ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ

Бертран Рассел

Contents

  . | PREFACE
CHAPTER I. | APPEARANCE AND REALITY
CHAPTER II. | THE EXISTENCE OF MATTER
CHAPTER III. | THE NATURE OF MATTER
CHAPTER IV. | IDEALISM
CHAPTER V. | KNOWLEDGE BY ACQUAINTANCE AND KNOWLEDGE BY DESCRIPTION
CHAPTER VI. | ON INDUCTION
CHAPTER VII. | ON OUR KNOWLEDGE OF GENERAL PRINCIPLES
CHAPTER VIII. | HOW A PRIORI KNOWLEDGE IS POSSIBLE
CHAPTER IX. | THE WORLD OF UNIVERSALS
CHAPTER X. | ON OUR KNOWLEDGE OF UNIVERSALS
CHAPTER XI. | ON INTUITIVE KNOWLEDGE
CHAPTER XII. | TRUTH AND FALSEHOOD
CHAPTER XIII.     | KNOWLEDGE, ERROR, AND PROBABLE OPINION
CHAPTER XIV. | THE LIMITS OF PHILOSOPHICAL KNOWLEDGE
CHAPTER XV. | THE VALUE OF PHILOSOPHY
  . | BIBLIOGRAPHICAL NOTE

ПРЕДИСЛОВИЕ

На следующих страницах я ограничил себя в основном теми проблемами философии, относительно которых, как мне казалось, можно сказать что-то позитивное и конструктивное, поскольку чисто негативная критика здесь была бы неуместна. По этой причине в настоящем томе теория познания занимает больше места, чем метафизика, а некоторые темы, широко обсуждаемые философами, рассматриваются очень кратко или вовсе опущены.

Я получил ценную помощь из неопубликованных работ Дж. Э. Мура и Дж. М. Кейнса: от первого — в том, что касается отношений между чувственными данными и физическими объектами, а от второго — в вопросах вероятности и индукции. Я также извлек большую пользу из критики и предложений профессора Гилберта Мюррея.

1912

ГЛАВА I. ЯВЛЕНИЕ И РЕАЛЬНОСТЬ

Существует ли в мире какое-либо знание, настолько достоверное, что ни один разумный человек не мог бы в нем усомниться? Этот вопрос, который на первый взгляд может показаться несложным, на самом деле является одним из самых трудных, какие только можно задать. Когда мы осознаем препятствия на пути к прямому и уверенному ответу, мы будем готовы к изучению философии, ибо философия — это лишь попытка ответить на такие предельные вопросы не небрежно и догматично, как мы делаем это в обыденной жизни и даже в науках, а критически, исследовав все, что делает такие вопросы запутанными, и осознав всю неопределенность и путаницу, лежащие в основе наших обыденных представлений.

В повседневной жизни мы принимаем за достоверное многое из того, что при более пристальном рассмотрении оказывается настолько полным кажущихся противоречий, что лишь значительное усилие мысли позволяет нам понять, во что мы действительно можем верить. В поисках достоверности естественно начать с нашего текущего опыта, и, несомненно, в некотором смысле знание должно быть получено из него. Но любое утверждение о том, что именно мы познаем благодаря нашему непосредственному опыту, весьма вероятно, будет ошибочным. Мне кажется, что сейчас я сижу на стуле, за столом определенной формы, на котором вижу листы бумаги с рукописным или печатным текстом. Повернув голову, я вижу в окне здания, облака и солнце. Я верю, что солнце находится на расстоянии около девяноста трех миллионов миль от Земли; что это раскаленный шар, во много раз больше Земли; что вследствие вращения Земли оно восходит каждое утро и будет продолжать делать это в течение неопределенного времени в будущем. Я верю, что если в мою комнату войдет любой другой нормальный человек, он увидит те же стулья, столы, книги и бумаги, что и я, и что стол, который я вижу, — это тот же самый стол, который я чувствую, ощущая его давление на свою руку. Все это кажется настолько очевидным, что едва ли стоит упоминания, за исключением ответа человеку, который сомневается, знаю ли я хоть что-нибудь. И все же во всем этом можно обоснованно усомниться, и все это требует тщательного обсуждения, прежде чем мы сможем быть уверены, что сформулировали это в виде, который является полностью истинным.

Чтобы сделать наши трудности понятными, давайте сосредоточим внимание на столе. Для глаза он продолговатый, коричневый и блестящий; на ощупь он гладкий, прохладный и твердый; когда я стучу по нему, он издает деревянный звук. Любой другой человек, который видит, чувствует и слышит стол, согласится с этим описанием, так что могло бы показаться, будто никаких трудностей не возникает; но как только мы пытаемся быть более точными, начинаются наши проблемы. Хотя я верю, что стол «на самом деле» одного цвета по всей поверхности, части, отражающие свет, выглядят намного ярче других частей, а некоторые части кажутся белыми из-за отраженного света. Я знаю, что если я сдвинусь с места, части, отражающие свет, будут другими, так что кажущееся распределение цветов на столе изменится. Отсюда следует, что если несколько человек смотрят на стол в один и тот же момент, ни двое из них не увидят точно такого же распределения цветов, потому что никто не может видеть его с одной и той же точки зрения, а любое изменение точки зрения вызывает некоторое изменение в том, как отражается свет.

Для большинства практических целей эти различия неважны, но для художника они имеют первостепенное значение: художнику приходится отучаться от привычки думать, что вещи кажутся имеющими тот цвет, который, по мнению здравого смысла, они имеют «на самом деле», и учиться привычке видеть вещи такими, какими они являются. Здесь мы уже имеем начало одного из различий, вызывающих больше всего проблем в философии, — различия между «явлением» и «реальностью», между тем, чем вещи кажутся, и тем, чем они являются. Художник хочет знать, чем вещи кажутся, практический человек и философ хотят знать, чем они являются; но желание философа знать это сильнее, чем у практического человека, и его больше беспокоит знание о трудностях ответа на этот вопрос.

Вернемся к столу. Из того, что мы обнаружили, очевидно, что не существует цвета, который преимущественно казался бы цветом стола или даже какой-либо одной конкретной его части — он кажется имеющим разные цвета с разных точек зрения, и нет оснований считать некоторые из них более «реальным» цветом, чем другие. И мы знаем, что даже с данной точки зрения цвет будет казаться иным при искусственном освещении, или для дальтоника, или для человека в синих очках, в то время как в темноте цвета не будет вовсе, хотя на ощупь и на слух стол останется неизменным. Этот цвет — не нечто присущее столу, а нечто зависящее от стола, наблюдателя и того, как свет падает на стол. Когда в обыденной жизни мы говорим о цвете стола, мы имеем в виду лишь тот вид цвета, который он будет казаться имеющим нормальному наблюдателю с обычной точки зрения при обычных условиях освещения. Но другие цвета, которые появляются при иных условиях, имеют такое же право считаться реальными; и поэтому, чтобы избежать предвзятости, мы вынуждены отрицать, что сам по себе стол имеет какой-то один конкретный цвет.

То же самое относится к текстуре. Невооруженным глазом можно увидеть текстуру дерева, но в остальном стол выглядит гладким и ровным. Если бы мы посмотрели на него через микроскоп, мы увидели бы неровности, холмы и долины, а также всевозможные различия, незаметные невооруженным глазом. Какой из них является «реальным» столом? У нас возникает естественное искушение сказать, что то, что мы видим через микроскоп, более реально, но это, в свою очередь, изменилось бы при использовании еще более мощного микроскопа. Если же мы не можем доверять тому, что видим невооруженным глазом, почему мы должны доверять тому, что видим через микроскоп? Таким образом, уверенность в наших чувствах, с которой мы начали, снова покидает нас.

С формой стола дело обстоит не лучше. Мы все привыкли судить о «реальных» формах вещей, и делаем это настолько не задумываясь, что начинаем думать, будто действительно видим реальные формы. Но на самом деле, как мы все должны усвоить, если пытаемся рисовать, данный предмет выглядит иначе по форме с каждой другой точки зрения. Если наш стол «на самом деле» прямоугольный, то почти со всех точек зрения он будет выглядеть так, будто у него два острых угла и два тупых. Если противоположные стороны параллельны, они будут выглядеть так, будто сходятся в точке вдали от наблюдателя; если они равной длины, они будут выглядеть так, будто ближняя сторона длиннее. Все эти вещи обычно не замечаются при взгляде на стол, потому что опыт научил нас конструировать «реальную» форму из кажущейся, а «реальная» форма — это то, что интересует нас как практических людей. Но «реальная» форма — это не то, что мы видим; это нечто, выведенное из того, что мы видим. А то, что мы видим, постоянно меняется в форме, когда мы перемещаемся по комнате; так что и здесь чувства, по-видимому, дают нам истину не о самом столе, а только о явлении стола.

Подобные трудности возникают, когда мы рассматриваем чувство осязания. Верно, что стол всегда дает нам ощущение твердости, и мы чувствуем, что он сопротивляется давлению. Но ощущение, которое мы получаем, зависит от того, насколько сильно мы давим на стол, а также от того, какой частью тела мы давим; таким образом, различные ощущения, обусловленные различным давлением или различными частями тела, не могут считаться раскрывающими непосредственно какое-либо определенное свойство стола, а в лучшем случае являются знаками некоторого свойства, которое, возможно, вызывает все эти ощущения, но не является фактически очевидным ни в одном из них. И то же самое еще более очевидно относится к звукам, которые можно извлечь, постукивая по столу.

Таким образом, становится очевидным, что реальный стол, если он существует, — это не то же самое, что мы непосредственно воспринимаем зрением, осязанием или слухом. Реальный стол, если он существует, нам вовсе не известен непосредственно, а должен быть выводом из того, что известно непосредственно. Отсюда сразу возникают два очень трудных вопроса: (1) Существует ли реальный стол вообще? (2) Если да, то что это может быть за объект?

При рассмотрении этих вопросов нам помогут несколько простых терминов, значение которых определенно и ясно. Давайте дадим название «чувственные данные» вещам, которые известны непосредственно в ощущении: таким вещам, как цвета, звуки, запахи, твердость, шероховатость и так далее. Мы дадим название «ощущение» опыту непосредственного осознания этих вещей. Таким образом, всякий раз, когда мы видим цвет, мы имеем ощущение цвета, но сам цвет является чувственным данным, а не ощущением. Цвет — это то, что мы осознаем непосредственно, а само осознание — это ощущение. Ясно, что если мы хотим знать что-либо о столе, это должно быть посредством чувственных данных — коричневый цвет, продолговатая форма, гладкость и т. д., — которые мы связываем со столом; но по причинам, которые были приведены, мы не можем сказать, что стол — это чувственные данные, или даже что чувственные данные являются прямыми свойствами стола. Таким образом, возникает проблема отношения чувственных данных к реальному столу, если предположить, что такая вещь существует.

Реальный стол, если он существует, мы будем называть «физическим объектом». Таким образом, нам предстоит рассмотреть отношение чувственных данных к физическим объектам. Совокупность всех физических объектов называется «материей». Таким образом, наши два вопроса могут быть переформулированы следующим образом: (1) Существует ли такая вещь, как материя? (2) Если да, то какова ее природа?

Философом, который первым выдвинул на первый план причины для рассмотрения непосредственных объектов наших чувств как не существующих независимо от нас, был епископ Беркли (1685–1753). Его «Три разговора между Гиласом и Филонусом в противовес скептикам и атеистам» призваны доказать, что никакой материи вообще не существует и что мир состоит только из умов и их идей. Гилас до сих пор верил в материю, но он не ровня Филонусу, который безжалостно загоняет его в противоречия и парадоксы и в конечном итоге делает его собственное отрицание материи почти здравым смыслом. Используемые аргументы имеют очень разную ценность: некоторые важны и обоснованны, другие запутаны или софистичны. Но за Беркли сохраняется заслуга в том, что он показал, что существование материи можно отрицать без абсурда и что если существуют какие-либо вещи, которые существуют независимо от нас, они не могут быть непосредственными объектами наших ощущений.

Когда мы спрашиваем, существует ли материя, возникают два разных вопроса, и важно их различать. Под «материей» мы обычно понимаем нечто, что противопоставляется «уму», нечто, что мы мыслим как занимающее пространство и радикально неспособное к какому-либо мышлению или сознанию. Именно в этом смысле Беркли отрицает материю; то есть он не отрицает, что чувственные данные, которые мы обычно принимаем за знаки существования стола, действительно являются знаками существования чего-то независимого от нас, но он отрицает, что это «что-то» является нематериальным, что оно не является ни умом, ни идеями, которыми обладает какой-либо ум. Он признает, что должно существовать нечто, что продолжает существовать, когда мы выходим из комнаты или закрываем глаза, и что то, что мы называем видением стола, действительно дает нам основание верить в нечто, что сохраняется, даже когда мы его не видим. Но он думает, что это «что-то» не может радикально отличаться по своей природе от того, что мы видим, и не может быть полностью независимым от видения, хотя оно должно быть независимым от нашего видения. Таким образом, он приходит к тому, чтобы рассматривать «реальный» стол как идею в уме Бога. Такая идея обладает требуемой постоянностью и независимостью от нас, не являясь — как в противном случае была бы материя — чем-то совершенно непознаваемым в том смысле, что мы можем только делать выводы о ней, но никогда не можем быть непосредственно и прямо осведомлены о ней.

Другие философы после Беркли также придерживались мнения, что, хотя существование стола не зависит от того, вижу ли его я, оно зависит от того, видит ли его (или иным образом воспринимает в ощущении) какой-либо ум — не обязательно ум Бога, но чаще весь коллективный ум вселенной. Они придерживаются этого, как и Беркли, главным образом потому, что считают, что не может быть ничего реального — или, во всяком случае, ничего, что было бы известно как реальное, — кроме умов и их мыслей и чувств. Мы могли бы сформулировать аргумент, которым они подкрепляют свою точку зрения, примерно так: «Все, о чем можно подумать, является идеей в уме человека, который об этом думает; следовательно, ни о чем нельзя подумать, кроме идей в умах; следовательно, все остальное немыслимо, а то, что немыслимо, не может существовать».

Такой аргумент, на мой взгляд, ошибочен; и, конечно, те, кто его выдвигает, не делают этого так кратко или так грубо. Но, независимо от того, является ли он обоснованным, этот аргумент очень широко выдвигался в той или иной форме; и очень многие философы, возможно, большинство, придерживались мнения, что нет ничего реального, кроме умов и их идей. Таких философов называют «идеалистами». Когда они переходят к объяснению материи, они либо говорят, как Беркли, что материя — это на самом деле не что иное, как совокупность идей, либо говорят, как Лейбниц (1646–1716), что то, что представляется как материя, на самом деле является совокупностью более или менее рудиментарных умов.

Но эти философы, хотя они и отрицают материю как нечто противоположное уму, тем не менее в другом смысле признают материю. Напомним, что мы задали два вопроса: (1) Существует ли реальный стол вообще? (2) Если да, то что это может быть за объект? Теперь и Беркли, и Лейбниц признают, что существует реальный стол, но Беркли говорит, что это определенные идеи в уме Бога, а Лейбниц говорит, что это колония душ. Таким образом, оба они отвечают на наш первый вопрос утвердительно и расходятся с взглядами обычных смертных только в ответе на наш второй вопрос. На самом деле почти все философы, по-видимому, согласны с тем, что существует реальный стол: они почти все согласны с тем, что, как бы сильно наши чувственные данные — цвет, форма, гладкость и т. д. — ни зависели от нас, их возникновение является знаком чего-то, существующего независимо от нас, чего-то, возможно, полностью отличающегося от наших чувственных данных, и все же рассматриваемого как причина этих чувственных данных всякий раз, когда мы находимся в подходящем отношении к реальному столу.

Теперь, очевидно, этот пункт, в котором философы согласны — взгляд, что существует реальный стол, какова бы ни была его природа, — жизненно важен, и стоит рассмотреть, какие есть причины для принятия этого взгляда, прежде чем мы перейдем к дальнейшему вопросу о природе реального стола. Поэтому наша следующая глава будет посвящена причинам, позволяющим предположить, что реальный стол существует вообще.

Прежде чем мы пойдем дальше, будет полезно на мгновение рассмотреть, что мы обнаружили до сих пор. Оказалось, что если мы возьмем любой обычный объект того рода, который, как предполагается, познается чувствами, то, что чувства говорят нам непосредственно, — это не истина об объекте, каким он является независимо от нас, а только истина о некоторых чувственных данных, которые, насколько мы можем видеть, зависят от отношений между нами и объектом. Таким образом, то, что мы непосредственно видим и чувствуем, — это лишь «явление», которое, как мы полагаем, является знаком некоторой «реальности» позади. Но если реальность — это не то, что является, есть ли у нас какие-либо средства узнать, существует ли какая-либо реальность вообще? И если да, есть ли у нас какие-либо средства выяснить, на что она похожа?

Такие вопросы сбивают с толку, и трудно знать, не могут ли быть истинными даже самые странные гипотезы. Таким образом, наш привычный стол, который до сих пор вызывал у нас лишь самые незначительные мысли, стал проблемой, полной удивительных возможностей. Единственное, что мы знаем о нем, — это то, что он не такой, каким кажется. Помимо этого скромного результата, до сих пор у нас есть полная свобода для догадок. Лейбниц говорит нам, что это сообщество душ; Беркли говорит нам, что это идея в уме Бога; трезвая наука, едва ли менее удивительная, говорит нам, что это огромная совокупность электрических зарядов в бурном движении.

Среди этих удивительных возможностей сомнение подсказывает, что, возможно, стола вообще не существует. Философия, если она не может ответить на так много вопросов, как нам хотелось бы, по крайней мере обладает силой задавать вопросы, которые повышают интерес к миру и показывают странность и чудо, лежащие прямо под поверхностью даже в самых обыденных вещах повседневной жизни.

ГЛАВА II. СУЩЕСТВОВАНИЕ МАТЕРИИ

В этой главе мы должны спросить себя, существует ли в каком-либо смысле такая вещь, как материя. Есть ли стол, который обладает определенной внутренней природой и продолжает существовать, когда я не смотрю, или стол — это лишь продукт моего воображения, стол-сон в очень затянувшемся сновидении? Этот вопрос имеет величайшее значение. Ибо если мы не можем быть уверены в независимом существовании объектов, мы не можем быть уверены в независимом существовании тел других людей, а следовательно, еще меньше — в умах других людей, поскольку у нас нет оснований верить в их умы, кроме тех, что получены из наблюдения за их телами. Таким образом, если мы не можем быть уверены в независимом существовании объектов, мы останемся одни в пустыне — может быть, весь внешний мир — это не что иное, как сон, и существуем только мы. Это неприятная возможность; но хотя нельзя строго доказать, что она ложна, нет ни малейшего основания предполагать, что она истинна. В этой главе мы должны увидеть, почему это так.

Прежде чем мы пустимся в сомнительные материи, давайте попробуем найти какую-то более или менее фиксированную точку, с которой можно начать. Хотя мы сомневаемся в физическом существовании стола, мы не сомневаемся в существовании чувственных данных, которые заставили нас думать, что стол существует; мы не сомневаемся, что, пока мы смотрим, нам является определенный цвет и форма, и пока мы давим, мы испытываем определенное ощущение твердости. Все это, что является психологическим, мы не ставим под сомнение. На самом деле, что бы еще ни было сомнительным, некоторые из наших непосредственных переживаний кажутся абсолютно достоверными.

Декарт (1596–1650), основатель современной философии, изобрел метод, который до сих пор можно использовать с пользой, — метод систематического сомнения. Он решил, что не будет верить ни во что, что не видит совершенно ясно и отчетливо как истинное. Во всем, в чем он мог заставить себя усомниться, он будет сомневаться, пока не увидит оснований не сомневаться в этом. Применяя этот метод, он постепенно пришел к убеждению, что единственное существование, в котором он может быть совершенно уверен, — это его собственное. Он вообразил обманчивого демона, который представлял нереальные вещи его чувствам в вечной фантасмагории; возможно, было очень маловероятно, что такой демон существует, но все же это было возможно, и поэтому сомнение относительно вещей, воспринимаемых чувствами, было возможно.

Но сомнение относительно его собственного существования было невозможно, ибо если бы он не существовал, никакой демон не мог бы его обмануть. Если он сомневался, он должен был существовать; если у него был какой-либо опыт вообще, он должен был существовать. Таким образом, его собственное существование было для него абсолютной достоверностью. «Я мыслю, следовательно, я существую», — сказал он (Cogito, ergo sum); и на основе этой достоверности он принялся заново выстраивать мир знания, который его сомнение превратило в руины. Изобретя метод сомнения и показав, что субъективные вещи являются наиболее достоверными, Декарт оказал великую услугу философии, и ту, которая делает его до сих пор полезным для всех изучающих этот предмет.

Но при использовании аргумента Декарта требуется некоторая осторожность. «Я мыслю, следовательно, я существую» говорит несколько больше, чем строго достоверно. Может показаться, будто мы совершенно уверены, что сегодня мы те же люди, что были вчера, и это, несомненно, верно в некотором смысле. Но к реальному «Я» так же трудно прийти, как и к реальному столу, и оно, по-видимому, не обладает той абсолютной, убедительной достоверностью, которая присуща конкретным переживаниям. Когда я смотрю на свой стол и вижу определенный коричневый цвет, что совершенно достоверно сразу, так это не «Я вижу коричневый цвет», а скорее «коричневый цвет видится». Это, конечно, предполагает нечто (или кого-то), что (или кто) видит коричневый цвет; но это само по себе не предполагает того более или менее постоянного человека, которого мы называем «Я». Насколько хватает непосредственной достоверности, могло бы быть так, что нечто, видящее коричневый цвет, является совершенно мгновенным и не тем же самым, что нечто, имеющее какой-то другой опыт в следующий момент.

Таким образом, именно наши конкретные мысли и чувства обладают примитивной достоверностью. И это относится к снам и галлюцинациям так же, как и к нормальным восприятиям: когда мы видим сны или видим призрака, мы, безусловно, имеем те ощущения, которые, как мы думаем, имеем, но по разным причинам считается, что ни один физический объект не соответствует этим ощущениям. Таким образом, достоверность нашего знания о наших собственных переживаниях не должна быть ограничена каким-либо образом, чтобы учесть исключительные случаи. Здесь, следовательно, у нас есть, чего бы это ни стоило, прочная основа, с которой можно начать наше стремление к знанию.

Проблема, которую мы должны рассмотреть, такова: если допустить, что мы уверены в наших собственных чувственных данных, есть ли у нас какие-либо основания рассматривать их как знаки существования чего-то другого, что мы можем назвать физическим объектом? Когда мы перечислили все чувственные данные, которые мы естественно связали бы со столом, сказали ли мы все, что можно сказать о столе, или есть еще что-то — что-то, не являющееся чувственным данным, что-то, что сохраняется, когда мы выходим из комнаты? Здравый смысл без колебаний отвечает, что есть. То, что можно купить, продать, передвинуть, накрыть скатертью и так далее, не может быть просто совокупностью чувственных данных. Если скатерть полностью скрывает стол, мы не получим никаких чувственных данных от стола, и поэтому, если бы стол был просто чувственными данными, он перестал бы существовать, а скатерть висела бы в пустом воздухе, покоясь, чудом, на том месте, где раньше был стол. Это кажется явно абсурдным; но тот, кто хочет стать философом, должен научиться не пугаться абсурдов.

Одна из главных причин, почему чувствуется, что мы должны обеспечить физический объект в дополнение к чувственным данным, заключается в том, что нам нужен один и тот же объект для разных людей. Когда десять человек сидят вокруг обеденного стола, кажется нелепым утверждать, что они не видят одну и ту же скатерть, одни и те же ножи, вилки, ложки и стаканы. Но чувственные данные являются частными для каждого отдельного человека; то, что непосредственно присутствует для зрения одного, не является непосредственно присутствующим для зрения другого: все они видят вещи с немного разных точек зрения и поэтому видят их немного по-разному. Таким образом, если должны существовать публичные нейтральные объекты, которые могут быть в некотором смысле известны многим разным людям, должно быть что-то сверх частных и конкретных чувственных данных, которые являются разным людям. Какое же основание у нас есть для веры в то, что существуют такие публичные нейтральные объекты?

Первый ответ, который естественно приходит на ум, заключается в том, что, хотя разные люди могут видеть стол немного по-разному, все же они все видят более или менее похожие вещи, когда смотрят на стол, и вариации в том, что они видят, следуют законам перспективы и отражения света, так что легко прийти к постоянному объекту, лежащему в основе чувственных данных всех разных людей. Я купил свой стол у предыдущего жильца моей комнаты; я не мог купить его чувственные данные, которые умерли, когда он ушел, но я мог и купил уверенное ожидание более или менее похожих чувственных данных. Таким образом, именно тот факт, что разные люди имеют похожие чувственные данные и что один человек в данном месте в разное время имеет похожие чувственные данные, заставляет нас предполагать, что сверх чувственных данных существует постоянный публичный объект, который лежит в основе или вызывает чувственные данные разных людей в разное время.

Теперь, поскольку вышеприведенные соображения зависят от предположения, что существуют другие люди, кроме нас самих, они предрешают сам спорный вопрос. Другие люди представлены мне определенными чувственными данными, такими как их вид или звук их голосов, и если бы у меня не было оснований верить, что существуют физические объекты, независимые от моих чувственных данных, у меня не было бы оснований верить, что другие люди существуют, кроме как часть моего сна. Таким образом, когда мы пытаемся показать, что должны существовать объекты, независимые от наших собственных чувственных данных, мы не можем апеллировать к свидетельству других людей, поскольку это свидетельство само состоит из чувственных данных и не раскрывает опыт других людей, если только наши собственные чувственные данные не являются знаками вещей, существующих независимо от нас. Мы должны, следовательно, если возможно, найти в нашем собственном чисто частном опыте характеристики, которые показывают или имеют тенденцию показывать, что в мире существуют вещи, отличные от нас самих и нашего частного опыта.

В одном смысле следует признать, что мы никогда не сможем доказать существование вещей, отличных от нас самих и нашего опыта. Никакого логического абсурда не возникает из гипотезы, что мир состоит из меня самого и моих мыслей, чувств и ощущений, а все остальное — лишь фантазия. Во снах может казаться, что присутствует очень сложный мир, и все же при пробуждении мы обнаруживаем, что это было заблуждение; то есть мы обнаруживаем, что чувственные данные во сне не кажутся соответствующими таким физическим объектам, которые мы естественно вывели бы из наших чувственных данных. (Правда, когда предполагается физический мир, можно найти физические причины для чувственных данных во снах: хлопающая дверь, например, может заставить нас видеть сон о морском сражении. Но хотя в этом случае есть физическая причина для чувственных данных, нет физического объекта, соответствующего чувственным данным так, как реальное морское сражение соответствовало бы им.) Нет логической невозможности в предположении, что вся жизнь — это сон, в котором мы сами создаем все объекты, которые предстают перед нами. Но хотя это логически не невозможно, нет никаких оснований предполагать, что это истинно; и это, на самом деле, менее простая гипотеза, рассматриваемая как средство объяснения фактов нашей собственной жизни, чем гипотеза здравого смысла, что действительно существуют объекты, независимые от нас, чье действие на нас вызывает наши ощущения.

То, каким образом простота возникает из предположения, что действительно существуют физические объекты, легко увидеть. Если кошка появляется в один момент в одной части комнаты, а в другой — в другой части, естественно предположить, что она переместилась из одной в другую, пройдя через ряд промежуточных положений. Но если это лишь набор чувственных данных, она не могла никогда находиться в каком-либо месте, где я ее не видел; таким образом, нам придется предположить, что она вообще не существовала, пока я не смотрел, а внезапно возникла в новом месте. Если кошка существует, вижу я ее или нет, мы можем понять из нашего собственного опыта, как она проголодается между одним приемом пищи и другим; но если она не существует, когда я ее не вижу, кажется странным, что аппетит должен расти во время несуществования так же быстро, как во время существования. И если кошка состоит только из чувственных данных, она не может быть голодной, поскольку никакой голод, кроме моего собственного, не может быть для меня чувственным данным. Таким образом, поведение чувственных данных, которые представляют мне кошку, хотя оно кажется вполне естественным, когда рассматривается как выражение голода, становится совершенно необъяснимым, когда рассматривается как просто движения и изменения пятен цвета, которые так же неспособны к голоду, как треугольник — к игре в футбол.

Но трудность в случае с кошкой — ничто по сравнению с трудностью в случае с людьми. Когда люди говорят — то есть когда мы слышим определенные шумы, которые мы связываем с идеями, и одновременно видим определенные движения губ и выражения лица, — очень трудно предположить, что то, что мы слышим, не является выражением мысли, как мы знаем, это было бы, если бы мы издавали те же звуки. Конечно, подобные вещи случаются во снах, где мы ошибаемся относительно существования других людей. Но сны более или менее внушены тем, что мы называем бодрствующей жизнью, и могут быть более или менее объяснены на научных принципах, если мы предположим, что действительно существует физический мир. Таким образом, каждый принцип простоты побуждает нас принять естественный взгляд, что действительно существуют объекты, отличные от нас самих и наших чувственных данных, которые имеют существование, не зависящее от нашего восприятия их.

Конечно, не путем аргументации мы изначально приходим к нашей вере в независимый внешний мир. Мы находим эту веру готовой в себе, как только начинаем размышлять: это то, что можно назвать инстинктивной верой. Мы никогда не были бы приведены к сомнению в этой вере, если бы не тот факт, что, по крайней мере в случае зрения, кажется, будто само чувственное данное инстинктивно считается независимым объектом, тогда как аргументация показывает, что объект не может быть идентичен чувственному данному. Это открытие, однако, — которое вовсе не является парадоксальным в случае вкуса, запаха и звука и лишь слегка парадоксально в случае осязания, — оставляет нетронутой нашу инстинктивную веру в то, что существуют объекты, соответствующие нашим чувственным данным. Поскольку эта вера не приводит к каким-либо трудностям, а, наоборот, имеет тенденцию упрощать и систематизировать наш отчет о наших переживаниях, нет веских причин для ее отвержения. Мы можем поэтому признать — хотя и с легким сомнением, проистекающим из снов, — что внешний мир действительно существует и не зависит полностью в своем существовании от того, продолжаем ли мы его воспринимать.

Аргумент, который привел нас к этому выводу, несомненно, менее силен, чем нам хотелось бы, но он типичен для многих философских аргументов, и поэтому стоит кратко рассмотреть его общий характер и обоснованность. Все знание, как мы обнаруживаем, должно быть построено на наших инстинктивных верованиях, и если они отвергаются, ничего не остается. Но среди наших инстинктивных верований некоторые гораздо сильнее других, в то время как многие, в силу привычки и ассоциации, переплелись с другими верованиями, не являющимися на самом деле инстинктивными, но ошибочно предполагаемыми как часть того, во что верят инстинктивно.

Философия должна показать нам иерархию наших инстинктивных верований, начиная с тех, в которые мы верим наиболее сильно, и представляя каждое как можно более изолированным и свободным от нерелевантных дополнений. Она должна позаботиться о том, чтобы показать, что в том виде, в котором они окончательно изложены, наши инстинктивные верования не сталкиваются, а образуют гармоничную систему. Никогда не может быть никакой причины для отвержения одного инстинктивного верования, кроме той, что оно сталкивается с другими; таким образом, если они гармонируют, вся система становится достойной принятия.

Конечно, возможно, что все или любые из наших верований могут быть ошибочными, и поэтому все они должны удерживаться по крайней мере с некоторым легким элементом сомнения. Но у нас не может быть причины отвергнуть верование, кроме как на основании какого-то другого верования. Следовательно, организуя наши инстинктивные верования и их последствия, рассматривая, какое из них наиболее возможно, при необходимости, модифицировать или отбросить, мы можем прийти, на основе принятия в качестве наших единственных данных того, во что мы инстинктивно верим, к упорядоченной систематической организации нашего знания, в которой, хотя возможность ошибки остается, ее вероятность уменьшается взаимосвязью частей и критическим рассмотрением, которое предшествовало согласию.

Эту функцию, по крайней мере, философия может выполнить. Большинство философов, правильно или неправильно, верят, что философия может сделать гораздо больше, чем это, — что она может дать нам знание, иначе недостижимое, относительно вселенной в целом и относительно природы предельной реальности. Будет ли это так или нет, более скромная функция, о которой мы говорили, определенно может быть выполнена философией и, безусловно, достаточна для тех, кто однажды начал сомневаться в адекватности здравого смысла, чтобы оправдать тяжелые и трудные труды, которые влекут за собой философские проблемы.

ГЛАВА III. ПРИРОДА МАТЕРИИ

В предыдущей главе мы согласились, хотя и не будучи в состоянии найти доказательные причины, что рационально верить в то, что наши чувственные данные — например, те, которые мы считаем связанными с моим столом, — действительно являются знаками существования чего-то независимого от нас и наших восприятий. То есть, сверх ощущений цвета, твердости, шума и так далее, которые составляют явление стола для меня, я предполагаю, что есть нечто другое, явлениями чего являются эти вещи. Цвет перестает существовать, если я закрываю глаза, ощущение твердости перестает существовать, если я убираю руку от контакта со столом, звук перестает существовать, если я перестаю стучать по столу костяшками пальцев. Но я не верю, что когда все эти вещи прекращаются, стол прекращается. Напротив, я верю, что именно потому, что стол существует непрерывно, все эти чувственные данные появятся снова, когда я открою глаза, верну руку и снова начну стучать костяшками пальцев. Вопрос, который мы должны рассмотреть в этой главе, таков: Какова природа этого реального стола, который сохраняется независимо от моего восприятия его?

На этот вопрос физическая наука дает ответ, несколько неполный, это правда, и отчасти все еще очень гипотетический, но все же заслуживающий уважения, насколько он идет. Физическая наука, более или менее бессознательно, склонилась к взгляду, что все природные явления должны быть сведены к движениям. Свет, тепло и звук — все это обусловлено волновыми движениями, которые распространяются от тела, излучающего их, к человеку, который видит свет, чувствует тепло или слышит звук. То, что обладает волновым движением, — это либо эфир, либо «грубая материя», но в любом случае это то, что философ назвал бы материей. Единственные свойства, которые наука приписывает ей, — это положение в пространстве и способность к движению согласно законам движения. Наука не отрицает, что она может иметь другие свойства; но если так, такие другие свойства не полезны человеку науки и никоим образом не помогают ему в объяснении явлений.

Иногда говорят, что «свет — это форма волнового движения», но это вводит в заблуждение, ибо свет, который мы непосредственно видим, который мы знаем прямо посредством наших чувств, — это не форма волнового движения, а нечто совершенно иное — нечто, что мы все знаем, если мы не слепы, хотя мы не можем описать это так, чтобы передать наше знание человеку, который слеп. Волновое движение, напротив, вполне могло бы быть описано слепому человеку, поскольку он может приобрести знание о пространстве посредством чувства осязания; и он может испытать волновое движение во время морского путешествия почти так же хорошо, как мы. Но это, что слепой человек может понять, — не то, что мы имеем в виду под светом: мы имеем в виду под светом именно то, что слепой человек никогда не сможет понять и что мы никогда не сможем описать ему.

Теперь это нечто, что все мы, кто не слеп, знаем, согласно науке, на самом деле не находится во внешнем мире: это нечто, вызванное действием определенных волн на глаза, нервы и мозг человека, который видит свет. Когда говорят, что свет — это волны, на самом деле имеется в виду, что волны являются физической причиной наших ощущений света. Но сам свет, вещь, которую видящие люди испытывают, а слепые люди — нет, не предполагается наукой как составляющая часть мира, который независим от нас и наших чувств. И очень похожие замечания применимы к другим видам ощущений.

Не только цвета, звуки и так далее отсутствуют в научном мире материи, но также пространство, каким мы получаем его через зрение или осязание. Для науки существенно, чтобы ее материя находилась в пространстве, но пространство, в котором она находится, не может быть в точности тем пространством, которое мы видим или чувствуем. Начнем с того, что пространство, каким мы его видим, не то же самое, что пространство, каким мы получаем его посредством чувства осязания; только благодаря опыту в младенчестве мы учимся, как касаться вещей, которые мы видим, или как увидеть вещи, которые мы чувствуем, касающимися нас. Но пространство науки нейтрально между осязанием и зрением; таким образом, оно не может быть ни пространством осязания, ни пространством зрения.

Опять же, разные люди видят один и тот же объект как имеющий разные формы, в зависимости от их точки зрения. Круглая монета, например, хотя мы всегда будем судить, что она круглая, будет выглядеть овальной, если мы не находимся прямо перед ней. Когда мы судим, что она круглая, мы судим, что она имеет реальную форму, которая не является ее кажущейся формой, а принадлежит ей внутренне, независимо от ее явления. Но эта реальная форма, которая и интересует науку, должна быть в реальном пространстве, не том же самом, что чье-либо кажущееся пространство. Реальное пространство публично, кажущееся пространство частно для воспринимающего. В частных пространствах разных людей один и тот же объект кажется имеющим разные формы; таким образом, реальное пространство, в котором он имеет свою реальную форму, должно отличаться от частных пространств. Пространство науки, следовательно, хотя и связано с пространствами, которые мы видим и чувствуем, не идентично им, и способ его связи требует исследования.

Мы предварительно согласились, что физические объекты не могут быть совсем похожи на наши чувственные данные, но могут рассматриваться как вызывающие наши ощущения. Эти физические объекты находятся в пространстве науки, которое мы можем назвать «физическим» пространством. Важно заметить, что если наши ощущения должны быть вызваны физическими объектами, должно существовать физическое пространство, содержащее эти объекты и наши органы чувств, нервы и мозг. Мы получаем ощущение осязания от объекта, когда находимся в контакте с ним; то есть когда какая-то часть нашего тела занимает место в физическом пространстве совсем близко к пространству, занимаемому объектом. Мы видим объект (грубо говоря), когда никакое непрозрачное тело не находится между объектом и нашими глазами в физическом пространстве. Аналогично, мы только слышим, обоняем или пробуем объект, когда находимся достаточно близко к нему, или когда он касается языка, или имеет какое-то подходящее положение в физическом пространстве относительно нашего тела. Мы не можем начать формулировать, какие разные ощущения мы получим от данного объекта при разных обстоятельствах, если не будем рассматривать объект и наше тело как находящиеся оба в одном физическом пространстве, ибо именно относительные положения объекта и нашего тела определяют, какие ощущения мы получим от объекта.

Теперь наши чувственные данные расположены в наших частных пространствах, либо пространстве зрения, либо пространстве осязания, либо таких более смутных пространствах, которые могут давать нам другие чувства. Если, как предполагают наука и здравый смысл, существует одно публичное всеобъемлющее физическое пространство, в котором находятся физические объекты, относительные положения физических объектов в физическом пространстве должны более или менее соответствовать относительным положениям чувственных данных в наших частных пространствах. Нет никакой трудности в предположении, что это так. Если мы видим на дороге один дом ближе к нам, чем другой, наши другие чувства подтвердят взгляд, что он ближе; например, до него можно будет добраться быстрее, если мы пойдем по дороге. Другие люди согласятся, что дом, который выглядит ближе к нам, ближе; топографическая карта будет придерживаться того же взгляда; и таким образом все указывает на пространственное отношение между домами, соответствующее отношению между чувственными данными, которые мы видим, когда смотрим на дома. Таким образом, мы можем предположить, что существует физическое пространство, в котором физические объекты имеют пространственные отношения, соответствующие тем, которые соответствующие чувственные данные имеют в наших частных пространствах. Именно это физическое пространство рассматривается в геометрии и предполагается в физике и астрономии.

Предполагая, что существует физическое пространство и что оно таким образом соответствует частным пространствам, что мы можем знать о нем? Мы можем знать только то, что требуется для обеспечения соответствия. То есть мы не можем знать ничего о том, на что оно похоже само по себе, но мы можем знать род расположения физических объектов, который является результатом их пространственных отношений. Мы можем знать, например, что Земля, Луна и Солнце находятся на одной прямой линии во время затмения, хотя мы не можем знать, что такое физическая прямая линия сама по себе, как мы знаем вид прямой линии в нашем визуальном пространстве. Таким образом, мы приходим к знанию гораздо большего об отношениях расстояний в физическом пространстве, чем о самих расстояниях; мы можем знать, что одно расстояние больше другого, или что оно находится вдоль той же прямой линии, что и другое, но мы не можем иметь того непосредственного знакомства с физическими расстояниями, которое мы имеем с расстояниями в наших частных пространствах, или с цветами, звуками или другими чувственными данными. Мы можем знать все те вещи о физическом пространстве, которые человек, родившийся слепым, мог бы знать через других людей о пространстве зрения; но род вещей, которые человек, родившийся слепым, никогда не мог бы знать о пространстве зрения, мы также не можем знать о физическом пространстве. Мы можем знать свойства отношений, требуемых для сохранения соответствия с чувственными данными, но мы не можем знать природу терминов, между которыми существуют эти отношения.

Что касается времени, наше чувство длительности или течения времени, как известно, является ненадежным проводником относительно времени, которое прошло по часам. Времена, когда мы скучаем или страдаем от боли, проходят медленно, времена, когда мы приятно заняты, проходят быстро, а времена, когда мы спим, проходят почти так, как если бы они не существовали. Таким образом, поскольку время конституируется длительностью, существует та же необходимость различать публичное и частное время, как это было в случае с пространством. Но поскольку время состоит в порядке «до» и «после», нет необходимости делать такое различие; временной порядок, который, по-видимому, имеют события, является, насколько мы можем видеть, тем же самым, что и временной порядок, который они действительно имеют. Во всяком случае, нельзя привести никаких оснований для предположения, что эти два порядка не являются одними и теми же. То же самое обычно верно и для пространства: если полк людей марширует по дороге, форма полка будет выглядеть иначе с разных точек зрения, но люди будут казаться расположенными в том же порядке со всех точек зрения. Следовательно, мы рассматриваем порядок как истинный также и в физическом пространстве, тогда как форма, как предполагается, соответствует физическому пространству лишь настолько, насколько это требуется для сохранения порядка.

Говоря, что временной порядок, который, по-видимому, имеют события, является тем же самым, что и временной порядок, который они действительно имеют, необходимо остерегаться возможного недопонимания. Не следует предполагать, что различные состояния разных физических объектов имеют тот же временной порядок, что и чувственные данные, которые составляют восприятия этих объектов. Рассматриваемые как физические объекты, гром и молния одновременны; то есть молния одновременна с возмущением воздуха в месте, где возмущение начинается, а именно там, где находится молния. Но чувственное данное, которое мы называем слышанием грома, не происходит до тех пор, пока возмущение воздуха не распространится до того места, где мы находимся. Аналогично, свету Солнца требуется около восьми минут, чтобы достичь нас; таким образом, когда мы видим Солнце, мы видим Солнце восьмиминутной давности. Поскольку наши чувственные данные дают свидетельство о физическом Солнце, они дают свидетельство о физическом Солнце восьмиминутной давности; если бы физическое Солнце перестало существовать в течение последних восьми минут, это не имело бы никакого значения для чувственных данных, которые мы называем «видением Солнца». Это дает новую иллюстрацию необходимости различать чувственные данные и физические объекты.

То, что мы обнаружили в отношении пространства, во многом совпадает с тем, что мы находим в связи с соответствием чувственных данных их физическим аналогам. Если один объект выглядит синим, а другой красным, мы можем обоснованно предположить, что между физическими объектами существует некоторое соответствующее различие; если оба объекта выглядят синими, мы можем предположить соответствующее сходство. Однако мы не можем надеяться на непосредственное знакомство с тем качеством физического объекта, которое делает его синим или красным. Наука говорит нам, что это качество представляет собой определенный вид волнового движения, и это звучит знакомо, поскольку мы мыслим волновые движения в пространстве, которое видим. Но волновые движения должны в действительности находиться в физическом пространстве, с которым мы не имеем прямого знакомства; таким образом, реальные волновые движения не обладают той привычностью, которую мы могли бы им приписать. И то, что справедливо для цветов, очень похоже на то, что справедливо для других чувственных данных. Таким образом, мы обнаруживаем, что, хотя отношения физических объектов обладают всевозможными познаваемыми свойствами, производными от их соответствия отношениям чувственных данных, сами физические объекты остаются неизвестными в своей внутренней природе, по крайней мере в той мере, в какой это можно обнаружить с помощью чувств. Остается вопрос, существует ли какой-либо другой метод обнаружения внутренней природы физических объектов.

Наиболее естественной, хотя в конечном счете и не самой защитимой гипотезой, которую можно принять в первую очередь, по крайней мере в отношении зрительных чувственных данных, было бы предположение, что, хотя физические объекты не могут, по причинам, которые мы рассматривали, быть точно такими же, как чувственные данные, они все же могут быть более или менее похожими. Согласно этому взгляду, физические объекты, например, действительно будут обладать цветами, и мы могли бы, при удачном стечении обстоятельств, видеть объект того цвета, который он имеет на самом деле. Цвет, который объект, по-видимому, имеет в любой данный момент, в целом будет очень похожим, хотя и не совсем одинаковым, с разных точек зрения; таким образом, мы могли бы предположить, что «реальный» цвет — это своего рода средний цвет, промежуточный между различными оттенками, которые появляются с разных точек зрения.

Такая теория, возможно, не поддается окончательному опровержению, но можно показать, что она безосновательна. Прежде всего, ясно, что цвет, который мы видим, зависит только от природы световых волн, воздействующих на глаз, и поэтому изменяется средой, находящейся между нами и объектом, а также тем, как свет отражается от объекта в направлении глаза. Промежуточный воздух изменяет цвета, если он не является идеально прозрачным, а любое сильное отражение изменит их полностью. Таким образом, цвет, который мы видим, является результатом воздействия луча, достигающего глаза, а не просто свойством объекта, от которого исходит луч. Следовательно, при условии, что определенные волны достигают глаза, мы увидим определенный цвет, независимо от того, имеет ли объект, от которого исходят волны, какой-либо цвет или нет. Таким образом, совершенно необоснованно предполагать, что физические объекты имеют цвета, и поэтому нет никаких оправданий для такого предположения. Точно такие же аргументы применимы и к другим чувственным данным.

Остается спросить, существуют ли какие-либо общие философские аргументы, позволяющие нам сказать, что если материя реальна, то она должна быть такой-то и такой-то природы. Как объяснялось выше, очень многие философы, возможно, большинство, придерживались мнения, что все реальное должно быть в некотором смысле ментальным, или, по крайней мере, что все, о чем мы можем что-либо знать, должно быть в некотором смысле ментальным. Таких философов называют «идеалистами». Идеалисты говорят нам, что то, что представляется материей, на самом деле является чем-то ментальным; а именно, либо (как считал Лейбниц) более или менее рудиментарными умами, либо (как утверждал Беркли) идеями в умах, которые, как мы обычно сказали бы, «воспринимают» материю. Таким образом, идеалисты отрицают существование материи как чего-то, внутренне отличного от ума, хотя они не отрицают, что наши чувственные данные являются знаками чего-то, что существует независимо от наших частных ощущений. В следующей главе мы кратко рассмотрим доводы — на мой взгляд, ошибочные, — которые идеалисты выдвигают в пользу своей теории.

ГЛАВА IV. ИДЕАЛИЗМ

Слово «идеализм» используется разными философами в несколько разных значениях. Мы будем понимать под ним учение о том, что все существующее, или, по крайней мере, все, о чем можно знать, что оно существует, должно быть в некотором смысле ментальным. Это учение, которое очень широко распространено среди философов, имеет несколько форм и отстаивается на нескольких различных основаниях. Это учение настолько широко распространено и настолько интересно само по себе, что даже самый краткий обзор философии должен дать о нем некоторое представление.

Те, кто не привык к философским размышлениям, могут быть склонны отбросить такое учение как очевидно абсурдное. Нет сомнений, что здравый смысл рассматривает столы, стулья, солнце, луну и материальные объекты в целом как нечто радикально отличное от умов и содержания умов, и как имеющие существование, которое могло бы продолжаться, если бы умы исчезли. Мы думаем о материи как о существовавшей задолго до появления каких-либо умов, и трудно думать о ней как о простом продукте ментальной деятельности. Но независимо от того, истинен он или ложен, идеализм не следует отбрасывать как очевидно абсурдный.

Мы видели, что даже если физические объекты имеют независимое существование, они должны очень сильно отличаться от чувственных данных и могут иметь лишь соответствие с чувственными данными, подобно тому как каталог имеет соответствие с каталогизируемыми вещами. Следовательно, здравый смысл оставляет нас в полном неведении относительно истинной внутренней природы физических объектов, и если бы были веские основания рассматривать их как ментальные, мы не могли бы законно отвергнуть это мнение только потому, что оно кажется нам странным. Истина о физических объектах должна быть странной. Она может быть недостижимой, но если какой-либо философ полагает, что он достиг ее, тот факт, что то, что он предлагает в качестве истины, является странным, не должен служить основанием для возражения против его мнения.

Основания, на которых отстаивается идеализм, как правило, являются основаниями, выведенными из теории познания, то есть из обсуждения условий, которым должны удовлетворять вещи, чтобы мы могли их познать. Первой серьезной попыткой обосновать идеализм на таких основаниях была попытка епископа Беркли. Он доказал сначала, с помощью аргументов, которые были в значительной степени обоснованными, что наши чувственные данные нельзя считать существующими независимо от нас, но они должны быть, по крайней мере частично, «в» уме, в том смысле, что их существование не продолжалось бы, если бы не было видения, слышания, осязания, обоняния или вкуса. До сих пор его утверждение было почти наверняка обоснованным, даже если некоторые из его аргументов таковыми не были. Но он продолжил доказывать, что чувственные данные — это единственные вещи, в существовании которых нас могут убедить наши восприятия; и что быть познанным — значит быть «в» уме, и, следовательно, быть ментальным. Отсюда он заключил, что ничего нельзя познать, кроме того, что находится в каком-либо уме, и что все, что познается, не находясь в моем уме, должно находиться в каком-то другом уме.

Чтобы понять его аргумент, необходимо понять его использование слова «идея». Он дает название «идея» всему, что познается непосредственно, как, например, познаются чувственные данные. Таким образом, конкретный цвет, который мы видим, — это идея; голос, который мы слышим, — тоже идея, и так далее. Но этот термин не ограничивается только чувственными данными. Будут также вещи, которые вспоминаются или воображаются, ибо с такими вещами мы также имеем непосредственное знакомство в момент вспоминания или воображения. Все такие непосредственные данные он называет «идеями».

Затем он переходит к рассмотрению обычных объектов, таких, например, как дерево. Он показывает, что все, что мы познаем непосредственно, когда «воспринимаем» дерево, состоит из идей в его понимании этого слова, и он утверждает, что нет ни малейшего основания предполагать, что в дереве есть что-то реальное, кроме того, что воспринимается. Его бытие, говорит он, состоит в том, чтобы быть воспринятым: на латыни схоластов его «esse» есть «percipi». Он полностью признает, что дерево должно продолжать существовать, даже когда мы закрываем глаза или когда рядом нет ни одного человека. Но это продолжающееся существование, говорит он, обусловлено тем фактом, что Бог продолжает воспринимать его; «реальное» дерево, которое соответствует тому, что мы называли физическим объектом, состоит из идей в уме Бога, идей, более или менее похожих на те, что у нас возникают, когда мы видим дерево, но отличающихся тем фактом, что они постоянны в уме Бога до тех пор, пока дерево продолжает существовать. Все наши восприятия, согласно ему, состоят в частичном участии в восприятиях Бога, и именно благодаря этому участию разные люди видят более или менее одно и то же дерево. Таким образом, помимо умов и их идей в мире нет ничего, и невозможно, чтобы что-то другое было когда-либо познано, поскольку все, что познается, обязательно является идеей.

В этом аргументе содержится немало заблуждений, которые были важны в истории философии и которые было бы неплохо выявить. Во-первых, существует путаница, порожденная использованием слова «идея». Мы думаем об идее как о чем-то, по существу находящемся в чьем-то уме, и поэтому, когда нам говорят, что дерево состоит целиком из идей, естественно предположить, что в таком случае дерево должно целиком находиться в умах. Но понятие нахождения «в» уме двусмысленно. Мы говорим о том, чтобы держать человека в уме, не имея в виду, что человек находится в наших умах, а что мысль о нем находится в наших умах. Когда человек говорит, что какое-то дело, которое ему нужно было устроить, совершенно вылетело у него из головы, он не имеет в виду, что само дело когда-либо было в его уме, а только то, что мысль о деле раньше была в его уме, но впоследствии перестала в нем быть. И поэтому, когда Беркли говорит, что дерево должно быть в наших умах, если мы можем его познать, все, что он действительно имеет право сказать, — это то, что мысль о дереве должна быть в наших умах. Утверждать, что само дерево должно быть в наших умах, — это все равно что утверждать, что человек, которого мы держим в уме, сам находится в наших умах. Эта путаница может показаться слишком грубой, чтобы ее мог допустить какой-либо компетентный философ, но различные сопутствующие обстоятельства сделали ее возможной. Чтобы увидеть, как это было возможно, мы должны глубже вникнуть в вопрос о природе идей.

Прежде чем перейти к общему вопросу о природе идей, мы должны распутать два совершенно отдельных вопроса, возникающих в отношении чувственных данных и физических объектов. Мы видели, что по разным частным причинам Беркли был прав, рассматривая чувственные данные, составляющие наше восприятие дерева, как более или менее субъективные, в том смысле, что они зависят от нас так же, как и от дерева, и не существовали бы, если бы дерево не воспринималось. Но это совершенно иной момент, чем тот, с помощью которого Беркли пытается доказать, что все, что может быть познано непосредственно, должно находиться в уме. Для этой цели частные аргументы о зависимости чувственных данных от нас бесполезны. Необходимо доказать в общем виде, что посредством познания вещи обнаруживают свою ментальную природу. Это то, что Беркли считает себя сделавшим. Именно этот вопрос, а не наш предыдущий вопрос о различии между чувственными данными и физическим объектом, должен теперь нас занимать.

Принимая слово «идея» в понимании Беркли, следует рассмотреть две совершенно разные вещи всякий раз, когда идея находится перед умом. С одной стороны, есть вещь, которую мы осознаем, — скажем, цвет моего стола, — а с другой стороны, само актуальное осознание, ментальный акт постижения вещи. Ментальный акт, несомненно, является ментальным, но есть ли какие-либо основания полагать, что постигаемая вещь является в каком-либо смысле ментальной? Наши предыдущие аргументы относительно цвета не доказали, что он является ментальным; они лишь доказали, что его существование зависит от отношения наших органов чувств к физическому объекту — в нашем случае, к столу. То есть они доказали, что определенный цвет будет существовать при определенном освещении, если нормальный глаз помещен в определенную точку относительно стола. Они не доказали, что цвет находится в уме воспринимающего.

Взгляд Беркли, что цвет, очевидно, должен находиться в уме, по-видимому, зависит своей правдоподобностью от смешения постигаемой вещи с актом постижения. И то, и другое можно было бы назвать «идеей»; вероятно, и то, и другое Беркли назвал бы идеей. Акт, несомненно, находится в уме; следовательно, когда мы думаем об акте, мы легко соглашаемся с мнением, что идеи должны находиться в уме. Затем, забывая, что это было верно только тогда, когда идеи рассматривались как акты постижения, мы переносим положение о том, что «идеи находятся в уме», на идеи в другом смысле, т.е. на вещи, постигаемые нашими актами постижения. Таким образом, посредством бессознательной двусмысленности мы приходим к выводу, что все, что мы можем постичь, должно находиться в наших умах. Это, по-видимому, и есть истинный анализ аргумента Беркли и конечное заблуждение, на котором он основывается.

Этот вопрос о различии между актом и объектом в нашем постижении вещей жизненно важен, поскольку вся наша способность приобретать знания связана с ним. Способность быть знакомым с вещами, отличными от самого себя, является главной характеристикой ума. Знакомство с объектами по существу состоит в отношении между умом и чем-то, что не является умом; именно это составляет способность ума познавать вещи. Если мы говорим, что познаваемые вещи должны находиться в уме, мы либо чрезмерно ограничиваем способность ума к познанию, либо произносим простую тавтологию. Мы произносим простую тавтологию, если под «в уме» понимаем то же самое, что и «перед умом», т.е. если мы имеем в виду просто постижение умом. Но если мы имеем в виду это, нам придется признать, что то, что в этом смысле находится в уме, может тем не менее не быть ментальным. Таким образом, когда мы осознаем природу познания, аргумент Беркли оказывается неверным как по существу, так и по форме, и его основания для предположения, что «идеи» — т.е. постигаемые объекты — должны быть ментальными, оказываются не имеющими никакой силы. Следовательно, его основания в пользу идеализма могут быть отброшены. Остается посмотреть, есть ли какие-либо другие основания.

Часто говорят, как будто это самоочевидная истина, что мы не можем знать, что существует что-то, чего мы не знаем. Делается вывод, что все, что может каким-либо образом иметь отношение к нашему опыту, должно быть, по крайней мере, доступно нашему познанию; откуда следует, что если бы материя была по существу чем-то, с чем мы не могли бы познакомиться, материя была бы чем-то, о существовании чего мы не могли бы знать и что не могло бы иметь для нас никакого значения. Обычно также подразумевается, по причинам, которые остаются неясными, что то, что не может иметь для нас никакого значения, не может быть реальным, и что поэтому материя, если она не состоит из умов или ментальных идей, невозможна и является лишь химерой.

Полностью углубиться в этот аргумент на нашей нынешней стадии было бы невозможно, поскольку он затрагивает моменты, требующие значительного предварительного обсуждения; но некоторые причины для отвержения этого аргумента можно заметить сразу. Начнем с конца: нет никаких причин, почему то, что не может иметь для нас никакого практического значения, не должно быть реальным. Правда, если включить теоретическое значение, то все реальное имеет для нас некоторое значение, поскольку, как лица, желающие знать истину о вселенной, мы проявляем некоторый интерес ко всему, что содержит вселенная. Но если включен этот вид интереса, то неверно, что материя не имеет для нас никакого значения, при условии, что она существует, даже если мы не можем знать, что она существует. Мы, очевидно, можем подозревать, что она может существовать, и задаваться вопросом, существует ли она; следовательно, она связана с нашим стремлением к знанию и имеет значение либо удовлетворения, либо подавления этого стремления.

Опять же, отнюдь не является истиной, а на самом деле ложно, что мы не можем знать, что существует что-то, чего мы не знаем. Слово «знать» здесь используется в двух разных значениях. (1) В своем первом использовании оно применимо к тому виду знания, который противоположен заблуждению, в том смысле, в котором то, что мы знаем, является истинным, в смысле, который применяется к нашим верованиям и убеждениям, т.е. к тому, что называется суждениями. В этом смысле слова мы знаем, что нечто имеет место. Этот вид знания можно описать как знание истин. (2) Во втором использовании слова «знать» выше, слово применяется к нашему знанию вещей, которое мы можем назвать знакомством. Это тот смысл, в котором мы знаем чувственные данные. (Различие, о котором идет речь, примерно соответствует различию между savoir и connaître во французском языке или между wissen и kennen в немецком языке.)

Таким образом, утверждение, которое казалось истиной, при переформулировке становится следующим: «Мы никогда не можем истинно судить, что существует нечто, с чем мы не знакомы». Это отнюдь не истина, а, напротив, явная ложь. Я не имею чести быть знакомым с императором Китая, но я истинно сужу, что он существует. Можно, конечно, сказать, что я сужу так из-за знакомства с ним других людей. Это, однако, было бы неуместным ответом, поскольку, если бы этот принцип был истинным, я не мог бы знать, что кто-то еще знаком с ним. Но далее: нет никаких причин, почему я не мог бы знать о существовании чего-то, с чем никто не знаком. Этот момент важен и требует разъяснения.

Если я знаком с вещью, которая существует, мое знакомство дает мне знание о том, что она существует. Но неверно, что, наоборот, всякий раз, когда я могу знать, что существует вещь определенного рода, я или кто-то другой должен быть знаком с этой вещью. Что происходит в случаях, когда у меня есть истинное суждение без знакомства, так это то, что вещь известна мне по описанию, и что в силу некоторого общего принципа существование вещи, отвечающей этому описанию, можно вывести из существования чего-то, с чем я знаком. Чтобы полностью понять этот момент, будет хорошо сначала разобраться с различием между знанием по знакомству и знанием по описанию, а затем рассмотреть, какое знание общих принципов, если таковое имеется, обладает тем же видом достоверности, что и наше знание о существовании нашего собственного опыта. Эти темы будут рассмотрены в следующих главах.

ГЛАВА V. ЗНАНИЕ ПО ЗНАКОМСТВУ И ЗНАНИЕ ПО ОПИСАНИЮ

В предыдущей главе мы видели, что существуют два вида знания: знание вещей и знание истин. В этой главе мы будем заниматься исключительно знанием вещей, в котором, в свою очередь, нам придется различать два вида. Знание вещей, когда оно того вида, который мы называем знанием по знакомству, по существу проще, чем любое знание истин, и логически независимо от знания истин, хотя было бы опрометчиво предполагать, что люди когда-либо на самом деле имеют знакомство с вещами, не зная при этом какой-то истины о них. Знание вещей по описанию, напротив, всегда включает, как мы обнаружим в ходе настоящей главы, некоторое знание истин в качестве своего источника и основания. Но прежде всего мы должны прояснить, что мы подразумеваем под «знакомством» и что мы подразумеваем под «описанием».

Мы будем говорить, что имеем знакомство с чем-либо, что мы непосредственно осознаем, без посредства какого-либо процесса вывода или какого-либо знания истин. Так, в присутствии моего стола я знаком с чувственными данными, которые составляют внешний вид моего стола — его цвет, форму, твердость, гладкость и т.д.; все это вещи, которые я непосредственно осознаю, когда вижу и трогаю свой стол. О конкретном оттенке цвета, который я вижу, можно сказать многое — я могу сказать, что он коричневый, что он довольно темный и так далее. Но такие утверждения, хотя они заставляют меня знать истины о цвете, не заставляют меня знать сам цвет лучше, чем я знал его раньше; что касается знания самого цвета, в отличие от знания истин о нем, я знаю цвет совершенно и полностью, когда вижу его, и никакое дальнейшее знание о нем самом даже теоретически невозможно. Таким образом, чувственные данные, составляющие внешний вид моего стола, — это вещи, с которыми я имею знакомство, вещи, непосредственно известные мне именно такими, какие они есть.

Мое знание стола как физического объекта, напротив, не является прямым знанием. Такое, какое оно есть, оно получено через знакомство с чувственными данными, которые составляют внешний вид стола. Мы видели, что можно без абсурдности сомневаться в том, существует ли стол вообще, тогда как сомневаться в чувственных данных невозможно. Мое знание стола относится к тому виду, который мы будем называть «знанием по описанию». Стол — это «физический объект, который вызывает такие-то и такие-то чувственные данные». Это описывает стол с помощью чувственных данных. Чтобы знать хоть что-то о столе, мы должны знать истины, связывающие его с вещами, с которыми мы имеем знакомство: мы должны знать, что «такие-то и такие-то чувственные данные вызываются физическим объектом». Нет такого состояния ума, в котором мы непосредственно осознаем стол; все наше знание стола на самом деле является знанием истин, а сама вещь, которая является столом, строго говоря, нам вообще не известна. Мы знаем описание и знаем, что существует только один объект, к которому применимо это описание, хотя сам объект нам непосредственно не известен. В таком случае мы говорим, что наше знание объекта — это знание по описанию.

Все наше знание, как знание вещей, так и знание истин, покоится на знакомстве как на своем фундаменте. Поэтому важно рассмотреть, какие виды вещей существуют, с которыми мы имеем знакомство.

Чувственные данные, как мы уже видели, входят в число вещей, с которыми мы знакомы; на самом деле они дают самый очевидный и яркий пример знания по знакомству. Но если бы они были единственным примером, наше знание было бы гораздо более ограниченным, чем оно есть. Мы знали бы только то, что сейчас присутствует в наших чувствах: мы не могли бы знать ничего о прошлом — даже того, что было прошлое, — и мы не могли бы знать никаких истин о наших чувственных данных, ибо всякое знание истин, как мы покажем, требует знакомства с вещами, которые имеют по существу иной характер, чем чувственные данные, вещами, которые иногда называют «абстрактными идеями», но которые мы будем называть «универсалиями». Поэтому мы должны рассмотреть знакомство с другими вещами, помимо чувственных данных, если мы хотим получить сколько-нибудь адекватный анализ нашего знания.

Первым расширением за пределы чувственных данных, которое следует рассмотреть, является знакомство через память. Очевидно, что мы часто помним то, что видели, слышали или что иным образом присутствовало в наших чувствах, и что в таких случаях мы все еще непосредственно осознаем то, что помним, несмотря на тот факт, что оно представляется как прошлое, а не как настоящее. Это непосредственное знание через память является источником всего нашего знания о прошлом: без него не могло бы быть знания о прошлом через вывод, поскольку мы никогда не знали бы, что было что-то прошлое, из чего можно было бы сделать вывод.

Следующим расширением, которое следует рассмотреть, является знакомство через интроспекцию. Мы не только осознаем вещи, но часто осознаем, что осознаем их. Когда я вижу солнце, я часто осознаю свое видение солнца; таким образом, «мое видение солнца» — это объект, с которым я имею знакомство. Когда я желаю пищи, я могу осознавать свое желание пищи; таким образом, «мое желание пищи» — это объект, с которым я знаком. Точно так же мы можем осознавать свое чувство удовольствия или боли и вообще события, которые происходят в наших умах. Этот вид знакомства, который можно назвать самосознанием, является источником всего нашего знания о ментальных вещах. Очевидно, что только то, что происходит в наших собственных умах, может быть таким образом познано непосредственно. То, что происходит в умах других, известно нам через наше восприятие их тел, то есть через чувственные данные в нас, которые связаны с их телами. Если бы не наше знакомство с содержанием наших собственных умов, мы были бы неспособны вообразить умы других, и поэтому мы никогда не могли бы прийти к знанию о том, что у них есть умы. Кажется естественным предположить, что самосознание — это одна из вещей, отличающих людей от животных: животные, мы можем предположить, хотя и имеют знакомство с чувственными данными, никогда не осознают этого знакомства. Я не имею в виду, что они сомневаются в том, существуют ли они, но что они никогда не осознавали того факта, что у них есть ощущения и чувства, а следовательно, и того факта, что они, субъекты своих ощущений и чувств, существуют.

Мы говорили о знакомстве с содержанием наших умов как о самосознании, но это, конечно, не сознание нашего «я»: это сознание конкретных мыслей и чувств. Вопрос о том, знакомы ли мы также с нашими «голыми» «я», в отличие от конкретных мыслей и чувств, является очень трудным, и было бы опрометчиво высказываться о нем утвердительно. Когда мы пытаемся заглянуть в себя, мы всегда, кажется, наталкиваемся на какую-то конкретную мысль или чувство, а не на «я», которое имеет эту мысль или чувство. Тем не менее, есть некоторые основания думать, что мы знакомы с «я», хотя это знакомство трудно отделить от других вещей. Чтобы прояснить, какого рода это основание, давайте на мгновение рассмотрим, что на самом деле включает в себя наше знакомство с конкретными мыслями.

Когда я знаком с «моим видением солнца», кажется очевидным, что я знаком с двумя разными вещами в их отношении друг к другу. С одной стороны, есть чувственный данные, которые представляют мне солнце, с другой стороны, есть то, что видит эти чувственные данные. Всякое знакомство, такое как мое знакомство с чувственными данными, представляющими солнце, кажется, очевидно, отношением между лицом, которое знакомится, и объектом, с которым это лицо знакомится. Когда случай знакомства является тем, с чем я могу быть знаком (как я знаком со своим знакомством с чувственными данными, представляющими солнце), ясно, что лицо, которое знакомится, — это я сам. Таким образом, когда я знаком со своим видением солнца, весь факт, с которым я знаком, — это «Я-знаком-с-чувственными-данными».

Далее, мы знаем истину «Я знаком с этими чувственными данными». Трудно понять, как мы могли бы знать эту истину или даже понять, что под ней подразумевается, если бы мы не были знакомы с чем-то, что мы называем «я». Не кажется необходимым предполагать, что мы знакомы с более или менее постоянной личностью, той же самой сегодня, что и вчера, но кажется, что мы должны быть знакомы с той вещью, какова бы ни была ее природа, которая видит солнце и имеет знакомство с чувственными данными. Таким образом, в некотором смысле кажется, что мы должны быть знакомы с нашими «Я» в отличие от наших конкретных переживаний. Но вопрос этот сложен, и с обеих сторон можно привести сложные аргументы. Следовательно, хотя знакомство с самими собой, по-видимому, вероятно, имеет место, неразумно утверждать, что оно несомненно имеет место.

Мы можем поэтому подытожить сказанное о знакомстве с существующими вещами следующим образом. Мы имеем знакомство в ощущении с данными внешних чувств, а в интроспекции — с данными того, что можно назвать внутренним чувством — мыслями, чувствами, желаниями и т.д.; мы имеем знакомство в памяти с вещами, которые были данными либо внешних чувств, либо внутреннего чувства. Далее, вероятно, хотя и не достоверно, что мы имеем знакомство с «Я» как с тем, что осознает вещи или имеет желания по отношению к вещам.

В дополнение к нашему знакомству с конкретными существующими вещами, мы также имеем знакомство с тем, что мы будем называть универсалиями, то есть с общими идеями, такими как белизна, разнообразие, братство и так далее. Каждое полное предложение должно содержать по крайней мере одно слово, которое обозначает универсалию, поскольку все глаголы имеют значение, которое является универсальным. Мы вернемся к универсалиям позже, в главе IX; в настоящее время необходимо лишь предостеречь от предположения, что все, с чем мы можем быть знакомы, должно быть чем-то конкретным и существующим. Осознание универсалий называется концептуализацией, а универсалия, которую мы осознаем, называется концептом.

Будет видно, что среди объектов, с которыми мы знакомы, не включены физические объекты (в отличие от чувственных данных), а также умы других людей. Эти вещи известны нам через то, что я называю «знанием по описанию», которое мы должны теперь рассмотреть.

Под «описанием» я подразумеваю любую фразу вида «некий такой-то» или «тот самый такой-то». Фразу вида «некий такой-то» я буду называть «неопределенным» описанием; фразу вида «тот самый такой-то» (в единственном числе) я буду называть «определенным» описанием. Таким образом, «человек» — это неопределенное описание, а «человек в железной маске» — это определенное описание. Существуют различные проблемы, связанные с неопределенными описаниями, но я пропускаю их, поскольку они не имеют прямого отношения к обсуждаемому нами вопросу, а именно к природе нашего знания об объектах в случаях, когда мы знаем, что существует объект, отвечающий определенному описанию, хотя мы не знакомы ни с каким таким объектом. Это вопрос, который касается исключительно определенных описаний. Поэтому в дальнейшем я буду говорить просто об «описаниях», когда буду иметь в виду «определенные описания». Таким образом, описание будет означать любую фразу вида «тот самый такой-то» в единственном числе.

Мы будем говорить, что объект «известен по описанию», когда мы знаем, что он является «тем самым таким-то», т.е. когда мы знаем, что существует один объект, и не более, обладающий определенным свойством; и обычно будет подразумеваться, что мы не имеем знания о том же самом объекте через знакомство. Мы знаем, что человек в железной маске существовал, и о нем известно много суждений; но мы не знаем, кем он был. Мы знаем, что кандидат, который получит больше всего голосов, будет избран, и в этом случае мы, весьма вероятно, также знакомы (в том единственном смысле, в котором можно быть знакомым с кем-то еще) с человеком, который, по факту, является кандидатом, который получит больше всего голосов; но мы не знаем, кто из кандидатов он есть, т.е. мы не знаем ни одного суждения вида «А — это кандидат, который получит больше всего голосов», где А — один из кандидатов по имени. Мы будем говорить, что имеем «просто описательное знание» о том самом таком-то, когда, хотя мы знаем, что такой-то существует, и хотя мы, возможно, знакомы с объектом, который, по факту, является таким-то, мы тем не менее не знаем никакого суждения «а — это такой-то», где а — это что-то, с чем мы знакомы.

Когда мы говорим «такой-то существует», мы имеем в виду, что существует только один объект, который является таким-то. Суждение «а — это такой-то» означает, что а обладает свойством «такой-то», и никто другой им не обладает. «Мистер А. — кандидат от юнионистов от этого избирательного округа» означает «Мистер А. — кандидат от юнионистов от этого избирательного округа, и никто другой им не является». «Кандидат от юнионистов от этого избирательного округа существует» означает «кто-то является кандидатом от юнионистов от этого избирательного округа, и никто другой им не является». Таким образом, когда мы знакомы с объектом, который является таким-то, мы знаем, что такой-то существует; но мы можем знать, что такой-то существует, когда мы не знакомы ни с каким объектом, о котором мы знаем, что он является таким-то, и даже когда мы не знакомы ни с каким объектом, который, по факту, является таким-то.

Обычные слова, даже собственные имена, обычно на самом деле являются описаниями. То есть мысль в уме человека, правильно использующего собственное имя, обычно может быть выражена явно, только если мы заменим собственное имя описанием. Более того, описание, необходимое для выражения мысли, будет варьироваться для разных людей или для одного и того же человека в разное время. Единственное, что остается постоянным (пока имя используется правильно), — это объект, к которому применяется имя. Но пока это остается постоянным, конкретное описание, как правило, не имеет значения для истинности или ложности суждения, в котором появляется имя.

Приведем несколько иллюстраций. Предположим, сделано какое-то утверждение о Бисмарке. Предполагая, что существует такая вещь, как прямое знакомство с самим собой, сам Бисмарк мог бы использовать свое имя непосредственно для обозначения конкретного лица, с которым он был знаком. В этом случае, если бы он вынес суждение о самом себе, он сам мог бы быть составляющей суждения. Здесь собственное имя имеет прямое использование, которое оно всегда стремится иметь, как просто обозначающее определенный объект, а не описание объекта. Но если человек, который знал Бисмарка, вынес суждение о нем, дело обстоит иначе. То, с чем этот человек был знаком, — это определенные чувственные данные, которые он связывал (правильно, мы предположим) с телом Бисмарка. Его тело как физический объект, и еще более его ум, были известны только как тело и ум, связанные с этими чувственными данными. То есть они были известны по описанию. Конечно, в значительной степени дело случая, какие характеристики внешности человека придут на ум другу, когда он думает о нем; таким образом, описание, фактически находящееся в уме друга, случайно. Существенный момент заключается в том, что он знает, что различные описания все применимы к одной и той же сущности, несмотря на то, что он не знаком с рассматриваемой сущностью.

Когда мы, не знавшие Бисмарка, выносим суждение о нем, описание в наших умах, вероятно, будет представлять собой некую более или менее расплывчатую массу исторических знаний — гораздо большую, в большинстве случаев, чем требуется для его идентификации. Но ради иллюстрации предположим, что мы думаем о нем как о «первом канцлере Германской империи». Здесь все слова абстрактны, кроме «Германской». Слово «Германская» будет, опять же, иметь разные значения для разных людей. Некоторым оно напомнит о путешествиях по Германии, некоторым — о виде Германии на карте и так далее. Но если мы хотим получить описание, которое, как мы знаем, применимо, мы будем вынуждены в какой-то момент ввести отсылку к конкретному объекту, с которым мы знакомы. Такая отсылка содержится в любом упоминании прошлого, настоящего и будущего (в отличие от точных дат), или «здесь» и «там», или того, что нам рассказали другие. Таким образом, кажется, что так или иначе описание, известное как применимое к конкретному объекту, должно включать некоторую отсылку к конкретному объекту, с которым мы знакомы, если наше знание о описываемой вещи не должно быть просто тем, что логически следует из описания. Например, «самый долгоживущий из людей» — это описание, включающее только универсалии, которое должно быть применимо к какому-то человеку, но мы не можем вынести никаких суждений относительно этого человека, которые включали бы знание о нем сверх того, что дает описание. Если, однако, мы скажем: «Первый канцлер Германской империи был проницательным дипломатом», мы можем быть уверены в истинности нашего суждения только в силу чего-то, с чем мы знакомы, — обычно услышанного или прочитанного свидетельства. Помимо информации, которую мы передаем другим, помимо факта о реальном Бисмарке, который придает важность нашему суждению, мысль, которую мы действительно имеем, содержит одну или несколько вовлеченных конкретных сущностей, а в остальном состоит целиком из концептов.

Все названия мест — Лондон, Англия, Европа, Земля, Солнечная система — аналогично включают при использовании описания, которые начинаются с одного или нескольких конкретных объектов, с которыми мы знакомы. Я подозреваю, что даже Вселенная, как она рассматривается метафизикой, включает такую связь с конкретными объектами. В логике, напротив, где мы имеем дело не только с тем, что существует, но и со всем, что могло бы или может существовать или быть, никакой отсылки к актуальным конкретным объектам не требуется.

Кажется, что когда мы делаем утверждение о чем-то, известном только по описанию, мы часто намереваемся сделать наше утверждение не в форме, включающей описание, а о самой описываемой вещи. То есть, когда мы говорим что-либо о Бисмарке, мы хотели бы, если бы могли, вынести суждение, которое может вынести только Бисмарк, а именно суждение, составляющей которого является он сам. В этом мы неизбежно терпим поражение, поскольку реальный Бисмарк нам неизвестен. Но мы знаем, что существует объект B, называемый Бисмарком, и что B был проницательным дипломатом. Мы можем таким образом описать суждение, которое хотели бы утвердить, а именно: «B был проницательным дипломатом», где B — это объект, который был Бисмарком. Если мы описываем Бисмарка как «первого канцлера Германской империи», суждение, которое мы хотели бы утвердить, можно описать как «суждение, утверждающее относительно реального объекта, который был первым канцлером Германской империи, что этот объект был проницательным дипломатом». Что позволяет нам общаться, несмотря на варьирующиеся описания, которые мы используем, так это то, что мы знаем, что существует истинное суждение относительно реального Бисмарка, и что как бы мы ни варьировали описание (пока описание верно), описываемое суждение остается тем же самым. Это суждение, которое описано и известно как истинное, — это то, что нас интересует; но мы не знакомы с самим суждением и не знаем его, хотя знаем, что оно истинно.

Будет видно, что существуют различные стадии удаления от знакомства с конкретными объектами: Бисмарк для людей, которые его знали; Бисмарк для тех, кто знает о нем только из истории; человек в железной маске; самый долгоживущий из людей. Они постепенно все дальше удаляются от знакомства с конкретными объектами; первое подходит так близко к знакомству, насколько это возможно в отношении другого человека; во втором случае мы все еще будем говорить, что знаем, «кем был Бисмарк»; в третьем случае мы не знаем, кто был человеком в железной маске, хотя можем знать много суждений о нем, которые логически не выводимы из факта, что он носил железную маску; в четвертом, наконец, мы не знаем ничего, кроме того, что логически выводимо из определения человека. Существует похожая иерархия в области универсалий. Многие универсалии, как и многие конкретные объекты, известны нам только по описанию. Но здесь, как и в случае с конкретными объектами, знание о том, что известно по описанию, в конечном счете сводится к знанию о том, что известно по знакомству.

Фундаментальный принцип анализа предложений, содержащих описания, таков: каждое предложение, которое мы можем понять, должно состоять целиком из составляющих, с которыми мы знакомы.

Мы не будем на этой стадии пытаться ответить на все возражения, которые могут быть выдвинуты против этого фундаментального принципа. В настоящее время мы лишь укажем, что так или иначе должно быть возможно ответить на эти возражения, ибо едва ли мыслимо, что мы можем вынести суждение или допустить предположение, не зная, о чем мы судим или что мы предполагаем. Мы должны придавать некоторое значение словам, которые используем, если хотим говорить осмысленно, а не просто издавать шум; и значение, которое мы придаем нашим словам, должно быть чем-то, с чем мы знакомы. Таким образом, когда, например, мы делаем утверждение о Юлии Цезаре, ясно, что сам Юлий Цезарь не находится перед нашими умами, поскольку мы не знакомы с ним. Мы имеем в виду некоторое описание Юлия Цезаря: «человек, который был убит в мартовские иды», «основатель Римской империи» или, возможно, просто «человек, чье имя было Юлий Цезарь». (В этом последнем описании «Юлий Цезарь» — это шум или форма, с которыми мы знакомы.) Таким образом, наше утверждение означает не совсем то, что оно, по-видимому, означает, а означает нечто, включающее вместо Юлия Цезаря некоторое описание его, которое целиком состоит из конкретных объектов и универсалий, с которыми мы знакомы.

Главная важность знания по описанию заключается в том, что оно позволяет нам выйти за пределы нашего частного опыта. Несмотря на тот факт, что мы можем знать только истины, которые целиком состоят из терминов, которые мы испытали в знакомстве, мы все же можем иметь знание по описанию о вещах, которые никогда не испытывали. Ввиду очень узкого диапазона нашего непосредственного опыта этот результат жизненно важен, и пока он не понят, большая часть нашего знания должна оставаться таинственной и, следовательно, сомнительной.

ГЛАВА VI. ОБ ИНДУКЦИИ

Почти во всех наших предыдущих дискуссиях мы были заняты попыткой прояснить наши данные в плане знания о существовании. Какие вещи существуют во вселенной, существование которых известно нам благодаря нашему знакомству с ними? До сих пор наш ответ заключался в том, что мы знакомы с нашими чувственными данными и, вероятно, с самими собой. Мы знаем, что они существуют. А прошлые чувственные данные, которые вспоминаются, известны как существовавшие в прошлом. Это знание поставляет наши данные.

Но если мы хотим иметь возможность делать выводы из этих данных — если мы хотим знать о существовании материи, других людей, прошлого до того, как начинается наша индивидуальная память, или будущего, мы должны знать общие принципы какого-то рода, с помощью которых можно делать такие выводы. Нам должно быть известно, что существование одного рода вещей, А, является признаком существования другого рода вещей, B, либо в то же время, что и А, либо в какое-то более раннее или более позднее время, как, например, гром является признаком более раннего существования молнии. Если бы это не было нам известно, мы никогда не смогли бы расширить наше знание за пределы сферы нашего частного опыта; и эта сфера, как мы видели, чрезвычайно ограничена. Вопрос, который мы должны теперь рассмотреть, заключается в том, возможно ли такое расширение, и если да, то как оно осуществляется.

Возьмем в качестве иллюстрации вопрос, относительно которого никто из нас, по факту, не испытывает ни малейшего сомнения. Мы все убеждены, что солнце взойдет завтра. Почему? Является ли это убеждение слепым результатом прошлого опыта, или его можно оправдать как разумное убеждение? Нелегко найти тест, по которому можно судить, является ли убеждение такого рода разумным или нет, но мы можем по крайней мере установить, какие общие убеждения были бы достаточны, если они истинны, чтобы оправдать суждение о том, что солнце взойдет завтра, и многие другие подобные суждения, на которых основаны наши действия.

Очевидно, что если нас спросят, почему мы верим, что солнце взойдет завтра, мы естественно ответим: «Потому что оно всегда всходило каждый день». У нас есть твердое убеждение, что оно взойдет в будущем, потому что оно всходило в прошлом. Если нам бросят вызов, почему мы верим, что оно будет продолжать всходить, как и прежде, мы можем апеллировать к законам движения: земля, скажем мы, является свободно вращающимся телом, и такие тела не перестают вращаться, если что-то не вмешивается извне, а снаружи нет ничего, что могло бы вмешаться в движение земли между настоящим моментом и завтрашним днем. Конечно, можно было бы усомниться, уверены ли мы вполне, что нет ничего снаружи, что могло бы вмешаться, но это не тот интересный вопрос. Интересный вопрос заключается в том, останутся ли законы движения в действии до завтрашнего дня. Если этот вопрос поднят, мы оказываемся в том же положении, что и тогда, когда впервые был поднят вопрос о восходе солнца.

Единственная причина верить, что законы движения останутся в действии, заключается в том, что они действовали до сих пор, насколько наше знание прошлого позволяет нам судить. Правда, у нас есть больший объем доказательств из прошлого в пользу законов движения, чем в пользу восхода солнца, потому что восход солнца — это лишь частный случай выполнения законов движения, а есть бесчисленное множество других частных случаев. Но реальный вопрос таков: дает ли какое-либо количество случаев выполнения закона в прошлом доказательство того, что он будет выполняться в будущем? Если нет, становится ясно, что у нас нет никаких оснований ожидать, что солнце взойдет завтра, или ожидать, что хлеб, который мы съедим за следующим приемом пищи, не отравит нас, или для любых других едва осознаваемых ожиданий, которые управляют нашей повседневной жизнью. Следует заметить, что все такие ожидания являются лишь вероятными; таким образом, нам нужно искать не доказательство того, что они должны быть выполнены, а только некоторое основание в пользу того взгляда, что они, вероятно, будут выполнены.

При рассмотрении этого вопроса мы должны, прежде всего, провести важное различие, без которого мы вскоре запутались бы в безнадежных противоречиях. Опыт показал нам, что до сих пор частое повторение какой-либо единообразной последовательности или сосуществования было причиной того, что мы ожидали такой же последовательности или сосуществования в следующий раз. Пища, имеющая определенный вид, обычно обладает определенным вкусом, и для наших ожиданий является сильным потрясением, когда привычный вид оказывается связанным с необычным вкусом. Вещи, которые мы видим, по привычке ассоциируются с определенными тактильными ощущениями, которые мы ожидаем, если прикоснемся к ним; один из ужасов призрака (во многих историях о привидениях) заключается в том, что он не дает нам никаких ощущений прикосновения. Необразованные люди, впервые выезжающие за границу, настолько удивлены, что не могут поверить, когда обнаруживают, что их родной язык не понимают.

И этот вид ассоциации не ограничивается людьми; у животных он также очень силен. Лошадь, которую часто возили по определенной дороге, сопротивляется попытке повести ее в другом направлении. Домашние животные ожидают еду, когда видят человека, который обычно их кормит. Мы знаем, что все эти довольно грубые ожидания единообразия могут быть обманчивыми. Человек, который кормил цыпленка каждый день на протяжении всей его жизни, в конце концов сворачивает ему шею, показывая, что более утонченные взгляды на единообразие природы были бы полезны для цыпленка.

Но, несмотря на обманчивость таких ожиданий, они все же существуют. Сам факт того, что что-то происходило определенное количество раз, заставляет животных и людей ожидать, что это произойдет снова. Таким образом, наши инстинкты, безусловно, заставляют нас верить, что солнце взойдет завтра, но мы можем оказаться в не лучшем положении, чем цыпленок, которому неожиданно свернули шею. Поэтому мы должны отличать тот факт, что прошлые единообразия вызывают ожидания относительно будущего, от вопроса о том, есть ли какое-либо разумное основание придавать вес таким ожиданиям после того, как был поднят вопрос об их обоснованности.

Проблема, которую мы должны обсудить, заключается в том, есть ли какая-либо причина верить в то, что называется «единообразием природы». Вера в единообразие природы — это вера в то, что все, что произошло или произойдет, является примером некоторого общего закона, к которому нет исключений. Грубые ожидания, которые мы рассматривали, все подвержены исключениям и поэтому могут разочаровать тех, кто их придерживается. Но наука обычно предполагает, по крайней мере в качестве рабочей гипотезы, что общие правила, имеющие исключения, могут быть заменены общими правилами, не имеющими исключений. «Тела без опоры в воздухе падают» — это общее правило, к которому воздушные шары и аэропланы являются исключениями. Но законы движения и закон тяготения, которые объясняют тот факт, что большинство тел падают, также объясняют тот факт, что воздушные шары и аэропланы могут подниматься; таким образом, законы движения и закон тяготения не подвержены этим исключениям.

Вера в то, что солнце взойдет завтра, могла бы быть опровергнута, если бы Земля внезапно вступила в контакт с крупным телом, которое уничтожило бы ее вращение; но законы движения и закон тяготения не были бы нарушены таким событием. Задача науки — находить единообразия, такие как законы движения и закон тяготения, к которым, насколько простирается наш опыт, нет исключений. В этом поиске наука была удивительно успешной, и можно признать, что такие единообразия сохранялись до сих пор. Это возвращает нас к вопросу: есть ли у нас какие-либо основания, предполагая, что они всегда сохранялись в прошлом, полагать, что они будут сохраняться в будущем?

Утверждалось, что у нас есть основания знать, что будущее будет напоминать прошлое, потому что то, что было будущим, постоянно становилось прошлым и всегда оказывалось похожим на прошлое, так что у нас действительно есть опыт будущего, а именно времен, которые были ранее будущими, которые мы можем назвать прошлыми будущими. Но такой аргумент на самом деле предвосхищает сам обсуждаемый вопрос. У нас есть опыт прошлых будущих, но не будущих будущих, и вопрос заключается в следующем: будут ли будущие будущие напоминать прошлые будущие? На этот вопрос нельзя ответить аргументом, который исходит только из прошлых будущих. Поэтому нам все еще нужно искать какой-то принцип, который позволил бы нам знать, что будущее будет следовать тем же законам, что и прошлое.

Ссылка на будущее в этом вопросе не является существенной. Тот же вопрос возникает, когда мы применяем законы, действующие в нашем опыте, к прошлым вещам, о которых у нас нет опыта — как, например, в геологии или в теориях о происхождении Солнечной системы. Вопрос, который мы действительно должны задать, звучит так: «Когда две вещи часто оказывались связанными, и не известно ни одного случая, чтобы одна происходила без другой, дает ли возникновение одной из двух в новом случае какое-либо веское основание ожидать другую?» От нашего ответа на этот вопрос должна зависеть обоснованность всех наших ожиданий относительно будущего, всех результатов, полученных путем индукции, и, по сути, практически всех убеждений, на которых основана наша повседневная жизнь.

Прежде всего, следует признать, что тот факт, что две вещи часто встречались вместе и никогда не встречались по отдельности, сам по себе не достаточен для того, чтобы доказательно подтвердить, что они будут встречены вместе в следующем случае, который мы исследуем. Максимум, на что мы можем надеяться, это то, что чем чаще вещи встречаются вместе, тем вероятнее, что они будут встречены вместе в другой раз, и что, если они встречались вместе достаточно часто, вероятность будет приближаться почти к достоверности. Она никогда не может достичь полной достоверности, потому что мы знаем, что, несмотря на частые повторения, иногда случается сбой в последний момент, как в случае с цыпленком, которому свернули шею. Таким образом, вероятность — это все, к чему мы должны стремиться.

В противовес отстаиваемой нами точке зрения можно было бы выдвинуть аргумент, что мы знаем, что все природные явления подчиняются господству закона, и что иногда на основе наблюдений мы можем видеть, что только один закон может соответствовать фактам данного случая. На этот взгляд есть два ответа. Первый заключается в том, что даже если какой-то закон, не имеющий исключений, применим к нашему случаю, мы никогда не можем на практике быть уверены, что открыли именно этот закон, а не тот, к которому есть исключения. Второй заключается в том, что господство закона, по-видимому, само по себе лишь вероятно, и что наша вера в то, что оно сохранится в будущем или в неисследованных случаях в прошлом, сама основана на том самом принципе, который мы исследуем.

Принцип, который мы исследуем, можно назвать принципом индукции, и его две части можно сформулировать следующим образом:

(а) Когда было обнаружено, что вещь определенного рода А связана с вещью определенного другого рода В, и никогда не было обнаружено, чтобы она была отделена от вещи рода В, то чем больше число случаев, в которых А и В были связаны, тем больше вероятность того, что они будут связаны в новом случае, в котором, как известно, присутствует одна из них;

(b) При тех же обстоятельствах достаточное количество случаев ассоциации сделает вероятность новой ассоциации почти достоверностью и заставит ее приближаться к достоверности без предела.

Как только что было сказано, принцип применяется только к проверке нашего ожидания в одном новом случае. Но мы также хотим знать, что существует вероятность в пользу общего закона о том, что вещи рода А всегда связаны с вещами рода В, при условии, что известно достаточное количество случаев ассоциации и не известно ни одного случая отсутствия ассоциации. Вероятность общего закона, очевидно, меньше, чем вероятность частного случая, поскольку, если общий закон истинен, частный случай также должен быть истинным, тогда как частный случай может быть истинным без того, чтобы общий закон был истинным. Тем не менее вероятность общего закона увеличивается с повторениями, так же как увеличивается вероятность частного случая. Поэтому мы можем повторить две части нашего принципа применительно к общему закону следующим образом:

(а) Чем больше число случаев, в которых вещь рода А была обнаружена связанной с вещью рода В, тем вероятнее (если не известно ни одного случая отсутствия ассоциации), что А всегда связано с В;

b) При тех же обстоятельствах достаточное количество случаев ассоциации А с В сделает почти достоверным, что А всегда связано с В, и заставит этот общий закон приближаться к достоверности без предела.

Следует отметить, что вероятность всегда относительна к определенным данным. В нашем случае данные — это просто известные случаи сосуществования А и В. Могут существовать другие данные, которые можно было бы принять во внимание, которые серьезно изменили бы вероятность. Например, человек, видевший очень много белых лебедей, мог бы утверждать, согласно нашему принципу, что, исходя из данных, вероятно, что все лебеди белые, и это могло бы быть вполне здравым аргументом. Аргумент не опровергается тем фактом, что некоторые лебеди черные, потому что вещь вполне может произойти, несмотря на то, что некоторые данные делают ее маловероятной. В случае с лебедями человек мог бы знать, что цвет — это очень изменчивая характеристика у многих видов животных, и что, следовательно, индукция относительно цвета особенно подвержена ошибкам. Но это знание было бы новым данным, отнюдь не доказывающим, что вероятность относительно наших предыдущих данных была оценена неверно. Таким образом, тот факт, что вещи часто не оправдывают наших ожиданий, не является доказательством того, что наши ожидания, вероятно, не будут оправданы в данном случае или данном классе случаев. Таким образом, наш индуктивный принцип, по крайней мере, не может быть опровергнут путем обращения к опыту.

Индуктивный принцип, однако, в равной степени не может быть доказан путем обращения к опыту. Опыт мог бы, по-видимому, подтвердить индуктивный принцип в отношении случаев, которые уже были исследованы; но в отношении неисследованных случаев только индуктивный принцип может оправдать любой вывод от того, что было исследовано, к тому, что не было исследовано. Все аргументы, которые на основе опыта рассуждают о будущем или неисследованных частях прошлого или настоящего, предполагают индуктивный принцип; следовательно, мы никогда не можем использовать опыт для доказательства индуктивного принципа, не предвосхищая вопрос. Таким образом, мы должны либо принять индуктивный принцип на основании его внутренней очевидности, либо отказаться от всякого оправдания наших ожиданий относительно будущего. Если принцип неверен, у нас нет оснований ожидать, что солнце взойдет завтра, ожидать, что хлеб будет более питательным, чем камень, или ожидать, что если мы бросимся с крыши, то упадем. Когда мы видим приближающегося к нам человека, похожего на нашего лучшего друга, у нас не будет оснований полагать, что его тело не населено разумом нашего злейшего врага или какого-то совершенно незнакомого человека. Все наше поведение основано на ассоциациях, которые работали в прошлом и которые мы поэтому считаем вероятными для работы в будущем; и эта вероятность зависит в своей обоснованности от индуктивного принципа.

Общие принципы науки, такие как вера в господство закона и вера в то, что каждое событие должно иметь причину, так же полностью зависят от индуктивного принципа, как и убеждения повседневной жизни. Все такие общие принципы принимаются на веру, потому что человечество нашло бесчисленные примеры их истинности и ни одного примера их ложности. Но это не дает никаких доказательств их истинности в будущем, если не предполагается индуктивный принцип.

Таким образом, все знание, которое на основе опыта говорит нам что-то о том, что не является предметом опыта, основано на убеждении, которое опыт не может ни подтвердить, ни опровергнуть, но которое, по крайней мере в своих более конкретных применениях, кажется столь же прочно укоренившимся в нас, как и многие факты опыта. Существование и оправдание таких убеждений — ибо индуктивный принцип, как мы увидим, не является единственным примером — поднимает некоторые из самых трудных и наиболее обсуждаемых проблем философии. В следующей главе мы кратко рассмотрим, что можно сказать в обоснование такого знания, а также каковы его объем и степень достоверности.

ГЛАВА VII. О НАШЕМ ЗНАНИИ ОБЩИХ ПРИНЦИПОВ

В предыдущей главе мы видели, что принцип индукции, хотя и необходим для обоснованности всех аргументов, основанных на опыте, сам по себе не может быть доказан опытом, и все же в него безоговорочно верят все, по крайней мере во всех его конкретных применениях. В этих характеристиках принцип индукции не одинок. Существует ряд других принципов, которые нельзя доказать или опровергнуть опытом, но которые используются в аргументах, исходящих из того, что является предметом опыта.

Некоторые из этих принципов имеют даже большую очевидность, чем принцип индукции, и знание о них обладает той же степенью достоверности, что и знание о существовании чувственных данных. Они составляют средство для выведения заключений из того, что дано в ощущении; и если то, что мы выводим, должно быть истинным, то столь же необходимо, чтобы наши принципы вывода были истинными, как и то, чтобы наши данные были истинными. Принципы вывода склонны оставаться незамеченными из-за их крайней очевидности — предположение, которое они в себе содержат, принимается без осознания того, что это предположение. Но очень важно осознавать использование принципов вывода, если должна быть получена правильная теория познания; ибо наше знание о них поднимает интересные и трудные вопросы.

Во всем нашем знании общих принципов на самом деле происходит то, что сначала мы осознаем какое-то частное применение принципа, а затем осознаем, что частный характер не имеет значения и что существует общность, которая может быть с равной истинностью утверждена. Это, конечно, знакомо по таким вопросам, как обучение арифметике: «дважды два — четыре» сначала изучается на примере какой-то конкретной пары двоек, затем в каком-то другом частном случае и так далее, пока, наконец, не становится возможным увидеть, что это верно для любой пары двоек. То же самое происходит с логическими принципами. Предположим, двое людей обсуждают, какое сегодня число. Один из них говорит: «По крайней мере, ты признаешь, что если вчера было 15-е, то сегодня должно быть 16-е». «Да», — говорит другой, — «я признаю это». «И ты знаешь», — продолжает первый, — «что вчера было 15-е, потому что ты обедал с Джонсом, а твой дневник скажет тебе, что это было 15-го». «Да», — говорит второй; «следовательно, сегодня 16-е».

Такой аргумент нетрудно проследить; и если признать, что его посылки истинны по факту, никто не будет отрицать, что заключение также должно быть истинным. Но его истинность зависит от примера общего логического принципа. Логический принцип заключается в следующем: «Предположим, известно, что если это истинно, то то истинно. Предположим также, известно, что это истинно, тогда из этого следует, что то истинно». Когда дело обстоит так, что если это истинно, то то истинно, мы будем говорить, что это «влечет за собой» то, и что то «следует из» этого. Таким образом, наш принцип гласит, что если это влечет за собой то, и это истинно, то то истинно. Другими словами, «все, что влечется истинным суждением, есть истина», или «все, что следует из истинного суждения, есть истина».

Этот принцип действительно вовлечен — по крайней мере, его конкретные примеры вовлечены — во все доказательства. Всякий раз, когда одна вещь, в которую мы верим, используется для доказательства чего-то другого, во что мы, следовательно, верим, этот принцип является релевантным. Если кто-то спросит: «Почему я должен принимать результаты обоснованных аргументов, основанных на истинных посылках?», мы можем ответить только апелляцией к нашему принципу. На самом деле истинность этого принципа невозможно подвергнуть сомнению, и его очевидность настолько велика, что на первый взгляд он кажется почти тривиальным. Такие принципы, однако, не являются тривиальными для философа, ибо они показывают, что мы можем обладать несомненным знанием, которое никоим образом не выводится из объектов чувств.

Вышеуказанный принцип — лишь один из определенного числа самоочевидных логических принципов. Некоторые из этих принципов, по крайней мере, должны быть признаны до того, как станет возможным любой аргумент или доказательство. Когда некоторые из них признаны, другие могут быть доказаны, хотя эти другие, пока они просты, столь же очевидны, как и принципы, принятые как само собой разумеющиеся. Без какой-либо очень веской причины три из этих принципов были выделены традицией под названием «Законы мышления».

Они заключаются в следующем:

(1) Закон тождества: «Все, что есть, есть».

(2) Закон противоречия: «Ничто не может одновременно быть и не быть».

(3) Закон исключенного третьего: «Все должно либо быть, либо не быть».

Эти три закона являются примерами самоочевидных логических принципов, но на самом деле они не являются более фундаментальными или более самоочевидными, чем различные другие подобные принципы: например, тот, который мы только что рассмотрели, который гласит, что то, что следует из истинной посылки, есть истина. Название «законы мышления» также вводит в заблуждение, ибо важно не то, что мы мыслим в соответствии с этими законами, а то, что вещи ведут себя в соответствии с ними; другими словами, тот факт, что, когда мы мыслим в соответствии с ними, мы мыслим истинно. Но это большой вопрос, к которому мы должны вернуться на более позднем этапе.

В дополнение к логическим принципам, которые позволяют нам доказать из данной посылки, что что-то определенно истинно, существуют другие логические принципы, которые позволяют нам доказать из данной посылки, что существует большая или меньшая вероятность того, что что-то истинно. Примером таких принципов — возможно, самым важным примером — является индуктивный принцип, который мы рассматривали в предыдущей главе.

Одной из великих исторических дискуссий в философии является спор между двумя школами, называемыми соответственно «эмпириками» и «рационалистами». Эмпирики — которых лучше всего представляют британские философы Локк, Беркли и Юм — утверждали, что все наше знание происходит из опыта; рационалисты — которых представляют континентальные философы XVII века, особенно Декарт и Лейбниц — утверждали, что в дополнение к тому, что мы знаем из опыта, существуют определенные «врожденные идеи» и «врожденные принципы», которые мы знаем независимо от опыта. Теперь стало возможным с некоторой уверенностью судить об истинности или ложности этих противоборствующих школ. Следует признать, по причинам, уже изложенным, что логические принципы известны нам и не могут быть сами доказаны опытом, поскольку всякое доказательство предполагает их. В этом, следовательно, что было самым важным пунктом спора, рационалисты были правы.

С другой стороны, даже та часть нашего знания, которая логически независима от опыта (в том смысле, что опыт не может доказать ее), все же вызывается и обусловливается опытом. Именно по поводу конкретных опытов мы осознаем общие законы, которые иллюстрируют их связи. Было бы, конечно, абсурдно предполагать, что существуют врожденные принципы в том смысле, что младенцы рождаются со знанием всего, что знают люди и что нельзя вывести из того, что является предметом опыта. По этой причине слово «врожденный» сейчас не использовалось бы для описания нашего знания логических принципов. Фраза «априорный» менее возразима и более обычна у современных авторов. Таким образом, признавая, что все знание вызывается и обусловливается опытом, мы тем не менее будем утверждать, что некоторое знание является априорным в том смысле, что опыт, который заставляет нас думать о нем, не достаточен для его доказательства, а лишь направляет наше внимание так, что мы видим его истинность, не требуя никакого доказательства из опыта.

Существует еще один момент большой важности, в котором эмпирики были правы по сравнению с рационалистами. Ничто не может быть известно как существующее, кроме как с помощью опыта. То есть, если мы хотим доказать, что существует что-то, о чем у нас нет прямого опыта, мы должны иметь среди наших посылок существование одной или нескольких вещей, о которых у нас есть прямой опыт. Наша вера в то, что император Китая существует, например, основывается на свидетельстве, а свидетельство состоит, в конечном счете, из чувственных данных, увиденных или услышанных при чтении или в разговоре. Рационалисты полагали, что из общих соображений о том, что должно быть, они могут вывести существование того или иного в реальном мире. В этом убеждении они, по-видимому, ошибались. Все знание, которое мы можем приобрести априорно относительно существования, кажется гипотетическим: оно говорит нам, что если одна вещь существует, то другая должна существовать, или, более общо, что если одно суждение истинно, то другое должно быть истинным. Это иллюстрируется принципами, с которыми мы уже имели дело, такими как «если это истинно, и это влечет за собой то, то то истинно» или «если это и то неоднократно оказывались связанными, они, вероятно, будут связаны в следующем случае, в котором будет обнаружена одна из них». Таким образом, объем и сила априорных принципов строго ограничены. Все знание о том, что что-то существует, должно быть частично зависимым от опыта. Когда что-то известно непосредственно, его существование известно только из опыта; когда что-то доказывается как существующее, не будучи известным непосредственно, в доказательстве должны требоваться как опыт, так и априорные принципы. Знание называется эмпирическим, когда оно полностью или частично основывается на опыте. Таким образом, все знание, которое утверждает существование, является эмпирическим, и единственное априорное знание относительно существования является гипотетическим, дающим связи между вещами, которые существуют или могут существовать, но не дающим фактического существования.

Априорное знание — это не только логический вид, который мы до сих пор рассматривали. Возможно, самым важным примером нелогического априорного знания является знание об этической ценности. Я говорю не о суждениях о том, что полезно или что добродетельно, ибо такие суждения действительно требуют эмпирических посылок; я говорю о суждениях о внутренней желательности вещей. Если что-то полезно, оно должно быть полезным, потому что оно обеспечивает некоторую цель; цель должна, если мы зашли достаточно далеко, быть ценной сама по себе, а не просто потому, что она полезна для какой-то дальнейшей цели. Таким образом, все суждения о том, что полезно, зависят от суждений о том, что имеет ценность само по себе.

Мы судим, например, что счастье более желательно, чем страдание, знание — чем невежество, доброжелательность — чем ненависть и так далее. Такие суждения должны, по крайней мере частично, быть непосредственными и априорными. Как и наши предыдущие априорные суждения, они могут быть вызваны опытом, и, действительно, должны быть; ибо кажется невозможным судить, является ли что-то внутренне ценным, если мы не испытали что-то того же рода. Но довольно очевидно, что они не могут быть доказаны опытом; ибо факт, что вещь существует или не существует, не может доказать ни того, что хорошо, чтобы она существовала, ни того, что плохо. Исследование этого предмета относится к этике, где должна быть установлена невозможность выведения того, что должно быть, из того, что есть. В данной связи важно лишь осознать, что знание о том, что является внутренне ценным, является априорным в том же смысле, в каком априорна логика, а именно в том смысле, что истинность такого знания не может быть ни доказана, ни опровергнута опытом.

Вся чистая математика априорна, как и логика. Это решительно отрицалось философами-эмпириками, которые утверждали, что опыт был таким же источником нашего знания арифметики, как и нашего знания географии. Они утверждали, что благодаря повторному опыту видения двух вещей и двух других вещей, и обнаружения того, что в совокупности они составляют четыре вещи, мы были приведены путем индукции к выводу, что две вещи и две другие вещи всегда будут составлять четыре вещи в совокупности. Если бы, однако, это было источником нашего знания о том, что дважды два — четыре, мы действовали бы иначе, убеждая себя в его истинности, чем то, как мы действуем на самом деле. На самом деле, требуется определенное количество примеров, чтобы заставить нас думать о двух абстрактно, а не о двух монетах, или двух книгах, или двух людях, или двух вещах любого другого указанного рода. Но как только мы способны освободить наши мысли от нерелевантной партикулярности, мы становимся способны увидеть общий принцип, что дважды два — четыре; любой один пример рассматривается как типичный, и исследование других примеров становится ненужным.(1)

(1) Ср. А. Н. Уайтхед, «Введение в математику» (Home University Library).

То же самое иллюстрируется в геометрии. Если мы хотим доказать какое-то свойство всех треугольников, мы рисуем какой-то один треугольник и рассуждаем о нем; но мы можем избежать использования любого свойства, которое он не разделяет со всеми другими треугольниками, и таким образом, из нашего частного случая мы получаем общий результат. Мы, по сути, не чувствуем, что наша уверенность в том, что дважды два — четыре, увеличивается с новыми примерами, потому что, как только мы увидели истинность этого суждения, наша уверенность становится настолько великой, что не может стать больше. Более того, мы чувствуем некоторое качество необходимости в суждении «дважды два — четыре», которое отсутствует даже в самых хорошо подтвержденных эмпирических обобщениях. Такие обобщения всегда остаются просто фактами: мы чувствуем, что мог бы существовать мир, в котором они были бы ложными, хотя в реальном мире они оказываются истинными. В любом возможном мире, напротив, мы чувствуем, что дважды два было бы четыре: это не просто факт, а необходимость, которой должно соответствовать все актуальное и возможное.

Случай может быть прояснен рассмотрением подлинно эмпирического обобщения, такого как «Все люди смертны». Ясно, что мы верим в это суждение, во-первых, потому что нет известного примера людей, живущих дольше определенного возраста, и, во-вторых, потому что, по-видимому, существуют физиологические основания думать, что такой организм, как человеческое тело, должен рано или поздно износиться. Пренебрегая вторым основанием и рассматривая только наш опыт смертности людей, ясно, что мы не удовлетворились бы одним совершенно ясно понятым примером смерти человека, тогда как в случае «дважды два — четыре» одного примера достаточно, если его тщательно обдумать, чтобы убедить нас, что то же самое должно произойти в любом другом случае. Также мы можем быть вынуждены признать, при размышлении, что может быть некоторое сомнение, пусть даже самое незначительное, относительно того, все ли люди смертны. Это может быть прояснено попыткой представить два разных мира, в одном из которых есть люди, которые не смертны, в то время как в другом дважды два — пять. Когда Свифт приглашает нас рассмотреть расу Струльдбругов, которые никогда не умирают, мы способны согласиться в воображении. Но мир, где дважды два — пять, кажется совсем на другом уровне. Мы чувствуем, что такой мир, если бы он был, разрушил бы всю ткань нашего знания и поверг бы нас в полное сомнение.

Дело в том, что в простых математических суждениях, таких как «дважды два — четыре», а также во многих суждениях логики, мы можем знать общее суждение, не выводя его из примеров, хотя какой-то пример обычно необходим, чтобы прояснить нам, что означает общее суждение. Вот почему существует реальная польза в процессе дедукции, который идет от общего к общему или от общего к частному, так же как и в процессе индукции, который идет от частного к частному или от частного к общему. Среди философов ведутся старые споры о том, дает ли дедукция когда-либо новое знание. Теперь мы можем видеть, что, по крайней мере в некоторых случаях, она это делает. Если мы уже знаем, что дважды два всегда четыре, и мы знаем, что Браун и Джонс — это два, и Робинсон и Смит — тоже два, мы можем вывести, что Браун, Джонс, Робинсон и Смит — это четыре. Это новое знание, не содержащееся в наших посылках, потому что общее суждение «дважды два — четыре» никогда не говорило нам, что существуют такие люди, как Браун, Джонс, Робинсон и Смит, а частные посылки не говорят нам, что их было четверо, тогда как выведенное частное суждение говорит нам обе эти вещи.

Но новизна знания гораздо менее определенна, если мы возьмем стандартный пример дедукции, который всегда приводится в книгах по логике, а именно: «Все люди смертны; Сократ — человек, следовательно, Сократ смертен». В этом случае то, что мы действительно знаем вне разумного сомнения, — это то, что определенные люди, А, В, С, были смертны, поскольку, по факту, они умерли. Если Сократ — один из этих людей, глупо идти окольным путем через «все люди смертны», чтобы прийти к заключению, что, вероятно, Сократ смертен. Если Сократ не является одним из людей, на которых основана наша индукция, нам все равно будет лучше рассуждать прямо от наших А, В, С к Сократу, чем идти в обход через общее суждение «все люди смертны». Ибо вероятность того, что Сократ смертен, согласно нашим данным, больше, чем вероятность того, что все люди смертны. (Это очевидно, потому что если все люди смертны, то и Сократ смертен; но если Сократ смертен, из этого не следует, что все люди смертны.) Следовательно, мы придем к заключению, что Сократ смертен, с большим приближением к достоверности, если сделаем наш аргумент чисто индуктивным, чем если пойдем через «все люди смертны», а затем используем дедукцию.

Это иллюстрирует разницу между общими суждениями, известными априорно, такими как «дважды два — четыре», и эмпирическими обобщениями, такими как «все люди смертны». В отношении первых дедукция является правильным способом аргументации, тогда как в отношении вторых индукция всегда теоретически предпочтительнее и гарантирует большую уверенность в истинности нашего заключения, потому что все эмпирические обобщения более неопределенны, чем примеры их.

Теперь мы увидели, что существуют суждения, известные априорно, и что среди них есть суждения логики и чистой математики, а также фундаментальные суждения этики. Вопрос, который должен занять нас далее, таков: как возможно, что существует такое знание? И, в частности, как может существовать знание общих суждений в случаях, когда мы не исследовали все примеры и, действительно, никогда не сможем исследовать их все, потому что их число бесконечно? Эти вопросы, которые были впервые выдвинуты на видное место немецким философом Кантом (1724-1804), очень трудны и исторически очень важны.

ГЛАВА VIII. КАК ВОЗМОЖНО АПРИОРНОЕ ЗНАНИЕ

Иммануил Кант обычно считается величайшим из современных философов. Хотя он пережил Семилетнюю войну и Французскую революцию, он никогда не прерывал своего преподавания философии в Кенигсберге в Восточной Пруссии. Его самым характерным вкладом было изобретение того, что он называл «критической» философией, которая, принимая как данность, что существует знание различных видов, исследовала, как такое знание становится возможным, и выводила из ответа на этот вопрос многие метафизические результаты относительно природы мира. Можно ли сомневаться в обоснованности этих результатов — вопрос другой. Но Кант, несомненно, заслуживает признания за две вещи: во-первых, за то, что он осознал, что мы обладаем априорным знанием, которое не является чисто «аналитическим», т.е. таким, что противоположное было бы самопротиворечивым, и, во-вторых, за то, что он сделал очевидной философскую важность теории познания.

До времени Канта общепринятым было мнение, что любое знание, которое является априорным, должно быть «аналитическим». Что означает это слово, лучше всего проиллюстрировать примерами. Если я говорю: «Лысый человек — это человек», «Плоская фигура — это фигура», «Плохой поэт — это поэт», я делаю чисто аналитическое суждение: предмет, о котором идет речь, дан как имеющий по крайней мере два свойства, из которых одно выделено, чтобы быть утвержденным о нем. Такие суждения, как вышеуказанные, тривиальны и никогда не были бы высказаны в реальной жизни, кроме как оратором, готовящим почву для софистики. Они называются «аналитическими», потому что предикат получается путем простого анализа субъекта. До времени Канта считалось, что все суждения, в которых мы можем быть уверены априорно, были такого рода: что во всех них был предикат, который был лишь частью субъекта, о котором он утверждался. Если бы это было так, мы оказались бы втянуты в определенное противоречие, если бы попытались отрицать что-либо, что могло быть известно априорно. «Лысый человек не лыс» утверждало бы и отрицало бы лысину у одного и того же человека и, следовательно, противоречило бы самому себе. Таким образом, согласно философам до Канта, закон противоречия, который утверждает, что ничто не может одновременно иметь и не иметь определенного свойства, был достаточен для установления истинности всего априорного знания.

Юм (1711-76), который предшествовал Канту, принимая обычный взгляд на то, что делает знание априорным, обнаружил, что во многих случаях, которые ранее считались аналитическими, и особенно в случае причины и следствия, связь была на самом деле синтетической. До Юма рационалисты, по крайней мере, полагали, что следствие может быть логически выведено из причины, если бы только у нас было достаточно знаний. Юм утверждал — правильно, как теперь было бы общепризнано, — что это невозможно сделать. Следовательно, он вывел гораздо более сомнительное положение, что ничего нельзя знать априорно о связи причины и следствия. Кант, который был воспитан в рационалистической традиции, был сильно встревожен скептицизмом Юма и стремился найти ответ на него. Он осознал, что не только связь причины и следствия, но и все суждения арифметики и геометрии являются «синтетическими», т.е. не аналитическими: во всех этих суждениях никакой анализ субъекта не выявит предикат. Его стандартным примером было суждение 7 + 5 = 12. Он указал, совершенно верно, что 7 и 5 должны быть сложены вместе, чтобы дать 12: идея 12 не содержится в них, и даже не в идее их сложения вместе. Таким образом, он пришел к выводу, что вся чистая математика, хотя и априорна, является синтетической; и этот вывод поднял новую проблему, решение которой он стремился найти.

Вопрос, который Кант поставил в начале своей философии, а именно «Как возможна чистая математика?», является интересным и трудным, на который каждая философия, которая не является чисто скептической, должна найти какой-то ответ. Ответ чистых эмпириков, что наше математическое знание выводится путем индукции из частных примеров, мы уже видели как неадекватный по двум причинам: во-первых, что обоснованность самого индуктивного принципа не может быть доказана индукцией; во-вторых, что общие суждения математики, такие как «дважды два всегда четыре», очевидно, могут быть известны с достоверностью путем рассмотрения одного примера и ничего не выигрывают от перечисления других случаев, в которых они оказались истинными. Таким образом, наше знание общих суждений математики (и то же самое относится к логике) должно объясняться иначе, чем наше (лишь вероятное) знание эмпирических обобщений, таких как «все люди смертны».

Проблема возникает из-за того, что такое знание является общим, тогда как весь опыт является частным. Кажется странным, что мы, по-видимому, способны знать некоторые истины заранее о частных вещах, о которых у нас пока нет опыта; но трудно сомневаться в том, что логика и арифметика будут применимы к таким вещам. Мы не знаем, кто будет жителями Лондона через сто лет; но мы знаем, что любые двое из них и любые другие двое из них составят четверых из них. Эта кажущаяся способность предвосхищать факты о вещах, о которых у нас нет опыта, конечно, удивительна. Решение этой проблемы Кантом, хотя и не является обоснованным, на мой взгляд, интересно. Оно, однако, очень трудно и по-разному понимается разными философами. Мы можем, следовательно, дать лишь самое общее представление о нем, и даже оно будет сочтено вводящим в заблуждение многими толкователями системы Канта.

То, что утверждал Кант, заключалось в том, что во всем нашем опыте следует различать два элемента: один, обусловленный объектом (т.е. тем, что мы назвали «физическим объектом»), другой, обусловленный нашей собственной природой. Мы видели при обсуждении материи и чувственных данных, что физический объект отличается от связанных с ним чувственных данных и что чувственные данные следует рассматривать как результат взаимодействия между физическим объектом и нами самими. До сих пор мы согласны с Кантом. Но что характерно для Канта, так это способ, которым он распределяет доли нас самих и физического объекта соответственно. Он считает, что грубый материал, данный в ощущении — цвет, твердость и т.д. — обусловлен объектом, а то, что мы поставляем, — это расположение в пространстве и времени, и все отношения между чувственными данными, которые возникают в результате сравнения или рассмотрения одного как причины другого, или любым другим способом. Его главный довод в пользу этого взгляда заключается в том, что мы, по-видимому, обладаем априорным знанием относительно пространства, времени, причинности и сравнения, но не относительно самого грубого материала ощущения. Мы можем быть уверены, говорит он, что все, что мы когда-либо испытаем, должно проявлять характеристики, утвержденные в нашем априорном знании, потому что эти характеристики обусловлены нашей собственной природой, и поэтому ничто никогда не может войти в наш опыт, не приобретя этих характеристик.

Физический объект, который он называет «вещью в себе»(1), он считает по существу непознаваемым; то, что может быть познано, — это объект, каким мы имеем его в опыте, который он называет «феноменом». Феномен, будучи совместным продуктом нас и вещи в себе, обязательно будет обладать теми характеристиками, которые обусловлены нами, и поэтому обязательно будет соответствовать нашему априорному знанию. Следовательно, это знание, хотя и истинное для всего актуального и возможного опыта, не должно предполагаться применимым вне опыта. Таким образом, несмотря на существование априорного знания, мы не можем знать ничего о вещи в себе или о том, что не является актуальным или возможным объектом опыта. Таким образом он пытается примирить и гармонизировать утверждения рационалистов с аргументами эмпириков.

(1) Кантова «вещь в себе» тождественна по определению физическому объекту, а именно: она является причиной ощущений. В свойствах, выведенных из определения, она не тождественна, поскольку Кант полагал (несмотря на некоторую непоследовательность в отношении причины), что мы можем знать, что ни одна из категорий не применима к «вещи в себе».

Помимо второстепенных оснований, по которым философия Канта может быть подвергнута критике, существует одно главное возражение, которое кажется фатальным для любой попытки справиться с проблемой априорного знания его методом. То, что нужно объяснить, — это наша уверенность в том, что факты всегда должны соответствовать логике и арифметике. Сказать, что логика и арифметика привносятся нами, не объясняет этого. Наша природа — такой же факт существующего мира, как и все остальное, и не может быть уверенности, что она останется неизменной. Могло бы случиться, если Кант прав, что завтра наша природа изменилась бы настолько, что дважды два стало бы пять. Эта возможность, кажется, никогда не приходила ему в голову, однако она полностью разрушает уверенность и универсальность, которые он стремится обосновать для арифметических суждений. Это правда, что эта возможность формально несовместима с кантовским взглядом, что время само по себе является формой, навязанной субъектом феноменам, так что наше реальное «Я» не находится во времени и не имеет завтрашнего дня. Но ему все равно придется предполагать, что временной порядок феноменов определяется характеристиками того, что стоит за феноменами, и этого достаточно для сути нашего аргумента.

Размышление, более того, делает ясным, что если есть какая-то истина в наших арифметических убеждениях, они должны применяться к вещам одинаково, думаем ли мы о них или нет. Два физических объекта и два других физических объекта должны составлять четыре физических объекта, даже если физические объекты не могут быть предметом опыта. Утверждать это, безусловно, входит в объем того, что мы имеем в виду, когда заявляем, что дважды два — четыре. Его истинность столь же несомненна, как истинность утверждения, что два феномена и два других феномена составляют четыре феномена. Таким образом, решение Канта чрезмерно ограничивает объем априорных суждений, в дополнение к неудаче в попытке объяснить их достоверность.

Помимо специальных доктрин, отстаиваемых Кантом, среди философов очень распространено рассматривать то, что является априорным, как в некотором смысле ментальное, как касающееся скорее того, как мы должны мыслить, чем какого-либо факта внешнего мира. Мы отметили в предыдущей главе три принципа, обычно называемые «законами мышления». Взгляд, который привел к тому, что их так назвали, является естественным, но существуют веские причины думать, что он ошибочен. Давайте возьмем в качестве иллюстрации закон противоречия. Он обычно формулируется в виде «Ничто не может одновременно быть и не быть», что призвано выразить тот факт, что ничто не может одновременно иметь и не иметь данное качество. Так, например, если дерево — бук, оно не может также не быть буком; если мой стол прямоугольный, он не может также не быть прямоугольным, и так далее.

Теперь, что делает естественным называть этот принцип законом мышления, так это то, что именно мыслью, а не внешним наблюдением, мы убеждаем себя в его необходимой истинности. Когда мы увидели, что дерево — бук, нам не нужно смотреть снова, чтобы убедиться, является ли оно также не буком; одна лишь мысль заставляет нас знать, что это невозможно. Но вывод о том, что закон противоречия является законом мышления, тем не менее ошибочен. То, во что мы верим, когда верим в закон противоречия, — это не то, что разум устроен так, что он должен верить в закон противоречия. Это убеждение является последующим результатом психологического размышления, которое предполагает веру в закон противоречия. Вера в закон противоречия — это вера о вещах, а не только о мыслях. Это не, например, вера в то, что если мы думаем, что определенное дерево — бук, мы не можем в то же время думать, что оно не бук; это вера в то, что если дерево есть бук, оно не может в то же время быть не буком. Таким образом, закон противоречия касается вещей, а не просто мыслей; и хотя вера в закон противоречия — это мысль, сам закон противоречия — это не мысль, а факт, касающийся вещей в мире. Если бы это, во что мы верим, когда верим в закон противоречия, не было истинным относительно вещей в мире, факт, что мы были вынуждены думать, что это истинно, не спас бы закон противоречия от того, чтобы быть ложным; и это показывает, что закон не является законом мышления.

Подобный аргумент применим к любому другому априорному суждению. Когда мы судим, что дважды два — четыре, мы делаем суждение не о наших мыслях, а обо всех актуальных или возможных парах. Тот факт, что наш разум устроен так, чтобы верить, что дважды два — четыре, хотя это и верно, решительно не является тем, что мы утверждаем, когда утверждаем, что дважды два — четыре. И никакой факт об устройстве нашего разума не мог бы сделать истинным то, что дважды два — четыре. Таким образом, наше априорное знание, если оно не ошибочно, является не просто знанием об устройстве нашего разума, а применимо ко всему, что может содержать мир, как к тому, что является ментальным, так и к тому, что является нементальным.

По-видимому, все наше априорное знание касается сущностей, которые, строго говоря, не существуют ни в ментальном, ни в физическом мире. Эти сущности таковы, что их можно назвать частями речи, не являющимися существительными; это такие сущности, как качества и отношения. Предположим, например, что я нахожусь в своей комнате. Я существую, и моя комната существует; но существует ли «в»? Тем не менее, очевидно, что слово «в» имеет значение; оно обозначает отношение, которое существует между мной и моей комнатой. Это отношение есть нечто, хотя мы и не можем сказать, что оно существует в том же смысле, в каком существуем я и моя комната. Отношение «в» — это то, о чем мы можем думать и что можем понимать, ибо, если бы мы не могли его понять, мы не смогли бы понять предложение «Я в своей комнате». Многие философы, следуя Канту, утверждали, что отношения — это продукт разума, что вещи сами по себе не имеют отношений, но что разум объединяет их в одном акте мышления и тем самым порождает отношения, которые, как он судит, им присущи.

Однако этот взгляд, по-видимому, уязвим для возражений, подобных тем, которые мы выдвигали ранее против Канта. Кажется очевидным, что не мышление порождает истинность суждения «Я в своей комнате». Может быть правдой, что уховертка находится в моей комнате, даже если ни я, ни уховертка, ни кто-либо другой не осознаем эту истину; ибо эта истина касается только уховертки и комнаты и не зависит ни от чего другого. Таким образом, отношения, как мы более полно увидим в следующей главе, должны быть помещены в мир, который не является ни ментальным, ни физическим. Этот мир имеет большое значение для философии и, в частности, для проблем априорного знания. В следующей главе мы перейдем к раскрытию его природы и его отношения к вопросам, которыми мы занимались.

ГЛАВА IX. МИР УНИВЕРСАЛИЙ

В конце предыдущей главы мы увидели, что такие сущности, как отношения, по-видимому, обладают бытием, которое некоторым образом отличается от бытия физических объектов, а также от бытия разумов и чувственных данных. В настоящей главе мы должны рассмотреть, какова природа этого вида бытия, а также какие объекты обладают этим видом бытия. Мы начнем с последнего вопроса.

Проблема, которой мы сейчас занимаемся, очень стара, поскольку она была введена в философию Платоном. «Теория идей» Платона — это попытка решить именно эту проблему, и, на мой взгляд, это одна из самых успешных попыток, сделанных до сих пор. Теория, которую предстоит отстаивать в дальнейшем, в значительной степени является теорией Платона, лишь с теми модификациями, которые, как показало время, необходимы.

То, как эта проблема возникла для Платона, было более или менее следующим. Рассмотрим, скажем, такое понятие, как справедливость. Если мы спросим себя, что такое справедливость, естественно будет рассмотреть тот, этот и другой справедливый поступок, чтобы обнаружить, что у них общего. Все они должны, в некотором смысле, приобщаться к общей природе, которая будет найдена в том, что является справедливым, и ни в чем другом. Эта общая природа, в силу которой они все справедливы, и будет самой справедливостью, чистой сущностью, примесь которой к фактам обычной жизни порождает множественность справедливых поступков. То же самое и с любым другим словом, которое может быть применимо к обычным фактам, например, «белизна». Слово будет применимо к ряду партикулярий, потому что все они участвуют в общей природе или сущности. Эта чистая сущность — то, что Платон называет «идеей» или «формой». (Не следует полагать, что «идеи» в его смысле существуют в разумах, хотя они могут быть постигнуты разумом.) Идея справедливости не тождественна ничему, что является справедливым: это нечто иное, чем партикулярии, к которым партикулярии приобщаются. Не будучи партикулярией, она сама по себе не может существовать в чувственном мире. Более того, она не мимолетна и не изменчива, как вещи чувственного мира: она вечно сама по себе, неизменна и неразрушима.

Таким образом, Платон приходит к сверхчувственному миру, более реальному, чем обычный чувственный мир, — неизменному миру идей, который один только и придает чувственному миру то бледное отражение реальности, которое может ему принадлежать. Истинно реальный мир для Платона — это мир идей; ибо что бы мы ни пытались сказать о вещах в чувственном мире, мы можем лишь преуспеть в утверждении, что они участвуют в тех или иных идеях, которые, следовательно, составляют весь их характер. Отсюда легко перейти к мистицизму. Мы можем надеяться в мистическом озарении увидеть идеи так же, как мы видим объекты чувств; и мы можем вообразить, что идеи существуют на небесах. Эти мистические построения весьма естественны, но основа теории лежит в логике, и именно как основанную на логике мы должны ее рассматривать.

Слово «идея» с течением времени приобрело множество ассоциаций, которые совершенно вводят в заблуждение при применении к «идеям» Платона. Поэтому мы будем использовать слово «универсалия» вместо слова «идея», чтобы описать то, что имел в виду Платон. Сущность того рода сущности, которую имел в виду Платон, заключается в том, что она противопоставляется партикуляриям, которые даны в ощущении. Мы называем все, что дано в ощущении или имеет ту же природу, что и вещи, данные в ощущении, партикулярией; в противоположность этому, универсалия — это все, что может быть общим для многих партикулярий и обладает теми характеристиками, которые, как мы видели, отличают справедливость и белизну от справедливых поступков и белых вещей.

Когда мы исследуем обычные слова, мы обнаруживаем, что, в широком смысле, собственные имена обозначают партикулярии, в то время как другие существительные, прилагательные, предлоги и глаголы обозначают универсалии. Местоимения обозначают партикулярии, но они двусмысленны: только из контекста или обстоятельств мы знаем, какие именно партикулярии они обозначают. Слово «сейчас» обозначает партикулярию, а именно настоящий момент; но, подобно местоимениям, оно обозначает двусмысленную партикулярию, потому что настоящее всегда меняется.

Видно, что ни одно предложение не может быть составлено без хотя бы одного слова, которое обозначает универсалию. Ближайшим приближением было бы такое утверждение, как «Мне это нравится». Но даже здесь слово «нравится» обозначает универсалию, ибо мне могут нравиться другие вещи, и другим людям могут нравиться вещи. Таким образом, все истины включают универсалии, и все знание истин включает знакомство с универсалиями.

Видя, что почти все слова, которые можно найти в словаре, обозначают универсалии, странно, что почти никто, кроме изучающих философию, никогда не осознает, что существуют такие сущности, как универсалии. Мы естественно не задерживаемся на тех словах в предложении, которые не обозначают партикулярии; и если мы вынуждены задержаться на слове, обозначающем универсалию, мы естественно думаем о нем как об обозначающем какую-то одну из партикулярий, подпадающих под эту универсалию. Когда, например, мы слышим предложение «Голова Карла I была отсечена», мы вполне естественно можем думать о Карле I, о голове Карла I и об операции отсечения его головы, которые все являются партикуляриями; но мы естественно не задерживаемся на том, что имеется в виду под словом «голова» или словом «отсечь», которое является универсалией. Мы чувствуем, что такие слова неполны и бессодержательны; они, кажется, требуют контекста, прежде чем с ними можно будет что-то сделать. Поэтому нам удается избегать всякого внимания к универсалиям как таковым, пока изучение философии не заставит нас обратить на них внимание.

Даже среди философов можно сказать, в широком смысле, что только те универсалии, которые называются прилагательными или существительными, были в значительной степени или часто признаны, в то время как те, которые называются глаголами и предлогами, обычно упускались из виду. Это упущение оказало огромное влияние на философию; едва ли будет преувеличением сказать, что большая часть метафизики со времен Спинозы была в значительной степени определена им. То, как это произошло, в общих чертах выглядит следующим образом: говоря в целом, прилагательные и нарицательные существительные выражают качества или свойства отдельных вещей, тогда как предлоги и глаголы имеют тенденцию выражать отношения между двумя или более вещами. Таким образом, пренебрежение предлогами и глаголами привело к убеждению, что каждое суждение можно рассматривать как приписывание свойства одной вещи, а не как выражение отношения между двумя или более вещами. Отсюда предполагалось, что в конечном счете не может быть таких сущностей, как отношения между вещами. Следовательно, либо во вселенной может быть только одна вещь, либо, если вещей много, они никак не могут взаимодействовать, поскольку любое взаимодействие было бы отношением, а отношения невозможны.

Первый из этих взглядов, отстаиваемый Спинозой и поддерживаемый в наши дни Брэдли и многими другими философами, называется монизмом; второй, отстаиваемый Лейбницем, но не очень распространенный в наши дни, называется монадизмом, потому что каждая из изолированных вещей называется монадой. Обе эти противоположные философии, какими бы интересными они ни были, на мой взгляд, являются результатом чрезмерного внимания к одному сорту универсалий, а именно к тому сорту, который представлен прилагательными и существительными, а не глаголами и предлогами.

На самом деле, если бы кто-то стремился полностью отрицать, что существуют такие вещи, как универсалии, мы обнаружили бы, что не можем строго доказать существование таких сущностей, как качества, т.е. универсалий, представленных прилагательными и существительными, тогда как мы можем доказать, что должны существовать отношения, т.е. тот сорт универсалий, который обычно представляется глаголами и предлогами. Возьмем в качестве иллюстрации универсалию «белизна». Если мы верим, что существует такая универсалия, мы скажем, что вещи белые, потому что они обладают качеством белизны. Этот взгляд, однако, был решительно отвергнут Беркли и Юмом, за которыми последовали более поздние эмпирики. Форма, которую приняло их отрицание, заключалась в отрицании существования таких вещей, как «абстрактные идеи». Когда мы хотим подумать о белизне, говорили они, мы формируем образ какой-то конкретной белой вещи и рассуждаем об этой партикулярии, стараясь не выводить о ней ничего такого, что, как мы видим, не было бы в равной степени истинным для любой другой белой вещи. Как описание наших реальных ментальных процессов, это, несомненно, в значительной степени верно. В геометрии, например, когда мы хотим доказать что-то обо всех треугольниках, мы рисуем конкретный треугольник и рассуждаем о нем, стараясь не использовать никакую характеристику, которую он не разделяет с другими треугольниками. Начинающий, чтобы избежать ошибки, часто находит полезным нарисовать несколько треугольников, как можно более непохожих друг на друга, чтобы убедиться, что его рассуждение в равной степени применимо ко всем им. Но трудность возникает, как только мы спрашиваем себя, откуда мы знаем, что вещь белая или является треугольником. Если мы хотим избежать универсалий «белизна» и «треугольность», мы выберем какой-то конкретный участок белого или какой-то конкретный треугольник и скажем, что любая вещь является белой или треугольником, если она имеет правильный вид сходства с нашей выбранной партикулярией. Но тогда требуемое сходство должно будет быть универсалией. Поскольку существует много белых вещей, сходство должно существовать между многими парами конкретных белых вещей; и это характеристика универсалии. Бесполезно говорить, что для каждой пары существует разное сходство, ибо тогда нам придется сказать, что эти сходства похожи друг на друга, и таким образом, наконец, мы будем вынуждены признать сходство как универсалию. Отношение сходства, следовательно, должно быть истинной универсалией. И будучи вынужденными признать эту универсалию, мы обнаруживаем, что уже не стоит изобретать сложные и неправдоподобные теории, чтобы избежать признания таких универсалий, как белизна и треугольность.

Беркли и Юм не смогли увидеть это опровержение своего отказа от «абстрактных идей», потому что, подобно своим противникам, они думали только о качествах и полностью игнорировали отношения как универсалии. Поэтому у нас здесь есть еще один аспект, в котором рационалисты, по-видимому, были правы по сравнению с эмпириками, хотя из-за пренебрежения или отрицания отношений выводы, сделанные рационалистами, были, если не сказать больше, более склонны к ошибкам, чем выводы, сделанные эмпириками.

Увидев теперь, что должны существовать такие сущности, как универсалии, следующий момент, который нужно доказать, заключается в том, что их бытие не является чисто ментальным. Под этим подразумевается, что любое бытие, которое им принадлежит, независимо от того, что о них думают или что они каким-либо образом постигаются разумом. Мы уже касались этой темы в конце предыдущей главы, но теперь мы должны более полно рассмотреть, какого рода бытие принадлежит универсалиям.

Рассмотрим такое суждение, как «Эдинбург находится к северу от Лондона». Здесь мы имеем отношение между двумя местами, и кажется очевидным, что отношение существует независимо от нашего знания о нем. Когда мы узнаем, что Эдинбург находится к северу от Лондона, мы узнаем нечто, что имеет отношение только к Эдинбургу и Лондону: мы не вызываем истинность суждения, узнавая о нем, напротив, мы просто постигаем факт, который был там до того, как мы о нем узнали. Та часть земной поверхности, где стоит Эдинбург, находилась бы к северу от той части, где стоит Лондон, даже если бы не было ни одного человека, который знал бы о севере и юге, и даже если бы во вселенной вообще не было разумов. Это, конечно, отрицается многими философами, либо по причинам Беркли, либо по причинам Канта. Но мы уже рассмотрели эти причины и решили, что они неадекватны. Поэтому мы можем теперь предположить, что истинно то, что в факте «Эдинбург находится к северу от Лондона» не предполагается ничего ментального. Но этот факт включает отношение «к северу от», которое является универсалией; и было бы невозможно, чтобы весь факт не включал ничего ментального, если бы отношение «к северу от», которое является составной частью факта, включало что-то ментальное. Следовательно, мы должны признать, что отношение, подобно терминам, которые оно связывает, не зависит от мышления, а принадлежит независимому миру, который мышление постигает, но не создает.

Этот вывод, однако, сталкивается с трудностью, что отношение «к северу от» не кажется существующим в том же смысле, в каком существуют Эдинбург и Лондон. Если мы спросим: «Где и когда существует это отношение?», ответом должно быть: «Нигде и никогда». Нет места или времени, где мы могли бы найти отношение «к северу от». Оно не существует в Эдинбурге больше, чем в Лондоне, ибо оно связывает их двоих и нейтрально по отношению к ним. Мы также не можем сказать, что оно существует в какое-то конкретное время. Теперь все, что может быть постигнуто чувствами или интроспекцией, существует в какое-то конкретное время. Следовательно, отношение «к северу от» радикально отличается от таких вещей. Оно не находится ни в пространстве, ни во времени, ни материально, ни ментально; тем не менее, это нечто.

Во многом именно очень своеобразный вид бытия, принадлежащий универсалиям, заставил многих людей предположить, что они на самом деле ментальны. Мы можем думать об универсалии, и наше мышление тогда существует в совершенно обычном смысле, как любой другой ментальный акт. Предположим, например, что мы думаем о белизне. Тогда в одном смысле можно сказать, что белизна «в нашем уме». Мы имеем здесь ту же двусмысленность, которую мы отметили при обсуждении Беркли в главе IV. В строгом смысле, в нашем уме находится не белизна, а акт мышления о белизне. Связанная с этим двусмысленность в слове «идея», которую мы отметили в то же время, также вызывает здесь путаницу. В одном смысле этого слова, а именно в том, в котором оно обозначает объект акта мышления, белизна является «идеей». Следовательно, если не остерегаться двусмысленности, мы можем прийти к мысли, что белизна является «идеей» в другом смысле, т.е. актом мышления; и таким образом мы приходим к мысли, что белизна ментальна. Но, думая так, мы лишаем ее существенного качества универсальности. Акт мышления одного человека неизбежно является другой вещью, чем акт мышления другого человека; акт мышления одного человека в одно время неизбежно является другой вещью, чем акт мышления того же человека в другое время. Следовательно, если бы белизна была мыслью в противоположность ее объекту, никакие два разных человека не могли бы думать о ней, и ни один человек не мог бы думать о ней дважды. То, что многие разные мысли о белизне имеют общего, — это их объект, и этот объект отличается от всех них. Таким образом, универсалии — это не мысли, хотя, будучи познанными, они являются объектами мыслей.

Нам будет удобно говорить, что вещи существуют только тогда, когда они находятся во времени, то есть тогда, когда мы можем указать на какое-то время, в которое они существуют (не исключая возможности их существования во все времена). Таким образом, мысли и чувства, разумы и физические объекты существуют. Но универсалии не существуют в этом смысле; мы будем говорить, что они субсистируют или обладают бытием, где «бытие» противопоставляется «существованию» как вневременное. Мир универсалий, следовательно, может быть также описан как мир бытия. Мир бытия неизменен, жестк, точен, восхитителен для математика, логика, строителя метафизических систем и всех, кто любит совершенство больше, чем жизнь. Мир существования мимолетен, расплывчат, не имеет четких границ, не имеет ясного плана или устройства, но он содержит все мысли и чувства, все данные чувств и все физические объекты, все, что может принести как добро, так и вред, все, что имеет какое-то значение для ценности жизни и мира. В зависимости от нашего темперамента мы будем предпочитать созерцание одного или другого. Тот, который мы не предпочитаем, вероятно, покажется нам бледной тенью того, который мы предпочитаем, и едва ли достойным того, чтобы считаться в каком-либо смысле реальным. Но истина заключается в том, что оба имеют одинаковые права на наше беспристрастное внимание, оба реальны, и оба важны для метафизика. Действительно, как только мы различаем два мира, становится необходимым рассмотреть их отношения.

Но прежде всего мы должны исследовать наше знание универсалий. Это рассмотрение займет нас в следующей главе, где мы обнаружим, что оно решает проблему априорного знания, с которой мы впервые были подведены к рассмотрению универсалий.

ГЛАВА X. О НАШЕМ ЗНАНИИ УНИВЕРСАЛИЙ

Что касается знания одного человека в данное время, универсалии, подобно партикуляриям, могут быть разделены на те, которые известны по знакомству, те, которые известны только по описанию, и те, которые не известны ни по знакомству, ни по описанию.

Рассмотрим сначала знание универсалий по знакомству. Очевидно, для начала, что мы знакомы с такими универсалиями, как белый, красный, черный, сладкий, кислый, громкий, твердый и т.д., т.е. с качествами, которые представлены в чувственных данных. Когда мы видим белое пятно, мы знакомы, в первую очередь, с конкретным пятном; но, видя много белых пятен, мы легко учимся абстрагировать белизну, которую они все имеют общего, и, учась делать это, мы учимся быть знакомыми с белизной. Подобный процесс сделает нас знакомыми с любой другой универсалией того же сорта. Универсалии этого сорта можно назвать «чувственными качествами». Они могут быть постигнуты с меньшим усилием абстракции, чем любые другие, и они кажутся менее удаленными от партикулярий, чем другие универсалии.

Далее мы переходим к отношениям. Самые легкие для постижения отношения — это те, которые существуют между различными частями одного сложного чувственного данного. Например, я могу увидеть с первого взгляда всю страницу, на которой я пишу; таким образом, вся страница включена в одно чувственное данное. Но я воспринимаю, что некоторые части страницы находятся слева от других частей, а некоторые части — выше других частей. Процесс абстракции в этом случае, по-видимому, протекает следующим образом: я последовательно вижу ряд чувственных данных, в которых одна часть находится слева от другой; я воспринимаю, как в случае с разными белыми пятнами, что все эти чувственные данные имеют что-то общее, и путем абстракции я обнаруживаю, что общее у них — это определенное отношение между их частями, а именно отношение, которое я называю «находиться слева от». Таким образом я становлюсь знакомым с универсальным отношением.

Подобным образом я узнаю об отношении «до» и «после» во времени. Предположим, я слышу звон колоколов: когда звучит последний колокол звона, я могу удержать весь звон в своем уме, и я могу воспринять, что более ранние колокола были до более поздних. Также в памяти я воспринимаю, что то, что я помню, было до настоящего времени. Из любого из этих источников я могу абстрагировать универсальное отношение «до» и «после», точно так же, как я абстрагировал универсальное отношение «находиться слева от». Таким образом, временные отношения, как и пространственные отношения, относятся к числу тех, с которыми мы знакомы.

Другое отношение, с которым мы знакомимся почти таким же образом, — это сходство. Если я одновременно вижу два оттенка зеленого, я могу видеть, что они похожи друг на друга; если я также вижу оттенок красного в то же время, я могу видеть, что два зеленых имеют больше сходства друг с другом, чем каждый из них с красным. Таким образом я становлюсь знакомым с универсалией сходства.

Между универсалиями, как и между партикуляриями, существуют отношения, о которых мы можем быть непосредственно осведомлены. Мы только что видели, что мы можем воспринять, что сходство между двумя оттенками зеленого больше, чем сходство между оттенком красного и оттенком зеленого. Здесь мы имеем дело с отношением, а именно «больше, чем», между двумя отношениями. Наше знание таких отношений, хотя оно требует больше силы абстракции, чем требуется для восприятия качеств чувственных данных, по-видимому, является столь же непосредственным и (по крайней мере, в некоторых случаях) столь же несомненным. Таким образом, существует непосредственное знание об универсалиях, так же как и о чувственных данных.

Возвращаясь теперь к проблеме априорного знания, которую мы оставили нерешенной, когда начали рассмотрение универсалий, мы обнаруживаем, что находимся в состоянии справиться с ней гораздо более удовлетворительным образом, чем это было возможно раньше. Вернемся к суждению «дважды два — четыре». Вполне очевидно, в свете того, что было сказано, что это суждение утверждает отношение между универсалией «два» и универсалией «четыре». Это наводит на суждение, которое мы теперь попытаемся обосновать: а именно, что все априорное знание имеет дело исключительно с отношениями универсалий. Это суждение имеет большое значение и во многом способствует решению наших предыдущих трудностей, касающихся априорного знания.

Единственный случай, в котором на первый взгляд могло бы показаться, что наше суждение неверно, — это случай, когда априорное суждение утверждает, что все партикулярии одного класса принадлежат к какому-то другому классу, или (что сводится к тому же), что все партикулярии, обладающие каким-то одним свойством, также обладают каким-то другим. В этом случае могло бы показаться, что мы имеем дело с партикуляриями, обладающими этим свойством, а не с самим свойством. Суждение «дважды два — четыре» действительно является примером, ибо это может быть сформулировано в виде «любые два и любые другие два — это четыре» или «любая совокупность, образованная из двух двоек, есть совокупность четырех». Если мы сможем показать, что такие утверждения действительно имеют дело только с универсалиями, наше суждение можно считать доказанным.

Один из способов обнаружить, с чем имеет дело суждение, — это спросить себя, какие слова мы должны понимать — другими словами, с какими объектами мы должны быть знакомы — чтобы увидеть, что означает суждение. Как только мы видим, что означает суждение, даже если мы еще не знаем, истинно оно или ложно, очевидно, что мы должны быть знакомы со всем, с чем на самом деле имеет дело суждение. Применяя этот тест, оказывается, что многие суждения, которые могли бы показаться касающимися партикулярий, на самом деле касаются только универсалий. В частном случае «дважды два — четыре», даже когда мы интерпретируем его как означающее «любая совокупность, образованная из двух двоек, есть совокупность четырех», ясно, что мы можем понять суждение, т.е. мы можем увидеть, что именно оно утверждает, как только мы знаем, что имеется в виду под «совокупностью», «два» и «четыре». Совершенно необязательно знать все пары в мире: если бы это было необходимо, очевидно, мы никогда не смогли бы понять суждение, поскольку пары бесконечно многочисленны и поэтому не могут быть все известны нам. Таким образом, хотя наше общее утверждение подразумевает утверждения о конкретных парах, как только мы узнаем, что существуют такие конкретные пары, оно само по себе не утверждает и не подразумевает, что существуют такие конкретные пары, и, таким образом, не делает никакого утверждения вообще о какой-либо актуальной конкретной паре. Утверждение сделано о «паре», универсалии, а не об этой или той паре.

Таким образом, утверждение «дважды два — четыре» имеет дело исключительно с универсалиями и поэтому может быть известно любому, кто знаком с соответствующими универсалиями и может воспринять отношение между ними, которое утверждает это высказывание. Это должно быть принято как факт, обнаруженный путем размышления о нашем знании, что мы обладаем способностью иногда воспринимать такие отношения между универсалиями и, следовательно, иногда знать общие априорные суждения, такие как суждения арифметики и логики. То, что казалось таинственным, когда мы ранее рассматривали такое знание, заключалось в том, что оно, казалось, предвосхищает и контролирует опыт. Это, однако, мы теперь можем видеть, было ошибкой. Никакой факт, касающийся чего-либо, способного быть испытанным, не может быть известен независимо от опыта. Мы знаем априори, что две вещи и две другие вещи вместе составляют четыре вещи, но мы не знаем априори, что если Браун и Джонс — это два, а Робинсон и Смит — это два, то Браун, Джонс, Робинсон и Смит — это четыре. Причина в том, что это суждение невозможно понять вообще, если мы не знаем, что существуют такие люди, как Браун, Джонс, Робинсон и Смит, а это мы можем знать только из опыта. Следовательно, хотя наше общее суждение является априорным, все его применения к актуальным партикуляриям включают опыт и поэтому содержат эмпирический элемент. Таким образом, то, что казалось таинственным в нашем априорном знании, оказывается основанным на ошибке.

Будет полезно прояснить этот момент, если мы противопоставим наше подлинное априорное суждение эмпирическому обобщению, такому как «все люди смертны». Здесь, как и прежде, мы можем понять, что означает суждение, как только мы поймем вовлеченные универсалии, а именно «человек» и «смертный». Очевидно, нет необходимости иметь индивидуальное знакомство со всем человеческим родом, чтобы понять, что означает наше суждение. Таким образом, разница между априорным общим суждением и эмпирическим обобщением заключается не в значении суждения; она заключается в природе доказательств для него. В эмпирическом случае доказательства состоят из конкретных примеров. Мы верим, что все люди смертны, потому что мы знаем, что существуют бесчисленные примеры умирающих людей и нет примеров их жизни после определенного возраста. Мы не верим в это потому, что видим связь между универсалией «человек» и универсалией «смертный». Правда, если физиология может доказать, исходя из общих законов, управляющих живыми телами, что ни один живой организм не может существовать вечно, это дает связь между «человеком» и «смертностью», которая позволила бы нам утверждать наше суждение, не прибегая к специальным доказательствам умирающих людей. Но это означает лишь то, что наше обобщение было подведено под более широкое обобщение, для которого доказательства все еще того же рода, хотя и более обширные. Прогресс науки постоянно порождает такие подведения и, следовательно, дает постоянно расширяющуюся индуктивную базу для научных обобщений. Но хотя это дает большую степень уверенности, это не дает другого вида: окончательное основание остается индуктивным, т.е. производным от примеров, а не априорной связью универсалий, как мы имеем в логике и арифметике.

Следует отметить два противоположных момента, касающихся априорных общих суждений. Первый заключается в том, что если известно много конкретных примеров, наше общее суждение может быть достигнуто в первую очередь путем индукции, а связь универсалий может быть осознана только впоследствии. Например, известно, что если мы проведем перпендикуляры к сторонам треугольника из противоположных углов, все три перпендикуляра пересекутся в одной точке. Вполне возможно было бы сначала прийти к этому суждению, фактически проводя перпендикуляры во многих случаях и обнаруживая, что они всегда пересекаются в одной точке; этот опыт мог бы побудить нас искать общее доказательство и найти его. Такие случаи обычны в опыте каждого математика.

Другой момент более интересен и имеет большее философское значение. Он заключается в том, что мы иногда можем знать общее суждение в случаях, когда мы не знаем ни одного его примера. Возьмем такой случай: мы знаем, что любые два числа могут быть умножены друг на друга и дадут третье, называемое их произведением. Мы знаем, что все пары целых чисел, произведение которых меньше 100, были фактически умножены друг на друга, а значение произведения записано в таблице умножения. Но мы также знаем, что количество целых чисел бесконечно и что только конечное число пар целых чисел когда-либо было или будет обдумано людьми. Отсюда следует, что существуют пары целых чисел, которые никогда не были и никогда не будут обдуманы людьми, и что все они имеют дело с целыми числами, произведение которых больше 100. Отсюда мы приходим к суждению: «Все произведения двух целых чисел, которые никогда не были и никогда не будут обдуманы ни одним человеком, больше 100». Вот общее суждение, истинность которого неоспорима, и все же, по самой природе дела, мы никогда не можем привести пример; потому что любые два числа, о которых мы можем подумать, исключаются условиями суждения.

Эта возможность знания общих суждений, для которых нельзя привести ни одного примера, часто отрицается, потому что не осознается, что знание таких суждений требует только знания отношений универсалий и не требует никакого знания примеров рассматриваемых универсалий. Тем не менее, знание таких общих суждений жизненно важно для многого из того, что общепризнанно считается известным. Например, мы видели в наших ранних главах, что знание физических объектов, в противоположность чувственным данным, получается только путем вывода и что они не являются вещами, с которыми мы знакомы. Следовательно, мы никогда не можем знать никакого суждения вида «это физический объект», где «это» — нечто непосредственно известное. Из этого следует, что все наше знание о физических объектах таково, что нельзя привести ни одного актуального примера. Мы можем привести примеры связанных чувственных данных, но мы не можем привести примеры самих физических объектов. Следовательно, наше знание о физических объектах полностью зависит от этой возможности общего знания, когда нельзя привести ни одного примера. И то же самое относится к нашему знанию о разумах других людей или о любом другом классе вещей, ни одного примера которых мы не знаем по знакомству.

Теперь мы можем провести обзор источников нашего знания, как они появились в ходе нашего анализа. Сначала мы должны различить знание вещей и знание истин. В каждом из них есть два вида, один непосредственный и один производный. Наше непосредственное знание вещей, которое мы назвали знакомством, состоит из двух сортов, в зависимости от того, являются ли познаваемые вещи партикуляриями или универсалиями. Среди партикулярий мы имеем знакомство с чувственными данными и (вероятно) с самими собой. Среди универсалий, по-видимому, нет принципа, по которому мы могли бы решить, какие из них могут быть познаны по знакомству, но ясно, что среди тех, которые могут быть так познаны, есть чувственные качества, отношения пространства и времени, сходство и некоторые абстрактные логические универсалии. Наше производное знание вещей, которое мы называем знанием по описанию, всегда включает как знакомство с чем-то, так и знание истин. Наше непосредственное знание истин можно назвать интуитивным знанием, а истины, познанные таким образом, можно назвать самоочевидными истинами. Среди таких истин включены те, которые просто констатируют то, что дано в чувстве, а также некоторые абстрактные логические и арифметические принципы, и (хотя с меньшей уверенностью) некоторые этические суждения. Наше производное знание истин состоит из всего, что мы можем вывести из самоочевидных истин с помощью самоочевидных принципов дедукции.

Если приведенное выше описание верно, все наше знание истин зависит от нашего интуитивного знания. Поэтому становится важным рассмотреть природу и объем интуитивного знания, почти так же, как на более раннем этапе мы рассматривали природу и объем знания по знакомству. Но знание истин поднимает дальнейшую проблему, которая не возникает в отношении знания вещей, а именно проблему ошибки. Некоторые из наших убеждений оказываются ошибочными, и поэтому становится необходимым рассмотреть, как, если вообще возможно, мы можем отличить знание от ошибки. Эта проблема не возникает в отношении знания по знакомству, ибо, каков бы ни был объект знакомства, даже в снах и галлюцинациях, нет никакой ошибки, пока мы не выходим за пределы непосредственного объекта: ошибка может возникнуть только тогда, когда мы рассматриваем непосредственный объект, т.е. чувственное данное, как признак какого-то физического объекта. Таким образом, проблемы, связанные со знанием истин, сложнее, чем те, которые связаны со знанием вещей. В качестве первой из проблем, связанных со знанием истин, давайте исследуем природу и объем наших интуитивных суждений.

ГЛАВА XI. ОБ ИНТУИТИВНОМ ЗНАНИИ

Существует общее впечатление, что все, во что мы верим, должно быть способно к доказательству или, по крайней мере, к тому, чтобы быть показанным как весьма вероятное. Многими ощущается, что убеждение, для которого нельзя привести никаких причин, является неразумным убеждением. В основном этот взгляд справедлив. Почти все наши обычные убеждения либо выведены, либо могут быть выведены из других убеждений, которые можно рассматривать как дающие причину для них. Как правило, причина была забыта или даже никогда не присутствовала сознательно в нашем уме. Мало кто из нас когда-либо спрашивает себя, например, какая есть причина предполагать, что пища, которую мы собираемся съесть, не окажется ядом. Тем не менее, мы чувствуем, когда нам бросают вызов, что можно было бы найти совершенно хорошую причину, даже если мы не готовы привести ее в данный момент. И в этом убеждении мы обычно оправданы.

Но давайте представим себе какого-нибудь настойчивого Сократа, который, какую бы причину мы ему ни дали, продолжает требовать причину для этой причины. Мы должны рано или поздно, и, вероятно, довольно скоро, быть доведены до точки, где мы не можем найти никакой дальнейшей причины и где становится почти уверенным, что никакой дальнейшей причины даже теоретически невозможно обнаружить. Начиная с обычных убеждений повседневной жизни, мы можем быть отброшены назад от точки к точке, пока не придем к какому-то общему принципу или какому-то примеру общего принципа, который кажется лучезарно очевидным и сам по себе не способен быть выведенным из чего-то более очевидного. В большинстве вопросов повседневной жизни, таких как вопрос о том, будет ли наша пища питательной, а не ядовитой, мы будем отброшены назад к индуктивному принципу, который мы обсуждали в главе VI. Но за пределами этого, по-видимому, нет дальнейшего регресса. Сам принцип постоянно используется в наших рассуждениях, иногда сознательно, иногда бессознательно; но нет рассуждения, которое, начиная с какого-то более простого самоочевидного принципа, привело бы нас к принципу индукции как к своему заключению. И то же самое верно для других логических принципов. Их истинность очевидна для нас, и мы используем их при построении доказательств; но они сами, или, по крайней мере, некоторые из них, неспособны к доказательству.

Самоочевидность, однако, не ограничивается теми из общих принципов, которые неспособны к доказательству. Когда определенное количество логических принципов было признано, остальные могут быть выведены из них; но выведенные суждения часто столь же самоочевидны, как и те, которые были приняты без доказательства. Вся арифметика, более того, может быть выведена из общих принципов логики, однако простые суждения арифметики, такие как «дважды два — четыре», столь же самоочевидны, как и принципы логики.

Казалось бы, также, хотя это более спорно, что существуют некоторые самоочевидные этические принципы, такие как «мы должны стремиться к тому, что является добрым».

Следует отметить, что во всех случаях общих принципов конкретные примеры, имеющие дело со знакомыми вещами, более очевидны, чем общий принцип. Например, закон противоречия гласит, что ничто не может одновременно обладать определенным свойством и не обладать им. Это очевидно, как только это понято, но это не так очевидно, как то, что конкретная роза, которую мы видим, не может быть одновременно красной и не красной. (Конечно, возможно, что части розы могут быть красными, а части — нет, или что роза может быть такого оттенка розового, который мы едва ли знаем, называть ли красным или нет; но в первом случае ясно, что роза в целом не красная, в то время как во втором случае ответ теоретически определен, как только мы решили дать точное определение «красного».) Обычно именно через конкретные примеры мы приходим к способности видеть общий принцип. Только те, кто практикуется в работе с абстракциями, могут легко уловить общий принцип без помощи примеров.

В дополнение к общим принципам, другой вид самоочевидных истин — это те, которые непосредственно выведены из ощущения. Мы будем называть такие истины «истинами восприятия», а суждения, выражающие их, мы будем называть «суждениями восприятия». Но здесь требуется определенная осторожность, чтобы добраться до точной природы истин, которые являются самоочевидными. Сами чувственные данные не являются ни истинными, ни ложными. Конкретное пятно цвета, которое я вижу, например, просто существует: это не тот вид вещи, который является истинным или ложным. Истинно, что существует такое пятно, истинно, что оно имеет определенную форму и степень яркости, истинно, что оно окружено определенными другими цветами. Но само пятно, как и все остальное в чувственном мире, радикально отличается от вещей, которые являются истинными или ложными, и поэтому нельзя должным образом сказать, что оно истинно. Таким образом, любые самоочевидные истины, которые могут быть получены из наших чувств, должны отличаться от чувственных данных, из которых они получены.

Казалось бы, существуют два вида самоочевидных истин восприятия, хотя, возможно, в конечном анализе два вида могут слиться. Во-первых, существует вид, который просто утверждает существование чувственного данного, не анализируя его каким-либо образом. Мы видим красное пятно и судим: «есть такое-то красное пятно», или, более строго, «есть то»; это один вид интуитивного суждения восприятия. Другой вид возникает, когда объект чувства сложен и мы подвергаем его некоторой степени анализа. Если, например, мы видим круглое красное пятно, мы можем судить: «это красное пятно круглое». Это снова суждение восприятия, но оно отличается от нашего предыдущего вида. В нашем нынешнем виде мы имеем единое чувственное данное, которое имеет как цвет, так и форму: цвет красный, а форма круглая. Наше суждение анализирует данное на цвет и форму, а затем рекомбинирует их, утверждая, что красный цвет имеет круглую форму. Другой пример этого вида суждения — «это справа от того», где «это» и «то» видны одновременно. В этом виде суждения чувственное данное содержит составляющие, которые имеют некоторое отношение друг к другу, и суждение утверждает, что эти составляющие имеют это отношение.

Другой класс интуитивных суждений, аналогичный суждениям чувства и все же совершенно отличный от них, — это суждения памяти. Существует некоторая опасность путаницы относительно природы памяти из-за того, что память об объекте склонна сопровождаться образом объекта, и все же образ не может быть тем, что составляет память. Это легко увидеть, просто заметив, что образ находится в настоящем, тогда как то, что помнится, известно как находящееся в прошлом. Более того, мы, безусловно, способны в некоторой степени сравнивать наш образ с запомненным объектом, так что мы часто знаем, в довольно широких пределах, насколько наш образ точен; но это было бы невозможно, если бы объект, в противоположность образу, не находился каким-то образом перед умом. Таким образом, сущность памяти не состоит из образа, а из наличия непосредственно перед умом объекта, который распознается как прошлый. Если бы не факт памяти в этом смысле, мы не знали бы, что когда-либо было прошлое вообще, и не смогли бы понять слово «прошлое», так же как человек, родившийся слепым, не может понять слово «свет». Таким образом, должны существовать интуитивные суждения памяти, и именно на них, в конечном счете, зависит все наше знание о прошлом.

Случай памяти, однако, поднимает трудность, ибо она, как известно, ошибочна и, таким образом, бросает тень сомнения на надежность интуитивных суждений в целом. Эта трудность не из легких. Но давайте сначала максимально сузим ее область. В широком смысле, память надежна пропорционально яркости опыта и его близости во времени. Если в дом по соседству ударила молния полминуты назад, моя память о том, что я видел и слышал, будет настолько надежной, что было бы нелепо сомневаться, была ли вспышка вообще. И то же самое относится к менее ярким опытам, пока они недавние. Я абсолютно уверен, что полминуты назад я сидел в том же кресле, в котором сижу сейчас. Возвращаясь назад по дню, я нахожу вещи, в которых я совершенно уверен, другие вещи, в которых я почти уверен, другие вещи, в которых я могу стать уверенным путем размышления и припоминания сопутствующих обстоятельств, и некоторые вещи, в которых я совсем не уверен. Я совершенно уверен, что завтракал сегодня утром, но если бы я был так же безразличен к своему завтраку, как должен быть философ, я бы сомневался. Что касается разговора за завтраком, я могу легко вспомнить часть его, часть с усилием, часть только с большим элементом сомнения, а часть вообще не могу. Таким образом, существует постоянная градация в степени самоочевидности того, что я помню, и соответствующая градация в надежности моей памяти.

Таким образом, первый ответ на трудность ошибочной памяти заключается в том, чтобы сказать, что память имеет степени самоочевидности и что они соответствуют степеням ее надежности, достигая предела совершенной самоочевидности и совершенной надежности в нашей памяти о событиях, которые являются недавними и яркими.

Казалось бы, однако, что существуют случаи очень твердой веры в память, которая полностью ложна. Вероятно, что в этих случаях то, что действительно помнится, в смысле нахождения непосредственно перед умом, есть нечто иное, чем то, во что ошибочно верят, хотя и нечто, обычно связанное с ним. Говорят, что Георг IV в конце концов поверил, что он был в битве при Ватерлоо, потому что он так часто говорил, что был. В этом случае то, что непосредственно помнилось, было его повторное утверждение; вера в то, что он утверждал (если она существовала), была бы порождена ассоциацией с запомненным утверждением и, следовательно, не была бы подлинным случаем памяти. Казалось бы, что случаи ошибочной памяти, вероятно, все могут быть решены таким образом, т.е. можно показать, что они вообще не являются случаями памяти в строгом смысле.

Один важный момент относительно самоочевидности проясняется случаем памяти, а именно то, что самоочевидность имеет степени: это не качество, которое просто присутствует или отсутствует, а качество, которое может быть более или менее представлено, в градациях, варьирующихся от абсолютной уверенности до почти незаметной слабости. Истины восприятия и некоторые принципы логики имеют самую высокую степень самоочевидности; истины непосредственной памяти имеют почти столь же высокую степень. Индуктивный принцип имеет меньшую самоочевидность, чем некоторые другие принципы логики, такие как «то, что следует из истинной посылки, должно быть истинным». Воспоминания имеют уменьшающуюся самоочевидность по мере того, как они становятся более отдаленными и слабыми; истины логики и математики имеют (в широком смысле) меньшую самоочевидность по мере того, как они становятся более сложными. Суждения о внутренней этической или эстетической ценности склонны иметь некоторую самоочевидность, но не большую.

Степени самоочевидности важны в теории познания, поскольку, если суждения могут (как представляется вероятным) обладать некоторой степенью самоочевидности, не будучи истинными, то нет необходимости отказываться от всякой связи между самоочевидностью и истиной; достаточно лишь сказать, что в случае конфликта следует сохранять более самоочевидное суждение, а менее самоочевидное — отвергать.

Представляется, однако, весьма вероятным, что в понятии «самоочевидность», как оно было разъяснено выше, объединены два различных представления: одно из них, соответствующее высшей степени самоочевидности, действительно является безошибочной гарантией истины, тогда как другое, соответствующее всем остальным степеням, не дает безошибочной гарантии, а лишь создает большую или меньшую презумпцию. Это, впрочем, лишь предположение, которое мы пока не можем развить далее. Разобравшись с природой истины, мы вернемся к теме самоочевидности в связи с различием между знанием и заблуждением.

ГЛАВА XII. ИСТИНА И ЛОЖЬ

Наше знание истин, в отличие от нашего знания вещей, имеет противоположность, а именно — заблуждение. Что касается вещей, мы можем знать их или не знать, но не существует такого позитивного состояния ума, которое можно было бы описать как ошибочное знание вещей, по крайней мере до тех пор, пока мы ограничиваемся знанием по знакомству. Все, с чем мы знакомы, должно чем-то являться; мы можем делать неверные выводы из нашего знакомства, но само знакомство не может быть обманчивым. Таким образом, в отношении знакомства дуализм отсутствует. Однако в отношении знания истин дуализм существует. Мы можем верить как в ложное, так и в истинное. Мы знаем, что по очень многим вопросам разные люди придерживаются различных и несовместимых мнений: следовательно, некоторые убеждения должны быть ошибочными. Поскольку ошибочные убеждения часто отстаиваются столь же твердо, как и истинные, возникает сложный вопрос о том, как отличить их от истинных убеждений. Как нам узнать в данном конкретном случае, что наше убеждение не является ошибочным? Это вопрос величайшей трудности, на который невозможно дать полностью удовлетворительный ответ. Существует, однако, предварительный вопрос, который несколько менее сложен, а именно: что мы подразумеваем под истиной и ложью? Именно этот предварительный вопрос и будет рассмотрен в данной главе. В этой главе мы не спрашиваем, как мы можем узнать, является ли убеждение истинным или ложным: мы спрашиваем, что подразумевается под вопросом о том, является ли убеждение истинным или ложным. Следует надеяться, что ясный ответ на этот вопрос поможет нам получить ответ на вопрос о том, какие убеждения являются истинными, но в данный момент мы спрашиваем только «Что такое истина?» и «Что такое ложь?», а не «Какие убеждения истинны?» и «Какие убеждения ложны?». Очень важно полностью разделять эти различные вопросы, поскольку любая путаница между ними непременно приведет к ответу, который не будет по-настоящему применим ни к одному из них.

При попытке раскрыть природу истины следует обратить внимание на три момента — три требования, которым должна удовлетворять любая теория.

(1) Наша теория истины должна допускать свою противоположность — ложь. Многие философы не смогли адекватно удовлетворить этому условию: они построили теории, согласно которым все наше мышление должно было быть истинным, а затем столкнулись с величайшими трудностями при поиске места для лжи. В этом отношении наша теория убеждения должна отличаться от нашей теории знакомства, поскольку в случае со знакомством не было необходимости учитывать какую-либо противоположность.

(2) Представляется вполне очевидным, что если бы не было убеждений, не могло бы быть ни лжи, ни истины в том смысле, в каком истина коррелятивна лжи. Если мы представим себе мир чистой материи, в нем не нашлось бы места для лжи, и хотя он содержал бы то, что можно назвать «фактами», в нем не было бы никаких истин в том смысле, в каком истины являются вещами того же рода, что и ложь. По сути, истина и ложь — это свойства убеждений и высказываний: следовательно, мир чистой материи, поскольку он не содержал бы никаких убеждений или высказываний, также не содержал бы ни истины, ни лжи.

(3) Но, вопреки тому, что мы только что сказали, следует заметить, что истинность или ложность убеждения всегда зависит от чего-то, что лежит вне самого убеждения. Если я верю, что Карл I умер на эшафоте, я верю истинно не из-за какого-то внутреннего качества моего убеждения, которое можно было бы обнаружить, просто исследуя это убеждение, а из-за исторического события, которое произошло два с половиной столетия назад. Если я верю, что Карл I умер в своей постели, я верю ложно: никакая степень живости моего убеждения или тщательности при его формировании не предотвращает его ложность, опять же из-за того, что произошло давным-давно, а не из-за какого-либо внутреннего свойства моего убеждения. Следовательно, хотя истина и ложь являются свойствами убеждений, это свойства, зависящие от отношений убеждений к другим вещам, а не от какого-либо внутреннего качества самих убеждений.

Третье из вышеуказанных требований заставляет нас принять точку зрения — которая в целом была наиболее распространенной среди философов, — что истина состоит в некоторой форме корреспонденции между убеждением и фактом. Однако отнюдь не просто обнаружить форму корреспонденции, против которой не было бы неопровержимых возражений. Отчасти из-за этого — а отчасти из-за ощущения, что если истина состоит в корреспонденции мысли с чем-то вне мысли, то мысль никогда не сможет узнать, когда истина достигнута, — многие философы были вынуждены искать такое определение истины, которое не состояло бы в отношении к чему-то, полностью находящемуся вне убеждения. Наиболее важная попытка определения такого рода — это теория, согласно которой истина состоит в когерентности. Говорят, что признаком лжи является отсутствие когерентности в совокупности наших убеждений, и что сущность истины заключается в том, чтобы быть частью полностью завершенной системы, которая и есть Истина.

Однако в этом взгляде есть большая трудность, или, вернее, две большие трудности. Первая заключается в том, что нет оснований полагать, будто возможна только одна когерентная совокупность убеждений. Может случиться так, что, обладая достаточным воображением, романист мог бы выдумать такое прошлое мира, которое идеально соответствовало бы тому, что мы знаем, и при этом было бы совершенно иным, нежели реальное прошлое. В более научных вопросах несомненно то, что часто существуют две или более гипотезы, объясняющие все известные факты по какому-либо предмету, и хотя в таких случаях ученые стремятся найти факты, которые исключили бы все гипотезы, кроме одной, нет никаких причин, по которым им всегда должно это удаваться.

В философии, опять же, представляется не таким уж редким случай, когда две соперничающие гипотезы способны объяснить все факты. Так, например, возможно, что жизнь — это один длинный сон, и что внешний мир обладает лишь той степенью реальности, которой обладают объекты снов; но хотя такой взгляд не кажется несовместимым с известными фактами, нет причин предпочитать его здравому смыслу, согласно которому другие люди и вещи действительно существуют. Таким образом, когерентность как определение истины терпит неудачу, поскольку нет доказательств того, что может существовать только одна когерентная система.

Другое возражение против этого определения истины состоит в том, что оно предполагает значение «когерентности» известным, тогда как на самом деле «когерентность» предполагает истинность законов логики. Два суждения когерентны, когда оба могут быть истинными, и некогерентны, когда по крайней мере одно из них должно быть ложным. Теперь, чтобы узнать, могут ли два суждения быть истинными одновременно, мы должны знать такие истины, как закон противоречия. Например, два суждения «это дерево — бук» и «это дерево — не бук» некогерентны из-за закона противоречия. Но если бы сам закон противоречия подвергся проверке на когерентность, мы обнаружили бы, что, если мы решим предположить его ложность, ничто больше не будет некогерентным ни с чем другим. Таким образом, законы логики обеспечивают скелет или каркас, в рамках которого применяется проверка на когерентность, и сами они не могут быть установлены с помощью этой проверки.

По двум вышеуказанным причинам когерентность нельзя принять в качестве значения истины, хотя она часто является важнейшим критерием истины после того, как некоторое количество истины уже стало известным.

Следовательно, мы вынуждены вернуться к корреспонденции с фактом как к тому, что составляет природу истины. Остается точно определить, что мы подразумеваем под «фактом» и какова природа корреспонденции, которая должна существовать между убеждением и фактом, чтобы убеждение могло быть истинным.

В соответствии с нашими тремя требованиями мы должны искать такую теорию истины, которая (1) позволяет истине иметь противоположность, а именно ложь, (2) делает истину свойством убеждений, но (3) делает ее свойством, полностью зависящим от отношения убеждений к внешним вещам.

Необходимость учитывать возможность лжи делает невозможным рассматривать убеждение как отношение ума к единственному объекту, который можно было бы назвать тем, во что верят. Если бы убеждение рассматривалось таким образом, мы обнаружили бы, что, подобно знакомству, оно не допускало бы противопоставления истины и лжи, а всегда должно было бы быть истинным. Это можно прояснить на примерах. Отелло ложно верит, что Дездемона любит Кассио. Мы не можем сказать, что это убеждение состоит в отношении к единственному объекту — «любви Дездемоны к Кассио», ибо если бы такой объект существовал, убеждение было бы истинным. На самом деле такого объекта нет, и поэтому Отелло не может иметь никакого отношения к такому объекту. Следовательно, его убеждение никак не может состоять в отношении к этому объекту.

Можно было бы сказать, что его убеждение — это отношение к другому объекту, а именно «к тому, что Дездемона любит Кассио»; но почти так же трудно предположить, что существует такой объект, когда Дездемона не любит Кассио, как было трудно предположить существование «любви Дездемоны к Кассио». Поэтому лучше поискать такую теорию убеждения, которая не делает его состоящим в отношении ума к единственному объекту.

Принято думать об отношениях так, будто они всегда связывают два члена, но на самом деле это не всегда так. Некоторые отношения требуют трех членов, некоторые — четырех и так далее. Возьмем, к примеру, отношение «между». Пока присутствуют только два члена, отношение «между» невозможно: три члена — это минимальное количество, которое делает его возможным. Йорк находится между Лондоном и Эдинбургом; но если бы Лондон и Эдинбург были единственными местами в мире, не могло бы существовать ничего, что находилось бы между одним местом и другим. Аналогично, ревность требует трех человек: не может быть такого отношения, которое не вовлекало бы по крайней мере троих. Такое суждение, как «А желает, чтобы Б способствовал браку В с Г», включает отношение четырех членов; то есть А, Б, В и Г — все они присутствуют, и вовлеченное отношение не может быть выражено иначе, как в форме, включающей всех четверых. Примеры можно умножать бесконечно, но сказанного достаточно, чтобы показать, что существуют отношения, требующие более двух членов, прежде чем они смогут возникнуть.

Отношение, вовлеченное в суждение или веру, должно, если мы хотим должным образом учесть ложь, рассматриваться как отношение между несколькими членами, а не между двумя. Когда Отелло верит, что Дездемона любит Кассио, он не должен иметь перед своим умом единственный объект — «любовь Дездемоны к Кассио» или «то, что Дездемона любит Кассио», ибо это потребовало бы существования объективной лжи, которая существует независимо от каких-либо умов; и это, хотя и не опровержимо логически, является теорией, которой по возможности следует избегать. Таким образом, легче объяснить ложь, если мы примем суждение за отношение, в котором ум и различные вовлеченные объекты присутствуют по отдельности; то есть Дездемона, любовь и Кассио должны быть членами отношения, которое существует, когда Отелло верит, что Дездемона любит Кассио. Это отношение, следовательно, является отношением четырех членов, поскольку Отелло также является одним из членов этого отношения. Когда мы говорим, что это отношение четырех членов, мы не имеем в виду, что Отелло имеет определенное отношение к Дездемоне, и имеет то же самое отношение к любви, а также к Кассио. Это может быть верно для какого-то другого отношения, нежели вера; но вера, очевидно, не является отношением, которое Отелло имеет к каждому из трех вовлеченных членов, но ко всем им вместе: существует только один пример отношения веры, но этот один пример связывает воедино четыре члена. Таким образом, фактическое событие в момент, когда Отелло предается своему убеждению, состоит в том, что отношение, называемое «верой», связывает в одно сложное целое четыре члена: Отелло, Дездемону, любовь и Кассио. То, что называется убеждением или суждением, есть не что иное, как это отношение веры или суждения, которое связывает ум с несколькими вещами, отличными от него самого. Акт убеждения или суждения — это возникновение между определенными членами в какой-то конкретный момент времени отношения веры или суждения.

Теперь мы в состоянии понять, что именно отличает истинное суждение от ложного. Для этой цели мы примем определенные определения. В каждом акте суждения есть ум, который судит, и есть члены, относительно которых он судит. Мы назовем ум субъектом в суждении, а остальные члены — объектами. Таким образом, когда Отелло судит, что Дездемона любит Кассио, Отелло является субъектом, в то время как объектами являются Дездемона, любовь и Кассио. Субъект и объекты вместе называются конституентами суждения. Следует заметить, что отношение суждения имеет то, что называется «смыслом» или «направлением». Мы можем метафорически сказать, что оно помещает свои объекты в определенном порядке, который мы можем указать с помощью порядка слов в предложении. (В флективном языке то же самое будет указано флексиями, например, различием между именительным и винительным падежами.) Суждение Отелло о том, что Кассио любит Дездемону, отличается от его суждения о том, что Дездемона любит Кассио, несмотря на то, что оно состоит из тех же самых конституентов, потому что отношение суждения помещает конституенты в разном порядке в этих двух случаях. Аналогично, если Кассио судит, что Дездемона любит Отелло, конституенты суждения остаются теми же, но их порядок иной. Это свойство иметь «смысл» или «направление» — то, что отношение суждения разделяет со всеми другими отношениями. «Смысл» отношений — это конечный источник порядка, рядов и множества математических концептов; но нам не нужно больше заниматься этим аспектом.

Мы говорили об отношении, называемом «суждением» или «верой», как о связывающем воедино в одно сложное целое субъект и объекты. В этом отношении суждение в точности подобно любому другому отношению. Всякий раз, когда отношение имеет место между двумя или более членами, оно объединяет эти члены в сложное целое. Если Отелло любит Дездемону, существует такое сложное целое, как «любовь Отелло к Дездемоне». Члены, объединенные отношением, могут быть сами по себе сложными или простыми, но целое, которое получается в результате их объединения, должно быть сложным. Везде, где есть отношение, связывающее определенные члены, существует сложный объект, образованный объединением этих членов; и наоборот, везде, где есть сложный объект, есть отношение, которое связывает его конституенты. Когда происходит акт веры, существует комплекс, в котором «вера» является объединяющим отношением, а субъект и объекты расположены в определенном порядке благодаря «смыслу» отношения веры. Среди объектов, как мы видели при рассмотрении «Отелло верит, что Дездемона любит Кассио», один должен быть отношением — в данном случае отношением «любви». Но это отношение, как оно встречается в акте веры, не является отношением, которое создает единство сложного целого, состоящего из субъекта и объектов. Отношение «любви», как оно встречается в акте веры, является одним из объектов — это кирпич в структуре, а не цемент. Цемент — это отношение «веры». Когда убеждение истинно, существует другое сложное единство, в котором отношение, бывшее одним из объектов убеждения, связывает другие объекты. Так, например, если Отелло истинно верит, что Дездемона любит Кассио, то существует сложное единство «любовь Дездемоны к Кассио», которое состоит исключительно из объектов убеждения в том же порядке, в каком они были в убеждении, при этом отношение, бывшее одним из объектов, выступает теперь как цемент, связывающий другие объекты убеждения. С другой стороны, когда убеждение ложно, не существует такого сложного единства, состоящего только из объектов убеждения. Если Отелло ложно верит, что Дездемона любит Кассио, то не существует такого сложного единства, как «любовь Дездемоны к Кассио».

Таким образом, убеждение истинно, когда оно соответствует определенному ассоциированному комплексу, и ложно, когда оно не соответствует. Предполагая ради определенности, что объектами убеждения являются два члена и отношение, причем члены помещаются в определенном порядке благодаря «смыслу» веры, тогда, если два члена в этом порядке объединены отношением в комплекс, убеждение истинно; если нет, оно ложно. Это составляет определение истины и лжи, которое мы искали. Суждение или вера — это определенное сложное единство, конституентом которого является ум; если остальные конституенты, взятые в том порядке, в котором они находятся в убеждении, образуют сложное единство, то убеждение истинно; если нет, оно ложно.

Таким образом, хотя истина и ложь являются свойствами убеждений, все же в некотором смысле это внешние свойства, ибо условие истинности убеждения — это нечто, не вовлекающее убеждения или (в общем) какой-либо ум вообще, а только объекты убеждения. Ум, который верит, верит истинно, когда существует соответствующий комплекс, не вовлекающий ум, а только его объекты. Эта корреспонденция обеспечивает истину, а ее отсутствие влечет за собой ложь. Следовательно, мы одновременно объясняем два факта: что убеждения (а) зависят от умов в своем существовании, (б) не зависят от умов в своей истинности.

Мы можем переформулировать нашу теорию следующим образом: если мы возьмем такое убеждение, как «Отелло верит, что Дездемона любит Кассио», мы назовем Дездемону и Кассио объектными членами, а любовь — объектным отношением. Если существует сложное единство «любовь Дездемоны к Кассио», состоящее из объектных членов, связанных объектным отношением в том же порядке, в каком они находятся в убеждении, то это сложное единство называется фактом, соответствующим убеждению. Таким образом, убеждение истинно, когда существует соответствующий факт, и ложно, когда соответствующего факта нет.

Будет видно, что умы не создают истину или ложь. Они создают убеждения, но когда убеждения уже созданы, ум не может сделать их истинными или ложными, за исключением особого случая, когда они касаются будущих вещей, находящихся во власти верящего лица, таких как успеть на поезд. То, что делает убеждение истинным, — это факт, и этот факт (за исключением исключительных случаев) никоим образом не вовлекает ум человека, у которого есть это убеждение.

Решив теперь, что мы подразумеваем под истиной и ложью, мы должны далее рассмотреть, какие существуют способы узнать, является ли то или иное убеждение истинным или ложным. Это рассмотрение займет следующую главу.

ГЛАВА XIII. ЗНАНИЕ, ЗАБЛУЖДЕНИЕ И ВЕРОЯТНОЕ МНЕНИЕ

Вопрос о том, что мы подразумеваем под истиной и ложью, который мы рассматривали в предыдущей главе, представляет гораздо меньший интерес, чем вопрос о том, как мы можем узнать, что истинно, а что ложно. Этот вопрос займет нас в настоящей главе. Не может быть сомнений в том, что некоторые из наших убеждений ошибочны; таким образом, мы приходимся к вопросу о том, какую уверенность мы можем иметь в том, что то или иное убеждение не является ошибочным. Иными словами, можем ли мы вообще что-либо знать, или мы лишь иногда по счастливой случайности верим в то, что истинно? Прежде чем мы сможем приступить к этому вопросу, мы должны, однако, сначала решить, что мы подразумеваем под «знанием», и этот вопрос не так прост, как может показаться.

На первый взгляд мы могли бы вообразить, что знание можно определить как «истинное убеждение». Когда то, во что мы верим, истинно, можно было бы предположить, что мы достигли знания того, во что верим. Но это не соответствовало бы тому, как это слово обычно используется. Возьмем очень тривиальный пример: если человек верит, что фамилия покойного премьер-министра начиналась на букву Б, он верит в то, что истинно, поскольку покойным премьер-министром был сэр Генри Кэмпбелл-Баннерман. Но если он верит, что покойным премьер-министром был мистер Бальфур, он все равно будет верить, что фамилия покойного премьер-министра начиналась на букву Б, однако это убеждение, хотя и истинное, не считалось бы составляющим знание. Если газета путем разумного предвосхищения объявляет результат битвы до того, как была получена какая-либо телеграмма с результатом, она может по счастливой случайности объявить то, что впоследствии окажется верным результатом, и может вызвать убеждение у некоторых из своих менее опытных читателей. Но, несмотря на истинность их убеждения, нельзя сказать, что они обладают знанием. Таким образом, ясно, что истинное убеждение не является знанием, когда оно выведено из ложного убеждения.

Точно так же истинное убеждение нельзя назвать знанием, когда оно выведено с помощью ошибочного процесса рассуждения, даже если посылки, из которых оно выведено, истинны. Если я знаю, что все греки — люди и что Сократ был человеком, и я делаю вывод, что Сократ был греком, нельзя сказать, что я знаю, что Сократ был греком, потому что, хотя мои посылки и мой вывод истинны, вывод не следует из посылок.

Но должны ли мы сказать, что знанием является только то, что обоснованно выведено из истинных посылок? Очевидно, мы не можем этого сказать. Такое определение одновременно слишком широкое и слишком узкое. Во-первых, оно слишком широкое, потому что недостаточно, чтобы наши посылки были истинными, они должны быть также известными. Человек, который верит, что мистер Бальфур был покойным премьер-министром, может приступить к логически верным выводам из истинной посылки о том, что фамилия покойного премьер-министра начиналась на букву Б, но нельзя сказать, что он знает выводы, полученные с помощью этих дедукций. Таким образом, нам придется уточнить наше определение, сказав, что знание — это то, что обоснованно выведено из известных посылок. Это, однако, круговое определение: оно предполагает, что мы уже знаем, что подразумевается под «известными посылками». Поэтому оно может в лучшем случае определить один вид знания, тот, который мы называем производным, в противоположность интуитивному знанию. Мы можем сказать: «Производное знание — это то, что обоснованно выведено из посылок, известных интуитивно». В этом утверждении нет формального дефекта, но оно оставляет определение интуитивного знания все еще ненайденным.

Оставив на мгновение в стороне вопрос об интуитивном знании, давайте рассмотрим вышепредложенное определение производного знания. Главное возражение против него заключается в том, что оно неоправданно ограничивает знание. Постоянно случается, что люди придерживаются истинного убеждения, которое выросло в них благодаря какому-то фрагменту интуитивного знания, из которого оно может быть обоснованно выведено, но из которого оно, по сути, не было выведено никаким логическим процессом.

Возьмем, например, убеждения, возникающие в результате чтения. Если газеты объявляют о смерти короля, мы вполне обоснованно верим, что король умер, поскольку это тот тип объявления, который не был бы сделан, если бы он был ложным. И мы вполне оправданно верим, что газета утверждает, что король умер. Но здесь интуитивное знание, на котором основано наше убеждение, — это знание о существовании чувственных данных, полученных от взгляда на печатный текст, который сообщает новость. Это знание едва ли поднимается до уровня сознания, за исключением человека, который не умеет легко читать. Ребенок может осознавать формы букв и постепенно и мучительно переходить к осознанию их значения. Но любой человек, привыкший к чтению, сразу переходит к тому, что означают буквы, и не осознает, если не задумается, что он получил это знание из чувственных данных, называемых видением печатных букв. Таким образом, хотя обоснованный вывод от букв к их значению возможен и мог бы быть выполнен читателем, на самом деле он не выполняется, поскольку он не совершает никакой операции, которую можно было бы назвать логическим выводом. И все же было бы абсурдно говорить, что читатель не знает, что газета объявляет о смерти короля.

Мы должны, следовательно, признать производным знанием все, что является результатом интуитивного знания, даже если это произошло лишь благодаря ассоциации, при условии, что существует обоснованная логическая связь и что данный человек мог бы осознать эту связь путем размышления. На самом деле существует много способов, помимо логического вывода, с помощью которых мы переходим от одного убеждения к другому: переход от печатного текста к его значению иллюстрирует эти способы. Эти способы можно назвать «психологическим выводом». Мы, следовательно, допустим такой психологический вывод как средство получения производного знания при условии, что существует обнаруживаемый логический вывод, который идет параллельно психологическому выводу. Это делает наше определение производного знания менее точным, чем нам хотелось бы, поскольку слово «обнаруживаемый» расплывчато: оно не говорит нам, сколько размышлений может потребоваться для совершения этого открытия. Но на самом деле «знание» — это не точный концепт: оно сливается с «вероятным мнением», как мы увидим более полно в ходе настоящей главы. Поэтому не следует искать очень точного определения, поскольку любое такое определение должно быть в большей или меньшей степени вводящим в заблуждение.

Главная трудность в отношении знания, однако, возникает не в связи с производным знанием, а в связи с интуитивным знанием. Пока мы имеем дело с производным знанием, у нас есть критерий интуитивного знания, на который можно опереться. Но в отношении интуитивных убеждений отнюдь не просто обнаружить какой-либо критерий, с помощью которого можно было бы отличить одни как истинные, а другие как ошибочные. В этом вопросе едва ли возможно достичь какого-либо очень точного результата: все наше знание истин заражено некоторой степенью сомнения, и теория, игнорирующая этот факт, была бы явно неверной. Однако кое-что можно сделать, чтобы смягчить трудности этого вопроса.

Наша теория истины, для начала, дает возможность различать определенные истины как самоочевидные в смысле, который обеспечивает безошибочность. Когда убеждение истинно, говорили мы, существует соответствующий факт, в котором несколько объектов убеждения образуют единый комплекс. Убеждение, как говорят, составляет знание этого факта, при условии, что оно удовлетворяет тем дальнейшим, несколько расплывчатым условиям, которые мы рассматривали в настоящей главе. Но в отношении любого факта, помимо знания, составляемого убеждением, мы можем также иметь вид знания, составляемый восприятием (принимая это слово в его максимально широком смысле). Например, если вы знаете час заката, вы можете в этот час знать факт того, что солнце садится: это знание факта через знание истин; но вы можете также, если погода ясная, посмотреть на запад и действительно увидеть заходящее солнце: тогда вы знаете тот же самый факт через знание вещей.

Таким образом, в отношении любого сложного факта теоретически существуют два способа, которыми он может быть познан: (1) посредством суждения, в котором его различные части признаются связанными так, как они связаны на самом деле; (2) посредством знакомства со сложным фактом самим по себе, что может (в широком смысле) называться восприятием, хотя оно отнюдь не ограничивается объектами чувств. Теперь будет замечено, что второй способ познания сложного факта, способ знакомства, возможен только тогда, когда такой факт действительно существует, в то время как первый способ, как и всякое суждение, подвержен ошибкам. Второй способ дает нам сложное целое и поэтому возможен только тогда, когда его части действительно имеют то отношение, которое заставляет их объединяться, образуя такой комплекс. Первый способ, напротив, дает нам части и отношение по отдельности и требует лишь реальности частей и отношения: отношение может не связывать эти части таким образом, и все же суждение может возникнуть.

Напомним, что в конце главы XI мы предположили, что могут существовать два вида самоочевидности: один, дающий абсолютную гарантию истины, другой — лишь частичную. Эти два вида теперь можно различить.

Мы можем сказать, что истина самоочевидна в первом и самом абсолютном смысле, когда мы имеем знакомство с фактом, который соответствует этой истине. Когда Отелло верит, что Дездемона любит Кассио, соответствующим фактом, если бы его убеждение было истинным, была бы «любовь Дездемоны к Кассио». Это был бы факт, с которым никто не мог бы иметь знакомства, кроме Дездемоны; следовательно, в том смысле самоочевидности, который мы рассматриваем, истина о том, что Дездемона любит Кассио (если бы это была истина), могла бы быть самоочевидной только для Дездемоны. Все ментальные факты и все факты, касающиеся чувственных данных, имеют эту же приватность: есть только один человек, для которого они могут быть самоочевидными в нашем нынешнем смысле, поскольку есть только один человек, который может быть знаком с соответствующими ментальными вещами или чувственными данными. Таким образом, никакой факт о какой-либо конкретной существующей вещи не может быть самоочевидным для более чем одного человека. С другой стороны, факты об универсалиях не имеют этой приватности. Многие умы могут быть знакомы с одними и теми же универсалиями; следовательно, отношение между универсалиями может быть познано через знакомство многими разными людьми. Во всех случаях, когда мы знаем через знакомство сложный факт, состоящий из определенных членов в определенном отношении, мы говорим, что истина о том, что эти члены связаны таким образом, обладает первым или абсолютным видом самоочевидности, и в этих случаях суждение о том, что члены связаны таким образом, должно быть истинным. Таким образом, этот вид самоочевидности является абсолютной гарантией истины.

Но хотя этот вид самоочевидности является абсолютной гарантией истины, он не позволяет нам быть абсолютно уверенными в случае любого данного суждения, что рассматриваемое суждение истинно. Предположим, мы сначала воспринимаем сияющее солнце, что является сложным фактом, и отсюда переходим к вынесению суждения «солнце сияет». При переходе от восприятия к суждению необходимо проанализировать данный сложный факт: мы должны выделить «солнце» и «сияние» как конституенты факта. В этом процессе можно совершить ошибку; следовательно, даже там, где факт обладает первым или абсолютным видом самоочевидности, суждение, которое, как считается, соответствует факту, не является абсолютно безошибочным, потому что оно может на самом деле не соответствовать факту. Но если оно соответствует (в смысле, разъясненном в предыдущей главе), то оно должно быть истинным.

Второй вид самоочевидности будет тем, который принадлежит суждениям в первую очередь и не выводится из прямого восприятия факта как единого сложного целого. Этот второй вид самоочевидности будет иметь степени, от самой высокой до простого склонения в пользу убеждения. Возьмем, например, случай лошади, рысью удаляющейся от нас по твердой дороге. Сначала наша уверенность в том, что мы слышим копыта, полная; постепенно, если мы прислушиваемся внимательно, наступает момент, когда мы думаем, что, возможно, это было воображение, или жалюзи наверху, или наше собственное сердцебиение; наконец, мы начинаем сомневаться, был ли вообще какой-то шум; затем мы думаем, что больше ничего не слышим, и, наконец, мы знаем, что больше ничего не слышим. В этом процессе существует непрерывная градация самоочевидности, от высшей степени до низшей, не в самих чувственных данных, а в суждениях, основанных на них.

Или еще: предположим, мы сравниваем два оттенка цвета, один синий, другой зеленый. Мы можем быть вполне уверены, что это разные оттенки цвета; но если зеленый цвет постепенно изменяется, становясь все более похожим на синий, превращаясь сначала в сине-зеленый, затем в зелено-синий, затем в синий, наступит момент, когда мы будем сомневаться, видим ли мы какую-либо разницу, а затем момент, когда мы знаем, что не видим никакой разницы. То же самое происходит при настройке музыкального инструмента или в любом другом случае, где есть непрерывная градация. Таким образом, самоочевидность такого рода — это вопрос степени; и представляется ясным, что высшим степеням следует доверять больше, чем низшим.

В производном знании наши конечные посылки должны обладать некоторой степенью самоочевидности, как и их связь с выводимыми из них заключениями. Возьмем, к примеру, геометрическое рассуждение. Недостаточно, чтобы аксиомы, с которых мы начинаем, были самоочевидны: необходимо также, чтобы на каждом шаге рассуждения связь посылки и заключения была самоочевидной. В сложных рассуждениях эта связь часто обладает лишь весьма малой степенью самоочевидности; поэтому там, где трудность велика, ошибки в рассуждениях весьма вероятны.

Из сказанного очевидно, что как в отношении интуитивного знания, так и в отношении производного знания, если мы допустим, что интуитивное знание заслуживает доверия пропорционально степени своей самоочевидности, будет существовать градация в степени доверия: от существования примечательных чувственных данных и простейших истин логики и арифметики, которые можно считать вполне достоверными, до суждений, которые кажутся лишь немногим более вероятными, чем их противоположности. То, во что мы твердо верим, если оно истинно, называется знанием, при условии, что оно является интуитивным или выведенным (логически или психологически) из интуитивного знания, из которого оно логически следует. То, во что мы твердо верим, если оно не является истинным, называется заблуждением. То, во что мы твердо верим, если это не является ни знанием, ни заблуждением, а также то, во что мы верим с колебаниями, потому что это является чем-то, не обладающим высшей степенью самоочевидности, или выведено из такого чего-то, можно назвать вероятным мнением. Таким образом, большая часть того, что обычно принимается за знание, является более или менее вероятным мнением.

Что касается вероятного мнения, мы можем получить большую помощь от когерентности, которую мы отвергли как определение истины, но часто можем использовать как критерий. Совокупность индивидуально вероятных мнений, если они взаимно когерентны, становится более вероятной, чем любое из них было бы по отдельности. Именно таким образом многие научные гипотезы приобретают свою вероятность. Они вписываются в когерентную систему вероятных мнений и, таким образом, становятся более вероятными, чем они были бы в изоляции. То же самое относится к общим философским гипотезам. Часто в отдельном случае такие гипотезы могут казаться весьма сомнительными, однако, когда мы рассматриваем порядок и когерентность, которые они вносят в массу вероятных мнений, они становятся почти достоверными. Это относится, в частности, к таким вопросам, как различие между снами и бодрствованием. Если бы наши сны, ночь за ночью, были столь же когерентны друг с другом, как наши дни, мы едва ли знали бы, чему верить — снам или бодрствованию. В действительности же критерий когерентности осуждает сны и подтверждает бодрствование. Но этот критерий, хотя он и повышает вероятность там, где он успешен, никогда не дает абсолютной достоверности, если в какой-то точке когерентной системы уже нет достоверности. Таким образом, простая организация вероятного мнения никогда сама по себе не превратит его в несомненное знание.

ГЛАВА XIV. ГРАНИЦЫ ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ

Во всем, что мы до сих пор говорили о философии, мы едва коснулись многих вопросов, занимающих большое место в трудах большинства философов. Большинство философов — или, по крайней мере, очень многие — претендуют на то, что способны доказать с помощью априорных метафизических рассуждений такие вещи, как фундаментальные догматы религии, сущностная рациональность вселенной, иллюзорность материи, нереальность всякого зла и так далее. Нет сомнений, что надежда найти основания для веры в подобные тезисы была главным вдохновением для многих философов, посвятивших этому всю жизнь. Эта надежда, как я полагаю, тщетна. По-видимому, знание о вселенной в целом не может быть получено с помощью метафизики, и предлагаемые доказательства того, что в силу законов логики такие-то вещи должны существовать, а такие-то другие не могут, не способны выдержать критической проверки. В этой главе мы кратко рассмотрим способ, которым предпринимаются такие рассуждения, с целью выяснить, можем ли мы надеяться на их обоснованность.

Великим представителем в Новое время того рода взглядов, которые мы хотим исследовать, был Гегель (1770–1831). Философия Гегеля очень сложна, и комментаторы расходятся в ее истинной интерпретации. Согласно интерпретации, которую я приму — а она разделяется многими, если не большинством комментаторов, и имеет достоинство представлять интересный и важный тип философии, — его главный тезис состоит в том, что все, что меньше Целого, очевидно фрагментарно и очевидно неспособно существовать без дополнения, поставляемого остальной частью мира. Подобно тому как сравнительный анатом по одной кости видит, каким животным должно было быть целое, так и метафизик, согласно Гегелю, видит по любой части реальности, чем должна быть вся реальность — по крайней мере, в своих общих чертах. У каждой кажущейся отдельной части реальности есть, так сказать, крючки, которые сцепляют ее со следующей частью; следующая часть, в свою очередь, имеет новые крючки и так далее, пока не будет реконструирована вся вселенная. Эта сущностная неполнота проявляется, по Гегелю, одинаково как в мире мысли, так и в мире вещей. В мире мысли, если мы возьмем любую идею, которая является абстрактной или неполной, мы обнаружим при исследовании, что, если мы забудем о ее неполноте, мы окажемся вовлечены в противоречия; эти противоречия превращают рассматриваемую идею в ее противоположность, или антитезис; и чтобы избежать этого, мы должны найти новую, менее неполную идею, которая является синтезом нашей исходной идеи и ее антитезиса. Эта новая идея, хотя и менее неполная, чем та, с которой мы начали, тем не менее окажется все еще не вполне завершенной, но перейдет в свой антитезис, с которым она должна быть объединена в новом синтезе. Таким образом Гегель продвигается, пока не достигает «Абсолютной Идеи», которая, по его словам, не имеет неполноты, не имеет противоположности и не нуждается в дальнейшем развитии. Следовательно, Абсолютная Идея адекватна для описания Абсолютной Реальности; но все более низкие идеи описывают реальность лишь так, как она представляется при частичном взгляде, а не так, как она есть для того, кто одновременно обозревает Целое. Таким образом, Гегель приходит к выводу, что Абсолютная Реальность образует единую гармоничную систему, не находящуюся в пространстве или времени, ни в какой степени не злую, полностью рациональную и полностью духовную. Любое противоположное проявление в мире, который мы знаем, может быть логически доказано — так он полагает — как полностью обусловленное нашим фрагментарным, разрозненным взглядом на вселенную. Если бы мы видели вселенную целиком, как, можно предположить, видит ее Бог, пространство, время, материя, зло, а также все стремления и борьба исчезли бы, и мы увидели бы вместо этого вечное, совершенное, неизменное духовное единство.

В этой концепции, несомненно, есть нечто возвышенное, нечто такое, чему мы хотели бы выразить согласие. Тем не менее, при тщательном рассмотрении аргументов в ее поддержку они кажутся содержащими много путаницы и множество неоправданных допущений. Фундаментальный принцип, на котором строится эта система, заключается в том, что то, что неполно, не может быть самодостаточным, но должно нуждаться в поддержке других вещей, прежде чем оно сможет существовать. Утверждается, что все, что имеет отношения к вещам вне себя, должно содержать в своей собственной природе некоторую отсылку к этим внешним вещам и, следовательно, не могло бы быть тем, что оно есть, если бы эти внешние вещи не существовали. Природа человека, например, складывается из его воспоминаний и остального его знания, из его любви и ненависти и так далее; таким образом, если бы не объекты, которые он знает, любит или ненавидит, он не мог бы быть тем, что он есть. Он по существу и очевидно является фрагментом: взятый как сумма всей реальности, он был бы противоречив.

Однако вся эта точка зрения вращается вокруг понятия «природы» вещи, которое, по-видимому, означает «все истины о вещи». Конечно, верно, что истина, которая связывает одну вещь с другой, не могла бы существовать, если бы не существовала другая вещь. Но истина о вещи не является частью самой вещи, хотя, согласно вышеуказанному употреблению, она должна быть частью «природы» вещи. Если мы понимаем под «природой» вещи все истины о ней, то, очевидно, мы не можем знать «природу» вещи, если не знаем всех отношений вещи ко всем другим вещам во вселенной. Но если слово «природа» используется в этом смысле, мы должны будем признать, что вещь может быть познана, когда ее «природа» не познана, или, по крайней мере, не познана полностью. При использовании этого значения слова «природа» возникает путаница между знанием вещей и знанием истин. Мы можем обладать знанием о вещи по знакомству, даже если знаем очень мало суждений о ней — теоретически нам не нужно знать о ней никаких суждений. Таким образом, знакомство с вещью не предполагает знания ее «природы» в вышеуказанном смысле. И хотя знакомство с вещью вовлечено в наше знание любого суждения о вещи, знание ее «природы» в вышеуказанном смысле не вовлечено. Следовательно, (1) знакомство с вещью логически не предполагает знания ее отношений, и (2) знание некоторых ее отношений не предполагает знания всех ее отношений, равно как и знания ее «природы» в вышеуказанном смысле. Я могу, например, быть знаком со своей зубной болью, и это знание может быть столь полным, сколь вообще может быть знание по знакомству, без знания всего того, что может рассказать мне о ее причине стоматолог (который не знаком с ней), и, следовательно, без знания ее «природы» в вышеуказанном смысле. Таким образом, тот факт, что вещь имеет отношения, не доказывает, что ее отношения логически необходимы. Иными словами, из одного лишь факта, что она является той вещью, которой она является, мы не можем вывести, что она должна иметь те различные отношения, которые она фактически имеет. Это лишь кажется вытекающим из того, что мы уже знаем ее.

Отсюда следует, что мы не можем доказать, что вселенная в целом образует единую гармоничную систему, как полагает Гегель. А если мы не можем доказать это, мы также не можем доказать нереальность пространства, времени, материи и зла, ибо это выводится Гегелем из фрагментарного и реляционного характера этих вещей. Таким образом, нам остается лишь разрозненное исследование мира, и мы неспособны познать характер тех частей вселенной, которые удалены от нашего опыта. Этот результат, сколь бы разочаровывающим он ни был для тех, чьи надежды были возвышены системами философов, находится в гармонии с индуктивным и научным духом нашей эпохи и подтверждается всем исследованием человеческого знания, которому были посвящены наши предыдущие главы.

Большинство великих амбициозных попыток метафизиков исходили из стремления доказать, что те или иные кажущиеся черты реального мира противоречивы и, следовательно, не могут быть реальными. Однако вся тенденция современной мысли все больше направлена на то, чтобы показать, что предполагаемые противоречия были иллюзорными и что очень малое можно доказать априорно из соображений того, что должно быть. Хорошей иллюстрацией этого служат пространство и время. Пространство и время кажутся бесконечными по протяженности и бесконечно делимыми. Если мы движемся вдоль прямой линии в любом направлении, трудно поверить, что мы в конечном итоге достигнем последней точки, за которой ничего нет, даже пустого пространства. Точно так же, если в воображении мы движемся назад или вперед во времени, трудно поверить, что мы достигнем первого или последнего момента, за которым нет даже пустого времени. Таким образом, пространство и время кажутся бесконечными по протяженности.

Далее, если мы возьмем любые две точки на линии, кажется очевидным, что между ними должны быть другие точки, как бы мало ни было расстояние между ними: любое расстояние можно разделить пополам, а половины можно разделить снова и так далее ad infinitum. Во времени, аналогично, сколько бы мало времени ни проходило между двумя моментами, кажется очевидным, что между ними будут другие моменты. Таким образом, пространство и время кажутся бесконечно делимыми. Но в противовес этим кажущимся фактам — бесконечной протяженности и бесконечной делимости — философы выдвигали аргументы, стремящиеся показать, что не может быть бесконечных совокупностей вещей и что, следовательно, число точек в пространстве или моментов во времени должно быть конечным. Таким образом, возникло противоречие между кажущейся природой пространства и времени и предполагаемой невозможностью бесконечных совокупностей.

Кант, который первым подчеркнул это противоречие, вывел невозможность пространства и времени, которые он объявил чисто субъективными; и с его времени очень многие философы полагали, что пространство и время — лишь видимость, не характерная для мира в том виде, в каком он существует на самом деле. Теперь, однако, благодаря трудам математиков, в частности Георга Кантора, стало ясно, что невозможность бесконечных совокупностей была ошибкой. Они на самом деле не являются самопротиворечивыми, а лишь противоречат некоторым довольно упорным умственным предрассудкам. Следовательно, причины рассматривать пространство и время как нереальные стали недействительными, и один из великих источников метафизических построений иссяк.

Математики, однако, не удовлетворились тем, что показали возможность пространства в том виде, в каком оно обычно представляется; они также показали, что многие другие формы пространства в равной степени возможны, насколько это может показать логика. Некоторые из аксиом Евклида, которые кажутся здравому смыслу необходимыми и ранее считались необходимыми философами, теперь, как известно, черпают свою видимость необходимости из нашего простого знакомства с реальным пространством, а не из какого-либо априорного логического основания. Воображая миры, в которых эти аксиомы ложны, математики использовали логику, чтобы ослабить предрассудки здравого смысла и показать возможность пространств, отличающихся — некоторые больше, некоторые меньше — от того, в котором мы живем. И некоторые из этих пространств настолько мало отличаются от евклидова пространства, когда речь идет о расстояниях, которые мы можем измерить, что невозможно обнаружить путем наблюдения, является ли наше реальное пространство строго евклидовым или одним из этих других видов. Таким образом, положение полностью изменилось. Раньше казалось, что опыт оставляет логике только один вид пространства, и логика показывала, что этот единственный вид невозможен. Теперь логика представляет многие виды пространства как возможные независимо от опыта, и опыт лишь частично решает между ними. Таким образом, хотя наше знание о том, что есть, стало меньше, чем предполагалось ранее, наше знание о том, что может быть, колоссально возросло. Вместо того чтобы быть запертыми в узких стенах, каждый уголок которых можно было исследовать, мы оказываемся в открытом мире свободных возможностей, где многое остается неизвестным, потому что так много нужно знать.

То, что произошло в случае с пространством и временем, произошло, в некоторой степени, и в других направлениях. Попытка предписывать вселенной что-либо с помощью априорных принципов потерпела крах; логика, вместо того чтобы быть, как раньше, преградой для возможностей, стала великим освободителем воображения, представляя бесчисленные альтернативы, закрытые для нерефлексивного здравого смысла, и оставляя опыту задачу решать, где решение возможно, между многими мирами, которые предлагает логика для нашего выбора. Таким образом, знание о том, что существует, ограничивается тем, что мы можем узнать из опыта — не тем, что мы можем непосредственно испытать, ибо, как мы видели, существует много знания по описанию относительно вещей, о которых у нас нет прямого опыта. Но во всех случаях знания по описанию нам нужна некоторая связь универсалий, позволяющая нам из такого-то данного вывести объект определенного рода как подразумеваемый нашим данным. Так, в отношении физических объектов, например, принцип, что чувственные данные являются знаками физических объектов, сам по себе является связью универсалий; и только в силу этого принципа опыт позволяет нам приобретать знание о физических объектах. То же самое относится к закону причинности или, если спуститься к менее общему, к таким принципам, как закон тяготения.

Принципы, такие как закон тяготения, доказываются, или, вернее, делаются весьма вероятными, сочетанием опыта с некоторым полностью априорным принципом, таким как принцип индукции. Таким образом, наше интуитивное знание, которое является источником всех наших других знаний об истинах, бывает двух видов: чисто эмпирическое знание, которое говорит нам о существовании и некоторых свойствах конкретных вещей, с которыми мы знакомы, и чисто априорное знание, которое дает нам связи между универсалиями и позволяет нам делать выводы из конкретных фактов, данных в эмпирическом знании. Наше производное знание всегда зависит от некоторого чисто априорного знания и обычно также зависит от некоторого чисто эмпирического знания.

Философское знание, если сказанное выше верно, существенно не отличается от научного знания; не существует особого источника мудрости, который был бы открыт для философии, но не для науки, и результаты, полученные философией, не являются радикально отличными от тех, что получены наукой. Существенной характеристикой философии, которая делает ее исследованием, отличным от науки, является критика. Она критически исследует принципы, используемые в науке и в повседневной жизни; она выискивает любые противоречия, которые могут быть в этих принципах, и принимает их только тогда, когда в результате критического исследования не появилось причин для их отвержения. Если бы, как полагали многие философы, принципы, лежащие в основе наук, были способны, будучи очищенными от нерелевантных деталей, дать нам знание о вселенной в целом, такое знание имело бы те же права на нашу веру, что и научное знание; но наше исследование не выявило никакого такого знания, и поэтому, что касается специальных доктрин более смелых метафизиков, оно имело главным образом отрицательный результат. Но что касается того, что обычно принимается за знание, наш результат в основном положительный: мы редко находили причины отвергать такое знание в результате нашей критики, и мы не видели причин предполагать, что человек неспособен к тому виду знания, которым, как принято считать, он обладает.

Однако, когда мы говорим о философии как о критике знания, необходимо наложить определенное ограничение. Если мы принимаем позицию полного скептика, помещая себя полностью вне всякого знания и прося, с этой внешней позиции, быть вынужденными вернуться в круг знания, мы требуем невозможного, и наш скептицизм никогда не может быть опровергнут. Ибо всякое опровержение должно начинаться с некоторого знания, которое разделяют спорящие; из чистого сомнения никакой аргумент начаться не может. Следовательно, критика знания, которую использует философия, не должна быть этого разрушительного рода, если должен быть достигнут какой-либо результат. Против этого абсолютного скептицизма нельзя выдвинуть никакого логического аргумента. Но нетрудно увидеть, что скептицизм такого рода неразумен. «Методическое сомнение» Декарта, с которого началась современная философия, не является таковым, а скорее является тем видом критики, который мы утверждаем как сущность философии. Его «методическое сомнение» состояло в том, чтобы сомневаться во всем, что казалось сомнительным; в том, чтобы остановиться на каждом кажущемся фрагменте знания и спросить себя, может ли он при размышлении чувствовать уверенность, что действительно знает это. Это тот вид критики, который составляет философию. Некоторое знание, такое как знание о существовании наших чувственных данных, кажется совершенно несомненным, как бы спокойно и тщательно мы ни размышляли о нем. В отношении такого знания философская критика не требует, чтобы мы воздерживались от веры. Но существуют убеждения — такие, например, как вера в то, что физические объекты точно соответствуют нашим чувственным данным, — которые поддерживаются, пока мы не начинаем размышлять, но обнаруживают, что тают, когда подвергаются пристальному исследованию. Такие убеждения философия велит нам отвергнуть, если не будет найден новый ход аргументации для их поддержки. Но отвергать убеждения, которые не кажутся открытыми для каких-либо возражений, как бы пристально мы их ни рассматривали, неразумно, и это не то, что проповедует философия.

Критика, к которой мы стремимся, одним словом, — это не та, которая без причины решает отвергнуть, а та, которая рассматривает каждый фрагмент кажущегося знания по существу и сохраняет все, что все еще кажется знанием, когда это рассмотрение завершено. Следует признать, что некоторый риск ошибки остается, поскольку люди подвержены ошибкам. Философия может справедливо утверждать, что она уменьшает риск ошибки и что в некоторых случаях она делает риск настолько малым, что им практически можно пренебречь. Сделать больше этого невозможно в мире, где ошибки неизбежны; и большего, чем это, ни один благоразумный защитник философии не стал бы утверждать, что он совершил.

ГЛАВА XV. ЦЕННОСТЬ ФИЛОСОФИИ

Подойдя теперь к концу нашего краткого и очень неполного обзора проблем философии, будет хорошо рассмотреть в заключение, в чем заключается ценность философии и почему ее следует изучать. Тем более необходимо рассмотреть этот вопрос ввиду того, что многие люди под влиянием науки или практических дел склонны сомневаться, является ли философия чем-то большим, чем невинное, но бесполезное времяпрепровождение, крючкотворство и споры о вещах, о которых знание невозможно.

Этот взгляд на философию, по-видимому, проистекает отчасти из неверного представления о целях жизни, отчасти из неверного представления о том роде благ, которых стремится достичь философия. Естествознание через посредство изобретений полезно бесчисленному множеству людей, которые совершенно невежественны в нем; таким образом, изучение естествознания следует рекомендовать не только или не столько из-за эффекта для изучающего, сколько из-за эффекта для человечества в целом. Таким образом, полезность не присуща философии. Если изучение философии вообще имеет какую-либо ценность для кого-либо, кроме самих изучающих философию, то это может быть только косвенно, через его влияние на жизнь тех, кто ее изучает. Именно в этих эффектах, следовательно, если где-либо, следует в первую очередь искать ценность философии.

Но далее, если мы не хотим потерпеть неудачу в нашем стремлении определить ценность философии, мы должны сначала освободить наш ум от предрассудков того, что ошибочно называют «практичными» людьми. «Практичный» человек, как часто используется это слово, — это тот, кто признает только материальные потребности, кто осознает, что людям нужна пища для тела, но не замечает необходимости обеспечения пищей для ума. Если бы все люди были обеспечены, если бы бедность и болезни были сведены к минимуму, все равно оставалось бы многое сделать для создания ценного общества; и даже в существующем мире блага ума по крайней мере так же важны, как блага тела. Именно исключительно среди благ ума следует искать ценность философии; и только те, кто не безразличен к этим благам, могут быть убеждены, что изучение философии — это не пустая трата времени.

Философия, как и все другие исследования, стремится прежде всего к знанию. Знание, к которому она стремится, — это тот вид знания, который придает единство и систему совокупности наук, и тот вид, который является результатом критического исследования оснований наших убеждений, предрассудков и верований. Но нельзя утверждать, что философия имела сколько-нибудь значительный успех в своих попытках дать определенные ответы на свои вопросы. Если вы спросите математика, минералога, историка или любого другого ученого, какой определенный свод истин был установлен его наукой, его ответ будет длиться столько, сколько вы будете готовы слушать. Но если вы зададите тот же вопрос философу, он, если он искренен, должен будет признаться, что его исследование не достигло положительных результатов, подобных тем, что были достигнуты другими науками. Правда, это отчасти объясняется тем фактом, что, как только становится возможным определенное знание о каком-либо предмете, этот предмет перестает называться философией и становится отдельной наукой. Все изучение небес, которое сейчас принадлежит астрономии, когда-то входило в философию; великий труд Ньютона назывался «Математические начала натуральной философии». Точно так же изучение человеческого ума, которое было частью философии, теперь отделилось от философии и стало наукой психологией. Таким образом, в значительной степени неопределенность философии более кажущаяся, чем реальная: те вопросы, которые уже способны получить определенные ответы, помещаются в науки, в то время как те, на которые в настоящее время не может быть дан определенный ответ, остаются, образуя остаток, который называется философией.

Это, однако, лишь часть истины относительно неопределенности философии. Существует много вопросов — и среди них те, которые представляют глубочайший интерес для нашей духовной жизни, — которые, насколько мы можем видеть, должны оставаться неразрешимыми для человеческого интеллекта, если его способности не станут совершенно иного порядка, чем они есть сейчас. Имеет ли вселенная какое-либо единство плана или цели, или это случайное скопление атомов? Является ли сознание постоянной частью вселенной, дающей надежду на бесконечный рост в мудрости, или это преходящая случайность на маленькой планете, на которой жизнь в конечном итоге должна стать невозможной? Имеют ли добро и зло значение для вселенной или только для человека? Такие вопросы задаются философией и по-разному решаются разными философами. Но, по-видимому, независимо от того, можно ли найти ответы иначе или нет, ответы, предлагаемые философией, ни один из них не является доказуемо истинным. И все же, как бы мала ни была надежда на обнаружение ответа, частью дела философии является продолжение рассмотрения таких вопросов, осознание их важности, исследование всех подходов к ним и поддержание того спекулятивного интереса к вселенной, который склонен угасать, если мы ограничиваемся только определенно познаваемым знанием.

Многие философы, это правда, полагали, что философия может установить истинность определенных ответов на такие фундаментальные вопросы. Они предполагали, что то, что наиболее важно в религиозных верованиях, может быть доказано строгой демонстрацией как истинное. Чтобы судить о таких попытках, необходимо провести обзор человеческого знания и сформировать мнение о его методах и ограничениях. По такому предмету было бы неразумно высказываться догматично; но если исследования наших предыдущих глав не сбили нас с пути, мы будем вынуждены отказаться от надежды найти философские доказательства религиозных верований. Мы не можем, следовательно, включить в качестве части ценности философии какой-либо определенный набор ответов на такие вопросы. Следовательно, еще раз, ценность философии не должна зависеть от какого-либо предполагаемого свода определенно познаваемого знания, которое должны приобрести те, кто ее изучает.

Ценность философии, на самом деле, следует искать в значительной степени в самой ее неопределенности. Человек, не имеющий никакого налета философии, идет по жизни, заключенный в предрассудки, проистекающие из здравого смысла, из привычных верований его эпохи или его нации, и из убеждений, которые выросли в его уме без сотрудничества или согласия его сознательного разума. Для такого человека мир становится определенным, конечным, очевидным; обычные объекты не вызывают вопросов, а незнакомые возможности презрительно отвергаются. Как только мы начинаем философствовать, напротив, мы обнаруживаем, как мы видели в наших первых главах, что даже самые повседневные вещи ведут к проблемам, на которые могут быть даны лишь очень неполные ответы. Философия, хотя и неспособна сказать нам с уверенностью, каков истинный ответ на сомнения, которые она поднимает, способна предложить многие возможности, которые расширяют наши мысли и освобождают их от тирании обычая. Таким образом, уменьшая наше чувство уверенности в том, чем являются вещи, она значительно увеличивает наше знание о том, чем они могут быть; она устраняет несколько высокомерный догматизм тех, кто никогда не путешествовал в область освобождающего сомнения, и она поддерживает наше чувство удивления, показывая знакомые вещи в незнакомом аспекте.

Помимо своей полезности в демонстрации неожиданных возможностей, философия имеет ценность — возможно, свою главную ценность — благодаря величию объектов, которые она созерцает, и свободе от узких и личных целей, возникающей из этого созерцания. Жизнь инстинктивного человека замкнута в кругу его частных интересов: семья и друзья могут быть включены, но внешний мир не рассматривается, кроме как в той мере, в какой он может помочь или помешать тому, что входит в круг инстинктивных желаний. В такой жизни есть что-то лихорадочное и ограниченное, по сравнению с чем философская жизнь спокойна и свободна. Частный мир инстинктивных интересов — это маленький мир, расположенный посреди великого и могущественного мира, который рано или поздно должен превратить наш частный мир в руины. Если мы не сможем расширить наши интересы настолько, чтобы включить весь внешний мир, мы останемся как гарнизон в осажденной крепости, зная, что враг препятствует побегу и что окончательная капитуляция неизбежна. В такой жизни нет мира, но есть постоянная борьба между настойчивостью желания и бессилием воли. Так или иначе, если наша жизнь должна быть великой и свободной, мы должны сбежать из этой тюрьмы и этой борьбы.

Один из способов побега — это философское созерцание. Философское созерцание в своем широчайшем обзоре не делит вселенную на два враждебных лагеря — друзей и врагов, полезных и враждебных, добрых и злых — оно рассматривает целое беспристрастно. Философское созерцание, когда оно чистое, не стремится доказать, что остальная часть вселенной сродни человеку. Всякое приобретение знания есть расширение Я, но это расширение лучше всего достигается, когда оно не ищется напрямую. Оно достигается, когда действует только желание знания, через исследование, которое не желает заранее, чтобы его объекты имели тот или иной характер, но адаптирует Я к характерам, которые оно находит в своих объектах. Это расширение Я не достигается, когда, принимая Я таким, какое оно есть, мы пытаемся показать, что мир настолько похож на это Я, что знание о нем возможно без какого-либо признания того, что кажется чуждым. Желание доказать это есть форма самоутверждения, и, как всякое самоутверждение, оно является препятствием для роста Я, которого оно желает и на которое Я знает, что оно способно. Самоутверждение в философской спекуляции, как и везде, рассматривает мир как средство для своих собственных целей; таким образом, оно делает мир менее значимым, чем Я, и Я ставит границы величию своих благ. В созерцании, напротив, мы начинаем с не-Я, и через его величие границы Я расширяются; через бесконечность вселенной разум, который созерцает ее, достигает некоторой доли в бесконечности.

По этой причине величие души не воспитывается теми философиями, которые уподобляют вселенную Человеку. Знание — это форма союза Я и не-Я; как и всякий союз, оно ослабляется господством, а следовательно, любой попыткой принудить вселенную к соответствию тому, что мы находим в себе. Существует широко распространенная философская тенденция к взгляду, который говорит нам, что Человек есть мера всех вещей, что истина создана человеком, что пространство, время и мир универсалий являются свойствами ума и что, если есть что-то, не созданное умом, оно непознаваемо и не имеет для нас значения. Этот взгляд, если наши предыдущие дискуссии были верны, неистинен; но помимо того, что он неистинен, он имеет эффект лишения философского созерцания всего того, что придает ему ценность, поскольку он сковывает созерцание Я. То, что он называет знанием, — это не союз с не-Я, а набор предрассудков, привычек и желаний, создающих непроницаемую завесу между нами и миром за его пределами. Человек, который находит удовольствие в такой теории знания, подобен человеку, который никогда не покидает домашний круг из страха, что его слово может не стать законом.

Истинное философское созерцание, напротив, находит свое удовлетворение в каждом расширении не-Я, во всем, что возвеличивает созерцаемые объекты, а тем самым и созерцающего субъекта. Все, что в созерцании является личным или частным, все, что зависит от привычки, личного интереса или желания, искажает объект, а следовательно, ослабляет союз, к которому стремится интеллект. Создавая таким образом барьер между субъектом и объектом, такие личные и частные вещи становятся тюрьмой для интеллекта. Свободный интеллект будет видеть, как мог бы видеть Бог, без «здесь» и «сейчас», без надежд и страхов, без оков привычных верований и традиционных предрассудков, спокойно, беспристрастно, в единственном и исключительном желании знания — знания столь же безличного, столь же чисто созерцательного, сколь это возможно для человека. Отсюда также свободный интеллект будет ценить больше абстрактное и универсальное знание, в которое не входят случайности частной истории, чем знание, приносимое чувствами и зависящее, как такое знание должно зависеть, от исключительной и личной точки зрения и тела, чьи органы чувств искажают столько же, сколько открывают.

Разум, который привык к свободе и беспристрастности философского созерцания, сохранит нечто от той же свободы и беспристрастности в мире действия и эмоций. Он будет рассматривать свои цели и желания как части целого, с отсутствием настойчивости, которая проистекает из видения их как бесконечно малых фрагментов в мире, в котором все остальное не затронуто делами одного человека. Беспристрастность, которая в созерцании является чистым желанием истины, есть то же самое качество ума, которое в действии является справедливостью, а в эмоции — той универсальной любовью, которая может быть дана всем, а не только тем, кто считается полезным или достойным восхищения. Таким образом, созерцание расширяет не только объекты наших мыслей, но и объекты наших действий и наших привязанностей: оно делает нас гражданами вселенной, а не только одного обнесенного стеной города, воюющего со всеми остальными. В этом гражданстве вселенной состоит истинная свобода человека и его освобождение от рабства узких надежд и страхов.

Таким образом, подытоживая наше обсуждение ценности философии: философию следует изучать не ради каких-либо определенных ответов на ее вопросы, поскольку никакие определенные ответы, как правило, не могут быть известны как истинные, а скорее ради самих вопросов; потому что эти вопросы расширяют наше представление о том, что возможно, обогащают наше интеллектуальное воображение и уменьшают догматическую уверенность, которая закрывает ум от спекуляции; но прежде всего потому, что через величие вселенной, которую созерцает философия, разум также становится великим и становится способным к тому союзу со вселенной, который составляет его высшее благо.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКАЯ ЗАМЕТКА

Студенту, который желает приобрести элементарные знания по философии, будет и легче, и полезнее прочитать некоторые труды великих философов, чем пытаться получить всесторонний взгляд из учебников. Особенно рекомендуются следующие:

Платон: «Государство», особенно книги VI и VII. Декарт: «Размышления». Спиноза: «Этика». Лейбниц: «Монадология». Беркли: «Три разговора между Гиласом и Филонусом». Юм: «Исследование о человеческом познании». Кант: «Пролегомены ко всякой будущей метафизике».