, мы узнаем, что в одном мы должны апеллировать только к его чувству долга, — в другом, к его любви к одобрению; — в то время как на третьего ничто не произведет никакого впечатления, кроме того, что касается его интереса или его удовольствия. Опять же, когда мы находим, что в конкретном индивиде определенные мотивы или истины терпят неудачу в эффектах, которые мы наблюдали их производить в других, мы пытаемся запечатлеть их в его уме и разбудить его внимание к их направлениям и тенденциям; — и это мы делаем из убеждения, что эти истины имеют определенную единообразную тенденцию влиять на волеизъявления морального существа, при условии, что он может быть побужден серьезно обратить на них внимание, и при условии, что он находится в том моральном состоянии, которое требуется для их эффективности.

Во всех таких случаях, которые знакомы каждому, мы признаем, следовательно, единообразную связь между определенными моральными причинами или мотивами и определениями человеческого ума в волении определенных актов. Это не возражение против этого, что люди действуют очень разными способами с одними и теми же мотивами перед ними; — ибо это зависит от их собственного морального состояния. При рассмотрении интеллектуальных способностей я упоминал метафизические противоречия, связанные с этим предметом, и я не намерен возвращаться к ним здесь. Наша нынешняя цель — целиком практического характера, — а именно, исследовать обстоятельства, которые требуются для должного действия мотивов или моральных причин, и способ, которым моральные чувства могут быть так расстроены, что они терпят неудачу в производстве своих естественных или надлежащих эффектов.

Давайте, тогда, предположим индивида, обдумывающего относительно линии поведения, которую он будет преследовать в конкретном случае; — обстоятельства или впечатления, которые рассчитаны на то, чтобы действовать на него как моральные причины в определении его волеизъявления, — то есть, в решении его поведения, — главным образом следующие: (1.) Самолюбие, которое побуждает его искать свою собственную легкость, интерес или удовлетворение. (2.) Определенные привязанности, которые ведут его к принятию во внимание обязанностей, которые он должен другим людям; такие как, справедливость, благожелательность и т.д. (3.) Впечатление моральной прямоты или моральной ответственности. Это проистекает из великого принципа совести, подкрепленного истинами религиозного убеждения. (4.) Мы должны добавить разум суждения, который ведет его к восприятию определенных тенденций действий, в отрыве от их морального аспекта. Теперь, при решении о своем поведении в любом конкретном случае, один человек заставляет все склоняться к своему собственному интересу или удовольствию, — с малым вниманием к интересам других; — если только в той мере, в какой абсолютные требования справедливости обеспокоены, нарушение которых может подвергнуть его потере репутации или даже наказанию. — Другой сдает определенную порцию своего личного удовлетворения преимуществу или комфорту других, чисто как упражнение чувства, от которого он испытывает удовлетворение; — под влиянием, также, вероятно, в некоторой мере, вниманием к характеру, или любовью к одобрению. В таком человеке становится, в индивидуальных случаях, вопросом расчета, какая степень жертвы личной легкости, интереса, чувства должна быть сделана этому принципу действия. Третий созерцает случай чисто как один из долга моральной ответственности и действует на этом принципе, хотя он может вовлекать степень личного усилия или жертву личного чувства, в себе неприятную или даже вредную для него; то есть, хотя самые сильные личные мотивы вели бы к другому поведению. Пусть случай, опять же, относится к одному из желаний, не имеющему непосредственного отношения к интересам других людей. Один человек идет прямо в удовлетворение его, без всякого соображения. Другой, который чувствует то же желание, рассматривает влияние, которое потакание имело бы на его здоровье, интерес или репутацию. — Это может рассматриваться просто как упражнение суждения, в сочетании с определенным действием самолюбия. Третий рассматривает аспект дела чисто как вопрос моральной ответственности, — и, если он видит причину, решает против него на этом основании одном; — хотя он должен воспринимать, что он мог бы быть удовлетворен без всякой опасности для его здоровья, интереса или репутации, или даже что он мог бы способствовать его преимуществу.

Таким образом, перед нами предстают три типа характеров: первый — тот, кто действует на возвышенном и чистом основании нравственного принципа; второй — тот, кто руководствуется мотивами более ограниченного и личного свойства, хотя в определенных случаях его поведение может быть таким же; и третий — тот, кто прямо стремится к удовлетворению господствующего желания или влечения, не обращая внимания на мотивы любого из этих классов. Первый — это характер последовательный, в чьем поведении мы можем быть уверены при любых обстоятельствах с той же уверенностью, с какой полагаемся на действие физических агентов. Ибо мы знаем неизменные тенденции мотивов или моральных причин, под влиянием которых он привычно находится, и мы знаем его нравственный темперамент. Мы обладаем почти таким же знанием о нем, какое имеем о тенденциях химических агентов друг к другу, что позволяет нам с полной уверенностью предсказывать их действия. Третий также обладает последовательностью в поведении, хотя и совершенно иного рода. Мы точно так же знаем его нравственное состояние, и для предсказания его поведения нам нужно лишь узнать конкретные побуждения или искушения, которым он подвергается в данном случае. На второго мы не можем положиться или рассчитать его действия, ибо у нас нет средств проследить противоречивые взгляды, под влиянием которых он может находиться в конкретном случае, или принцип, на основе которого он в конечном итоге сделает выбор между ними. Они включают в себя силу склонности и степень власти, которую оказывает на нее класс личных или эгоистических мотивов, под влиянием которых он находится. Что касается различных примеров дурно направленного желания, мы должны добавить его надежду избежать обнаружения, поскольку от этого в значительной степени зависит вид зол, которых он опасается в связи с потворством своим желаниям. Все это вместе взятое подразумевает сложное моральное вычисление, результат которого невозможно проследить другому человеку.

Не может быть более глубокого интереса, чем исследование причин, порождающих различия между этими тремя характерами, или, иными словами, принципов, на основе которых мы можем объяснить тот факт, что воля индивидов может быть столь по-разному направлена при одних и тех же мотивах перед ними. Они, по-видимому, сводятся к трем пунктам: Знание, Внимание и Нравственные привычки.

I. Первичным и существенным элементом в надлежащем регулировании воли является правильное знание истин и мотивов, которые стремятся повлиять на ее решения. Высший класс этих истин охватывает истины религиозной веры — ряд моральных причин, тенденции которых имеют важнейшее значение и рассчитаны на то, чтобы оказывать единообразное влияние на каждого человека, который вверяет себя их руководству. Для этой цели требуется правильное знание о них, и для всех, кому это знание доступно, его тщательное приобретение влечет за собой глубочайшую моральную ответственность. Священные писатели говорят самыми решительными словами о вине, сопряженной с добровольным невежеством: и это должно быть очевидно для каждого, кто учитывает ясность, с которой раскрываются высшие истины, и неопровержимые доказательства, которыми они подкрепляются. Это в равной степени относится к принципам как естественной, так и откровенной религии. Важные истины естественной религии отчасти являются предметом простейшей индукции из явлений природы, которые постоянно находятся перед нами, а отчасти самым ясным и убедительным образом запечатлены в нашем собственном нравственном устройстве. От планеты, вращающейся по своей орбите, до устройства насекомого, по которому мы ступаем, вся природа демонстрирует с силой, которую мы не можем отбросить, великого непостижимого Единого, существо безграничного совершенства и бесконечной мудрости. Что касается его нравственных атрибутов, то он также не оставил себя без свидетельства, ибо чувство их он самым ясным образом запечатлел в нас в той удивительной части нашего устройства — нравственном принципе или совести. Из этих двух источников можно почерпнуть знание о характере Божества и о нашем отношении к нему как к нравственным существам; и человек остается совершенно без оправдания, если он не направляет на них свое самое пристальное внимание и не делает впечатления, полученные от них, привычным правилом своих волеизъявлений и руководством для всего своего характера. «У него есть правило правого внутри, — говорит Батлер, — все, что требуется, — это чтобы он честно обращал на него внимание».

Подобные наблюдения с равной или большей силой применимы к истинам откровенной религии. Они подкреплены весом чудесных свидетельств и переданы нам цепью доказательств, несущих абсолютное убеждение разуму каждого непредвзятого исследователя. Они далее подтверждаются вероятностью и силой внутренних свидетельств, которые закрепляются в моральных чувствах каждого здравого ума с силой, которая является непреодолимой. Все это обращено к нам как к разумным существам; это настойчиво предлагается нашему вниманию как существам, предназначенным для иного состояния существования; и на каждого индивида возлагается обязанность серьезно исследовать и обдумывать это. Каждый человек в высшей степени ответственен за ту тщательность, с которой он ознакомил себя с этими доказательствами, и за внимание, которое он уделил каждой их части, придав ей надлежащий вес в этом торжественном исследовании. Он далее ответственен за влияние ранее сформированных предрассудков или того порочного состояния своих моральных чувств, которое мешает ему подходить к предмету с простотой ума, серьезно желающего истины. Из-за отсутствия этих существенных элементов характера очень часто может случиться так, что человек может вообразить, будто он сформировал свои мнения после тщательного изучения, в то время как результатом его предвзятого или легкомысленного исследования было лишь закрепление его в заблуждении и лжи. Среди странных софизмов, с помощью которых некоторые люди закрывают свой разум от исследований высочайшей важности, действительно существует своего рода впечатление, возможно, не четко выраженное словами, но ясно распознаваемое на практике, что эти предметы веры в значительной степени являются вопросами мнения, а не ощущаются как покоящиеся на основе неизменной и вечной истины. Может ли быть что-либо более поразительное, чем то, как один покойный выдающийся поэт выражается по поводу будущей жизни — как если бы эта истина была лишь мнением, которое можно принять или отбросить по желанию, чтобы удовлетворить вкус отдельного исследователя: «Из двух я бы счел долгий сон лучше, чем мучительное бдение. Но люди, какими бы несчастными они ни были, так цепляются за что-то похожее на жизнь, что, вероятно, предпочли бы проклятие покою. К тому же они считают себя столь важными в творении, что ничто меньшее не может удовлетворить их гордыню, — насекомые!» [1] Таков легкомысленный софизм, с помощью которого тот, кто занимает высокое положение в литературе своей страны, мог отбросить от себя самое важное исследование, которое может занять внимание разумного существа.

II. Вслед за приобретением знаний и формированием мнений, рассчитанных на то, чтобы воздействовать на нас как на моральных существ, идет важное правило привычного внимания к ним, чтобы их влияние сказывалось на наших волеизъявлениях. Тот, кто честно следит за тем, что происходит внутри, заметит, что это добровольное упражнение его мыслительных и рассудочных способностей. Когда в его уме присутствует определенное желание, он имеет силу действовать по первому импульсу или на основе очень частичного и ограниченного, возможно, искаженного взгляда на соображения и мотивы, которыми он должен руководствоваться; и он имеет силу приостановить действие и направить свое внимание обдуманно и полностью на факты и принципы, которые призваны направлять его решение. Это первый великий шаг в той замечательной цепи последовательностей, которые относятся к регулированию воли. Это то, что осознает каждый; и, отбросив все те метафизические тонкости, в которые был вовлечен этот предмет, это делает человека свободным и ответственным агентом. В этом важном процессе первым ментальным состоянием является определенное движение одного из желаний или одной из привязанностей; мы можем использовать термин «склонность», включая и то, и другое. Второе — это отнесение склонности к моральным причинам или мотивам, которые более специфически применимы к ней, — особенно к указаниям совести и принципам нравственной прямоты. Если они гармонируют со склонностью, то волеизъявление и действие следуют при полном согласии каждого морального чувства. Если склонность осуждается ими, то в хорошо устроенном уме она немедленно отбрасывается, и здоровое состояние морального существа сохраняется. Но этот добровольный и важнейший ментальный процесс может быть проигнорирован; склонности может быть позволено поглотить ум и полностью занять внимание; сила направления его на моральные причины и мотивы и сравнения с ними присутствующей склонности может не быть использована. Следствием может быть то, что человек бездумно переходит к волеизъявлению и действию, от которых надлежащее упражнение этого процесса ума могло бы его уберечь.

Но может произойти третье состояние, которое представляет собой предмет высочайшего интереса. Моральные причины могут учитываться настолько, чтобы предотвратить переход склонности в действие; в то время как склонность все еще лелеется, и уму позволено останавливаться с определенным чувством сожаления на объекте, в котором он был вынужден себе отказать. Хотя фактическое деяние таким образом предотвращено, гармония моральных чувств разрушена; и то ментальное состояние утрачено, которое строго следует называть чистотой сердца. Ибо она состоит в том, что желания и привязанности, так же как и поведение, находятся в строгом подчинении указаниям совести и принципам нравственной прямоты. Склонность, таким образом лелеемая, постепенно приобретает все большее господство над моральными чувствами; при каждом последующем состязании она все больше занимает ум; внимание все меньше направляется на моральные истины и мотивы, которые ей противостоят; склонность в конце концов приобретает преобладание и сопровождается волеизъявлением. Это то, что мы имеем в виду, когда говорим, что человека уносит страсть в противовес его моральному убеждению; ибо страсть состоит в желании или привязанности, которой позволили поглотить ум, пока она постепенно не подавит моральные причины, рассчитанные на противодействие ее влиянию. Теперь, во всем этом ходе каждое отдельное движение ума ощущается как полностью добровольное. Начиная с того шага, который составляет первый отход от моральной чистоты, процесс состоит в лелеянии желания, которое осуждают моральные чувства; в то время как на каждом последующем шаге влияние этих чувств постепенно ослабляется и, наконец, разрушается. Такова экономика человеческого сердца и такова цепь последовательностей, которую можно проследить в моральной истории каждого человека, который, имея в уме убеждение в том, что правильно, последовал нисходящим путем, который постепенно увел его от добродетели. Когда мы прослеживаем такой процесс назад с философской точки зрения, вопрос все еще возвращается — что было первым шагом, или тем, что привело ум на путь, который таким образом закончился в пользу порока. В удивительной цепи последовательностей, установленной в ментальном устройстве, по-видимому, требуется лишь очень легкое движение для нарушения тонкой гармонии, которая должна существовать среди моральных чувств; но каждый индивид чувствует, что это полностью добровольно. Это может состоять в лелеянии желания, которое моральные чувства не одобряют; и, хотя эффект поначалу может быть мал, возникло болезненное влияние, которое набирает силу при продолжении и в конце концов приобретает силу моральной привычки. Чем больше лелеется желание, тем меньше внимание направляется на соображения или моральные причины, которыми оно могло бы быть нейтрализовано. Таким образом, согласно ментальной экономике, эти причины постепенно теряют свою власть над волеизъявлениями или решениями ума, и на определенном этапе этого прогресса само суждение начинает меняться относительно морального аспекта деяния.

Существует еще одно ментальное состояние, которое следует упомянуть в связи с этим предметом, в котором гармония моральных чувств может быть разрушена без последующего действия. Это происходит, когда склонность лелеется, как в предыдущем случае, в противовес указаниям совести; в то время как действию противостоят некоторые низшие мотивы — например, внимание к репутации или интересу. Деяние может быть таким образом предотвращено, и интересы общества могут выиграть от этого различия; но, что касается самого индивида, разрушение моральной гармонии остается тем же; и его моральный облик должен быть схожим в глазах Всемогущего, который смотрит не только на внешний вид, но и в сердце. Таким образом, очень часто может случиться так, что сильные побуждения к пороку преодолеваются из мотивов, относящихся лишь к здоровью или характеру. Но это не значит преодолеть искушение — это лишь уравновесить одно эгоистическое чувство другим.

III. Из состояния ума, о котором только что говорилось, постепенно возникает Нравственная привычка. Это ментальное состояние, в котором желание или привязанность, на которые неоднократно воздействовали, после каждого повторения осуществляются с все меньшим и меньшим усилием — и, с другой стороны, истина или моральный принцип, который неоднократно пропускался без должного внимания, после каждого такого акта производит все меньшее и меньшее впечатление, пока, наконец, не перестает оказывать какое-либо влияние на моральные чувства или поведение. У меня была возможность проиллюстрировать этот замечательный принцип с другой точки зрения, когда я рассматривал связь между эмоциями симпатии и благожелательности и поведением, которое естественно из них вытекает. Это поведение поначалу может требовать определенного усилия и сопровождается сильным чувством эмоции, которая к нему ведет. Но после каждого повторения действия продолжаются с меньшим чувством эмоции и меньшим обращением к принципу, из которого они исходят, в то время как постепенно формируется привычка активной благожелательности. Точно так же обстоит дело с привычками порока. Поначалу деяние требует усилия — и мощного состязания с моральными принципами, и оно быстро сопровождается тем чувством сожаления, которому поверхностные наблюдатели дают название раскаяния. Это голос совести, но его сила все больше уменьшается после каждого повторения деяния; даже суждение становится извращенным относительно первых великих принципов нравственной прямоты; и акты, которые поначалу вызывали яростный конфликт, совершаются без угрызений совести или почти без восприятия их морального аспекта. Человек в этой ситуации может все еще сохранять знание истин и принципов, которые в свое время оказывали влияние на его поведение; но теперь они являются лишь делом памяти. Их сила как моральных причин ушла, и даже суждение изменено относительно их моральных тенденций. Он рассматривает их теперь, возможно, как суеверия вульгарных или предрассудки ограниченного образования; и радуется, может быть, своему освобождению от их авторитета. Он не знает — ибо у него нет теперь морального восприятия, чтобы знать, — что он следовал нисходящим путем и что исход, которым он себя поздравляет, состоит в его окончательной деградации как морального существа. Даже в этом состоянии моральной нищеты, действительно, тот же предупреждающий принцип может все еще возвысить свой голос — не услышанный, но не подавленный — отвергнутый как враг, а не принятый как дружественный наставник и проводник. «Я не имею ни малейшего влияния на лорда Байрона в этом отношении, — пишет один из избранных друзей этого выдающегося индивида, — если бы имел, я, конечно, использовал бы его, чтобы искоренить из его великого ума заблуждения христианства, которые, вопреки его разуму, по-видимому, постоянно возвращаются и лежат в засаде в часы болезни и бедствия». Было бы интересно узнать, каковы были те конкретные впечатления, от которых этот сочувствующий друг стремился спасти поэта. Вероятно, это были внушения силы внутри, которая в определенные времена размышлений заставляла его обращать внимание вопреки его попыткам рассуждать против нее — взывая с авторитетом о присутствующем Божестве и грядущей жизни.

Принцип Привычки, следовательно, занимает важнейшее место в моральном состоянии каждого человека; и он в равной степени применим к любому виду поведения или любому ряду ментальных операций, которые в силу частого повторения стали настолько привычными, что не сопровождаются осознанием принципов, из которых они возникли. Таким образом, хорошие привычки продолжаются без какого-либо непосредственного ощущения правильных принципов, которыми они были сформированы; но они возникли из частого и единообразного действия на основе этих принципов, и на этом основано моральное одобрение, которое мы придаем привычкам такого рода. Таким же образом привычки порока и привычки невнимания к любому классу обязанностей увековечиваются без ощущения принципов и привязанностей, которые они нарушают; но это возникло из частого нарушения этих принципов и частого отталкивания этих привязанностей, пока они постепенно не потеряли свою власть над поведением; и в этом состоит вина привычек. Таким образом, один человек приобретает привычки благожелательности, правдивости и доброты — тщательного внимания к своим различным обязанностям — правильной ментальной дисциплины — и активного направления своих мыслей на все те объекты внимания, которые должны занимать хорошо устроенный ум: другой погружается в привычки вялой пустоты или легкомыслия ума — порочного потворства и ограниченного эгоизма — пренебрежения важными обязанностями, пренебрежения чувствами других и полного безразличия ко всем тем соображениям и занятиям, которые требуют высочайшего внимания каждого ответственного существа; и поразительный факт заключается в том, что после определенного периода все это может продолжаться без ощущения того, что что-то не так, будь то в моральном состоянии или в состоянии ментальной дисциплины; такова сила моральной привычки.

Важная истина, следовательно, заслуживает глубочайшего и самого привычного внимания, что характер в значительной степени состоит из привычек и что привычки возникают из индивидуальных действий и индивидуальных операций ума. Отсюда важность тщательного взвешивания каждого действия нашей жизни и каждого хода мыслей, который мы поощряем в своем уме; ибо мы никогда не можем определить эффект одного акта или одного ментального процесса в придании того влияния на характер или на моральное состояние, результат которого будет решающим и постоянным. Во всей истории привычек, действительно, мы видим удивительное проявление того замечательного порядка последовательностей, который был установлен в нашем ментальном устройстве и благодаря которому каждый человек становится в важном смысле хозяином своей собственной моральной судьбы. Ибо каждый акт добродетели стремится сделать его более добродетельным; и каждый акт порока дает новую силу влиянию внутри, которое, безусловно, сделает его более порочным.

Эти соображения имеют практическую направленность высочайшего интереса. При подавлении привычек вредного характера необходимо тщательно следовать законам ментальных последовательностей, о которых уже говорилось. Когда суждение, под влиянием указаний совести, убеждается во вредной природе привычки, внимание должно быть устойчиво и привычно направлено на истины, которые произвели это впечатление. Таким образом возникнет желание избавиться от привычки — или, иными словами, культивировать образ действий, который ей противостоит. Это желание, будучи лелеемым в уме, затем заставляется воздействовать на каждый отдельный случай, в котором ощущается склонность к определенным действиям или определенным ментальным процессам, относящимся к привычке. Новая склонность поначалу осуществляется с усилием, но после каждого случая успеха требуется меньше усилий, пока, наконец, новый образ действий не подтверждается и не подавляет привычку, которой он противостоял. Но чтобы этот результат мог иметь место, необходимо, чтобы ментальный процесс следовал манере, отчетливо указанной философией моральных чувств; ибо если на это не обращать внимания, ожидаемый эффект может не последовать, даже при обстоятельствах, которые кажутся на первый взгляд наиболее вероятными для его производства. На этом принципе мы должны объяснить тот факт, что дурные привычки могут быть надолго приостановлены каким-либо мощным внешним влиянием, в то время как они ни в малейшей степени не сломлены. Так, человек, склонный к невоздержанности, свяжет себя клятвой воздерживаться в течение определенного времени от опьяняющих напитков. В одном случае, который был мне рассказан, индивид в ходе этого процесса соблюдал самую строгую трезвость в течение пяти лет, но был найден в состоянии опьянения в самый день после истечения периода воздержания. В таком случае привычка приостанавливается простым влиянием клятвы; но желание остается неподавленным и возобновляет всю свою прежнюю силу, как только это искусственное ограничение снимается. Эффект тот же, как если бы человек находился в заключении в течение этого периода или был удержан от своего любимого потворства каким-то другим ограничением чисто внешнего рода; удовлетворение было предотвращено, но его моральная природа осталась неизменной.

Эти принципы могут быть уверенно заявлены как факты в моральном устройстве человека, бросающие вызов согласию каждого непредвзятого наблюдателя человеческой природы. Несколько выводов, по-видимому, вытекают из них, имеющих высочайшее практическое значение. Мы воспринимаем, во-первых, состояние, которого может достичь ум, в котором происходит такое разрушение его моральной гармонии, что в самом уме не проявляется никакой силы, способной восстановить его до здорового состояния. Этот важный факт в философии человеческой природы был ясно распознан с древнейших времен на основе простых принципов человеческой науки. Он отчетливо изложен Аристотелем в его Никомаховой этике, где он проводит поразительное сравнение между человеком, который, будучи сначала введен в заблуждение софистическими рассуждениями, перешел к жизни в сладострастии под впечатлением, что он не делает ничего плохого, — и тем, кто последовал тем же курсом в противовес своим собственным моральным убеждениям. Первого, утверждает он, можно исправить аргументами; но второго он считает неизлечимым. В таком состоянии ума, следовательно, следует путем индукции, которую нельзя опровергнуть, либо то, что зло неисправимо и безнадежно, либо то, что мы должны искать силу вне ума, которая может дать адекватное средство. Мы таким образом приходим к осознанию адаптации и вероятности положений христианства, где нам действительно раскрывается влияние, способное восстановить гармонию, которая была утрачена, и поднять человека заново на его место как морального существа. Мы не можем не верить, что Сила, которая создала удивительную ткань, может таким образом поддерживать общение с ней и искупить ее от беспорядка и разрушения. Напротив, это согласуется с высочайшими концепциями, которые мы можем сформировать о благожелательности Божества, что он должен таким образом взирать на своих тварей в их час нужды; и система, раскрывающая такое общение, представляется, согласно каждому принципу здравой философии, системой гармонии, последовательности и истины. Предмет, следовательно, направляет наше внимание на то внутреннее изменение, столь часто являющееся предметом насмешек нечестивых, но которому столь видное место отведено в священных писаниях, в котором человек, как говорится, создается заново силой с Небес и возвышается во всех своих взглядах и чувствах как моральное существо. Здравая философия учит нас, что существует состояние, в котором ничто меньшее, чем такая полная трансформация, не может восстановить человека до здорового морального состояния, и что для его производства ничто не поможет, кроме влияния извне ума — мощи и силы от того же Всемогущего, который изначально создал его. Философия учит самым ясным образом, что часть человечества требует такой трансформации; христианство информирует нас, что она требуется всеми. Когда индукции науки и диктаты откровения гармонируют до такой степени, кто посмеет утверждать, что последние не являются истиной. Кто, помещая себя в присутствие существа бесконечной чистоты, скажет, что он не требует такого изменения; или что для производства его ему не нужна никакая агентность, кроме ресурсов его собственного ума. Если не найдется никого, кто вправе верить, что он составляет исключение, мы вынуждены признать истину, столь мощно запечатленную в нас в священных писаниях, что в глазах Всемогущего ни один человек сам по себе не является праведным; и что его собственная сила не помогает восстановить его до состояния моральной чистоты.

Из всего этого исследования мы видим глубокое влияние привычек и страшную силу, которую они могут приобрести над всей моральной системой; соображения высочайшего практического интереса для тех, кто хотел бы предотвратить формирование привычек вредного характера, или кто, чувствуя их влияние, стремится избавиться от них. Действительно, существует точка на этом нисходящем пути, где привычка приобрела бесспорную власть и все моральные чувства уступают ей не сопротивляющееся подчинение. Мир может тогда быть внутри, но этот мир — тишина смерти; и, если голос с небес не разбудит мертвых, моральное существо потеряно. Но в прогрессе к этому страшному исходу может быть смятение, и состязание, и борьба, и голос совести может все еще требовать определенного внимания к своим предупреждениям. Пока есть эти признаки жизни, есть еще надежда на человека; но на каждом моменте теперь подвешено его моральное существование. Пусть он удалится от влияния внешних вещей; и прислушается к тому голосу внутри, который, хотя часто не услышанный, все еще взывает к Богу. Пусть он призовет на помощь те высокие истины, которые относятся к присутствию и инспекции этого существа бесконечной чистоты, и торжественности жизни, которая должна наступить. Прежде всего, пусть он взирает в смиренном молении к тому чистому и святому, который является свидетелем этой войны — который отнесется к ней с состраданием и придаст свою мощную помощь. Но пусть он не полагается самонадеянно на эту помощь, как если бы победа была уже обеспечена. Состязание только началось; и должно быть постоянное усилие и непрестанная бдительность — привычное направление внимания на те истины, которые как моральные причины рассчитаны на то, чтобы воздействовать на ум — и постоянное полагание на силу свыше, которая ощущается как реальная и незаменимая. При всем этом обеспечении его прогресс может быть медленным; ибо противостоящий принцип и влияние установленных моральных привычек могут ощущаться, борясь за свое прежнее господство; но каждым преимуществом, которое достигается над ними, их сила будет сломлена и, наконец, разрушена. Теперь во всем этом состязании к чистоте морального существа каждый шаг является не меньшим процессом самого ума, чем нисходящий путь, которому он предшествовал. Он состоит в сдаче воли внушениям совести и привычном направлении внимания на те истины, которые рассчитаны на то, чтобы воздействовать на моральные волеизъявления. На этом пути человек чувствует, что он уполномочен искать мощь и влияние не свои собственные. Это не воображаемое или таинственное впечатление, которое кто-то может вообразить, что он чувствует, а затем пройти, довольствуясь видением; но сила, которая действует через здоровые операции его собственного ума; именно в его собственных искренних усилиях как разумного существа регулировать эти операции он поощряется ожидать ее сообщения; и именно в ощущении того, что они принимают характер морального здоровья, он имеет доказательство ее фактического присутствия.

И где неправдоподобие того, что чистый и святой, который создал удивительное моральное существо, может таким образом поддерживать общение с ним и придавать влияние в его час глубочайшей нужды. Согласно нашим самым полным концепциям, это величайшее из его творений — ибо он наделил его силой возвышаться до созерцания самого себя и способностью стремиться к подражанию его собственным моральным совершенствам. Мы не можем ни на мгновение усомниться, что его око должно достигать его самых сокровенных движений и что все его эмоции, и желания, и волеизъявления открыты его взору. Мы должны верить, что он смотрит с неудовольствием, когда воспринимает их блуждающими от него самого; и созерцает с одобрением состязание, когда дух стремится сбросить свое моральное рабство и пробиться вверх к соответствию его воле. Согласно каждому принципу здравой философии, все это должно быть открыто для его инспекции; и мы не можем воспринять ничего, что противостояло бы самым здравым индукциям разума в вере, что он должен придавать влияние слабому существу в этом высоком замысле и вести его к его осуществлению. Во всем этом, фактически, так мало неправдоподобия, что мы находим невозможным предположить, что могло бы быть иначе. Мы находим невозможным верить, что такой ментальный процесс мог бы продолжаться без знания того, чье присутствие в каждом месте — или что, взирая на него, он должен был бы испытывать недостаток либо в силе, либо в готовности придать свою эффективную помощь.

Но, независимо от нашего убеждения в фактическом общении от Божества, существует сила в самом уме, которая рассчитана на то, чтобы привлечь к себе влияние самого эффективного рода. Это производится ментальным процессом, который мы называем Верой: и это может быть проиллюстрировано впечатлением, которое многие, должно быть, испытали. Давайте предположим, что у нас есть друг возвышенного интеллекта и добродетели, который часто оказывал на нас командующее влияние — удерживая нас от занятий, к которым мы чувствовали склонность — побуждая нас к добродетельному поведению — и возвышая своим общением с нами наши впечатления о характере, на котором мы желали сформировать свой собственный. Давайте предположим, что мы удалены на расстояние от этого друга и что возникают обстоятельства трудности или опасности, в которых мы чувствуем потребность в проводнике и советнике. В размышлениях, к которым ситуация естественно дает повод, образ нашего друга приводится перед нами; влияние передается аналогичное тому, которое часто производилось его присутствием и его советом — и мы чувствуем, как если бы он был фактически присутствует, чтобы предложить свой совет и наблюдать за нашим поведением. Насколько больше было бы это впечатление, если бы мы могли далее лелеять мысль, что этот отсутствующий друг был способен каким-то образом общаться с нами, настолько, чтобы осознавать наши нынешние обстоятельства и воспринимать наши усилия вспомнить влияние его характера на наш собственный. — Таково общение души с Богом. — Каждое движение ума известно ему; его око присутствует с ним, когда в любой ситуации долга, бедствия или ментальной дисциплины человек, под этим упражнением веры, осознает присутствие и характер Божества и торжественно спрашивает, как в конкретном случае его моральные чувства и его поведение будут выглядеть в глазах того, кто видит в тайне. Это не видение воображения, а факт, подкрепленный каждым принципом здравого разума — влияние, которое человек привлекает на себя, когда усилием своего собственного ума он таким образом помещает себя в непосредственное присутствие Всемогущего. Человек, который делает так в каждом решении жизни, — это тот, кто живет верой; — и, рассматриваем ли мы индукции разума или диктаты священной истины, такой человек научен ожидать влияния еще большего и более эффективного. Это сила непосредственно от Бога, которая будет для него направлением в каждом сомнении — светом в каждой тьме — силой в его предельной слабости — и утешением во всех бедствиях; — сила, которая будет воздействовать на все принципы его моральной природы, когда он ведет могучий конфликт приведения каждого желания и каждого волеизъявления к соответствию божественной воле. Мы снова рискуем с уверенностью утверждением, что во всем этом нет неправдоподобия; — но что, напротив, неправдоподобие полностью на другой стороне — в предположении, что любой такой ментальный процесс мог бы иметь место без знания и вмешательства того непостижимого Единого, чье око на всех его делах.

ЧАСТЬ III.

О НРАВСТВЕННОМ ПРИНЦИПЕ, ИЛИ СОВЕСТИ.

Было много споров относительно природы и даже существования Нравственного Принципа как отдельного элемента нашего ментального устройства; но это противоречие, вероятно, можно рассматривать как родственное другим спекуляциям метафизического характера, в отношении которых искался своего рода доказательство, к которому предметы не восприимчивы. Не споря относительно уместности говорить об отдельной силе или принципе, мы просто настаиваем на факте, что существует ментальное упражнение, посредством которого мы чувствуем определенные действия правильными, а другие — неправильными. Это элемент или движение нашей моральной природы, которое не допускает никакого анализа и никакого объяснения; и не относится ни к какому другому принципу, кроме простого признания факта, который навязывает себя убеждению каждого человека, который заглядывает в процессы своего собственного ума. О существовании и природе этого важнейшего принципа, следовательно, доказательство полностью внутри. Мы апеллируем к сознанию каждого человека, что он воспринимает силу, которая в конкретных случаях предупреждает его о поведении, которое он должен преследовать, и администрирует торжественное увещевание, когда он отошел от него. Ибо, в то время как его суждение передает ему впечатление как о тенденциях, так и о некоторых качествах действий, у него есть, помимо этого, чувство, посредством которого он рассматривает действия с одобрением или неодобрением, в отношении чисто к их моральному аспекту и без какого-либо внимания к их последствиям. Когда мы обращаемся к священным писаниям, мы находим принцип совести представленным как силу такой важности — что без какого-либо приобретенного знания или каких-либо фактических предписаний он достаточен для установления в каждом человеке такого впечатления о его долге, которое оставляет его без оправдания в пренебрежении им: — «Ибо когда язычники, не имеющие закона, по природе делают то, что содержится в законе, они, не имея закона, суть закон сами для себя; которые показывают дело закона, написанное в их сердцах, тогда совесть также свидетельствует, и их мысли тем временем обвиняют или оправдывают друг друга». Мы даже находим силу, приписанную решениям совести, отличающуюся по степени только, но не по роду, от суждения Всемогущего; — «Если наше сердце осуждает нас, Бог больше нашего сердца и знает все».

Область совести, таким образом, по-видимому, заключается в том, чтобы передать человеку определенное убеждение в том, что является морально правильным и неправильным, в отношении поведения в индивидуальных случаях — и к общему упражнению желаний или привязанностей. Это она делает независимо от какого-либо приобретенного знания и без обращения к какому-либо другому стандарту долга. Она делает это посредством правила правого, которое она несет внутри себя — и путем применения этого к первичным моральным чувствам, то есть желаниям и привязанностям, чтобы указать среди них справедливый и здоровый баланс друг к другу. Желания направляют нас к определенным удовлетворениям, которые мы чувствуем достойными приобретения, а привязанности ведут нас к определенному образу действий, который мы чувствуем приятным для нас самих или полезным для других. Но действовать под влиянием совести — значит совершать действия просто потому, что мы чувствуем их правильными, и воздерживаться от других просто потому, что мы чувствуем их неправильными — без внимания к какому-либо другому впечатлению или к последствиям действий как для нас самих, так и для других. Тот, кто на этом принципе совершает действие, хотя оно может быть крайне неприятным для него, или воздерживается от другого, хотя оно может быть крайне желательным, является совестливым человеком. Такой человек под влиянием привычки приходит к тому, чтобы действовать все легче и легче под внушениями совести и быть все более и более свободным от каждого чувства и склонности, которые противостоят ей. Совесть, следовательно, по-видимому, занимает место среди моральных сил, аналогичное тому, которое разум занимает среди интеллектуальных; — и, когда мы рассматриваем ее в этом отношении, кажется, что прекрасная гармония пронизывает всю экономику ума.

Посредством определенных интеллектуальных операций человек приобретает знание ряда фактов — он помнит их — он разделяет и классифицирует их — и формирует их в новые комбинации. Но при самом активном упражнении всех этих операций его ум мог бы представить накопление фактов без порядка, гармонии или полезности; — без какого-либо принципа комбинации, или объединенных только в те фантастические и экстравагантные формы, которые появляются в концепциях маньяка. Это Разум, который сводит все в порядок и гармонию — путем сравнения, различения и прослеживания их истинных аналогий и отношений — а затем путем выведения истин как заключений из целого. Именно таким образом, в частности, человек приобретает знание единообразных действий тел друг на друга — и, полагаясь на единообразие этих действий, учится направлять свои средства к целям, которые он имеет в виду. Он знает также свои собственные отношения к другим чувствующим существам — и адаптирует свое поведение к ним, согласно обстоятельствам, в которых он помещен — лицам, с которыми он связан — и объектам, которые он желает достичь. Он учится приспосабливать свои меры к новым обстоятельствам по мере их возникновения — и таким образом направляется и руководится через свои физические отношения. Когда разум приостановлен, вся эта гармония разрушена. Видения ума действуют как факты; вещи объединяются в фантастические формы, совершенно отдельно от их истинных отношений; — поведение широко расходится с тем, что требуют обстоятельства; — цели пытаются достичь средствами, которые не имеют к ним отношения; — и сами цели одинаково расходятся с теми, которые подходят к обстоятельствам индивида. Таков маньяк, которого мы, соответственно, запираем, чтобы предотвратить его опасность для публики; — ибо известно, что он настолько замечательно ошибался в отношении вещей и поведении, адаптированном к его обстоятельствам, что убивал своего самого ценного друга или своего собственного беспомощного младенца.

Во всем этом процессе есть поразительная аналогия с определенными состояниями моральных чувств и с контролем, который осуществляется над ними принципом Совести. Посредством самолюбия человек ведом к поиску своего собственного удовлетворения или выгоды; — и желания направляют его к определенным объектам, посредством которых эти склонности могут быть удовлетворены. Но привязанности выносят его взгляды к другим людям, с которыми он связан различными отношениями, и к обязанностям справедливости, правдивости и благожелательности, которые из них возникают. Совесть — это регулирующая сила, которая, воздействуя на желания и привязанности, как разум на ряд фактов, сохраняет среди них гармонию и порядок. Она делает это путем подавления склонности эгоизма и напоминания человеку об истинном отношении между вниманием к своему собственному интересу и обязанностями, которые он должен другим людям. Она регулирует его чувства и занятия, вынося его взгляды за пределы настоящих чувств и настоящих удовлетворений, к будущим временам и будущим последствиям — и путем поднятия его внимания к его отношению к великому моральному Правителю вселенной. Он таким образом учится адаптировать свое поведение и занятия не к настоящим и преходящим чувствам, а к расширенному взгляду на свои великие и истинные интересы как морального существа. Такова совесть — все еще, как разум, указывающая моральные цели, которые человек должен преследовать, и направляющая его в средствах, которыми он должен их преследовать; — и человек не действует в соответствии с устройством своей природы, который не уступает совести верховенство и руководство над всеми своими другими чувствами и принципами действия. Но аналогия не останавливается здесь; — ибо мы можем также проследить состояние, в котором это контролирующее влияние совести приостановлено или утрачено. Я ранее пытался проследить манеру, в которой возникает это расстройство, и теперь должен лишь упомянуть о его влиянии на гармонию моральных чувств. Самолюбие вырождается в низкое эгоистическое удовлетворение: желаниям потворствуют без какого-либо иного ограничения, кроме того, которое возникает из простого эгоистического принципа — например, внимания к здоровью, возможно, в некоторой степени к репутации; привязанности осуществляются только в той мере, в какой подобные принципы налагают определенную степень внимания к ним: настоящие и мгновенные импульсы осуществляются без какого-либо внимания к будущим результатам: поведение адаптируется к настоящему удовлетворению без восприятия как его морального аспекта, так и его последствий для самого человека как ответственного существа; и без внимания к средствам, которыми эти чувства удовлетворяются. Во всем этом нарушении моральной гармонии нет расстройства обычного упражнения суждения. В самом замечательном примере, который может быть предоставлен историей человеческой порочности, человек может быть таким же острым, как всегда, в деталях бизнеса или занятиях наукой. Нет уменьшения его здравой оценки физических отношений — ибо это область разума. Но есть полное расстройство его чувства и одобрения моральных отношений — ибо это совесть. Такое состояние ума, следовательно, по-видимому, является в отношении моральных чувств тем, чем безумие является в отношении интеллектуальных. Интеллектуальный маньяк воображает себя королем, окруженным всякой формой земного великолепия — и эта галлюцинация не исправляется даже видом его постели из соломы и всеми ужасами его камеры. Моральный маньяк продолжает свой путь и считает себя мудрым и счастливым человеком: — но не чувствует, что он ступает на нисходящий путь и потерян как моральное существо.

В предыдущих наблюдениях относительно морального принципа или совести я ссылался главным образом на его влияние в сохранении определенной гармонии среди других чувств — в регулировании желаний указаниями моральной чистоты — и предотвращении вмешательства самолюбия в обязанности и привязанности, которые мы должны другим людям. Но есть другая и важнейшая цель, которая достигается этой способностью, и это — сделать нас знакомыми с моральными атрибутами Божества. В строгом философском языке мы должны, возможно, сказать, что эта высокая цель достигается комбинированным упражнением совести и разума; но, как бы то ни было, процесс кажется ясным и понятным по своей природе и полностью адаптированным к цели, теперь назначенной ему. Из простого упражнения ума, направленного на великие явления природы, мы приобретаем знание Первопричины — существа бесконечной силы и бесконечной мудрости; и этот вывод запечатлевается в нас особым образом, когда из наших собственных телесных и ментальных дарований мы выводим атрибуты того, кто создал нас: — «тот, кто насадил ухо, — говорит священный писатель, — разве не услышит; — тот, кто сформировал глаз, разве не увидит; — тот, кто учит человека знанию, разве не узнает?» Когда мы прослеживаем назад ряд конечных, но разумных существ, мы должны прийти к одному из двух выводов: — Мы должны либо проследить ряд через бесконечную и вечную последовательность конечных существ, каждое из которых является причиной того, которое следовало за ним; — или мы должны отнести начало ряда к одному великому разумному существу, самому по себе беспричинному, бесконечному и вечному. Проследить ряд к одному существу, конечному, но беспричинному, совершенно недопустимо; и не менее таковой является концепция конечных существ в бесконечной и вечной последовательности. Вера в одно бесконечное существо, самосущее и вечное, является, следовательно, единственным выводом, к которому мы можем прийти, как представляющим какие-либо характеры достоверности или истины. О попечительской заботе, доброте и благожелательности Божества мы узнаем с чувством равной уверенности из того обширного обеспечения, которое он сделал для удовлетворения нужд и содействия комфорту всех тварей, которых он создал. Эта часть аргумента также самым ясным образом настаивается в священных писаниях; когда апостол Павел, призывая народ Листры поклоняться истинному Богу, который создал небо и землю, добавляет, как источник знания, из которого они должны узнать его характер; — «он не оставил себя без свидетельства, в том, что он делал добро, и давал нам дождь с неба и плодородные сезоны, наполняя наши сердца пищей и радостью».

Существо, таким образом наделенное бесконечной силой, мудростью и добротой, мы не можем представить существующим без моральных чувств; и, посредством процесса, одинаково очевидного, мы приходим к отчетливому знанию этих чувств, когда из моральных восприятий наших собственных умов мы выводим моральные атрибуты того, кто таким образом создал нас. Мы имеем определенные впечатления справедливости, правдивости, сострадания и моральной чистоты в отношении нашего собственного поведения — мы имеем отчетливое одобрение этих качеств в других — и мы придаем чувство неодобрения нарушению их. Простым шагом рассуждения, который передает впечатление абсолютного убеждения, мы заключаем, что тот, кто создал нас с этими чувствами, обладает в своем собственном характере соответствующими моральными атрибутами, которые, хотя они напоминают по роду, должны бесконечно превосходить по степени те качества у самых мудрых и лучших людей. В нашем фактическом наблюдении человечества мы воспринимаем эти атрибуты ослабленными в их упражнении человеческой слабостью, искаженными человеческой страстью — и затрудненными в их действии личными нуждами, личными чувствами и эгоистическими интересами. Но, помимо таких ухудшающих причин, мы имеем определенную абстрактную идею полного и совершенного упражнения этих качеств; и именно в этой чистой и совершенной форме мы приписываем их Всемогущему. В нем они могут быть затруднены никакой слабостью — искажены никакой страстью и ослаблены в их действии никаким личным интересом. Мы, следовательно, заключаем его совершенным в упражнении всех этих моральных атрибутов и принимающим самую строгую оценку любого нарушения их человеком: — это то, что мы называем святостью Бога. Даже человек, который сам отошел от моральной прямоты, все еще чувствует силу внутри, которая указывает с непреодолимой силой на то, что есть чистота, и закрепляет в нем убеждение, что Бог чист.

Когда мы рассматриваем такое Существо, отдельно от любого низшего существа, все кажется гармонией и последовательностью; — нам остается только созерцать его как высокого и святого, и наслаждающегося совершенным счастьем в своих собственных безупречных атрибутах. Но когда мы рассматриваем его в отношении к человеку в состоянии моральной дисциплины, и в этом состоянии, глубоко запятнанном моральным злом, возникает трудность ужасающей величины. Существует обширный простор теперь, мы воспринимаем, для упражнения его святости, правдивости и справедливости; и он взывает в возвышенном и ужасном величии, в своем возвышенном характере как морального правителя. Но среди такого проявления есть очевидное прерывание упражнения сострадания — особенно в том существенном департаменте его — милосердии или прощении. Этот атрибут может быть осуществлен без ограничения индивидом, где затронуты только его собственные интересы, потому что в нем он включает только жертву самолюбия. Но прощение у морального правителя либо подразумевает фактическое изменение цели, либо предполагает, что прежнее решение было принято без достаточного знания или должного внимания ко всем фактам, которыми он должен был руководствоваться; — оно обозначает либо чрезмерную строгость в законе, либо невежество или невнимательность в том, кто его администрирует, и оно может очень часто мешать существенным требованиям справедливости. Но у морального правителя бесконечного совершенства не может быть ни невежества фактов, ни изменения цели; — требования его справедливости должны стоять непоколебимо; и его закон, написанный на сердцах всех его разумных существ, должен поддерживаться перед лицом вселенной как святой, и справедливый, и добрый. Исключается ли, следовательно, упражнение милосердия из нашей концепции божественного характера — и нет ли прощения у Бога. — Самые здравые индукции философии, примененные к фактическому состоянию человека, приводят нас к этому важному вопросу; но высочайшие усилия человеческой науки не могут ответить на него. Именно в этой нашей предельной нужде мы встречаемся с диктатами откровения и призваны смирить гордость нашего разума перед тем проявлением гармонии и целостности божественного характера. Мы там узнаем истины, далеко выходящие за пределы индукций человеческой науки и высочайших концепций человеческой мысли — что искупление совершено, жертва принесена; — и что упражнение прощения согласуется с совершенствами Божества. Таким образом, посредством процесса самого ума, который, по-видимому, представляет каждый элемент честного и логического рассуждения, мы приходим к полному убеждению в необходимости и моральной вероятности той истины, которая формирует великую особенность христианского откровения. Более чем любая другая во всем круге религиозной веры она возвышается над индукциями науки, в то время как разум, в своих самых здравых заключениях, признает ее вероятность и принимает ее истину; и она стоит отдельно, просто предложенная нашей вере и предложенная нашему принятию, на том высоком, но особенном свидетельстве, которым поддерживается свидетельство Бога.

Истинность этих соображений самым поразительным образом запечатлевается в нашем сознании, когда мы обращаем внимание на фактическое нравственное состояние человечества. Когда мы созерцаем человека в том виде, в каком его представляют нам наиболее здравые философские выводы — его способность отличать истину от лжи, а зло от добра; чувства и привязанности, связывающие его с ближними, и силы, позволяющие ему возвыситься до общения с Богом; когда мы рассматриваем силу, которая пребывает среди прочих его принципов и чувств как верный наставник и проводник, содержащий в себе правило прямоты без какого-либо иного знания и право управлять без ссылки на какой-либо иной авторитет, — мы видим структуру, полную и гармоничную во всех своих частях, в высшей степени достойную своего Всемогущего Творца; мы видим широкое обеспечение мира, порядка и гармонии во всем нравственном мире. Но когда мы сравниваем с этими выводами фактическое состояние человека, каким оно предстает перед нами на страницах истории и в наших собственных повседневных наблюдениях, нас неизбежно охватывает убеждение, что в этой прекрасной системе произошла какая-то могучая перемена, некое чудесное нарушение ее нравственной гармонии. То, каким образом возникло это состояние, или происхождение нравственного зла под властью Бога, — вопрос, полностью недоступный человеческим способностям. Однако это один из тех вопросов, относительно которых наш долг — просто помнить, что наше дело не в объяснении, а в фактах; ибо даже на основании выводов философии мы вынуждены верить, что человек пал со своего высокого положения и что поветрие распространилось по лицу нравственного творения.

Приходя к этому заключению, мы сравниваем или противопоставляем фактическое состояние человека не только с выводами нравственной науки. Ибо в нашем мире явился один яркий пример, в котором человеческая природа была представлена в своем высшем состоянии порядка и гармонии. Что касается великих целей, которые он пришел осуществить, философия действительно подводит нас, и мы призваны подчинить выводы нашего разума свидетельству Бога. Но когда мы созерцаем весь его характер чисто как вопрос исторической истины, нас неизбежно охватывает убеждение, что это было высшее состояние человека; и выводы истинной науки гармонируют с впечатлением римского сотника, когда, став свидетелем завершения земных страданий Мессии, он воскликнул: «истинно Он был Сын Божий».

Когда мы пытаемся проследить, каким образом человечество так далеко отошло от этого высокого образца, мы приходим к нравственным явлениям, для которых не можем предложить никакого объяснения. Но гораздо более важное исследование состоит в том, чтобы отметить процесс, посредством которого в отдельных случаях совесть перестает быть регулирующим принципом характера; и это простая и законная цель философского наблюдения. Действительно, не может быть исследования более глубокого и торжественного интереса, чем прослеживание цепи последовательностей, установленной в разуме человека как нравственного существа. Мы можем рассматривать это только как факт, не будучи в состоянии отнести его к какому-либо иному принципу, кроме воли Того, Кто создал нас; но факты, которые перед нами, требуют серьезного внимания каждого человека, который хотел бы культивировать это самое важное из всех занятий — познание своего собственного нравственного состояния. Факт, на который я главным образом ссылаюсь, — это определенная связь, о которой упоминалось ранее, между истинами, призванными воздействовать на нас как нравственные причины, и душевными эмоциями, которые должны из них проистекать; и между этими эмоциями и определенным поведением, которое они стремятся породить. Если должная гармония между ними тщательно культивируется, результатом является здоровое нравственное состояние; но при каждом случае нарушения этой гармонии вводится болезненное влияние, которое набирает силу при каждом последующем волеизъявлении и несет беспорядок в нравственную экономию. Ранее мы иллюстрировали этот важный нравственный процесс отношением между эмоцией сострадания и поведением, которое должно из нее проистекать. Если эта тенденция эмоции прилежно культивируется, результатом является привычка к активному благожелательству; но если эмоция нарушается, ее влияние постепенно уменьшается, и формируется характер холодного и бесплодного эгоизма.

Подобную цепь последовательностей можно наблюдать в отношении действия тех великих истин, которые под регулирующей властью совести призваны действовать как нравственные причины в нашей ментальной экономии; мы можем взять, например, истины, относящиеся к характеру и совершенствам Божества, и влияние, которое они должны оказывать на каждое разумное существо. Мы видели знание, которое мы получаем от света природы относительно атрибутов Бога, когда из Его творений вокруг нас мы открываем Его как существо бесконечной силы, мудрости и благости; и когда из нравственных впечатлений нашего собственного разума мы выводим Его совершенства как нравственного Правителя бесконечной святости, справедливости и истины. При правильном направлении разума к истинам, которые таким образом доносятся до нас относительно Божества, естественно возникла бы соответствующая цепь эмоций, объектом которых Он является. Это чувство почитания к Нему как бесконечно великому, мудрому и могущественному, любви и благодарности как бесконечно благому, и привычного уважения к Его авторитету и воле как нравственному правителю чистоты и справедливости, требующему соответствующего характера у всех Своих творений. Тесная и постоянная связь должна поддерживаться между этими истинами и этими эмоциями, и от этого зависит нравственная гармония разума. Сохранение этой гармонии, в свою очередь, тесно связано с ментальным процессом, который каждый человек ощущает как добровольный, или находящийся в его власти, если он того пожелает. Он состоит в тщательном направлении разума к таким истинам, чтобы позволить им действовать как нравственным причинам в ментальной экономии: согласно установленному порядку нравственных последовательностей, эмоции естественно следуют за ними; затем их следует лелеять с удовлетворением и благоговением; и соответствующее влияние на характер и поведение является дальнейшим следствием. Но первый шаг в этом важном процессе может быть проигнорирован; разум может не направляться с должной тщательностью к истинам, которые таким образом требуют его высочайшего уважения, и естественным результатом является соответствующий дефицит в эмоциях и поведении, которые должны из них проистекать. Это будет иметь место в еще большей степени, если произошло какое-либо фактическое расстройство нравственного состояния — если были совершены поступки или даже лелеялись желания и приобретались ментальные привычки, которыми были нарушены указания совести. Нравственная гармония разума тогда утрачивается, и, как бы ни было слабо первое впечатление, в ментальной экономии начинает действовать болезненное влияние, которое стремится постепенно набрать силу, пока не станет правящим принципом во всем характере. Истины, связанные с божественными совершенствами, теперь не приглашаются и не лелеются, а ощущаются как незваные гости, нарушающие душевное спокойствие. Внимание перестает направляться на них, и соответствующие эмоции исчезают из разума. Такова, по-видимому, нравственная история тех, кто, выражаясь поразительными словами священных писаний, «не заботились иметь Бога в разуме».

Когда гармония разума была нарушена до такой степени, возникает другое ментальное состояние, согласно удивительной системе нравственных последовательностей. Оно состоит в искажении самого понимания относительно первых великих принципов нравственной истины. Ибо, поскольку бесстрашное созерцание истины относительно божественных совершенств стало несовместимым с нравственным состоянием разума, возникает желание обнаружить взгляд на них, более соответствующий его собственным чувствам. За этим, в должное время, следует соответствующая цепь его собственных умозрительных построений; и они, разумом, столь подготовленным, принимаются за истину. Изобретения самого разума таким образом становятся регулирующими принципами его эмоций, и этот ментальный процесс, продвигаясь шаг за шагом, завершается нравственной деградацией и анархией.

Ничто не может быть более поразительным, чем то, как эти великие принципы этической науки изложены в священных писаниях: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны. Но как они, познав Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце. Называя себя мудрыми, обезумели, и славу нетленного Бога изменили в образ, подобный тленному человеку, и птицам, и четвероногим, и пресмыкающимся». — «И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму — делать непотребства». Различные шаги в этом курсе нравственной деградации представлены здесь как судебное наказание со стороны Божества. Но этот торжественный взгляд на предмет ни в коей мере не противоречит принципу, что это происходит согласно цепи последовательностей, существующих в самом разуме. Ибо Всемогущий, о Котором говорится, что Он налагает это состояние нравственной гибели как суд, есть Тот же Самый, Кто установил его как неизменный результат процесса в ментальной экономии, который можно проследить в истории каждого человека, последовавшего нисходящим путем, который увел его от добродетели.

К принципам, которые были изложены, мы также должны отнести момент в философии человеческой природы, который представляет собой предмет наиболее интересного размышления. Я имею в виду тот факт, что великие истины религиозной веры так часто отвергаются людьми, которые приобрели репутацию обладателей возвышенных способностей понимания в других областях интеллектуального поиска. Этот факт представляет собой предмет глубокого интереса; и мы вряд ли можем удивляться тому, что поверхностные наблюдатели сделали из него вывод, будто это подразумевает нечто дефектное в доказательствах, на основании которых эти истины предлагаются нашему принятию. Но этот вывод совершенно необоснован, и важный принцип нельзя повторять слишком часто: достижение истины в нравственных исследованиях существенно связано с нравственным состоянием исследователя. От этого зависит та тревожная забота, с которой он направлял свой разум к высокому поиску, под глубоким и торжественным чувством его высшей важности. От этого зависит искренняя, смиренная и беспристрастная любовь к истине, с которой он вел его, в стороне как от предрассудков, так и от легкомыслия. Ибо без этих существенных элементов характера самый возвышенный интеллект может не достичь истины — самое острое понимание может лишь блуждать в заблуждениях и лжи.

Прежде чем завершить эту тему, есть еще один момент, который заслуживает упоминания, а именно влияние, оказываемое на все наши нравственные суждения и решения Вниманием. Об этом важном процессе разума нам приходилось упоминать в различных частях нашего исследования. Он состоит, как мы видели, в направлении мыслей, спокойно и обдуманно, на все факты и соображения, под влиянием которых мы должны находиться в конкретном случае, который находится в поле нашего зрения; и он должен сопровождаться тревожным и искренним желанием руководствоваться, как в наших мнениях, так и в поведении, истинной и относительной тенденцией каждого из них. Это добровольный процесс разума, который каждый человек имеет силу совершать; и от степени, в которой он привычно упражняется, зависят некоторые из великих различий между одним человеком и другим в их нравственном состоянии. Мы неоднократно имели случай упоминать то болезненное состояние разума, при котором нравственные причины, по-видимому, утратили свое надлежащее влияние как на волеизъявления, так и даже на выводы суждения: но это истина, к которой нельзя слишком часто обращаться, насколько сильно на это состояние влияет ментальный процесс, который мы сейчас рассматриваем. Он действительно берет начало в некоторой степени того искажения нравственного чувства, вследствие которого склонности блуждают с прямого пути нравственной прямоты; но первичное следствие этой утраты ментальной гармонии, и то, чем она увековечивается, по-видимому, заключается главным образом в привычном неверном направлении внимания — или в полном отсутствии рассмотрения истин и мотивов, под влиянием которых должны находиться нравственные суждения и решения. Вне этого состояния разума, действительно, есть основания полагать, что фактические различия в нравственном суждении у разных людей меньше, чем мы склонны воображать. «Пусть любой честный человек, — говорит Батлер, — прежде чем он приступит к какому-либо курсу действий, спросит себя: то, что я собираюсь сделать, правильно или неправильно, добро это или зло: я нисколько не сомневаюсь, что на эти вопросы почти любой порядочный человек в почти любых обстоятельствах ответил бы в соответствии с истиной и добродетелью». Именно в значительной степени из-за отсутствия этого простого упражнения внимания, или того, что на обычном языке мы называем спокойным размышлением, люди увлекаются страстью, предрассудками и искаженными нравственными привычками на пути действий, которые их собственное трезвое суждение осудило бы; и когда человек, который таким образом отошел от нравственной прямоты, начинает возвращаться на свой путь, первый великий момент — это тот, где он приостанавливается в своей нисходящей карьере и серьезно задает себе вопрос, достойно ли нравственного существа то направление, которому он следовал. Я имею в виду здесь не средства, с помощью которых человек приводится к этому важному шагу в своей нравственной истории, а только ментальный процесс, из которого он состоит. Это прежде всего не что иное, как упражнение внимания, спокойно и обдуманно направленное на истины и соображения, под влиянием которых должны находиться его нравственные решения; но когда человек однажды был приведен в это состояние глубокого и серьезного размышления, совесть начинает играть свою роль в торжественном процессе; и исследователь, вероятно, придет к справедливым выводам по тем великим вопросам, важность которых для своего нравственного состояния он ощущает.

Именно на принципах, о которых сейчас идет речь, согласно доктрине, которая часто и остро оспаривалась, мы считаем человека ответственным за его веру. Состояние разума, которое составляет веру, действительно является тем, над чем воля не имеет прямого влияния. Но вера зависит от доказательств; результат даже самых лучших доказательств полностью зависит от внимания; а внимание — это добровольное интеллектуальное состояние, над которым мы имеем прямой и абсолютный контроль. Поэтому, поскольку именно благодаря длительному и непрерывному вниманию доказательства порождают веру, человек может навлечь на себя глубочайшую вину своим неверием в истины, которые он не смог исследовать с должной тщательностью. Это упражнение полностью находится под контролем воли; но воля упражнять его в отношении нравственной истины тесно связана с любовью к этой истине; а это тесно зависит от состояния нравственного чувства разума. Именно так нравственное состояние человека влияет на выводы его суждения; и именно так, по великим вопросам нравственной истины, вина может быть приписана процессу понимания, в то время как существует как вина, так и нравственная деградация в том ментальном состоянии, из которого он проистекает.

Подобная связь существует, как было сказано ранее, между всеми нашими нравственными эмоциями и процессами, которые ощущаются как полностью добровольные. Эти эмоции, строго говоря, не являются объектами волеизъявления, и они не возникают непосредственно по нашему велению; но, согласно устройству разума, они являются естественным или установленным результатом определенных интеллектуальных процессов и, в некотором смысле, даже телесного действия, оба из которых являются полностью добровольными. Эмоции сострадания и благожелательности, например, являются естественным результатом вида или даже описания сцен бедствия; и первичные шаги в этом процессе полностью находятся в нашей власти, если мы того пожелаем. Мы можем посетить семью, находящуюся в бедственном положении, выслушать их рассказ о бедствии и рассмотреть их обстоятельства — то есть уделить им внимание таким образом, чтобы естественный и надлежащий эффект мог быть произведен на наши нравственные чувства. Мы можем уделить такое же внимание, с подобным результатом, случаю, который только описан нам другим; или мы можем пренебречь всем этим ментальным процессом. Поглощенные делами или легкомыслием жизни, мы можем держаться на расстоянии от людей и сцен, которые могли бы воздействовать таким образом на наши нравственные чувства; мы можем отказаться слушать рассказ о горе, или, если вынуждены его выслушать, мы можем уделить ему мало внимания и никакого рассмотрения. Нравственное чувство не следует за этим, и этот курс, после определенного повторения, завершается утвердившимся и бесплодным эгоизмом. Мы видим много случаев, в которых мы отчетливо распознаем этот курс ментальной или нравственной последовательности. Если, например, в отношении конкретного случая бедствия мы пришли к твердому убеждению в никчемности индивида и решили отказать ему в помощи, мы отказываемся видеть его и отказываемся слышать от другого что-либо еще о его истории; мы говорим, что приняли решение не позволять нашему состраданию больше работать в его пользу. Мы таким образом распознаем естественную связь между видом или даже описанием бедствия и возникновением определенных чувств в нас самих: и мы распознаем также законные средства для предотвращения этого влияния в определенных случаях, в которых, посредством обдуманного акта суждения, мы решили против того, чтобы эти чувства были возбуждены. Если, несмотря на это решение, мы случайно оказываемся под влиянием бедствия, которого хотели избежать, мы считаем это достаточным основанием для того, чтобы действовать в данном случае вопреки нашему трезвому суждению. Мы решили против этого, говорим мы, но что вы можете сделать, когда видите, что люди голодают. Мы таким образом признаем законным тот процесс, посредством которого в определенных случаях мы удерживаем себя вне этого влияния; но мы не придаем никакого чувства одобрения нравственному состоянию того, кто, будучи подвержен влиянию, может сопротивляться ему; то есть, кто может действительно войти в контакт с бедствием и закрыть свое сердце против него. И даже в отношении курса, который мы здесь признаем законным, требуется большая осторожность, прежде чем мы позволим процессу суждения вмешиваться в естественный и здоровый ход нравственных чувств. Если вмешательство возникает не из здравого процесса понимания, а из курса, в котором эгоизм играет значительную роль, вредное влияние на нравственное состояние разума является необходимым следствием. Мы таким образом видим, что в цепи последовательностей, относящихся к благожелательным чувствам, есть три различных шага, два из которых полностью находятся под контролем воли. Человек имеет полную власть поставить себя в контакт с объектами бедствия и следовать призыву долга, рассматривая их обстоятельства и вникая в их чувства. Естественным результатом является цепь эмоций, которые возникают в его собственном разуме, побуждая его к определенной линии поведения. Действовать согласно этим эмоциям — это снова находится во власти его воли; и если вся эта цепь последовательностей должным образом соблюдается, результатом является здоровое состояние этой части нравственной экономии. Если какой-либо из добровольных шагов игнорируется или нарушается, ментальная гармония утрачивается, и формируется привычка к бесчувственному эгоизму.

Принцип, который был таким образом проиллюстрирован благожелательными привязанностями, в равной степени верен и для других наших нравственных эмоций. Эти эмоции тесно связаны с определенными истинами, которые призваны порождать их, согласно устройству нашей нравственной экономии. Теперь, тщательное приобретение знания об этих истинах и серьезное направление внимания на их тенденции — это интеллектуальные процессы, которые в такой же степени находятся во власти нашей воли, как и акты посещения и уделения внимания сценам бедствия; и должное их культивирование влечет за собой равную степень нравственной ответственности. Это, в свою очередь, связано с замечательной силой, которой мы обладаем над последовательностью наших мыслей. Мы можем направить разум в определенное русло; мы можем продолжать его и останавливаться на нем со спокойным и обдуманным вниманием, так что истины, которые он ставит перед нами, могут произвести свой естественный и надлежащий эффект на наши нравственные чувства. Эмоции, таким образом возбужденные, ведут к определенной линии поведения, которая также является добровольной; и от должного культивирования этой цепи последовательностей зависит здоровое нравственное состояние. Но мы можем пренебречь теми частями последовательности, которые находятся под контролем нашей воли. Мы можем воздержаться от направления нашего внимания на такие истины; мы можем рассматривать их поверхностно, легкомысленно или искаженно, или мы можем отбросить их вовсе; и если какая-либо степень эмоций должна быть возбуждена, мы можем не предпринять никаких усилий к культивированию поведения, к которому они могли бы нас привести. Должное культивирование этой силы над последовательностью наших мыслей — это то, что составляет одно из великих различий между одним человеком и другим, как интеллектуальными, так и нравственными существами; и, хотя правильные нравственные эмоции не являются собственно объектами волеизъявления, именно так человек может навлечь на себя глубочайшую нравственную вину в их отсутствии.

Эта тема также ведет к выводам величайшей важности относительно принципов, на которых мы должны проводить религиозное наставление, особенно в отношении культивирования религиозных эмоций. Она напоминает нам о важном законе нашей природы, что всякое истинное культивирование религиозной эмоции должно основываться на здравой культуре понимания в знании религиозной истины и тщательном направлении сил рассуждения и суждения как на ее доказательства, так и на ее тенденции. Всякий импульс, который не возникает таким образом, не может быть ничем иным, как искусственным возбуждением чувства, сильно отличающимся от эмоции регулируемого разума. Такая система порождает дикий энтузиазм; и этот принцип имеет особое и существенное значение в воспитании молодых. В столь восприимчивых умах религиозная эмоция легко порождается и при определенном управлении может поддерживаться некоторое время. Но те, кто был воспитан таким образом, мало приспособлены к столкновениям активной жизни, и нам не стоит удивляться, если они потерпят кораблекрушение веры, которая не была основана на знании.

Прежде чем оставить тему Нравственного Принципа, остаются два момента, тесно с ним связанные, которые следует отметить. Один относится к происхождению и неизменности нравственных различий и, в связи с этим, к классу умозрительных построений, которые занимают видное место в истории Этической науки под названием Теорий Морали. Другой относится к определенной гармонии или принципу расположения, которые различные нравственные чувства должны сохранять по отношению друг к другу в хорошо регулируемом разуме.

§ I. — О ПРОИСХОЖДЕНИИ И НЕИЗМЕННОСТИ НРАВСТВЕННЫХ РАЗЛИЧИЙ И ТЕОРИЯХ МОРАЛИ.

Рассматривая нравственные силы, я считал различные чувства отдельными частями нашего устройства, каждое из которых предназначено для ответа на конкретную цель в настоящей сцене нравственной дисциплины. Я осознаю возражение, которое может быть выдвинуто против такого способа рассмотрения предмета, а именно, что это ненужное умножение исходных принципов. Я не склонен спорить относительно термина «исходные принципы». Я лишь настаиваю на факте, что существуют определенные чувства или склонности, которые, как обнаруживается, действуют у всего человечества; и в отношении них я считаю нашей целью просто рассматривать человека таким, какой он есть. В его физических отношениях мы находим его наделенным множеством чувств и большим разнообразием телесных функций, каждая из которых адаптирована к своей надлежащей цели и все они отличны друг от друга; и физиолог довольствуется тем, что рассматривает их просто такими, какие они есть. Если бы он упражнял свою изобретательность на них, он мог бы с большой правдоподобностью утверждать, что крайне некорректно говорить о пяти различных и отдельных чувствах; ибо все они являются лишь модификациями ощущения, различающимися только в различных видах внешнего впечатления. Таким образом, то, что вульгарно называется зрением, есть простое ощущение света, а слух — лишь ощущение звука. Это было бы совершенно верно, но это, по-видимому, не проясняет предмет; и никакой изобретательностью таких умозрительных построений мы не смогли бы узнать об этих чувствах больше, чем когда называли их зрением и слухом. Таким же образом представляется, что курс исследования относительно наших нравственных чувств состоит просто в том, чтобы наблюдать, чем эти чувства являются на самом деле и каковы их очевидные тенденции. Когда мы сделали это на адекватном основании, я полагаю, у нас есть все основания рассматривать их как принципы, вложенные в нас Творцом для руководства в наших настоящих отношениях; и, подобно функциям наших тел, силы и чувства нашего разума показывают удивительную адаптацию и замысел, достойные их Всемогущей Причины. Но мы не можем знать о них ничего, кроме фактов, и ничего нельзя выиграть любой попыткой, какой бы изобретательной она ни была, упростить или объяснить их. Мы ранее имели случай упоминать различные умозрительные построения подобного характера относительно сил восприятия и простого интеллекта — все из которых теперь уступили место общему признанию истины, что по вопросам, к которым они относятся, никакая человеческая проницательность не может продвинуть нас ни на шаг дальше простого знания фактов.

Вероятно, будет признано, что в философии нравственных чувств было много подобных бесполезных умозрительных построений; и что эти построения, вместо того чтобы пролить какой-либо свет на предмет, скорее стремились отвлечь внимание исследователей от вопросов глубокой и серьезной важности, связанных с этим исследованием. Среди них, возможно, мы можем считать некоторые из доктрин, которые занимают видное место в истории этой отрасли науки под названием Теорий Морали. Эти доктрины соглашаются в признании факта, что среди человечества существуют определенные представления относительно правильного и неправильного, нравственных и безнравственных действий; и затем они претендуют на то, чтобы объяснить эти впечатления, или объяснить, как люди приходят к мысли, что одно действие правильно, а другое неправильно. Краткий обзор этих теорий может должным образом принадлежать к очерку этой области науки.

Созерцая поведение людей, поставленных в определенные отношения друг к другу, мы воспринимаем некоторые действия, которые мы провозглашаем правильными, и другие, которые мы провозглашаем неправильными. Формируя наше мнение о них таким образом, мы обращаемся к намерениям действующего лица, и, если мы убеждены, что он действительно намеревался сделать то, что мы видим как эффект или тенденцию его поведения, или даже что он намеревался сделать что-то, что ему помешали осуществить, мы смотрим на него с чувствами нравственного одобрения или неодобрения — или, другими словами, применяем к нему награду похвалы или порицания. Такова наша простая идея добродетели или порока, применяемая либо к акту, либо к агенту. У нас есть убеждение, что существует линия поведения, к которой мы сами и другие обязаны определенным видом обязательства; отступление от этого составляет нравственную вину или порок; правильное соблюдение этого составляет добродетель.

Это представляется нашим первичным впечатлением о пороке и добродетели. Следующий вопрос: каково происхождение этого впечатления, или на каком основании мы заключаем, что определенные действия правильны, а другие неправильны. Происходит ли это просто из взгляда на их последствия для нас самих или других; или мы действуем на основании абсолютного убеждения в том, что определенное поведение является правильным, а другое — неправильным, не уводя разум дальше простого акта или простого намерения действующего лица, без какого-либо рассмотрения эффектов или тенденций действия. Это вопрос, который так остро обсуждался в умозрительных построениях Этической науки, а именно относительно происхождения и природы нравственных различий. С одной стороны, утверждается, что эти нравственные впечатления сами по себе неизменны и что абсолютное убеждение в их неизменности зафиксировано в нас в той части нашего устройства, которую мы называем Совестью; другими словами, существует определенное поведение, к которому мы обязаны чувством долга, независимо от всех других соображений, и у нас есть впечатление, что отступление от этого в нас самих или других составляет порок. С другой стороны, утверждается, что эти различия полностью произвольны или возникают из обстоятельств, так что то, что является пороком в одном случае, может быть добродетелью в другом. Те, кто принял последнюю гипотезу, должны затем объяснить, каковы те обстоятельства, которые порождают таким образом наши впечатления о пороке и добродетели, нравственном одобрении или неодобрении. Различные способы объяснения этого впечатления привели к Теориям Морали.

Система Мандевиля приписывает наши впечатления о нравственной прямоте исключительно постановлениям законодателей. Человек, говорит он, естественно ищет только собственного удовлетворения, без какого-либо внимания к счастью других людей. Но законодатели обнаружили, что необходимо побудить его каким-то образом отказаться от части своего личного удовлетворения ради блага других и тем самым способствовать миру и гармонии общества. Чтобы осуществить это с таким эгоистичным существом, необходимо было дать ему какой-то эквивалент за жертву, которую он таким образом принес; и принципом его природы, который они выбрали для этой цели, была его любовь к похвале. Они создали определенные законы для общего блага, а затем лестью внушили человечеству веру в то, что похвально соблюдать их и благородно пожертвовать определенной степенью собственного удовлетворения ради блага других. То, что мы называем добродетелью, таким образом сводится к любви к похвале. В отношении такой системы, как эта, считалось достаточным указать на различие между неизменными принципами морали и теми устройствами, которые зависят от простого постановления. Таковы многие правила и ограничения торговли. Они предназначены для общественного блага, и, пока они действуют, долг каждого хорошего гражданина — подчиняться им. Изменение закона, однако, меняет их характер, ибо они сами по себе не обладают никакими качествами заслуги или вины. Но никакие законы не могут изменить и никакие статуты не могут модифицировать те великие принципы нравственного поведения, которые неизгладимо выгравированы на совести всех классов людей. Короли, было сказано, могут создавать законы, но не могут создать добродетель.

Согласно другой модификации этой системы, наши впечатления о добродетели и пороке, как говорят, происходят исключительно из взаимного соглашения. Люди, обнаружив, что существует определенный курс действий, который способствовал бы их взаимной выгоде, и наоборот, заключили соглашение соблюдать определенное поведение и воздерживаться от другого. Нарушение этого соглашения составляло порок, соблюдение его — добродетель.

Согласно теории, поддерживаемой некоторыми выдающимися людьми, такими как Кларк и Волластон, добродетель считалась зависящей от соответствия поведения определенному чувству пригодности вещей — или истинности вещей. Значение этого, надо признаться, довольно туманно. Однако оно явно относит сущность добродетели к отношению, воспринимаемому процессом разума; и поэтому может считаться находящимся в противоречии с верой в то, что это впечатление является универсальным.

Согласно Теории Полезности, как горячо поддерживаемой г-ном Юмом, мы оцениваем добродетель действия и агента исключительно по их полезности. Он, по-видимому, относит все наши ментальные впечатления к двум принципам: разуму и вкусу. Разум дает нам просто знание истины или лжи и не является мотивом действия. Вкус дает впечатление удовольствия или боли — так составляет счастье или несчастье и становится мотивом действия. К этому он относит наши впечатления о красоте и безобразии, пороке и добродетели. Он, соответственно, отчетливо утверждал, что слова «правильно» и «неправильно» означают не что иное, как «сладко» или «кисло», «приятно» или «болезненно», являясь лишь эффектами на разум наблюдателя, произведенными созерцанием определенного поведения — и это, как мы уже видели, сводится к впечатлению о его полезности. Очевидным возражением против системы полезности было то, что она могла быть применена к эффектам неодушевленной материи так же правильно, как и к делам добровольного агента. Печатный станок или паровой двигатель могли бы быть столь же достойными, как человек обширной добродетели. Чтобы избежать этого, г-н Юм был вынужден прийти к различению, которое, по сути, сводилось к отказу от доктрины, а именно, что чувство полезности должно быть соединено с чувством одобрения. Это возвращает нас к предыдущему вопросу, на чем основано это чувство одобрения, и сразу же признает принцип, отличный от простого восприятия полезности. Добродетельное поведение действительно может всегда способствовать общей полезности или общему счастью, но это лишь эффект, а не причина или принцип, который делает его добродетельным. Это важное различие было хорошо сформулировано профессором Миллсом из Оксфорда. Он определяет мораль как «повиновение закону и устройству природы человека, назначенному ему Божеством в соответствии с Его собственными существенными и неизменными атрибутами, эффектом чего является общее счастье Его творений». [2] — Мы можем с уверенностью утверждать, что все, что правильно, также целесообразно для человека; но обратное отнюдь не следует — что то, что целесообразно, то есть то, что человечество считает целесообразным, становится правильным.

Мы теперь подходим к Эгоистической Системе морали, согласно которой фундаментальным принципом поведения человечества является желание способствовать собственному удовлетворению или интересу. Эта теория появлялась в различных формах с очень раннего периода в истории Этической науки; но самым примечательным ее пропагандистом в более современные времена был г-н Гоббс. Согласно ему, человек находится под влиянием исключительно того, что кажется рассчитанным, более непосредственно или более отдаленно, на продвижение его собственного интереса; все, что делает это, он считает правильным — противоположное неправильным. Он вынужден идти в общество по необходимости, и тогда все, что способствует общему благу, он считает в конечном счете рассчитанным на продвижение своего собственного. Эта система основана на заблуждении, подобном тому, о котором упоминалось в предыдущем разделе. Добродетельное поведение действительно приносит удовлетворение, и притом самого высокого рода; и, в строжайшем смысле слова, оно способствует истинному интересу агента, но эта тенденция является эффектом, а не причиной; и никогда не может считаться принципом, который придает поведению его характер добродетели; и мы не совершаем его только потому, что оно доставляет нам удовлетворение или способствует нашему интересу. Гипотеза, действительно, может считаться отчетливо опровергнутой фактами — ибо даже в нашем собственном опыте ясно, что удовольствие, сопровождающее акт щедрости или добродетели в нас самих, так же как и наше одобрение его в других, уменьшается или разрушается впечатлением, что для этого была эгоистичная цель.

Существует модификация эгоистической системы, которая пытается избавиться от ее более оскорбительного аспекта с помощью своеобразной и окольной цепи нравственных эмоций. Мы испытали, говорят, что определенное внимание к комфорту или преимуществу других способствует нашему собственному. Таким образом формируется своего рода привычка, благодаря которой мы в конце концов приходим к тому, чтобы искать счастья других ради них самих; так что, посредством этого процесса, действия, которые сначала считались лишь нецелесообразными из-за противодействия самолюбию, в конце концов и незаметно начинают считаться безнравственными. Это можно считать не чем иным, как изобретательной игрой слов, и заслуживает упоминания лишь как исторический факт, в обзоре тех умозрительных построений, которыми этот важный предмет был затемнен и сбит с толку.

Остается упомянуть еще одну модификацию теорий морали, а именно — теорию выдающегося Пейли. Этот выдающийся писатель решительно выступает против доктрины нравственного чувства или нравственного принципа; но система, которую он предлагает заменить на его месте, должна быть признана подверженной значительным возражениям. Он начинает с положения, что добродетель — это делание добра человечеству в повиновении воле Бога и ради вечного счастья. Благо человечества, следовательно, является предметом, воля Бога — правилом, а вечное счастье — мотивом человеческой добродетели. Воля Бога, как он впоследствии показывает, становится известной нам отчасти через откровение, а отчасти через то, что мы обнаруживаем в Его замыслах и расположениях из Его творений, или, как мы обычно называем это, света природы. Из этого последнего источника, по его мнению, ясно следует, что Бог желает и хочет счастья Своих творений; следовательно, действия, которые способствуют этой воле и желанию, должны быть приятны Ему, и наоборот. Метод установления воли Бога относительно любого действия, посредством света природы, следовательно, заключается в исследовании тенденции действия способствовать или уменьшать общее счастье. Исходя из этих оснований, он затем приходит к заключению, что все, что целесообразно, является правильным; и что именно полезность любого нравственного правила составляет его обязательство. В своем дальнейшем разъяснении этой теории д-р Пейли признает, что действие может быть полезным в индивидуальном случае, которое не является правильным. Чтобы сделать его правильным, необходимо, чтобы оно было «целесообразным в целом — в конечном счете, во всех своих эффектах, побочных и отдаленных, так же как и тех, которые являются непосредственными и прямыми».

Берясь предложить критику Пейли, я охотно уступаю защитникам его системы, что она не должна быть классифицирована вместе с утилитаризмом Юма и Годвина; и что она не является, строго говоря, обвиняемой в эгоизме, выдвигая счастье будущего состояния как мотив к добродетели. Последняя часть его системы ясно поддерживается священными писаниями; и действительно, кажется преувеличением языка применять термин «эгоизм» к тоске, которую искренний христианин чувствует по полному наслаждению Богом. Что касается первой части его доктрины, опять же, представляется, что Пейли намеревался предложить волю Бога как правило или обязательство морали, а полезность — только как критерий или руководство; хотя надо признаться, что его язык подвержен многим неверным толкованиям и несколько противоречит сам себе. Реальное возражение против доктрины Пейли, я полагаю, заключается в его безоговорочном отвержении высшего авторитета совести и в ментальной операции, которую он подставляет на ее место, а именно — окольном процессе рассуждения у каждого индивида относительно полной и конечной целесообразности действий. Есть два соображения, которые, по-видимому, представляют серьезные возражения против этой части системы как доктрины, применяемой к практическим целям. (1.) Если мы предположим человека, размышляющего относительно действия, которое, как он воспринимает, было бы в высшей степени целесообразным и полезным в индивидуальном случае и которое, как он чувствует, является весьма желательным в его непосредственном отношении к этому случаю, — мы можем естественно спросить, находится ли он в подходящем состоянии, чтобы найти путь к здравому заключению относительно последствий действия «в целом, в конечном счете, во всех его последствиях, отдаленных и побочных». — Можно, безусловно, сомневаться, нет ли в любом случае большой опасности возникновения различий во мнениях относительно этой расширенной и конечной целесообразности: и должно быть признано, что у человека, о котором сейчас идет речь, сами обстоятельства его восприятия большой и непосредственной полезности и состояние желания, связанное с этим, составили бы нравственное состояние, которое могло бы вмешаться в весьма существенной степени в его расчет относительно его конечной целесообразности. На какой бы системе мы ни основывались, я боюсь, должно быть признано как факт, что существует странная склонность у массы человечества рассматривать свои собственные боли и удовольствия прежде тех, что у других людей; и что эта склонность должна вмешиваться в спокойный курс нравственного расчета, который система полезности должна считать незаменимым. (2.) Независимо от этого соображения, нам может быть позволено усомниться, может ли какое-либо человеческое существо прийти к такому обширному знанию, какое эта теория, по-видимому, делает необходимым, обо всех последствиях действия, отдаленных и побочных. Это, по-видимому, составило бы вид и степень знания, которые можно найти только во Всеведении Божества. Именно, придавая полный вес этой трудности, доктрина полезности была использована некоторыми иностранными писателями в их попытках подорвать все основание морали. «Доброта действий, — говорит Бособр в своем Pyrrhonisme Raisonable, — зависит от их последствий, которые человек не может предвидеть или точно установить». Какую гармонию, действительно, или какую последовательность нравственного чувства можем мы ожидать от системы, посредством которой сам человек делается судьей кодекса морали, которому он должен быть подчинен, и посредством которой его решения по вопросу столь важному делаются зависящими от тех отдаленных последствий действий, которые он должен чувствовать как находящиеся вне досягаемости его ограниченных способностей.

Если эти наблюдения обоснованы, я думаю, мы не можем колебаться в утверждении, что на таком тонком расчете последствий невозможно основать правило морали, хоть сколько-нибудь адаптированное к потребностям человека. То же возражение применяется к каждой доктрине, которая не признает высший авторитет совести как исходную часть нашего нравственного устройства, предупреждающую нас об определенном поведении как неизменно правильном, а об определенном другом поведении как неизменно неправильном, без какого-либо внимания ни к нашему собственному преимуществу, ни к нашему суждению о тенденции поступков. Всякий раз, когда мы отходим от этого великого принципа, мы сводим каждое нравственное решение к тому, что должно прежде всего быть процессом рассуждения, и в котором, из-за сложного расчета последствий, который неизбежно возникает, вряд ли могут не возникнуть различия во мнениях относительно тенденции действий, вместо того абсолютного убеждения, которое глубокая важность предмета делает незаменимым. Можно, далее, с уверенностью заявить, как вопрос факта, что совестливый человек, рассматривая действие, которое включает момент нравственного долга, не вступает ни в какой такой расчет его последствий. Он просто спрашивает себя: правильно ли это? — и так решает, согласно импульсу внутри, который он чувствует как часть своего нравственного устройства, не поддающуюся никакому объяснению и не допускающую отнесения к какому-либо иному принципу. Я признаю, действительно, что не могу понять, как доктрина полезности в любой из своих форм может быть примирена с принципом нравственной ответственности. Ибо то, что мы обычно называем пороком и добродетелью, должно сводиться просто к различиям во мнениях относительно того, что является наиболее целесообразным во всех своих последствиях, отдаленных и побочных. Мы уже упоминали соображения, которые должны сделать это решение одним из чрезвычайной трудности; и как можем мы приписать нравственную вину тому, что, хотя на вульгарном языке мы можем назвать это пороком, очень часто должно быть не чем иным, как ошибкой в суждении относительно этого конечного блага.

В отношении всего этого важного предмета я не вижу необходимости в окольных ментальных операциях, которые были применены к нему; и я не могу войти в отвращение, проявляемое различными классами моралистов, против веры в процесс или принцип в нашем устройстве, данный нам как руководство в наших нравственных отношениях. Нет необходимости спорить о его названии или даже о его происхождении; ибо первое не имеет значения, а о втором мы ничего не знаем. Вопрос относится просто к его существованию как ментального упражнения, отличного от любого процесса рассуждения, и единственный критерий, к которому вопрос может быть отнесен, — это обращение к нравственным чувствам каждого индивида. Разве нет ментального движения или чувства, назовем его как угодно, посредством которого у нас есть восприятие действий как справедливых или несправедливых, правильных или неправильных; и посредством которого мы испытываем стыд или раскаяние относительно нашего собственного поведения в конкретных случаях, и негодование против поведения других. Каждый осознает такое ментальное упражнение, и есть два соображения, которые, я думаю, могут быть отнесены к нравственным фактам, показывающим ясное и решительное различие между ним и любым простым процессом рассуждения. (1.) Я хотел бы спросить, не осознает ли каждый человек, решая относительно своего поведения, два класса действий, в отношении которых процессы его разума сильно различаются друг от друга. Решая относительно действий одного класса, он тщательно и тревожно обдумывает их тенденции — то есть их полезность по отношению к нему самому или к другим, чье благополучие он имеет в виду; и он размышляет о том, каков был результат его поведения в подобных случаях, в прошлых ситуациях. Решая относительно действий другого класса, он не вступает ни в какие такие расчеты; он чувствует непосредственное впечатление, что определенный курс правилен, а определенный другой — неправилен, не заглядывая ни на шаг в их тенденции. Каждый осознает это различие между действием из восприятия полезности и из чувства обязательства или чувства долга; и было бы трудно доказать, что какое-либо восприятие полезности само по себе когда-либо сводится к чувству обязательства. (2.) В том классе действий, к которому правильно применяется расчет полезности, мы видим самые замечательные различия в суждении, проявляемые людьми, которых мы считаем занимающими высокое место в отношении как честности, так и таланта. Возьмем, например, меры политической экономии. Совестливый государственный деятель чувствует, что он обязан преследовать меры, рассчитанные на продвижение блага своей страны; но индивидуальные меры часто являются вопросами целесообразности или полезности. И какое бесконечное разнообразие суждений мы наблюдаем относительно них; и как часто мы находим меры, предлагаемые способными людьми как рассчитанные на производство важной общественной выгоды, которые другие, не менее известные, с равной уверенностью осуждают как легкомысленные или даже опасные. Если может быть такая разница во мнениях относительно одного класса действий, мы не можем избежать впечатления, что могут быть подобные различия относительно других, всякий раз, когда решение оставляется простому процессу разума; и мы не можем не чувствовать некоторых опасений относительно того, каким было бы состояние человеческого общества, если бы люди в своих нравственных решениях удерживались вместе не иными узами, кроме умозрительных построений каждого индивида относительно общей полезности. В любом таком процессе мы не видим обеспечения для того единообразия чувства, которое требуется для класса действий, в которых затрагиваются наши нравственные решения; и я не вижу ничего нефилософского в вере, что Творец предусмотрел в отношении них часть или процесс в нашем нравственном устройстве, который неспособен к анализу, но который доказывает, как Батлер назвал это, «правило права внутри, для каждого человека, который честно обращает на него внимание».

К этому взгляду на предмет я добавил бы только одно соображение, которое одно, по-видимому, представляет непреодолимое возражение против доктрины полезности во всех ее модификациях; а именно, что любые правильные идеи о полезности действия могут быть получены только из опыта. Изучение принципов морали, следовательно, состояло бы из серии наблюдений или экспериментов, посредством которых могли бы быть установлены обоснованные выводы; и индивид, приступающий к важному вопросу, должен был бы либо доверять выводам других, либо делать наблюдения и эксперименты для себя. В первом случае он не мог не заметить ненадежного характера основания, на котором он получал принципы столь весомой важности. Он не мог не заметить, что в других науках были выдвинуты необоснованные и преждевременные дедукции, даже под высоким авторитетом, и им позволили узурпировать место истины. Как он может быть уверен, что в этом высочайшем из всех исследований не были совершены подобные ошибки. Чтобы избежать такой неопределенности, он может решить делать наблюдения или эксперименты для себя и доверять только своим собственным выводам. Но здесь он встречает другую трудность поразительной величины. Ибо жизни может не хватить, чтобы довести эксперименты до конца; и в течение этого времени он должен оставаться в той же неопределенности относительно великих принципов морали, как относительно периодов кометы, которая, будучи увиденной на день, устремляется в свою эксцентричную орбиту и может не вернуться в течение столетия. Как может это согласоваться с нашими убеждениями в мудрости Того, Кто создал нас, что Он должен был сделать нас такими.

Основание всех этих теорий морали, таким образом, по-видимому, заключается в убеждении, что нет ничего правильного или неправильного, справедливого или несправедливого самого по себе; но что наши представления о правильном и неправильном, справедливости и несправедливости возникают либо из действующего закона или взаимного соглашения, либо из нашего взгляда на тенденции действий. Другая модификация этих теорий, подверженная, как иногда утверждается, аналогичным возражениям, приписывает происхождение правильного и неправильного непосредственно воле Божества и утверждает, что нет ничего неправильного, что не могло бы быть правильным, если бы Он так повелел.

Под неизменностью моральных различий, в противовес этим теориям, мы подразумеваем, что существуют определенные действия, которые неизменно правильны и которые мы обязаны совершать по долгу, и определенные действия, которые неизменно неправильны, независимо от любых других соображений; и что абсолютное убеждение в этом закреплено в нас моральным принципом, или совестью, независимо от знаний, полученных из любого другого источника относительно воли или законов Всевышнего. Это важное различие иногда не без оснований выражалось словами о таких действиях: не то, что они правильны, потому что Божество повелело их, а то, что Он повелел их, потому что они правильны. Таким образом, эта система, которая относит наши моральные впечатления к высшему авторитету совести, раскрывает принцип, который, даже независимо от откровения, не только устанавливает абсолютное убеждение в законах нравственной прямоты, но и приводит нас к впечатлению о моральной ответственности и нравственном Правителе; и, как непосредственное следствие этого, к состоянию будущего воздаяния. Мы уже показали, что это согласуется с декларациями священных писаний, и это, очевидно, единственная система, на основе которой мы можем объяснить то единообразие морального чувства, которое абсолютно необходимо для гармонии общества. Ибо, по сути, именно на убеждении в этом чувстве в нас самих и в существовании аналогичного и универсального принципа в других основано все взаимное доверие, которое объединяет человечество. Именно эта взаимность морального чувства служит постоянным сдерживающим фактором для поведения людей в повседневных делах жизни; но для достижения этой цели, очевидно, требуется впечатление о его единообразии — или убеждение в том, что действия, которые мы осуждаем в других, будут осуждены в нас единодушным решением других людей. Столь же ясно, что у нас нет такого впечатления о единообразии чувств по какому-либо другому предмету, за исключением тех, которые относятся к классу первичных истин; и это сразу указывает на заметное различие между нашими моральными впечатлениями и любыми выводами, к которым мы приходим в процессе понимания. Также ясно, что это единообразие не может возникнуть из какой-либо системы, которая либо отсылает нас непосредственно к воле Бога, либо подвержена влиянию различий, которые могут существовать в суждениях, моральном вкусе, личных чувствах или интересах разных индивидов. Оно должно быть само по себе фиксированным и неизменным, передающим абсолютное убеждение, которое не допускает сомнений и разногласий. Таков великий принцип совести. Как бы ни игнорировались ее предостережения и как бы ни было затмеваемо ее влияние страстью и моральной деградацией, она все же утверждает свое право управлять всем человеком. «Если бы она имела силу, — говорит Батлер, — как имела право; если бы она имела власть, как имела явный авторитет, она бы абсолютно управляла миром».

В противовес этому убеждению в единообразии морального чувства большое значение придавалось обычаям некоторых древних и некоторых варварских народов, таким как поощрение воровства в Спарте и оставление престарелых среди некоторых племен в Индии. Подобные примеры доказывают не разнообразие морального чувства, а различие в практике, возникающее из определенных особенностей, реальных или предполагаемых, в силу которых в конкретных случаях влияние первичного морального чувства на время откладывается в сторону. Для аргументации не имеет значения, является ли действующий при этом мешающий принцип результатом абсурдной местной политики или варварского суеверия. Достаточно того, что мы видим принцип, который, по сути, действует таким образом, приостанавливая в конкретных случаях первичное моральное впечатление. Дело не в том, что в Спарте отсутствовало обычное моральное чувство в отношении воровства в абстрактном смысле, а в том, что развитие привычек к активности и предприимчивости, вытекавших из этой практики, рассматривалось как национальная цель высочайшей важности в небольшом и воинственном государстве, окруженном могущественными врагами. Точно так же и в индивидуальном поведении человек может быть введен в заблуждение страстью или интересом, чтобы совершить поступки, которые его трезвое суждение осуждает. При этом нет недостатка в обычном моральном чувстве, которое влияет на других людей; но он заставил себя нарушить это чувство ради определенных целей, которые он находит весьма желательными; а затем, вероятно, стремится оправдать свое поведение к удовлетворению собственного ума и умов других. У него есть четкое восприятие того, что правильно, в то время как он делает то, что неправильно. Существует множество фактов, которые иллюстрируют тот же принцип и показывают признание правильных моральных чувств даже у тех, кто привычно и дерзко нарушает их, — как законы чести и честности, которые грабители соблюдают по отношению друг к другу, и удивительная верность контрабандистов своим сообщникам. Также в некоторых племенах Южных морей, наиболее примечательных своей нечестностью, было обнаружено, что, хотя они поощряли друг друга в грабеже чужеземцев, воровство среди них самих наказывалось самым суровым образом. Нужно ли мне далее ссылаться по этому вопросу на линию аргументации, принятую в великом вопросе о рабстве. Она направлена на смягчающие обстоятельства в фактическом состоянии рабства, а не на широкую защиту самого рабства. Ее цель — показать, что рабство при всех его нынешних обстоятельствах может быть примирено с принципами гуманности и справедливости: никогда не предпринимается попытка доказать, что совместимо с этими принципами вырвать человека из его страны и от его сородичей и сделать его рабом.

По этому вопросу нас иногда триумфально спрашивают, где же совесть инквизитора, как если бы моральное состояние такого индивида неоспоримо доказывало, что не может существовать такой силы, которую мы считаем совестью. Но я думаю, нельзя сомневаться, что, как и в более обычных случаях, которые были упомянуты, совесть инквизитора постепенно приспосабливается к обстоятельствам, в которые он добровольно себя поставил. На этот примечательный моральный процесс неоднократно ссылались. Он может возникать из различных причин. Он может возникнуть из страсти или плохо отрегулированного состояния желаний или привязанностей ума; он может возникнуть из мотивов интереса, ведущих человека малыми и постепенными шагами к действиям, которые его трезвое суждение осуждает; или ложные мнения, как бы они ни были получены, могут позволить закрепиться в уме, пока из-за отсутствия непредвзятого исследования они не приходят к тому, чтобы быть наделенными авторитетом истины. В моральном процессе, который следует за этим, каждый отдельный шаг незначителен, и его влияние почти незаметно; но это влияние увековечивается и набирает силу с каждым последующим шагом, пока результатом не станет полное расстройство моральной гармонии ума.

Остается только кратко заметить систему доктора Адама Смита, обычно называемую теорией симпатии. Согласно этому остроумному писателю, для наших моральных суждений относительно действия требуется, чтобы мы вошли в чувства как действующего лица, так и того, к кому относится действие. Если мы сочувствуем чувствам и намерениям действующего лица, мы одобряем его поведение как правильное, если нет — мы считаем его неправильным. Если в индивиде, к которому относится действие, мы сочувствуем чувству благодарности, мы считаем действующее лицо достойным похвалы, если чувству негодования — наоборот. Таким образом, мы наблюдаем свои чувства относительно поведения других в случаях, когда мы лично не затронуты, затем применяем эти правила к себе и таким образом судим о собственном поведении. Это очень очевидное утверждение, однако, того, что чувствует каждый человек, не заменяет фундаментального правила правильного и неправильного; и, действительно, доктор Смит, по-видимому, не утверждает, что это так. Оно применяется только к применению принципа, а не к его происхождению. Наша симпатия никогда не может считаться составляющей действия правильным или неправильным; но она позволяет нам применять к индивидуальным случаям принцип правильного и неправильного, полученный из другого источника, и очищать наше суждение при этом от ослепляющего влияния тех эгоистичных чувств, которыми мы так склонны руководствоваться, когда применяем его непосредственно к себе. Оценивая собственное поведение, мы затем применяем к нему те выводы, которые мы сделали в отношении поведения других, или мы представляем, как другие применяют тот же процесс в отношении нас, и рассматриваем, как наше поведение выглядело бы для беспристрастного наблюдателя.

Это, однако, важнейший принцип в отношении наших моральных решений, а именно процесс, посредством которого мы рассматриваем действие или образ поведения в другом, а затем применяем решение к себе. Когда сила морального суждения затемнена или притуплена в отношении нашего собственного поведения самолюбием или расстроенными моральными привычками, вся правильность суждения часто сохраняется в отношении действий других. Именно так люди увлекаются интересом или страстью в образы действий, которые, если рассматривать их спокойно и беспристрастно, они не стали бы сознательно защищать даже в себе, и которые, рассматривая в других, они немедленно осуждают. Этот принцип прекрасно иллюстрируется в священных писаниях, когда пророк пришел к царю Израиля и изложил ему гипотетический случай богатого человека, который совершил акт грубой и бесчувственной несправедливости по отношению к бедному соседу. Монарх был мгновенно охвачен негодованием и вынес приговор суровой, но праведной мести угнетателю, когда пророк повернулся к нему с торжественным обличением: «Ты — тот человек». Его моральное чувство в отношении собственного поведения было мертво; но его способность к правильному моральному решению, когда она применялась к другому, была не уменьшена.

В отношении всего этого предмета следует провести важное различие между фундаментальным принципом, из которого действия получают свой характер правильного и неправильного, и применением разума при суждении об их тенденциях. Поэтому, прежде чем завершить эту часть предмета, мы должны добавить несколько замечаний о влиянии, оказываемом на наши моральные решения разумом, — всегда, однако, в подчинении великому принципу совести. Офис разума, по-видимому, заключается, во-первых, в том, чтобы судить о целесообразности, уместности и последствиях действий, которые не включают в себя никакого чувства морального долга. В отношении привязанностей, опять же, процесс разума часто необходим не только в отношении наилучшего способа их осуществления, но также, во многих случаях, в решении, будем ли мы осуществлять их вообще. Таким образом, мы можем чувствовать сострадание в конкретном случае, но воспринимать индивида настолько недостойным, что то, что мы могли бы сделать, не принесло бы ему никакой пользы. В таком случае мы можем чувствовать, что это вопрос не только благоразумия, но и долга — сопротивляться привязанности и приберечь помощь, которую мы должны оказать, для лиц более достойных.

В случаях, когда затронуто впечатление о моральном долге, упражнение разума все еще во многих случаях необходимо для того, чтобы позволить нам адаптировать наши средства к цели, которую мы желаем достичь. Мы можем испытывать тревожное желание способствовать интересу или облегчить страдания другого, или выполнить какой-то высокий и важный долг, но призываем разум на помощь в отношении наиболее эффективных и наиболее разумных средств для этого. Совесть в таких случаях порождает намерение, разум предлагает средства; и каждому знакомо, что они не всегда гармонируют. Таким образом, человек может быть тверд в своих намерениях, но ошибаться в суждении относительно средств для их осуществления. В таких случаях мы привязываем наше чувство морального одобрения только к намерению — мы говорим, что человек хотел как лучше, но ошибся в суждении; и к этой ошибке мы не прикрепляем никакого чувства морального неодобрения — если только, возможно, в некоторых случаях мы не можем винить его за то, что он действовал поспешно по собственному суждению, вместо того чтобы принять совет тех, кто квалифицирован направлять его. Мы ожидаем, что такой человек приобретет мудрость из опыта, наблюдая недостаточность своего суждения в отношении своих намерений; и в будущих случаях научится принимать совет. Существуют другие обстоятельства, в которых упражнение разума часто приводится в действие в отношении моральных решений; как в некоторых случаях, в которых один долг, по-видимому, мешает другому; также при суждении о том, затронуто ли в конкретных случаях какое-либо правило долга, или мы свободны рассматривать случай просто как вопрос целесообразности или полезности. Принимая свои решения в сомнительных случаях такого рода, мы наблюдаем большие различия в привычках суждения у разных индивидов. Один проявляет самую тщательную и щепетильную тревогу, чтобы обнаружить, включает ли случай какой-либо принцип долга, — и аналогичную тревогу при действии соответствующим образом, когда он обнаружил его. Это то, что мы называем строго совестливым человеком. Другой, который не проявляет недостатка в надлежащем чувстве долга, когда линия четко проведена, имеет меньше тревоги в таких случаях, как эти, и может пожертвовать мелкими или сомнительными моментами ради какого-то другого чувства — как личный интерес или даже дружба, — где первый индивид мог бы обнаружить принцип долга.

Разум также участвует в суждении о ряде случаев, в которых модификация морального чувства возникает из сложности действий, или, другими словами, из обстоятельств, в которых находится индивид. Это может быть проиллюстрировано различием морального настроения, которое мы привязываем к акту лишения жизни другого, — когда это делается индивидом под импульсом мести, — тем же индивидом в целях самообороны, — или судьей при исполнении своего общественного долга.

Существует еще один офис, часто приписываемый Разуму в моральных решениях, — как когда мы говорим о человеке, действующем на основе Разума в противовес страсти. Это, однако, правильно говоря, только другое использование термина; и это означает, что он действует на основе спокойного рассмотрения мотивов, под влиянием которых он должен находиться, вместо того чтобы быть унесенным желанием или привязанностью, которым было позволено узурпировать чрезмерное влияние.

Важное различие, которое эти наблюдения были призваны проиллюстрировать, может быть кратко резюмировано следующим образом. Наше впечатление об аспекте действий как правильных или неправильных передается принципом в человеческом уме, полностью отличным от простого упражнения разума, — и стандарт нравственной прямоты, полученный из этого источника, по своей собственной природе является фиксированным и неизменным. Но есть много случаев, в которых упражнение разума может быть использовано при отнесении конкретных действий к этому стандарту или испытании их, так сказать, с помощью него. Любой такой ментальный процесс, однако, должен рассматриваться только как своего рода тест, применяемый к индивидуальным случаям, и не должен смешиваться со стандартом, к которому офис этого теста состоит в том, чтобы отнести их. Правильное или добродетельное поведение, по сути, способствует общей полезности, а также преимуществу индивида в истинном и расширенном смысле этого термина, и эти тенденции воспринимаются Разумом. Но ни то, ни другое не делает его правильным. Это основано полностью на другом принципе — неизменном правиле нравственной прямоты; оно воспринимается другой частью нашего устройства — моральным принципом, или совестью; и действием этого принципа мы провозглашаем его правильным, без какой-либо ссылки на его последствия как для нас самих, так и для других.

Предыдущие наблюдения о Совести я оставляю почти в том виде, в каком они были во втором издании этого тома. С момента публикации этого издания я видел различные дискуссии по этому важному вопросу, но не нашел ничего, что изменило бы мнение, которое я выразил относительно природы и авторитета совести как первоначального принципа в нашем моральном устройстве; и я не вижу системы, с помощью которой мы могли бы избежать многочисленных трудностей, окружающих любой другой взгляд на предмет. В частности, я не могу понять, что выигрывают те, кто относит наши моральные решения только к процессу разума или суждения. Ибо под суждением, в обычном и признанном принятии термина, я не могу понимать ничего, кроме способности сравнивать два или более фактов или впечатлений вместе и прослеживать их отношения. Когда мы применяем такой ментальный процесс к вопросу морали, это не может означать ничего большего, чем сравнение нашего поведения с каким-то стандартом. Если те, кто придерживается упомянутой доктрины, имеют в виду что-то большее, чем это, — если они допускают в уме способность морального решения независимо от любого такого стандарта, то это именно то, что мы подразумеваем под совестью, и противоречие сводится, как не немногие, которые были до него, к спору о названии. Если они не допускают в уме такой способности, то им следует сказать, каков стандарт, по которому должны формироваться его моральные суждения, и откуда он происходит. Мне кажется, отчетливо, что он может быть получен только из одного из двух источников. Он должен либо быть получен через божественное откровение; либо он должен быть результатом наших спекуляций относительно полезности в той или иной форме, в которой эта доктрина представлена нам. Не кажется, что есть какой-либо средний путь; и, соответственно, некоторые поздние писатели, которые отвергают последнюю систему, не признавая авторитета совести, по-видимому, относят наши моральные впечатления полностью к воле Божества, как она стала известна нам через откровение. Я ранее изложил то, что мне кажется непреодолимыми возражениями против этой доктрины. Она, действительно, кажется отчетливо противопоставленной самим словам Писания, которые ясно признают силу или процесс в уме, посредством которого «те, кто без закона», то есть без откровения, «сами себе закон, их совесть свидетельствует, и их мысли обвиняют или оправдывают друг друга».

Мне, признаюсь, кажется, что некоторые поздние превосходные и уважаемые писатели, в своем опасении не придать достаточной значимости доктрине человеческой порочности, сильно недооценили фактическую силу совести и тем самым нанесли ущерб в самом существенном смысле важному аргументу, который выводится из моральных впечатлений ума. Истинно, действительно, что природа человека вырождена и что эффект этого проявляется в его игнорировании и неповиновении этому внутреннему наблюдателю. Я не склонен расходиться с упомянутыми писателями относительно существования и степени этой вырожденности, а скорее относительно того, как она действует в фактическом моральном состоянии человечества. Я не говорю, что в человеческой природе больше добра, чем они приписывают ей, а что есть больше знания о том, что есть добро; не то, что люди поступают лучше, чем утверждают эти писатели, а что у них больше чувства того, что они должны делать. Тем, кто поддерживает абсолютную и необычную порчу совести, можно также напомнить о примечательных различиях, которые, как признается, существуют у разных людей, и о том, как моральное чувство постепенно затмевается или подавляется курсом личной порочности. Факты повсеместно признаны относительно борьбы с моральным принципом, которая сопровождает первые стадии порока, и раскаяния, которое следует за этим. Но после каждого отступления от добродетели это противодействующее влияние постепенно ослабляется и в конце концов уничтожается. В этом прогрессе, тогда, мы должны признать два различных состояния моральных чувств — одно, в котором совесть отчетливо указывает на то, что правильно, как бы ее предостережения ни игнорировались, — и другое, в котором ее предостерегающее влияние ослаблено или потеряно. В первом состоянии, я думаю, мы можем утверждать, что она утверждает свое право и свой авторитет, хотя ее сила и ее власть ушли; и не кажется, что это слишком много, если мы скажем поразительными словами Батлера: «если бы она имела силу, как имела право, — если бы она имела власть, как имела явный авторитет, она бы абсолютно управляла миром».

§ II. — О ГАРМОНИИ МОРАЛЬНЫХ ЧУВСТВ.

На какой бы системе мы ни рассматривали моральные чувства, мы воспринимаем, что существуют различные классы их, — каждый отвечает специальной цели в наших отношениях как подотчетных существ. Некоторые из них, как мы видели, относятся к объектам желания, достижение которых, по-видимому, принесет удовлетворение. Другие ведут нас к тем отношениям, которые мы имеем с нашими ближними. Третий класс, который остается рассмотреть, призывает наше внимание к отношению, в котором мы стоим к нравственному Правителю вселенной, и к определенному регулированию моральных чувств, возникающему из этого отношения. Но это еще одно исследование глубочайшего интереса, связанное с этим предметом, а именно относительно гармонии или принципа расположения, которые эти различные классы моральных эмоций должны иметь друг к другу. Они все формируют части нашего устройства и заслуживают определенной степени внимания, которая должна быть тщательно адаптирована к относительной важности каждого; и правильная настройка этой гармонии является одной из целей, которые должны быть достигнуты моральным принципом, в сочетании с разумным упражнением суждения. Правила, которые применяются к этому, могут быть изложены следующим образом.

Когда мы рассматриваем человека как бессмертное существо, проходящее через курс дисциплины к другому состоянию существования, очевидно, что его высшее соображение — это его собственное моральное состояние и аспект, в котором он стоит перед Божеством. В непосредственной связи с этой первой из всех забот находятся великие и общие принципы справедливости и правдивости, как относящиеся к нашей связи со всем человечеством, и класс личных обязанностей, которые особенно касаются каждого индивида в его домашних отношениях; такие как обязанности детей к их родителям, и родителей к их детям; — последние, в частности, представляют класс самого торжественного рода, так как он охватывает заботы настоящей жизни и той, которая должна прийти. Затем следуют обязанности благожелательности, дружбы и патриотизма; после них — обычные занятия жизни, как приобретение знаний и занятия бизнесом; и, наконец, те личные развлечения и наслаждения, которые, когда они содержатся на своем надлежащем месте, являются законными и необходимыми для каждого человеческого существа. Все они являются надлежащими и похвальными, при условии, что они содержатся в надлежащем подчинении друг другу. Но важное соображение заключается в том, что человек может действовать недостойно своей моральной природы, когда он посвящает себя любому из них таким образом, который посягает на гармонию целого.

Начиная с низшего из них, нет необходимости указывать, как это замечание применяется к человеку, чья жизнь посвящена занятиям, которые не стоят выше развлечения или забавы. Должно быть очевидно для каждого, обладающего малейшей степенью размышления, что такой человек живет только для настоящей жизни. То, что нельзя отрицать в отношении простого развлечения, должно также быть признано в отношении жизни бизнеса, какими бы важными сами по себе ни были заботы, которые поглощают ум. Они все еще относятся только к настоящим вещам и не уносят мысли за пределы момента, который ограничивает период моральной дисциплины. Даже занятия благожелательности и общественной полезности, какими бы ценными они ни были, могут позволить узурпировать неподобающее место; и они делают это, если они отвлекают внимание от обязанностей и ответственности, которые принадлежат более конкретно нам как индивидам, — таких как обязанности родителей и детей, — и других претензий, которые возникают из отношений домашней жизни. Наконец, всегда нужно помнить, что никакие занятия любого описания не должны позволять мешать обязательствам, имеющим высочайший интерес для каждого человека, — тем, которые относятся к его собственному моральному состоянию, в глазах Того, кто сейчас является его свидетелем, и скоро будет его Судьей. Из-за отсутствия должного внимания к этому соображению год за годом пролетает над нами, и жизнь спешит к своему концу, среди забот, трудов и тревог, которые относятся только к настоящему миру. Таким образом, слава может быть приобретена, или богатство накоплено; или, после трудоемкого восхождения, человек может достичь высоты амбиций, — когда истина прорывается к нему, что жизнь почти окончена, в то время как ее великое дело еще должно начаться, — подготовка морального существа к вечному существованию.

Едва ли необходимо добавлять, с другой стороны, что внимание к этой первой из всех забот не должно позволять отчуждать ум от различных обязанностей и ответственности активной жизни. Только, действительно, когда поведение регулируется частичными и нездоровыми мотивами, некоторые из этих объектов внимания позволяют узурпировать место других. Тот, кто действует не из высоких принципов морального долга, а из желания известности или аплодисментов людей, может посвятить себя большой благожелательности и полезности общественного и показного рода; в то время как он пренебрегает обязанностями более высокого, хотя и более частного характера, — и упускает из виду полностью, может быть, свое собственное моральное состояние. Аскет, напротив, запирает себя в своей келье и воображает, что он угождает Богу медитацией и добровольными аскезами. Но это не часть того, кто истинно чувствует свои разнообразные отношения и правильно оценивает свои истинные обязанности. — Поразительно также заметить, как высшие принципы ведут к характеру гармонии и последовательности, которые все низшие мотивы не могут произвести. Человек, который оценивает наиболее глубоко и правильно свои собственные моральные отношения к вечно присутствующему и председательствующему Божеству, также будет чувствовать свой путь через различные обязанности жизни, со степенью внимания, адаптированной к каждой из них. В уединении домашней жизни он находится в тревожном исполнении высоких обязанностей, которые возникают из его отношений. Он находится на пути частной благожелательности и общественной полезности, проявляя добрый и братский интерес того, кто действует на основе чистейшего из всех мотивов, — любви к Богу и принципа преданности Его службе. Будь он выставлен на вид своих ближних или виден только Тем, кто видит в тайне, его поведение одинаково, — ибо принципы, на основе которых он действует, имеют в обеих ситуациях равное влияние. В обычных делах жизни сила этих принципов одинаково очевидна. Будь он вовлечен в ее бизнес или участвует в ее наслаждениях; — будь он сталкивается с ее трудностями или встречает ее боли, разочарования и печали, — он проходит через все это со спокойным достоинством того, кто рассматривает все события настоящей жизни в их непосредственном отношении к жизни, которая должна прийти.

Высокая последовательность характера, которая вытекает из этого регулируемого состояния моральных чувств, стремится таким образом способствовать должному вниманию к различным обязанностям, связанным с ситуацией, в которой находится индивид. Она делает это, ведя его с тревожным рассмотрением чувствовать свой путь через эти требования и признавать высший авторитет совести над всей его моральной системой. Она делает это, особенно, привычно поднимая его взгляды к вечному Одному, который является свидетелем всего его поведения и перед которым он ответственен за свои действия в каждом отношении жизни. Она таким образом стремится сохранить его от всех тех частичных и непоследовательных курсов, в которые люди ведомы простым желанием одобрения, или любовью к различию, или любым другим из тех низших мотивов, которые действительно разрешимы в самолюбие.

Такое единообразие морального чувства одинаково противопоставлено другому искажению характера, не менее расходящемуся со здоровым состоянием ума. Это то, что можно назвать религиозной претензией, проявляющейся в большом рвении к конкретным мнениям и определенным внешним соблюдениям, в то время как нет соответствующего влияния на моральные чувства и характер. Истины, которые формируют великий объект религиозной веры, являются настолько важного рода, что, когда они действительно веруются, они не могут не произвести эффектов самого решительного и самого обширного характера; — и, где это влияние не демонстрируется устойчиво, есть фатальная ошибка в моральной экономии, — есть либо самообман, либо намерение обмануть других. Из такой непоследовательности характера возникает зло, которое имеет самое вредное влияние на два описания лиц. Те одного класса ведомы приписывать чрезмерную важность исповеданию специфического кредо и простым внешним сторонам религии, — определенным соблюдениям, которые рассматриваются как характерные для конкретной партии, и воздержанию от определенных потаканий или занятий, которые эта партия не одобряет. Те другого класса, находя, во многих случаях, большое рвение к этим особенностям, без состояния морального чувства, адаптированного к истинам, которые исповедуются, склонны рассматривать все это либо как притворство, либо как заблуждение.

В их взаимной ошибке есть для обоих предмет важного предостережения. Последним следует остерегаться, чтобы, будучи введенными в заблуждение недостатками слабых или непоследовательных людей, они не отвели свое внимание от истин торжественного значения для них самих как моральных существ. Может быть много претензий там, где нет реального чувства; но имеют ли они право из этого делать вывод, что нет реальности в том, что эти претенденты подделывают. С помощью легкой позолоты предметы ничтожной ценности заставляют принять вид золота; но было бы разумно утверждать, что нет предметов внутренней ценности, которые эти заставляют имитировать. Справедливая индукция, в обоих случаях, противоположна. Если бы не было таких предметов чистого золота, эта изобретательность не была бы использована в изготовлении низких имитаций; и лицемер не принял бы качества, которыми он не обладает, где не было бы реальных добродетелей, из сходства с которыми он надеется получить для своего характера ту показную ценность, которая может позволить ему обмануть. Но пусть те, кто обнаружил этот обман, остерегаются основывать на нем выводы, которые он не оправдывает. Они не нашли реальности здесь, но не меньше есть чистый и высокий стандарт, который требует их величайшего внимания. Если они ищут его либо среди непоследовательных, либо среди проектирующих людей, они ищут живого среди мертвых. Пусть они созерцают его особенно так, как он отображен в характере Мессии: в нем он был выставлен таким образом, который требует подражания каждого рационального человека, в то время как он бросает вызов сердечному согласию самого острого понимания, что это совершенство морального существа.

С другой стороны, пусть те, кто исповедует быть под влиянием высочайшего из всех мотивов, стремятся выставить их привычное влияние в последовательном единообразии всего характера. Легко приобрести специфическую фразеологию, показать большое рвение к специфическим мнениям и жесткое внимание к специфическим соблюдениям; и, среди партии, нетрудно получить имя, осуждая определенные другие соблюдения, которые ими технически называются манерами мира. Но все это, очевидно, может быть принято; это может быть, и вероятно часто является, не лучше, чем имя; это часто сводится к не более чем замене одного вида возбуждения другим, в то время как моральное существо продолжает оставаться неизменным. Истинная религия сидит в сердце и посылает оттуда очищающее влияние на весь характер. В своей существенной природе это борьба внутри, открытая только для глаза Того, кто видит в тайне. Она не ищет, поэтому, аплодисментов людей; и она съеживается от того ложного религионизма, чьими выдающимися характерами являются разговор, претензия и внешнее соблюдение, часто сопровождаемые немилосердным осуждением. Подобно своему божественному образцу, она кротка и смиренна, — «она чиста и мирна, нежна и легко поддается уговорам, полна милосердия и добрых плодов, без пристрастия и без лицемерия». Она не стремится к показному отображению принципов, а к устойчивому отображению плодов. Качества, которые она культивирует с особой заботой, — это смирение, и милосердие, и милость, — умерщвление каждой эгоистичной страсти и отказ от каждого эгоистичного потакания. Когда таким образом выставлена в своих истинных и подлинных характерах, она командует уважением каждого здорового понимания и бросает вызов согласию всех к своей реальности и своей истине, как высочайшему принципу, который может регулировать поведение морального существа.

ЧАСТЬ IV.

О МОРАЛЬНОМ ОТНОШЕНИИ ЧЕЛОВЕКА К БОЖЕСТВУ.

Здоровое состояние морального существа поразительно отнесено в священных писаниях к трем великим главам, — справедливости, — благожелательности, — и соответствию моральных чувств к почтительному чувству присутствия и совершенств Божества; — «делать справедливо, любить милость и ходить смиренно с твоим Богом». Два первых из этих соображений ведут нас к обязанностям, которые человек должен своим ближним; — последнее призывает наше внимание к тому почтению ума и сердца, которое он должен особенно Богу. За обязанности первого класса мы одинаково ответственны перед ним, как нравственным Правителем вселенной, но их непосредственное отношение — к нашим связям с другими людьми; — те из последнего класса уважают наше отношение к самому Божеству и, следовательно, состоят, в значительной мере, в чистоте и преданности ума. В человеческих системах этики внимание было главным образом направлено на обязательства социальной и относительной морали; — но два класса тесно связаны в священных писаниях; и здоровое состояние моральных чувств указано как то приобретение, которое, наряду с соответствующей целостностью характера, квалифицирует человека, в особом смысле, для общения с Божеством. «Кто взойдет на холм Господень, или кто будет стоять в Его святом месте. Тот, у кого чистые руки и чистое сердце, кто не поднял свою душу к суете, ни клялся обманчиво». — «Блаженны чистые сердцем, ибо они увидят Бога».

Такие декларации бросают вызов согласию и абсолютному убеждению каждого здорового понимания. Поставлены ли мы, как ответственные создания, в непосредственное отношение к великому нравственному Правителю, существу бесконечной чистоты и безграничных совершенств: — Является ли структура наших тел, и еще более чудесная ткань наших умов, одинаково работой Его руки: — Тогда невозможно отбросить от нас впечатление, — что каждое движение этих умов должно быть полностью открыто Его инспекции. Одинаково невозможно оттолкнуть от нас торжественную истину, — что именно желаниями, чувствами и мотивами действия, которые существуют там, наше состояние должно быть оценено в Его глазах, — и что человек, чье поведение к своим ближним не нарушает уместности и справедливости, может быть в состоянии моральной деградации в глазах того, кто видит в тайне; — «ибо», говорит священный писатель, «человек смотрит на внешний вид, но Господь смотрит на сердце».

Не может быть, поэтому, исследования более интенсивного интереса, чем то, каково то состояние сердца и ума, к которому каждый человек должен стремиться, когда он рассматривает себя как подверженного постоянной инспекции Всемогущего. Оно может, возможно, быть кратко отнесено к следующим главам.

I. Привычное усилие культивировать чувство божественного присутствия, — и привычное желание иметь все моральное состояние регулируемым этим впечатлением. Оно подразумевает, поэтому, священное уважение к характеру Божества и противопоставлено каждому виду профанации, или чему-либо, посредством чего можно было бы ослабить, в себе или других, почтительное чувство, должное по отношению к характеру и даже имени Всемогущего. Это должно быть расширено, не только на внешнее поведение, но на желания и привязанности сердца. Существует состояние ума, ранее упомянутое, в котором желание, которое моральные чувства не одобряют, может не сопровождаться волеизъявлением; в то время как желание все еще потакается, и уму позволено лелеять его с некоторым чувством сожаления, или даже роскошествовать с чувством удовольствия в воображаемом удовлетворении. Таким же образом, злонамеренная привязанность к нашим ближним может быть сдержана от производства вредного поведения, в то время как чувство все еще грызет в сердце, в форме зависти или ненависти. Эти ментальные состояния, в то время как они широко расходятся со здоровым состоянием рационального и ответственного существа, должны рассматриваться Божеством как составляющие моральную вину и моральную деградацию. И не только на ум, который лелеет злонамеренные страсти и нечистые желания и воображения, Святой должен смотреть с чувством осуждения. Может быть другое ментальное состояние, в котором мысли и желания направлены на преходящие и легкомысленные объекты, и таким образом растрачиваются среди пустяков проходящего часа, без какого-либо чувства истин и мотивов, которые требуют внимания моральных существ. Занятия такого человека могут не иметь в себе ничего, что относилось бы либо к нечистому желанию, либо к злонамеренной привязанности. Они могут быть приобретением богатства, — хваткой за власть, — любовью к различию, — или преданностью просто тривиальным занятиям; — в то время как есть полное пренебрежение теми великими заботами, которые действительно требуют нашего главного и высочайшего внимания. Среди законных и даже похвальных занятий обычной жизни мы слишком склонны упускать из виду те обязанности и ответственности, которые сопровождают состояние моральной дисциплины, — и ту культуру души, требуемую как подготовка к будущему состоянию существования, к которому мы спешим. Но мы не можем сомневаться, что эти соображения несут важный аспект в глазах Божества; и что ум, в котором они не держат привычного влияния, созерцается Им как в состоянии моральной нищеты.

Существуют, соответственно, два класса характеров, четко указанных в священных писаниях, — а именно, один, в котором поведение указывает на порочность внутри, — и другой, в котором внешний характер сохраняет респектабельный аспект в оценке людей, в то время как моральные чувства находятся в испорченном состоянии в глазах Бога. Мы ранее пытались проследить законы, к которым этот факт должен быть отнесен, на принципах философии человеческого ума: — они главным образом два: (1.) Мы видели, что существуют первоначальные принципы в нашей природе, которые ведут к определенному упражнению справедливости, правдивости и благожелательности, независимо от какого-либо признания божественного авторитета. Они являются частью нашего морального устройства и рассчитаны на продвижение важных целей в гармонии человеческого общества; и они несут вместе с собой определенный принцип взаимной компенсации, который полностью отличен от любого впечатления их морального аспекта. Человек, который испытывает недостаток в них, действительно, навлекает вину; но определенное исполнение их может возникнуть из простого естественного, или даже эгоистичного чувства, не связанного с каким-либо чувством ответственности; и это, следовательно, не передает никакого впечатления морального одобрения. В самом упражнении их человек получает свою награду, частично чувством удовлетворения, которое, из устройства его природы, они рассчитаны принести, и частично как член того сообщества, где они продвигают мир, и порядок, и гармонию; и он не имеет права смотреть дальше, или требовать от них какого-либо чувства заслуги в глазах Божества. (2.) Второй принцип, который несет важное отношение к этому предмету, — это способ, которым характер человека находится под влиянием конкретного мотива или занятия, которому он подчинил руководство своего поведения. Один сдается животным склонностям и становится эгоистичным распутником, нечувствительным к каждому правильному принципу действия, в то время как его порочное состояние очевидно для всех вокруг него. Второй посвящает себя амбициям; — и третий — алчности: — Эти правящие страсти, может быть, оказываются враждебными эгоистичному потаканию и открытому распутству первого; и характер может возникнуть из них, отличающийся многим, что является приличным, и респектабельным, и достойным одобрения в глазах человека. В четвертом, правящим мотивом может быть желание уважения и одобрения; и это может, и часто становится, принципом такого влияния, чтобы подавить, в значительной мере, эгоистичные склонности, и произвести характер, достойный не только справедливости и правдивости, но и высокой степени активной благожелательности. Такой человек жертвует своей правящей страсти многим, что могло бы быть обращено к целям амбиций, алчности или эгоистичного потакания теми, кто руководствуется этими склонностями; и, делая это, он имеет свою награду. Он находит ее в удовлетворении того принципа, который в нем стал преобладающим; и, вместо того чтобы потерять уважение тех, чье одобрение он ценит, он подчинится многим личным усилиям и пожертвует многим эгоистичным преимуществом, которое другие могли бы счесть весьма достойным достижения. Но все это может продолжаться без какого-либо признания божественного авторитета; и может все существовать в человеке, в котором есть много нечистоты желания и много недостатка морального чувства. Это все отсылаемо к мотиву личного рода, и, в удовлетворении этого, его правящий принцип удовлетворен.

Состояние ума, которое находится под влиянием привычного чувства божественного присутствия, может, поэтому, рассматриваться под двумя отношениями, — одно, относящееся более непосредственно к Божеству, — другое — к нашим ближним. Первое, по-видимому, главным образом включает усилие иметь каждое желание, мысль и воображение сердца, регулируемыми чувством присутствия и чистоты Бога, и в соответствии с Его волей. Среди большого чувства недостаточности в этих отношениях, оно ведет наше внимание к тому интересному ментальному состоянию, в котором есть борьба и война внутри, — и преобладающее сопротивление всему, что расходится с чистотой морального существа. Второе деление включает культивацию чувств доброты и благожелательности ко всем людям; — любовь к справедливости, — любовь к истине, — любовь к миру, — прощение обид, — умерщвление эгоизма; — одним словом, искреннее и привычное желание продвигать комфорт и облегчать страдания других. Из этих двух ментальных состояний должен возникнуть характер, отличающийся одинаково благочестием к Богу и высокой целостностью, благожелательностью и активной полезностью к человеку. Тот, кто искренне культивирует эту чистоту внутри, чувствует, что он требует постоянной бдительности и постоянного направления ума к тем истинам и моральным причинам, которые рассчитаны влиять на его волеизъявления. Он чувствует далее, что он нуждается в силе не своей в этом высоком замысле; но для этого он знает также, что он может смотреть, со смиренной уверенностью и надеждой, когда, под чувством моральной слабости, он просит ее мощной помощи.

II. Смиренное и послушное подчинение назначениям Провидения, — как части великой системы, которая регулируется бесконечной мудростью. Человек, который несет на своем уме это возвышенное впечатление, научился созерцать Всемогущего Одного как распоряжающегося событиями низшего мира и назначающего каждому из своих рациональных созданий место, которое он занимает. То место, каким бы оно ни было, он воспринимает, имеет прикрепленные к нему специальные обязанности и ответственности, — и призывает к культивации моральных качеств, особенно адаптированных к нему. Является ли оно одним из комфорта, богатства или влияния, — торжественные обязательства возникают из средств полезности, которыми они командуют. Является ли оно одним из смиренной жизни, лишения или фактического страдания, — каждое из этих также имеет свои специфические обязанности, и каждое должно быть созерцаемо как принадлежащее к великой системе моральной дисциплины, в которой никакая часть не может отсутствовать в последовательности с гармонией целого. Такое подчинение души назначениям Бога не исключает использование всех законных средств для улучшения нашего состояния, или для предотвращения или удаления источников страдания. Но когда, под надлежащим использованием таких средств, эти не удалены, оно ведет нас привычно к той высшей власти, к чьей воле все такие попытки должны быть подчинены; — и, в то время как оно возвышает наши мысли над настоящими событиями и вторыми причинами, оно напоминает нам о той великой схеме дисциплины, через которую мы проходим, и целях, которые эти события рассчитаны продвигать в нашем собственном моральном улучшении. Рассматриваемые под такими чувствами, беды жизни теряют тот аспект, в котором мы слишком склонны созерцать их; и будут рассматриваться с новым и специфическим интересом, как существенные для той системы, великий объект которой — подготовить и очистить нас для высшего состояния бытия.

III. Чувство морального несовершенства и вины, — и то смирение и набожное самоуничижение, которые возникают из него. Это должно быть выдающимся чувством у каждого, кто рассматривает свое собственное поведение и свои ментальные эмоции в отношении чистоты Бога. Оно естественно ведет к мольбе о Его милости и прощении; и, в чудесном отображении Его характера, данном в священных писаниях, раскрывается обеспечение, в силу которого упражнение милости сделано последовательным с истиной и справедливостью морального правителя. Это диспенсация мира мы находим привычно представленной как адаптированную к человеку в состоянии духовной нищеты: и никакое ментальное состояние не упоминается более часто, как приемлемое с Божеством, чем то, которое состоит из сокрушения и низости ума. — «Так говорит высокий и возвышенный Один, который обитает в вечности, чье имя Святой; Я живу в высоком и святом месте, с тем также, кто имеет сокрушенный и смиренный дух, — чтобы оживить дух смиренных и оживить сердце сокрушенных». С этим состоянием ума очень естественно ассоциируется чувство моральной слабости, — и постоянное упование на божественную помощь, как для направления через жизнь, так и для культуры морального существа.

IV. Необходимо только добавить, — глубокое чувство благодарности и любви к Божеству как дарителю всего доброго, — как нашему ежедневному хранителю и благодетелю. Эти чувства будут иметь специальное отношение к отображению, которое Он дал Своего характера, как милосердного, благодатного и медленного на гнев; и к обеспечению, которое Он сделал для восстановления и реставрации Своих падших созданий, через «Бога, явленного во плоти». Об этой божественной личности и работе, которую Он пришел совершить, философия не берется спекулировать; — но мы видели свет, предоставленный индукциями моральной науки, относительно вероятности этого откровения, — и его адаптации к фактическому состоянию человека в его отношении к Божеству. Мы видели впечатление, переданное характером Мессии, рассматриваемым просто как материя исторической истины, — выставляющим такой образец, какой никогда не появлялся в нашем мире, кроме как в нем, чистого и совершенного морального существа. Мы видели, далее, неопровержимую природу того свидетельства, переданного через показания, и подтвержденного, как оно есть, очень специфическим образом, периодическими соблюдениями, на которых поддерживается все откровение; — и индукции здоровой философии гармонируют с впечатлениями человека, который, чувствуя свои собственные моральные необходимости, дает свое сердечное согласие этой тайне Бога и ищет в ее обеспечениях свой мир в жизни, которая сейчас есть, и свою надежду на жизнь, которая должна прийти.

Из всего душевного состояния, столь кратко очерченного, естественным образом возникнет характер и поведение, соразмерные чувствам и принципам, господствующим внутри. Это подразумевает, как мы видели, надлежащее регулирование желаний и их привычное направление к объектам реальной и достаточной важности, прилежное воспитание и упражнение всех привязанностей, а также поведение, отличающееся в высшей степени чистотой, честностью, правдивостью и деятельным благожелательством. Это подразумевает глубокую покорность воле Всевышнего, которая заставляет умолкнуть всякую ропщущую или недовольную мысль при любом проявлении Его провидения. Это включает в себя привычное подавление всякого эгоистического принципа и постоянное стремление к состоянию морального чувства, которое не ставит перед собой никакой иной нормы, кроме той, что выдержит взор существа бесконечной чистоты. Этот характер, по-видимому, соответствует тому высокому тону морали, который предписан в священных писаниях. Его элементы определенны и ясны; если бы мы попытались оценить его возвышенность и его истинность, нам достаточно сравнить его с теми искаженными и приспособленческими системами, которые возникли из человеческих измышлений. Чувство неудовлетворенности, одного и того же рода, хотя и различающееся по степени, будет присуще им всем; и нет ни одной, в которой мы могли бы уверенно обрести покой, пока не поднимемся до возвышенной морали Евангелия. Эта великая система этической чистоты приходит к нам под санкцией божественного откровения и утверждена чудесными свидетельствами, посредством которых передается доказательство этого; но она не зависит ни от какой иной поддержки, кроме той, которую несет в себе самой — согласованности с характером Бога и гармонии с лучшими чувствами человека. Давая абсолютное согласие на ее высший авторитет, мы не нуждаемся во внешних доказательствах. Нам достаточно взглянуть на запись в ее собственном величественном простодушии, испытанную высочайшими индукциями философии моральных чувств, чтобы иметь возможность указать на мораль Евангелия и сказать с непоколебимой уверенностью: это истина.

Если мы будем искать то, что должно быть из всех мыслимых вещей высочайшей важности как для мира, так и для совершенствования морального существа, то это можно найти в привычке ума, в которой присутствует единообразное созерцание божественного характера при постоянном уповании на руководство Всевышнего в каждом действии жизни. «Одного просил я у Господа, — говорит вдохновенный писатель, — того только ищу, чтобы пребывать мне в доме Господнем во все дни жизни моей, созерцать красоту Господню и посещать храм Его». Человек, который таким образом культивирует привычное впечатление божественного присутствия, живет в атмосфере, присущей только ему. Бури, волнующие низший мир, могут дуть вокруг или внизу, но они не касаются его, подобно тому как путешественник видел с вершины горы бурю стихий внизу, стоя в безоблачном солнечном свете. В делах, путях и совершенствах Вечного он находит предмет возвышенного созерцания, по сравнению с которым высочайшие изыскания человеческой науки кажутся незначительными. Это также упражнение, которое стремится одновременно возвысить и очистить ум. Оно поднимает нас от второстепенных забот и преходящих интересов, которые так склонны занимать нас, к тому чудесному полю, где «миры на миры составляют одну вселенную», и к тому Разуму, который повелел им двигаться по назначенным орбитам и поддерживает их всех в неизменной гармонии. В то время как оно таким образом учит нас склоняться в смиренном поклонении перед мудростью, которую мы не можем постичь, и силой, которую мы не можем объять, оно направляет наше внимание на проявление моральных атрибутов, которые одновременно бросают вызов нашему благоговению и требуют нашего подражания. Таким образом, побуждая нас сравнивать себя с высшим совершенством, оно стремится породить истинное смирение и, в то же время, то привычное стремление к моральному совершенствованию, которое составляет высшее состояние человека. «Гордые, — говорит красноречивый писатель, — смотрят вниз на землю и не видят ничего, что ползало бы по ее поверхности более благородного, чем они сами; смиренные смотрят вверх на своего Бога». Это расположение ума, будучи далеким от противостояния достижениям философии, с особой грацией сидит на человеке, который через самое ревностное культивирование человеческой науки восходит к Вечной Причине. Чем дальше он продвигается в чудесах природы, тем выше он поднимается в своем поклонении силе и мудрости, которые направляют все: «Там, где другие видят солнце, он видит Божество». И затем, на каждом шагу жизни, будь то опасность, бедствие или трудность, человек, который культивирует это общение с непостижимым Единым, «посещает храм Его». Он ищет руководства божественной мудрости и силы божественной помощи в своем продвижении через состояние нравственной дисциплины; он ищет, особым образом, этой помощи в культуре своего морального существа, когда рассматривает это великое начинание в его важном отношении к жизни, которая должна наступить; он ищет проницательности в путях Божественного Провидения, когда чувствует это в своих собственных делах или рассматривает это в цепи событий, происходящих в мире вокруг него. Он учится прослеживать все к той же безошибочной руке, которая направляет планету на ее пути; и таким образом покоится в абсолютном убеждении, что экономия Провидения есть одна великая и великолепная система замысла, порядка и гармонии. Это, повторяем мы с уверенностью, не видения воображения, а здравые индукции спокойной и рациональной философии. Это выводы, которые принуждают к согласию каждого беспристрастного исследователя, когда он доводит до конца это исследование великой важности: что есть Бог и что есть та сущность в человеке, которую Он наделил силой восходить к Себе.

Расширение этих важных тем увело бы нас от надлежащего замысла работы, которая предназначена главным образом для исследования света, который мы извлекаем из явлений самого ума. Пункты, которые были изложены как возникающие из впечатлений каждого здравого разумения, бросают вызов согласию всех, кто верит в присутствующее и председательствующее Божество — существо бесконечной силы и мудрости, и совершенной чистоты. С тем, кто ставит под сомнение эту возвышенную истину, у нас нет общего чувства и нет взаимных предпосылок, на которых можно было бы основать аргумент. Мы должны поэтому оставить его сидеть в одинокой гордости, пока он созерцает хаос, который создала его фантазия, и стремится примирить несогласные элементы системы, в которой есть следствия без причины и гармония без регулирующей силы; и в которой ум не может усмотреть никакого элемента достоверности, последовательности или истины.

С этим кратким очерком, следовательно, мы должны оставить предмет глубочайшего интереса, который принадлежит скорее богослову, чем исследователю в области ментальной науки, и перейти кратко к исследованию средств, с помощью которых состояние моральных чувств, бывшее предметом предыдущих наблюдений, может быть продвинуто и культивировано как регулирующий принцип всего характера. На этот счет могут быть приняты два взгляда, которые, хотя и гармонируют друг с другом на практике, должны рассматриваться в своем философском аспекте как различные.

Восстановление человека из состояния отчуждения, анархии или моральной смерти, как нас учат в священных писаниях, мы должны относить к силе извне ума — влиянию непосредственно от Бога. Мы видели различные соображения, выведенные из явлений ума и наших впечатлений о божественном характере, придающие этому великому доктринальному положению вероятность, которая требует согласия каждого правильного разумения. Но, ни в коей мере не упуская из виду истину и важность этого принципа, непосредственным объектом нашего внимания, как ветви ментальной науки, является скорее процесс самого ума, посредством которого оказывается привычное влияние на весь характер. Это сложная операция, которая, вероятно, может быть проанализирована следующим образом. По-видимому, она состоит из разума, внимания и модификации концепции. Область разума заключается в том, чтобы исследовать истинность утверждений или доктрин, которые предлагаются уму как рассчитанные на воздействие на его моральные чувства; и от того, будет ли это сделано правильным образом, должна зависеть обоснованность последующих частей ментального процесса. После этого, обязанность внимания, поддерживаемого разумом, состоит в том, чтобы направлять ум прилежно к истинам, дабы полностью воспринять их отношения и тенденции. Посредством дальнейшего процесса, аналогичного концепции, они затем помещаются перед нами таким образом, чтобы придать им эффект реального и настоящего существования. Посредством этих средств истины, относящиеся к вещам, для которых у нас нет свидетельства наших чувств, или относящиеся к событиям, которые являются будущими, но полностью ожидаемыми, удерживаются перед умом и влияют на моральные чувства и характер таким же образом, как если бы факты, в которые верят, были фактически увидены, или события, которые ожидаются, происходили бы на наших глазах. Эта ментальная операция есть вера; и для здравого ее упражнения упомянутые сейчас составные элементы являются существенно необходимыми. Истина должна быть принята суждением на основе адекватных доказательств; и, посредством других частей процесса, она должна быть так удерживаема перед умом, чтобы она могла оказывать такое моральное влияние, которое могло бы возникнуть от фактического видения или настоящего существования вещей, в которые верят.

Внимание к этим соображениям, вероятно, позволит нам обнаружить некоторые из заблуждений, которые омрачали и сбивали с толку этот важный предмет. Когда впечатление, которому таким образом позволено влиять на ум, является тем, которое не было принято суждением после должного исследования и адекватного доказательства его истинности, это энтузиазм, а не вера. Наш нынешний курс исследования не ведет нас к рассмотрению представлений, которым у различных индивидуумов было таким образом позволено узурпировать место истины. Для тех, кто хотел бы сохранить себя от влияния таковых, первым великим вопросом относительно их собственных ментальных впечатлений должно быть: являются ли они фактами и на каком доказательстве они основываются, которое может удовлетворить здравое разумение, что они таковы. С другой стороны, следует избегать ошибки, не менее опасной, чем самые дикие фантазии энтузиаста, и не менее недостойной регулируемого ума. Она состоит в том, чтобы относиться к реальным и важным истинам так, как если бы они были видениями воображения, и таким образом отбрасывать их без исследования от влияния, которое они должны оказывать на моральные чувства. Примечательно также заметить, как эти две модификации характера могут быть прослежены до состояния мыслительных способностей, по существу одного и того же. Первое принимает фикцию воображения и опирается на нее как на истину. Второе, действуя на основе какого-либо предрассудка или ментального впечатления, которое, вероятно, не имеет лучшего основания, отбрасывает реальные и важные истины без какого-либо исследования доказательств, на которых они основаны. Неправильное применение мыслительных способностей одинаково в обоих случаях. Оно состоит в том, чтобы действовать на основе простого впечатления, не упражняя суждение по вопросу о его доказательствах или по фактам и соображениям, которые ему противостоят. Два характера самого противоположного описания таким образом встречаются в том ментальном состоянии, которое влечет их одинаково, хотя и в разных направлениях, прочь от истины.

Когда истина полностью получила санкцию суждения, вторая обязанность веры состоит в том, чтобы посредством внимания и концепции удерживать ее привычно перед умом, чтобы она могла произвести свое надлежащее влияние на характер. Это значит жить верой; и в этом состоит та операция великого принципа, которая эффективно отличает его от всех притворных чувств и впечатлений, принимающих его имя. Мы говорим на обычном языке о знании, которое не затрагивает сердце, и о человеке, который тверд в своем вероучении, в то время как он мало показывает его влияния на свое поведение. Ментальное состояние такого человека представляет собой предмет глубокого интереса. Его предполагаемая вера, вероятно, состоит лишь в словах или в остроумных спорах о пунктах, которым он не придает никакой реальной ценности. Они могли быть запечатлены в нем воспитанием; они могут составлять кредо партии, которой он себя посвятил; и он может спорить в поддержку их со всей энергией партийного рвения. Таким же образом человек может горячо спорить в пользу сострадания, чье поведение показывает холодный и бесплодный эгоизм; но это не благожелательность, а другое — не вера. Оба являются пустыми исповеданиями веры в определенные истины, которые никогда не закрепились в уме, чтобы стать регулирующими принципами или моральными причинами в ментальной конституции. Мы можем, действительно, предположить другой характер, слегка удаленный от этого, в котором истины действительно получили одобрение суждения, и все же не смогли произвести свое надлежащее влияние. Это происходит из-за искаженных моральных привычек и испорченного состояния моральных способностей, которые разрушили здоровый баланс всей экономии ума. Следствием является то, что человек воспринимает и одобряет истины, не чувствуя их тенденций и не проявляя их силы.

Тесно связанным с этим предметом является также замечательный принцип в нашей ментальной конституции, о котором упоминалось ранее, — отношение между определенными фактами или истинами и определенными моральными эмоциями, которые естественным образом возникают из них согласно цепи последовательностей, установленной в экономии ума. Таким образом, существует тесная связь между нашими интеллектуальными привычками и нашими моральными чувствами, которая ведет к последствиям величайшей практической важности. Хотя мы имеем мало непосредственной волевой власти над нашими моральными эмоциями, мы имеем власть над интеллектуальными процессами, с которыми они связаны. Мы можем направлять ум к истинам, и мы можем лелеять ходы мыслей, которые рассчитаны на то, чтобы произвести правильные моральные чувства; и мы можем избегать или изгонять ментальные образы или ходы мыслей, которые имеют противоположную тенденцию. Это власть над последовательностью наших мыслей, надлежащее упражнение которой формирует столь важную черту хорошо регулируемого ума в отношении интеллектуальной культуры; ее влияние на нас как на моральных существ имеет еще более высокую и жизненно важную значимость.

Здоровое упражнение того ментального состояния, которое мы называем верой, состоит, следовательно, в принятии определенных истин суждением, надлежащем направлении внимания на их моральные тенденции и привычном влиянии их на чувства и поведение. Когда священные писатели говорят нам, что без веры невозможно угодить Богу, и когда они говорят о человеке, спасаемом верой, они приписывают столь важные последствия не простому допущению определенных истин как части его вероучения, а состоянию, в котором эти истины единообразно доводятся до определенных результатов, которые они рассчитаны произвести согласно обычному ходу последовательностей в каждом здравом уме. Этот принцип поразительно иллюстрируется одним из этих писателей посредством ссылки на простое повествование. Во время вторжения в Ханаан армий Израиля два человека были посланы вперед в качестве лазутчиков, чтобы принести отчет о городе Иерихоне. Лица, участвовавшие в этой миссии, были приняты дружелюбным образом женщиной, чей дом был на стене города; когда их присутствие было обнаружено, она спрятала их от преследователей; и, наконец, позволила им бежать, спустив их на веревке из окна. Перед тем как расстаться с ними, она выразила свое твердое убеждение, что армия, к которой они принадлежали, вскоре завладеет Иерихоном и всей страной, и она заставила их поклясться ей, что, когда это произойдет, они проявят милость к дому ее отца. Обязательство было строго выполнено. Когда город был взят, а другие жители уничтожены, женщина была сохранена вместе со всеми своими родственниками. В этом очень простом случае женщина представлена священным писателем как спасенная верой. Объектом ее веры было событие, которое она уверенно ожидала — что город Иерихон должен быть разрушен. Основанием ее веры был быстрый способ, которым самые могущественные народы уже пали перед армиями Израиля, ведомыми, как она верила, божественной силой. Действуя на основе этого убеждения, тем способом, которым вера, столь глубоко затрагивающая ее личную безопасность, могла повлиять на любой здравый ум, она приняла меры для своего сохранения, подружившись с лазутчиками. Ее вера спасла ее, потому что без нее она не сделала бы этого обеспечения; но, если бы она не довела свою веру до меры, которая была рассчитана на достижение этого объекта, простое верование в событие не принесло бы ей никакой пользы. Когда мы, следовательно, приписываем важные результаты вере или любой другой ментальной операции, мы приписываем их не самой операции, а этой операции, доведенной до последствий, которые она естественным образом производит согласно конституции человеческого ума. Таким же образом мы можем говорить об одном человеке, находящемся в определенном состоянии опасности или трудности, спасенном своей мудростью, а другом — своей силой. Делая это, мы приписываем такие результаты не простому обладанию этими качествами, а усилиям, которые естественным образом возникли из них в обстоятельствах, в которых находился индивидуум. И когда вдохновенный писатель говорит, что без веры невозможно угодить Богу, он, конечно, ссылается не на простое ментальное впечатление и не на бесплодную систему мнений, а на принятие определенных истин, которые в нашем нынешнем состоянии бытия являются полностью объектами веры, и на все то влияние на моральные чувства и характер, которое они должны произвести на каждый ум, который действительно верит в них.

По этому великому предмету, по-видимому, возникло много заблуждений из-за недостаточного внимания к состоянию, в котором, как моральные существа, мы находимся в настоящем состоянии существования, и важной роли, которая должна быть исполнена ментальным упражнением, называемым верой. Как физические и интеллектуальные существа, мы имеем определенные отношения к объектам, которыми мы окружены, и с ними мы общаемся посредством наших телесных чувств. Но, как моральные существа, наши отношения совершенно иного рода; и факты и мотивы, которые рассчитаны на воздействие на нас в этих отношениях, являются главным образом объектами веры: то есть они не познаваемы ни одним из наших чувств, но должны быть приняты другой частью нашей конституции и на основе отдельного вида доказательств. Это, соответственно, простое, но важное различие, на которое ссылается священный писатель, когда, в аллюзии на наше состояние как моральных существ, он говорит: «мы ходим верой, а не видением». Объекты видения, здесь предназначенные выразить все объекты чувств, оказывают на нас привычное и мощное влияние. Они постоянно навязывают себя нашему вниманию без всякого усилия с нашей стороны; и требуется особое упражнение ума, чтобы отвлечь наше внимание от них и почувствовать силу событий, которые являются будущими, и вещей, которые не видны. Это ментальное упражнение есть вера. Ее особая область, как мы видели, заключается в принятии истин, которые представлены непосредственно уму, в помещении их перед нами со всей яркостью реального и настоящего существования и в том, чтобы заставить их оказывать на нас воздействие, аналогичное тому, которое производится объектами видения. Следующим великим пунктом в нашем исследовании, следовательно, является то, какие истины рассчитаны таким образом воздействовать на нас как на моральных существ и которые являются объектом веры, чтобы приносить их привычно перед нами.

Когда мы отвлекаем наши умы от влияния чувственных вещей и направляем наше внимание на те истины, которые являются областью веры, первым великим объектом, который встречает наш взор, является вечный непостижимый Единый, моральный правитель вселенной — существо бесконечных совершенств и бесконечной чистоты. Из изумительных дел природы мы прослеживаем Его действие как великую Первопричину и заключаем с абсолютной уверенностью Его безграничную силу и мудрость, и Его независимое существование. Отпечаток Своих моральных атрибутов Он запечатлел с неизгладимой уверенностью на наших моральных восприятиях, где, в свете совести, сотрудничающем с простым процессом разума, мы воспринимаем Его как существо бесконечной святости и безошибочной истины и справедливости. Наше знание этих атрибутов не является результатом какого-либо процесса рассуждения, который может допускать сомнение или раздумья. Они принуждают себя к нашему убеждению самыми простыми принципами индукции, когда из наших собственных ментальных и моральных дарований мы заключаем о совершенствах Того, Кто создал нас.

Из каждой концепции, которую мы можем сформировать о таком существе, мы имеем столь же непреодолимое убеждение в Его всеобщем присутствии — что Он является свидетелем не только нашего поведения, но и мыслей и воображений сердца; и что из них, как указывающих на наше реальное состояние, а не только из нашего поведения, наш моральный аспект оценивается Им — чистым и святым Единым, Который видит в тайне. Каждый момент, по мере того как он быстро проходит над нами, мы знаем, приближает нас к тому периоду, когда все наши надежды и страхи для этого мира будут лежать с нами в могиле. Но мы чувствуем также, что это вход в другое состояние бытия — состояние морального воздаяния, где вечный Единый должен быть раскрыт во всех Своих атрибутах как моральный правитель. Эти соображения закрепляются в уме с чувством еще нового и более грозного интереса, когда мы далее принимаем во внимание, что это будущее существование простирается перед нами в бесконечную длительность. Это истина, столь мощно выраженная священным писателем в терминах, которые своей краткостью передают самым адекватным образом их ошеломляющую важность: «Ибо видимое временно, а невидимое вечно».

Эти истины не являются видениями энтузиазма; также они не являются результатом какого-либо процесса рассуждения, посредством которого разные люди могут прийти к разным выводам. Они принуждают себя к нашему убеждению с силой, которую мы не можем отбросить от себя, когда обращаем наше внимание на торжественный вопрос: что мы есть и что есть Бог. В священных писаниях они детализированы и проиллюстрированы связным и гармоничным образом; и запечатлены в нас с силой откровения от Самого Божества. Но принципы, там раскрытые, встречают впечатление в нашей моральной конституции, которое ходатайствует с авторитетом за их истинность. Область веры заключается в том, чтобы удерживать их привычно перед умом и заставлять их влиять на чувства и поведение, как если бы они были объектами чувств — как если бы Божество во всей чистоте Своего характера было фактически раскрыто нашему взору, или как если бы мы присутствовали в тот грозный час, который засвидетельствует Его праведное воздаяние. Человек, который таким образом чувствует их силу и демонстрирует их влияние на свой характер, есть тот, кто живет верой.

Когда, под этим ментальным упражнением, человек приводит себя в непосредственное присутствие вечного Единого; когда он призывает себя, так сказать, перед судилище всеведущего Судьи; когда он помещает перед собой то будущее состояние, которое простирается в бесконечное существование, — в его уме должен возникнуть ряд чувств, к которым он был чужд, пока безмятежно предавался влиянию чувственных вещей. Он рассматривает это существо бесконечной чистоты как Того, Кто был всю его жизнь ежедневным свидетелем его поведения; и чувствует, что даже тайны сердца были во все времена открыты для божественного осмотра. Каждый день, по мере того как он проходил без внимания над ним, был частью, ушедшей из его периода моральной дисциплины; и каждый, по мере того как он скользил среди легкомыслий жизни или активного преследования временного блага, имел свой моральный аспект, назначенный ему в суждении вечного разума. Наряду с этими впечатлениями, которые ни один размышляющий человек не может отбросить от себя, голос внутри принуждает его к убеждению, что, если бы вся его история была раскрыта его ближним, он был бы, даже в их оценке, найден лишенным. Насколько глубже это должно быть запечатлено в его сокровенной душе, когда он чувствует, что все это, одним взглядом, открыто оку всеведения; и что час быстро приближается, когда должен быть представлен строгий отчет и произнесен праведный приговор, результат которого распространится в вечное существование. С этими истинами в своем уме, какой размышляющий человек может рассматривать без трепета момент, который должен закрыть его состояние моральной дисциплины — когда, освобожденный от своего земного жилища, он окажется один на один с Богом — и там ворвется на его изумленные способности пламя бесконечного дня. Это не спекуляции фантазии, а вечная истина. Человек, который привычно действует под их влиянием, знает, что его вера покоится на убеждении, которое не может быть поколеблено, когда он признает во всех своих путях присутствие и осмотр Божества — когда он чувствует обязательство иметь даже желания и привязанности в подчинении Его воле — и когда он вверяет себя Его руководству и просит Его мощной помощи, как для ведения этой жизни, так и для подготовки к жизни, которая должна наступить.

Торжественен час, когда человек таким образом удаляется от суматохи жизни и серьезно предлагает себе вопрос: каково его состояние как морального существа; каковы были его ведущие стремления в этой жизни, которая спешит к концу; каков его аспект в представлении того непостижимого Единого, Который воспринимает одним взглядом все детали его моральной истории. Безопасно ли ему встретить полное великолепие того ока; нет ли у него опасения, что, когда он будет призван к ответу в непосредственном присутствии безошибочной чистоты, он может не быть в состоянии ответить. Человек не живет, который может обратиться к своему собственному сердцу и сказать, после серьезного исследования, что он может таким образом встретить проницательный поиск Того, Чье знание совершенно, как Его чистота бесконечна. Человек не живет, который может оглянуться на всю свою жизнь, не чувствуя, что в глазах этого незапятнанного Единого он осквернен виной. И если его сердце осуждает его, со всей его пристрастностью к своим собственным взглядам и чувствам, и всей его забывчивостью многих пунктов в его моральной истории, он должен чувствовать, что Бог больше его сердца и знает все вещи. Под таким впечатлением к какому прибежищу он должен обратиться. Апеллирует ли он к неопределенной идее милости Божества — должно быть очевидно, что это не передает никакого отчетливого принципа и не выдержит уверенности, которая существенна для надежды и мира. Ибо мы не можем зайти так далеко, чтобы предположить милость столь неразборчивую, что Божество отступит от всех законов, которые Он создал и которые Он запечатлел в нас как часть нашей моральной конституции. Это было бы приписыванием бесконечной мудрости нерешительности и изменения цели, недостойных самого слабого человеческого законодателя. Если, тогда, мы не принимаем смело эту позицию, как мы должны провести линию, где такая милость должна закончиться; и где Всевышний должен появиться в Своем характере справедливости, как праведный моральный правитель. Если мы обнаружим, что каждый индивидуум устанавливает разный стандарт и что каждый расширяет его так, чтобы благоприятствовать своему собственному состоянию, ясно, что система не представляет никакого характера истины и что она неспособна служить утешению того, кто чувствует свои собственные нужды и серьезно созерцает характер Бога. Он должен воспринимать, что применение такого рассуждения к человеческим постановлениям означало бы представление их как насмешки над справедливостью; и что невозможно таким образом спорить относительно законов Того, Кто бесконечен в святости и безграничен в мудрости. Он не может не признать, что вселенная, управляемая таким образом, впала бы в неисправимую путаницу и анархию; и найдет невозможным, на любом принципе, который человеческое рассуждение может предоставить, прийти к какому-либо иному решению, кроме этого: что Судья всей земли должен быть неизменным в Своих целях и беспристрастным в Своей справедливости.

К этому выводу мы ведомы яснейшими индукциями моральной науки; но в этом важном пункте философия подводит нас. Никакая человеческая сила не может найти прибежища, к которому ум мог бы прибегнуть под чувством вины; никакая человеческая мудрость не может ответить на вопрос великой важности: может ли Бог быть справедливым и все же оправдать нечестивого. Но здесь мы встречены светом с небес, который ворвался на сцену сомнения и тьмы; и призваны смирить гордость нашего разума в покорном подчинении свидетельству Бога. Оно приходит, поддерживаемое весом доказательств, который бросает вызов сердечному согласию самого острого разумения, и сила которого будет лучше всего оценена теми, кто с искренним желанием истины сделал высочайшие достижения в законах строгого исследования. Оно раскрывает искупление, совершенное за грех, и влияние с небес, рассчитанное на восстановление морального существа до чистоты, в которой оно было создано. Оно таким образом встречает одинаково нужды человека, как в состоянии фактической вины, так и в состоянии моральной деградации. Для одного оно отображает схему милости, в которой целостность божественного характера оправдана, в то время как прощение распространяется на преступивших. Другому оно предлагает силу с небес, которая исправит беспорядки моральной конституции и поднимет человека заново до подобия Бога. Оно таким образом формирует гармоничное целое, единообразное и последовательное в себе самом — достойное характера Бога — и адаптированное к состоянию человека; и каждому, кто чувствует свои собственные моральные нужды и оценивает чистоту Божества, оно приносит абсолютное убеждение в своей истинности.

Участие в благах этого откровения божественной милости, как сказано в священных писаниях, принимается верой; и это выражение породило споры и противоборствующие системы, которые вовлекли предмет в большую запутанность. В то время как некоторые ограничили операцию веры простым верованием в определенную систему мнений, другие отнесли к ней ряд таинственных впечатлений и энтузиастических чувств, противоречащих каждому диктату здравого рассуждения. Принцип веры, однако, занимает столь видное место в схеме христианской истины, что некоторые ясные понятия относительно ее природы должны ощущаться как имеющие высочайший интерес. Она занимает также, как мы видели ранее, важнейшую позицию в философии моральных чувств — будучи той ментальной операцией, посредством которой мы принимаем определенный класс истин, имеющих величайшее значение для нас как ответственных существ. Это процесс, который каждый чувствует, но который не может быть определен; и он может быть проиллюстрирован только путем прослеживания его влияния в отношении тех объектов, на которые он более особенно направлен.

Объекты веры двояки — истины, адресованные разумению, и блага, предложенные или обещанные. Мы имели ранее случай проследить действие веры в отношении истины — особенно класса истин, которые рассчитаны, когда в них действительно верят, оказывать мощный эффект на наши моральные чувства и поведение. Ее операция, как мы видели, заключается в том, чтобы приносить эти истины перед нами таким образом, что они оказывают тот же род влияния, как если бы факты или события были объектами чувств. Человек, который верит в эти истины, так что привычно чувствует их силу, есть тот, кто принимает их верой. Это область веры в отношении истины; нам предстоит далее проанализировать ее операцию в отношении предложенных или обещанных благ — и это мы можем лучше всего сделать посредством примера.

Возьмем иллюстрацию человека, пораженного болезнью, считающейся смертельной; ему говорят, что было открыто средство безошибочной эффективности; и что человек находится под рукой, который готов его применить. Воспринимает ли он свою опасность; верит ли он в достоинство средства; доверяет ли он искренности индивидуума, который предлагает его; это есть вера. Непосредственным и естественным результатом его веры является то, что он просит средство, которое предложено; и этот результат неотделим от такого верования согласно единообразной последовательности волеизъявлений в каждом здравом уме. Человек, который претендует на допущение фактов и не показывает такого результата верования, исповедует то, что он не чувствует на самом деле. Если он не воспринимает степень своей опасности, он не просит средства, потому что он не ценит его; и тот же эффект может последовать, если он сомневается либо в его эффективности, либо в искренности того, кто предлагает его. В этом случае следует также заметить, что отражение бросается на характер этого индивидуума, приписывая ему предложение того, что он либо не имеет силы, либо намерения исполнить. Но если человек действительно верит в истины, он обращается за средством; и он получает его. Таким образом его вера спасает его, потому что посредством нее он купил предложенную помощь. Могли бы мы предположить, что он просто допускает факты, не прося средства, его верование не принесло бы ему никакой пользы.

Такими представляются простые взгляды, которые мы должны принять на веру, когда мы применяем ее к великим благам, которые представлены нам в христианском откровении. Это адресовано нам как существам в состоянии как вины, так и развращенности; и как не имеющим средств с нашей стороны, которыми мы можем спасти себя от осуждения и нечистоты. Оно раскрывает диспенсацию мира, посредством которой, в совершенной согласованности с гармонией Своего характера, Божество предлагает милость и прощение — и влияние от Самого Себя, которое имеет силу очистить моральное существо. Эти блага даруются каждому, кто верит; и кто есть тот, кто верит: человек, который убежден в своей вине и воспринимает свою нечистоту; кто чувствует свою неспособность спасти себя; кто допускает эффективность средства и доверяет искренности, с которой оно предложено; это есть тот, кто верит. Его вера спасает его; потому что, действуя на основе своего убеждения, согласно единообразной последовательности волеизъявлений в каждом здравом уме, он просит обещанную помощь, и прося, получает ее. Многое из путаницы, в которую был вовлечен предмет, по-видимому, возникло из метафизических утонченностей, посредством которых различные части этого ментального процесса отделены друг от друга. Они формируют одно гармоничное целое, которое не может быть разбито. Человек не будет искать средство, который не верит в его эффективность и не воспринимает свои моральные нужды; но, как бы он ни претендовал на допущение этих фактов, если он не доводит свое верование до его естественного результата, применяя за средством, его простое верование не принесет ему пользы. Основания, на которых эти истины адресованы нам, содержатся в той цепи доказательств, на которой основана вся система христианства — взятой вместе с убеждением, которое каждый человек получает о своем фактическом моральном состоянии, от голоса совести внутри. Чувство искренности предложения мы извлекаем из нашего впечатления о неизменных атрибутах Божества. Соответственно, тот, кто верит, как говорят, воздает славу Богу — то есть принимает Его утверждения с абсолютной уверенностью и формирует почетную концепцию об искренности Его намерений. Тот, кто не верит, отвергает утверждения Всевышнего как ложные — и относится к Нему с презрением, которое мы применяем к тому, кому мы предполагаем обещать то, что он не имеет намерения даровать. Человек, который приходит к Богу с надеждой на принятие, поэтому требуется прийти в уверенности веры, или неявном убеждении, что Он искренен в Своих намерениях даровать благословения, которые Он предлагает; и всякий, кто не имеет этой уверенности, наносит бесчестие божественному характеру — или «делает Бога лжецом».

Было бы тщетно вступать в различные системы и мнения, в которых эта важная доктрина была искажена ее врагами и часто извращена теми, кто претендует быть ее друзьями. Два из них могут быть кратко замечены. Некоторые утверждали, что доктрина безусловного прощения отменяет обязательства морали — потому что она не имеет уважения к личному характеру индивидуума — или выдвигает предложение принятия верой, без послушания. Другие утверждают, что существенной частью веры является немедленная и абсолютная уверенность в собственном принятии человека в глазах Божества; и что тот, кто не имеет этого, находится в состоянии неверия. Эти два мнения, столь отличные друг от друга, одинаково основаны на неправильном понимании природы и положений христианской экономии.

В отношении первого, необходимо только заметить, что откровение христианской истины не ограничено предложением прощения виновному; ее великий объект — восстановление и очищение морального существа; и существует существенный и нерушимый союз между этими двумя частями великой схемы искупления. Она обеспечивает самым эффективным образом интересы морали посредством очищения желаний и привязанностей, источников действия; это мораль сердца. Она провозглашает систему морали, более чистую и более возвышенную, чем когда-либо была задумана мудрейшими из людей; она демонстрирует пример совершенного состояния морального существа в характере Мессии; и она принуждает подражание этому примеру как необходимое в каждом, кто претендует быть Его учеником. Эти различные части схемы никогда не могут быть разделены, и не может быть большего извращения рассуждения или большего неправильного понимания видных черт евангелия мира, чем утверждать, что оно не обеспечивает самым эффективным образом высочайшие интересы морали.

Другое мнение одинаково основано на ошибке — а именно то, которое считает существенным для веры, чтобы человек был уверен в своем личном принятии в глазах Божества. Очевидно, что это софизм, ясно противопоставленный здравому рассуждению и первым принципам философии моральных чувств. Ибо вера, рассматриваемая как ментальный процесс, всегда должна иметь своим объектом факты; и эти факты должны покоиться на таких доказательствах, которые достаточны, чтобы убедить разумение в их истинности. Говорить о вере без таких фактов и таких доказательств — это просто логическое заблуждение или абсурд в терминах. Но нет никакого раскрытия личного принятия какого-либо индивидуума, и, следовательно, ни на каком принципе здравого рассуждения это никогда не может рассматриваться как объект веры. Эта доктрина, следовательно, применяет важнейший принцип ума не к фактам, которые одни могут гарантировать упражнение веры, а к видению воображения, которое не допускает никаких доказательств и не может быть подвергнуто никакому испытанию своей истинности.

Широко отличной от всех таких хлипких и воображаемых гипотез является великая система христианской истины — гармоничная и последовательная в себе самой и бросающая вызов одобрению самого здравого разумения. Она раскрывает, как мы видели, диспенсацию милости в соответствии с высочайшими идеями, которые мы можем сформировать о божественных совершенствах. Она поддерживается цепью доказательств, которая несет убеждение уму самого строгого исследователя; и таким образом она является здравым и легитимным объектом веры. Она раскрывает также обеспечение для очищения моральной природы; и это в каждом случае сопровождает диспенсацию милости тем, кто принимает ее. Эффекты этого мощного действия, следовательно, становятся испытанием и доказательством реальности веры. Ищет ли человек доказательство своего принятия — ссылка идет на факты в его собственном моральном состоянии. Он должен искать его в изменении, которое происходит в его характере — новом направлении его желаний — новом регулировании его привязанностей — привычном впечатлении, к которому он был чужд ранее, присутствия и совершенств Божества — и новом свете, который ворвался на его взор относительно его отношений к этой жизни и к той, которая должна наступить. Он должен искать это доказательство в уме, который стремится к не более низкой норме, чем та, что выдержит постоянный осмотр бесконечной чистоты; он должен искать его и проявлять его другим в духе, который не берет более низкого образца, чем та модель совершенства — характер Мессии. Эти достижения, действительно, рассматриваются не как основание принятия, а как испытание морального состояния; не как в какой-либо степени узурпирующие место великого принципа веры, а как его плоды и доказательства. Как эти, тогда, являются единственными доказательствами реальности этого принципа, так они являются единственным базисом, на котором человек может покоить любое здравое убеждение о своем моральном аспекте в глазах Божества; и та система основана на заблуждении и лжи, которая в этом отношении выдвигает любое иное основание уверенности, чем очищение сердца и соответствующая гармония всего характера. Такое достижение, действительно, не делается сразу, и оно никогда не делается в полной и совершенной манере в настоящем состоянии бытия; но, где великий принцип был закреплен внутри, там есть упорное усилие, и единообразная борьба, и постоянное стремление к соответствию великой модели совершенства. Каждый шаг, который человек выигрывает в этом прогрессе, служит для расширения его взгляда на высокий образец, к которому его глаз постоянно направлен; и, по мере того как его знание о нем таким образом расширяется, он ведом сравнением чувствовать все глубже и глубже свою собственную недостаточность. Это таким образом производит возрастающее смирение и возрастающее чувство своей собственной несовершенности, и заставляет его постоянно чувствовать, что в этой войне он требует силы, которой нет в человеке. Но он знает также, что это обеспечено как существенная часть великой системы, на которой его надежда установлена. Среди большой слабости, следовательно, и многих немощей, его моральное совершенствование идет вперед. Слабое и немощное вначале, как самый ранний рассвет утра, оно становится ярче и устойчивее, по мере того как оно продвигается в своем курсе, и, «как свет сияющий, светит более и более до полного дня».

КОНЕЦ.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Письма Байрона, Жизнь Мура, Том II, стр. 581.

[2] Лекция по теории морального обязательства. Оксфорд, 1830.

[3] См. этот предмет красноречиво аргументированным в Бриджуотерском трактате д-ра Чалмерса.

ЭДИНБУРГ: Напечатано Бальфуром и Джеком, Ниддри-стрит.