Эта электронная книга была подготовлена Джоном Б. Хэром и вычитана Кэрри Р. Лоренц.

РЕЛИГИЯ САМУРАЕВ

ИССЛЕДОВАНИЕ ФИЛОСОФИИ И ДИСЦИПЛИНЫ ДЗЭН В КИТАЕ И ЯПОНИИ

автор:

КАЙТЭН НУКАРИЯ

1913

CONTENTS

Профессор университета Кэйо-гидзюку и буддийского колледжа Сото-сю, Токио

ВВЕДЕНИЕ

(1) Южная и Северная школы буддизма (2) Развитие и дифференциация буддизма (3) Цель этой книги — объяснение махаянского взгляда на жизнь и мир (4) Дзэн занимает уникальное положение среди признанных религий мира (5) Историческая древность дзэн (6) Отрицание дзэн авторитета священных текстов (7) Практикующие дзэн считают Будду своим предшественником, духовного уровня которого они стремятся достичь (8) Иконоборческое отношение дзэн (9) Дзэнская активность (10) Физическая и ментальная тренировка (11) Историческое значение

ГЛАВА I

ИСТОРИЯ ДЗЭН В КИТАЕ

1. Происхождение дзэн в Индии 2. Введение дзэн в Китай Бодхидхармой 3. Бодхидхарма и император У 4. Бодхидхарма и его преемник, второй патриарх 5. Ученики Бодхидхармы и передача Закона 6. Второй и третий патриархи 7. Четвертый патриарх и император Тай-цзун 8. Пятый и шестой патриархи 9. Духовное достижение шестого патриарха 10. Бегство шестого патриарха 11. Развитие Южной и Северной школ дзэн 12. Миссионерская деятельность шестого патриарха 13. Ученики шестого патриарха 14. Три важных элемента дзэн 15. Упадок дзэн

ГЛАВА II

ИСТОРИЯ ДЗЭН В ЯПОНИИ

1. Установление школы дзэн Риндзай в Японии 2. Введение школы дзэн Сото 3. Характеристики Догэна, основателя японской секты Сото 4. Социальное состояние Японии во времена установления дзэн Эйсаем и Догэном 5. Сходство дзэнского монаха и самурая 6. Честная бедность дзэнского монаха и самурая 7. Мужественность дзэнского монаха и самурая 8. Мужество и спокойствие духа дзэнского монаха и самурая 9. Дзэн и регенты-генералы периода Ходзё 10. Дзэн после падения регентства Ходзё 11. Дзэн в темные века 12. Дзэн при сёгунате Токугава 13. Дзэн после Реставрации

ГЛАВА III

ВСЕЛЕННАЯ — ЭТО СУТРА ДЗЭН

1. Священный текст — не более чем макулатура 2. Отсутствие необходимости в авторитете священных текстов для дзэн 3. Обычное объяснение канона 4. Сутры, используемые мастерами дзэн 5. Сутра размером с целый мир 6. Великие люди и природа 7. Абсолют и реальность — лишь абстракция 8. Проповедь неодушевленного

ГЛАВА IV

БУДДА — ВСЕЛЕНСКИЙ ДУХ

1. Древний буддийский пантеон 2. Дзэн иконоборчен 3. Будда невыразим 4. Будда — вселенская жизнь 5. Жизнь и перемены 6. Пессимистический взгляд древних индусов 7. Хинаяна и ее доктрина 8. Перемены в понимании дзэн 9. Жизнь и перемены 10. Жизнь, перемены и надежда 11. Согласно дзэн, все живое 12. Творческая сила природы и человечества 13. Вселенская жизнь — это вселенский дух 14. Поэтическая интуиция и дзэн 15. Просветленное сознание 16. Будда, пребывающий в индивидуальном уме 17. Просветленное сознание — это не интеллектуальное прозрение 18. Наше представление о Будде не является окончательным 19. Как поклоняться Будде

ГЛАВА V

ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА

1. Человек добр по природе согласно Мэн-цзы 2. Человек зол по природе согласно Сюнь-цзы 3. Человек и добр, и зол по природе согласно Ян Сюну 4. Человек ни добр, ни зол по природе согласно Су Ши 5. Нет смертного, который был бы абсолютно морален 6. Нет смертного, который был бы аморален или абсолютно безнравственен 7. В чем же тогда заключается ошибка? 8. Человек не добр и не зол, но обладает природой Будды 9. Притча о разбойнике Чжи 10. Ван Янмин и вор 11. Злые — это добрые в зародыше 12. Великий человек и малый человек 13. Теория природы Будды адекватно объясняет этические состояния человека 14. Природа Будды — общий источник морали 15. Притча о пьянице 16. Шакьямуни и блудный сын 17. Притча о монахе и глупой женщине 18. «Каждая улыбка — гимн, каждое доброе слово — молитва»

19. Мир находится в процессе становления 20. Прогресс и надежда жизни 21. Улучшение жизни 22. Будда милосердия

ГЛАВА VI

ПРОСВЕТЛЕНИЕ

1. Просветление не поддается описанию и анализу 2. Просветление подразумевает прозрение в природу «Я» 3. Иррациональность веры в бессмертие 4. Исследование понятия «Я» 5. Природа — мать всех вещей 6. Истинное «Я» 7. Пробуждение сокровенной мудрости 8. Дзэн не нигилистичен 9. Дзэн и идеализм 10. Идеализм — мощное лекарство от самосозданных ментальных болезней 11. Идеалистический скептицизм в отношении объективной реальности 12. Идеалистический скептицизм в отношении религии и морали 13. Иллюзия относительно видимости и реальности 14. Где кроется корень иллюзии? 15. «Вещь в себе» означает «вещь без познающего» 16. Четыре альтернативы и пять категорий 17. Персонализм Б. П. Боуна 18. Все миры в десяти направлениях — святая земля Будды

ГЛАВА VII

ЖИЗНЬ

1. Эпикурейство и жизнь 2. Ошибки философских пессимистов и религиозных оптимистов 3. Закон равновесия 4. Жизнь состоит в конфликте 5. Тайна жизни 6. Природа не отдает предпочтения ничему конкретному 7. Закон равновесия в жизни 8. Применение закона причинности к морали 9. Воздаяние в прошлой, настоящей и будущей жизни 10. Вечная жизнь, как учил профессор Мюнстерберг 11. Жизнь в конкретном 12. Трудности не страшны оптимисту 13. Делай все, что можешь, а остальное предоставь провидению

ГЛАВА VIII

ТРЕНИРОВКА УМА И ПРАКТИКА МЕДИТАЦИИ

1. Метод обучения, принятый мастерами дзэн 2. Первый шаг в ментальной тренировке 3. Следующий шаг в ментальной тренировке 4. Третий шаг в ментальной тренировке 5. Дзадзэн, или сидение в медитации 6. Дыхательные упражнения йоги 7. Спокойствие ума 8. Дзадзэн и забвение «Я» 9. Дзэн и сверхъестественные силы 10. Истинная дхьяна 11. Отпусти свои праздные мысли 12. «Пять рангов заслуг» 13. «Десять картин пастуха» 14. Дзэн и Нирвана 15. Природа и ее урок 16. Блаженство дзэн

ПРИЛОЖЕНИЕ

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА

ПРЕДИСЛОВИЕ

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА I

ОПРОВЕРЖЕНИЕ ЗАБЛУЖДЕНИЙ И ПРЕДУБЕЖДЕНИЙ (ДОКТРИНЫ)

ГЛАВА II

ОПРОВЕРЖЕНИЕ НЕПОЛНОЙ И ПОВЕРХНОСТНОЙ (ДОКТРИНЫ)

1. Доктрина для людей и дэвов 2. Доктрина хинаянистов 3. Махаянская доктрина дхармалакшаны 4. Махаянская доктрина нигилистов

ГЛАВА III

ПРЯМОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ ИСТИННОГО ПРОИСХОЖДЕНИЯ

5. Доктрина Экаяны, которая учит об окончательной реальности

ГЛАВА IV

ПРИМИРЕНИЕ ВРЕМЕННОЙ ДОКТРИНЫ С ИСТИННОЙ

ВВЕДЕНИЕ

Буддизм географически разделен на две школы[FN#1] — Южную, более старую и простую, и Северную, более позднюю и развитую веру. Первая, основанная главным образом на палийских текстах[FN#2], известна как Хинаяна[FN#3] (малая колесница), или низшая доктрина; в то время как вторая, основанная на различных санскритских текстах[4], известна как Махаяна (большая колесница), или высшая доктрина. Основные принципы Южной школы настолько хорошо известны западным ученым, что под словом «буддизм» они почти всегда подразумевают именно Южную школу. Однако о Северной школе на Западе известно очень мало, что объясняется тем, что большинство ее оригинальных текстов было утрачено, а учения, основанные на этих текстах, написаны на китайском, тибетском или японском языках, незнакомых исследователям, не являющимся буддистами.

[FN#1] Южная школа имеет своих последователей на Цейлоне, в Бирме, Сиаме, Аннаме и т. д.; в то время как Северная школа встречается в Непале, Китае, Японии, Тибете и т. д.

[FN#2] Они главным образом состоят из четырех Никай: (1) Дигха-никая (Диргха-агама, переведена на китайский язык Буддхаяшасом, 412–413 гг. н. э.); (2) Мадджхима-никая (Мадджхима-агама, переведена на китайский язык Гаутамой Сангхадевой, 397–398 гг. н. э.); (3) Самьютта-никая (Самьюкта-агама, переведена на китайский язык Гунабхадрой из ранней династии Сун, 420–479 гг. н. э.); (4) Ангуттара-никая (Экоттара-агама, переведена на китайский язык Дхарманандхи, 384–385 гг. н. э.). Из этих книг Хинаяны существуют английские переводы двадцати трех сутт, выполненные Рис-Дэвидсом в «Священных книгах буддистов», т. II–III, и семи сутт того же автора в «Священных книгах Востока», т. XI.

[FN#3] Южные буддисты никогда не называют свою веру Хинаяной; это название — изобретение более поздних буддистов, которые называют свое учение Махаяной в противопоставление более ранней форме буддизма. Следует заметить, что слово «Хинаяна» часто встречается в книгах Махаяны, тогда как в книгах Хинаяны его нет.

[FN#4] Каталог буддийского канона «Кай-юань-лу» приводит названия 897 сутр Махаяны, однако наиболее важные книги, часто цитируемые учителями Северного буддизма, составляют немногим более двадцати. Существуют английские переводы «Большой сутры о Сукхавати-вьюхе», «Малой сутры о Сукхавати-вьюхе», «Ваджраччхедика-сутры», «Большой Праджняпарамита-хридайя-сутры», «Малой Праджняпарамита-хридайя-сутры», выполненные Максом Мюллером, и «Амитаюрдхьяна-сутры», выполненный Дж. Такакусу, в «Священных книгах Востока», т. XLIX. Английский перевод «Саддхарма-пундарика-сутры», выполненный Керном, приведен в «Священных книгах Востока», т. XXI. Сравните эти книги с «Очерками буддизма Махаяны» Д. Судзуки.

Едва ли оправданно применять ко всей системе буддизма единый эпитет[FN#5] «пессимистический» или «нигилистический», поскольку буддизм, будучи принятым как дикими племенами, так и цивилизованными народами, как спокойными, изнеженными людьми, так и воинственными, крепкими ордами, на протяжении примерно двух с половиной тысяч лет развился в верования, широко расходящиеся и даже диаметрально противоположные. Даже в одной только Японии он дифференцировался на тринадцать основных сект и сорок четыре подсекты[FN#6] и до сих пор находится в полном расцвете, хотя в других странах он уже миновал свой пик. Таким образом, Япония кажется лучшим представителем буддийских стран, где большинство населения придерживается руководящего принципа Северной школы. Изучить ее религию, следовательно, означает проникнуть в Махаяну, которая для западного ума до сих пор остается неизведанной землей. И исследовать ее веру — это не значит выкапывать остатки буддийской веры, существовавшей двадцать веков назад, а прикоснуться к сердцу и душе Махаяны, которая оживляет своих последователей в настоящий момент.

[FN#5] Хинаяна, говоря в общем, склонна к пессимизму, но Махаяна в основном придерживается оптимистического взгляда на жизнь. Нигилизм проповедуется в некоторых сутрах Махаяны, но другие излагают идеализм или реализм.

[FN#6] (1) Секта Тэндай, включая три подсекты; (2) Секта Сингон, включая одиннадцать подсект; (3) Секта Рицу; (4) Секта Риндзай, включая четырнадцать подсект; (5) Секта Сото; (6) Секта Обаку; (7) Секта Дзёдо, включая две подсекты; (8) Секта Син, включая десять подсект; (9) Секта Нитирэн, включая девять подсект; (10) Секта Юдзу Нэмбуцу; (11) Секта Хоссо; (12) Секта Кэгон; (13) Секта Дзи. Из этих тринадцати буддийских сект Риндзай, Сото и Обаку относятся к дзэн. Для получения дополнительной информации см. «Краткую историю двенадцати японских буддийских сект» д-ра Б. Нандзё.

Цель этой небольшой книги — показать, как махаянский взгляд на жизнь и мир заметно отличается от взгляда Хинаяны, которую западные люди обычно принимают за буддизм, объяснить, как религия Будды адаптировалась к окружающей среде на Дальнем Востоке, а также пролить свет на существующее состояние духовной жизни современной Японии.

Для этой цели мы выделили из тринадцати японских сект секту Дзэн[FN#7] не только из-за того огромного влияния, которое она оказала на нацию, но и из-за уникального положения, которое она занимает среди признанных религиозных систем мира. Во-первых, она так же стара, как сам буддизм, или даже старше, ибо ее способ практики медитации передавался без особых изменений от добуддийских отшельников Индии; и по этой причине она может предоставить исследователю сравнительного религиоведения интересный предмет для изучения.

[FN#7] Слово «дзэн» — это сино-японское сокращение санскритского «дхьяна», или «медитация». Оно подразумевает весь свод учений и дисциплины, присущих буддийской секте, ныне популярно известной как секта Дзэн.

Во-вторых, несмотря на свою историческую древность, идеи, разделяемые ее сторонниками, настолько новы, что они гармонируют с идеями «новых буддистов»[FN#8]; соответственно, изложение этих идей может послужить объяснением современного движения, проводимого молодыми и способными реформаторами японского буддизма.

[FN#8] Существует общество, сформированное людьми, которые порвали со старыми догмами буддизма и называют себя «новыми буддистами». У него есть свой орган — «Новый буддизм», и это одно из влиятельных религиозных обществ в Японии. Однако под «новыми буддистами» мы подразумеваем многочисленных образованных молодых людей, которые все еще придерживаются буддийских сект и проводят реформы.

В-третьих, буддийские деноминации, подобно небуддийским религиям, делают упор на авторитет священных текстов; но дзэн отвергает его на том основании, что слова или знаки никогда не смогут адекватно выразить религиозную истину, которая может быть осознана только умом; следовательно, он утверждает, что религиозная истина, достигнутая Шакьямуни в его Просветлении, передавалась не из уст в уста и не через буквы священных текстов, а от ума учителя к уму ученика через линию преемственности до наших дней. Это изолированный случай во всей истории мировых религий, когда священные тексты объявляются «не более чем макулатурой»[FN#9] религиозными деятелями, как это делают мастера дзэн.

[FN#9] Линь-цзи лу (Риндзай-року).

В-четвертых, буддийские, как и небуддийские религии, без исключения рассматривают своих основателей как сверхчеловеческих существ, но практикующие дзэн считают Будду своим предшественником, духовного уровня которого они уверенно стремятся достичь. Более того, они сравнивают того, кто остается в возвышенном положении состояния Будды, с человеком, скованным золотой цепью, и жалеют его состояние рабства. Некоторые из них заходили даже так далеко, что объявляли Будд и бодхисаттв своими слугами и рабами[FN#10]. Такое отношение религиозных деятелей вряд ли можно найти в какой-либо другой религии.

[FN#10] «Шакья и Майтрея, — говорит Го Со, — слуги другого человека. Кто этот другой человек?» (Дзэн-рин-руй-дзю, т. I, стр. 28).

В-пятых, хотя небуддийские народы привыкли называть буддизм идолопоклонством, дзэн никогда нельзя назвать таковым в общепринятом смысле этого термина, поскольку он, обладая грандиозной концепцией Божества, далек от того, чтобы быть формой идолопоклонства; более того, он иногда даже принимал иконоборческую позицию, что подтверждается примером Тань Ся[FN#11], который согревался холодным утром, разводя костер из деревянных статуй. Поэтому наше изложение по этому пункту покажет реальное состояние существующего буддизма и послужит устранению религиозных предрассудков, направленных против него.

[FN#11] Китайский учитель дзэн, хорошо известный своими странностями, умерший в 824 г. н. э. Подробности этого анекдота см. в «Дзэн-рин-руй-дзю», т. I, стр. 39.

В-шестых, существует еще одна характеристика дзэн, которую невозможно найти ни в одной другой религии, — это его своеобразный способ выражения глубокого религиозного прозрения через такие действия, как поднятие метелки, постукивание посохом по стулу, громкий крик и так далее. Это даст исследователю религии поразительную иллюстрацию дифференцированных форм религии в масштабе ее эволюции.

Помимо этих характеристик, дзэн известен своей физической и ментальной тренировкой. То, что ежедневная практика дзадзэн[FN#12] и дыхательные упражнения заметно улучшают физическое состояние, является установленным фактом. И история доказывает, что большинство мастеров дзэн наслаждались долголетием, несмотря на крайне простой образ жизни. Однако его ментальная дисциплина гораздо более плодотворна: она поддерживает ум в равновесии, делая человека не страстным и не бесстрастным, не сентиментальным и не неразумным, не нервным и не бесчувственным. Она хорошо известна как лекарство от всех видов психических заболеваний, вызванных нервным расстройством, как питание для утомленного мозга, а также как стимул против оцепенения и лени. Это самоконтроль, поскольку он означает подавление таких пагубных страстей, как гнев, ревность, ненависть и тому подобное, и пробуждение благородных эмоций, таких как сочувствие, милосердие, щедрость и прочее. Это способ Просветления, поскольку он означает рассеивание иллюзий и сомнений, и в то же время это преодоление эгоизма, разрушение низменных желаний, возвышение морального идеала и раскрытие врожденной мудрости.

[FN#12] Сидение в медитации, полное объяснение которого см. в главе VIII.

Историческое значение дзэн трудно переоценить. После своего введения в Китай в VI веке н. э. он стал доминирующим при династиях Суй (598–617) и Тан (618–906) и пользовался большей популярностью, чем любая другая секта буддизма в течение всего периода династий Сун (976–1126) и Южная Сун (1127–1367). В эти времена его властное влияние стало настолько непреодолимым, что конфуцианство, ассимилировав буддийские учения, особенно учения дзэн, и изменив свой облик, породило так называемую спекулятивную философию[FN#13]. А при династии Мин (1368–1659) основные доктрины дзэн были приняты знаменитым конфуцианским ученым Ван Янмином[FN#14], который тем самым основал школу, через которую дзэн оказал глубокое влияние на китайских и японских литераторов, государственных деятелей и воинов.

Что касается Японии, то он был впервые введен на острова как вера прежде всего для самураев, или военного сословия, и сформировал характеры многих выдающихся воинов, чьи жизни украшают страницы ее истории. Впоследствии он постепенно проник как во дворцы, так и в хижины через литературу и искусство и, наконец, пропитал каждую фибру национальной жизни. Именно дзэн современная Япония, особенно после Русско-японской войны, признала идеальной доктриной для своего подрастающего поколения.

[FN#13] См. «Историю китайской философии» Рюкити Эндо и «Историю китайской философии» Гиити Накаути.

[FN#14] О жизни этого выдающегося ученого и воина (1472–1529) см. «Подробную биографию О Ёмэя» Такэдзиро Такасэ, а также «О-ё-мэй-сюцу-син-сэй-ран-року».

ГЛАВА I

ИСТОРИЯ ДЗЭН В КИТАЕ

1. Происхождение дзэн в Индии.

Сегодня дзэн как живую веру можно найти в ее чистой форме только среди японских буддистов. Вы не найдете ее в так называемом Евангелии Будды, точно так же, как не найдете унитарианство в Пятикнижии, и не найдете ее в Китае и Индии, точно так же, как не найдете жизнь в окаменелостях прошлых эпох. Вне всякого сомнения, ее можно проследить до самого Шакьямуни, более того, даже до добуддийских времен, поскольку брахманские учителя практиковали дхьяну, или медитацию[FN#15], с самых ранних времен.

[FN#15] «Если мудрец держит свое тело с тремя частями (грудь, шея и голова) прямо и направляет свои чувства вместе с умом к сердцу, он тогда в ладье Брахмана пересечет все потоки, вызывающие страх.

«Сжимая дыхание, пусть тот, кто покорил все движения, выдыхает через нос мягким дыханием. Пусть мудрец без промедления обуздает свой ум, эту колесницу, запряженную порочными конями.

«Пусть он выполняет свои упражнения в месте ровном, чистом, свободном от гальки, огня и пыли, восхитительном своими звуками, водой и беседками; не болезненном для глаз и полном укрытий и навесов.

«Когда выполняется йога, формы, которые приходят первыми, создавая видения в Брахмане, — это формы туманного дыма, солнца, огня, ветра, светлячков, молний и кристальной луны.

«Когда возникают земля, вода, свет, тепло и эфир, происходит пятикратное качество йоги, тогда больше нет болезни, старости или боли для того, кто обрел тело, рожденное огнем йоги.

Первые результаты йоги они называют легкостью, здоровьем, устойчивостью, хорошим цветом лица, легким произношением, сладким запахом и незначительными выделениями» (Шветашватара-упанишада, II, 8–13).

«Когда пять инструментов познания замирают вместе с умом, и когда интеллект не движется, это называется высшим состоянием.

«Это, твердое удержание чувств, называется йогой. Тогда он должен быть свободен от бездумности, ибо йога приходит и уходит» (Катха-упанишада, II, 10, 11).

«Это правило для достижения ее (т. е. концентрации ума на объекте медитации): сдерживание дыхания, сдерживание чувств, медитация, фиксированное внимание, исследование, поглощение — это называется шестикратной йогой. Когда, созерцая с помощью этой йоги, он видит золотистого творца, господа, личность, Брахмана, причину; тогда мудрец, оставляя позади добро и зло, делает все (дыхание, органы чувств, тело и т. д.) единым в Высшем Неразрушимом (в пратьягатмане или Брахмане)» (Майтри-упанишада, VI, 18).

«И так было в другом месте: для него существует высшее фиксированное внимание (дхарана) — а именно, если он прижимает кончик языка к небу и сдерживает голос, ум и дыхание, он видит Брахмана через различение (тарака). И когда после прекращения работы ума он видит свое собственное «Я», меньше малого, и сияющее как Высшее «Я», тогда, увидев свое «Я» как «Я», он становится «без-Я», и поскольку он «без-Я», он безграничен, беспричинен, поглощен мыслью. Это высшая тайна — а именно, окончательное освобождение» (Майтри-упанишада, VI, 20).

Амритабинду-упанишада, 18, описывает три способа сидения, а именно: поза лотоса (Падмасана), сидение с ногами, подогнутыми под себя; поза мистической диаграммы (Свастика); и благоприятная поза (Бхадрасана), — в то время как Йогашикха предписывает выбор позы лотоса с вниманием, сосредоточенным на кончике носа, и плотно соединенными руками и ногами.

Но брахманский дзэн тщательно отличался даже ранними буддистами[FN#16] как гетеродоксальный дзэн от того, которому учил Будда. Наш дзэн берет начало в Просветлении Шакьямуни, которое произошло на тридцатом году его жизни, когда он сидел, погруженный в глубокую медитацию под деревом Бодхи.

[FN#16] Анонимный автор «Ланкаватара-сутры» отличает гетеродоксальный дзэн от дзэн Хинаяны, дзэн Хинаяны от дзэн Махаяны и называет последний именем «Святого дзэн Будды». Многие буддисты не без оснований считают, что эта сутра является изложением той доктрины Махаяны, которую Ашвагхоша переформулировал в своем «Трактате о пробуждении веры». Сутра была переведена на китайский язык: во-первых, Гунабхадрой в 443 г. н. э.; во-вторых, Бодхиручи в 513 г. н. э.; и, в-третьих, Шикшанандой в 700–704 гг. н. э. Книга знаменита своим пророчеством о Нагарджуне, которое (согласно переводу д-ра Нандзё) гласит:

«После Нирваны Татхагаты, В будущем будет человек, Слушай меня внимательно, о Махатма, Человек, который будет хранить мой закон. В великой стране Юга, Будет почтенный бхикшу, Бодхисаттва по имени Нагарджуна, Который разрушит взгляды астиков и настиков, Который проповедует людям мою Яну, Высший Закон Махаяны, И достигнет Прамудита-бхуми».

Говорят, что тогда он пробудился к совершенной истине и провозгласил: «Все одушевленные и неодушевленные существа просветлены одновременно». Согласно традиции[FN#17] этой секты, Шакьямуни передал свое таинственное учение от ума к уму своему старейшему ученику Махакашьяпе на собрании, состоявшемся на Горе Святого Стервятника, и последний был признан первым патриархом, который, в свою очередь, передал учение Ананде, второму патриарху, и так далее до Бодхидхармы, двадцать восьмого[FN#18] патриарха. Мы мало что можем сказать об исторической ценности этой традиции, но стоит отметить, что список имен этих двадцати восьми патриархов содержит многих выдающихся ученых Махаяны, или более поздней развитой школы буддизма, таких как Ашвагхоша[FN#19], Нагарджуна[FN#20], Канадева[FN#21] и Васубандху[FN#22].

[FN#17] Инцидент описывается следующим образом: когда Будда был на собрании на Горе Святого Стервятника, пришел Брахмараджа, который предложил Учителю золотой цветок и попросил его проповедовать Дхарму. Будда взял цветок и поднял его высоко в руке, глядя на него в полном молчании. Никто на собрании не мог понять, что он имел в виду, кроме почтенного Махакашьяпы, который улыбнулся Учителю. Тогда Будда сказал: «У меня есть Око и Сокровищница Истинной Дхармы, Нирвана, Чудесный Дух, которые я теперь передаю Махакашьяпе». Книга, в которой описан этот инцидент, называется «Сутра о вопросе великого царя Брахмы к Будде для рассеивания сомнений», но не существует ни оригинального текста, ни какого-либо китайского перевода в Трипитаке. Весьма вероятно, что какой-то ранний китайский ученый дзэн эпохи Сун (960–1126 гг. н. э.) сфабриковал эту традицию, поскольку Ван Аньши (О-ан-сэки), могущественный министр при императоре Шэнь-цзуне (Син-со, 1068–1085 гг. н. э.), как говорят, видел эту книгу в Императорской библиотеке. Однако, насколько нам известно, нет никаких доказательств, указывающих на существование этой сутры в Китае. В Японии существует в форме рукописи два разных перевода этой книги, которые тайно почитаются некоторыми мастерами дзэн, что было доказано как фикция автором настоящей работы после тщательного изучения содержания. См. приложение к его «Дзэн-гаку-хи-хан-рон».

[FN#18] Ниже приводится список имен двадцати восьми патриархов:

1. Махакашьяпа. 2. Ананда. 3. Шанаваса. 4. Упагупта. 5. Дхритака. 6. Миччака. 7. Васумитра. 8. Буддхананди. 9. Буддхамитра. 10. Паршва. 11. Пуньяяшас. 12. Ашвагхоша. 13. Капимала. 14. Нагарджуна. 15. Канадева. 16. Рахулата. 17. Сангхананди. 18. Сангхаяшас. 19. Кумарата. 20. Джаята. 21. Васубандху. 22. Манура. 23. Хакланаяшас. 24. Симха. 25. Вашасита. 26. Пуньямитра. 27. Праджнятара. 28. Бодхидхарма.

Первые двадцать три патриарха точно такие же, как те, что приведены в «Сутре о нидане передачи Дхармапитаки», переведенной в 472 г. н. э. «Цзин-дэ чуань дэн лу» (Кэй-току-дэн-то-року), знаменитая история дзэн в Китае, дает два подробных повествования о передаче Истинной Дхармы от учителя к ученику через этих двадцати восьми патриархов, которым следует доверять без колебаний. Любому здравомыслящему ученому было бы несложно обнаружить, что эти утверждения были сделаны с той же целью, что и анонимным автором, который дает краткую биографию в «Диргха-агама-сутре» каждого из шести Будд, предшественников Шакьямуни, если он внимательно сравнит приведенный выше список со списками патриархов школы Сарвастивада, данными Сэн Ю (Со-ю, умер в 518 г. н. э.) в его «Чу сань цзан цзи» (Сюцу-сан-дзо-ки).

[FN#19] Один из основателей буддизма Махаяны, процветавший в I веке н. э. Существует его биография, переведенная на китайский язык Кумарадживой в 401–409 гг. н. э. Наиболее важные из его работ: «Махаяна-шраддхотпада-шастра», «Махаланкара-сутра-шастра», «Буддха-чарита-кавья».

[FN#20] Основатель школы Мадхьямика буддизма Махаяны, живший во II веке н. э. Его биография была переведена на китайский язык Кумарадживой в 401–409 гг. н. э. Ему приписывают двадцать четыре книги, из которых хорошо известны «Махапраджняпарамита-шастра», «Мадхьямика-шастра», «Праджнядипа-шастра», «Двадашаникая-шастра», «Аштадашака-шастра».

[FN#21] Иногда называемый Арьядева, преемник Нагарджуны. Его биография была переведена на китайский язык Кумарадживой в 401–409 гг. н. э. Ниже приведены его важные работы: «Шата-шастра», «Шастра бодхисаттвы Девы об опровержении четырех еретических школ Хинаяны, упомянутых в Ланкаватара-сутре»; «Шастра бодхисаттвы Девы об объяснении Нирваны двадцатью учителями Хинаяны, упомянутыми в Ланкаватара-сутре».

[FN#22] Младший брат Асанги, знаменитый махаянист V века н. э. Васубандху приписывают тридцать шесть работ, из которых хорошо известны «Дашабхумика-шастра», «Апаримитаюс-сутра-шастра», «Махапаринирвана-сутра-шастра», «Махаяна-шатадхарма-видьядвара-шастра», «Видьяматрасиддхи-тридаша-шастра», «Бодхичиттопадана-шастра», «Буддха-готра-шастра», «Видьяматрасиддхи-вимшатика-гата-шастра», «Мадхьянтавибхага-шастра», «Абхидхарма-коша-шастра», «Тарка-шастра» и др.

2. Введение дзэн в Китай Бодхидхармой.

Эпохальным событием в буддийской истории Китая стало прибытие Бодхидхармы из Южной Индии в эту страну примерно в 520 г. н. э.[FN#23]. Это было введение не мертвых священных текстов, как это неоднократно делалось до него, а живой веры, не какой-либо теоретической доктрины, а практического Просветления, не реликвий Будды, а Духа Шакьямуни; поэтому положение Бодхидхармы как представителя дзэн было уникальным. Однако он не был миссионером, которого публика приняла бы благосклонно. Он, по-видимому, вел себя совершенно иначе, чем современный пастор со своей паствой. Мы представляем его себе религиозным учителем, совершенно отличным во всех отношениях от популярного христианского миссионера нашей эпохи. Последний улыбался бы или пытался улыбнуться каждому встречному и говорил бы общительно; в то время как первый не улыбнулся бы никому, а смотрел бы пристально большими сверкающими глазами, проникающими в самую душу. Последний следил бы за тем, чтобы быть безупречно чистым, бреясь, причесываясь, чистясь, полируя, умащаясь, благоухая, в то время как первый был бы совершенно равнодушен к своему одеянию, будучи всегда облаченным в выцветшую желтую рясу. Последний составлял бы свою проповедь с большой тщательностью, используя риторическое искусство, и говорил бы с силой и элегантностью; в то время как первый сидел бы абсолютно молча, как медведь, и прогнал бы прочь, если бы кто-то подошел к нему с праздными вопросами.

[FN#23] Буддийские историки расходятся во мнениях относительно даты появления Бодхидхармы в Китае. Сравните «Чуань фа чжэн цзун лунь» (Дэн-бо-сё-дзю-рон) и «Хуэй юань» (Э-гэн).

3. Бодхидхарма и император У.

Едва Бодхидхарма высадился в Гуанчжоу в Южном Китае, как был приглашен императором[FN#24] У, который был восторженным буддистом и хорошим ученым, проследовать в его столицу Цзянькан. Когда его приняли на аудиенции, Его Величество спросил его: «Мы построили храмы, скопировали священные тексты, приказали обратить монахов и монахинь. Есть ли какая-либо заслуга, преподобный сэр, в нашем поведении?» Королевский хозяин, по всей вероятности, ожидал от своего нового гостя гладкого, льстивого ответа, превозносящего его добродетели и обещающего ему небесные награды, но голубоглазый брахман прямо ответил: «Никакой заслуги вовсе». Этот неожиданный ответ должен был в немалой степени привести императора, который был информирован только о доктринах ортодоксальных буддийских сект, в стыд и сомнение. «Почему нет, — мог подумать он про себя, — почему все это тщетно? На каком основании он объявляет все это лишенным заслуг? Какой священный текст можно процитировать, чтобы оправдать его утверждение? Каков его взгляд на различные доктрины, которым учил Шакьямуни? Что он считает первым принципом буддизма?» Размышляя так, он спросил: «Что есть святая истина, или первый принцип?» Ответ был не менее удивительным: «Этот принцип превосходит все. Нет ничего святого».

[FN#24] Император У (Бу-Тэй) из династии Лян, чье правление было в 502–549 гг. н. э.

Венценосное существо было в полном недоумении, пытаясь понять, что имел в виду учитель. Возможно, он мог подумать: «Почему нет ничего святого? Разве в священных текстах не упоминаются святые люди, Святые Истины, Святые Пути? Разве он сам не один из святых людей?» «Тогда кто же тот, кто стоит перед нами?» — снова спросил монарх. «Я не знаю, ваше величество», — последовал лаконичный ответ Бодхидхармы, который теперь видел, что его новая вера находится за пределами понимания императора.

Слон вряд ли может составить компанию кроликам. Мелкая ортодоксия никоим образом не может поспеть за слоновьим шагом дзэн. Неудивительно, что Бодхидхарма покинул не только дворец императора У, но и государство Лян и отправился в государство Северная Вэй[FN#25]. Там он провел девять лет в монастыре Шаолинь[FN#26], в основном сидя молча в медитации лицом к стене, и заработал себе прозвище «брахман, созерцающий стену». Само это имя предполагает, что значимость его миссии не была оценена его современниками. Но ни он, ни они не были виноваты, потому что важность льва ценится только львом. Великая личность не становится менее великой из-за своей непопулярности среди собратьев, точно так же, как великий Пэн[FN#27] не становится менее великим из-за своей непопулярности среди крылатых существ. Бодхидхарма не был популярен до такой степени, что ему завидовали современные ему буддисты, которые, как говорят нам его биографы, пытались отравить его трижды[FN#28], но безуспешно.

[FN#25] Династия Северная Вэй (386–534 гг. н. э.).

[FN#26] Сёрин-дзи, возведенный императором Сяо-мином из Северной Вэй в 497 г. н. э.

[FN#27] Чжуан-цзы в своей знаменитой притче сравнивает великого мудреца с Пэном, воображаемой птицей огромных размеров, с крыльями в девяносто тысяч миль. Над птицей смеются крапивники и воробьи из-за ее чрезмерного размера.

[FN#28] Это напоминает нам Нань-юэ Хуэй-сы (Нан-гаку-э-си, умер в 577 г. н. э.), который, как говорят, изучал дзэн у Бодхидхармы. В своем заявлении об обете он говорит, что был трижды отравлен теми, кто завидовал ему.

4. Бодхидхарма и его преемник, второй патриарх.

Китай, однако, не был невозделанной[FN#29] землей для семян дзэн — более того, до Бодхидхармы было много практикующих дзэн.

[FN#29] Перевод сутр дзэн Хинаяны впервые проложил путь для нашей веры. Четырнадцать сутр дзэн, включая такие важные книги, как «Маханапанадхьяна-сутра», «Дхьяначарья-дхармасамджня-сутра», «Дхьяначарья-саптатримшадварга-сутра», были переведены Ань Шигао (Ан-сэй-ко) еще в 148–170 гг. н. э. «Чулламаргабхуми-сутра» была переведена Чжу Яо (Си-ё) в 185 г. н. э.; «Дхарматра-дхьяна-сутра» — Буддхабхадрой в 398–421 гг. н. э.; «Дхьянаништхита-самадхи-дхарма-парьяя-сутра» — Кумарадживой в 402 г. н. э.; «Сокращенный закон о важности медитации» — Кумарадживой в 405 г. н. э.; «Панчадвара-дхьяна-сутра-махартхадхарма» — Дхармамитрой в 424–441 гг. н. э. Более того, книги Махаяны, тесно связанные с доктриной дзэн, были известны в Китае до Бодхидхармы. «Пратьютпанна-буддхасаммукхавастхита-самадхи» была переведена Чжи Лоуцзячанем (Си-ру-га-сэн) в 164–186 гг. н. э.; «Вималакирти-нирдеша-сутра», которая широко используется в дзэн, — Кумарадживой в 384–412 гг. н. э.; «Ланкаватара-сутра», на которую, как говорят, Бодхидхарма указывал как на лучшее объяснение дзэн, — Гунабхадрой в 433 г. н. э.; «Саддхарма-пундарика-сутра» в ее полной форме — Кумарадживой в 406 г. н. э.; «Аватамсака-сутра» — Буддхабхадрой в 418 г. н. э.; «Махапаринирвана-сутра» — Дхармаракшей в 423 г. н. э.

Если мы не ошибаемся, Кумараджива, прибывший в Китай в 384 г. н. э., внес ценный вклад в основание дзэн в этой стране не только через свой перевод вышеупомянутых сутр дзэн, но и через образование своих учеников, таких как Сэн Чжао (Со-дзё, умер в 414 г. н. э.), Сэн Шан (Со-сё), чьи труды, несомненно, повлияли на более поздних учителей дзэн. Более важной фигурой в истории дзэн до голубоглазого брахмана является Буддхабхадра, известный мастер дзэн, прибывший в Китай в 406 г. н. э. Его перевод «Дхарматра-дхьяна-сутры» (которую, как говорят, проповедовал сам Бодхидхарма, когда был в Индии) и перевод «Аватамсака-сутры» можно без преувеличения назвать заложившими краеугольный камень дзэн. Он впервые в Китае прочитал курс лекций по сутре дзэн в 413 г. н. э., и именно благодаря его наставлениям появилось много местных практикующих дзэн, из которых хорошо известны Чжи Янь (Ти-гон) и Хуэй Гао (Гэн-ко). В те дни дзэн должен был быть на подъеме в Индии, потому что почти все индийские ученые — по крайней мере те, что известны нам — назывались учителями дзэн; например, Буддхабхадра, Буддхасена, Дхармадхи и некоторые другие были учеными дзэн.

Китайские буддийские ученые сделали для подъема дзэн не меньше, чем индийские наставники. Самым выдающимся среди них является Хуэй Юань (Э-он, ум. в 414 г. н. э.), который практиковал дзэн под руководством Буддхабхадры. Он основал Общество Белого Лотоса, в которое входили восемнадцать видных ученых того времени, с целью практики медитации и почитания Будды Амитабхи. Мы не должны забывать, что во времена династий Западная и Восточная Цзинь (Син) (265–420 гг. н. э.) как даосизм, так и буддизм достигли значительного процветания. Китай породил, с одной стороны, даосов эксцентричного толка, таких как Семь мудрецов из бамбуковой рощи, а с другой — многих литераторов-отшельников, таких как Тао Юаньмин (То-эн-мэй, ум. в 427 г. н. э.) и другие. Кроме того, были ученые, которые изучали буддизм в связи с даосизмом и конфуцианством и вели уединенный образ жизни. К последней категории ученых принадлежал Чуань Хи (Ху дай-ши), известный как Чуань Великий. Говорят, что он имел обыкновение носить конфуцианскую шапку, буддийское облачение и даосские туфли. В 534 г. н. э. он представил императору У меморандум, в котором объяснил три степени добра. «Высшее добро, — говорит он, — заключается в пустоте ума и непривязанности. Трансцендентность — его причина, а Нирвана — его результат. Среднее добро заключается в морали и хорошем управлении. Оно приводит к мирной и счастливой жизни на Небесах и на Земле. Низшее добро заключается в любви и защите живых существ». Таким образом, его представление о добре, как читатель без труда заметит, является результатом компромисса между даосизмом и буддизмом. «Синь Ван Мин» (Син-о-мэй, «О царе-уме»), одно из его главных произведений, наряду с другими небольшими стихотворениями, до сих пор используется в качестве учебника по дзэн. Этот факт недвусмысленно доказывает, что даосский элемент проник в составные части дзэн с самого начала его существования в Китае.

Все, что ему оставалось делать, — это ждать искреннего искателя духа Шакьямуни. Поэтому он ждал, и ждал не напрасно, ибо в конце концов пришел ученый конфуцианец по имени Шан Гуан (Син-ко) с целью найти окончательное решение проблемы, которая настолько его беспокоила, что он разочаровался в конфуцианстве, поскольку оно не давало должной пищи для его духовного голода. Таким образом, Шан Гуан был далек от тех нерешительных посетителей, которые стучались в дверь Бодхидхармы лишь из любопытства. Но безмолвный мастер был достаточно осторожен, чтобы проверить искренность нового посетителя, прежде чем допустить его в зал медитации. Согласно одной из его биографий[FN#30], Шан Гуану не разрешили войти в храм, и ему пришлось стоять во дворе, занесенном глубоким снегом. Однако твердая решимость и искреннее желание заставили его непрерывно стоять на одном месте семь дней и ночей, с замерзшими каплями слез на груди. Наконец он отрезал себе левую руку острым ножом и преподнес ее перед непреклонным учителем, чтобы показать свою решимость следовать за мастером даже ценой собственной жизни. После этого Бодхидхарма принял его в орден как ученика, полностью квалифицированного для обучения высшему учению Махаяны.

[FN#30] «Цзин дэ чуань дэн лу» (Кэйтоку-дэнто-року), опубликованная Тао Юанем (Догэном) в 1004 г. н. э., содержит подробное повествование об этом инциденте, как здесь изложено, но более ранние историки рассказывают другую историю об увечье руки Шан Гуана. Сравните «Сюй гао сэн чжуань» (Дзоку-косо-дэн) и «Хуэй юань» (Э-гэн).

Метод обучения нашего мастера полностью отличался от метода обычных преподавателей наук. Он не объяснял ученику какую-либо проблему, а просто помогал ему достичь просветления, задавая внезапный, но меткий вопрос. Шан Гуан, например, сказал Бодхидхарме, возможно, со вздохом: «У меня нет душевного покоя. Могу ли я просить вас, сэр, успокоить мой ум?» «Принеси сюда свой ум (который так тебя беспокоит), — ответил мастер, — передо мной! Я успокою его». «Для меня невозможно, — сказал ученик после недолгого раздумья, — отыскать свой ум (который так меня беспокоит)». «Тогда, — воскликнул Бодхидхарма, — я успокоил твой ум». После этого Шан Гуан мгновенно обрел Просветление. Это событие достойно нашего внимания, поскольку такой способ обучения был принят всеми учителями дзэн после первого патриарха и стал одной из характеристик дзэн.

5. Ученики Бодхидхармы и передача Закона.[FN#31]

[FN#31] Подробности см. в «Чуань дэн лу» и «Дэн ка року» Кэйзана. Что касается жизни Бодхидхармы, читателю можно порекомендовать книгу д-ра Б. Мацумото «Жизнь Бодхидхармы».

Девятилетний труд Бодхидхармы в Китае привел к посвящению ряда учеников, к которым незадолго до своей смерти он обратился со следующими словами: «Теперь время (моего ухода из этого мира) близко. Скажите, каждый из вас, как вы понимаете Закон?» Тао Фу (До-фуку) ответил на это: «Согласно моему взгляду, Закон не заключается в буквах (Писаний), но и не отделен от них, он действует». Мастер сказал: «Тогда ты получил мою кожу». Затем Цзун Чи (Со-дзи), монахиня, ответила: «Как Ананда[FN#32] видел царство Акшобхьи[FN#33] только один раз, но не дважды, так я понимаю Закон». Мастер сказал: «Тогда ты достигла моей плоти». Затем Тао Юй (До-ику) ответил: «Четыре элемента[FN#34] нереальны с самого начала, и пять совокупностей[FN#35] не существуют на самом деле. Согласно моему взгляду, все есть пустота». Мастер сказал: «Тогда ты приобрел мою кость». Наконец, Хуэй Кэ (Э-ка), буддийское имя, данное Бодхидхармой Шан Гуану, вежливо поклонился учителю и остался стоять на своем месте безмолвно. «Ты достиг моего мозга». Сказав это, Бодхидхарма передал священную кашаю[FN#36], которую он привез из Индии, Хуэй Кэ как символ передачи Закона и сделал его Вторым Патриархом.

[FN#32] Любимый ученик Шакьямуни и Третий Патриарх дзэн.

[FN#33] Имя означает «Непоколебимый» и олицетворяет твердость мысли.

[FN#34] Земля, вода, огонь и воздух.

[FN#35] (1) Рупа, или форма; (2) Ведана, или восприятие; (3) Самджня, или сознание; (4) Карман (или Самскара), или действие; (5) Виджняна, или знание.

[FN#36] Монашеский плащ, который, как говорят, был темно-зеленого цвета. Он стал объектом великого почитания после Шестого Патриарха, который упразднил патриархальную систему и не передавал этот символ преемникам.

6. Второй и Третий Патриархи.

После смерти Первого Патриарха в 528 г. н. э. Хуэй Кэ делал все возможное для распространения новой веры в течение более шестидесяти лет. Однажды человек, страдавший от хронической болезни, пришел к нему и искренне попросил: «Умоляю, преподобный сэр, будьте моим духовником и даруйте мне отпущение грехов, ибо я долго страдаю от неизлечимой болезни». «Принеси сюда свой грех (если существует такая вещь, как грех), — ответил Второй Патриарх, — передо мной. Я дарую тебе отпущение». «Невозможно, — сказал человек после короткого раздумья, — отыскать мой грех». «Тогда, — воскликнул мастер, — я отпустил тебе грехи. Отныне живи в соответствии с Буддой, Дхармой и Сангхой»[FN#37]. «Я знаю, преподобный, — сказал человек, — что вы принадлежите к Сангхе; но что такое Будда и Дхарма?» «Будда — это сам Ум. Сам Ум — это Дхарма. Будда тождественен Дхарме. Так же и Сангха». «Тогда я понимаю, — ответил человек, — нет такой вещи, как грех, ни внутри моего тела, ни вне его, ни где-либо еще. Ум выше и вне греха. Он не что иное, как Будда и Дхарма». После этого Второй Патриарх увидел, что человек вполне квалифицирован для обучения новой вере, и обратил его, дав ему имя Сэн Цань (Со-сан). После двух лет обучения и дисциплины он[FN#38] передал Сэн Цаню кашаю, полученную от Бодхидхармы, и утвердил его Третьим Патриархом. Именно Сэн Цань впервые изложил учение дзэн в письменном виде, составив «Синь синь мин» (Син-дзин-мэй, «О вере в ум»), стихотворное изложение веры.

[FN#37] Так называемые Три Драгоценности: Будда, Закон и Община.

[FN#38] Второй Патриарх умер в 593 г. н. э. — то есть через шестьдесят пять лет после ухода Первого Патриарха.

[FN#39] На эту книгу было написано немало комментариев, и она считается одной из лучших книг по дзэн.

7. Четвертый Патриарх и император Тай-цзун (Тай-со).

Преемником Третьего[FN#40] Патриарха стал Дао Синь (До-син), который, будучи посвященным в возрасте четырнадцати лет, стал Четвертым Патриархом после девяти лет изучения и дисциплины. Говорят, что Дао Синь ни разу не ложился спать на протяжении более сорока лет своего патриаршего служения[FN#41]. В 643 г. н. э. император Тай-цзун (627–649), узнав о его добродетелях, послал ему специального гонца с просьбой посетить Его Величество во дворце. Но он отклонил приглашение в меморандуме, заявив, что слишком стар и немощен, чтобы посещать августейшую особу. Император, желая увидеть прославленного патриарха, посылал за ним трижды, но тщетно. Тогда разъяренный монарх приказал гонцу обезглавить непреклонного монаха и принести голову к трону, если тот ослушается приказа в четвертый раз. Когда Дао Синю сообщили об указе императора, он вытянул шею, готовый к обезглавливанию. Император, узнав от гонца о случившемся, еще больше восхитился невозмутимым патриархом и одарил его богатыми дарами. Этому его примеру последовали поздние мастера дзэн, которые не желали склонять колени перед светской властью, и это стало одной из характеристик монахов дзэн: они никогда не приближались к правителям и государственным деятелям ради мирской славы и выгоды, которые они ставили ни во что.

[FN#40] Он умер в 606 г. н. э. после тринадцати лет служения в качестве учителя.

[FN#41] Он умер в 651 г. н. э. — то есть через сорок пять лет после смерти Третьего Патриарха.

8. Пятый и Шестой Патриархи.

Дао Синь передал Закон Хун Жэню (Ко-нину), который, будучи образованным с младенчества, прославился как настоятель монастыря Хуан Мэй в Цичжоу. Пятый Патриарх, согласно его биографу, собрал вокруг себя семьсот учеников, прибывших со всех сторон. Из этих семисот учеников достопочтенный Шэнь Сю (Дзин-сю) был наиболее известен своей ученостью и добродетелями, и он мог бы стать законным преемником Хун Жэня, если бы кашаю Бодхидхармы не унес сын бедного фермера из Синьчжоу. Хуэй Нэн, Шестой Патриарх, по-видимому, родился учителем дзэн. Духовный свет Будды впервые вспыхнул в его уме, когда он случайно услышал, как монах читает сутру. Расспросив монаха, он узнал, что это была «Ваджраччхедика-праджня-парамита-сутра»[FN#42] и что Хун Жэнь, настоятель монастыря Хуан Мэй, имел обыкновение заставлять своих учеников читать эту книгу, чтобы она помогала им в духовной дисциплине. После этого он решил практиковать дзэн и посетил Хун Жэня в монастыре. «Кто ты, — спросил Пятый Патриарх, — и откуда пришел?» «Я сын фермера, — ответил человек, — из Синьчжоу к югу от Да Юй Лин». «Что привело тебя сюда?» — снова спросил мастер. «У меня нет иной цели, кроме как достичь состояния Будды», — ответил человек. «О, вы, люди Юга, — воскликнул патриарх, — вы не наделены природой Будды». «Может быть, есть некоторая разница между южными и северными людьми, — возразил человек, — но как вы можете различать их по природе Будды?» Учитель распознал в человеке гения, но не принял многообещающего новичка в орден, поэтому Хуэй Нэну пришлось оставаться в монастыре восемь месяцев в качестве молотильщика риса, чтобы подготовить себя к тому, чтобы стать учителем дзэн.

[FN#42] Книга была переведена на китайский язык Кумарадживой в 384–417 гг. н. э.; также Бодхиручи в 509 г. н. э. и Парамартхой в 592 г. н. э.; затем Сюаньцзаном в 648 г. н. э. На нее было написано много комментариев выдающимися буддийскими авторами Китая и Японии.

9. Духовное достижение Шестого Патриарха.

Незадолго до своей смерти (в 675 г. н. э.) Пятый Патриарх объявил всем ученикам, что Дух Шакьямуни трудно осознать, что они должны выразить свои собственные взгляды на него, при условии, что любому, кто сможет доказать свое истинное осознание, будет дана кашая и он будет провозглашен Шестым Патриархом. Тогда достопочтенный Шэнь Сю, глава семисот учеников, которого братья считали человеком, достойным этой чести, сочинил следующие стихи:

«Тело — это дерево Бодхи[FN#43]. Ум подобен яркому зеркалу на подставке. Смахивай с него пыль и протирай время от времени, чтобы оно не потускнело от пыли и грязи».

[FN#43] Идея, выраженная этими строками, достаточно ясна. Тело уподобляется дереву Бодхи, под которым Шакьямуни достиг своего высшего просветления; ибо не в другом теле в будущем существовании, а именно в этом теле нужно было достичь просветления. И ум по своей природе чист и ярок, как зеркало, но грязь и пыль страстей и низких желаний часто загрязняют и омрачают его. Поэтому нужно время от времени смахивать и протирать его, чтобы поддерживать его яркость.

Все, кто читал эти строки, думали, что автор достоин ожидаемой награды, и Пятый Патриарх также, оценив значимость стихов, сказал: «Если люди в будущем будут практиковать дзэн в соответствии с этим взглядом, они получат превосходный результат». Хуэй Нэн, молотильщик риса, услышав о них, однако, тайно заметил, что они прекрасны, но едва ли выражают Дух Шакьямуни, и написал свои собственные стихи, которые гласили:

«Нет никакого дерева Бодхи[FN#44]. Нет и зеркальной подставки. Ничто не существует с самого начала. Что может быть омрачено пылью и грязью?»

[FN#44] Эти стихи часто ошибочно принимали за выражение нигилистического взгляда, но истинный смысл совсем не нигилистичен. Ум чист и ярок в своей сущности. Он всегда свободен от страстей и низких желаний, точно так же, как солнце всегда ярко, несмотря на облака и туман, покрывающие его лик. Поэтому нужно проникнуть в эту сущностную природу Ума и осознать, что у человека нет низких желаний и страстей с самого начала, а также что нет никакого дерева Бодхи или зеркала Просветления вне его, но они внутри него.

Возможно, никто никогда не мечтал, что такой незначительный человек, как молотильщик риса, может превзойти достопочтенного ученого в религиозной проницательности, но Пятый Патриарх сразу увидел Просветленную Душу, выраженную в этих строках; поэтому он решил отдать кашаю автору, в котором нашел великого духовного лидера будущих поколений. Но он сделал это тайно в полночь, чтобы кто-нибудь из учеников из зависти не причинил насилия Хуэй Нэну. Более того, он был достаточно осторожен, чтобы посоветовать своему преемнику немедленно покинуть монастырь и вернуться на Юг, чтобы последний мог скрыть свое Просветление до тех пор, пока не придет время для его миссионерской деятельности.

10. Бегство Шестого Патриарха.

На следующее утро новость о том, что произошло ночью, разлетелась из уст в уста, и некоторые из разъяренных братьев попытались преследовать достойного беглеца. Самый выдающийся среди них, Хуэй Мин (Э-мё), настиг Шестого Патриарха на горном перевале недалеко от монастыря. Тогда Хуэй Нэн, положив кашаю на камень у дороги, обратился к преследователю: «Это лишь символ патриаршей власти, и это не та вещь, которую можно получить силой. Забирай ее с собой, если жаждешь ее». После этого Хуэй Мин, который начал стыдиться своего низкого поступка, попытался поднять кашаю, но тщетно, ибо она, как он почувствовал, была тяжела, как сам камень. Наконец он сказал Шестому Патриарху: «Я пришел сюда, брат мой, не ради этой рясы, а ради Закона. Исполни мое сердечное желание обрести Просветление». «Если ты пришел ради Закона, — ответил Хуэй Нэн, — ты должен положить конец всем своим борениям и желаниям. Не думай ни о добре, ни о зле (очисти свой ум от всех праздных мыслей), а затем посмотри, каков, Хуэй Мин, твой изначальный (ментальный) облик!» Будучи так спрошен, Мин в одно мгновение обнаружил Божественный Свет Будды внутри себя и стал учеником Шестого Патриарха.

11. Развитие Южной и Северной школ дзэн.

После смерти Пятого Патриарха достопочтенный Шэнь Сю, хотя и не будучи законным преемником своего мастера, не был бездеятелен в распространении веры и собрал вокруг себя множество восторженных поклонников. Это привело к основанию Северной школы дзэн в противовес Южной школе, возглавляемой Шестым Патриархом. Императрица Цзэ Тянь У Хоу[FN#45], фактическая правительница Китая в то время, была поклонницей Шэнь Сю и покровительствовала его школе, которая, тем не менее, не получила дальнейшего развития.

[FN#45] Император Чжун-цзун (Тю-со, 684–704 гг. н. э.) был номинальным сувереном, а императрица была фактической правительницей с 684 по 705 г. н. э.

Тем временем Шестой Патриарх, отправившийся на Юг, прибыл в монастырь Фа Син в Гуанчжоу, где Инь Цзун (Ин-сю), настоятель, читал лекции по сутрам Махаяны ряду монахов-студентов. Ближе к вечеру он случайно услышал, как два монаха монастыря спорят о флаге, развевающемся на ветру. Один из них сказал: «На самом деле движется ветер, а не флаг». «Нет, — возразил другой, — на самом деле движется флаг, а не ветер». Таким образом, каждый из них настаивал на своем одностороннем взгляде и не пришел к правильному выводу. Тогда Шестой Патриарх представился и сказал им: «Это не ветер и не флаг, а ваш ум движется на самом деле». Инь Цзун, услышав эти слова незнакомца, был крайне удивлен и подумал, что последний должен быть необыкновенной личностью. И когда он узнал, что этот человек — Шестой Патриарх дзэн, он и все его ученики решили следовать дзэн под руководством мастера. Вследствие этого Хуэй Нэн, все еще одетый как мирянин, сменил одежду и начал свою патриаршую деятельность в этом монастыре. Это отправная точка великого развития дзэн в Китае.

12. Миссионерская деятельность Шестого Патриарха.

Как мы видели выше, Шестой Патриарх был великим гением и может быть справедливо назван прирожденным учителем дзэн. Он был человеком без эрудиции, будучи бедным фермером, который служил у Пятого Патриарха молотильщиком риса всего восемь месяцев, но он мог найти новый смысл в буддийских терминах и показать, как применять его в практической жизни. Однажды, например, Фа Да (Хо-тацу), монах, который прочитал «Саддхарма-пундарика-сутру»[FN#46] три тысячи раз, посетил его, чтобы обучиться дзэн. «Даже если ты прочитаешь сутру десять тысяч раз, — сказал Шестой Патриарх, который никогда не мог читать текст, — это не принесет тебе пользы, если ты не сможешь уловить дух сутры». «Я просто читал книгу, — признался монах, — как она написана иероглифами. Как такой тупой человек, как я, мог уловить ее дух?» «Тогда прочитай ее один раз, — ответил мастер, — я объясню ее дух». После этого Фа Да начал читать сутру, и когда он дочитал до конца второй главы, учитель остановил его, сказав: «Ты можешь остановиться на этом. Теперь я знаю, что эта сутра была проповедана, чтобы показать так называемую величайшую цель появления Шакьямуни на земле. Эта величайшая цель состояла в том, чтобы все живые существа достигли Просветления, точно так же, как Он Сам». Таким образом, Шестой Патриарх уловил основы сутр Махаяны и свободно использовал их как объяснение практических вопросов о дзэн.

[FN#46] Одна из самых известных сутр Махаяны, переведенная Дхармаракшей (286 г. н. э.) и Кумарадживой (406 г. н. э.). Читатель должен отметить, что автор излагает основное учение во второй главе. См. «Священные книги Востока», том XXI, стр. 30–59.

13. Ученики Шестого Патриарха.

Некоторое время спустя Шестой Патриарх обосновался в монастыре Пао Линь, более известном как Цао Ци Шань (Со-кэй-дзан), в Шаочжоу, и он превратился в великий центр дзэн в Южных штатах. Под его руководством многие выдающиеся мастера дзэн квалифицировались как Лидеры Трех Миров. Он не давал патриарший символ, кашаю, своим преемникам, чтобы это не вызывало ненужных ссор среди братьев, как испытал он сам. Он только давал санкцию своим ученикам, которые достигали Просветления, и позволял им учить дзэн способом, наиболее подходящим для их собственных личностей. Например, Сюань Цзюэ (Гэн-каку), ученый учения Тяньтай[FN#47], хорошо известный как Учитель Юнцзя[FN#48] (Ё-ка), получил санкцию на свое духовное достижение после обмена несколькими словами с мастером в их первой беседе и был сразу признан учителем дзэн. Когда он достиг зенита своей славы, императрица Цзэ Тянь преподнесла ему хрустальную чашу вместе с богатыми дарами; и в 705 г. н. э. император Чжун-цзун тщетно приглашал его прибыть во дворец, поскольку последний последовал примеру Четвертого Патриарха.

[FN#47] Учитель Тяньтай (Тэн-дай, 538–597 гг. н. э.), основатель одноименной буддийской секты, был великим ученым-оригиналом. Его учение и критика Трипитаки сильно повлияли на весь буддизм после него. Его учение кратко изложено во второй главе.

[FN#48] Его «Чжэн дао гэ» (Сё-до-ка), прекрасное стихотворное изложение дзэн, до сих пор читается большинством студентов дзэн.

После смерти[FN#49] Шестого Патриарха (713 г. н. э.) Южный дзэн разделился на две школы, одна из которых была представлена Цин Юанем (Сэй-гэн), другая — Нань Юэ (Нан-гаку). Из этих двух основных школ вскоре развились пять[FN#50] ветвей дзэн, и вера сделала блестящий прогресс. После Цин Юаня и Нань Юэ один из младших учеников Шестого Патриарха, Хуэй Чжун (Э-тю), занимал почетное положение в течение шестнадцати лет в качестве духовного советника императора Су-цзуна (756–762 гг. н. э.) и императора Тай-цзуна (763–779 гг. н. э.). Эти два императора были восторженными поклонниками дзэн и несколько раз приказывали приносить кашаю Бодхидхармы во дворец из монастыря Пао Линь, чтобы они могли воздать ей должное. В течение примерно ста тридцати лет после Шестого Патриарха дзэн приобрел столь большое влияние среди высших классов, что во времена императора Сюань-цзуна (847–859 гг. н. э.) и император, и его премьер-министр Пэй Сю были известны практикой дзэн. Можно сказать, что дзэн пережил свой золотой век, начавшийся с правления императора Су-цзуна династии Тан и продолжавшийся до правления императора Сяо-цзуна (1163–1189 гг. н. э.), который был величайшим покровителем буддизма в династии Южная Сун. К этой эпохе принадлежат почти все величайшие ученые дзэн[FN#51] Китая.

[FN#49] Существует «Лю цзу фа бао тань цзин» (Року-со-хо-бо-дан-кё), сборник его проповедей. Он полон смелых утверждений дзэн в его чистейшей форме и полностью свободен от двусмысленных и загадочных слов, которыми обременены поздние книги по дзэн. Вследствие этого его широко читают небуддийские ученые в Китае и Японии. И Хуэй Чжун (Э-тю), знаменитый ученик Шестого Патриарха, и Догэн, основатель секты Сото в Японии, отрицают авторитет этой книги и объявляют ее вводящей в заблуждение из-за ошибок и предрассудков составителей. Тем не менее мы считаем ее сборником подлинных разделов, данных Шестым Патриархом, хотя в ее исторических повествованиях есть некоторые ошибки.

[FN#50] (1) Секта Цао Дун (Со-то), основанная Цин Юанем (ум. в 740 г. н. э.) и его преемниками; (2) секта Линь Цзи (Рин-дзай), основанная Нань Юэ (ум. в 744 г. н. э.) и его преемниками; (3) секта Вэй Ян (И-гё), основанная Вэй Шанем (И-сан, ум. в 853 г. н. э.) и его учеником Ян Шанем (Кё-дзан, ум. в 890 г. н. э.); (4) секта Юнь Мэнь (Ун-мон), основанная Юнь Мэнем (ум. в 949 г. н. э.); (5) секта Фа Янь (Хо-гэн), основанная Фа Янем (ум. в 958 г. н. э.).

[FN#51] Во время династии Тан (618–906 гг. н. э.) Китай породил, помимо Шестого Патриарха и его выдающихся учеников, таких великих учителей дзэн, как Ма-цзу (Ба-со, ум. в 788 г. н. э.), который, вероятно, является создателем «Дзэн-активности»; Ши Тоу (Сэки-то, ум. в 790 г. н. э.), прославленный автор «Цань тун ци» (Сан-до-кай), стихотворного сочинения о дзэн; Бай Чжан (Хяку-дзё, ум. в 814 г. н. э.), который впервые установил правила для монастыря дзэн; Вэй Шань (И-сан), Ян Шань (Кё-дзан), основатели секты Вэй Ян; Хуан Бо (О-баку, ум. в 850 г. н. э.), один из основателей секты Линь Цзи и автор «Чуань синь фа яо» (Дэн-син-хо-ё), одной из лучших работ по дзэн; Линь Цзи (Рин-дзай, ум. в 866 г. н. э.), настоящий основатель секты Линь Цзи; Дун Шань (То-дзан, ум. в 869 г. н. э.), настоящий основатель секты Цао Дун; Цао Шань (Со-дзан, ум. в 901 г. н. э.), знаменитый ученик Дун Шаня; Дэ Шань (Току-сан, ум. в 865 г. н. э.), который имел обыкновение бить каждого вопрошающего своим посохом; Чан Ша (Тё-са, ум. в 823 г. н. э.); Чжао Чжоу (Дзё-сю, ум. в 897 г. н. э.); Нань Цюань (Нан-сэн, ум. в 834 г. н. э.); У Е (Му-го, ум. в 823 г. н. э.), который, как говорят, отвечал «Прочь твои праздные мысли» каждому вопрошающему; Юнь Янь (Ун-ган, ум. в 829 г. н. э.); Яо Шань (Яку-сан, ум. в 834 г. н. э.); Да Мэй (Тай-бай, ум. в 839 г. н. э.), известный отшельник; Да Цзы (Дай-дзи, ум. в 862 г. н. э.); Гуй Фэн (Кэй-хо, ум. в 841 г. н. э.), автор «Происхождения человека» и других многочисленных работ; и Юнь Цзюй (Ун-го, ум. в 902 г. н. э.).

К периоду Пяти династий (907–959 гг. н. э.) принадлежат такие учителя, как Сюэ Фэн (Сэт-по, ум. в 908 г. н. э.); Сюань Ша (Гэн-ся, ум. в 908 г. н. э.); Юнь Мэнь (Ун-мон, ум. в 949 г. н. э.), основатель секты Юнь Мэнь; Шэнь Юэ (Дзэн-гэцу, ум. в 912 г. н. э.), известный поэт дзэн; Пу Дай (Хо-тэй, ум. в 916 г. н. э.), хорошо известный своими особенностями; Чан Цин (Тё-кэй, ум. в 932 г. н. э.); Нань Юань (Нан-ин, ум. в 952 г. н. э.); Фа Янь (Хо-гэн, ум. в 958 г. н. э.), основатель секты Фа Янь. Во время династии Сун (960–1126 гг. н. э.) появились такие учителя, как Ян Ци (Ё-ги, ум. в 1049 г. н. э.), основатель школы Ян Ци дзэн; Сюэ Тоу (Сэт-тё, ум. в 1052 г. н. э.), известный поэтическими работами; Хуан Лун (О-рю, ум. в 1069 г. н. э.), основатель школы Хуан Лун дзэн; Хуан Линь (Ко-рин, ум. в 987 г. н. э.); Цзы Мин (Дзи-мё, ум. в 1040 г. н. э.); Тоу Цзы (То-си, ум. в 1083 г. н. э.); Фу Юнь (Фу-ё, ум. в 1118 г. н. э.); У Цзу (Го-со, ум. в 1104 г. н. э.); Юн Мин (Ё-мё, ум. в 975 г. н. э.), автор «Цзун цзин лу» (Сю-кё-року); Ци Сун (Кай-су, ум. в 1071 г. н. э.), великий историк и автор дзэн. В династии Южная Сун (1127–1279 гг. н. э.) процветали такие мастера, как Юань У (Эн-го, ум. в 1135 г. н. э.), автор «Би янь цзи» (Хэки-ган-сю); Чжань Се (Син-кэцу, процветал в 1151 г.); Хун Чжи (Ван-си, ум. в 1157 г. н. э.), знаменитый своими поэтическими работами; Да Хуэй (Дай-э, ум. в 1163 г. н. э.), известный ученик Юань У; Вань Сун (Бан-сё, процветал в 1193–1197 гг.), автор «Цзун юнь лу» (Сё-ё-року); Жу Цзин (Нё-дзё, ум. в 1228 г. н. э.), учитель Догэна, основателя секты Сото в Японии.

К этой эпохе принадлежат почти все выдающиеся литераторы[FN#52], государственные деятели, воины и художники, которые были известны как практикующие дзэн. К этой эпохе относится создание почти всех книг по дзэн[FN#53], доктринальных и исторических.

[FN#52] Среди великих имен последователей дзэн наиболее важны следующие: Пан Юнь (Хо-он, процветал в 785–804 гг.), вся семья которого была искусна в дзэн; Цуй Цзюнь (Сай-гун, процветал в 806–824 гг.); Лу Кан (Рик-ко), мирянин-ученик Нань Цюаня; Бо Лэтянь (Хаку-раку-тэн, ум. в 847 г.), один из величайших китайских литераторов; Пэй Сю (Хай-кю, процветал в 827–856 гг.), премьер-министр при императоре Сюань-цзуне, мирянин-ученик Хуан Бо; Ли Ао (Ри-ко, жил около 806 г.), автор и ученый, практиковавший дзэн под руководством Яо Шаня; Юй Чу (У-тэки, процветал в 785–804 гг.), местный губернатор, друг Пан Юня; Ян И (Ё-оку, процветал в 976 г.), один из величайших писателей своего времени; Фань Чжунъянь (Хан-тю-ан, процветал в 1008–1052 гг.), способный государственный деятель и ученый; Фу Би (Фу-сицу, процветал в 1041–1083 гг.), министр при императоре Жэнь-цзуне; Чжан Шанъин (Тё-сё-эй, 1086–1122 гг.), буддийский ученый и государственный деятель; Хуан Тинцзянь (Ко-тэй-кэн, 1064–1094 гг.), великий поэт; Су Ши (Со-сёку, ум. в 1101 г.), великий литератор, хорошо известный как Сотоба; Су Чэ (Со-тэцу, ум. в 1112 г.), младший брат Сотобы, ученый и министр при императоре Чжэ-цзуне; Чжан Цзючэн (Тё-Кю-сэй, процветал около 1131 г.), ученый и мирянин-ученик Да Хуэя; Ян Цзе (Ё-кэцу, процветал в 1078–1086 гг.), ученый и государственный деятель.

[FN#53] Из доктринальных книг по дзэн, помимо «Синь синь мин» Третьего Патриарха и «Фа бао тань цзин» Шестого Патриарха, большое значение имеют следующие:

(1) «Чжэн дао гэ» (Сё-до-ка), автор Сюань Цзюэ (Гэн-каку). (2) «Цань тун ци» (Сан-до-кай), автор Ши Тоу (Сэки-то). (3) «Бао цзин сань мэй» (Хо-кё-сан-май), автор Дун Шань (То-дзан). (4) «Чуань синь фа яо» (Дэн-син-хо-ё), автор Хуан Бо (О-баку). (5) «Би янь цзи» (Хэки-ган-сю), автор Юань У (Эн-го). (6) «Линь цзи лу» (Рин-дзай-року), автор Линь Цзи (Рин-дзай). (7) «Цзун юнь лу» (Сё-ё-року), автор Вань Сун (Бан-сё).

Из исторических книг по дзэн важны следующие:

(1) «Цзин дэ чуань дэн лу» (Кэйтоку-дэнто-року), опубликована в 1004 г. Тао Юанем (Догэном). (2) «Гуан тан лу» (Ко-то року), опубликована в 1036 г. Ли Цзуньсюем (Ри-дзюн-кёку). (3) «Сюй тан лу» (Дзоку-О-року), опубликована в 1101 г. Вэй По (И-хаку). (4) «Лянь тан лу» (Рэн-О-року), опубликована в 1183 г. Хуэй Ваном (Май-о). (5) «Чжэн цзун цзи» (Сё-дзю-ки), опубликована в 1058 г. Ци Суном (Квай-су). (6) «Пу тан лу» (Фу-О-року), опубликована в 1201 г. Цин Шоу (Сё-дзю). (7) «Хуэй юань» (Э-гэн), опубликована в 1252 г. Да Чуанем (Дай-сэн). (8) «Синь тан лу» (Син-В-року), опубликована в 1280–1294 гг. Суем (Дзуй). (9) «Сюй чуань тан лу» (Дзоку-дэнто-року), автор Ван Сю (Бун-сю). (10) «Хуэй юань сюй люэ» (Э-гэн-дзоку-ряку), автор Цин Чжу (Дзё-тю). (11) «Ци тан лу» (Кэйто-року), автор Юн Цзюэ (Ё-каку).

14. Три важных элемента дзэн.

Чтобы понять, как развивался дзэн в течение примерно четырехсот лет после Шестого Патриарха, мы должны знать, что в дзэн есть три важных элемента. Первый из них технически называется «Дзэн-число» — метод практики медитации путем сидения со скрещенными ногами, о котором мы расскажем позже[FN#54]. Этот метод был полностью разработан индийскими учителями до введения Бодхидхармой дзэн в Китай, поэтому он претерпел мало изменений в этот период. Второй — это «Дзэн-доктрина», которая в основном состоит из идеалистических и пантеистических идей буддизма Махаяны, но которая, несомненно, включает некоторые догматы даосизма. Следовательно, дзэн — это не чистая индийская вера, а скорее китайского происхождения. Третий — это «Дзэн-активность», или способ выражения дзэн в действии, который полностью отсутствует в любой другой вере.

[FN#54] См. главу VII.

Именно ради этой «Дзэн-активности» Хуан Бо трижды дал пощечину императору Сюань-цзуну; Линь Цзи так часто разражался громким криком «Хэ!» (Кацу); Нань Цюань убил кошку одним ударом ножа в присутствии своих учеников; и Дэ Шань так часто бил вопрошающих своим посохом[FN#55]. «Дзэн-активность» демонстрировалась китайскими учителями с использованием разнообразных вещей, таких как посох, метелка[FN#56] из длинных волос, зеркало, четки, чашка, кувшин, флаг, луна, серп, плуг, лук и стрелы, мяч, колокольчик, барабан, кошка, собака, утка, дождевой червь — короче говоря, все, что подходило для случая и было удобно для цели. Таким образом, «Дзэн-активность» была чисто китайского происхождения, и она развилась после Шестого Патриарха[FN#57]. По этой причине период до Шестого Патриарха можно назвать Эпохой Дзэн-доктрины, а период после того же мастера — Эпохой Дзэн-активности.

[FN#55] Длинный официальный посох (Сю-дзё), похожий на жезл, который носит настоятель монастыря.

[FN#56] Декоративная метелка (Хос-су), которую часто носят учителя дзэн.

[FN#57] Дача пощечины была впервые опробована Шестым Патриархом, который ударил одного из своих учеников, известного как Хэ Цзэ (Ка-таку), и к этому очень часто прибегали поздние мастера. Поднятие метелки было впервые опробовано Цин Юанем в беседе со своим старшим учеником Ши Тоу, и это стало модой среди других учителей. Громкий крик «Хэ!» впервые использовал Ма-цзу, преемник Нань Юэ. Таким образом, происхождение «Дзэн-активности» легко прослеживается до Шестого Патриарха и его прямых учеников. После династии Сун китайские мастера дзэн, по-видимому, придавали чрезмерное значение Активности и пренебрегали серьезным изучением доктрины. Это вызвало вырождение, которое сурово порицалось некоторыми японскими учителями дзэн.

15. Упадок дзэн.

Цветущее процветание дзэн закончилось к концу династии Южная Сун (1127–1279), когда он начал увядать, не будучи укушенным морозом угнетения извне, а будучи ослабленным гнилью изнутри. Еще во времена династии Сун (960–1126) поклонение Будде Амитабхе[FN#58] тайком проникло среди последователей дзэн, которые не могли полностью осознать Дух Шакьямуни, и для удовлетворения этих людей некоторые мастера дзэн попытались объединить две веры[FN#59].

[FN#58] Вера основана на «Большой Сукхавати-вьюха-сутре», «Малой Сукхавати-вьюха-сутре» и «Амитаюс-дхьяна-сутре». В Индии ее преподали Ашвагхоша, Нагарджуна и Васубандху. В Китае учение в основном преподавали Хуэй Юань (Э-он, ум. в 416 г. н. э.), Тань Луань (Дон-ран, ум. в 542 г. н. э.), Дао Чо (До-сяку) и Шань Дао (Дзэн-до) (оба жили около 600–650 гг.). Она сделала необычайный прогресс в Японии и дифференцировалась на несколько сект, из которых Дзёдо-сю и Син-сю являются самыми сильными.

[FN#59] Вне всякого сомнения, Бо Лэтянь (Хаку-раку-тэн) практиковал дзэн, но в то же время верил в Амитабху; так же и Су Ши (Со-сёку), самый известный практик дзэн, поклонялся тому же Будде; Ян Цзе (Ё-кэцу), который носил с собой изображение Амитабхи, куда бы он ни шел, и поклонялся ему, по-видимому, думал, что нет ничего несовместимого между дзэн и его верой. Самым выдающимся из тех мастеров дзэн династии Сун, которые пытались осуществить объединение, является Юн Мин (Ё-мё, ум. в 975 г. н. э.), который примирил дзэн с поклонением Амитабхе в своих «Вань шань тун гуй цзи» (Ман-дзэн-до-ки-сю) и «Си нянь янь шань фу» (Сэй-ан-ё-син-фу). За ним последовали Цин Цзы (Дзё-дзи) и Чжань Се (Син-кэцу, жил около 1151 г.), первый из которых написал «Гуй юань чжи чжи» (Ки-гэн-дзики-си), а второй — «Цин ту синь яо» (Дзё-до-син-ё), чтобы способствовать этой тенденции. В династии Юань Чжун Фэн (Тю-хо, ум. в 1323 г. н. э.) поощрял почитание Амитабхи вместе с практикой дзэн в своем поэтическом сочинении (Кван-сю-дзё-го). В династии Мин Юнь Ци (Ун-сэй, ум. в 1615 г. н. э.), автор «Шэнь гуань цэ цзинь» (Дзэн-кван-саку-син) и других многочисленных работ, написав комментарий к «Сукхавати-вьюха-сутре», довел объединение до апогея. Ку Шань (Ку-дзан, ум. в 1657 г. н. э.), историк и автор дзэн, и его выдающийся ученик Вэй Линь (Э-рин) хорошо известны как объединители. Юн Мин заявил, что те, кто практикует дзэн, но не имеет веры в Амитабху, сбиваются с пути в девяти случаях из десяти; что те, кто не практикует дзэн, но верит в Амитабху, спасены, все до единого; что те, кто практикует дзэн и имеет веру в Амитабху, подобны тигру, снабженному крыльями; и что для тех, у кого нет веры в Амитабху и кто не практикует дзэн, существуют железный пол и медные столбы в Аду. Ку Шань сказал, что одни практикуют дзэн, чтобы достичь Просветления, в то время как другие молятся Амитабхе о спасении; что если они будут искренни и прилежны, оба получат окончательное блаженство. Вэй Линь также заметил: «Теоретически я принимаю дзэн, а практически я поклоняюсь Амитабхе». Э-тю, автор «Дзэн-то-нэнбуцу» («О дзэн и поклонении Амитабхе»), указывает, что один из прямых учеников Шестого Патриарха отдавал предпочтение вере в Амитабху, но нет заслуживающих доверия доказательств, насколько нам известно, которые доказывали бы существование объединения в династии Тан.

Эта тенденция, неуклонно усиливавшаяся со временем, в конечном счете привела к периоду слияния, охватившему эпохи династий Юань (1280–1367) и Мин (1368–1659), когда молитва Амитабхе была на устах у каждого дзэнского монаха, сидящего в медитации. В эпоху Юань не было недостатка в покровителях дзэн, поскольку известно, что такой воинственный монарх, как император Ши-цзу (Сэйсо, 1280–1294), практиковал дзэн под руководством Мяо Гао, а его преемник Чэн-цзун (1295–1307) доверял И-шаню [FN#60], известному в то время учителю дзэн. Более того, Лин Пин-чжун (Ринхэйся, ум. в 1274 г.), влиятельный министр при Ши-цзу, который многое сделал для создания административной системы в той династии, был дзэнским монахом и никогда не переставал покровительствовать своей вере. А в эпоху Мин первый император Тай-цзу (1368–1398), будучи дзэнским монахом, с энтузиазмом защищал эту школу, и его примеру последовал Тай-цзун (1403–1424), чьим духовным и политическим советником был Тао-янь, выдающийся дзэнский монах. Таким образом, дзэн оказал влияние, не имеющее себе равных среди других вероучений на протяжении этих веков. Однако жизнь и энергия дзэн угасли из-за этого недостойного слияния, и даже такие великие ученые, как Чжун Фэн [FN#61], Юн Си [FN#62] и Юн Цзюэ [FN#63], не были свободны от подавляющего влияния той эпохи.

[FN#60] Император отправил его в Японию в 1299 году с неким секретным поручением, но он не занимался политикой и оставался учителем дзэн до самой смерти.

[FN#61] Самый известный мастер дзэн эпохи Юань, которого император Жэнь-цзун тщетно приглашал посетить дворец.

[FN#62] Автор, известный своей ученостью и добродетелями, который был скорее почитателем Амитабхи, чем дзэнским монахом.

[FN#63] Автор объемных книг, из которых хорошо известна «Тун шан гу чжэ» (Тодзёкотэцу).

Однако мы поступим несправедливо по отношению к тенденции слияния в те времена, если будем просто винить ее за нежелательные результаты, поскольку несомненно, что она принесла полезные плоды для китайской литературы и философии. Кто может отрицать, что эта тенденция привела умозрительную [FN#64] философию эпохи Сун к ее завершению путем слияния конфуцианства с буддизмом, особенно с дзэн, что позволило ей оказывать долгосрочное влияние на общество, и что эта же тенденция породила Ван Янмина [FN#65], одного из величайших полководцев и ученых, которых когда-либо видел мир, чья философия Совести [FN#66] до сих пор занимает уникальное положение в истории человеческой мысли? Кто может отрицать, более того, что философия Вана — это дзэн в конфуцианской терминологии?

[FN#64] Эта хорошо известная философия была впервые изложена в определенной форме Чжоу Дуньи (Сюмосику, ум. в 1073 г.). Говорят, что он обрел просветление благодаря наставлениям Хуэй Тана, современного ему мастера дзэн. Его преемниками стали братья Чэн Мин-дао (Тэймэйдо, ум. в 1085 г.) и Чэн И-чуань (Тэйисэн, ум. в 1107 г.), которые в немалой степени развили эту философию. А завершил ее Чжу Си (Сюси, ум. в 1200 г.), знаменитый комментатор конфуцианских классических книг. Стоит отметить, что эти ученые практиковали медитацию так же, как дзэнские монахи. См. «Историю китайской философии» (стр. 215–269) Г. Накаути и «Историю развития китайской мысли» Р. Эндо.

[FN#65] Он родился в 1472 году и умер в 1529 году. Его учение оказало весьма плодотворное влияние на многие великие японские умы и, несомненно, внесло большой вклад в прогресс Новой Японии.

[FN#66] См. «Дэнсюроку» и «Оёмейдзэнсё».

ГЛАВА II

ИСТОРИЯ ДЗЭН В ЯПОНИИ

1. Основание школы дзэн Риндзай [FN#67] в Японии.

[FN#67] Школа Линь-цзи была основана Наньюэ, выдающимся учеником Шестого патриарха, и завершена Линь-цзи, или Риндзаем.

Проникновение дзэн в островную империю датируется еще седьмым веком [FN#68], но впервые он был утвержден в 1191 году Эйсаем, человеком смелой и энергичной натуры. Он отправился морем в Китай в возрасте двадцати восьми лет в 1168 году, после того как в течение восьми лет глубоко изучал всю Трипитаку [FN#69] в монастыре Хиэй — тогдашнем центре японского буддизма.

[FN#68] Дзэн был впервые завезен в Японию Досё (629–700) еще в 653–656 годах, в то время, когда Пятый патриарх только начинал свою патриаршую деятельность. Досё отправился в Китай в 653 году и встретился со Сюань-цзаном, знаменитым великим ученым, который обучил его доктрине Дхармалакшаны. Именно Сюань-цзан посоветовал Досё изучать дзэн под руководством Хуэй Маня (Эмана). Вернувшись на родину, он построил зал для медитаций с целью практики дзэн в монастыре Гангодзи в Наре. Таким образом, дзэн был впервые пересажен в Японию Досё, но в то время он не пустил корней в этой почве.

Затем, около 810 года, в Японию прибыл китайский учитель дзэн Икун (Гику), под руководством которого обрела просветление императрица Данрин, весьма восторженная буддистка. Она построила монастырь под названием Данриндзи и назначила Икуна его настоятелем ради распространения веры. Однако, поскольку это не принесло результатов, спустя несколько лет Икун вернулся в Китай.

В-третьих, Какуа в 1171 году отправился в Китай, где изучал дзэн под руководством Фухая (Буккая), принадлежавшего к школе Ян-ци (Ёги), и вернулся домой через три года. Когда император Такакура (1169–1180) спросил его о доктрине дзэн, он не произнес ни слова, а взял флейту и заиграл на ней. Но его первая нота была слишком высокой, чтобы быть воспринятой обычным слухом, и она исчезла, не вызвав никакого отклика ни при дворе, ни в обществе в целом.

[FN#69] Три раздела буддийского канона, а именно:

(1) Сутра-питака, или собрание доктринальных книг. (2) Виная-питака, или собрание работ по дисциплине. (3) Абхидхарма-питака, или собрание философских и пояснительных работ.

[FN#70] Великий монастырь, возведенный в 788 году Сайчо (767–822), основателем японской школы Тэндай, известным как Дэнге Дайси.

Посетив святые места и великие монастыри, он вернулся домой, привезя с собой более тридцати различных книг по доктрине школы Тэндай [FN#71]. Это не только не утолило, но и подлило масла в огонь его жгучего желания совершить авантюрное путешествие за границу. Поэтому в 1187 году он снова пересек море, на этот раз намереваясь совершить паломничество в Индию; и никто не может сказать, каким был бы результат, если бы китайские власти не запретили ему пересекать границу. После этого он обратил свое внимание на изучение дзэн и после пяти лет дисциплины добился признания своего духовного достижения от Ху-аня (Кёана), известного мастера школы Риндзай, тогдашнего настоятеля монастыря Тяньтуншань (Тэндосан). Его активная пропаганда дзэн началась вскоре после возвращения в 1191 году с блестящим успехом в недавно построенном храме [FN#72] в провинции Тикудзэн. В 1202 году сёгун Ёрииэ, фактический правитель государства в то время, возвел монастырь Кэнниндзи в городе Киото и пригласил его переехать в столицу. Соответственно, он обосновался в этом храме и преподавал дзэн с присущей ему активностью.

[FN#71] Школа была названа в честь своего основателя в Китае, Чжи-и (538–597), который жил в монастыре Тяньтайшань (Тэндайсан) и назывался Великим учителем Тяньтай. В 804 году Дэнге по императорскому указу отправился в Китай и получил передачу доктрины от Дао-суя (Досуя), патриарха школы. После возвращения он возвел монастырь на горе Хиэй, который стал центром буддийского образования.

[FN#72] Он возвел монастырь Сёфукудзи в 1195 году, который процветает и по сей день.

Это вызвало зависть и гнев учителей Тэндай и Сингон [FN#73], которые представили императорскому двору петиции с протестом против его пропаганды новой веры. Воспользовавшись протестами, Эйсай написал книгу под названием «Кодзэн гококурон» («Защита государства путем распространения дзэн») и не только объяснил свою позицию, но и разоблачил невежество [FN#74] протестующих. Таким образом, в конечном итоге его заслуги были оценены императором Цутимикадо (1199–1210), и в 1206 году он был возведен в сан содзё, высший ранг в буддийском духовенстве, а также получил в дар пурпурную рясу. Спустя некоторое время он отправился в город Камакура, политический центр, по приглашению сёгуна Санэтомо и заложил фундамент так называемого Камакурского дзэн, который процветает и по сей день.

[FN#73] Школа Сингон, или школа мантр, основана на «Махавайрочанабхисамбодхи-сутре», «Ваджрасекхара-сутре» и других сутрах мантр. Она была основана в Китае Ваджрабодхи и его учеником Амогхаваджрой, прибывшими из Индии в 720 году. Кукай (774–835), хорошо известный как Кобо Дайси, отправился в Китай в 804 году и получил передачу доктрины от Хуэй-го (Кэйка), ученика Амогхаваджры. В 806 году он вернулся и распространил веру почти по всей стране. Подробности см. в «Краткой истории двенадцати японских буддийских школ» (гл. VIII) д-ра Нандзё.

[FN#74] Сайчо, основатель японской школы Тэндай, сначала изучал доктрину Северной школы дзэн под руководством Гёхё (ум. в 797 г.), а затем продолжил изучение той же веры под руководством Сяо-жаня в Китае. Поэтому для священников Тэндай выступать против распространения дзэн — это все равно что выступать против основателя их собственной школы.

2. Введение школы Сото [FN#75] дзэн.

[FN#75] Эта школа была основана Цин-юанем (Сэйгэном), выдающимся учеником Шестого патриарха, и завершена Цин-шанем (Тодзаном).

Хотя школа Риндзай была, как упоминалось выше, основана Эйсаем, сам он не был чистым учителем дзэн, будучи ученым Тэндай, а также опытным практиком мантр. Первое утверждение дзэн в его чистейшей форме было совершено Догэном, ныне известным как Дзёё Дайси. Подобно Эйсаю, он был принят в монастырь Хиэй в раннем возрасте и посвятил себя изучению Канона. По мере того как его знания священных текстов росли, его начали терзать невыразимые сомнения и страхи, как это обычно бывает с великими религиозными учителями. В результате однажды он посоветовался со своим дядей Коином, выдающимся ученым Тэндай, о своих тревогах. Последний, будучи не в силах помочь ему, порекомендовал Эйсая, основателя новой веры. Но поскольку Эйсай вскоре после этого умер, он почувствовал, что у него не осталось компетентного учителя, и в 1223 году в возрасте двадцати четырех лет отправился морем в Китай. Там он был принят в монастырь Тяньтуншань (Тэндосан) и получил самое низкое место в зале просто потому, что был иностранцем. Против этого оскорбления он решительно протестовал. В буддийской общине, говорил он, все братья, и нет никакой разницы в национальности. Единственный способ ранжировать братьев — это старшинство, и поэтому он потребовал занять свое надлежащее место. Однако никто не прислушался к протесту бедного новичка, поэтому он дважды апеллировал к китайскому императору Нин-цзуну (1195–1224), и по императорскому указу он добился своего.

После четырех лет изучения и дисциплины он обрел просветление и был признан преемником своим учителем Жу-цзином (Нёдзё, ум. в 1228 г.), который принадлежал к школе Цао-дун (Сото). Он вернулся домой в 1227 году, привезя с собой три важные книги по дзэн [FN#76]. Около трех лет он делал то, что Бодхидхарма, брамин, созерцающий стену, делал за семьсот лет до него, удалившись в скит в Фукакусе, недалеко от Киото. Подобно Бодхидхарме, отвергая всякую мирскую славу и выгоду, его отношение к миру было диаметрально противоположным отношению Эйсая. Как мы видели выше, Эйсай никогда не избегал, а скорее искал общества сильных и богатых и шел к своей цели любыми средствами. Но для Мудреца из Фукакусы, как называли Догэна в то время, помпезность и власть были самыми отвратительными вещами в мире. Судя по его стихам, эти годы он провел главным образом в медитации; размышляя то о бренности жизни, то о вечном покое Нирваны; то о суете и страданиях мира; то слушая голоса Природы среди холмов; то всматриваясь в ручей, который, как он думал, уносил его отражение в мир.

[FN#76] (1) «Бао цзин сань мэй» (Хокёсаммай, «Самадхи драгоценного зеркала»), метрическое изложение дзэн, написанное Дун-шанем (Тодзаном, 806–869), одним из основателей школы Сото. (2) «У вэй сянь сюэ» (Гои кэнсэцу, «Объяснение пяти категорий»), написанное Дун-шанем и его учеником Цао-шанем (Содзаном). Эта книга показывает нам, как дзэн систематически преподавался авторами. (3) «Пи янь цзи» (Хэкигансю, «Сборник и критическая обработка диалогов»), написанный Юань-у.

3. Характеристики Догэна, основателя японской школы Сото.

Тем временем искатели новой истины постепенно начали стучаться в его дверь, и его скит превратился в монастырь, ныне известный как храм Косёдзи [FN#77]. Именно в это время многие буддийские ученые и знатные люди собирались вокруг него, но чем популярнее он становился, тем отвратительнее становилось ему это место. Его искренним желанием было жить в уединении среди гор, вдали от человеческих жилищ, где никто, кроме падающих вод и поющих птиц, не мог бы нарушить его восхитительную медитацию. Поэтому он с радостью принял приглашение феодала и отправился в провинцию Этидзэн, где был построен его идеальный монастырь, ныне известный как Эйхэйдзи [FN#78].

[FN#77] Именно в этом монастыре (построенном в 1236 г.) дзэн впервые преподавался как независимая школа, и именно здесь впервые в Японии был открыт зал для медитаций. Догэн прожил в монастыре одиннадцать лет и написал несколько важных книг. «Дзадзэнги» («Метод практики медитации со скрещенными ногами») был написан вскоре после его возвращения из Китая, за ним последовали «Бэндова» и другие эссе, которые включены в его великий труд под названием «Сёбогэндзо» («Око и сокровищница Истинного Закона»).

[FN#78] Монастырь был построен в 1244 году Ёсисигэ (Хатано), феодалом, который пригласил Догэна. Он жил в Эйхэйдзи до своей смерти, которая произошла в 1253 году. Он до сих пор процветает как главный храм школы Сото.

В 1247 году по просьбе Токиёри, регента (1247–1263), он приехал в Камакуру, где пробыл полгода и вернулся в Эйхэйдзи. Спустя некоторое время Токиёри, чтобы показать свою благодарность мастеру, составил грамоту, дарующую большой участок земли в собственность Эйхэйдзи, и передал ее Гэнмё, ученику Догэна. Носитель грамоты был так доволен пожертвованием, что показал его всем своим братьям и предъявил мастеру, который сурово упрекнул его, сказав: «О, позор тебе, несчастный! Ты осквернен желанием мирских богатств до самой глубины души, точно так же, как лапша испачкана маслом. Ты не сможешь очиститься от этого во веки веков. Боюсь, ты навлечешь позор на Истинный Закон». На месте Гэнмё был лишен своей святой рясы и отлучен. Более того, мастер приказал убрать «загрязненное» сиденье в зале для медитаций, где обычно сидел Гэнмё, а «загрязненную» землю под сиденьем выкопать на глубину семи футов.

В 1250 году экс-император Го-Сага (1243–1246) дважды посылал специального гонца в монастырь Эйхэй, чтобы почтить мастера даром пурпурной рясы, но он отказался принять ее. И когда знак отличия был предложен в третий раз, он принял его, выразив свои чувства следующими стихами:

«Хотя в долине Эйхэй мелководье, Но трижды пришло ко мне императорское благоволение. Обезьяна может улыбнуться, а Журавль рассмеяться Над старым монахом в пурпуре, как над безумцем».

Его никогда не видели в пурпурной рясе, он всегда был одет в черное, что лучше подходило к его уединенной жизни.

4. Социальное состояние Японии, когда дзэн был утвержден Эйсаем и Догэном.

Теперь мы должны рассмотреть состояние страны, когда дзэн был завезен в Японию Эйсаем и Догэном. Знать, которая так долго управляла островом, больше не была знатью. Ослабленные роскошью, изнеженные покоем, ставшие неразумными из-за разврата, они были совершенно бессильны. Все, чем они обладали на самом деле, — это номинальный ранг и наследственное происхождение. Напротив, презираемые как невежды, осмеянные как выскочки, презираемые как вульгарные, самураи, или военное сословие, держали все в своих руках. Это было время, когда Ёритомо [FN#79] (1148–1199) завоевал всю империю и установил правительство самураев в Камакуре. Это было время, когда даже императоры по воле самураев лишались трона или изгонялись. Это было время, когда даже буддийские монахи [FN#80] часто брались за оружие, чтобы навязать свою волю. Это было время, когда независимость Японии находилась под угрозой со стороны Хубилая, ужаса всего мира. Это было время, когда вся нация была полна воинственного духа. Несомненно, что для этих восходящих самураев, грубых и простых, философские доктрины буддизма, представленные Тэндай и Сингон, были слишком сложными и слишком чуждыми их природе. Но в дзэн они могли найти что-то близкое своей натуре, что-то, что затрагивало их струны сочувствия, потому что дзэн был доктриной рыцарства в определенном смысле.

[FN#79] Правительство самураев было впервые установлено Ёритомо из рода Минамото в 1186 году, и Япония находилась под контролем военного сословия до 1867 года, когда политическая власть была окончательно возвращена императорскому дому.

[FN#80] Это были деградировавшие монахи (которых называли монахами-солдатами), принадлежавшие к великим монастырям, таким как Энрякудзи (Хиэй), Кофукудзи (в Наре), Миидэра и т. д.

5. Сходство дзэнского монаха с самураем.

Давайте вкратце укажем на сходство между дзэн и японским рыцарством. Во-первых, и самурай, и дзэнский монах должны пройти строгую дисциплину и переносить лишения без жалоб. Например, такой выдающийся учитель, как Эйсай, жил в таких нуждающихся обстоятельствах, что однажды [FN#81] он и его ученики несколько дней не имели ничего из еды. К счастью, верующий попросил их прочитать священные писания и подарил два рулона шелка. Голодные молодые монахи, у которых уже текли слюнки в ожидании долгожданного обеда, были разочарованы, когда этот шелк отдали бедняку, который пришел к Эйсаю за помощью. Пост продолжался целую неделю, когда пришел другой бедняк и попросил Эйсая дать что-нибудь. В это время, не имея ничего, чтобы показать существенный знак своего сочувствия к бедному, Эйсай оторвал позолоченное сияние от изображения Будды Бхайшаджьягуру и отдал его. Молодые монахи, терзаемые как голодом, так и гневом на этот возмутительный поступок по отношению к объекту поклонения, спросили Эйсая с упреком: «Правильно ли, сэр, нам, буддистам, разрушать изображение Будды?» «Что ж, — ответил Эйсай быстро, — Будда отдал бы даже свою жизнь ради страдающих людей. Как он мог бы не захотеть отдать свой нимб?» Этот анекдот ясно показывает нам, что самопожертвование имеет первостепенное значение в дисциплине дзэн.

[FN#81] Этот случай описан Догэном в его «Дзуймонки».

6. Честная бедность дзэнского монаха и самурая.

Во-вторых, так называемая честная бедность является характеристикой как дзэнского монаха, так и самурая. Разбогатеть недостойными средствами противоречит правилам японского рыцарства, или Бусидо. Самурай скорее умрет с голоду, чем будет жить за счет какой-то уловки, недостойной его достоинства. В японской истории есть много примеров самураев, которые действительно умерли от голода, несмотря на то, что у них было сто золотых монет, тщательно сохраненных на случай чрезвычайной ситуации; отсюда пословица: «Сокол не станет питаться колосьями, даже если будет голодать». Точно так же мы не знаем ни одного случая, чтобы дзэнские монахи, древние или современные, разбогатели недостойными средствами. Они скорее встретят бедность с радостью в сердце. Фугай, один из самых выдающихся мастеров дзэн незадолго до Реставрации, содержал многих студентов-монахов в своем монастыре. Их часто было слишком много, чтобы их можно было содержать на его скудные средства. Это сильно беспокоило его ученика, в чьи обязанности входило следить за продовольствием, так как не было другого способа удовлетворить возросший спрос, кроме как поставлять худшие продукты. Соответственно, однажды ученик посоветовал Фугаю больше не принимать новых студентов в монастырь. Тогда мастер, не ответив, высунул язык и сказал: «Теперь загляни мне в рот и скажи, есть ли в нем язык». Озадаченный ученик ответил утвердительно. «Тогда не беспокойся об этом. Если есть язык, я могу попробовать любую пищу». Честную бедность можно без преувеличения назвать одной из характеристик самураев и дзэнских монахов; отсюда пословица: «У дзэнского монаха нет денег, богатый монто [FN#82] ничего не знает».

[FN#82] Священник, принадлежащий к Син-сю, которые, как правило, богаты.

7. Мужественность дзэнского монаха и самурая.

В-третьих, и дзэнский монах, и самурай отличались мужественностью и достоинством в манерах, иногда доходящими до грубости. Это отчасти связано с суровой дисциплиной, которую они проходили, а отчасти — с методом обучения. Следующая история [FN#83], переведенная моим другом г-ном Д. Судзуки, может хорошо проиллюстрировать наше утверждение:

[FN#83] «Журнал Общества палийских текстов», 1906–1907 гг.

Когда Риндзай [FN#84] усердно применял себя к дисциплине дзэн под руководством Обаку (Хуан-бо по-китайски, умер в 850 г.), старший монах признал его гениальность. Однажды монах спросил его, как долго он находится в монастыре, на что Риндзай ответил: «Три года». Старец сказал: «Ты когда-нибудь подходил к мастеру и просил его наставления в буддизме?» Риндзай сказал: «Я никогда этого не делал, ибо не знал, о чем спросить». «Как же так, ты мог бы пойти к мастеру и спросить его, в чем суть буддизма?»

[FN#84] Линь-цзи, основатель школы Линь-цзи.

«Риндзай, следуя этому совету, подошел к Обаку и повторил вопрос, но прежде чем он закончил, мастер дал ему пощечину.

«Когда Риндзай вернулся, старец спросил, как прошла встреча. Риндзай сказал: «Не успел я закончить свой вопрос, как мастер дал мне пощечину, но я не смог уловить ее смысл». Старец сказал: «Иди к нему снова и задай тот же вопрос». Когда он сделал это, он получил тот же ответ от мастера. Но Риндзая снова убеждали попробовать в третий раз, но результат не улучшился.

«Наконец он пошел к старцу и сказал: «В послушание вашему любезному предложению я повторил свой вопрос три раза и получил три пощечины. Я глубоко сожалею, что из-за своей глупости не могу постичь скрытый смысл всего этого. Я покину это место и отправлюсь куда-нибудь еще». Старец сказал: «Если ты хочешь уйти, не забудь пойти и повидаться с мастером, чтобы попрощаться с ним».

«Сразу после этого старец увидел мастера и сказал: «Этот молодой послушник, который трижды спрашивал о буддизме, — замечательный парень. Когда он придет попрощаться с вами, будьте так любезны, направьте его должным образом. После суровой тренировки он станет великим мастером и, подобно огромному дереву, даст освежающую тень миру».

«Когда Риндзай пришел повидаться с мастером, последний посоветовал ему не уходить никуда, а идти к Дайгу (Тай-юй) из Гаоаня, ибо он сможет наставить его в вере.

«Риндзай отправился к Дайгу, который спросил его, откуда он пришел. Получив ответ, что он от Обаку, Дайгу далее поинтересовался, какое наставление он получил от мастера. Риндзай ответил: «Я трижды спрашивал его о сути буддизма, и он трижды дал мне пощечину. Но я до сих пор не могу понять, была ли у меня какая-то вина или нет». Дайгу сказал: «Обаку был добросердечен, как слабоумный старик, а ты совсем не имеешь права приходить сюда и спрашивать меня, было ли что-то не так с тобой».

«После такого выговора смысл всего дела внезапно осенил ум Риндзая, и он воскликнул: «В конце концов, в буддизме Обаку не так уж много всего». На что Дайгу схватил его и сказал: «Это призрачное никчемное существо! Несколько минут назад ты пришел ко мне и с жалобами спрашивал, что с тобой не так, а теперь смело заявляешь, что в буддизме Обаку не так уж много всего. В чем причина всего этого? Говори быстро! говори быстро!» В ответ на это Риндзай мягко трижды ударил кулаком по ребрам Дайгу. Последний затем отпустил его, сказав: «Твой учитель — Обаку, и я не буду иметь с тобой ничего общего».

«Риндзай попрощался с Дайгу и вернулся к Обаку, который, увидев его, воскликнул: «Глупый малый! что толку тебе все время ходить туда-сюда?» Риндзай сказал: «Это все из-за вашей слабоумной доброты».

«Когда после обычного приветствия Риндзай встал рядом с Обаку, последний спросил его, откуда он пришел на этот раз. Риндзай ответил: «В послушание вашему любезному наставлению я был у Дайгу. Оттуда я и пришел».

И он рассказал, когда его попросили дать дополнительную информацию, обо всем, что там произошло.

«Обаку сказал: «Как только этот парень покажется здесь, мне придется хорошенько его отлупить». «Вам не нужно ждать, пока он придет; сделайте это прямо сейчас», — был ответ; и с этими словами Риндзай дал своему мастеру пощечину по спине.

«Обаку сказал: «Как смеет этот безумец появляться в моем присутствии и играть с усами тигра?» Риндзай тогда разразился криком «Хо» [FN#85], и Обаку сказал: «Слуга, приди и унеси этого безумца в его келью».

[FN#85] Громкий крик, часто используемый учителями дзэн после Риндзая. Его китайское произношение — «Хо», а по-японски произносится «Кацу», но «цу» не слышно.

8. Мужество и душевное спокойствие дзэнского монаха и самурая.

В-четвертых, наш самурай встречал смерть, как известно, с непоколебимым мужеством. Он никогда не отступал, а сражался до последнего со своим врагом. Быть названным трусом для него было позором, худшим, чем сама смерть. Случай с Цзу-юанем (Согэном), который приехал в Японию в 1280 году по приглашению Токимунэ [FN#86] (Ходзё), регента, хорошо иллюстрирует, насколько дзэнские монахи напоминали наших самураев. Событие произошло, когда он был в Китае, где армия захватчиков Юань сеяла ужас по всей стране. Некоторые из варваров, пересекших границу государства Ван, ворвались в монастырь Цзу-юаня и пригрозили обезглавить его. Тогда, спокойно сев, готовый встретить свою судьбу, он сочинил следующие стихи:

«Небо и земля не дают мне никакого приюта; Я рад, что нереальны тело и душа. Приветствую твое оружие, о воин Юань! Твою верную сталь, Что сверкает молнией, режет весенний ветер, я чувствую».

[FN#86] Смелый государственный деятель и солдат, который был фактическим правителем Японии в 1264–1283 годах.

Это напоминает нам о Сэн-чжао [FN#87] (Содзё), который, находясь на грани смерти от меча бродяги, выразил свои чувства в следующих строках:

«В теле не существует души. Ум вовсе не реален. Теперь попробуй на мне свою сверкающую сталь, Как будто она режет весенний ветер, я чувствую».

[FN#87] Этот человек не был чистым мастером дзэн, будучи учеником Кумарадживы, основателя школы Санрон. Это самое замечательное доказательство того, что дзэн, особенно школа Риндзай, находился под влиянием Кумарадживы и его учеников. Подробности анекдота см. в «Эгэн».

Варвары, тронутые этой спокойной решимостью и достойным видом Цзу-юаня, справедливо предположили, что он не обычная личность, и покинули монастырь, не причинив ему вреда.

9. Дзэн и регенты периода Ходзё.

Неудивительно, что представители сословия самураев, регенты, особенно такие способные правители, как Токиёри, Токимунэ и другие, известные своим хорошим управлением в период Ходзё (1205–1332), в значительной степени покровительствовали дзэн. Они не только покровительствовали вере, строя великие храмы [FN#88] и приглашая лучших китайских учителей дзэн [FN#89], но и жили точно так же, как дзэнские монахи: брили голову, носили святую рясу и практиковали медитацию со скрещенными ногами.

[FN#88] Тофукудзи, главный храм подшколы Риндзай под тем же названием, был построен в 1243 году. Кэнтёдзи, главный храм подшколы Риндзай под тем же названием, был построен в 1253 году. Энгакудзи, главный храм подшколы Риндзай под тем же названием, был построен в 1282 году. Нандзэндзи, главный храм подшколы Риндзай под тем же названием, был возведен в 1326 году.

[FN#89] Дао-лун (Дорю), известный как Дайкаку Дзэндзи, приглашенный Токиёри, прибыл в Японию в 1246 году. Он стал основателем Кэнтёдзи-ха, подшколы Риндзай, и умер в 1278 году. Из его учеников наиболее известен Якуо, а ученик Якуо, Дзякусицу, стал основателем Ёгэндзи-ха, другой подшколы Риндзай. Цзу-юань (Согэн), известный как Букко Кокуси, приглашенный Токимунэ, пересек море в 1280 году, стал основателем Энгакудзи-ха (подшколы Риндзай) и умер в 1286 году. Цин-чжо (Сэйсэцу), приглашенный Такатоки, прибыл в 1327 году и умер в 1339 году. Чу-цунь (Сосюн) прибыл в 1331 году и умер в 1336 году. Фань-сянь (Бонсэн) прибыл вместе с Чу-цунем и умер в 1348 году. Это были выдающиеся китайские учителя того времени.

Токиёри (1247–1263), например, который вступил в монашескую жизнь, будучи еще фактическим правителем страны, вел простую жизнь, что показано в его стихах, которые гласили:

«Выше берега течет ручей; Зеленее мха растет крошечная трава. Никто не заходит в мою скромную хижину на скале, Но ворота сами собой открываются от стука Ветра».

Токиёри достиг просветления благодаря наставлениям Догэна и Дорю и испустил дух, спокойно сидя со скрещенными ногами и выражая свои чувства в следующих строках:

«Тридцать семь лет, Зеркало кармы стояло высоко; Теперь я разбиваю его на куски, Путь Великого тогда близок».

Его преемник, Токимунэ (1264–1283), смелый государственный деятель и солдат, был не менее преданным верующим в дзэн. Дважды он обезглавливал послов, присланных великим китайским завоевателем Хубилаем, который требовал, чтобы Япония либо сдалась, либо была растоптана его ногой. И когда тревожные новости о приближении китайской армады к земле достигли его, говорят, что он призвал своего наставника Цзу-юаня, чтобы получить последнее наставление. «Теперь, преподобный сэр, — сказал он, — неминуемая опасность угрожает земле». «Как ты собираешься встретить ее?» — спросил мастер. Тогда Токимунэ разразился громоподобным «Ка» изо всех сил, чтобы показать свой неустрашимый дух при встрече с приближающимся врагом. «О, рык льва!» — сказал Цзу-юань.

«Ты настоящий лев. Иди и никогда не поворачивай назад». Ободренный учителем, регент отправил защитную армию и успешно спас государство от пасти разрушения, одержав блестящую победу над захватчиками, почти все из которых погибли в западных морях.

10. Дзэн после падения регентства Ходзё.

К концу периода Ходзё [FN#90] и после падения регентства в 1333 году между императорскими войсками и повстанцами велись кровопролитные сражения. Первые, храбрые и верные, будучи численно превзойденными последними, гибли на поле боя один за другим ради несчастного императора Го-Дайго (1319–1338), чья полная событий жизнь закончилась в тревоге и отчаянии.

[FN#90] Хотя дзэн сначала поддерживался регентством Ходзё и в основном процветал в Камакуре, он быстро начал оказывать свое влияние на знать и императоров в Киото. Это в основном связано с деятельностью Энни, известного как Сёити Кокуси (1202–1280), который сначала изучал дзэн под руководством Гёю, ученика Эйсая, а затем отправился в Китай, где обрел просветление под руководством У-чжуня из монастыря Цзиншань. После его возвращения Митииэ (Фудзивара), влиятельный дворянин, построил для него Тофукудзи в 1243 году, и он стал основателем подшколы Риндзай, названной в честь этого монастыря. Император Го-Сага (1243–1246), его почитатель, получил от него Моральные заповеди. Один из его учеников, Тодзан, стал духовным советником императора Фусими (1288–1298), а другой ученик, Мукан, был назначен настоятелем монастыря Нандзэндзи императором Камэямой (1260–1274) как основатель подшколы Риндзай под тем же названием.

Другим учителем, который оказал длительное влияние на Двор, является Нанпо, известный как Дайо Кокуси (1235–1308), который был назначен настоятелем монастыря Мандзю-дзи в Киото императором Фусими. Один из его учеников, Цзуо, был духовным советником как императора Ханадзоно (1308–1318), так и императора Го-Дайго. А другой ученик, Мёсё, известный как Дайто Кокуси (1282–1337), также был почитаем двумя императорами и назначен настоятелем Дайтокудзи как основатель подшколы Риндзай под тем же названием. Именно для ученика Мёсё, Канзана (1277–1360), император Ханадзоно превратил свой уединенный дворец в монастырь под названием Мёсиндзи, главный храм подшколы Риндзай под тем же названием.

Именно в это время Япония породила Масасигэ (Кусуноки), способного генерала и тактика императорских войск, который ради императора не только пожертвовал собой и своим братом, но по его воле его сын и преемник его сына погибли за то же дело, смело атакуя врага, чье число было подавляюще велико. Лояльность, мудрость, храбрость и благоразумие Масасигэ уникальны не только в истории Японии, но, возможно, и в истории человечества. Трагическая история о его расставании с любимым сыном и его храбрость, проявленная в последней битве, никогда не перестают вдохновлять японцев на героизм. Он — лучший образец сословия самураев. Согласно старому документу [FN#91], этот Масасигэ практиковал дзэн, и прямо перед своей последней битвой он призвал Чу-цуня (Сосюна), чтобы получить последнее наставление. «Что мне делать, когда смерть занимает место жизни?» — спросил Масасигэ. Учитель ответил:

«Будь смелым, сразу отсеки обе связи, Обнаженный меч сверкает на небесах».

Таким образом, став, так сказать, незаменимой дисциплиной для самурая, дзэн не закончился с периодом Ходзё, а стал более процветающим, чем прежде, во время правления [FN#92] императора Го-Дайго, одного из самых восторженных покровителей этой веры.

[FN#91] Событие подробно описано в биографии Сосюна, но некоторые историки подозревают, что оно вымышленное. Это ожидает дальнейших исследований.

[FN#92] Как мы уже упоминали, Догэн, основатель японской школы Сото, избегал общества богатых и влиятельных и вел уединенную жизнь. В результате его школа не делала быстрого прогресса до Четвертого патриарха его линии, Кэйдзана (1268–1325), который, будучи энергичным духом, распространял свою веру с замечательной активностью, строя много больших монастырей, из которых хорошо известны Ёкодзи в провинции Ното и Содзидзи (близ Иокогамы), один из главных храмов школы. Один из его учеников, Мэйхо (1277–1350), распространял веру в северных провинциях; в то время как другой ученик, Гасан (1275–1365), будучи более великой личностью, воспитал более тридцати выдающихся учеников, из которых лучше всего известны Тайгэн, Цугэн, Мутан, Дайтэцу и Дзиппо. Тайгэн (ум. в 1370 г.) и его преемники распространяли веру по средним провинциям, в то время как Цугэн (1332–1391) и его преемники распространили школу по всем северо-восточным и юго-западным провинциям. Таким образом, стоит отметить, что большинство учителей Риндзай ограничивали свою деятельность Камакурой и Киото, в то время как мастера Сото распространяли веру по всей стране.

Сёгуны периода Асикага (1338–1573) были не менее преданы вере, чем императоры, сменившие императора Го-Дайго. И даже Такаудзи (1338–1357), печально известный основатель сёгуната, построил монастырь и пригласил Сосэки [FN#93], более известного как Мусо Кокуси, которого уважали как наставника три последовательных императора после Го-Дайго. Примеру Такаудзи последовали все последующие сёгуны, а примеру сёгуна последовали феодалы и их вассалы. Это привело к распространению дзэн по всей стране. Мы можем легко представить, насколько процветал дзэн в те дни, по великолепным монастырям [FN#94], построенным в этот период, таким как Храм Золотого павильона и Храм Серебряного павильона, которые до сих пор украшают прекрасный город Киото.

[FN#93] Сосэки (1276–1351) был, пожалуй, величайшим мастером дзэн того периода. Из многочисленных монастырей, построенных для него, важное значение имеют Эрин-дзи в провинции Каи и Тэнрю-дзи, главный храм одной из подшкол Риндзай с тем же названием. Из более чем семидесяти его выдающихся учеников наиболее известны Гидо (1365–1388), автор «Кугэсю»; Сюноку (1331–1338), основатель монастыря Сёкоку-дзи, главного храма подшколы Риндзай с тем же названием; и Дзэккай (1337–1405), автор «Сёкэнсю».

[FN#94] Мёсин-дзи был построен в 1337 году императором Ханадзоно; Тэнрю-дзи был возведен Такаудзи, первым сёгуном этого периода, в 1344 году; Сёкоку-дзи — Ёсимицу, третьим сёгуном, в 1385 году; Кинкаку-дзи, или Золотой павильон, — тем же сёгуном в 1397 году; Гинкаку-дзи, или Серебряный павильон, — Ёсимасой, восьмым сёгуном, в 1480 году.

11. Дзэн в темные века.

Вторая половина периода Асикага была эпохой войн и кровопролитий. Каждый день солнце освещало сверкающие доспехи марширующих солдат. Каждый ветер вздыхал над безжизненными телами храбрецов. Повсюду раздавался грохот битв. Среди этих сражающихся феодалов выделялись два чемпиона. Каждый из них проявил себя как опытный воин и тактик. Каждый из них был известен как опытный практик дзэн. Одним был Харунобу[FN#95] (Такэда, ум. в 1573 г.), более известный под своим буддийским именем Сингэн. Другим был Тэрутора[FN#96] (Уэсуги, ум. в 1578 г.), более известный под своим буддийским именем Кэнсин. О характере Сингэна можно судить по тому факту, что он никогда не строил замков, цитаделей или крепостей для защиты от врагов, а полагался на своих верных вассалов и народ; в то время как о характере Кэнсина говорит тот факт, что он снабдил своего врага Сингэна солью, когда тот страдал от ее нехватки из-за трусливой стратегии соперничающего лорда. Героические битвы, которые эти два великих полководца вели друг против друга, являются цветом японской военной истории. Предание гласит, что когда армия Сингэна была обращена в бегство яростными атаками войск Кэнсина и одинокий воин верхом на огромном скакуне стремительно, как порыв ветра, ворвался в ставку Сингэна, последовал удар тяжелым мечом, нацеленный в лоб Сингэну, с вопросом, выраженным в технических терминах дзэн: «Что ты будешь делать в таком состоянии в такой момент?» Не имея времени выхватить меч, Сингэн парировал удар своим боевым веером, одновременно отвечая словами дзэн: «Снежинка на раскаленной печи!» Если бы его слуги не пришли на помощь, жизнь Сингэна могла бы исчезнуть, как «снежинка на раскаленной печи». Впоследствии стало известно, что всадником был сам Кэнсин. Это предание показывает нам, как дзэн практически воплощался в жизнь самураями темных веков.

[FN#95] Сингэн практиковал дзэн под руководством Кайсена, который был сожжен заживо Нобунагой (Ода) в 1582 году. См. «Хонтё косо дэн».

[FN#96] Кэнсин изучал дзэн под руководством Сюкэна, мастера школы Сото. См. «Тодзё рэнто року».

Хотя священники других буддийских сект также участвовали в этих кровавых делах, что было естественно для такого времени, монахи дзэн держались в стороне и просто занимались своей литературой. В результате, когда к концу темных веков весь народ стал совершенно невежественным, монахи дзэн оставались единственными людьми, владевшими грамотой. Никто не может отрицать их заслугу в том, что они сохранили знания и подготовили почву для их возрождения в последующий период.[FN#97]

[FN#97] После проникновения дзэн в Японию было написано много важных книг, и ниже приведены основные доктринальные труды: «Кодзэн гококу рон» Эйсая; «Сёбо гэндзо», «Гакудо ёдзин сю», «Фукан дзадзэн ги», «Эйхэй короку» Догэна; «Дзадзэн ёдзин ки» и «Дэнко року» Кэйдзана.

12. Дзэн при сёгунате Токугава.

Мир был наконец восстановлен Иэясу, основателем сёгуната Токугава (1603–1867). В этот период сёгунат, с одной стороны, покровительствовал буддизму, признавая его государственной религией, даруя богатые владения крупным монастырям, ставя священников выше простолюдинов и предписывая каждому домовладельцу построить буддийский алтарь в своем доме; в то же время он делал все возможное для искоренения христианства, проникшего в предыдущий период (1544). Все это парализовало миссионерский дух буддистов и привело все секты в состояние стагнации. Что касается дзэн[FN#98], то он по-прежнему пользовался благосклонностью феодалов и их вассалов, и почти все провинциальные лорды приняли эту веру.

[FN#98] Секта Сото не испытывала недостатка в компетентных учителях, ибо могла гордиться своим Тэнкэем (1648–1699), чья религиозная проницательность была непревзойденной среди других мастеров той эпохи; Сигэцу, который был комментатором различных книг по дзэн и умер в 1764 году; Мэндзаном (1683–1769), чьи неутомимые труды по разъяснению дзэн школы Сото поистине бесценны; а также Гэцусю (1618–1696) и Мандзаном (1635–1714), трудам которых приписывается реформация веры. Аналогично, секта Риндзай гордилась Гудо (1579–1661); Исси (1608–1646); Такуаном (1573–1645), любимым наставником третьего сёгуна Иэмицу; Хакуином (1667–1751), величайшим из мастеров Риндзай того времени, чьей необычайной личности и трудам обязано возрождение секты; и Торэем (1721–1792), ученым учеником Хакуина. Из важных книг по дзэн, написанных этими мастерами, хорошо известны «Родзи танкин» Тэнкэя; «Мэндзан короку» Мэндзана; «Ясэн канва», «Сокуко року», «Кайан кокуго», «Кэйсо докудзуй» Хакуина; «Сюмон мудзин торон» Торэя.

Примерно в середине этого периода сорок семь вассалов из Ако проявили дух самурая, продемонстрировав упорство, самопожертвование и верность, отомстив за врага своего покойного господина. Лидером этих людей, чьи трагические истории невозможно рассказывать или слушать без слез, был Ёсио (Оиси, ум. в 1702 г.), последователь дзэн[FN#99], и его могилу на кладбище храма Сэнгаку-дзи в Токио ежедневно посещают сотни его почитателей. Большинство профессиональных фехтовальщиков, составлявших в те дни отдельный класс, практиковали дзэн. Мунэнори[FN#100] (Ягю), например, создал себе репутацию благодаря сочетанию дзэн и искусства фехтования.

[FN#99] См. «Дзэн сю», № 151.

[FN#100] Он известен как Тадзима, который практиковал дзэн под руководством Такуана.

Следующая история о Бокудэне (Цукахара), великом фехтовальщике, полностью иллюстрирует эту тенденцию:

«Однажды Бокудэн сел на паром, чтобы переправиться через Ябасэ в провинции Оми. Среди пассажиров был самурай, высокий, широкоплечий, по-видимому, опытный фехтовальщик. Он вел себя грубо по отношению к другим пассажирам и так много говорил о своей ловкости в искусстве, что Бокудэн, спровоцированный его хвастовством, нарушил молчание. „Друг мой, кажется, ты практикуешь это искусство, чтобы побеждать врага, но я делаю это для того, чтобы не быть побежденным“, — сказал Бокудэн. „О монах, — потребовал человек, так как Бокудэн был одет как монах дзэн, — к какой школе фехтования ты принадлежишь?“ „Ну, моя — это школа победы над врагом без сражения“. „Не лги, старый монах. Если ты можешь победить врага без сражения, зачем тогда твой меч?“ „Мой меч не для того, чтобы убивать, а для того, чтобы спасать, — сказал Бокудэн, используя фразы дзэн, — мое искусство передается от ума к уму“. „Ну тогда иди сюда, монах, — бросил вызов человек, — давай прямо сейчас посмотрим, кто победит, ты или я“. Перчатка была принята без колебаний. „Но мы не должны сражаться на пароме, — сказал Бокудэн, — чтобы не пострадали пассажиры. Вон там ты видишь небольшой остров. Там мы и решим наш спор“. Человек согласился с этим предложением, и лодку направили к острову. Как только лодка достигла берега, человек выпрыгнул на сушу и закричал: „Иди сюда, монах, быстрее, быстрее!“ Бокудэн, однако, медленно поднявшись, сказал: „Не спеши терять голову. Правило моей школы — готовиться к бою медленно, сохраняя дух в животе“. Сказав это, он выхватил весло у лодочника и оттолкнул лодку на некоторое расстояние, оставив человека одного, который, безумно топая ногами, закричал: „О, ты, трусливый монах, ты трус. Иди сюда, старый монах!“ „А теперь слушай, — сказал Бокудэн, — это секретное искусство школы победы над врагом без сражения. Берегись, не забудь его и не рассказывай никому другому“. Таким образом, избавившись от скандального типа, Бокудэн и его попутчики благополучно высадились на противоположном берегу».[FN#101] Школа дзэн Обаку была привнесена Инь Юанем (Ингэном), который пересек море в 1654 году в сопровождении многих способных учеников.[FN#102] Сёгунат выделил ему участок земли в Удзи, недалеко от Киото, и в 1659 году он построил там монастырь, известный своей китайской архитектурой, ныне известный как Обаку-сан. Учителя этой же школы[FN#103] прибывали из Китая один за другим, и дзэн[FN#104], присущий им, некоторое время процветал.

[FN#101] «Сисэки сюран».

[FN#102] Ингэн (1654–1673) прибыл вместе с Дамэем (Дайби, ум. 1673), Хуэй Линем (Эрин, ум. 1681), Ту Чанем (Докутан, ум. 1706) и другими. О жизни Ингэна см. «Дзоку ко сю дэн» и «Какусю коё».

[FN#103] Наиболее известны Цзи Фэй (Сокухи, ум. 1671), Му Янь (Мокуан, ум. 1684), Гао Цюэнь (Косэн, ум. 1695), автор «Фусо дзэнрин собо дэн», «Тококу косо дэн» и «Сэнун сю».

[FN#104] Это подсекта школы Риндзай, как показано в следующей таблице:

ТАБЛИЦА ПЕРЕДАЧИ ДЗЭН ИЗ КИТАЯ В ЯПОНИЮ.

1. Бодхидхарма. 2. Хуэй Кэ (Эка). 3. Сан Цзан (Сосан). 4. Дао Синь (Досин). 5. Хун Жэнь (Конин). — СЕВЕРНАЯ СЕКТА 6. Шан Сю (Дзинсю). — ЮЖНАЯ СЕКТА 6. Хуэй Нэн (Эно). — ШКОЛА РИНДЗАЙ. 7. Нань Юэ (Нангаку). — 10. Гику. — 11. Линь Цзи (Риндзай). — 21. Юань У (Энго). — 22. Фу Хай (Буккай). — 28. Какуа. — ШКОЛА ОБАКУ. 42. Ингэн. — 25. Хти Ньань (Кёан). — 26. Эйсай. — ШКОЛА СОТО. 7. Цин Юань (Сэйгэн). — 8. Ши Тоу (Сэкито). — 11. Дун Шань (Тодзан). — 23. Жу Цзин (Нёдзё). — 24. Догэн.

Школа Обаку представляет собой сплав дзэн и поклонения Амитабхе и отличается от двух других школ. Статистика за 1911 год дает следующие цифры:

The So To School 14,255
The Rin Zai School 6,128
The O Baku School 546

Количество храмов:

The So To School 9,576
The Rin Zai School 4,523
The O Baku School 349

Количество учителей:

Именно в этот период дзэн оказал огромное влияние на популярную литературу, характеризующуюся кратчайшей формой поэтического сочинения. Это произошло благодаря гению Басё[FN#105], великого литератора, отшельника и путешественника, который, как показывают его труды, добился немалых успехов в изучении дзэн. Кроме того, его использовали учителя популярной[FN#106] этики, которые проделали большую работу по просвещению низших классов. Таким образом, дзэн и его особый вкус постепенно проникли в искусства мира, такие как литература, изобразительное искусство, чайная церемония, кулинария, садоводство, архитектура, и, наконец, пропитали каждую фибру японской жизни.

[FN#105] Он (ум. 1694) изучал дзэн под руководством современного ему мастера дзэн (Бутё) и, как говорят, достиг просветления до своей реформы популярной литературы.

[FN#106] Это учение называлось Сингаку, или «учение об уме». Впервые оно было преподано Байганом (Исида) и представляет собой примирение синтоизма и буддизма с конфуцианством. Байган и его последователи практиковали медитацию и достигали просветления своим собственным путем. Дони (Накадзава, ум. 1803) использовал дзэн больше, чем любой другой учитель.

13. Дзэн после Реставрации.

После Реставрации Мэйдзи (1867) популярность дзэн начала угасать, и около тридцати лет он оставался в бездействии; но после Русско-японской войны произошло его возрождение. И теперь он рассматривается как идеальная вера, как для нации, полной надежд и энергии, так и для человека, который должен пробивать себе путь в жизненной борьбе. Бусидо, или кодекс рыцарства, должен соблюдаться не только солдатом на поле боя, но и каждым гражданином в борьбе за существование. Если человек — это человек, а не зверь, то он должен быть самураем — храбрым, великодушным, честным, верным и мужественным, полным самоуважения и уверенности в себе, и в то же время полным духа самопожертвования. Мы можем найти воплощение Бусидо в покойном генерале Ноги, герое Порт-Артура, который после того, как принес в жертву стране двух своих сыновей в Русско-японской войне, отдал свою жизнь и жизнь своей жены ради покойного императора. Он умер не напрасно, как некоторые могут подумать, потому что его простота, честность, верность, храбрость, самообладание и самопожертвование, объединенные в его последнем поступке, несомненно, вдохновят подрастающее поколение духом самурая, чтобы породить сотни Ноги. Теперь давайте посмотрим в следующих главах, чему нас учит дзэн, столь тесно связанный с Бусидо.

ГЛАВА III

ВСЕЛЕННАЯ — ЭТО СВЯЩЕННОЕ ПИСАНИЕ[FN#107] ДЗЭН

1. Писание — не более чем макулатура.

[FN#107] Дзэн не основан на какой-либо конкретной сутре, ни Махаяны, ни Хинаяны. Существует двоякая Трипитака (или три собрания буддийских священных текстов) — а именно, Трипитака Махаяны и Трипитака Хинаяны. Первые являются основой Махаяны, или высшего и реформированного буддизма, полного глубоких метафизических рассуждений; в то время как вторые составляют основу Хинаяны, или низшего и раннего буддизма, который представляет собой простое и этическое учение. Эти две Трипитаки следующие:

ТРИПИТАКА МАХАЯНЫ.

Сутра-питака. — «Саддхарма-пундарика-сутра», «Самдхи-нирмочана-сутра», «Аватамсака-сутра», «Праджняпарамита-сутра», «Амитаюс-сутра», «Махапаринирвана-сутра» и др.

Виная-питака. — «Брахмаджала-сутра», «Бодхисаттва-чарьянирдеша» и др.

Абхидхарма-питака. — «Махапраджняпарамита-сутра», «Махаяна-шраддхотпада-шастра», «Мадхьямака-шастра», «Йогачарья-бхуми-шастра» и др.

ТРИПИТАКА ХИНАЯНЫ. Сутра-питака. — «Диргагама», «Экоттарагама», «Мадхьямагама», «Самьюктагама» и др.

Виная-питака. — «Дхармагупта-виная», «Махасамгхика-виная», «Сарвастивада-виная» и др.

Абхидхарма-питака. — «Дхарма-скандха-пада», «Самгити-парьяя-пада», «Джнянапрастхана-шастра», «Абхидхарма-коша-шастра» и др.

Термин «Трипитака», однако, не был известен во времена Шакьямуни, и почти все северные буддийские записи сходятся в том, что Трипитака была отрепетирована и установлена в тот же год, когда умер Муни. «Махавамса» также говорит: «Была составлена книга под названием Абхидхарма-питака, которая была проповедана богам и приведена в надлежащий порядок 500 буддийскими священниками». Но мы полагаем, что учение Шакьямуни было известно ранним буддистам не как Трипитака, а как Виная и Дхарма, и даже во времена царя Ашоки (который взошел на престол около 269 г. до н. э.) оно называлось не Трипитака, а Дхарма, как мы видим в его эдиктах. Махаянисты единодушно утверждают о составлении Трипитаки на первом соборе в Раджагрихе, но они расходятся во мнениях относительно того, кто репетировал Абхидхарму; тем не менее, они согласны в других отношениях, как вы можете видеть из следующего:

Сутра-питака, составленная Анандой; Виная-питака, составленная Упали; Абхидхарма-питака, составленная Анандой — согласно Нагарджуне («Махапраджняпарамита-шастра»).

Сутра-питака, составленная Анандой; Виная-питака, составленная Упали; Абхидхарма-питака, составленная Кашьяпой — согласно Сюаньцзану («Да Тан си ю цзи»).

Сутра-питака, составленная Анандой; Виная-питака, составленная Упали; Абхидхарма-питака, составленная Пурной — согласно Парамартхе («Комментарий к истории школ Хинаяны»).

Вышеупомянутое расхождение ясно выдает неопределенность их утверждений и дает нам основание не доверять составлению Абхидхарма-питаки на первом соборе. Кроме того, судя по «Дхармагупта-винае» и другим записям, в которых говорится, что Пурна не принимал участия в первом соборе и что у него были иные мнения относительно применения правил дисциплины, чем у Кашьяпы, в утверждении Парамартхи должны быть некоторые ошибки. Из этих трех собраний священных писаний первые два, или Сутра и Виная, как Махаяны, так и Хинаяны, считаются прямыми поучениями самого Шакьямуни, поскольку все наставления вложены в уста Учителя или санкционированы им. Махаянисты, однако, сравнивают доктрину Хинаяны с местом отдыха на пути для путешественника, в то время как доктрину Махаяны — с его пунктом назначения. Все деноминации буддизма, за единственным исключением дзэн, основаны на авторитете каких-то конкретных священных писаний. Секта Тэндай, например, основана на «Саддхарма-пундарика-сутре»; секта Дзёдо — на «Большой Сукхавати-вьюхе», «Малой Сукхавати-вьюхе» и «Амитаюс-дхьяна-сутре»; секта Кэгон — на «Аватамсака-сутре»; секта Хоссо — на «Самдхи-нирмочана-сутре».

Дзэн основан на высочайшем духовном уровне, достигнутом самим Шакьямуни. Он может быть реализован только тем, кто достиг того же уровня. Описать его полностью словами не под силу даже самому Гаутаме. Именно по этой причине автор «Ланкаватара-сутры» настаивает на том, что Шакьямуни не произнес ни слова за свою долгую сорокадевятилетнюю карьеру религиозного учителя, и автор «Махапраджняпарамита-сутры»[FN#108] также выражает то же мнение. Писание — это не более и не менее чем палец, указывающий на луну Буддовости. Когда мы узнаем луну и наслаждаемся ее благотворной красотой, палец бесполезен. Как палец не имеет никакого блеска, так и Писание не имеет никакой святости. Писание — это религиозная валюта, представляющая духовное богатство. Неважно, являются ли деньги золотом, морскими ракушками или коровами. Это лишь суррогат. То, что он представляет, имеет первостепенное значение. Долой ваш каменный нож! Не следите за столбом, о который однажды ударился головой и умер бегущий заяц. Не ждите другого зайца. Другой может не прийти никогда. Не вырезайте на борту лодки отметку там, где вы уронили меч. Лодка постоянно движется вперед. Канон — это окно, через которое мы наблюдаем грандиозные пейзажи духовной природы. Чтобы вступить в прямое общение с ней, мы должны выйти из окна. Это лишь случайная муха, которая постоянно жужжит внутри него, пытаясь выбраться. Те, кто проводит большую часть своей жизни в изучении Писаний, споря и объясняя с помощью придирчивых рассуждений, и не достигают более высокого уровня духовности, — это религиозные мухи, ни на что не годные, кроме как жужжать о бессмысленных технических деталях. Именно по этой причине Риндзай провозгласил:[FN#109] «Двенадцать разделов буддийского Канона — не что иное, как макулатура».

[FN#108] «Махапраджняпарамита-сутра», том 425.

[FN#109] «Риндзай року».

2. Нет нужды в авторитете Писания для дзэн.

Некоторые западные ученые ошибочно отождествляют буддизм с примитивной верой Хинаяны и склонны называть Махаяну, более поздно развившуюся веру, выродившейся. Если примитивную веру называть подлинной, как думают эти ученые, а более поздно развившуюся веру — выродившейся, то ребенка следует называть подлинным человеком, а взрослых людей — выродившимися; точно так же примитивное общество должно быть подлинным, а современная цивилизация — выродившейся. Так же и самые ранние писания Ветхого Завета должны быть подлинными, а четыре Евангелия — выродившимися. Вне всякого сомнения, дзэн принадлежит к Махаяне, однако это не означает, что он зависит от авторитета Писания этой школы, потому что он не беспокоится о Каноне, будь то Хинаяна или Махаяна, или был ли он прямо проповедан Шакьямуни или написан какими-то более поздними буддистами. Дзэн полностью свободен от оков старых догм, мертвых вероучений и условностей стереотипного прошлого, которые сдерживают развитие религиозной веры и препятствуют открытию новой истины. Дзэн не нуждается в инквизиции. Он никогда не принуждал и не будет принуждать к компромиссу Галилея или Декарта. Никакое отлучение Спинозы или сожжение Бруно невозможно для дзэн.

Однажды Юэ Шань (Якусан) долгое время не проповедовал учение, и его помощник попросил его прочитать проповедь, сказав: «Не проповедуете ли вы, достопочтенный, Дхарму своим ученикам, которые жаждут вашего милосердного наставления?» «Тогда позвони в колокол», — ответил Юэ Шань. Колокол прозвенел, и все монахи собрались в зале, жаждая услышать проповедь. Юэ Шань поднялся на кафедру и немедленно сошел, не сказав ни слова. «Вы, достопочтенный сэр, — спросил помощник, — обещали прочитать проповедь некоторое время назад. Почему вы не проповедуете?» «Сутры преподаются учителями сутр, — сказал мастер, — шастры преподаются учителями шастр. Неудивительно, что я ничего не говорю».[FN#110] Этот небольшой эпизод покажет вам, что дзэн — это не фиксированная доктрина, воплощенная в сутре или шастре, а убеждение или реализация внутри нас.

[FN#110] «Дзэнрин руйсю» и «Эгэн».

Чтобы привести другой пример, один чиновник предложил Тун Шаню (Тодзану) щедрую милостыню и попросил его прочитать священный Канон. Тун Шань, встав со своего стула, почтительно поклонился чиновнику, который сделал то же самое учителю. Затем Тун Шань обошел вокруг стула, взяв с собой чиновника, и, снова поклонившись чиновнику, спросил: «Вы понимаете, что я имею в виду?» «Нет, сэр», — ответил тот. «Я читал священный Канон, почему вы не понимаете?»[FN#111] Таким образом, дзэн не рассматривает Писания, написанные черным по белому, как свой Канон, ибо он принимает сегодняшние и завтрашние дни этой реальной жизни как свои вдохновенные страницы.

[FN#111] «Дзэнрин руйсю» и «Тодзан року».

3. Обычное объяснение Канона.

Выдающийся китайский буддийский ученый, хорошо известный как Тэндай Дайси (538–597 гг. н. э.), расположил все проповеди Шакьямуни в хронологическом порядке в соответствии со своей собственной религиозной теорией и заметил, что в карьере Будды как религиозного учителя было пять периодов. Он попытался объяснить все расхождения и противоречия, которыми изобилуют священные книги, расположив сутры в линии развития. Его разъяснение было настолько подробным и ясным, а его метафизические рассуждения настолько острыми и захватывающими, что его мнение было повсеместно принято как историческая истина не только китайскими, но и японскими махаянистами. Мы кратко изложим здесь так называемые пять периодов.

Шакьямуни достиг состояния Будды на тридцатом году жизни и семь дней неподвижно сидел под деревом Бодхи, погруженный в глубокую медитацию, наслаждаясь первым блаженством своего Просветления. На второй неделе он проповедовал свою Дхарму бесчисленному множеству бодхисаттв[FN#112], небесных существ и божеств на девяти собраниях, проведенных в семи разных местах. Это происхождение знаменитой книги Махаяны под названием «Буддхаватамсака-махавайпулья-сутра». В этой книге Будда изложил свой глубокий Закон именно так, как он был открыт его высокопросветленным умом, не принимая во внимание психическое состояние своих слушателей. В результате обычные слушатели (или непосредственные ученики Будды) не могли понять учение и сидели ошеломленные, как будто они были «глухонемыми», в то время как великие бодхисаттвы полностью поняли и осознали учение. Это называется первым периодом, который длился всего две или три[FN#113] недели.

[FN#112] Бодхисаттва — это воображаемый персонаж, или идеальный святой, превосходящий архата, или высшего святого Хинаяны. Термин «бодхисаттва» впервые был применен к Будде до его Просветления, а впоследствии был принят махаянистами для обозначения приверженца Махаяны в отличие от шраваки, или слушателей Хинаяны.

[FN#113] Бодхиручи говорит о том, что проповеди на первых пяти собраниях были сделаны в первую неделю, а остальные были произнесены на второй неделе. Нагарджуна говорит, что Будда не произнес ни слова в течение пятидесяти семи дней после своего Просветления. В «Саддхарма-пундарика-сутре» говорится, что через три недели Будда проповедовал в Варанаси, и в ней ничего не говорится об «Аватамсака-сутре». Хотя существуют разные мнения о первой проповеди Будды и ее дате, все предания сходятся в том, что он провел некоторое время в медитации, а затем произнес первую проповедь пяти аскетам в Варанаси.

Затем Шакьямуни, обнаружив, что обычные слушатели слишком невежественны, чтобы верить в учение Махаяны и оценить величие состояния Будды, счел необходимым изменить свое учение, чтобы приспособить его к способностям обычных людей. Поэтому он отправился в Варанаси (или Бенарес) и проповедовал свое измененное учение — то есть Хинаяну. Наставление, данное в то время, дошло до нас как четыре Агамы[FN#114], или четыре Никаи. Это называется вторым периодом, который длился около двенадцати лет. Именно в начале этого периода Будда обратил пять аскетов[FN#115], которые стали его учениками. Большинство шравак, или приверженцев Хинаяны, были обращены в этот период. Они тренировали свои сердца в соответствии с измененным Законом, изучали четыре благородные истины[FN#116] и работали над своим собственным спасением.

[FN#114] (1) Ангуттара, (2) Мадджхима, (3) Дигха, (4) Самьютта.

[FN#115] Конданья, Ваппа, Баддия, Маханама, Ассаджи.

[FN#116] Первая — это священная истина о страдании; вторая — истина о происхождении страдания, то есть похоть и желание; третья — священная истина о прекращении страдания; четвертая — священная истина о пути, ведущем к прекращению страдания. Существует восемь благородных путей, ведущих к прекращению страдания, — это правильная вера, правильное решение, правильная речь, правильное действие, правильный образ жизни, правильное усилие, правильная мысль и правильная медитация.

Затем Будда, обнаружив, что его ученики твердо придерживаются Хинаяны, не зная, что это измененное и несовершенное учение, должен был привести их к более высокому и совершенному учению, чтобы он мог привести их к состоянию Будды. С этой целью Шакьямуни проповедовал «Вималакирти-нирдеша-сутру»[FN#117], «Ланкаватара-сутру» и другие сутры, в которых он сравнивал Хинаяну с Махаяной и описывал последнюю в ярких красках как глубокий и совершенный Закон, в то время как первую он отвергал как поверхностную и несовершенную. Таким образом, он показал своим ученикам неполноценность Хинаяны и заставил их желать Махаяны. Говорят, что это третий период, который длился около восьми лет.

[FN#117] Это одна из самых известных книг Махаяны, и говорят, что она является лучшим образцом сутр, относящихся к этому периоду. Именно в этой сутре большинство выдающихся учеников Шакья, известных как приверженцы Хинаяны, поражаются глубокой мудрости, красноречивой речи и сверхъестественной силе Вималакирти, бодхисаттвы, и признают неполноценность своей веры. Автор часто вводит эпизоды, чтобы осудить Хинаяну, используя чудеса собственного изобретения.

Ученики Будды теперь поняли, что Махаяна намного превосходит Хинаяну, но они думали, что высшее учение предназначено только для бодхисаттв и находится за пределами их понимания. Поэтому они все еще придерживались измененного учения, хотя больше не поносили Махаяну, которую не собирались практиковать. После этого Шакьямуни проповедовал «Праджняпарамита-сутры»[FN#118] на шестнадцати собраниях, проведенных в четырех разных местах, и подробно учил их Махаяне, чтобы заставить их поверить в нее и практиковать ее. Таким образом, они осознали, что между Махаяной и Хинаяной нет четкой границы и что они могут стать махаянистами. Это четвертый период, который длился около двадцати двух лет. Теперь Будда, в возрасте семидесяти двух лет, подумал, что самое время проповедовать свое давно лелеемое учение о том, что все живые существа могут достичь Высшего Просветления; поэтому он проповедовал «Саддхарма-пундарика-сутру», в которой предсказал, когда и где его ученики станут Буддами. Его величайшей целью было заставить всех живых существ достичь Просветления и позволить им наслаждаться блаженством Нирваны. Именно ради этого он претерпел великие боли и трудности в своих предыдущих существованиях. Именно ради этого он покинул свою небесную обитель, чтобы появиться на земле. Именно ради этого он проповедовал время от времени на протяжении своей долгой сорокасемилетней карьеры. Реализовав таким образом свою великую цель, Шакьямуни теперь должен был подготовиться к своему окончательному уходу и проповедовал «Махапаринирвана-сутру», чтобы показать, что все одушевленные и неодушевленные вещи наделены той же природой, что и он. После этого последнего наставления он перешел в вечность. Это называется пятым периодом, который длился около восьми лет.

[FN#118] Доктрина Нагарджуны зависит главным образом от этих сутр.

Эти пять периодов, упомянутые выше, едва ли можно назвать историческими в собственном смысле этого слова, однако они искусно изобретены Тэндай Дайси, чтобы расположить буддийские Писания в порядке доктринального развития и поставить «Саддхарма-пундарику» на высшее место среди книг Махаяны. Его аргумент, хотя и догматичный и в немалой степени антиисторичный, будет небесполезен для нашего читателя, который хочет знать общее состояние буддийского Канона, состоящего из тысяч фасцикул.

4. Сутры, используемые мастерами дзэн.

Тэндай не смог объяснить расхождения и противоречия, которыми полон Канон, и часто противоречил сам себе, игнорируя исторические[FN#119] факты.

[FN#119] Позвольте нам высказать наше собственное мнение по обсуждаемому вопросу. Основа Хинаяны состоит из четырех Никай, или четырех Агам, самых важных книг этой школы. Помимо четырех Агам, в китайской Трипитаке существуют многочисленные книги, переведенные различными авторами, некоторые из которых являются извлечениями из Агам, а некоторые — жизнеописаниями Будды, в то время как другие — совершенно иные сутры, по-видимому, более позднего происхождения. Судя по этим источникам, нам кажется, что большинство первоначальных учений Шакьямуни воплощены в четырех Агамах. Но все еще остается неопределенным, изложены ли они в дошедших до нас Агамах именно так, как они были, ибо проповеди Будды были отрепетированы сразу после смерти Будды на первом соборе, состоявшемся в Раджагрихе, но не были записаны. Они передавались по памяти около ста лет. Затем монахи в Вайшали совершили так называемые Десять Индульгенций, нарушающие правила Ордена, и утверждали, что Шакьямуни не осуждал их в своих проповедях. Поскольку, однако, не было письменных сутр, чтобы опровергнуть их утверждение, старейшины, такие как Яша, Ревата и другие, которые выступали против Индульгенций, должны были созвать второй собор из 700 монахов, на котором им удалось добиться осуждения Индульгенций и отрепетировать наставления Будды во второй раз. Даже на этом соборе в Вайшали мы не можем найти факта, что проповеди Учителя были записаны. Решения 700 старейшин не были приняты оппозиционной партией, которая провела отдельный собор и установила свои собственные правила и доктрину. Таким образом, одно и то же учение Учителя стало излагаться и восприниматься по-разному.

Это был первый открытый раскол, и один разрыв за другим происходил в буддийском Ордене. Во времена, когда царь Ашока взошел на престол (около 269 г. до н. э.), существовало много различных школ буддистов, и покровительство царя привлекло в Орден большое количество языческих аскетов, которые, хотя и облачились в желтые одежды, все же сохранили свои религиозные взгляды в их первоначальном цвете. Это естественно привело Церковь к постоянным беспорядкам и моральному разложению. На восемнадцатом году правления Ашоки царь созвал собор из 1000 монахов в Паталипутре (Патна) и установил ортодоксальную доктрину, чтобы сохранить Дхарму чистой от еретических верований. Мы полагаем, что примерно в это время некоторые проповеди Будды были записаны, ибо миссионеры, отправленные царем в год, следующий за собором, по-видимому, отправились с письменными сутрами. В дополнение к этому, некоторые названия отрывков Дхармы приведены в эдикте Бхарбра царя, который был адресован монахам в Магадхе. Мы не предполагаем, однако, что все сутры были записаны сразу в те дни, но что они были скопированы по памяти одна за другой в разное время, потому что некоторые сутры были записаны на Цейлоне через 160 лет после собора в Патне.

Во вступительной книге «Экоттарагамы» (Ангуттара Никая), ныне существующей в китайской Трипитаке, мы замечаем следующие моменты: (1) Она написана в стиле, совершенно отличном от стиля оригинальной Агамы, но похожем на стиль дополнительных книг сутр Махаяны; (2) она констатирует составление Анандой Трипитаки после смерти Учителя; (3) она ссылается на прошлых Будд, будущего Будду Майтрею и бесчисленных бодхисаттв; (4) она восхваляет глубокую доктрину Махаяны. Из этого мы делаем вывод, что Агама была приведена в нынешнюю форму после возникновения школы Махаяны и передана через руки ученых Махасангхики, которые очень сочувствовали Махаяне.

Опять же, первая книга «Диргагамы» (Дигха Никая), которая описывает линию Будд, появившихся до Шакьямуни, принимает всю легенду о жизни Гаутамы как общий способ появления всех Будд на земле; в то время как вторая книга повествует о смерти Гаутамы и распределении его реликвий, а также ссылается на Паталипутру, новую столицу Ашоки. Это показывает нам, что нынешняя Агама не более раннего происхождения, чем III век до н. э. «Самьюктагама» (Самьютта Никая) также дает подробный отчет об обращении Ашоки и о его отце Биндусаре. Из этих свидетельств мы можем с уверенностью сделать вывод, что сутры Хинаяны были приведены в нынешний вид в разное время между III веком до н. э. и I веком н. э. Что касается сутр Махаяны, у нас мало сомнений в том, что они являются писаниями более поздних буддийских реформаторов, даже если они вложены в уста Шакьямуни. Они совершенно отличаются от сутр Хинаяны и не могут быть приняты как проповеди одного и того же лица. Читатель должен обратить внимание на следующие моменты:

(1) Были проведены четыре собора для репетиции Трипитаки — а именно, первый в Раджагрихе, в год смерти Шакьямуни; второй в Вайшали, примерно через 100 лет после Будды; третий во времена царя Ашоки, примерно через 235 лет после Учителя; четвертый во времена царя Канишки, в I веке н. э. Но все эти соборы были проведены для составления сутр Хинаяны, и ничего не известно о репетиции книг Махаяны. Некоторые придерживаются мнения, что первый собор был проведен в пещере Саттапанни, недалеко от Раджагрихи, где Трипитака Хинаяны была отрепетирована 500 монахами, в то время как снаружи пещеры собралось большее количество монахов, которые не были допущены в пещеру и репетировали Трипитаку Махаяны. Это мнение, однако, не основано ни на каком надежном источнике.

(2) Индийские ортодоксальные буддисты прошлого заявляли, что сутры Махаяны были фабрикацией еретиков или Злого, а не учением Будды. В ответ на это махаянисты должны были доказать, что сутры Махаяны были составлены непосредственными учениками Учителя; но даже Нагарджуна не смог оправдать составление сомнительных книг и сказал (в «Махапраджняпарамита-шастре»), что они были составлены Анандой и Манджушри с мириадами бодхисаттв за пределами Железного Горного Хребта, который окружает землю. Асанга также доказал (в «Махаяналанкара-сутра-шастре») с небольшим успехом, что Махаяна была прямым учением Будды. Некоторые могут процитировать «Бодхисаттва-гарбхастха-сутру» в пользу Махаяны; но это бесполезно, так как сама сутра является работой более позднего времени.

(3) Хотя почти все сутры Махаяны, за исключением «Аватамсака-сутры», рассматривают Хинаяну как несовершенное учение, преподанное в первой части карьеры Учителя, в сутрах Хинаяны повествуется не только вся жизнь Гаутамы, но и события, которые произошли после его смерти. Это показывает, что сутры Махаяны были составлены после установления раннего буддизма.

(4) Повествования, приведенные в сутрах Хинаяны в отношении Шакьямуни, по-видимому, основаны на исторических фактах, но те, что в книгах Махаяны, полны чудес и экстравагантных чудес, далеких от фактов.

(5) Сутры Хинаяны сохраняют следы того, что они были классифицированы и составлены, как мы видим в «Экоттарагаме», в то время как книги Махаяны, по-видимому, были составлены одна за другой разными авторами в разное время, потому что каждая из них стремится превзойти другие, объявляя себя сутрой высшего учения, как мы видим в «Саддхарма-пундарике», «Самдхинирмочане», «Суварнапрабхасоттамараже» и т. д.

(6) Диалоги в сутрах Хинаяны в целом являются диалогами между Буддой и его учениками, в то время как в книгах Махаяны воображаемые существа, называемые бодхисаттвами, занимают место учеников. Более того, в некоторых книгах монахи вообще не упоминаются.

(7) Большинство сутр Махаяны заявляют, что они сами обладают теми мистическими силами, которые защищают читателя или владельца от таких бедствий, как эпидемия, голод, война и т. д.; но сутры Хинаяны чисты от таких верований.

(8) Сутры Махаяны превозносят не только достоинства чтения, но и переписывания сутр. Это неизменно показывает тот факт, что они не передавались по памяти, как сутры Хинаяны, а были написаны их соответствующими авторами.

(9) Сутры Хинаяны были написаны простым стилем на пали, в то время как книги Махаяны — с блестящей фразеологией, на санскрите.

(10) Будда в сутрах Хинаяны — это немногим более чем человек, тогда как Будда или Татхагата в Махаяне — это сверхчеловеческое существо или Великое Божество.

(11) Моральные предписания Хинаяны устанавливались Учителем всякий раз, когда его ученики вели себя неподобающим образом, в то время как предписания в книгах Махаяны были изложены Татхагатой целиком и сразу.

(12) Некоторые сутры Махаяны представляются преувеличением или видоизменением того, что было изложено в книгах Хинаяны, как мы видим на примере Махапаринирвана-сутры.

(13) Если мы примем, что и Хинаяна, и Махаяна были изложены одним и тем же лицом, мы не сможем понять, почему существует так много противоречивых утверждений, как мы видим в следующем:

(a) Исторические противоречия. — Например, сутры Хинаяны считаются первой проповедью Будды автором Саддхарма-пундарики, в то время как Аватамсака провозглашает себя первой проповедью. Нагарджуна утверждает, что первыми являются Праджня-сутры.

(b) Противоречия относительно личности Учителя. — Например, Агамы говорят, что тело Будды было отмечено тридцатью двумя особенностями, тогда как книги Махаяны перечисляют девяносто семь особенностей или даже бесчисленное множество знаков.

(c) Доктринальные противоречия. — Например, сутры Хинаяны выдвигают пессимистический, нигилистический взгляд на жизнь, в то время как книги Махаяны, как правило, выражают оптимистический, идеалистический взгляд.

(14) Сутры Хинаяны ничего не говорят о книгах Махаяны, тогда как последние всегда сравнивают свое учение с учением первых и говорят о нем с презрением. Ясно, что название «Хинаяна» было придумано махаянистами, поскольку нет ни одной сутры, которая называла бы себя «Хинаяной». Поэтому очевидно, что когда книги Хинаяны приняли свой нынешний вид, сутр Махаяны еще не существовало.

(15) Авторы сутр Махаяны должны были ожидать противодействия со стороны хинаянистов, поскольку они нередко говорят, что могут найтись те, кто не поверит в Махаяну и будет противиться ей, считая ее не учением Будды, а учением Злого Духа. Они также говорят, что тот, кто осмелится заявить, что книги Махаяны вымышлены, должен попасть в ад. Например, автор Махапаринирвана-сутры говорит: «Злые бхикшу скажут, что все сутры Вайпулья Махаяны изложены не Буддой, а Злым Духом».

(16) Существуют свидетельства того, что доктрина Махаяны развилась из доктрины Хинаяны.

(a) Грандиозная концепция Татхагаты у махаянистов является естественным развитием концепции тех прогрессивных хинаянистов, которые принадлежали к школе Махасангхика, сформировавшейся примерно через сто лет после Учителя. Эти хинаянисты утверждали, что Будда обладает бесконечной силой, бесконечной жизнью и безмерно великим телом. Автор Махапаринирвана-сутры также говорит, что Будда бессмертен, его Дхарма-кая бесконечна и вечна. Авторы Махаяна-мулагата-хридаябхуми-дхьяна-сутры и Суварнапрабхаса-сутры перечисляют Три Тела Будды, в то время как автор Ланкаватара-сутры описывает Четыре Тела, а автор Аватамсака-сутры — Десять Тел Татхагаты.

(b) Согласно сутрам Хинаяны, существует только четыре стадии святости, но школа Махасангхика увеличивает это число и дает десять ступеней. Некоторые сутры Махаяны также перечисляют десять стадий бодхисаттвы, в то время как другие приводят сорок одну или пятьдесят две стадии.

(c) Сутры Хинаяны называют шесть прошлых Будд и одного будущего Будду Майтрею, тогда как сутры Махаяны называют тридцать пять, пятьдесят три или три тысячи Будд.

(d) Сутры Хинаяны приводят названия шести виджнян, тогда как книги Махаяны — семь, восемь или девять виджнян.

(17) В течение нескольких столетий после Будды мы слышим только о хинаянизме, но не о махаянизме, поскольку не было ни одного учителя Махаяны.

(18) В некоторых сутрах Махаяны (например, в Махавайрочанабхисамбодхи-сутре) Татхагата Вайрочана занимает место Гаутамы, и о последнем не говорится ничего.

(19) Содержание сутр Махаяны часто доказывает, что они были составлены, переписаны или дополнены спустя долгое время после Будды. Например, Махамайя-сутра говорит, что Ашвагхоша будет опровергать еретические доктрины через 600 лет после Учителя, а Нагарджуна будет защищать Дхарму через 700 лет после Гаутамы, в то время как Ланкаватара-сутра пророчествует, что Нагарджуна появится в Южной Индии.

(20) Автор Сан-рон-гэн-ги сообщает нам, что Махадева, лидер школы Махасангхика, использовал сутры Махаяны вместе с ортодоксальной Трипитакой через 116 лет после Будды. Однако сомнительно, что они существовали в столь раннюю дату.

(21) Махапраджняпарамита-шастра, приписываемая Нагарджуне, ссылается на многие книги Махаяны, включая Саддхарма-пундарику, Вималакирти-нирдешу, Сукхавати-вьюху, Махапраджняпарамиту, Пратьютпанна-буддхасаммукхавастхита-самадхи и др. В своей Дашабхумивибхаша-шастре он цитирует Махапаринирвану, Дашабхуми и др.

(22) Стхирамати, чья дата жизни, как говорят, раньше Нагарджуны и позже Ашвагхоши, пытается доказать в своей Махаянаватарака-шастре, что махаянизм был непосредственно преподан Учителем. А Махаяноттаратантра-шастра, которую некоторые ученые приписывают ему, ссылается на Аватамсаку, Ваджраччхедика-праджняпарамиту, Саддхарма-пундарику, Шримала-деви-симханаду и др.

(23) Чи-лоу-цзя-чинь, прибывший в Китай в 147 или 164 г. н. э., перевел часть книг Махаяны, известных как Махаратнакута-сутра и Махавайпулья-махасаннипата-сутра.

(24) Ань-ши-гао, прибывший в Китай в 148 г. н. э., перевел такие книги Махаяны, как Сукхавати-вьюха, Чандра-дипа-самадхи и др.

(25) Матанга, прибывший в Китай в 67 г. н. э., как утверждает его биограф, был осведомлен как о махаянизме, так и о хинаянизме и дал толкования к известной книге Махаяны под названием Суварнапрабхаса.

(26) Сандхинирмочана-сутра не без оснований считается трудом Асанги, поскольку доктрина Асанги идентична доктрине этой сутры, а сама сутра содержится в последней части Йогачарабхуми-шастры. Автор делит все проповеди Учителя на три периода, чтобы поставить идеалистическую доктрину на высшую ступень школ Махаяны.

(27) У нас есть все основания полагать, что сутры Махаяны начали появляться (возможно, Праджня-сутры были первыми) в начале первого века н. э., что большинство важных книг появилось до Нагарджуны и что некоторые из Мантра-сутр были составлены так поздно, как во времена Ваджрабодхи, прибывшего в Китай в 719 г. н. э.

Не говоря уже о сильном противодействии со стороны японских ученых [FN#120], такое предположение может быть встречено предположением совершенно противоположного характера, и трудности никогда не могут быть преодолены. Поэтому для мастеров дзэн эти предположения и рассуждения — лишь софистика, не заслуживающая их внимания.

[FN#120] Самым выдающимся из них был Тюки Томинага (1744), о жизни которого мало что известно. Говорят, что он был безымянным торговцем в Осаке. Его «Шуцу-дзё-ко-го» — первая великая работа высшей критики буддийских писаний.

Слепо верить в Писания — это одно, а быть благочестивым — другое. Как часто детские представления о Творении и Боге в Писаниях скрывали свет научных истин; как часто слепые верующие в них сковывали прогресс цивилизации; как часто религиозные люди мешали нам осознать новую истину просто потому, что она противоречит древнему фольклору в Библии. Нет ничего более абсурдного, чем постоянный страх, в котором держат религиозных людей, заявляющих, что они поклоняются Богу в истине и духе, при научном открытии новых фактов, несовместимых с фольклором. Нет ничего более нерелигиозного, чем преследовать искателей истины ради сохранения абсурдов и суеверий минувших эпох. Нет ничего более бесчеловечного, чем совершение «благочестивой жестокости» под маской любви к Богу и человеку. Разве это не несчастье не только христианства, но и всего человечества — иметь Библию, обремененную легендарными историями, рассказами о чудесах и грубой космологией, которые время от времени вступают в конфликт с наукой?

Буддийские писания также перегружены индийскими суевериями и грубой космологией, которые выдаются за буддизм. Соответственно, буддийские ученые нередко путали учение Будды с этими абсурдами и считали нечестивым отказываться от них. Кайсеки [FN#121], например, был в замешательстве, пытаясь отличить буддизм от индийской астрономии, которая совершенно несостоятельна перед лицом фактов. Он напрягал свой разум до предела, чтобы продемонстрировать индийскую теорию и в то же время опровергнуть коперниканскую. Однажды он посетил Еки-до [FN#122], современного ему мастера дзэн, и объяснил устройство Трех Миров, как оно описано в Писаниях, сказав, что буддизм сойдет на нет, если теория Трех Миров будет опровергнута коперниканской. Тогда Еки-до воскликнул: «Буддизм стремится разрушить Три Мира и установить Святое Царство Будды во всей вселенной. Почему вы тратите свою энергию на построение Трех Миров?» [FN#123]

[FN#121] Ученый японский буддийский ученый, умерший в 1882 году.

[FN#122] Знаменитый мастер дзэн, настоятель монастыря Содзи-дзи, умерший в 1879 году.

[FN#123] Кин-сэй-дзэн-рин-гэн-ко-року.

Таким образом, дзэн не беспокоится о несущественных вещах в Писаниях, на которые он никогда не полагается как на источник своего авторитета. Догэн, основатель японской школы Сото, сурово осуждает (в своем «Сёбогэндзо») представления о нечистоте женщин, внушаемые в Писаниях. Он открыто нападает на тех китайских монахов, которые клялись, что не будут видеть ни одной женщины, и высмеивает тех, кто установил правила, запрещающие женщинам доступ в монастыри. Самурай спросил мастера дзэн, существует ли ад на самом деле, как учат в Писаниях. «Я должен спросить вас, — ответил тот, — прежде чем дам ответ. С какой целью ваш вопрос? Какое вам, самураю, дело до вещей такого рода? Почему вы утруждаете себя таким праздным вопросом? Конечно, вы пренебрегаете своим долгом и занимаетесь столь бесплодным исследованием. Не сводится ли это к тому, что вы крадете жалованье у своего господина?» Самурай, немало оскорбленный этими упреками, уставился на мастера, готовый выхватить меч при следующем оскорблении. Тогда учитель улыбаясь сказал: «Теперь вы в аду. Разве вы не видите?»

Использует ли тогда дзэн какие-либо писания? На этот вопрос мы отвечаем и утвердительно, и отрицательно: отрицательно, потому что дзэн рассматривает все сутры как своего рода нарисованную пищу, которая не имеет силы утолить духовный голод; утвердительно, потому что он свободно использует их, независимо от того, Махаяна это или Хинаяна. Дзэн не стал бы устраивать костер из Писаний, как халиф Омар из Александрийской библиотеки. Мастер дзэн, увидев конфуцианца, сжигающего свои книги из мысли, что они скорее являются препятствием для его духовного роста, заметил: «Вам лучше сжечь книги в своем уме и сердце, а не книги, написанные черным по белому» [FN#124].

[FN#124] Укиё-соси.

Как даже смертельный яд оказывается лекарством в руках хорошего врача, так и еретическая доктрина, антагонистичная буддизму, используется учителями дзэн как палец, указывающий на принцип дзэн. Но они, как правило, прибегали к Ланкаватара-сутре [FN#125], Ваджраччхедика-праджня-парамита-сутре [FN#126], Вималакирти-нирдеша-сутре [FN#127], Махавайпулья-пурнабуддха-сутре [FN#128], Махабуддхошниша-татхагата-гухьяхету-сакшаткрита-прасаннатха-сарвабодхисаттвачарья-сурангама-сутре [FN#129], Махапаринирвана-сутре [FN#130], Саддхарма-пундарика-сутре, Аватамсака-сутре и так далее.

[FN#125] Эта книга наиболее близка к доктрине дзэн, и говорят, что Бодхидхарма указал на нее как на лучшую книгу для использования своими последователями. См. Каталог Нандзё, № 175, 176, 177.

[FN#126] Автор сутры настаивает на нереальности всех вещей. Книга впервые была использована Пятым Патриархом, как мы видели в первой главе. См. Каталог Нандзё, № 10, 11, 12, 13, 14, 15.

[FN#127] Сутра согласуется с дзэн во многих отношениях, особенно в утверждении, что высшая истина может быть реализована только в уме и не может быть выражена словами. См. Каталог Нандзё, № 144, 145, 146, 147, 148, 149.

[FN#128] Сутра была переведена на китайский язык Буддхатратой в седьмом веке. Автор подробно рассматривает самадхи и излагает доктрину, подобную дзэн, поэтому текст использовался многими китайскими дзэн-буддистами. См. Каталог Нандзё, № 427 и 1629.

[FN#129] Сутра была переведена на китайский язык Парамити и Микачакьей из династии Тан (618-907). Автор мыслит Реальность как Ум или Дух. Книга принадлежит к классу Мантр, хотя она широко используется дзэн-буддистами. См. Каталог Нандзё, № 446.

[FN#130] Автор книги излагает свою собственную концепцию Нирваны и Будды и утверждает, что все существа наделены природой Будды. Он также подробно излагает невероятный рассказ о смерти Гаутамы.

5. Сутра, равная по размеру всему миру.

Священное писание, которым восхищаются мастера дзэн, — это не пергамент и не пальмовые листья, не то, что написано черным по белому, а то, что написано в сердце и уме. Однажды царь Восточной Индии пригласил достопочтенного Праджнятару, учителя Бодхидхармы, и его учеников на обед в свой дворец.

Обнаружив, что все монахи читают священные сутры, за единственным исключением учителя, царь спросил Праджнятару: «Почему вы, достопочтенный сэр, не читаете Писания, как другие?» «Мое бедное я, ваше величество, — ответил он, — не выходит к объектам чувств при моем выдохе и не ограничено телом и умом при моем вдохе. Таким образом, я постоянно читаю сотни, тысячи и миллионы священных сутр». Подобным образом император У династии Лян однажды попросил Чвэнь Хи (Фу Дай-си) прочитать лекцию о Писаниях. Чвэнь поднялся на платформу, ударил по столу деревянным бруском и сошел вниз. Пао Чи (Хо-си), буддийский наставник императора, спросил озадаченного монарха: «Понимает ли ваше величество его?» «Нет», — ответил Его Величество. «Лекция Великого Учителя окончена». Как вам ясно из этих примеров, дзэн утверждает, что вера должна основываться не на мертвых Писаниях, а на живых фактах, что нужно перелистывать не позолоченные страницы священного писания, а читать между строк на святых страницах повседневной жизни, что Будде нужно молиться не словами, а реальным делом и работой, и что нужно вскрыть, как аллегорически говорит нам автор Аватамсака-сутры, мельчайшее зерно пыли, чтобы найти в нем сутру, равную по размеру всему миру. «Так называемая сутра, — говорит Догэн, — охватывает всю вселенную. Она превосходит время и пространство. Она написана знаками небес, людей, зверей, асуров [FN#131], сотен трав и тысяч деревьев. Есть знаки, некоторые длинные, некоторые короткие, некоторые круглые, некоторые квадратные, некоторые синие, некоторые красные, некоторые желтые и некоторые белые — короче говоря, все явления во вселенной — это знаки, которыми написана сутра». Шакьямуни прочел эту сутру через яркую звезду, освещавшую широкие просторы утреннего неба, когда сидел в медитации под деревом Бодхи.

[FN#131] Название демона.

Лин Юнь (Рэй-ун) прочел ее через прекрасные цветы персикового дерева весной, после двадцати лет своих поисков Света, и сказал:

«Двадцать лет я искал Свет: Приходили и уходили многие весны и осени. С тех пор как я увидел персиковые цветы, Я больше ни в чем не сомневаюсь».

Хиань Ень (Кё-гэн) прочел ее через шум бамбука, в который он бросал камешки. Су Ши (Со-сёку) прочел ее через водопад однажды вечером и сказал:

«Ручей изрекает божественные слова Татхагаты, Холмы являют Его славные формы, что сияют».

6. Великие люди и Природа.

Все великие люди, будь то поэты, ученые, религиозные деятели или философы, — не просто читатели книг, а исследователи Природы. Люди эрудиции часто являются лексиконами из плоти и крови, но люди гения читают между строк на страницах жизни. Кант, человек не великой эрудиции, смог совершить в теории познания то, что Коперник сделал в астрономии. Ньютон нашел закон гравитации не на написанной странице, а в падающем яблоке. Неграмотный Иисус осознал истину, выходящую за рамки понимания многих ученых докторов. Чарльз Дарвин, чья теория изменила весь ход мировой мысли, не был великим читателем книг, но был внимательным наблюдателем фактов. Шекспир, величайший из поэтов, был величайшим читателем Природы и жизни. Он мог слышать музыку даже небесных тел и сказал:

«Нет ни малейшего светила, что ты созерцаешь, Но в своем движении оно поет, подобно ангелу».

Чжуан-цзы (Со-си), величайший из китайских философов, говорит: «Ты знаешь музыку людей, но не музыку земли. Ты знаешь музыку земли, но не музыку неба» [FN#132]. Гёте, воспринимая глубокий смысл в Природе, говорит: «Цветы — это прекрасные иероглифы Природы, которыми она указывает, как сильно она нас любит».

[FN#132] Чжуан-цзы, том I, стр. 10.

Сон-току [FN#133] (Ниномия), великий экономист, который, преодолев все трудности и невзгоды, которыми он был окружен с детства, получил образование самостоятельно, говорит: «Земля и небо не произносят ни слова, но они непрестанно повторяют святую книгу, не написанную никем».

[FN#133] Один из величайших людей в Японии, добившихся всего своим трудом, живший в 1787-1856 гг.

7. Абсолют и Реальность — лишь абстракция.

Песчинка, по которой вы ступаете, имеет более глубокое значение, чем серия лекций вашего словоохотливого философа, которого вы уважаете. Она содержит в себе всю историю земли; она говорит вам, что видела с начала времен; в то время как ваш философ просто играет на абстрактных терминах и пустых словах. Что означает его Абсолют, или Единое, или Субстанция? Что подразумевает его Реальность или Истина? Обозначают ли они или подразумевают что-либо? Просто имя! Просто абстракция! Одна школа философии за другой основывалась на логических тонкостях; тысячи книг были написаны об этих великих именах и прекрасных миражах, которые исчезают в тот момент, когда ваша рука опыта тянется к ним.

«Герцог Хуань, — говорит Чжуан-цзы [FN#134], — сидя наверху в своем зале, (однажды) читал книгу, а колесник, Пхень, делал колесо внизу. Отложив молоток и зубило, Пхень поднялся по ступеням и сказал: "Я осмелюсь спросить вашу Светлость, какие слова вы читаете?" Герцог сказал: "Слова мудрецов". "Живы ли эти мудрецы?" — продолжал Пхень. "Они мертвы", — был ответ. "Тогда, — сказал другой, — то, что вы, мой Правитель, читаете, — это лишь подонки и осадки тех старых людей". Герцог сказал:

[FN#134] Чжуан-цзы, том II, стр. 24.

"Как вы, колесник, можете иметь что-то сказать о книге, которую я читаю? Если вы можете объяснить себя, очень хорошо; если не можете, вы умрете". Колесник сказал: "Ваш слуга посмотрит на вещь с точки зрения своего собственного искусства. При изготовлении колеса, если я действую мягко, это достаточно приятно, но мастерство не прочно; если я действую насильственно, это утомительно, и соединения не подходят. Если движения моей руки не (слишком) мягкие и не (слишком) насильственные, идея в моем уме реализуется. Но я не могу сказать (как это сделать) на словах; в этом есть сноровка. Я не могу научить сноровке своего сына, и мой сын не может научиться ей у меня. Так оно и есть, что я на своем семидесятом году, и (все еще) делаю колеса в своей старости. Но эти древние, и то, что они не могли передать, мертвы и ушли. Так что то, что вы, мой Правитель, читаете, — это лишь их подонки и осадки". Дзэн не имеет дела с подонками и осадками мудрецов прошлого.

8. Проповедь неодушевленного.

Писание дзэн написано фактами простыми и знакомыми, настолько простыми и знакомыми в повседневной жизни, что они ускользают от наблюдения именно по этой причине. Солнце встает на востоке. Луна заходит на западе. Высока гора. Глубоко море. Весна приходит с цветами; лето с прохладным бризом; осень с яркой луной; зима с хлопьями снега. Эти вещи, возможно, слишком просты и слишком знакомы для обычных наблюдателей, чтобы обращать на них внимание, имели глубокое значение для дзэн. Ли Ао (Ри-ко) однажды спросил Юэ Шань (Яку-сан): «Каков путь к истине?» Юэ Шань, указывая на небо, а затем на кувшин рядом с ним, сказал: «Видишь?» «Нет, сэр», — ответил Ли Ао. «Облако в небе, — сказал Юэ Шань, — а вода в кувшине». Хуэнь Ша (Гэн-ся) однажды поднялся на платформу и был готов произнести проповедь, когда услышал пение ласточки. «Слушайте, — сказал он, — эта маленькая птичка проповедует сущностную доктрину и провозглашает вечную истину». Затем он вернулся в свою комнату, не произнеся проповеди [FN#135].

[FN#135] Дэн-то-року и Э-гэн.

Буквы алфавита, a, b, c и т. д., не имеют никакого значения. Это лишь искусственные знаки, но при написании они могут выразить любую великую идею, которую могут сформировать великие мыслители. Деревья, трава, горы, реки, звезды, луны, солнца. Это алфавиты, которыми написано Писание дзэн. Даже a, b, c и т. д., при написании, могут выразить любую великую идею. Почему же тогда не эти деревья, трава и т. д., алфавиты Природы, когда они составляют Том Вселенной? Даже самый ничтожный ком земли провозглашает священный закон.

Хуэй Чжун [FN#136] (Э-тю), как говорят, первым выразил Проповедь Неодушевленного. «Проповедуют ли неодушевленные Доктрину?» — спросил однажды монах Хуэй Чжуна. «Да, они проповедуют красноречиво и непрестанно. В их ораторских речах нет паузы», — был ответ. «Почему же тогда я не слышу их?» — снова спросил другой. «Даже если вы не слышите, есть много других, кто может их слышать». «Кто может их слышать?» «Все мудрецы слышат и понимают их», — сказал Хуэй Чжун. Таким образом, Проповедь Неодушевленного была излюбленной темой обсуждения за 900 лет до Шекспира, который выразил похожую идею, сказав:

«И эта наша жизнь, свободная от публичных мест, Находит языки в деревьях, книги в бегущих ручьях, Проповеди в камнях и добро во всем».

[FN#136] Прямой ученик Шестого Патриарха.

«Как чудесна Проповедь Неодушевленного, — говорит Тун Шань (То-дзан). — Вы не можете услышать ее своими ушами, но вы можете услышать ее своими глазами». Вы должны слышать ее глазами своего ума, глазами своего сердца, глазами своей самой сокровенной души, не через свой интеллект, не через свое восприятие, не через свое знание, не через свою логику, не через свою метафизику. Чтобы понять ее, вы должны прозревать, а не определять; вы должны наблюдать, а не вычислять; вы должны сопереживать, а не анализировать; вы должны видеть насквозь, а не критиковать; вы должны не объяснять, а чувствовать; вы должны не абстрагировать, а схватывать; вы должны видеть все в каждом, а не знать все во всем; вы должны непосредственно проникать в душу вещей, пронзая их твердую корку материи лучами своего сокровенного сознания. «Опадающие листья, как и цветущие цветы, открывают нам святой закон Будды», — говорит японский дзэн-буддист.

Вы, кто ищет чистоты и мира, идите к Природе. Она даст вам больше, чем вы просите. Вы, кто жаждет силы и упорства, идите к Природе. Она обучит и укрепит вас. Вы, кто стремится к идеалу, идите к Природе. Она поможет вам в его реализации. Вы, кто жаждет Просветления, идите к Природе. Она никогда не откажет вам в вашей просьбе.

ГЛАВА IV

БУДДА, УНИВЕРСАЛЬНЫЙ ДУХ

1. Древний буддийский пантеон.

Древний буддийский пантеон был полон божеств или Будд, числом 3000 [FN#137], или, скорее, бесчисленным множеством, а также бодхисаттв не меньше, чем Будд. Однако в наши дни в каждой церкви Махаяны один Будда или другой вместе с некоторыми бодхисаттвами царит как единственный объект поклонения, в то время как другие сверхъестественные существа погружаются в забвение. Эти Просветленные Существа, независимо от их положения в пантеоне, обычно рассматривались как личности, которые в своих прошлых жизнях культивировали добродетели, подвергались аскезе и различным видам покаяния, и, наконец, достигли полного Просветления, благодаря которому они обеспечили не только мир и вечное блаженство, но и приобрели различные сверхъестественные силы, такие как ясновидение, яснослышание, всезнание и тому подобное. Поэтому естественно, что некоторые махаянисты [FN#138] пришли к убеждению, что если они пройдут тот же курс дисциплины и обучения, они смогут достичь того же Просветления и Блаженства, или того же состояния Будды, в то время как другие махаянисты [FN#139] пришли к вере в доктрину, что верующий спасается и приводится к вечному состоянию блаженства, не проходя через эти суровые дисциплины, силой Будды, известного как обладающий безграничным милосердием и бездонной мудростью, к которому он взывает.

[FN#137] Трикальпа-трисахасра-буддханама-сутра дает имена 3000 Будд, а Буддхабхашита-буддханама-сутра перечисляет Будд и бодхисаттв числом 11 093. См. Каталог Нандзё, № 404, 405, 406, 407.

[FN#138] Те, кто верит в доктрину Святого Пути. См. «История двенадцати японских буддийских сект», стр. 109-111.

[FN#139] Те, кто верит в доктрину Чистой Земли.

2. Дзэн иконоборческий.

Однако для последователей Бодхидхармы эта концепция Будды казалась слишком грубой, чтобы принять ее без колебаний, а доктрина — слишком нерелевантной и чуждой реальной жизни. Поскольку дзэн осуждал, как мы видели в предыдущей главе, авторитет Писания, вполне разумно было отказаться от этого взгляда на Будду, внушаемого в сутрах Махаяны, и ни во что не ставить те статуи и изображения сверхъестественных существ, которые почитались ортодоксальными буддистами. Тан Ся (Тан-ка), известный китайский мастер дзэн, был найден греющимся холодным утром у огня, сделанного из деревянной статуи Будды. В другой раз его нашли сидящим верхом на статуе святого. Чао Чэнь (Дзё-сю) однажды случайно застал Ван Юэня (Бун-эн), поклоняющегося Будде в храме, и немедленно ударил его своим посохом. «Разве нет ничего хорошего в поклонении Будде?» — протестовал Ван Юэнь. Тогда мастер сказал: «Нет ничего лучше, чем что-либо хорошее» [FN#140]. Эти примеры полностью иллюстрируют отношение дзэн к объектам буддийского поклонения. Тем не менее, дзэн не является иконоборческим в общепринятом смысле этого термина, и он не является идолопоклонническим, как склонны полагать христианские миссионеры.

[FN#140] Дзэн-рин-руй-сю.

Дзэн более иконоборческий, чем любая из христианских или мусульманских деноминаций, в том смысле, что он выступает против принятия окаменевшей идеи Божества, настолько условной и формальной, что она не несет внутреннего убеждения верующих. Вера угасает всякий раз, когда человек начинает придерживаться своей фиксированной и неизменной идеи Божества и обманывать себя, принимая фанатизм за подлинную веру. Вера должна быть живой и растущей, и живая и растущая вера не должна принимать фиксированную форму. Поверхностному наблюдателю может показаться, что она принимает фиксированную форму, как бегущая река кажется постоянной, хотя она претерпевает непрестанные изменения. Мертвая вера, неизменная и условная, делает того, кто ее исповедует, религиозным и респектабельным, в то время как она останавливает его духовный рост. Она может дать своему владельцу комфорт и гордость, но в основе своей она оказывается оковами для его морального подъема. Именно по этой причине дзэн провозглашает: «Будда — это не что иное, как духовная цепь или моральные оковы» и «Если вы помните даже имя Будды, это лишит вас чистоты сердца». Условная или ортодоксальная идея Будды или Божества может казаться гладкой и красивой, как золотая цепь, отполированная и выкованная поколениями религиозных ювелиров; но она слишком фиксирована и холодна, чтобы мы могли ее носить.

«Сбрось свои оковы, узы, что связывают тебя, Из сияющего золота или более темной, низменной руды;

Знай, что раб есть раб, ласкаемый или битый, не свободен; Ибо оковы, пусть даже из золота, не менее крепки, чтобы связать».

— Песнь Санньясина.

3. Будда невыразим.

Дайте определенное имя Божеству, Он будет не более чем тем, что подразумевает имя. Божество под именем Брахман неизбежно отличается от Существа под именем Иегова, точно так же, как индус отличается от еврея. Подобным образом Существо, обозначенное Богом, неизбежно отличается от Того, кого называют Амитабха, или от Того, кого называют Аллах. Дать имя Божеству — значит дать Ему традицию, национальность, ограничение и фиксированность, и это никогда не приближает нас к Нему. Объект поклонения дзэн нельзя назвать и определить как Бог, или Брахман, или Амитабха, или Творец, или Природа, или Реальность, или Субстанция, или тому подобное. Ни китайские, ни японские мастера дзэн не пытались дать определенное имя объекту своего обожания. Они называли Его то Тем Самым, то Этим, то Умом, то Буддой, то Татхагатой, то Определенной Вещью, то Истинным, то Природой Дхармы, то Природой Будды и так далее. Тун Шань [FN#141] (То-дзан) однажды провозгласил это «Определенной Вещью, которая подпирает небо наверху и поддерживает землю внизу; темной, как лак, и неопределимой; проявляющей себя через свою деятельность, но не полностью охватываемой ею». Со-кэй [FN#142] выразил это таким же образом: «Существует Определенная Вещь, яркая, как зеркало, духовная, как ум, не подверженная ни росту, ни распаду». Хуэнь Ша (Гэн-ся), сравнивая ее с драгоценным камнем, говорит: «Существует яркий драгоценный камень, освещающий миры в десяти направлениях своим светом» [FN#143].

[FN#141] Тун Шань Лу (То-дзан-року, «Изречения и деяния То-дзана») — одна из лучших книг дзэн.

[FN#142] Со-кэй, корейский дзэн-буддист, чья работа под названием Дзэн-кэ-ки-кван достойна нашего внимания как представление корейского дзэн.

[FN#143] Сёбогэндзо.

Эта определенная вещь или существо слишком возвышенны, чтобы быть названными в честь традиционного или национального божества, слишком духовны, чтобы быть символизированными человеческим искусством, слишком полны жизни, чтобы быть сформулированными в терминах механической науки, слишком свободны, чтобы быть рационализированными интеллектуальной философией, слишком универсальны, чтобы быть воспринятыми телесными чувствами; но каждый может почувствовать ее непреодолимую силу, увидеть ее невидимое присутствие и коснуться ее сердца и души внутри себя. «Этот таинственный Ум, — говорит Куэй Фэн (Кэй-хо), — выше высшего, глубже глубочайшего, безграничен во всех направлениях. В нем нет центра. Нет различия востока и запада, и верха и низа. Пуст ли он? Да, но не пуст, как пространство. Имеет ли он форму? Да, но не имеет формы, зависящей от другого для своего существования. Интеллектуален ли он? Да, но не интеллектуален, как ваш ум. Неинтеллектуален ли он? Да, но не неинтеллектуален, как деревья и камни. Сознателен ли он? Да, но не сознателен, как вы, когда бодрствуете. Ярок ли он? Да, но не ярок, как солнце или луна». На вопрос «Что и кто такой Будда?» Юэнь У (Эн-го) ответил: «Придержите язык: рот — это ворота зла!», в то время как Пао Фу (Хо-фуку) ответил на тот же вопрос: «Никакое искусство не может изобразить Его». Таким образом, Будда невыразим, неописуем и неопределим, но мы условно называем Его Буддой.

4. Будда, Универсальная Жизнь.

Дзэн мыслит Будду как Существо, которое движет, волнует, вдохновляет, оживляет и витализирует все. Соответственно, мы можем назвать Его Универсальной Жизнью в том смысле, что Он является источником всех жизней во вселенной. Эта Универсальная Жизнь, согласно дзэн, подпирает небо, поддерживает землю, прославляет солнце и луну, дает голос грому, окрашивает облака, украшает пастбище цветами, обогащает поле урожаем, дает животным красоту и силу. Поэтому дзэн провозглашает даже мертвый ком земли пронизанным божественной жизнью, точно так же, как Лоуэлл выражает похожую идею, когда говорит:

«Каждый ком чувствует волнение силы, Инстинкт внутри него, который тянется и возвышается, И, ощупью слепо над собой ища свет, Взбирается к душе в траве и цветах».

Один из наших современных дзэн-буддистов остроумно заметил, что «овощи — это дети земли, животные, которые питаются овощами, — внуки земли, а люди, которые питаются животными, — правнуки земли». Если в земле нет жизни, как могла бы жизнь выйти из нее? Если в овощах нет жизни, такой же, как жизнь животного, как могли бы животные поддерживать свою жизнь, питаясь овощами? Если в животных нет жизни, подобной нашей, как могли бы мы поддерживать свою жизнь, питаясь ими? Поэт должен быть прав, не только в своей эстетической, но и в своей научной точке зрения, говоря:

«Я должен Признаться, что я лишь пыль. Но однажды роза внутри меня выросла; Ее корешки проросли, ее цветочки расцвели; И вся сладость розы разлилась По всей текстуре моей формы; И так оно и есть, что я передаю Аромат им, кем бы ты ни был».

Как мы, люди, живем и действуем, так же делают наши артерии; так же делает кровь; так же делают корпускулы. Как клетки и протоплазма живут и действуют, так же делают элементы, молекулы и атомы. Как элементы и атомы живут и действуют, так же делают облака; так же делает земля; так же делает океан, Млечный Путь и Солнечная Система. Что это за жизнь, которая пронизывает величайшие, а также мельчайшие творения Природы и которую можно справедливо назвать «больше величайшего и меньше мельчайшего»? Ее нельзя определить. Ее нельзя подвергнуть точному анализу. Но она непосредственно переживается и распознается внутри нас, точно так же, как красота розы должна быть воспринята и оценена, но не сведена к точному анализу. Во всяком случае, это нечто, постоянно волнующееся, движущееся, действующее и реагирующее. Это нечто, что может быть испытано, почувствовано и оценено непосредственно каждым из нас. Эта жизнь или живой принцип в микрокосме идентичен жизни в макрокосме, и Универсальная Жизнь макрокосма является общим источником всех жизней. Поэтому Махапаринирвана-сутра говорит:

«Татхагата (другое имя Будды) дает жизнь всем существам, точно так же, как озеро Анаватапта дает начало четырем великим рекам». «Татхагата, — говорит та же сутра, — разделяет свое собственное тело на бесчисленные тела, а также восстанавливает бесконечное количество тел в одно тело. Теперь он становится городами, деревнями, домами, горами, реками и деревьями; теперь у него большое тело; теперь у него маленькое тело; теперь он становится мужчинами, женщинами, мальчиками и девочками».

5. Жизнь и изменение.

Своеобразной фазой жизни является изменение, которое проявляется в форме роста и распада. Никто не может отрицать преходящность жизни. Один из наших друзей с юмором заметил: «Все в мире может быть сомнительным для вас, но никогда нельзя сомневаться в том, что вы умрете». Жизнь подобна горящей лампе. Каждую минуту ее пламя гаснет и обновляется. Жизнь подобна бегущему потоку. Каждый момент он движется вперед. Если в этом мире изменений есть что-то постоянное, то это должно быть само изменение. Разве это не всего один шаг от розового детства до снежной старости? Разве это не всего один момент от свадебной песни до похоронного плача? Кто может прожить один и тот же момент дважды? По сравнению с организмом неорганическая материя кажется постоянной и неизменной; но, на самом деле, она в равной степени подвержена непрестанным изменениям. Каждое утро, глядя в зеркало, вы найдете свое лицо, отраженное в нем точно так же, как оно было в предыдущий день; так же каждое утро, глядя на солнце и землю, вы найдете их отраженными в своей сетчатке точно так же, как они были в предыдущее утро; но солнце и земля не менее изменчивы, чем вы. Почему солнце и земля кажутся вам неизменными и постоянными? Только потому, что вы сами претерпеваете изменения быстрее, чем они. Когда вы смотрите на облака, проносящиеся по лицу луны, они кажутся находящимися в покое, а луна — в быстром движении; но, на самом деле, облака, как и луна, непрестанно движутся дальше.

Наука может поддерживать количественное постоянство материи, но так называемая материя — это лишь абстракция. Сказать, что материя неизменна, — это все равно что сказать, что 2 всегда есть 2, неизменное и постоянное, потому что арифметическое число не более абстрактно, чем физиологическая материя. Луна кажется стоящей на месте, когда вы смотрите на нее всего несколько мгновений. Подобным образом она кажется свободной от изменений, когда вы смотрите на нее в свой короткий промежуток жизни. Астрономы, тем не менее, могут рассказать вам, как она видела свои лучшие дни, а теперь находится в своих морщинах и седых волосах.

6. Пессимистический взгляд древних индусов.

В дополнение к этому, новая теория материи полностью опрокинула старую концепцию неизменных атомов, и теперь они рассматриваются как состоящие из магнитных сил, ионов и корпускул в непрестанном движении. Поэтому у нас нет инертной материи в конкретном виде, нет неизменной вещи в сфере опыта, нет постоянного организма в преходящей вселенной. Эти соображения часто приводили многих мыслителей, древних и современных, к пессимистическому взгляду на жизнь. Какая польза от ваших усилий, сказали бы они, в накоплении богатства, которое обречено растаять в мгновение ока? Какая польза от вашего стремления к власти, которая более недолговечна, чем пузырь? Какая польза от ваших усилий в реформировании общества, которое не продержится дольше, чем воздушный замок? Чем короли отличаются от нищих в глазах Преходящего? Чем богатые отличаются от бедных, чем красивые от уродливых, чем молодые от старых, чем добрые от злых, чем удачливые от неудачливых, чем мудрые от немудрых, в суде Смерти? Тщетны амбиции. Тщетна слава. Тщетно удовольствие. Тщетны борьба и усилия. Все тщетно. Древний индусский мыслитель [FN#144] говорит:

«О святой, какой прок от наслаждения удовольствиями в этом отвратительном, лишенном сути теле — всего лишь груде костей, кожи, жил, костного мозга и плоти? Какой прок от наслаждения удовольствиями в этом теле, которое терзают похоть, ненависть, жадность, заблуждение, страх, мука, ревность, разлука с любимыми, соединение с нелюбимыми, голод, старость, смерть, болезни, скорбь и прочие беды? В таком мире, как этот, какой прок от наслаждения удовольствиями, если тот, кто ими насытился, должен возвращаться в этот мир снова и снова? В этом мире я подобен лягушке в пересохшем колодце».

[Сноска 144] Майтраяна-упанишада.

Именно это размышление о бренности жизни побудило некоторых даосов в Китае предпочесть смерть жизни, как выражено в «Чжуан-цзы» (Су-ши):[Сноска 145]

«Когда Чжуан-цзы отправился в Чу, он увидел пустой череп, уже побелевший, но все еще сохранявший свою форму. Постучав по нему своим хлыстом, он спросил его: "Неужели ты, сэр, в своей жажде жизни пренебрег уроками разума и дошел до такого состояния? Или ты сделал это, служа погибающему государству, и был казнен топором? Или это случилось из-за твоего дурного поведения, навлекая позор на твоих родителей, жену и детей? Или это произошло из-за того, что ты стойко переносил холод и голод? Или же ты просто завершил свой жизненный срок?"

«Высказав эти вопросы, он взял череп, сделал из него подушку и лег спать. В полночь череп явился ему во сне и сказал: "То, что ты сказал мне, было в духе оратора. Все твои слова были о путах, в которых люди пребывают при жизни. После смерти ничего этого нет. Хочешь, чтобы я рассказал тебе о смерти?" "Хочу", — ответил Чжуан-цзы, и череп продолжил: "В смерти нет (различий между) правителем наверху и министром внизу. Нет явлений четырех времен года. Мы спокойны и безмятежны, наши годы — это годы неба и земли. Ни один царь в своем дворце не имеет большего наслаждения, чем мы". Чжуан-цзы не поверил и сказал: "Если бы я мог заставить Правителя нашей Судьбы вернуть твое тело к жизни, с его костями, плотью и кожей, и вернуть тебе отца и мать, жену и детей, и всех твоих деревенских знакомых, хотел бы ты, чтобы я это сделал?" Череп пристально посмотрел на него, нахмурил брови и сказал: "Как я могу отказаться от наслаждения своим царским дворцом и снова взвалить на себя труды жизни среди людей?"»

[Сноска 145] «Чжуан-цзы», том VI, стр. 23.

7. Хинаяна и ее доктрина.

Доктрина бренности была первыми вратами, ведущими в Хинаяну. Бренность неизменно лишает нас того, что нам дорого и близко. Она обманывает наши ожидания и надежды. Она порождает скорбь, страх, муку и плач. Она сеет ужас и разрушение среди семей, общин, народов, всего человечества. Она грозит гибелью всей земле, всей вселенной. Из этого следует, что жизнь полна разочарований, страданий и бедствий, и что человек подобен «лягушке в пересохшем колодце». Это доктрина, называемая последователями Хинаяны Святой Истиной о страдании.

Далее, когда бренность овладевает нашим воображением, мы легко можем предвидеть разруху и бедствия посреди процветания и счастья, а также старость и уродство в расцвете красоты и юности. Это вполне естественно порождает мысль о том, что тело — это мешок, полный гноя и крови, просто груда гниющей плоти и обломков костей, разлагающийся труп, населенный бесчисленными личинками. Это доктрина, называемая последователями Хинаяны Святой Истиной о нечистоте.[Сноска 146]

[Сноска 146] Махасатипаттхана-суттанта, 7, гласит следующее: «И, более того, бхикшу, брат, подобно тому как если бы он увидел тело, брошенное на кладбище, мертвое один, два или три дня, раздувшееся, посиневшее и разложившееся, пусть применит это восприятие к этому самому телу (своему собственному), размышляя: "Это тело тоже так устроено, имеет такую же природу, не избежало этой (участи)"».

И, опять же, бренность правит тиранически не только над материальным, но и над духовным миром. При ее прикосновении Атман, или душа, сводится к ничто. По ее зову Дэвы, или небесные существа, вынуждены поддаться смерти. Из этого следует, что вера в Атман, вечный и неизменный, была бы причудой невежд. Это доктрина, называемая последователями Хинаяны Святой Истиной об отсутствии Атмана.

Если, как сказано, ничто не может быть свободно от бренности, то постоянство должно быть грубой ошибкой невежд; если даже боги должны умереть, то вечность — не более чем глупая мечта простолюдинов; если все явления текучи и изменчивы, то не может быть никаких постоянных ноуменов, лежащих в их основе. Из этого следует, что все вещи во вселенной пусты и нереальны. Это доктрина, называемая последователями Хинаяны Святой Истиной о нереальности. Таким образом, буддизм Хинаяны, начиная с доктрины бренности, пришел к пессимистическому взгляду на жизнь в его крайней форме.

8. Изменчивость в понимании дзэн.

Дзэн, подобно Хинаяне, не отрицает доктрину бренности, но пришел к взгляду, диаметрально противоположному индуистскому. Бренность для дзэн просто означает изменение. Это форма, в которой жизнь проявляет себя. Где есть жизнь, там есть изменение, или бренность. Где больше изменений, там больше жизненной активности. Представьте себе абсолютно неизменное тело: оно должно быть абсолютно безжизненным. Вечно неизменная жизнь равносильна вечно неизменной смерти. Почему мы ценим ипомею, которая увядает за несколько часов, больше, чем искусственный стеклянный цветок, который сохраняется сотни лет? Почему мы предпочитаем животную жизнь, которая проходит за несколько десятков лет, растительной жизни, которая может существовать тысячи лет? Почему мы ценим изменяющийся организм больше, чем неорганическую материю, неизменную и постоянную? Если в ярких красках цветка нет изменений, он так же бесполезен, как камень. Если в песне птицы нет изменений, она так же лишена ценности, как свистящий ветер. Если в деревьях и траве нет изменений, они совершенно не подходят для посадки в саду. Итак, в чем же смысл нашей жизни, если она стоит на месте? Как вода в бегущем ручье всегда свежа и полезна, потому что не останавливается ни на мгновение, так и жизнь всегда свежа и нова, потому что не стоит на месте, а стремительно движется вперед от родителей к детям, от детей к внукам, от внуков к правнукам и течет из поколения в поколение, непрестанно обновляясь.

Мы никогда не можем отрицать существование старости и смерти — более того, смерть имеет первостепенное значение для продолжения жизни, потому что смерть уносит все разлагающиеся организмы с пути жизни. Если бы не она, жизнь была бы задушена органическим мусором. Единственный способ жизни продвигаться вперед или обновляться — это производить молодых и избавляться от старых. Если нет ни старости, ни смерти, жизнь — это не жизнь, а смерть.

9. Жизнь и изменение.

Трансформация и изменение — это существенные черты жизни; жизнь — это не сама трансформация или изменение, как, по-видимому, предполагает Бергсон. Это нечто, что поддается нашему наблюдению через трансформацию и изменение. Среди буддистов, как и среди христиан, немало тех, кто жаждет постоянства и неизменности жизни, прельщаясь такими гладкими словами, как вечная жизнь, вечная радость, постоянный мир и тому подобное. Они забыли, что их души никогда не смогут довольствоваться монотонными вещами. Если для их душ существует вечная радость, она должна быть представлена им через непрерывное изменение. Так же, если их душам дарована вечная жизнь, она должна быть дана через непрерывное изменение. В чем разница между вечной жизнью, фиксированной и постоянной, и вечной смертью? В чем разница между вечным блаженством, неизменным и монотонным, и вечным страданием? Если жизнь управляется постоянством, а не изменением, то надежда или удовольствие абсолютно невозможны. К счастью, однако, жизнь не постоянна. Она меняется и становится. Удовольствие возникает через само изменение. Простое изменение пищи или одежды часто радует нас, в то время как появление одной и той же вещи дважды или трижды, как бы приятно это ни было, доставляет нам мало удовольствия. Это станет отвратительным и утомит нас, если будет повторяться время от времени.

Важный элемент удовольствия, которое мы получаем от встреч, путешествий, осмотра достопримечательностей и т. д., — это не что иное, как изменение. Даже интеллектуальное удовольствие состоит главным образом из изменения. Мертвая, неизменная абстрактная истина «2 плюс 2 равно 4» не вызывает интереса, в то время как изменчивая, конкретная истина, такая как дарвиновская теория эволюции, вызывает живой интерес.

10. Жизнь, изменение и надежда.

Доктрина бренности никогда не приводит нас к пессимистическому взгляду на жизнь. Напротив, она дает нам неисчерпаемый источник удовольствия и надежды. Позвольте спросить вас: удовлетворены ли вы нынешним положением вещей? Не сочувствуете ли вы миллионам нищих, живущих бок о бок с миллионерами, пресыщенными богатством? Не проливаете ли вы слезы над теми голодными детьми, которые жмутся в темных переулках большого города? Не хотите ли вы сокрушить чудовищного угнетателя — «сила есть право»? Не хотите ли вы покончить с так называемым вооруженным миром между народами? Не нужно ли вам смягчить борьбу за существование, более кровавую, чем война с применением оружия?

Жизнь меняется и изменчива; следовательно, у нее есть будущее. Поэтому надежда возможна. Можно надеяться на индивидуальное развитие, социальное улучшение, международный мир, реформацию человечества в целом. Наш идеал, как бы непрактично он ни казался на первый взгляд, может быть реализован. Более того, сам мир тоже меняется и изменчив. Он время от времени открывает новые грани и может быть сформирован так, чтобы служить нашей цели. Мы не должны воспринимать жизнь или мир как завершенные и обреченные в том виде, в каком они есть сейчас. Ни один факт не подтверждает веру в то, что мир был когда-то создан какой-то другой силой и предопределен быть таким, какой он есть сейчас. Он живет, действует и меняется. Он постоянно трансформируется, точно так же, как мы меняемся и становимся. Таким образом, доктрина бренности снабжает нас неисчерпаемым источником надежды и утешения, ведет нас в живую вселенную и знакомит нас с присутствием Вселенской Жизни, или Будды.

Читатель может легко понять, как дзэн воспринимает Будду как живой принцип, из следующих диалогов: «Правда ли, сэр, — спросил монах у То-си, — что все голоса Природы — это голоса Будды?» «Да, конечно», — ответил То-си. «Что такое, достопочтенный сэр, — спросил человек у Дзё-сю, — святой храм (Будды)?» «Невинная девушка», — ответил учитель. «Кто хозяин храма?» — снова спросил другой. «Младенец в ее утробе», — был ответ. «Что такое, сэр, — спросил монах у Ен-кана, — изначальное тело Будды Вайрочаны?»[Сноска 147] «Принеси мне кувшин с водой», — сказал учитель. Монах сделал, как ему было приказано. «Поставь его на место», — снова сказал Ен-кан.[Сноска 148]

[Сноска 147] Буквально: Всеосвещающий Будда, высший из Трикаи. См. Эйтель, стр. 192.

[Сноска 148] Дзэн-рин-руй-сю.

11. Согласно дзэн, все живое.

Все живое обладает сильной врожденной тенденцией сохранять себя, утверждать себя, продвигаться вперед и воздействовать на окружающую среду, сознательно или бессознательно. Врожденная, сильная тенденция живого — это неразвитая, но фундаментальная природа Духа, или Ума. Она проявляется сначала в инертной материи как непроницаемость, или сродство, или механическая сила. Камень обладает мощной тенденцией сохранять себя. И его трудно раздавить. Алмаз обладает сильной тенденцией утверждать себя. И он не позволяет ничему уничтожить себя. Соль обладает той же сильной тенденцией, ибо ее частицы действуют и взаимодействуют сами по себе и никогда не прекращают этого, пока не образуются ее кристаллы. Пар тоже должен обладать ею, потому что он отодвигает все на своем пути и идет туда, куда хочет.

В глазах простых людей древности горы, реки, деревья, змеи, волы и орлы были в равной степени полны жизни; отсюда их обожествление. Несомненно, иррационально верить в нимф, фей, эльфов и тому подобное, но все же мы можем сказать, что горы стоят по своей собственной воле, реки текут, как хотят, точно так же, как мы говорим, что деревья и трава поворачивают свои листья к солнцу по своей собственной воле. Не является лишь фигурой речи утверждение, что гром говорит, а холмы откликаются, или описание птиц как поющих, а цветов как улыбающихся, или повествование о ветрах как стонущих, а дожде как плачущем, или утверждение, что влюбленные смотрят на луну, а луна смотрит на них, когда мы наблюдаем духовный элемент в деятельности всего этого. Геккель говорит, и не без оснований: «Я не могу представить простые химические и физические силы, не приписывая движение материальных частиц сознательному ощущению». Тот же автор снова говорит: «Мы можем приписать чувство удовольствия и боли всем атомам и таким образом объяснить электрическое сродство в химии».

12. Творческая сила Природы и Человечества.

Врожденная тенденция самосохранения, которая проявляется как механическая сила или химическое сродство в неорганической природе, разворачивается как желание сохранения вида у растений и животных. Посмотрите, как растения оплодотворяют себя сложным образом и как они распространяют свои семена далеко и широко самым таинственным образом. Гораздо более развитая форма того же желания видна в половой привязанности и родительской любви животных. Кто не знает, что даже самые маленькие птицы защищают своих птенцов от любого врага с самоотверженной храбростью и что они приносят пищу, в то время как сами часто голодают и худеют? У людей мы можем наблюдать различные трансформации того же самого желания. Например, печаль или отчаяние испытываются, когда оно невозможно; гнев, когда ему препятствуют другие; радость, когда оно исполнено; страх, когда оно под угрозой; удовольствие, когда оно облегчено. Хотя оно проявляется как половая привязанность и родительская любовь у низших животных, все же его развитые формы, такие как сочувствие, лояльность, доброжелательность, милосердие, человечность, наблюдаются у людей. Опять же, творческая сила в неорганической природе, чтобы утвердить себя и действовать более эффективно, создает зародыш органической природы и, постепенно поднимаясь по лестнице эволюции, развивает органы чувств и нервную систему; отсюда интеллектуальные способности, такие как ощущение, восприятие, воображение, память, разворачиваются сами собой. Таким образом, творческая сила, постепенно проявляя себя, расширяет сферу своего действия и делает необходимым объединение индивидов в семьи, кланы, племена, общины и нации. Ради этого союза и сотрудничества они установили обычаи, приняли законы и учредили политические и образовательные системы. Более того, чтобы усилить себя, она породила языки и науки; а чтобы обогатить себя — мораль и религию.

13. Вселенская Жизнь — это Вселенский Дух.

Эти соображения естественным образом приводят нас к пониманию того, что Вселенская Жизнь — это не слепая жизненная сила, а Творческий Дух, или Ум, или Сознание, который разворачивает себя бесчисленными способами. Все во вселенной, согласно дзэн, живет и действует и в то же время раскрывает свой дух. Быть живым — это то же самое, что быть духовным. Как у поэта есть своя песня, так и у соловья, так и у сверчка, так и у ручейка. Как мы радуемся или обижаемся, так и лошади, так и собаки, так и воробьи, муравьи, дождевые черви и грибы. Чем проще тело, тем проще его дух; чем сложнее тело, тем сложнее его дух. «Ум дремлет в гальке, видит сны в растении, собирает энергию в животном и пробуждается к самосознательному открытию в душе человека».

Именно этот Творческий, Вселенский Дух посылает Аврору осветить небо, заставляет Диану проливать свои благотворные лучи, а Эола — играть на своей арфе, украшает весну цветами, облачает осень в золото, побуждает растения распускаться, подстрекает животных быть энергичными и пробуждает сознание в человеке. Автор Махавайпулья-пурнабуддха-сутры прямо излагает нашу идею, когда говорит: «Горы, реки, небеса, земля: все это заключено в Истинном Духе, просветленном и таинственном». Риндзай также говорит: «Дух бесформен, но он проникает через мир в десяти направлениях».[Сноска 149] Шестой Патриарх выражает ту же идею более явно: «То, что создает явления, — это Ум; то, что превосходит все явления, — это Будда».[Сноска 150]

[Сноска 149] Риндзай-року.

[Сноска 150] Року-со-дан-кё.

14. Поэтическая интуиция и дзэн.

Поскольку Вселенская Жизнь, или Дух, пронизывает вселенную, поэтическая интуиция человека никогда не упускает возможности найти ее и насладиться всем, что типично для этого Духа. «Листья подорожника, — говорит поэт дзэн, — разворачиваются, слыша голос грома. Цветы штокрозы поворачиваются к солнцу, глядя на него весь день». Иисус мог видеть в лилии Невидимое Существо, которое одело ее так прекрасно. Вордсворт нашел, что самое глубокое в мире — это вселенская духовная жизнь, которая проявляется наиболее непосредственно в природе, облаченная в свое собственное достоинство и покой. «Через каждую звезду, — говорит Карлейль, — через каждую травинку, больше всего через каждую душу, слава присутствующего Бога все еще сияет».

Не только величие и возвышенность указывают на Вселенскую Жизнь, но и малость, и обыденность делают то же самое. Мудрец древности пробудился к вере[Сноска 151], когда услышал звон колокола; другой — когда посмотрел на цветение персика; другой — когда услышал кваканье лягушек; и другой — когда увидел свое собственное отражение в реке. Мельчайшие частицы пыли образуют мир. Самое ничтожное зерно песка под нашей ногой провозглашает божественный закон. Поэтому То-си, указывая на камень перед своим храмом, сказал: «Все Будды прошлого, настоящего и будущего живут в нем».[Сноска 152]

[Сноска 151] Как китайская, так и японская история дзэн полны таких случаев.

[Сноска 152] Дзэн-рин-руй-сю и То-си-го-року.

15. Просветленное Сознание.

В дополнение к этим соображениям, которые главным образом зависят от косвенного опыта, мы можем иметь прямой опыт жизни внутри нас. Во-первых, мы испытываем, что наша жизнь — это не простое механическое движение или изменение, а духовная, целенаправленная и саморегулирующаяся сила. Во-вторых, мы непосредственно испытываем, что она знает, чувствует и желает. В-третьих, мы испытываем, что существует некая сила, объединяющая интеллектуальную, эмоциональную и волевую деятельность, чтобы сделать жизнь единообразной и рациональной. Наконец, мы испытываем, что глубоко внутри нас коренится Просветленное Сознание, о котором не рассуждают психологи и в которое не верят философы, но которое учителя дзэн излагают с твердым убеждением. Просветленное Сознание — это, согласно дзэн, центр духовной жизни. Это ум умов и сознание сознания. Это Вселенский Дух, пробужденный в человеческом уме. Это не тот ум, который чувствует радость или печаль; и не тот ум, который рассуждает и делает выводы; и не тот ум, который фантазирует и видит сны; и не тот ум, который надеется и боится; и не тот ум, который отличает добро от зла. Именно Просветленное Сознание поддерживает общение с Вселенским Духом, или Буддой, и осознает, что индивидуальные жизни неразрывно связаны и имеют одну и ту же природу с Вселенской Жизнью. Оно всегда ярко, как отполированное зеркало, и не может быть омрачено сомнением и невежеством. Оно всегда чисто, как цветок лотоса, и не может быть загрязнено грязью зла и глупости. Хотя все живые существа наделены этим Просветленным Сознанием, они не осознают его существования, за исключением людей, которые могут обнаружить его с помощью практики Медитации. Просветленное сознание часто называют природой Будды, так как это реальная природа Вселенского Духа. Учителя дзэн сравнивают его с драгоценным камнем, всегда свежим и чистым, даже если он погребен в кучах пыли. Его божественный свет никогда не может быть погашен сомнением или страхом, точно так же, как солнечный свет не может быть уничтожен туманом и облаками. Давайте процитируем китайского поэта дзэн, чтобы увидеть, как дзэн относится к нему:[Сноска 153]

«У меня есть образ Будды, Мирские люди его не знают. Он не сделан из глины или ткани, И не вырезан из дерева, И не вылеплен из земли или пепла. Ни один художник не может его нарисовать; Ни один вор не может его украсть. Он существует там с зари времен. Он чист, хотя его не подметали и не протирали. Хотя он всего один, Он разделяется на сто тысяч миллионов форм».

[Сноска 153] См. Дзэн-гаку-хо-тэн.

16. Будда, пребывающий в индивидуальном уме.

Просветленное Сознание в индивидуальном уме приобретает для своего обладателя не относительное знание вещей, как это делает его интеллект, а глубочайшее прозрение в отношении вселенского братства всех существ, и позволяет ему понять абсолютную святость их природы и высшую цель, к которой все они стремятся. Просветленное Сознание, однажды пробужденное внутри нас, служит направляющим принципом и ведет нас к надежде, блаженству и жизни; следовательно, оно называется Хозяином[Сноска 154] как ума, так и тела. Иногда его называют Изначальным[Сноска 155] Умом, так как это ум умов. Это Будда, пребывающий в индивидах. Вы можете назвать это Богом в человеке, если хотите. Следующие диалоги указывают на эту единственную идею:

Однажды мясник, который привык убивать тысячу овец в день, пришел к Готаме и, бросив свой мясницкий нож, сказал: «Я один из тысячи Будд». «Да, действительно», — ответил Готама. Монах по имени Хуэй Чао спросил Пао Яня: «Что такое Будда?» «Ты — Хуэй Чао», — ответил учитель. Тот же вопрос был задан Сю Шаню, Чи Ману и То-си, первый из которых ответил: «Невеста садится на осла, а ее свекровь погоняет его»; второй: «Он ходит босиком, его сандалии износились»; в то время как третий встал со своего стула и стоял неподвижно, не говоря ни слова. Чуэн Хи объясняет этот момент недвусмысленными словами: «Ночь за ночью я сплю с Буддой, и каждое утро я встаю с Ним. Он сопровождает меня, куда бы я ни пошел. Когда я стою или сижу, когда я говорю или молчу, когда я снаружи или внутри, Он никогда не покидает меня, даже как тень сопровождает тело. Хотите знать, где Он? Слушайте этот голос и слово».[Сноска 156]

[Сноска 154] Его часто называют Господином или Хозяином ума.

[Сноска 155] Другое имя Будды — «Изначальный Ум» (Кэти-мяку-рон).

[Сноска 156] О таких диалогах см. Сё-ё-року, Му-мон-кан, Хэки-ган-сю. Слова Фу-киу неоднократно цитируются мастерами дзэн.

17. Просветленное Сознание — это не интеллектуальное прозрение.

Просветленное Сознание — это не просто интеллектуальное прозрение, ибо оно полно прекрасных эмоций. Оно любит, ласкает, обнимает и в то же время почитает все существа, будучи всегда милосердным к ним. У него нет врагов, которых нужно победить, нет зла, с которым нужно бороться, но оно постоянно находит друзей, которым нужно помочь, и добро, которое нужно продвигать. Его теплое сердце бьется в гармонии с сердцами всех собратьев. Автор Брахмаджала-сутры полностью выражает эту идею, когда говорит: «Все женщины — наши матери; все мужчины — наши отцы; вся земля и вода — наши тела в прошлых существованиях; весь огонь и воздух — наша сущность».

Таким образом, полагаясь на наш внутренний опыт, который является единственным прямым способом познания Будды, мы воспринимаем Его как Существо с глубокой мудростью и безграничным милосердием, которое любит все существа как Своих детей, которых Он воспитывает, растит, направляет и учит. «Эти три мира — Его, и все существа, живущие в них, — Его дети».[Сноска 157] «Благословенный — мать всех живых существ и дает им всем молоко милосердия».[Сноска 158] Некоторые люди называли Его Абсолютом, так как Он — весь свет, вся надежда, все милосердие и вся мудрость; некоторые — Небом, так как Он высок и просветлен; некоторые — Богом, так как Он священен и таинственен; некоторые — Истиной, так как Он верен Себе; некоторые — Буддой, так как Он свободен от иллюзий; некоторые — Творцом, так как Он — творческая сила, имманентная вселенной; некоторые — Путем, так как Он — Путь, которому мы должны следовать; некоторые — Непознаваемым, так как Он выше относительного знания; некоторые — Я, так как Он — Я индивидуальных «я». Все эти имена применяются к одному Существу, которое мы обозначаем именем Вселенской Жизни, или Духа.

[Сноска 157] Саддхарма-пундарика-сутра.

[Сноска 158] Махапаринирвана-сутра.

18. Наша концепция Будды не является окончательной.

Была ли, таким образом, божественная природа Вселенского Духа полностью и исчерпывающе раскрыта в нашем Просветленном Сознании? На этот вопрос мы должны ответить отрицательно, ибо, насколько касается нашего ограниченного опыта, Вселенский Дух раскрывает себя как Существо с глубокой мудростью и безграничным милосердием; это, тем не менее, не означает, что эта концепция является единственно возможной и полной. Мы должны всегда помнить, что мир жив, меняется и движется. Он продолжает раскрывать новую фазу или добавлять новую истину. Тончайшая логика древности — это просто софистика сегодняшнего дня. Чудеса вчерашнего дня — это обыденность сегодняшнего. Новые теории формируются, новые открытия делаются только для того, чтобы уступить место более новым теориям и открытиям. Новые реализованные идеалы или новые удовлетворенные желания обязательно пробудят более новые и сильные желания. Ни на мгновение жизнь не остается неизменной, но она мчится вперед, усиливаясь и обогащаясь с зари времен до конца вечности.

Поэтому Вселенская Жизнь может в будущем, возможно, раскрыть свое новое духовное содержание, еще неизвестное нам, потому что она очищала, возвышала и развивала живые существа от амебы до человека, увеличивая интеллект и диапазон индивидов, пока высокоцивилизованный человек не выйдет на уровень сознания — сознания божественного света в нем. Таким образом, верить в Будду — значит быть довольным и благодарным за Его милость и надеяться на бесконечное раскрытие Его славы в человеке.

19. Как поклоняться Будде.

Автор Вималакирти-нирдеша-сутры хорошо объясняет наше отношение к Будде, когда говорит: «Мы ничего не просим у Будды. Мы ничего не просим у Дхармы. Мы ничего не просим у Сангхи». Ничего мы не просим у Будды. Никакого мирского успеха, никаких наград в будущей жизни, никакого особого благословения. Хуан По сказал: «Я просто поклоняюсь Будде. Я ничего не прошу у Будды. Я ничего не прошу у Дхармы. Я ничего не прошу у Сангхи». Тогда принц[Сноска 159] спросил его: «Ты ничего не просишь у Будды. Ты ничего не просишь у Дхармы. Ты ничего не просишь у Сангхи. В чем тогда смысл твоего поклонения?» Принц получил пощечину в ответ на свой утилитарный вопрос.[Сноска 160] Этот случай хорошо иллюстрирует, что поклонение, как его понимают мастера дзэн, — это чистый акт благодарения или открытие благодарного сердца; другими словами, раскрытие Просветленного Сознания. Мы живем самой жизнью Будды, наслаждаясь Его благословением и общаясь с Ним через речь, мысль и действие. Земля — это не «юдоль слез», а славное творение Вселенского Духа; и человек — не «бедный жалкий грешник», а живой алтарь самого Будды. Что бы мы ни делали, мы делаем это с благодарным сердцем и чистой радостью, санкционированной Просветленным Сознанием; еда, питье, разговоры, ходьба и любая другая работа нашей повседневной жизни — это поклонение и преданность. Мы согласны с Маргарет Фуллер, когда она говорит: «Почитай высшее; имей терпение с низшим; пусть исполнение сегодняшнего самого ничтожного долга будет твоей религией. Звезды слишком далеки? Подними камешек, который лежит у твоих ног, и из него узнай все».

[Сноска 159] Впоследствии император Сюань-цзун (Сэн-со) из династии Тан.

[Сноска 160] Подробности см. в Хэки-ган-сю.

ГЛАВА V

ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА

1. Человек добродетелен по своей природе согласно Мэн-цзы.[Сноска 161]

Восточные ученые, особенно китайские литераторы, по-видимому, проявляли такой живой интерес к изучению человеческой природы, что предложили все возможные мнения относительно рассматриваемого предмета, а именно: (1) человек добродетелен по своей природе; (2) человек порочен по своей природе; (3) человек добродетелен и порочен одновременно; (4) человек ни добродетелен, ни порочен. Первое из этих мнений было предложено самым авторитетным ученым-конфуцианцем Мэн-цзы и его последователями, и его до сих пор придерживается большинство японских и китайских конфуцианцев. Мэн-цзы считал, что для человека так же естественно творить добро, как для травы быть зеленой. «Предположим, — говорил он, — что человек случайно увидел ребенка, который вот-вот упадет в глубокий колодец. Он спас бы его, даже рискуя своей жизнью, как бы морально деградировавшим он ни был. У него не было бы времени подумать о том, что его поступок может принести ему какую-то награду от родителей ребенка или хорошую репутацию среди друзей и сограждан. Он сделал бы это исключительно из своей врожденной доброты». Перечислив несколько подобных примеров, Мэн-цзы заключает, что доброта — это фундаментальная природа человека, даже если он часто увлекается своей животной натурой.

[Сноска 161] Мэн-цзы (372-282 гг. до н. э.) считается лучшим толкователем учения Конфуция. Существует его известная работа, названная его собственным именем. См. «История китайской философии» Р. Эндо, а также «История китайской философии» (стр. 38-50) Г. Накаути.

2. Человек порочен по своей природе согласно Сюнь-цзы[Сноска 162] (Дзюн-си).

Слабости теории Мэн-цзы полностью разоблачаются другой диаметрально противоположной теорией, предложенной Сюнь-цзы (Дзюн-си) и его последователями. «Человек порочен по своей природе, — говорит Сюнь-цзы, — поскольку у него есть врожденная похоть, аппетит и желание богатства. Поскольку у него есть врожденная похоть и аппетит, он естественно склонен к невоздержанности и распущенности. Поскольку у него есть врожденное желание богатства, он естественно склонен ссориться и драться с другими ради выгоды». Оставьте его без дисциплины или культуры, и он не будет ни на йоту лучше зверя. Его добродетельные поступки, такие как милосердие, честность, благопристойность, целомудрие, правдивость, — это поведение, навязанное учениями древних мудрецов вопреки его природной склонности. Поэтому пороки естественны и истинны для его природы, в то время как добродетели чужды и неистинны для его фундаментальной природы.

[Сноска 162] Сюнь-цзы жил примерно на пятьдесят лет позже Мэн-цзы. Сюнь-цзы объясняет причину, по которой человек стремится к морали, говоря, что человек ищет то, чего у него нет, и что он стремится к морали просто потому, что у него нет морали, точно так же, как бедные ищут богатства. См. «История китайской философии» (стр. 51-60) Г. Накаути и «История развития китайской мысли» Р. Эндо.

Эти две теории не только далеки от того, чтобы пролить свет на моральное состояние человека, но и погружают его в еще более глубокий мрак. Давайте зададим несколько вопросов в порядке опровержения. Если фундаментальная природа человека добра, как утверждает Мэн-цзы, почему ему легко быть порочным без обучения, в то время как ему трудно быть добродетельным даже с обучением? Если вы утверждаете, что добро — это первичная природа человека, а зло — вторичная, почему он так часто подавляется вторичной природой? Если вы ответите, что человек изначально добродетелен, но приобретает вторичную природу в борьбе за существование, и она постепенно обретает власть над первичной природой посредством той же причины, тогда первобытные племена должны быть более добродетельными, чем высокоцивилизованные нации, а дети — чем взрослые люди. Разве это не противоречит фактам?

Если, опять же, природа человека по сути порочна, как утверждает Сюнь-цзы, как он может культивировать добродетель? Если вы утверждаете, что древние мудрецы изобрели так называемые кардинальные добродетели и внушили их вопреки его природной склонности, почему он не отказывается от них? Если пороки естественны и истинны для природы человека, а добродетели чужды и неистинны для него, почему добродетели почитаются им? Если пороки подлинны, а добродетель — обман, как вы думаете, почему вы называете изобретателей этого обманчивого искусства мудрецами? Как человек мог творить добро до появления этих мудрецов на земле?

3. Человек и добродетелен, и порочен по своей природе согласно Ян Сюну[Сноска 163] (Ё-ю).

Согласно Ян Сюну и его последователям, добро не менее реально, чем зло, и зло не более нереально, чем добро. Поэтому человек должен быть двойственным по своей природе — то есть частично добрым и частично злым. Это причина, по которой история человечества полна дьявольских преступлений и в то же время изобилует божественными деяниями. Это причина, по которой человечество включает в себя, с одной стороны, Сократа, Конфуция, Иисуса, а с другой — Нерона и Цзе. Это причина, по которой мы находим сегодня честного парня в том, кого завтра находим предателем.

[Сноска 163] Ян Сюн (умер в 18 г. н. э.) — известный автор «Тай сюань» (Тай-гэн) и «Фа янь» (Хо-гэн). Его мнение относительно человеческой природы содержится в «Фа янь».

Этот взгляд на природу человека мог бы объяснить наше нынешнее моральное состояние, однако он вызывает много вопросов, на которые трудно ответить. Если это утверждение верно, не является ли бесполезной задачей воспитывать человека с целью сделать его лучше и благороднее? Как можно искоренить порочную природу человека, заложенную в нем при его возникновении? Если человек двойственен по своей природе, как он пришел к тому, чтобы поставить добро выше зла? Как он пришел к тому, чтобы считать, что он должен быть добрым и не должен быть злым? Как вы могли установить авторитет морали?

4. Человек ни добродетелен, ни порочен по своей природе согласно Су Ши (Со-сёку).[Сноска 164]

Трудности можно избежать с помощью теории, предложенной Су Ши и другими учеными, на которых повлиял буддизм, которая утверждает, что человек ни добродетелен, ни порочен. Согласно этому мнению, человек по своей природе не является ни моральным, ни аморальным, а внеморальным. Он морально чист. Он находится на перепутье, так сказать, морали, когда только рождается. Поскольку он чист, его можно окрасить в черный или красный цвет. Поскольку он на перепутье, он может повернуть направо или налево. Он подобен пресной воде, которая не имеет вкуса и может быть сделана сладкой или горькой в зависимости от обстоятельств. Если мы не ошибаемся, эта теория тоже сталкивается с непреодолимыми трудностями. Как можно сделать внеморальное существо моральным или аморальным? Мы могли бы с таким же успехом попытаться получить мед из песка, как получить добро или зло из чистой природы. Не может быть плода добра или зла там, где нет семени доброй или порочной природы. Таким образом, мы не находим удовлетворительного решения проблемы в этих четырех теориях, предложенных китайскими учеными — первая теория некомпетентна в объяснении проблемы человеческой порочности; вторая терпит крах при объяснении происхождения морали; третья не может объяснить возможность моральной культуры; четвертая логически противоречива.

[Сноска 164] Су Ши (1042-1101), великий литератор, практик дзэн, известный своими поэтическими произведениями.

5. Нет смертного, который был бы чисто моральным.

По своей природе человек должен быть либо добрым, либо злым; или он должен быть и добрым, и злым; или он должен быть ни добрым, ни злым. Не может быть никакой другой альтернативы, кроме этих четырех положений, ни одно из которых не может быть принято как истинное. Тогда должно быть какое-то заблуждение в терминах, из которых они состоят. Некоторым может показаться, что ошибки можно избежать, ограничив смысл термина «человек», сказав, что некоторые люди добродетельны по своей природе, некоторые — порочны, некоторые — и добродетельны, и порочны, а некоторые — ни то, ни другое. В этих измененных положениях нет противоречия, но все же они не объясняют этическое состояние человека. Предполагая, что все они верны, давайте допустим, что существуют четыре класса людей: (1) Те, кто чисто моральны и не имеют аморальных наклонностей; (2) те, кто наполовину моральны и наполовину аморальны; (3) те, кто ни моральны, ни аморальны; (4) те, кто чисто аморальны и не имеют моральных наклонностей. Ортодоксальные христиане, верящие в безгрешность Иисуса, сказали бы, что он принадлежит к первому классу, в то время как мусульмане и буддисты, которые обожествляют основателя своей веры, в таком случае рассматривали бы своего основателя как чисто моральную личность. Но основаны ли ваши убеждения, спросили бы мы, на исторических фактах? Можете ли вы сказать, что такие традиционные и противоречивые записи, как четыре евангелия, являются историей в строгом смысле этого термина? Можете ли вы утверждать, что те традиции, которые обожествляют Мухаммеда и Шакьямуни, являются изложением голых фактов? Не является ли Иисус абстракцией и идеалом, полностью отличным от конкретного сына плотника, который питался той же пищей, укрывался в том же здании, страдал от той же боли, был охвачен тем же гневом, ужален той же похотью, что и мы сами? Можете ли вы сказать, что человек, который вел много кровавых битв, который прошел через много хитрых переговоров с врагами и друзьями, который лично испытал проблемы многоженства, был человеком безгрешным и божественным? Мы могли бы допустить, что эти древние мудрецы сверхчеловечны и божественны, тогда наша классификация не имеет к ним отношения, потому что они не принадлежат должным образом к человечеству. Итак, кто может указать на какого-либо безгрешного человека в нынешнем мире? Разве не факт, что чем более добродетельным становится человек, тем более грешным он себя чувствует? Если есть какой-либо смертный в прошлом, настоящем и будущем, который объявляет себя чистым и безгрешным, само его заявление доказывает, что он не является высокоморальным. Поэтому существование первого класса людей вызывает сомнения.

6. Нет смертного, который был бы внеморальным или чисто аморальным.

То же самое относится к третьему и четвертому классу людей, которые считаются внеморальными или чисто аморальными. Нет человека, как бы морально деградировавшим он ни был, который не проявил бы некоторой доброй природы во всем своем жизненном пути. Это наш повседневный опыт, что мы находим верного друга даже в карманнике, любящего отца даже в грабителе и доброго соседа даже в убийце. Вера, сочувствие, дружба, любовь, лояльность и щедрость живут не только во дворцах и церквях, но и в борделях и тюрьмах. С другой стороны, отвратительные пороки и кровавые преступления часто находят приют под шелковой шляпой, или мантией, или короной. Жизнь можно справедливо сравнить с веревкой, сделанной из белой и черной соломы, и отделить одно от другого — значит разрушить саму веревку; так же и жизнь, полностью независимая от двойственности добра и зла, не является реальной жизнью. Мы должны признать, следовательно, что третье и четвертое положения несовместимы с нашим повседневным опытом жизни и что остается только второе положение, которое, как было показано выше, терпит крах при объяснении происхождения морали.

7. Где же тогда кроется ошибка?

Где же тогда кроется ошибка в четырех возможных положениях относительно природы человека? Она кроется не в их субъекте, а в предикате — то есть в использовании терминов «добрый» и «плохой». Теперь давайте рассмотрим, чем добро отличается от зла. Хороший поступок всегда продвигает интересы в сфере, гораздо более широкой, чем плохой поступок. Оба одинаковы в своем содействии человеческим интересам, но различаются по степени, в которой они достигают своей цели. Другими словами, и хорошие, и плохие поступки совершаются ради одной и той же цели — продвижения человеческих интересов, но они отличаются друг от друга степенью интересов. Например, кража со взломом — это явно плохой поступок, и он осуждается везде; но захват имущества врага ради своего племени, клана или нации восхваляется как достойное поведение. Оба акта в точности одинаковы в своем продвижении интересов; но первый относится к интересам одного индивида или одной семьи, в то время как второй — к интересам племени или нации. Если первый плох из-за игнорирования интересов других, то второй должен быть также плох из-за игнорирования интересов врага. Убийство считается плохим везде; но убийство тысяч людей на поле боя восхваляется и почитается, потому что первое совершается для продвижения частных интересов, а второе — общественных. Если первое плохо из-за своей жестокости, то второе должно быть также плохо из-за своей бесчеловечности.

Идея добра и зла, общепринятая здравым смыслом, может быть сформулирована следующим образом: «Поступок хорош, когда он продвигает интересы индивида или семьи; лучше, когда он продвигает интересы района или страны; лучше всего, когда он продвигает интересы всего мира. Поступок плох, когда он наносит ущерб другому индивиду или другой семье; хуже, когда он наносит ущерб району или стране; хуже всего, когда он приносит вред всему миру. Строго говоря, поступок хорош, когда он продвигает интересы, материальные или духовные, как намеревался актер в своем мотиве; и он плох, когда он наносит ущерб интересам, материальным или духовным, как намеревался актер в своем мотиве».

Согласно этой идее, общепринятой с точки зрения здравого смысла, человеческие действия можно классифицировать по четырем различным категориям: (1) чисто добрые действия; (2) отчасти добрые и отчасти злые действия; (3) действия, которые не являются ни добрыми, ни злыми; (4) чисто злые действия. Во-первых, чисто добрые действия — это те, которые способствуют человеческим интересам, материальным или духовным, и никогда им не препятствуют, например, человеколюбие и любовь ко всем живым существам. Во-вторых, отчасти добрые и отчасти злые действия — это те, которые одновременно и способствуют, и препятствуют человеческим интересам, например, узкий патриотизм и предвзятая любовь. В-третьих, действия, которые не являются ни добрыми, ни злыми, — это такие действия, которые не направлены ни на пользу, ни во вред человеческим интересам, например, бессознательный поступок спящего. Наконец, чисто злые действия, которые абсолютно противоречат человеческим интересам, для человека невозможны, за исключением самоубийства, поскольку любое действие в той или иной степени продвигает интересы, материальные или духовные, самого действующего лица или кого-то другого. Даже такие ужасные преступления, как убийство и отцеубийство, совершаются с намерением продвинуть какие-то интересы и в некоторой мере достигают своей цели при исполнении. Отсюда следует, что человека нельзя назвать добрым или злым в строгом смысле этих терминов, как они определены выше, ибо нет такого человека, который совершал бы только действия первого класса, и нет такого смертного, который совершал бы только действия четвертого класса. Человека можно назвать и добрым, и злым, и в то же время ни добрым, ни злым, поскольку он всегда совершает действия второго и третьего классов. Все это, тем не менее, лишь игра слов. Таким образом, мы вынуждены сделать вывод, что взгляд здравого смысла на человеческую природу не способен охватить реальное состояние действительной жизни.

8. Человек не является ни добрым, ни злым по природе, но обладает природой Будды.

Нам уже доводилось отмечать, что дзэн учит о природе Будды, которой наделены все живые существа. Термин «природа Будды»[FN#165], как он в целом принимается буддистами, означает скрытую и неразвитую природу, которая позволяет своему обладателю достичь Просветления, когда она развита и воплощена в действительность[FN#166]. Поэтому человек, согласно дзэн, не является ни добрым, ни злым по природе в относительном смысле, как эти термины обычно понимаются здравым смыслом, но обладает природой Будды в смысле недвойственности. Добрый человек (с точки зрения здравого смысла) отличается от злого человека (с точки зрения здравого смысла) не своей врожденной природой Будды, а степенью ее выражения в поступках. Даже если люди в равной степени наделены этой природой, их различные состояния развития не позволяют им в равной мере выражать ее в поведении. Природу Будды можно сравнить с солнцем, а индивидуальный ум — с небом. Тогда Просветленный ум подобен небу в ясную погоду, когда ничто не препятствует солнечным лучам; в то время как невежественный ум подобен небу в облачную погоду, когда солнце излучает слабый свет; а злой ум подобен небу в штормовую погоду, когда кажется, что солнце вовсе исчезло. Мы ежедневно наблюдаем, что даже грабитель или убийца может оказаться хорошим отцом и любящим мужем для своей жены и детей. Он честный малый, когда остается дома. Солнце природы Будды светит внутри стен его дома, но вне дома его окутывает тьма гнусных преступлений.

[FN#165] Подробное объяснение природы Будды см. в главе под названием «Природа Будды» в «Сёбогэндзо».

[FN#166] Можно сказать, что «Махапаринирвана-сутра» была написана с целью изложения этой идеи.

9. Притча о разбойнике Чжи[FN#167].

Чжуан-цзы (Со-си) в юмористической манере замечает следующее: «Последователи великого разбойника и убийцы Чжи спросили его: "Есть ли у разбойника какие-либо моральные принципы в его действиях?" Он ответил: "Какая профессия не имеет своих принципов? То, что разбойник безошибочно определяет, что в помещении есть ценные вклады, показывает его мудрость; то, что он первым входит туда, показывает его храбрость; то, что он поровну делит добычу, показывает его справедливость; то, что он никогда не предает товарищей-разбойников, показывает его верность; и то, что он щедр к последователям, показывает его человеколюбие. Без всех этих пяти качеств никто в мире никогда не смог бы стать великим разбойником"». Притча ясно показывает нам, что природа Будды разбойника и убийцы проявляется в его обществе как мудрость, храбрость, справедливость, верность и человеколюбие, и что если бы он делал то же самое вне его, он был бы не великим разбойником, а великим мудрецом.

[FN#167] Притча рассказана с целью принизить конфуцианское учение, но автор тем самым случайно затрагивает человеческую природу. Мы не цитируем ее здесь с той же целью, что и автор.

10. Ван Янмин (О-ё-мэй) и вор.

Однажды вечером, когда Ван читал студентам лекцию о своем знаменитом учении о том, что все люди наделены Совестью[FN#168], в дом забрался вор и спрятался в самом темном углу. Тогда Ван громко заявил, что каждый человек рождается с Совестью и что даже вор, проникший в дом, обладает Совестью, точно так же, как мудрецы древности. Вор, подслушав эти замечания, вышел, чтобы просить прощения у учителя; поскольку пути к отступлению у него не было, а сам он был полуголым, он съежился за спинами студентов. Готовность Вана простить и его сердечное отношение побудили человека спросить, как учитель мог знать, что такой жалкий негодяй, как он, наделен Совестью, как мудрецы древности. Ван ответил: «Именно твоя Совесть заставляет тебя стыдиться своей наготы. Ты сам — мудрец, если воздержишься от всего, что покроет тебя позором». Мы твердо верим, что Ван абсолютно прав, говоря вору, что по своей природе он ничем не отличается от мудрецов древности. Это не преувеличение. Это спасительная истина. Это также самый эффективный способ спасения людей из тьмы греха. Любой вор перестает быть вором в тот момент, когда верит в свою собственную Совесть, или природу Будды. Вы никогда не сможете исправить преступников суровыми упреками или наказанием. Вы можете спасти их только своим сочувствием и любовью, которыми вы вызываете к жизни их врожденную природу Будды. Ничто не может произвести более пагубного эффекта на преступников, чем обращение с ними как с людьми другого сорта и укрепление их в убеждении, что они злы по своей природе. Мы глубоко сожалеем, что даже в цивилизованном обществе власти, пренебрегая этой спасительной истиной, толкают в погибель тех преступников, находящихся на их попечении, которых они обязаны спасти.

[FN#168] Это не совесть в обычном смысле слова. Согласно Ван Янмину, это «моральный» принцип, пронизывающий Вселенную. «Он проявляется как Провидение на Небесах, как моральная природа в человеке и как механические законы в вещах». Читатель заметит, что Совесть Вана — это наиболее близкое приближение к природе Будды.

11. Злые — это добрые в яйце.

Это касается не только грабителя или убийцы, но и обычных людей. Есть много тех, кто честен и добр у себя дома, но оказывается низким и нечестным человеком вне его. Точно так же есть те, кто, питая восторженную любовь к своему местному району, действует незаконно против интересов других районов. Они — порядочные и благородные джентльмены в границах своего района, но банда негодяев вне его. Так же есть много тех, кто является Вашингтонами и Вильгельмами Теллями у себя на родине, но в то же время пиратами и людоедами в других странах. Опять же, немало людей, которые, имея расовые предрассудки, не позволили бы лучам своей природы Будды пройти сквозь цветную кожу. Есть цивилизованные люди, которые достаточно гуманны, чтобы любить и уважать любого человека как своего брата, но настолько бесчувственны, что считают низших существ своей надлежащей пищей. Высокопросветленный человек, однако, не может не сочувствовать как людям, так и низшим существам, подобно тому как Шакьямуни чувствовал, что все живые существа — его дети.

Эти люди абсолютно одинаковы в своей природе Будды, но между ними существует большая разница в степени выражения этой природы в поступках. Если воров и убийц называть злыми по природе, то так же следует называть реформаторов и революционеров. Если, с другой стороны, патриотизм и лояльность называть добром, то измену и восстание следует называть так же. Поэтому очевидно, что так называемый добрый человек — это не кто иной, как тот, кто действует ради продвижения более широких интересов жизни, а так называемый злой человек — это не кто иной, как тот, кто действует ради продвижения более узких интересов. Другими словами, злые — это добрые в яйце, так сказать, а добрые — это злые на крыле. Как птица в яйце — это та же самая птица, что и на крыле, так и доброе в яйце по своей природе полностью тождественно злому на крыле. Чтобы показать, что человеческая природа превосходит двойственность добра и зла, автор «Аватамсака-сутры» провозглашает, что «все существа наделены мудростью и добродетелью Татхагаты». Куй Фэн (Кэйхо) также говорит: «Все живые существа имеют Истинный Дух Изначального Просветления (внутри себя). Он неизменен и чист. Он вечно ясен, чист и сознателен. Он также называется природой Будды, или Татхагата-гарбхой».

12. Великий человек и малый человек.

По этим причинам дзэн предлагает называть человека обладающим природой Будды или добрым по природе в смысле, трансцендентном двойственности добра и зла. Нет никакого смысла называть одних индивидов добрыми, если нет злых индивидов. Однако для удобства дзэн называет человека добрым, как это показано на примере Шакьямуни, который имел обыкновение обращаться к своим слушателям как к «добрым мужчинам и женщинам», и Шестого Патриарха в Китае, который называл каждого «добрым и мудрым». Это ни в коей мере не означает, что все люди добродетельны, безгрешны и святы — напротив, мир полон пороков и преступлений. Неоспоримый факт, что жизнь — это война добра против зла, и многие доблестные герои пали в первых рядах. Любопытно, однако, заметить, что поборники обеих сторон сражаются за одно и то же дело. В мире не может быть ни одного индивида, который сражался бы против своего собственного дела или интереса, и единственная возможная разница между одной стороной и другой заключается в степени интересов, за которые они сражаются. Так называемые злые люди, которых китайские и японские ученые справедливо называют «малыми людьми», выражают свою природу Будды в малой степени, в основном в пределах своих собственных дверей, в то время как так называемые добрые люди, или «великие люди», как называют их восточные ученые, актуализируют свою природу Будды в большой степени в масштабах всей страны или всей земли.

Просветленное Сознание, или природа Будды, как мы видели в предыдущей главе, — это ум ума и сознание сознания, Вселенский Дух, пробужденный в индивидуальных умах, который осознает всеобщее братство всех существ и единство индивидуальных жизней. Это истинное «я», руководящий принцип, Изначальный Облик[FN#169] (природа), как его называют в дзэн, человека. Это истинное «я» дремлет под порогом сознания в умах заблуждающихся; следовательно, каждый из них склонен рассматривать мелкое индивидуальное «я» как свое «я» и прилагать усилия для продвижения интересов индивидуального «я» даже ценой интересов других. Он — «самый маленький человек» в мире, ибо его «я» сведено к наименьшему возможному масштабу. Некоторые из менее заблуждающихся отождествляют свои «я» со своими семьями и чувствуют себя счастливыми или несчастными в той мере, в какой счастливы или несчастны их семьи, ради чего они жертвуют интересами других семей. С другой стороны, некоторые из более просветленных объединяют свои «я» через любовь и сострадание со всем своим племенем или соотечественниками и считают подъем или падение племени или страны своими собственными и охотно жертвуют своими жизнями, если нужно, ради дела племени или страны. Когда они полностью просветлены, они могут осознать единство всех живых существ и быть всегда милосердными и полезными для всех тварей. Они — «величайшие люди» на земле, потому что их «я» расширены до величайшего возможного масштаба.

[FN#169] Выражение впервые встречается в «Люцзу таньцзин» (Хо-бо-дан-кё) Шестого Патриарха и часто используется более поздними дзэн-буддистами.

13. Теория природы Будды адекватно объясняет этические состояния человека.

Эта теория природы Будды позволяет нам проникнуть в суть происхождения морали. Первое пробуждение природы Будды внутри человека — это самое начало морали, а этический прогресс человека — это постепенно расширяющееся выражение этой природы в поведении. Без нее мораль для человека невозможна. Без нее не только моральная культура или дисциплина, но и образование и социальное улучшение должны быть тщетными. Опять же, теория адекватно объясняет этические факты того, что стандарт морали претерпевает изменения в разные времена и в разных местах, что добро и зло неразрывно связаны друг с другом, и что злые порой внезапно становятся добрыми, а добрые совершенно неожиданно становятся злыми. Во-первых, само собой разумеется, что стандарт морали повышается ровно в той пропорции, в какой природа Будды или истинное «я» расширяет и усиливает себя в разные времена и в разных местах. Во-вторых, поскольку добро — это природа Будды, актуализированная в большой степени, а зло — это также природа Будды, актуализированная в малой степени, существование первого предполагает существование второго, и от путаницы двойственности никогда нельзя избавиться. В-третьих, факт того, что злые становятся добрыми при определенных обстоятельствах, а добрые также становятся злыми часто неожиданно, едва ли может быть объяснен дуалистической теорией, потому что если добрая природа может быть так произвольно превращена в злую, а злая природа в добрую, то различие доброй и злой природы не имеет никакого смысла. Согласно теории природы Будды, факт того, что добрые становятся злыми или злые становятся добрыми, ни в коей мере не означает изменения природы, а означает расширение или сужение ее актуализации. Так что, как бы морально деградировавшим ни был человек, он может возвысить себя до высокого этического уровня путем расширения своего «я», и в то же время, как бы морально возвышенным ни был человек, он может опуститься до уровня зверя путем сужения своего «я». Быть ангелом или быть дьяволом зависит от степени просветления и свободного выбора. Вот почему существуют такие бесконечные разновидности как среди добрых, так и среди злых. Вот почему чем выше пик просветления, на который взбираются люди, тем шире открывается перед ними перспектива моральных возможностей.

14. Природа Будды — общий источник морали.

Более того, природа Будды, или истинное «я», будучи средоточием любви и ядром искренности, образует основу всех моральных действий. Послушный сын — тот, кто служит своим родителям с искренностью и любовью. Лояльный подданный — тот, кто служит своему господину с искренностью и любовью. Добродетельная жена — та, кто любит своего мужа искренним сердцем. Надежный друг — тот, кто поддерживает компанию с другими с искренностью и любовью. Человек праведности — тот, кто ведет жизнь, полную искренности и любви. Щедр и гуманен тот, кто сочувствует своим ближним искренним сердцем. Правдивость, целомудрие, сыновняя почтительность, лояльность, праведность, щедрость, человечность и прочее — все это не что иное, как природа Будды, примененная к различным отношениям человеческого братства. Это общий источник, всегда свежий и неисчерпаемый, морали, которая взращивает и продвигает интересы всех. Тодзю[FN#170] выражает схожую идею следующим образом:

«Существует Неисчерпаемый Источник (морали) внутри меня. Это бесценное сокровище. Оно называется Светлой Природой человека. Оно бесподобно и превосходит все драгоценности. Цель обучения — выявить эту Светлую Природу. Это лучшее, что есть в мире. Истинное счастье может быть обеспечено только ею».

Таким образом, во-первых, моральное поведение, которое есть не что иное, как выражение природы Будды в действии, подразумевает утверждение «я» и продвижение своих интересов. На этом пункте основана полуправда Эгоистической теории. Во-вторых, оно неизменно сопровождается чувством удовольствия или удовлетворения, когда достигает своей цели. Это случайное сопутствующее явление ошибочно принимается за его сущность поверхностными наблюдателями, которые придерживаются Гедонистической теории. В-третьих, оно способствует продвижению материальных и духовных интересов человека, и это привело утилитаристов к смешению результата с причиной морали. В-четвертых, оно включает в себя контроль или жертву низшим и низменным «я» индивида ради реализации его высшего и более благородного «я». Это породило полуправду Аскетической теории морали.

[FN#170] Тодзю Накаэ (умер в 1649 г. н.э.), основатель японской школы Ван Янмина в конфуцианстве, известный как Мудрец из Оми.

15. Притча о пьянице.

Теперь возникает вопрос: если все люди наделены природой Будды, почему они не стали естественно Просветленными? Чтобы ответить на этот вопрос, индийские махаянисты[FN#171] рассказали притчу о пьянице, который забывает о драгоценных камнях, положенных в его собственный карман одним из его друзей. Человек пьян ядовитым ликером эгоизма, сбит с толку заманчивым видом чувственных объектов и сходит с ума от гнева, похоти и глупости. Таким образом, он находится в состоянии моральной нищеты, полностью забывая о драгоценном камне природы Будды внутри себя. Чтобы занять почетное положение в обществе как владелец этой ценной собственности, он должен сначала избавиться от влияния ликера «я», отстраниться от чувственных объектов, обрести контроль над своей страстью, восстановить мир и искренность в своем уме и осветить все свое существование своим врожденным божественным светом. В противном случае он должен оставаться в том же бедственном положении вечно.

[FN#171] «Махапаринирвана-сутра».

Давайте воспользуемся другим образом, чтобы яснее объяснить обсуждаемый вопрос. Вселенский Дух можно справедливо сравнить с вселенской водой, или водой, циркулирующей по всей земле. Эта вселенская вода существует везде. Она существует в дереве. Она существует в траве. Она существует в горе. Она существует в реке. Она существует в море. Она существует в воздухе. Она существует в облаке. Таким образом, человек не только окружен водой со всех сторон, но она проникает в само его тело. Но он никогда не сможет утолить свою жажду, не выпив воды. Подобным образом Вселенский Дух существует везде. Он существует в дереве. Он существует в траве. Он существует в земле. Он существует в горе. Он существует в реке. Он существует в море. Он существует в птице. Он существует в звере. Таким образом, человек не просто окружен Духом со всех сторон, но он проникает через все его существование. Но он никогда не сможет стать Просветленным, если не пробудит его внутри себя посредством Медитации. Пить воду — значит пить вселенскую воду; пробудить природу Будды — значит осознать Вселенский Дух.

Поэтому, чтобы стать Просветленными, мы должны верить, что все существа обладают природой Будды — то есть абсолютно добры по природе в смысле, который превосходит двойственность добра и зла. «Однажды, — чтобы привести пример, — Пан Шань (Бан-дзан) проходил мимо мясной лавки. Он услышал, как покупатель говорит: "Дайте мне фунт свежего мяса". На что лавочник, отложив нож, ответил: "Конечно, сэр. Может ли в моей лавке быть мясо, которое не свежее?" Пан Шань, услышав эти замечания, сразу же стал Просветленным».

16. Шакьямуни и блудный сын.

Большая беда с нами в том, что мы не верим и в половину того добра, с которым рождаемся. Мы точно такие же, как единственный сын состоятельного человека, о котором рассказывает автор «Саддхарма-пундарика-сутры»[FN#172], который, забыв о своем богатом наследстве, покидает дом и ведет жизнь бедняка, перебивающегося с хлеба на воду. Как жалко видеть того, кто, не имея веры в свое благородное дарование, зарывает драгоценный камень природы Будды в грязный мусор пороков и преступлений, растрачивая свой превосходный гений на усилия, которые наверняка опозорят его имя, становясь добычей горького раскаяния и сомнения и бросая себя в пасть погибели. Шакьямуни, полный отцовской любви ко всем существам, смотрел с состраданием на нас, своих блудных сыновей, и использовал все средства, чтобы вернуть полуголодного человека в его дом. Именно ради этого он покинул дворец, любимую жену и сына, практиковал самоистязание и длительную Медитацию, достиг Просветления и проповедовал Дхарму в течение сорока девяти лет; другими словами, вся его сила и усилия были сосредоточены на этой единственной цели, которая заключалась в том, чтобы привести блудного сына в его богатый особняк природы Будды. Он учил не только словами, но и своим собственным реальным примером, что человек обладает природой Будды, посредством раскрытия которой он может спасти себя от страданий жизни и смерти и привести себя в более высокое царство, чем боги. Когда мы Просветлены, или когда Вселенский Дух пробуждается внутри нас, мы открываем неисчерпаемый запас добродетелей и совершенств и можем свободно использовать их по своей воле.

[FN#172] См. «Священные книги Востока», том XXI, гл. IV, стр. 98-118.

17. Притча о монахе и глупой женщине.

Заблуждающихся или непросветленных можно сравнить с монахом и глупой женщиной в японской притче, которая гласит: «Однажды вечером монах (который привык брить голову наголо), напившись вопреки моральным предписаниям, посетил женщину, известную как тупица, в ее доме. Не успел он войти в ее комнату, как женщина заснула так крепко, что монах не мог разбудить ее от сна. Тогда он решил использовать все возможные средства, чтобы разбудить ее, и искал и искал по всей комнате какой-нибудь инструмент, который помог бы ему в его задаче пробуждения ее от смертного сна. К счастью, он нашел бритву в одном из ящиков ее зеркального столика. Ею он провел по ее волосам, но она не пошевелилась ни на йоту. Затем последовал еще один взмах, и она захрапела как гром. Третий и четвертый взмахи последовали, но с не лучшим результатом. И наконец, ее голова была выбрита наголо, но она все еще спала. На следующее утро, когда она проснулась, она не смогла найти своего гостя, монаха, так как он покинул дом в предыдущую ночь. "Где мой гость, где мой дорогой монах?" — воскликнула она вслух и, проснувшись в состоянии сомнамбулизма, искала его тщетно, повторяя крик. Когда наконец ее рука случайно коснулась ее выбритой головы, она приняла ее за голову своего гостя и воскликнула: "Вот ты где, дорогой, куда же тогда делась я сама?" Большая беда заблуждающихся — это их забывание истинного «я» или природы Будды и незнание того, "куда оно делось". Герцог Ай из государства Лу однажды сказал Конфуцию: "Один из моих подданных, сэр, настолько забывчив, что забыл взять свою жену, когда переезжал на новое место жительства". "Это еще не много, мой лорд, — сказал мудрец, — императоры Цзе[FN#173] и Чжоу[FN#174] забыли свои собственные "я"[FN#175]"».

[FN#173] Последний император династии Ся, печально известный своими пороками. Его правление было 1818-1767 гг. до н.э.

[FN#174] Последний император династии Инь, один из худших деспотов. Его правление было 1154-1122 гг. до н.э.

[FN#175] Ко-си-кэ-го.

18. «Каждая улыбка — гимн, каждое доброе слово — молитва».

Славное солнце природы Будды сияет в зените Просветленного Сознания, но люди все еще видят сон иллюзии. Колокола и часы Вселенской Церкви провозглашают рассвет Бодхи, но люди, пьяные ликерами Трех Ядов[FN#176], все еще дремлют во тьме греха. Давайте молиться Будде, в чьем лоне мы живем, ради нашего собственного спасения. Давайте взывать к Будде, чье безграничное милосердие всегда окружает нас, ради радости и мира всех наших ближних. Давайте поклоняться Ему через наше сочувствие к бедным, через нашу доброту, проявленную к страждущим, через наши мысли о возвышенном и добром.

«О брат человек, прижми к своему сердцу своего брата; Где живет жалость, там мир Божий; Правильно поклоняться — значит любить друг друга, Каждая улыбка — гимн, каждое доброе слово — молитва». — Уиттьер.

Пусть же ваше сердце будет настолько чистым, чтобы вы не были недостойны солнечного света, излучающего на вас свет Вселенского Духа. Пусть ваша мысль будет настолько благородной, чтобы вы заслужили прекрасные цветы, цветущие перед вами, напоминая вам о милосердном Будде. Пусть ваша жизнь будет настолько хорошей, чтобы вы не стыдились себя в присутствии Благословенного. Это благочестие махаянистов, особенно дзэн-буддистов.

[FN#176] Похоть, гнев и глупость.

19. Мир находится в процессе созидания.

Наше утверждение далеко от предположения, что жизнь сейчас завершена и находится в своем наилучшем состоянии. Напротив, она полна дефектов и недостатков. Мы не должны кичиться современной цивилизацией, какой бы великой победы она ни достигла для своей стороны. Вне всякого сомнения, человек все еще находится в своей колыбели. Он часто протягивает руки, чтобы достичь своего высшего идеала, но все еще довольствуется бесполезными игрушками. Слишком очевидный факт, чтобы мы могли его игнорировать, заключается в том, что вера в религию угасает в образованных кругах общества, что неискренность, трусость и двуязычие занимают высокие позиции почти в каждом сообществе, что Лукреции и Эццелино смотрят сверху вниз на голодающую толпу из своих роскошных дворцов, что Маммона и Вакх иногда пожирают своих живых жертв, что даже религия часто встает на сторону Раздора, а благочестие принимает участие в Жестокости, что Анархия всегда готова наброситься на коронованных особ, что философия склонна закрывать уши на просьбу о мире, в то время как наука подливает масла в огонь раздора.

Был ли золотой век человека в далеком прошлом? Приближается ли судный день? Слышите ли вы трубный зов? Чувствуете ли вы, как дрожит земля? Нет, абсолютно нет, золотой век не прошел. Он еще впереди. Есть немало тех, кто думает, что мир завершен и Творец закончил Свою работу. Мы, однако, свидетельствуем, что Он все еще работает и работает, ибо мы действительно слышим, как удары Его молота отдаются эхом по небесам вверху и по земле внизу. Разве Он не показывает нам новые материалы для Своего здания? Разве Он не придает новые формы Своему замыслу? Разве Он не удивляет нас новизной, необычностями и тайнами? Одним словом, мир находится в прогрессе, а не в регрессе.

Поток не течет по прямой линии. Он то поворачивает направо, то налево, то прыгает с обрыва, то орошает богатые поля, то бежит обратно к своему источнику; но ему суждено найти свой выход в океан. Так обстоит дело и с потоком жизни. Сейчас он прыгает с обрыва революции. Сейчас он обогащает плодородное поле цивилизации. Сейчас он расширяется в зеркальное озеро мира. Сейчас он образует опасный водоворот раздора. Но его курс всегда направлен к океану Просветления, в котором можно обрести драгоценные камни равенства и свободы, жемчужины истины и красоты, и сокровища мудрости и блаженства.

20. Прогресс и надежда жизни.

Сколько мириад лет прошло с тех пор, как зачатки жизни впервые появились на земле, никто не может сказать; сколько тысяч лет и зим потребовалось, чтобы развиться в высших животных, ни один ученый не может рассчитать точно. Медленно, но верно она шла своим извилистым путем и, поднимаясь шаг за шагом по лестнице эволюции, достигла наконец уровня разумного животного. Мы не можем сказать, сколько миллиардов лет потребуется, чтобы развиться и стать существами выше самого человека, но мы твердо верим, что для нас возможно идти тем же безошибочным курсом, каким шли органические зачатки в прошлом. Существующее человечество — не то же самое, что примитивное. Это совсем другая раса. Наши желания и надежды полностью отличаются от желаний и надежд примитивного человека. То, что было золотом для них, сейчас железо для нас. Наши мысли и верования — то, о чем они никогда не мечтали. О наших знаниях они почти ничего не знали. То, что они почитали, мы топчем ногами. Вещи, которым они поклонялись как божествам, теперь служат нам как наши рабы. Вещи, которые беспокоили и мучили их, мы теперь превращаем в полезные инструменты. Не говоря уже об обычаях, манерах и образе жизни, которые претерпели чрезвычайные изменения, мы — раса, иная по телу и уму, чем примитивные предки добрых старых дней. В дополнение к этому у нас есть все основания верить в улучшение жизни. Давайте бросим взгляд на существующее состояние мира. В то время как итало-турецкая война поднимала свой свирепый крик, китайская революция подняла голову перед дрожащим троном. Кто может сказать, не разразится ли еще одно кровавое дело, прежде чем болгарское кровопролитие подойдет к концу? И все же мы верим, что, как огонь изгоняет огонь, если заимствовать фразу Шекспира, так и война изгоняет войну. Как океан, который разделял две нации в прошлом, служит для их объединения сейчас, так и война, которая разделяла два народа в прошлом, приводит их к единству сейчас. Само собой разумеется, что каждая нация стонет под бременем пушек и военных кораблей и искренне желает мира. Ни одна нация не может добровольно вести войну против любой другой нации. Это против национальной совести. Не будет преувеличением сказать, что мир — это сплошное ухо, чтобы услышать новости от богини мира. Время обязательно придет, если наша цель будет устойчивой, а наша решимость твердой, когда всеобщий мир будет восстановлен и заповедь Шакьямуни «не убивать» будет реализована всем человечеством.

21. Улучшение жизни.

Опять же, люди в наши дни, кажется, остро чувствуют рану экономических последствий войны, но они бесчувственны к ее моральным травмам. Как элементы имеют свои сродства, как тела имеют свои притяжения, как существа имеют свой инстинкт жить вместе, так и люди имеют свою врожденную взаимную любовь. «Бог разделил человека на людей, чтобы они могли помогать друг другу». Их сила заключается в их взаимной помощи, их удовольствие — в их взаимной любви, и их совершенство — в их давании и получении взаимного блага. Поэтому Шакьямуни говорит: «Будьте милосердны ко всем живым существам». Брать в руки оружие против любого другого человека незаконно для любого индивида. Это нарушение вселенского закона жизни.

Мы не отрицаем, что есть немало тех, кто настолько несчастен, что радуется своим преступлениям, ни того, что нет человека, у которого не было бы больше или меньше пятен на характере, ни того, что средства совершения преступлений множатся по мере продвижения современной цивилизации; но все же мы верим, что наша социальная жизнь постоянно разрушает нашу волчью натуру, которую мы унаследовали от наших звериных предков, и образование постоянно стирает нашу каннибальскую природу, которую мы имеем общего с дикими животными. С одной стороны, признаки социальной морали проявляются во всех направлениях, такие как приюты для сирот, богадельни, исправительные дома, ночлежки для нищих, приюты для бедных, бесплатные больницы, больницы для домашних животных, общества по предотвращению жестокого обращения с животными, школы для слепых и немых, приюты для душевнобольных и так далее; с другой стороны, были сделаны различные открытия и изобретения, которые могут способствовать социальному улучшению, такие как открытие рентгеновских лучей и радия, изобретение беспроводного телеграфа, аэроплана и прочее. Более того, духовные чудеса, такие как ясновидение, яснослышание, телепатия и т.д., напоминают нам о возможностях дальнейшего духовного раскрытия в человеке, о которых он никогда не мечтал. Таким образом, жизнь становится богаче и благороднее шаг за шагом и становится все более обнадеживающей по мере того, как мы продвигаемся по Пути Будды.

22. Будда Милосердия.

Мильтон говорит:

«Добродетель может быть атакована, но никогда не ранена; Застигнута врасплох несправедливой силой, но не порабощена. Но зло само на себя отпрянет, И больше не смешается с добром. Если это не удастся, То столпный небосвод — гниль, И основа земли построена на стерне».

Мир построен на фундаменте морали, которая является другим именем Вселенского Духа, и моральный порядок поддерживает его. Мы, люди, сознательно или бессознательно, были, есть и будем работать, чтобы привести мир к совершенству. Эта идея аллегорически выражена в буддийской сутре[FN#177], которая подробно описывает пришествие милосердного Будды по имени Майтрея в далеком будущем. В то время, говорится в ней, не будет крутых холмов, не будет грязных мест, не будет эпидемий, не будет голода, не будет землетрясений, не будет штормов, не будет войн, не будет революций, не будет кровопролитий, не будет жестокости и не будет страданий; дороги будут вымощены гладко, трава и деревья всегда будут цвести, птицы всегда будут петь, люди будут довольны и счастливы; все живые существа будут поклоняться Будде Милосердия, принимать Его учение и достигать Просветления. Это пророчество будет исполнено, согласно сутре, через 5 670 000 000 лет после смерти Шакьямуни. Это явно показывает нам, что цель жизни махаяниста — выявить врожденный свет природы Будды в человеке, чтобы осветить мир, осознать всеобщее братство всех живых существ, достичь Просветления и наслаждаться миром и радостью, к которым ведет нас Вселенский Дух.

[FN#177] См. Каталог Нандзё, №№ 204-209.

ГЛАВА VI

ПРОСВЕТЛЕНИЕ

1. Просветление находится за пределами описания и анализа.

В предыдущих главах у нас было несколько случаев обратиться к центральной проблеме дзэн, или Просветлению, содержание которой тщетно пытаться объяснить или проанализировать. Мы не должны объяснять или анализировать его, потому что, делая это, мы не можем не ввести читателя в заблуждение. Мы можем представить Просветление посредством объяснения или анализа так же, как мы представляем личность с помощью моментальных снимков или анатомических операций. Как наша внутренняя жизнь, непосредственно переживаемая внутри нас, есть что угодно, только не форма головы, или черты лица, или поза тела, так и Просветление, переживаемое дзэн-буддистами в момент их высшего Самадхи[FN#178], есть что угодно, только не психологический анализ ментального процесса, или эпистемологическое объяснение познания, или философское обобщение концепций. Просветление может быть реализовано только Просветленным и ставит в тупик любую попытку описать его, даже самими Просветленными. Усилие заблуждающихся угадать Просветление часто сравнивается дзэн-буддистами с усилием слепых, которые ощупывают слона, чтобы узнать, как он выглядит. Некоторые из них, кому случается ощупать хобот, заявят, что он похож на веревку, но те, кому случается ощупать живот, заявят, что он похож на огромный барабан; в то время как те, кому случается ощупать ноги, заявят, что они похожи на ствол дерева. Но ни одно из этих предположений не может приблизиться к живому слону.

[FN#178] Абстрактное Созерцание, которое дзэн-буддисты отличают от Самадхи, практикуемого браминами. Автор «Очерка буддийских сект» указывает на различие, говоря: «Созерцание внешних религий практикуется с еретическим взглядом, что низшие миры (миры для людей, зверей и т.д.) отвратительны, но высшие миры (миры для Дэвов) желательны; Созерцание обычных людей (обычных мирян-буддистов) практикуется с верой в закон Кармы, а также с отвращением (к низшим мирам) и желанием (высших миров); Созерцание Хинаяны практикуется с прозрением в истину Анатмана (не-души); Созерцание Махаяны практикуется с прозрением Нереальности Атмана (души), а также Дхармы (вещи); Созерцание высшего совершенства практикуется с взглядом, что Ум чист по своей природе, он наделен незапятнанной мудростью, свободен от страстей, и он есть не что иное, как сам Будда».

2. Просветление подразумевает прозрение в природу «Я».

Мы не можем, однако, пройти мимо этой весомой проблемы, не сказав ни слова. Мы попытаемся в этой главе представить Просветление читателю окольным путем, точно так же, как художник дает фрагментарные наброски красивого города, будучи не в состоянии дать даже его вид с высоты птичьего полета. Просветление, прежде всего, подразумевает прозрение в природу «Я». Это освобождение ума от иллюзии относительно «Я». Все виды греха пускают глубокие корни в заблуждении относительно «Я» и, выпуская ветви похоти, гнева и глупости, отбрасывают темные тени на жизнь. Чтобы искоренить это заблуждение, буддизм[FN#179] решительно отрицает существование индивидуальной души, как она понимается здравым смыслом — то есть той неизменной духовной сущности, наделенной зрением, слухом, осязанием, обонянием, чувством, мыслью, воображением, стремлением и т.д., которая переживает тело. Он учит нас, что такой вещи, как душа, не существует и что понятие души — это грубая иллюзия. Он рассматривает тело как временную материальную форму жизни, обреченную на разрушение смертью и сведение к своим элементам снова. Он утверждает, что ум — это также временная духовная форма жизни, за которой нет неизменной души.

[FN#179] Как Махаяна, так и Хинаяна буддизм учат доктрине Анатмана, или Не-я. Это отрицание души, как она понимается здравым смыслом, и Атмана, как он понимается индийскими еретическими мыслителями. Некоторые махаянисты верят в существование истинного «Я» вместо индивидуального «я», как мы видим в «Махапаринирвана-сутре», автор которой говорит: «Существует истинное "я" в не-я». Примечательно, что хинаянисты выдвигают Чистоту, Удовольствие, Атман и Вечность как четыре великих заблуждения о жизни, в то время как тот же автор рассматривает их как четыре великих атрибута самой Нирваны.

Иллюзорный ум склонен либо рассматривать тело как «Я» и стремиться к его материальным интересам, либо верить, что ум зависит от души как Эго. Те, кто предается чувственным удовольствиям, сознательно или бессознательно, считают тело своим «Я» и остаются пожизненными рабами объектов чувств. Те, кто рассматривает ум как зависимый от души как «Я», с другой стороны, принижают тело как простой инструмент, с помощью которого работает душа, и склонны осуждать жизнь как недостойную проживания. Мы не должны принижать тело, равно как и переоценивать ум. Нет ума, изолированного от тела, равно как нет тела, отделенного от ума. Каждая активность ума производит химические и физиологические изменения в нервных центрах, в органах и, в конечном счете, во всем теле; в то время как каждая активность тела обязательно вызывает соответствующее изменение в ментальной функции и, в конечном счете, во всей личности. У нас есть внутренний опыт печали, когда у нас одновременно есть внешнее проявление слез и бледности; когда у нас есть внешнее проявление огненных глаз и короткого дыхания, у нас одновременно есть внутреннее чувство гнева. Таким образом, тело — это ум, наблюдаемый внешне в его отношении к чувствам; ум — это тело, внутренне переживаемое в его отношении к интроспекции. Кто может провести строгую линию разграничения между умом и телом? Мы должны признать, насколько касается нашего нынешнего знания, что ум, нематериальное, был сформирован, чтобы надеть одежду материи, чтобы вообще стать понятным существованием; материя, твердое, при исследовании растворилась в бесформенность, как и ум. Дзэн верит в отождествление ума и тела, как говорит Догэн[FN#180]: «Тело идентично уму; видимость и реальность — одно и то же». Бергсон отрицает отождествление ума и тела, говоря[FN#181]: «Он (опыт) показывает нам взаимозависимость ментального и физического, необходимость определенного церебрального субстрата для психического состояния — ничего более. Из того факта, что две вещи взаимно зависимы, не следует, что они эквивалентны. Потому что определенный винт необходим для определенной машины, потому что машина работает, когда винт на месте, и останавливается, когда винт вынут, мы не говорим, что винт эквивалентен машине». Сравнение Бергсона винта и машины совершенно неадекватно, чтобы показать взаимозависимость ума и тела, потому что винт действительно заставляет машину работать, но машина не заставляет винт работать; так что их отношение — не взаимозависимость. Напротив, тело заставляет ум работать, и в то же время ум заставляет тело работать; так что их отношение совершенно взаимозависимо, и это отношение не является добавлением ума к телу, или тела к уму, как винт добавляется к машине. Бергсон должен был сравнить работу машины с умом, а саму машину с телом, если бы он хотел показать реальный факт. Более того, он не прав, утверждая, что «из того факта, что две вещи взаимно зависимы, не следует, что они эквивалентны», потому что существует несколько видов взаимозависимости, в некоторых из которых две вещи могут быть эквивалентны. Например, кирпичи, взаимно зависимые в формировании арки, не могут быть эквивалентны один другому; но вода и волны, будучи взаимно зависимыми, могут быть отождествлены. Подобным образом огонь и тепло, воздух и ветер, машина и ее работа, ум и тело[FN#182].

[FN#180] Мастер решительно осуждает бессмертие души как еретическую доктрину в своем «Сёбогэндзо». Тот же аргумент встречается в «Мутю мондо» Мусо Кокуси.

[FN#181] «Творческая эволюция», стр. 354, 355.

[FN#182] Бергсон, аргументируя против зависимости ума от мозга, говорит: «Что существует тесная связь между состоянием сознания и мозгом, мы не оспариваем. Но существует также тесная связь между пальто и гвоздем, на котором оно висит, ибо если гвоздь выдернуть, пальто упадет на пол. Скажем ли мы тогда, что форма гвоздя дала форму пальто или каким-то образом соответствует ей? Не более мы вправе заключать, потому что психический факт подвешен к церебральному состоянию, что существует какой-либо параллелизм между двумя рядами, психическим и физиологическим». Мы должны спросить, в каких отношениях взаимосвязь между умом и телом напоминает отношение между пальто и гвоздем?

3. Иррациональность веры в бессмертие.

Западный ум верит в таинственную сущность под названием «душа», подобно тому как индийские мыслители верят в так называемое тонкое тело, полностью отличное от грубого тела из плоти и крови. Душа, согласно этому убеждению, является активным принципом, который объединяет тело и разум, формируя гармоничное целое из умственной и телесной деятельности. Она действует посредством разума и тела в настоящей жизни и наслаждается вечной жизнью за гробом. Именно на этой душе основывается индивидуальное бессмертие. Это бессмертное «Я». Но, не говоря уже о происхождении души, это давнее убеждение вряд ли приносит какую-либо пользу. Во-первых, оно не проливает свет на отношение разума и тела, поскольку «душа» — это пустое имя для единства разума и тела, которое ничего не объясняет. Напротив, оно добавляет еще одну загадку к и без того загадочным отношениям между материей и духом. Во-вторых, душу следует представлять как психического индивида, подверженного пространственным определениям, но поскольку после смерти она должна лишиться своего тела, которое индивидуализирует её, она перестанет быть индивидуальностью, к разочарованию верующего. Как можно мыслить что-то чисто духовное и бесформенное, существующее без слияния с другими вещами? В-третьих, это не удовлетворяет желание верующего наслаждаться вечной жизнью, поскольку душа должна потерять своё тело — единственное важное средство, с помощью которого она может наслаждаться жизнью. В-четвертых, душа рассматривается как субъект, который должен получить в будущей жизни награду или наказание от Бога за наши действия в этой жизни; но сама идея вечного наказания несовместима с безграничной любовью Бога. В-пятых, вне всякого сомнения, душа мыслится как сущность, которая объединяет различные ментальные способности и существует как основа индивидуальной личности. Но существование такой души совершенно несовместимо с хорошо известным патологическим фактом, что индивид может обладать двойной, тройной или множественной личностью. Таким образом, вера в существование души, как её понимает здравый смысл, оказывается не только иррациональной, но и бесполезным бременем для религиозного сознания. Поэтому дзэн провозглашает, что не существует такой вещи, как душа, и что разум и тело едины. Хуэй Чжун (Е-чу), знаменитый ученик Шестого патриарха в Китае, однажды спросил монаха: «Откуда ты пришел?» — «Я пришел, сэр, с Юга», — ответил тот. «Какое учение проповедуют мастера Юга?» — снова спросил Хуэй Чжун. «Они учат, сэр, что тело смертно, а разум бессмертен», — был ответ. «Это, — сказал мастер, — еретическое учение об Атмане!» — «А чему, сэр, — спросил монах, — учите вы?» — «Я учу, что тело и разум едины», — был ответ.

[FN#183] Более подробное объяснение см. в «Сёбогэндзо» и «Мутюмондо».

Фиске [FN#184] в своем аргументе против материализма порицает отрицание бессмертия, говоря: «Материалистическое предположение о том, что такого состояния вещей не существует и что жизнь души заканчивается вместе с жизнью тела, является, пожалуй, самым колоссальным примером безосновательного допущения, известным истории философии». Но мы можем с равной силой сказать, что здравое предположение о том, что жизнь души продолжается за гробом, является, пожалуй, самым колоссальным примером безосновательного допущения, известным истории мысли, поскольку, не имея научных доказательств, подтверждающих это предположение, даже сами спиритуалисты колеблются утверждать существование призрака или души. Далее он [FN#185] говорит: «С этой незаконной гипотезой об аннигиляции материалист переступает границы опыта так же широко, как и поэт, воспевающий Новый Иерусалим с его рекой жизни и улицей из золота. С научной точки зрения, нет ни крупицы доказательств ни для того, ни для другого взгляда». Это равносильно тому, что с научной точки зрения нет ни крупицы доказательств для обыденного взгляда на душу, поскольку описание Нового Иерусалима поэтом — это не что иное, как результат обыденной веры в бессмертие.

[FN#184] «Судьба человека», стр. 110.

[FN#185] «Судьба человека», стр. 110, 111.

4. Исследование понятия «Я».

Вера в бессмертие основана на сильном инстинкте самосохранения, который вызывает ненасытную жажду долголетия. Это еще одна форма эгоизма, один из пережитков наших предков-животных. Мы должны помнить, что эта иллюзия индивидуального «Я» является фундаментом, на котором зиждется любая форма аморальности. Я бросаю вызов своим читателям найти во всей истории человечества хоть одно преступление, не основанное на эгоизме. Злодеи, как правило, были охотниками за удовольствиями, искателями наживы, искателями личных интересов, характеризующимися похотью, глупостью и жестокостью. Был ли кто-нибудь, кто совершил кражу, чтобы способствовать интересам своих односельчан? Был ли какой-нибудь любовник, который опозорил себя, чтобы помочь своим соседям? Был ли какой-нибудь предатель, который совершил подлый поступок ради блага своей страны или общества в целом?

Чтобы достичь Просветления, мы должны, прежде всего, исправить наши представления о «Я». Индивидуальное тело и разум — не единственные важные составляющие «Я». В понятии «Я» есть много других необходимых элементов. Например, я появился на свет как иная форма моих родителей. Я принадлежу им и по праву могу называться их реинкарнацией. И снова, мой отец — это иная форма своих родителей; моя мать — своих; его и её родители — своих, и так до бесконечности. Короче говоря, все мои предки живут и существуют во мне. Поэтому я не могу не думать, что моё физическое состояние — это результат суммы всех моих добрых и злых дел в прошлых жизнях, которые я прожил в облике своих предков, и влияния, которое я там получил [FN#186]; и что моё психическое состояние — это результат того, что я получил, почувствовал, вообразил, осознал, испытал и передумал в своих прошлых существованиях в облике своих предков.

[FN#186] Это закон Кармы.

Помимо этого, мои братья, мои сестры, мои соседи — нет, все мои собратья-мужчины и женщины — не что иное, как реинкарнация своих родителей и предков, которые также являются моими. Та же кровь питала короля, как и нищего; тот же нерв заряжал энергией белых, как и черных; то же сознание оживляло мудрых, как и неразумных. Невозможно представить себя независимым от своих собратьев, ибо они — это я, а я — это они; то есть я живу и движусь в них, а они живут и движутся во мне.

Чистая бессмыслица говорить, что я хожу в школу не для того, чтобы получить образование как член общества, а просто чтобы удовлетворить своё индивидуальное желание знаний; или что я зарабатываю состояние не для того, чтобы вести жизнь обеспеченного человека в обществе, а чтобы удовлетворить свой индивидуальный инстинкт любви к деньгам; или что я ищу истину не для того, чтобы принести пользу своим современникам или будущим поколениям, а только ради своего индивидуального любопытства; или что я живу не для того, чтобы жить с семьей, друзьями или кем-то еще, а чтобы прожить свою индивидуальную жизнь. Столь же грубая абсурдность — говорить, что я индивид, абсолютно независимый от общества, как говорить, что я муж без жены или сын без родителей. Всё, что я делаю прямо или косвенно, я вношу в общее достояние человечества; всё, что делает кто-либо другой прямо или косвенно, определяет мою судьбу. Поэтому мы должны осознать, что наши «Я» обязательно включают других членов сообщества, в то время как «Я» других членов обязательно включают нас.

5. Природа — мать всех вещей.

Более того, человек появился на свет из Природы. Он — её дитя. Она дала ему пищу, одежду и кров. Она питает его, укрепляет и оживляет. В то же время она дисциплинирует, наказывает и наставляет его. Его тело — её собственного формирования, его знания — её собственных законов, а его деятельность — ответы на её обращения к нему. Современную цивилизацию некоторые называют завоеванием человеком Природы; но, по сути, это его верное послушание ей. «Бэкон верно сказал, — говорит Эйкен [FN#187], — что, чтобы управлять природой, человек должен сначала служить ей. Он забыл добавить, что, будучи её правителем, он всё равно обречен продолжать служить ей». Она никогда не может быть покорена никем, если он не действует в строгом соответствии с её законами. Достичь чего-либо вопреки её закону так же невозможно, как ловить рыбу в лесу или делать хлеб из камня. Сколько видов животных погибло из-за неспособности следовать её путем! Сколько огромных состояний было потеряно впустую из-за невежества человека относительно её порядка! Сколько людей исчезло с лица земли из-за неповиновения её непреклонной воле! Она, тем не менее, верна тем, кто соблюдает её правила. Разве наука не доказала, что она правдива? Разве искусство не обнаружило, что она прекрасна?

[FN#187] «Философия жизни» Эйкена, перевод У. Р. Ройса Гиббона, стр. 51.

Разве философия не объявила, что она духовна? Разве религия не провозгласила, что она блага? Во всяком случае, она — мать всех существ. Она живет во всех вещах, и они живут в ней. Всё, чем она обладает, принадлежит им, и всё, в чем они нуждаются, она поставляет. Её жизнь — это та же жизненная сила, которая волнует все чувствующие существа. Чжуан-цзы [FN#188] (Со-си) прав, когда говорит: «Небо, Земля и я были произведены вместе, и все вещи и я — одно». И снова: «Если на все вещи смотреть с любовью, Небо и Земля едины со мной». Сэн Чжао (Со-дзё) также говорит: «Небо и Земля одного корня с нами. Все вещи в мире — одной субстанции со Мной» [FN#189].

[FN#188] Чжуан-цзы, том I, стр. 20.

[FN#189] Это излюбленная тема обсуждения дзэнцами.

6. Истинное «Я».

Если нет индивидуальной души ни в разуме, ни в теле, где же тогда личность? Что такое Истинное «Я»? Чем оно отличается от души? «Я» — это живая сущность, не неизменная, как душа, а изменчивая и вечно меняющаяся жизнь, которая является телом, когда наблюдается чувствами, и разумом, когда познается через самоанализ. Это не сущность, лежащая за разумом и телом, а жизнь, существующая как союз тела и разума. Она существовала в наших предках в прошлом, существует в настоящем и будет существовать в будущих поколениях. Она также в некоторой мере раскрывается в растениях и животных и отражается в неорганической природе. Это Космическая жизнь и Космический дух, и в то же время индивидуальная жизнь и индивидуальный дух. Это одна и та же жизнь, которая охватывает людей и природу. Это самосущий, творческий, универсальный принцип, который движется из вечности в вечность. Как таковой он называется Разумом или «Я» дзэнцами. Баньшань (Бан-дзан) говорит: «Луна разума охватывает светом всю вселенную». Человек спросил Чанша (Тё-ся): «Как можно превратить феноменальную вселенную в «Я»?» — «Как можно превратить «Я» в феноменальную вселенную?» — ответил мастер.

Когда мы получаем прозрение в это «Я», мы обретаем «сезам, откройся» к тайнам вселенной, потому что познать природу капли воды — значит познать природу реки, озера и океана — нет, даже пара, тумана и облака; иными словами, получить прозрение в индивидуальную жизнь — это ключ к тайне Универсальной Жизни. Мы не должны ограничивать «Я» бедной маленькой личностью, называемой телом. Это корень самого жалкого и несчастного эгоизма. Мы должны расширить этот эгоизм до семейного эгоизма, затем до национального, затем до расового, затем до человеческого, затем до эгоизма всех живых существ и, наконец, до эгоизма вселенной, который вовсе не является эгоизмом. Таким образом, мы отрицаем бессмертие души, как его понимает здравый смысл, но принимаем бессмертие Великой Души, которая оживляет, питает и одухотворяет все чувствующие существа. Именно буддизм Хинаяны первым так решительно отрицал существование атмана, или «Я», столь настойчиво внушаемого в Упанишадах, и проложил путь к общему представлению об Универсальном «Я», восхвалениями которого заполнена почти каждая страница книг Махаяны.

7. Пробуждение сокровенной мудрости.

Освободившись от заблуждения относительно «Я», мы должны затем пробудить нашу сокровенную мудрость, чистую и божественную, называемую мастерами дзэн Разумом Будды [FN#190], или Бодхи [FN#191], или Праджней [FN#192]. Это божественный свет, внутреннее небо, ключ ко всем моральным сокровищам, центр мысли и сознания, источник всякого влияния и силы, обитель доброты, справедливости, сочувствия, беспристрастной любви, человечности и милосердия, мерило всех вещей. Когда эта сокровенная мудрость полностью пробуждена, мы способны осознать, что каждый из нас идентичен по духу, по сущности, по природе с универсальной жизнью, или Буддой, что каждый всегда живет лицом к лицу с Буддой, что каждый окружен обильной благодатью Благословенного, что Он пробуждает его моральную природу, что Он открывает его духовные очи, что Он раскрывает его новые способности, что Он определяет его миссию, и что жизнь — это не океан рождения, болезни, старости и смерти, и не долина слез, а святой храм Будды, Чистая Земля [FN#193], где он может наслаждаться блаженством Нирваны.

[FN#190] Дзэн часто называют Сектой Разума Будды, так как она делает упор на пробуждение Разума Будды. Слова «Разум Будды» были взяты из отрывка в Ланкаватара-сутре.

[FN#191] То знание, посредством которого человек становится просветленным.

[FN#192] Высшая мудрость.

[FN#193] Сукхавати, или земля блаженства.

Тогда наши умы проходят через полную революцию. Нас больше не беспокоят гнев и ненависть, нас больше не грызут зависть и амбиции, нас больше не жалят печаль и досада, нас больше не подавляют меланхолия и отчаяние. Не то чтобы мы становимся бесстрастными или просто интеллектуальными, но у нас очищаются страсти, которые, вместо того чтобы беспокоить нас, вдохновляют на благородные стремления, такие как гнев и ненависть против несправедливости, жестокости и нечестности, печаль и скорбь о человеческой слабости, веселье и радость о благополучии собратьев, жалость и сочувствие к страдающим существам. То же изменение очищает наш интеллект. Скептицизм и софистика уступают место твердому убеждению; критика и гипотезы — правильному суждению; а выводы и аргументы — реализации.

То, что мы раньше лишь наблюдали, теперь мы трогаем и сердцем. То, что мы раньше знали в отношении различия, теперь мы понимаем и в отношении единства. Как происходят вещи — это было нашей главной заботой раньше, но теперь мы рассматриваем и то, какую ценность они имеют. То, что было вне нас раньше, теперь входит внутрь нас. То, что было мертвым и безразличным раньше, теперь становится живым и милым для нас. То, что было незначительным и пустым раньше, теперь становится важным и имеет глубокий смысл. Куда бы мы ни пошли, мы находим красоту; кого бы мы ни встретили, мы находим добро; что бы мы ни получили, мы принимаем с благодарностью. Вот почему дзэнцы не только считали всех своих собратьев своими благодетелями, но чувствовали благодарность даже к топливу и воде. Нынешний автор знает современного дзэнца, который не стал бы пить даже чашку воды, не поклонившись ей. Такое отношение дзэн к вещам может быть хорошо проиллюстрировано следующим примером: Сюэ Фэн (Сэп-по) и Цзинь Шань (Кин-дзан), путешествуя однажды по горному району, увидели лист рапса, плывущий по ручью. Тогда Цзинь Шань сказал: «Пойдем, дорогой брат, вверх по ручью, чтобы мы могли найти мудреца, живущего на горе. Надеюсь, мы найдем в нем хорошего учителя». — «Нет, — ответил Сюэ Фэн, — ибо не может быть мудрецом тот, кто тратит впустую даже лист рапса. Он не будет для нас хорошим учителем».

8. Дзэн не нигилистичен.

Дзэн, если судить по афоризмам древних мастеров дзэн, может на первый взгляд показаться идеалистическим в крайней форме, поскольку они говорят: «Разум есть Будда», или «Будда есть Разум», или «Нет ничего вне разума», или «Три мира — это лишь один разум». И он также может показаться нигилистическим, поскольку они говорят: «Ничего не было с начала времен», «Из-за иллюзии вы видите замок Трех Миров»; «через Просветление вы видите лишь пустоту в десяти направлениях» [FN#194]. В действительности, однако, дзэн [FN#195] не является ни идеалистическим, ни нигилистическим. Дзэн использует нигилистическую идею буддизма Хинаяны и обращает внимание своих учеников на изменчивость и эфемерность жизни и мира, сначала чтобы разрушить ошибку неизменности, затем чтобы развеять привязанность к чувственным объектам.

[FN#194] Эти слова неоднократно произносились китайскими и японскими дзэнцами всех эпох. Чуань Хи (Фу-дай-си) выразил эту самую идею в своем «Синь Ван Мин» (Син-о-мэй) во времена Бодхидхармы.

[FN#195] Учителя Риндзай в основном используют доктрину нереальности всех вещей, как она преподается в Праджня-парамита-сутрах. Мы должны отметить, что существуют некоторые различия между доктриной нереальности Махаяны и доктриной нереальности Хинаяны.

Вводящая в заблуждение тенденция нашего интеллекта — представлять вещи так, как будто они неизменны и постоянны. Он часто оставляет без внимания изменчивые и конкретные индивидуальные объекты и делает упор на общем, абстрактном, неизменном аспекте вещей. Он склонен к обобщению и абстракции. Он часто смотрит не на эту вещь или ту вещь, а на вещи вообще. Он любит думать не о хорошей вещи и не о плохой вещи, а о плохом и хорошем в абстракции. Эта интеллектуальная тенденция закаляет и окаменяет живой и растущий мир и заставляет нас воспринимать вселенную как вещь мертвую, инертную и стоящую на месте. Эта ошибка неизменности может быть исправлена доктриной Непостоянства, преподаваемой буддизмом Хинаяны. Но как лекарство, принятое в чрезмерном количестве, превращается в яд, так и доктрина Непостоянства привела хинаянистов к самоубийственному выводу нигилизма. Известный ученый и последователь дзэн, Гуй Фэн (Кэй-ха), говорит в своем опровержении нигилизма [FN#196]:

«Если разум, как и внешние объекты, нереален, кто же тот, кто знает, что они таковы? Опять же, если во вселенной нет ничего реального, что же заставляет нереальные объекты появляться? Мы являемся свидетелями того факта, что нет ни одной нереальной вещи на земле, которая не была бы вызвана к появлению чем-то реальным. Если нет воды неизменной текучести, как могут быть нереальные и временные формы волн? Если нет неизменного зеркала, яркого и чистого, как могут быть различные изображения, нереальные и временные, отраженные в нем? Если разум, как и внешние объекты, — ничто, никто не может сказать, что же вызывает эти нереальные явления. Поэтому эта доктрина (о нереальности всех вещей) никогда не сможет ясно раскрыть духовную Реальность. Так что Махабхери-харакапариварта-сутра говорит: «Все сутры, которые учат нереальности вещей, принадлежат к несовершенной доктрине» (Шакьямуни). Махапраджня-парамита-сутра говорит: «Доктрина нереальности — это входные ворота Махаяны».

[FN#196] См. приложение, гл. II, «Доктрина нигилизма Махаяны».

9. Дзэн и идеализм.

Далее дзэн использует Идеализм, как он объясняется школой Дхармалакшана буддизма Махаяны [FN#197]. Например, Четвертый патриарх говорит: «Сотни и тысячи законов происходят из разума. Бесчисленные таинственные добродетели исходят из ментального источника». Ню Тоу (Го-дзу) также говорит: «Когда возникает разум, возникают различные вещи; когда разум перестает существовать, различные вещи перестают существовать». Цао Шань (Со-дзан) довел эту мысль до того, что вскрикнул, услышав колокол: «Больно, больно». Тогда его слуга спросил: «В чем дело?» — «Это мой разум, — сказал он, — поражен» [FN#198].

[FN#197] Приложение, гл. II, «Доктрина Дхармалакшаны Махаяны».

[FN#198] Дзэн-рин-руй-сю.

Мы признаем истинность следующих соображений: В объективном мире не существует ни цвета, ни звука, ни запаха, но есть вибрации эфира, или колебания воздуха, или стимулы сенсорных нервов обоняния. Цвет — это не что иное, как перевод стимулов в ощущение оптическими нервами, так же как звуки — слуховыми, а запахи — обонятельными. Поэтому ничто не существует объективно именно так, как оно воспринимается чувствами, но всё субъективно. Возьмем, к примеру, электричество: оно проявляется как свет, когда воспринимается глазом; оно проявляется как звук, когда воспринимается ухом; оно проявляется как вкус, когда воспринимается языком; но электричество в действительности не является ни светом, ни звуком, ни вкусом. Точно так же гора не является ни высокой, ни низкой; река не является ни глубокой, ни мелкой; дом не является ни большим, ни маленьким; день не является ни длинным, ни коротким; но они кажутся таковыми при сравнении. Не объективная реальность выставляет перед нами феноменальную вселенную, а наш разум играет важную роль. Предположим, что у нас есть только один орган чувств, глаз, тогда вся вселенная состояла бы из цветов и только из цветов. Если мы предположим, что мы наделены шестым чувством, которое полностью противоречит нашим пяти чувствам, тогда весь мир был бы иным. Кроме того, именно наш разум находит закон причины и следствия в объективном мире, который открыл закон единообразия в Природе и который раскрывает научные законы во вселенной, чтобы сформировать космос. Некоторые ученые утверждают, что мы не можем думать о небытии пространства, даже если мы можем исключить все объекты в нем; также мы не можем сомневаться в существовании времени, ибо существование самого разума предполагает время. Однако их собственный аргумент доказывает субъективность времени и пространства, потому что, если бы они были объективными, мы могли бы мыслить их несуществующими, как мы делаем это с другими внешними объектами. Даже пространство и время, следовательно, не более чем субъективны.

10. Идеализм — мощное лекарство от самосозданной ментальной болезни.

Поскольку буддийский идеализм относится к миру чувств, поскольку он не предполагает, что «быть познанным» идентично «быть», поскольку он не утверждает, что феноменальная вселенная — это сон и видение, мы можем признать его истинным. С одной стороны, он служит нам очистителем наших сердец, загрязненных материалистическими желаниями, и возвышает нас над уровнем сенсуализма; с другой стороны, он разрушает суеверия, которые, как правило, возникают из невежества и отсутствия идеалистического представления о вещах. Печальный факт, что каждая страна полна таких суеверных людей, как описано одним из писателей «Нового мышления»: «Десятки тысяч женщин в этой стране верят, что если два человека посмотрят в зеркало одновременно, или если один поблагодарит другого за булавку, или если один даст нож или острый инструмент другу, это разрушит дружбу. Если молодой леди подарят наперсток, она останется старой девой. Некоторые люди думают, что после выхода из дома неудачно возвращаться за какой-либо забытой вещью, и, если человек вынужден это сделать, он должен посидеть на стуле, прежде чем снова выйти; что если метла коснется человека, пока кто-то подметает, последует неудача; и что неудачно менять своё место за столом. Человек принес опал нью-йоркскому ювелиру и попросил его купить. Он сказал, что тот принес ему только неудачи, что с тех пор, как он попал к нему в руки, он потерпел неудачу в бизнесе, что в его семье было много болезней и всякого рода несчастья постигли его. Он отказался держать проклятую вещь дольше. Ювелир осмотрел камень и обнаружил, что это вовсе не опал, а имитация».

Идеализм — самое мощное лекарство от этих самосозданных ментальных болезней. Он успешно изгонит дьяволов и духов, которые посещают невежественные умы, точно так же, как Иисус делал это в старые времена. Дзэн использует моральный идеализм, чтобы искоренить, под корень, все такие праздные мечты и фантасмагории иллюзий и открывает путь к Просветлению.

11. Идеалистический скептицизм относительно объективной реальности.

Но крайний Идеализм отождествляет «быть» с «быть познанным» и предполагает, что все явления — это идеи, как проиллюстрировано в «Махаяна-видьяматра-сиддхи-тридаша-шастра» [FN#199] и «Видьяматра-виншати-шастра» [FN#200] Васубандху. Тогда он неизбежно расходится с дзэн, который верит в Универсальную Жизнь, существующую во всем, а не позади всего. Идеализм показывает нам свою темную сторону в трех скептических взглядах: (1) скептицизм относительно объективной реальности; (2) скептицизм относительно религии; (3) скептицизм относительно морали.

[FN#199] Философская работа по буддийскому идеализму Васубандху, переведенная на китайский язык Сюаньцзаном в 648 г. н.э. Существует знаменитый комментарий к ней, составленный Дхармапалой, переведенный на китайский язык Сюаньцзаном в 659 г. н.э. См. Каталог Нандзе, № 1197 и 1125.

[FN#200] Более простая работа по Идеализму, переведенная на китайский язык Сюаньцзаном в 661 г. н.э. См. Каталог Нандзе, № 1238, 1239 и 1240.

Во-первых, он предполагает, что вещи существуют постольку, поскольку они познаны нами. Само собой разумеется, что если дерево вообще существует, оно познается как имеющее ствол длинный или короткий, ветви большие или маленькие, листья зеленые или желтые, цветы желтые или пурпурные и т.д., всё из которых являются идеями. Но это ни в малейшей степени не означает, что «быть познанным» эквивалентно «быть существующим». Скорее мы должны сказать, что быть познанным предполагает быть существующим, ибо мы не можем знать ничего несуществующего, даже если мы признаем, что аксиомы логики существуют. Опять же, дерево может стоять как идеи для познающего, но оно может стоять в то же время как укрытие по отношению к некоторым птицам, как пища по отношению к некоторым насекомым, как мир по отношению к некоторым крошечным червям, как родственный организм по отношению к другим растениям. Как можно сказать, что его отношение к познающему — единственное и фундаментальное отношение для существования дерева? Исчезновение его познающего влияет на дерево не больше, чем исчезновение того, кто его питает; и появление его познающего влияет на дерево не больше, чем появление родственных растений.

Крайний идеализм ошибочно заключает, что то, что реально существует, или то, что непосредственно доказано как существующее, — это только наши ощущения, идеи, мысли; что внешний мир — не что иное, как изображения, отраженные в зеркале разума, и что поэтому объективная реальность вещей сомнительна — более того, они нереальны, иллюзорны и являются снами. Если так, мы больше не можем отличить реальное от воображаемого; бодрствование от сна; здоровое от безумного; истинное от неистинного. Является ли жизнь реальной или пустым сном, мы в недоумении.

12. Идеалистический скептицизм относительно религии и морали.

Точно так же обстоит дело с религией и моралью. Если мы признаем крайний идеализм истинным, не может быть ничего объективно реального. Бог — не более чем ментальный образ. Он должен быть творением разума, а не Творцом. У Него нет объективной реальности. Он есть, когда мы думаем, что Он есть. Его нет, когда мы думаем, что Его нет. Он во власти нашей мысли. Насколько более нереальным должен быть мир, который, как предполагается, был создан нереальным Богом! Провидение, спасение и божественная благодать — что это? Пустой сон, приснившийся во сне!

Что же тогда мораль? Она субъективна. У неё нет объективной значимости. Моральное поведение, высоко ценимое нашими отцами, теперь считается нами аморальным. Аморальные поступки, ныне решительно осуждаемые нами, могут рассматриваться как моральные нашими потомками. Добрые дела дикаря не обязательно добры в глазах цивилизованного человека, равно как злые поступки восточных людей не обязательно злы перед лицом западных. Отсюда следует, что нет определенного стандарта морали ни в каком месте, ни в какое время.

Если мораль лишь субъективна и нет объективного стандарта, как можно отличить зло от добра? Как можно выделить ангелов среди дьяволов? Разве Сократ не был преступником? Разве Иисус тоже не был преступником? Как можно было узнать, что Он — Божественный человек, отличный от других преступников, которые были распяты вместе с Ним? То, что вы чтите, не могу ли я осудить как позор? То, что вы считаете долгом, не могу ли я осудить как грех? Всякая форма идеализма обречена, в конце концов, закончиться такой путаницей и скептицизмом. Мы не можем принять радикальный идеализм, который держит эти три скептических взгляда в своем чреве.

13. Иллюзия относительно видимости и реальности.

Чтобы достичь Просветления, мы должны затем развеять иллюзию относительно видимости и реальности. Согласно некоторым религионистам, все явления вселенной должны поддаваться изменению. Мирские вещи, все до одной, эфемерны. В конечном счете они — ничто. Покрытые снегом горы могут погрузиться на дно пучины, в то время как пески в бездонном океане могут взмыть в лазурное небо в то или иное время. Цветущие цветы обречены увянуть и зацвести снова в следующем году. Так же обречены растущие деревья, поднимающиеся поколения, процветающие нации, сияющие солнца, луны и звезды. Это, сказали бы они, относится только к явлениям или видимостям, но не к реальности. Рост и распад, рождение и смерть, подъем и падение — всё это приливы и отливы видимостей в океане реальности, который всегда один и тот же. Цветы могут увянуть и превратиться в пыль, но из этой пыли появляются цветы. Деревья могут вымереть, но они воспроизводятся где-то еще. Может наступить время, когда земля станет мертвой сферой, совершенно непригодной для человеческого жилья, и всё человечество погибнет; но кто знает, не может ли быть произведена другая земля как дом человека? Солнце может иметь своё начало и конец, звезды, луны — свои тоже; но бесконечная вселенная не имела бы ни начала, ни конца.

Опять же, они говорят, что мутация относится к миру чувств или феноменальных видимостей, но не к реальности. Первые — это фазы последней, показанные нашим чувствам. Соответственно, они всегда ограничены и модифицированы нашими чувствами, точно так же, как изображения всегда ограничены и модифицированы зеркалом, в котором они отражаются. По этой причине видимости подвержены ограничениям, в то время как реальность безгранична. И отсюда следует, что первые несовершенны, в то время как последняя совершенна; что первые преходящи, в то время как последняя вечна; что первые относительны, в то время как последняя абсолютна; что первые мирские, в то время как последняя свята; что первые познаваемы, в то время как последняя непознаваема.

Эти соображения естественно приводят нас к утверждению, что мир видимостей не имеет ценности, поскольку он ограничен, недолговечен, несовершенен, болезнен, греховен, безнадежен и жалок; в то время как к царству реальности следует стремиться, поскольку оно вечно, совершенно, комфортно, полно надежды, радости и мира — отсюда вечный развод видимости и реальности. Такой взгляд на жизнь имеет тенденцию заставлять человека преуменьшать ценность человека, пренебрегать настоящим существованием и стремиться к будущему.

Некоторые религионисты говорят нам, что мы, люди, — беспомощные, греховные, безнадежные и жалкие существа. Мирские богатства, временные почести и социальное положение — нет, даже возвышенности и красоты настоящего существования — должны игнорироваться и презираться. Нам нет нужды заботиться о тех вещах, которые проходят в мгновение ока. Мы должны готовиться к будущей жизни, которая вечна. Мы должны накапливать богатство для этого существования. Мы должны стремиться занять в нем ранг. Мы должны стремиться к возвышенности, красоте и славе того царства.

14. Где лежит корень иллюзии?

Теперь давайте исследуем, где иллюзия скрыта от взора этих религионистов. Она глубоко укоренилась в неверном толковании реальности, вырастает в иллюзорные идеи о видимостях и бросает свою темную тень на жизнь. Самая фундаментальная ошибка заключается в том, что они толкуют реальность как нечто непознаваемое, существующее позади видимостей.

По их мнению, всё, что мы знаем, или воспринимаем, или чувствуем, или воображаем о мире, — это видимости или явления, но не сама реальность. Видимости — это «вещи, какими они познаются», а не «вещи, какими они являются». Вещь-в-себе, или реальность, лежит позади видимостей, навсегда вне нашего понимания. Это, вероятно, самая глубокая метафизическая яма, в которую когда-либо попадали философские умы на своем пути спекуляций. Вещи появляются, сказали бы они, такими, какими мы видим их через наши ограниченные чувства; но они должны представлять совершенно иные аспекты тем, чьи чувства отличаются от наших, точно так же, как вибрация эфира кажется нам цветами, но она представляет совершенно иные аспекты для дальтоника или для слабовидящего. Феноменальная вселенная — это то, что предстает человеческому разуму, и в случае, если наша ментальная конституция претерпит изменения, она была бы совершенно иной.

Этот аргумент, однако, далек от доказательства того, что реальность непознаваема или что она лежит скрытой позади видимостей или представлений. Возьмем, например, реальность, которая предстает как луч солнца. Когда он проходит через оконное стекло, он кажется бесцветным, но он демонстрирует красивый спектр, когда проходит через призму. Поэтому вы предполагаете, что реальность, предстающая как лучи солнца, сама по себе не является ни бесцветной, ни цветной, поскольку эти видимости полностью обусловлены различием, которое существует между оконным стеклом и призмой.

Мы утверждаем, однако, что этот факт не доказывает существование реальности под названием «луч солнца» вне или позади белого света, ни её существование вне или позади спектра. Очевидно, что реальность существует в белом свете и что она познается как белый свет, когда проходит через оконное стекло; и что та же реальность существует в спектре и познается как спектр, когда проходит через призму. Реальность познается как белый свет, с одной стороны, и как спектр — с другой. Она не непознаваема, а познаваема.

Предположим, что одна и та же реальность демонстрирует один аспект, когда она находится в отношении к другому объекту; два аспекта, когда она находится в отношении к двум разным объектам; три аспекта, когда она находится в отношении к трем разным объектам. Реальность одного аспекта никогда не доказывает нереальность другого аспекта, ибо все эти три аспекта могут быть одинаково реальными. Дерево предстает перед нами как растение; оно предстает перед некоторыми птицами как укрытие; и оно предстает перед некоторыми червями как пища. Реальность его аспекта как растения никогда не доказывает нереальность его аспекта как пищи, равно как реальность его аспекта как пищи не опровергает реальность его аспекта как укрытия. Реальное дерево не существует вне или позади растения. Мы можем полагаться на его реальность и использовать её для плодотворного результата. В то же время птицы могут полагаться на его реальность как на укрытие и строить в нем свои гнезда; черви тоже могут полагаться на его реальность как на пищу и есть её — к своему удовлетворению. Реальность, которая предстает мне как моя жена, должна представать моему сыну как его мать, и никогда как его жена. Но та же самая реальная женщина находится и в жене, и в матери; ни то, ни другое не является нереальным.

15. Вещь-в-себе означает вещь-без-познающего.

Как же тогда философы пришли к тому, чтобы считать реальность непознаваемой и скрытой позади или вне видимостей? Они исследовали все возможные представления в различных отношениях, отложили их все в сторону как видимости, размышляли о вещи-в-себе, отрезанной от всех возможных отношений, и объявили её непознаваемой. Вещь-в-себе означает вещь, отрезанную от всех возможных отношений. Другими словами: вещь-в-себе означает вещь, лишенную своего отношения к своему познающему — то есть вещь-без-познающего. Так что объявить вещь-в-себе непознаваемой — это всё равно что объявить вещь-непознаваемую непознаваемой; в этом нет сомнений, но что это доказывает?

Лишите себя всех возможных отношений и посмотрите, кто вы есть. Предположим, вы не сын своим родителям, не муж своей жене, не отец своим детям, не родственник своим близким, не друг своим знакомым, не учитель своим студентам, не гражданин своей страны, не индивидуальный член своего общества, не творение своего Бога, тогда вы получаете «вы-в-себе». Теперь спросите себя, что такое «вы-в-себе»? Вы никогда не сможете ответить на этот вопрос. Это непознаваемо, просто потому что оно отрезано от всех познаваемых отношений. Можете ли вы таким образом доказать, что «вы-в-себе» существуют вне или позади вас?

Точно так же наша вселенная предстает перед нами, людьми, как феноменальный мир или представление. Она могла бы предстать перед другими существами с другой ментальной конституцией как что-то другое. Мы не можем установить, как она могла бы казаться Дэвам, Асурам, ангелам и Всемогущему, если существуют такие существа. Однако, как бы она ни казалась этим существам, это не означает, что феноменальный мир нереален, ни то, что царство реальности непознаваемо.

«Вода, — гласит индийская традиция, — кажется человеку питьем, Дэвам — изумрудом, Претам — кровавым гноем, рыбам — домами». Вода ничуть не менее реальна от того, что она кажется домами рыбам, и дома рыб не менее реальны от того, что она кажется изумрудом Дэвам. Нет ничего, что доказывало бы её нереальность. Это грубая иллюзия — представлять реальность трансцендентной по отношению к видимостям. Реальность существует как видимости, а видимости — это реальность, познанная людьми. Вы не можете отделить видимости от реальности и выставлять последнюю как объект стремления ценой первых. Вы должны признать, что так называемое царство реальности, к которому вы стремитесь и которое вы ищете вне или позади феноменальной вселенной, существует здесь, на земле. Пусть учителя дзэн скажут вам, что «мир рождения и смерти — это царство Нирваны»; «земля — это чистая земля Будды».

16. Четыре альтернативы и пять категорий.

Существуют, согласно дзэн, четыре класса религиозных и философских взглядов, технически называемых Четырьмя альтернативами [FN#201], жизни и мира. Первая — это «лишение субъекта и не-лишение объекта», то есть отрицание субъекта, или разума, или Атмана, или души, и не-отрицание объекта, или материи, или вещей — взгляд, который отрицает реальность разума и утверждает существование вещей. Такой взгляд придерживалась определенная школа Хинаяны, называемая Сарвастивада, и до сих пор придерживаются некоторые философы, называемые материалистами или натуралистами. Вторая — это «лишение объекта и не-лишение субъекта» — то есть отрицание объекта, или материи, или вещей, и не-отрицание субъекта, или разума, или духа — взгляд, который отрицает реальность материального объекта и утверждает существование духа или идей. Такой взгляд придерживалась школа Дхармалакшана Махаяны и до сих пор придерживаются некоторые философы, называемые идеалистами. Третья — это «лишение и субъекта, и объекта» — то есть отрицание и субъекта, или духа, и объекта, или материи — взгляд, который отрицает реальность как физических, так и ментальных явлений и утверждает существование реальности, которая превосходит феноменальную вселенную. Такой взгляд придерживалась школа Мадхьямика Махаяны и до сих пор придерживаются некоторые религионисты и философы наших дней. Четвертая — это «не-лишение ни субъекта, ни объекта» — то есть не-отрицание субъекта и объекта — взгляд, который считает разум и тело одной и той же реальностью. Разум, согласно этому взгляду, — это реальность, познаваемая внутренне через самоанализ, а тело — это та же самая реальность, наблюдаемая внешне чувствами. Они — одна реальность и одна жизнь. Существуют также другие люди и другие существа, принадлежащие к той же жизни и реальности; следовательно, все вещи разделяют одну реальность и жизнь, общую друг с другом. Эта реальность или жизнь не трансцендентна по отношению к разуму и телу, или к духу и материи, а является их единством. Иными словами, этот наш феноменальный мир — это царство реальности. Этот взгляд придерживалась школа Аватамсака Махаяны и до сих пор придерживаются дзэнцы. Таким образом, дзэн не является ни материалистическим, ни идеалистическим, ни нигилистическим, но реалистическим и монистическим в своем взгляде на мир.

[FN#201] Си-рё-кэн на японском языке, классификация, наиболее часто используемая мастерами школы Риндзай дзэн. Подробности см. в «Ки-гай-кван» К. Ватанабэ.

Существуют некоторые ученые, которые ошибочно утверждают, что дзэн основан на доктрине нереальности всех вещей, изложенной Кумарадживой и его последователями. Ко-бэн [FN#202], известный как Мёэ Сёнин, сказал 600 лет назад: «Ян Шань (Кё-дзан) спросил Вэй Шаня (И-сан): «Что нам делать, когда сотни, тысячи и миллионы вещей нападают на нас одновременно?» — «Синее не есть желтое, — ответил Вэй Шань, — длинное не есть короткое. Каждая вещь на своем месте. Ей нет дела до тебя». Вэй Шань был великим мастером дзэн. Он не учил нереальности всех вещей. Кто может сказать, что дзэн нигилистичен?»

[FN#202] Известный ученый (1173-1232) школы Аватамсака Махаяны.

Помимо Четырех альтернатив, дзэн использует Пять категорий [FN#203], чтобы объяснить отношение между реальностью и явлениями. Первая — «Относительность в Абсолютном», что означает, что вселенная кажется состоящей из относительностей из-за нашего относительного знания; но эти относительности основаны на абсолютной реальности. Вторая — «Абсолютное в Относительности», что означает, что Абсолютная Реальность не остается неактивной, а проявляется как относительные явления. Третья — «Относительность из Абсолютного», что означает, что Абсолютная Реальность — это всё во всем, и относительные явления исходят из неё как её вторичные и подчиненные формы. Четвертая — «Абсолютное до Относительности», что означает, что относительные явления всегда играют важную роль на сцене мира; именно через эти явления Абсолютная Реальность начинает пониматься. Пятая — «Союз и Абсолютного, и Относительности», что означает, что Абсолютная Реальность не является фундаментальной или существенной для относительных явлений, равно как относительные явления не являются подчиненными или вторичными по отношению к Абсолютной Реальности — то есть они являются одной и той же космической жизнью, где Абсолютная Реальность — это та жизнь, познаваемая внутренне через интуицию, в то время как относительные явления — это та же жизнь, внешне наблюдаемая чувствами. Первые четыре Категории преподаются, чтобы подготовить ум ученика к принятию последней, которая раскрывает самую глубокую истину.

[FN#203] Го-и (Go-i) в японском языке, в основном используется школой дзэн Сото. Подробное объяснение приведено в «Го-и кэн-кэцу».

17. Персонализм Б. П. Боуна.

Б. П. Боун[FN#204] говорит: «Они (явления) не являются призраками или иллюзиями, и не являются они масками скрытой реальности, которая пытается проглянуть сквозь них». «Антитеза, — продолжает он[FN#205], — между явлениями и ноуменами покоится на представлении о том, что существует нечто, находящееся за явлениями, что мы должны были бы воспринимать, но не можем, поскольку маскирующее явление вклинивается между реальностью и нами». Мы согласны с Боуном лишь до этого момента, но считаем, что он ошибается, проводя резкое различие между телом и «я», утверждая[FN#206]: «Мы сами невидимы. Физический организм — это лишь инструмент для выражения и проявления внутренней жизни, но живое «я» никогда не бывает видимым». «Человеческая форма, — рассуждает он[FN#207], — как объект в пространстве, вне нашего опыта ее как инструмента и выражения личной жизни, обладала бы малой красотой или привлекательностью; и когда она описывается в анатомических терминах, в ней нет ничего, что мы могли бы желать. Секрет ее красоты и ценности заключается в невидимой сфере». «То же самое верно, — говорит он далее, — и для литературы. Она не существует в пространстве, или во времени, или в книгах, или в библиотеках... все, что можно было бы там найти, — это черные знаки на белой бумаге и собрания их, переплетенные в различных формах, что было бы всем, что могли бы увидеть глаза. Но это не было бы литературой, ибо литература существует только в разуме и для разума как выражение разума, и она попросту невозможна и бессмысленна в отрыве от разума». «Наша человеческая история, — приводит он другую иллюстрацию[FN#208], — никогда не существовала в пространстве и никогда не могла бы так существовать. Если бы какой-нибудь гость с Марса прибыл на Землю и посмотрел на все, что происходит в пространстве в связи с человеческими существами, он никогда не получил бы ни малейшего намека на ее подлинное значение. Он был бы ограничен интеграциями и диссипациями материи и движения. Он мог бы описать массы и группировки материальных вещей, но во всем этом он не получил бы никакого представления о внутренней жизни, которая придает всему этому смысл. Как птица могла бы сидеть на телеграфном аппарате и полностью осознавать щелчки машины, не подозревая о существовании или смысле сообщения, или собака могла бы видеть все, что глаз может видеть в книге, но без намека на ее смысл, или дикарь мог бы смотреть на напечатанную партитуру оперы, не подозревая о ее музыкальном значении, так и этот предполагаемый гость был бы абсолютно отрезан непроходимой пропастью от реального средоточия и значения человеческой истории. Великая драма жизни, с ее симпатиями и антипатиями, ее любовью и ненавистью, ее амбициями и стремлениями, и многообразными идеями, вдохновениями, чаяниями, абсолютно чужда пространству и никогда не могла бы быть обнаружена в пространстве. Таким образом, человеческая история имеет свое средоточие в невидимом».

[FN#204] «Персонализм», стр. 94.

[FN#205] Там же, стр. 95.

[FN#206] Там же, стр. 268.

[FN#207] Там же, стр. 271.

[FN#208] «Персонализм», стр. 272, 273.

Во-первых, концепция Боуна о физическом организме как лишь инструменте для выражения внутренней, личной жизни, подобно тому как телеграфный аппарат является инструментом для передачи сообщений, ошибочна, поскольку тело — это не просто инструмент внутренней личной жизни, а ее неотъемлемая составляющая. Кто может отрицать, что физическое состояние человека определяет его характер или личность? Кто может игнорировать тот факт, что телесные условия положительно воздействуют на личную жизнь человека? Не существует физического организма, который оставался бы лишь пассивным механическим инструментом внутренней жизни в мире опыта. Более того, индивидуальность, или личность, или «я», или внутренняя жизнь, как бы вы это ни называли, мыслимая как абсолютно независимая от физического состояния, является чистой абстракцией. В нашем опыте нет такой конкретной личности или индивидуальности.

Во-вторых, он мыслит физический организм просто как знак или символ, а внутреннюю личную жизнь — как нечто обозначенное или символизируемое; поэтому он сравнивает физические формы с бумагой, шрифтами, книгами и библиотеками, а внутреннюю жизнь — с литературой. Поступая так, он упускает из виду существенную и неразрывную связь между физическим организмом и внутренней жизнью, поскольку между знаком или символом и тем, что они обозначают, нет существенной неразрывной связи. Вещь может принять любой другой знак или символ. Черные знаки на белой бумаге, если использовать его образ, не являются существенными для литературы. Литература может быть выражена пением, или речью, или серией картин. Но существует ли внутренняя жизнь, выраженная или способная быть выраженной в какой-либо иной форме, кроме физического организма? Мы должны, следовательно, признать, что внутренняя жизнь идентична физическому организму, и что реальность есть одно и то же, что и явление.

18. Все миры в десяти направлениях — это Святая Земля Будды.

Мы вернемся к этой проблеме в следующей главе. Достаточно сказать в настоящий момент, что это закон Вселенской Жизни: многообразие находится в единстве, а единство — в многообразии; различие находится в согласии, а согласие — в различии; конфликт находится в гармонии, а гармония — в конфликте; части находятся в целом, а целое — в частях; постоянство находится в изменении, а изменение — в постоянстве; добро находится в зле, а зло — в добре; интеграция находится в дезинтеграции, а дезинтеграция — в интеграции; мир находится в беспокойстве, а беспокойство — в мире. Мы можем найти нечто небесное среди земного. Мы можем заметить нечто славное посреди низменного и вырожденного.

«Крапива есть повсюду, но разве гладкие зеленые травы не встречаются еще чаще?» Можете ли вы распознать нечто внушающее трепет в подъеме и падении наций? Не можете ли вы распознать нечто невозмутимое и мирное среди беспокойства и тревог? Разве даже трава не имеет какого-то смысла? Разве даже камень не повествует о тайне Жизни? Разве неизменный закон добра не правит в конечном счете человеческими делами, как говорит Теннисон —

«Я могу лишь верить, что добро придет Наконец — в далеком будущем — наконец, ко всем».

Разве у каждого из нас нет света внутри, какими бы ни были степени его блеска? Был ли Вашингтон неправ, когда сказал: «Трудись, чтобы сохранить живой в своем сердце ту маленькую искру небесного огня, называемую совестью».

Мы уверены, что можем осознать небесное блаженство в этом самом мире, если сохраним живым Просветленное Сознание, пример которого показали Бодхидхарма и его последователи. «Все миры в десяти направлениях — это Святые Земли Будды!» Эта Земля Блаженства и Славы существует над нами, под нами, вокруг нас, внутри нас, вне нас, если мы откроем глаза, чтобы увидеть. «Нирвана — в самой жизни», если мы наслаждаемся ею с восхищением и любовью. «Жизнь и смерть — это жизнь Будды», — говорит Догэн. Врата Элизиума стоят открытыми повсюду, если мы сами не закрываем их. Будем ли мы морить себя голодом, отказываясь принять богатый дар, который предлагает нам Благословенная Жизнь? Погибнем ли мы во тьме скептицизма, закрывая глаза на свет Татхагаты? Будем ли мы страдать от бесчисленных болей в самосозданном аду, где раскаяние, ревность и ненависть питают огонь гнева? Давайте молиться Будде не только словами, но и делами щедрости и терпимости, благородным и любящим характером, возвышенной и доброй личностью. Давайте молиться Будде, чтобы он спас нас от ада жадности и глупости, чтобы избавил нас от оков искушения. Давайте «войдем в Святая Святых с восхищением и изумлением».

ГЛАВА VII

ЖИЗНЬ

1. Эпикурейство и жизнь.

Есть немало людей, всегда бодрых духом и веселых на вид, как будто рожденных оптимистами. Есть также немало людей, постоянно унылых и мрачных, как будто рожденных пессимистами. Первые, однако, могут потерять свою бодрость и погрузиться в глубокое отчаяние, если окажутся в неблагоприятных обстоятельствах. Последние тоже могут обрести свою яркость и стать ликующими, если окажутся в процветающих условиях. Как нет зла, каким бы малым оно ни было, которое не могло бы заставить стонать того, чье сердце недисциплинированно, так нет и бедствия, каким бы великим оно ни было, которое не могло бы заставить отчаяться того, кто не контролирует свои чувства. Смеющийся ребенок может заплакать, плачущий ребенок может засмеяться без достаточной причины. «Его можно поддразнить или рассмешить до чего угодно». Взрослый ребенок — это тот, кто не может властвовать над своими страстями.

Он должен умереть рабом своего сердца, которое своенравно и слепо, если будет потакать ему. Для нас имеет первостепенное значение дисциплинировать сердце[FN#209], иначе оно будет дисциплинировать нас. Страсти подобны ногам. Они должны направляться оком разума. Ни одна мудрая змея не ведется своим хвостом, поэтому ни один мудрый человек не ведется своей страстью. Страсти, которые приходят первыми, часто коварны и сбивают нас с пути. Мы должны остерегаться их. Чтобы удовлетворить их, возникают низменные желания — желания радовать зрение, слух, обоняние, вкус и осязание. Эти пять желаний постоянно преследуют или, скорее, подгоняют нас. Мы не должны проводить всю свою жизнь в погоне за этими миражеподобными объектами, которые удовлетворяют наши чувственные желания. Когда мы удовлетворяем одно желание, мы достаточно глупы, чтобы воображать, что достигли истинного счастья. Но одно удовлетворенное желание порождает другое, более сильное и более ненасытное. Жажда, утоленная соленой водой, становится еще сильнее, чем прежде.

[FN#209] Сравните «Гаку-до ёдзин сю», гл. I, и «Дзэн-кван сакусин».

Шакьямуни сравнивал эпикурейца с собакой, жующей сухую кость, принимая кровь из раны во рту за кровь из кости. Автор «Махапаринирвана-сутры»[FN#210] приводит притчу следующего содержания: «Однажды охотник, искусный в ловле живых обезьян, отправился в лес. Он положил на землю нечто очень липкое и спрятался в кустах. Вскоре вышла обезьяна, чтобы посмотреть, что это такое, и, полагая, что это что-то съедобное, попыталась полакомиться этим. Оно прилипло к морде бедного существа так крепко, что он не мог стряхнуть его. Затем он попытался оторвать его обеими лапами, которые тоже прилипли к нему. После этого он попытался сбить его обеими задними лапами, которые тоже были пойманы. Затем охотник вышел, просунул свою палку между лапами и задними ногами жертвы и, неся ее на плече, отправился домой». Подобным образом эпикуреец (обезьяна), соблазненный объектами чувств (чем-то липким), прилипает к пяти желаниям (морда и четыре конечности) и, будучи пойманным Искушением (охотником), теряет свою жизнь Мудрости.

[FN#210] Сутра, переведенная Хуэй Янем и Хуэй Куанем, 424–453 гг. н. э.

Мы не более чем вид обезьян, как утверждают эволюционисты. Немало людей свидетельствуют об этой истине тем, что попадаются на «что-то съедобное». Мы отменили рабство и называем себя цивилизованными нациями. Разве нет, тем не менее, сотен пожизненных рабов сигар среди нас? Разве нет тысяч пожизненных рабов спиртного среди нас? Разве нет сотен тысяч пожизненных рабов золота среди нас? Разве нет мириад пожизненных рабов тщеславия среди нас? Эти рабы невероятно преданы своим хозяевам и непрестанно работают на них, а те, в свою очередь, одаривают их неизлечимыми болезнями, нищетой, огорчением и разочарованием.

Бедный щенок с пустой консервной банкой, привязанной к хвосту, остроумно замечает Томас Карлейль, бежал и бежал, напуганный шумом банки. Чем быстрее он бежал, тем громче она звенела, и в конце концов он упал, обессилев от бега. Не было ли это типично для так называемого великого человека мира? Тщеславие привязало пустую банку славы к его хвосту, полый шум которой гонит его по жизни, пока он не падает, чтобы больше не подняться. Жалко!

Ни эти люди мира, ни буддийские аскеты не могут быть оптимистами. Последние строго отказывают себе в чувственных удовольствиях и держатся в стороне от всех объектов наслаждения. Для них быть довольным — равносильно греху, а смеяться — быть проклятым. Они скорее прикоснутся к голове гадюки, чем к деньгам[FN#211]. Они скорее бросятся в огненную печь, чем вступят в контакт с другим полом. Тело для них — мешок, полный крови и гноя[FN#212]; жизнь — праздный, или, скорее, злой сон. Вегетарианство и безбрачие — их священные привилегии. Жизнь недостойна того, чтобы ее иметь; положить ей конец — их избавление[FN#213]. Такой взгляд на жизнь едва ли стоит нашего опровержения.

[FN#211] Такое предписание преподается в Винае хинаянистов.

[FN#212] См. «Махасатипаттхана суттанта», 2-13.

[FN#213] Это логический вывод хинаянизма.

2. Ошибки философских пессимистов и религиозных оптимистов.

Философские пессимисты[FN#214] утверждают, что на земле гораздо больше причин для боли, чем для удовольствия; и что боль существует позитивно, но удовольствие — это лишь отсутствие боли, потому что мы осознаем болезнь, но не здоровье; потерю, но не обладание. Напротив, религиозные оптимисты настаивают на том, что во Вселенной Бога не должно быть никакого зла, что зло не имеет независимой природы, а просто означает лишение добра — то есть зло есть ничто, есть ноль, есть тишина, подразумевающая звук.

[FN#214] Шопенгауэр, «Мир как воля и представление» (перевод Р. Б. Холдейна и Дж. Кемпа, т. III, стр. 384–386); Гартман, «Философия бессознательного» (перевод У. К. Коупленда, т. III, стр. 12–119).

Независимо от того, каково мнение этих односторонних наблюдателей, мы уверены, что испытываем как добро, так и зло, и чувствуем как боль, так и удовольствие. Мы не можем облегчить реальные страдания больных, говоря им, что болезнь — это не что иное, как отсутствие здоровья, и мы не можем сделать бедных хоть немного богаче, говоря им, что бедность — это лишь отсутствие богатства. Как мы могли бы спасти умирающих, убеждая их, что смерть — это голое лишение жизни? Возможно ли лишить духа счастливых, говоря им, что счастье нереально, или сделать удачливых несчастными, говоря им, что удача не имеет объективной реальности, или заставить кого-то приветствовать зло, говоря ему, что это лишь отсутствие добра?

Вы должны признать, что нет определенных внешних причин боли, как и причин удовольствия, ибо одна и та же вещь вызывает боль в одно время и удовольствие в другое. Причина восторга для одного человека оказывается причиной отвращения для другого. Умирающий скряга мог бы оживиться при виде золота, однако Диоген прошел бы мимо, не заметив его. Сигары и вино — благословенные дары небес для невоздержанных[FN#215], но проклятый яд для воздержанных. Некоторые могли бы наслаждаться долгой жизнью, но другие искренне желали бы сократить ее. Некоторые могли бы стонать от легкого недомогания, в то время как другие насвистывали бы, проживая жизнь с серьезным заболеванием. Эпикуреец мог бы быть взят в плен бедностью, однако Эпиктет бесстрашно встретил бы и победил его. Как же тогда вы отличаете реальную причину боли от причины удовольствия? Как вы узнаете, что причин одного больше, чем причин другого?

[FN#215] Автор «Хань шу» (Кан Сё) называет спиртное даром Небес.

Поместите термометры нескольких видов в одну и ту же температуру. Один покажет, скажем, 60°, другой — целых 100°, третий — всего 15°. Поместите термометры человеческой чувствительности, которых существуют мириады различных видов, в одну и ту же температуру окружающей среды. Ни один из них не покажет одинаковые градусы. В одном и том же климате, который мы считаем умеренным, эскимос обливался бы потом, в то время как индус дрожал бы от холода. Точно так же в одних и тех же обстоятельствах некоторые могли бы быть крайне несчастными и считать это невыносимым, однако другие были бы довольны и счастливы. Поэтому мы можем с уверенностью заключить, что нет определенных внешних причин боли и удовольствия, и что должны существовать внутренние причины, которые модифицируют внешние.

3. Закон равновесия.

Природа управляет миром своим законом равновесия. Она всегда ставит вещи парами[FN#216] и не оставляет ничего в изоляции. Позитивы стоят в оппозиции к негативам, активное — к пассивному, мужское — к женскому и так далее. Таким образом, мы получаем отлив в оппозиции к приливу; центробежную силу — к центростремительной; притяжение — к отталкиванию; рост — к распаду; токсин — к антитоксину; свет — к тени; действие — к противодействию; единство — к многообразию; день — к ночи; одушевленное — к неодушевленному. Посмотрите на наши собственные тела: правый глаз расположен бок о бок с левым; левое плечо — с правым; правое легкое — с левым; левое полушарие мозга — с правым; и так далее.

[FN#216] Дзэнцы называют их «парами противоположностей».

Это справедливо и в человеческих делах: преимущество всегда сопровождается недостатком; потеря — приобретением; удобство — неудобством; добро — злом; подъем — падением; процветание — невзгодами; добродетель — пороком; красота — уродством; боль — удовольствием; молодость — старостью; жизнь — смертью. «Красивая молодая леди из знатного рода, — говорит нам притча в «Махапаринирвана-сутре», — которая несет с собой огромное сокровище, всегда сопровождается своей сестрой, уродливой женщиной в лохмотьях, которая разрушает все в пределах своей досягаемости. Если мы выигрываем первую, мы должны также получить и вторую». Как пессимисты выказывают сильную неприязнь к последней и забывают о первой, так оптимисты восхищаются первой настолько, что безразличны к последней.

4. Жизнь состоит в конфликте.

Жизнь состоит в конфликте. Пока человек остается социальным животным, он не может жить в изоляции. Все индивидуальные надежды и чаяния зависят от общества. Общество отражается в индивиде, а индивид — в обществе. Несмотря на это, его врожденная свобода воли и любовь к свободе стремятся вырваться из социальных уз. Он также является моральным животным, наделенным любовью и сочувствием. Он любит своих ближних и охотно способствовал бы их благополучию; но он должен быть вовлечен в постоянную борьбу против них за существование. Он сочувствует даже животным, стоящим ниже его, и искренне желает защитить их; однако он обречен уничтожать их жизни день и ночь. У него много благородных стремлений, и он часто парит ввысь на крыльях воображения в царство идеала; все же его материальные желания тянут его вниз к земле. Он живет изо дня в день, чтобы продолжать свою жизнь, но он неизменно приближается к смерти в каждое мгновение.

Чем больше он обеспечивает себе новое удовольствие, духовное или материальное, тем больше он навлекает на себя боль, еще не испытанную. Одно устраненное зло лишь уступает место другому; одно полученное преимущество вскоре оказывается недостатком. Сам его разум является причиной его сомнений и подозрений; его интеллект, с помощью которого он хочет знать все, объявляет себя неспособным знать что-либо в его реальном состоянии; его более тонкая чувствительность, которая является единственным источником более тонкого удовольствия, должна испытывать более тонкое страдание. Чем больше он утверждает себя, тем больше он должен жертвовать собой. Эти конфликты, вероятно, побудили Канта назвать жизнь «временем испытания, в котором большинство поддается, и в котором даже лучший не радуется своей жизни». «Люди предаются, — говорит Фихте, — погоне за счастьем... Но как только они уходят в себя и спрашивают себя: «Счастлив ли я теперь?», ответ приходит отчетливо из глубины их души: «О нет; ты все еще так же пуст и обездолен, как и прежде!»... Они будут в будущей жизни так же тщетно искать блаженства, как искали его в настоящей жизни».

Не без причины пессимистические умы пришли к выводу, что «беспокойство непрекращающегося желания и стремления, которым подгоняется каждое существо, само по себе является неблаженством», и что «каждое существо находится в постоянной опасности, постоянном волнении, и целое, с его беспокойным, бессмысленным движением, является трагедией самого жалкого рода». «Существо, подобное плотоядному животному, которое не может существовать вообще, не уничтожая и не разрывая других, может не чувствовать своей жестокости, но человек, который должен охотиться на других чувствующих существ, подобно плотоядным, достаточно разумен, как того требует суровая судьба, чтобы знать и чувствовать свою собственную жестокую жизнь». Он должен быть самым несчастным из всех существ, ибо он наиболее осознает свое собственное несчастье. Более того, «он испытывает не только несчастья, которые действительно случаются с ним, но в воображении он проходит через каждую возможность зла». Поэтому никто, от великих королей и императоров до безымянных нищих, не может быть свободен от забот и тревог, которые «всегда порхают вокруг них, как призраки».

5. Тайна жизни.

До сих пор мы указывали на неизбежные конфликты в жизни, чтобы подготовить себя к пониманию глубины жизни. Мы далеки от пессимизма, ибо верим, что жизнь состоит в конфликте, но что конфликт не заканчивается конфликтом, а переходит в новую форму гармонии. Надежда вступает в конфликт со страхом и часто находится под угрозой потери своей власти над разумом; тогда она обновляет свою жизнь и пускает корни еще глубже, чем прежде. Мир часто нарушается войнами, но тогда он обретает еще более твердую почву, чем когда-либо. Счастье изгоняется из разума меланхолией, затем оно подкрепляется благоприятными условиями и возвращается с двойной силой. Дух тянется вниз материей из своего идеального рая, затем, подстрекаемый стыдом, он пытается совершить более высокий полет. Добру противостоит зло, затем оно набирает больше силы и побеждает своего врага. Истина затуманивается ложью, затем она выходит наружу со своим большим светом. Свобода находится под угрозой тирании, затем она свергает ее с блестящим успехом.

Многообразие смело противостоит единству; различие — согласию; партикулярность — всеобщности; индивидуальность — обществу. Многообразие, тем не менее, вместо того чтобы уничтожать, обогащает единство; различие, вместо того чтобы разрушать согласие, придает ему разнообразие; партикулярности, вместо того чтобы положить конец всеобщности, увеличивают ее содержание; индивиды, вместо того чтобы нарушать гармонию общества, укрепляют его силу.

Таким образом, «Вселенская Жизнь не поглощает многообразие и не гасит различия, но является единственным средством доведения до полного развития детального содержания реальности; в частности, она не отменяет великие оппозиции жизни и мира, но принимает их в себя и приводит их в плодотворные отношения друг с другом». Поэтому «наша жизнь — это таинственное смешение свободы и необходимости, силы и ограничения, каприза и закона; все же эти противоположности постоянно ищут и находят взаимное приспособление».

6. Природа не отдает предпочтения ничему в частности.

Существует еще одна точка зрения на жизнь, которая доставила автору немалое удовлетворение и которая, как он верит, излечила бы любого от пессимистических жалоб. Будда, или Вселенская Жизнь, мыслимая дзэн, — это не капризный деспот, который нередко действует вопреки своим собственным законам. Его проявление, как показано в Просветленном Сознании, законно, беспристрастно и рационально. Буддисты верят, что даже сам Шакьямуни не был свободен от закона воздаяния, который включает, по нашему мнению, закон равновесия и закон причинности.

Теперь давайте кратко рассмотрим, как закон равновесия правит жизнью и миром. Когда Чакравартин, согласно индийской легенде, вселенский монарх, приходил править землей, колесо также появлялось как одно из его сокровищ и катилось по всему миру, делая все ровным и гладким. Будда — это духовный Чакравартин, чье колесо — это колесо закона равновесия, с помощью которого он управляет всеми вещами одинаково и беспристрастно. Сначала давайте понаблюдаем за простейшими случаями, где закон равновесия справедлив. Четыре человека могут закончить за три дня тот же объем работы, который выполняется тремя людьми за четыре дня. Увеличение числа людей вызывает уменьшение числа дней, уменьшение числа людей вызывает увеличение числа дней, результат всегда остается тем же. Точно так же увеличение остроты ножа всегда сопровождается уменьшением его долговечности, а увеличение долговечности — уменьшением остроты. Чем красивее растут цветы, тем уродливее становятся их плоды; чем красивее растут плоды, тем проще становятся их цветы. «Сильный солдат готов умереть; сильное дерево легко сломать; твердую кожу легко порвать. Но мягкий язык переживет твердые зубы». Рогатые существа лишены бивней, острозубые существа лишены рогов. Крылатые животные не наделены лапами, а рукокрылые животные не имеют крыльев. Птицы с красивым оперением не имеют сладкого голоса, а сладкозвучные певцы — перьев ярких цветов. Чем выше качество, тем меньше количество, а чем крупнее размер, тем грубее природа.

Природа не отдает предпочтения ничему в частности. Поэтому у всего есть свое преимущество и недостаток. Что один выигрывает с одной стороны, то теряет с другой. Вол компетентен в перевозке тяжелой телеги, но он абсолютно некомпетентен в ловле мышей. Лопата подходит для копания, но не для чистки ушей. Аэропланы хороши для авиации, но не для навигации. Шелкопряды питаются листьями шелковицы и делают из них шелк, но они ничего не могут сделать с другими листьями. Таким образом, у всего есть свое собственное использование или миссия, назначенная Природой; и если мы воспользуемся этим, ничто не бесполезно, но если нет, все бесполезно. «Шея журавля может показаться слишком длинной некоторым праздным зевакам, но в ней нет излишка. Конечности черепахи могут показаться слишком короткими, но в них нет недостатка». Сороконожка, имея сотню конечностей, не может найти бесполезных ног; змея, не имея ног, не чувствует нужды.

7. Закон равновесия в жизни.

Это также относится и к человеческим делам. Социальные положения, высокие или низкие, занятия духовные или светские, работа грубая или деликатная, образование совершенное или несовершенное, обстоятельства нуждающиеся или богатые — каждое имеет свое преимущество, а также недостаток. Чем выше положение, тем серьезнее ответственность, чем ниже ранг, тем легче обязательства. Директор крупного банка никогда не может быть таким беспечным, как его рассыльный, который может остановиться на улице, чтобы бросить камень в воробья; не может и управляющий крупной плантацией так хорошо провести время в дождливый день, как его поденные рабочие, которые проводят его за азартными играми. Накопление богатства всегда сопровождается своими бедами; ни Ротшильд, ни Рокфеллер не могут быть счастливее бедного разносчика.

Мать многих детей может быть обеспокоена своими шумными малышами и завидовать своей бесплодной подруге, которая, в свою очередь, может жаловаться на свое одиночество; но если они уравновесят то, что они приобретают, с тем, что они теряют, они обнаружат, что обе стороны равны. Закон равновесия строго запрещает монополию на счастье. Он применяет свой скорпионий бич к любому, кто предается удовольствиям. Радость в крайности живет по соседству с чрезмерной печалью. «Где много света, — говорит Гёте, — там глубока тень». Старость, иссохшая и безутешная, скрывается под подолами цветущей юности. Празднование дня рождения сопровождается поминовением смерти. Брак можно было бы считать самым удачным событием в жизни, но слезы вдовы и страдания сироты также могут быть его результатом. Если бы не первое, второе никогда не могло бы быть. Смерть родителей — действительно самое неудачное событие в жизни сына, но оно может привести к наследованию последним имущества, что отнюдь не неудачно. Болезнь ребенка может причинить его родителям горе, но это само собой разумеется, что она облегчает бремя их существования. Жизнь имеет свои удовольствия, но также и свои боли. Смерть не имеет удовольствий жизни, но также и не имеет ее боли. Так что если мы уравновесим их улыбки и слезы, жизнь и смерть равны. Поэтому неразумно для нас совершать самоубийство, пока сроки нашей жизни еще остаются, или бояться смерти, когда нет способа избежать ее.

Опять же, закон равновесия не позволяет никому забирать львиную долю даров природы. Красота лица сопровождается уродством характера. Интеллект часто не сочетается с добродетелью. «Красивые девушки обречены быть несчастными, — гласит японская пословица, — а люди способные — болезненными». «Не заводит друзей тот, кто никогда не наживает врагов». «Честность граничит с идиотизмом». «Люди гениальные, — говорит Лонгфелло, — часто скучны и инертны в обществе; как пылающий метеор, когда он спускается на землю, является лишь камнем». Честь и позор идут рука об руку. Знание и добродетель живут в бедности, в то время как плохое здоровье и болезни являются обитателями роскоши.

Каждое несчастье порождает какой-то вид удачи, в то время как каждая удача дает рождение какому-то виду невезения. Каждое процветание никогда не перестает сеять семена невзгод, в то время как каждое падение никогда не перестает приводить к какому-то виду подъема. Мы не должны, следовательно, отчаиваться в дни мороза и снега, напоминая себе о солнечном свете и цветах, которые следуют за ними; не должны мы быть бездумными в дни юности и здоровья, помня о старости и плохом здоровье, которые находятся позади них. Вкратце, все, от корон и диадем до лохмотьев и чаш для подаяния, имеют свое счастье и делят небесную благодать одинаково.

8. Применение закона причинности к морали.

Хотя, возможно, нет нужды излагать здесь закон причинности сколько-нибудь подробно, все же не менее важно сказать несколько слов о его применении к морали как закону воздаяния, что является предметом спора даже среди буддийских ученых. Суть идеи очень проста — каково семя, таков и плод; какова причина, таков и эффект; каково действие, таково и влияние — ничего более. Как свежий воздух укрепляет, а нечистый воздух душит нас, так и хорошее поведение приводит к хорошим последствиям, а плохое поведение — к иным[FN#217].

[FN#217] Дзэн уделяет много внимания этому закону. См. «Сю-сё-ги» и «Эйхэй-ка-кун» Догэна.

Против этих обобщений мы не возражаем, но в практической жизни существует много случаев сомнительного характера. Акт благотворительности, например, может причинить другим какой-то вред, как это часто бывает с подачей милостыни бедным, что может привести к нежелательному последствию поощрения нищенства. Акт любви может произвести вредный эффект, как материнская любовь часто портит детей. Некоторые[FN#218] могут подумать, что это случаи хорошей причины и плохого эффекта. Мы, однако, должны проанализировать эти причины и эффекты, чтобы найти, в каком отношении они находятся. В первом случае хорошее действие подаяния милостыни производит хороший эффект облегчения страданий бедных, которые должны быть благодарны своему благодетелю. Дающий вознаграждается в свою очередь миром и удовлетворением своей совести. Бедные, однако, привыкнув к получению милостыни, склонны становиться ленивыми и жить за счет попрошайничества. Поэтому реальной причиной плохого эффекта является бездумность как дающего, так и получающего, но не сама благотворительность. Во втором случае материнская любовь и доброта производят хороший эффект на нее и ее детей, делая их всех счастливыми и позволяя им наслаждаться удовольствием сладкого дома; однако небрежность и глупость со стороны матери и неблагодарность со стороны детей могут привести к плохому эффекту.

[FN#218] Д-р Х. Като, по-видимому, думал, что хорошая причина может привести к плохому эффекту, когда он нападал на буддизм по этому пункту.

История полна многочисленных случаев, в которых хорошие люди были настолько несчастны, что умирали жалкой смертью или жили в крайней нищете, бок о бок с теми случаями, в которых плохие люди жили в здоровье и процветании, наслаждаясь долгой жизнью. Имея в виду эти случаи, некоторые придерживаются мнения, что не существует закона воздаяния, в который верят буддисты. И даже среди самих буддийских ученых есть те, кто думает о законе воздаяния как об идеале, а не как о законе, управляющем жизнью. Это, вероятно, связано с их неправильным пониманием исторических фактов. Нет никакой причины, по которой, если он хорош и почетен, он должен быть богатым или здоровым; нет также никакой причины, по которой, если он плох, он должен быть бедным или больным. Быть хорошим — это одно, а быть здоровым или богатым — другое. Так же и быть плохим — это одно, а быть бедным и больным — другое. Хорошие не обязательно богатые или здоровые, а плохие не обязательно больные или бедные. Здоровье должно быть обеспечено строгим соблюдением гигиенических правил, а не соблюдением этических предписаний; богатство также никогда не может быть накоплено голой моралью, но экономической и промышленной деятельностью. Моральное поведение хорошего человека не несет ответственности за его плохое здоровье или бедность; так же и аморальное действие плохого человека не имеет отношения к его богатству или здоровью. Вы не должны путать моральный закон с физическим, поскольку первый относится только к человеческой жизни, в то время как второй — к физическому миру.

Хорошие вознаграждаются морально, а не физически; их собственные добродетели, почести, душевный мир и удовлетворение являются достаточной компенсацией за их доброту. Конфуций, например, никогда не был богат или высок в ранге; он был, тем не менее, морально вознагражден своими добродетелями, почестями и душевным миром. Следующее описание его[FN#219], хотя и не строго историческое, хорошо объясняет его состояние ума в дни несчастья:

«Когда Конфуций был доведен до крайнего бедствия между Кханом и Чжаем, в течение семи дней у него не было вареного мяса, чтобы поесть, а только какой-то суп из грубых овощей без риса. Его лицо носило выражение сильного истощения, и все же он продолжал играть на своей лютне и петь внутри дома. Янь Хуэй (был снаружи), выбирая овощи, в то время как Цзы Лу и Цзы Кун разговаривали вместе и сказали ему: «Учитель был дважды изгнан из Лу; он должен был бежать из Вэй; дерево, под которым он отдыхал, было срублено в Сун; он был доведен до крайнего бедствия в Шан и Кау; он содержится в состоянии осады здесь между Кханом и Чжаем; любой, кто убьет его, будет считаться невиновным; нет запрета на то, чтобы сделать его пленником. И все же он продолжает играть и петь, перебирая струны своей лютни без остановки. Может ли высший человек быть без чувства стыда до такой степени, как эта?» Янь Хуэй не дал им ответа, но вошел и рассказал (их слова) Конфуцию, который отложил свою лютню и сказал: «Ю и Чжэ — маленькие люди. Позовите их сюда, и я объясню им это».

[FN#219] Описание приведено Чжуан-цзы в его книге, т. XVIII, стр. 17.

«Когда они вошли, Цзы Лу сказал: «Ваше нынешнее состояние можно назвать состоянием крайнего бедствия!» Конфуций ответил: «Что это за слова? Когда высший человек имеет свободный путь для своих принципов, это то, что мы называем его успехом; когда такой путь отрицается, это то, что мы называем его неудачей. Теперь я держу в своих объятиях принципы праведности и доброжелательности, и с ними встречаю зло беспорядочного века; где доказательство того, что я нахожусь в крайнем бедствии? Поэтому, глядя внутрь и исследуя себя, я не имею трудностей со своими принципами; хотя я сталкиваюсь с такими трудностями (как нынешние), я не теряю своей добродетели. Именно тогда, когда приходит зимний холод и падают иней и снег, мы узнаем вегетативную силу сосны и кипариса. Это бедствие между Кханом и Чжаем удачно для меня». Затем он взял обратно свою лютню так, что она издала звенящий звук, и начал играть и петь. (В то же время) Цзы Лу поспешно схватил щит и начал танцевать, в то время как Цзы Кун сказал: «Я не знал (раньше) высоты неба и глубины земли!»»

Таким образом, хорошие неизменно вознаграждаются своей собственной добродетелью и полезными последствиями своих действий для общества в целом. А плохие неизбежно вознаграждаются своими собственными пороками и вредными эффектами своих действий для своих ближних. Это непоколебимое убеждение человечества, прошлого, настоящего и будущего. Это суть и костный мозг нашего морального идеала. Это кристаллизация этических истин, дистиллированных через долгий опыт с незапамятных времен до сего дня. Мы можем с уверенностью одобрить Эдвина Арнольда, когда он говорит:

«Смотри, как скрытое семя прорастает после бездождевых лет, Так добро и зло, боли и удовольствия, ненависть И любовь, и все мертвые дела выходят снова, Неся яркие листья, или темные, сладкий плод или кислый».

Лонгфелло также говорит:

«Ни одно действие, будь то грязное или честное, Не совершается без того, чтобы оставить где-то Запись — как благословение или проклятие».

9. Воздаяние[FN#220] в прошлой, настоящей и будущей жизни.

Тогда возникает вопрос: если нет души, которая переживает тело (как показано в предыдущей главе), кто получит воздаяние за наши действия в настоящей жизни? Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны подтвердить наше убеждение, что жизнь одна и та же; другими словами, человеческие существа образуют одну жизнь или одно «я» — то есть наши предки в прошлом сформировали прошлую жизнь человека. Мы сами сейчас формируем настоящую жизнь человека, а наше потомство сформирует будущую жизнь. Вне всякого сомнения, все действия человека в прошлом принесли свои плоды в настоящих условиях человека, и все действия настоящего человека обязательно повлияют на условия будущего человека. Другими словами, мы сейчас пожинаем плоды того, что посеяли в нашей прошлой жизни (или когда мы жили как наши отцы), и снова будем пожинать плоды того, что мы сейчас сеем в нашей будущей жизни (или когда мы будем жить как наше потомство).

Нет исключения из этого строгого закона воздаяния, и мы принимаем его как волю Будды — не оставлять ни одного действия без воздаяния. Таким образом, именно Будда зажигает наш внутренний огонь, чтобы спасти нас от греха и преступлений. Мы должны очистить все пятна в наших сердцах, повинуясь повелению Будды, слышимому в самом сокровенном нашем «я». Это Его великая милость, что, как бы мы ни были грешны, суеверны, своенравны и бездумны, у нас все еще есть свет внутри нас, который божественен по своей природе. Когда этот свет сияет, все виды греха уничтожаются сразу. Что такое наш грех, в конце концов? Это не что иное, как иллюзия или ошибка, происходящая из невежества и глупости. Как верно, как заявляет индийский махаянист, что «весь иней и росинки греха исчезают в солнечном свете мудрости!»[FN#221] Даже если бы мы могли быть заключены в бездонный ад, пусть однажды Свет Будды воссияет на нас, он превратился бы в рай. Поэтому автор «Махакаруника-сутры»[FN#222] говорит: «Когда я взбираюсь на гору, усаженную мечами, они ломаются под моей поступью. Когда я плыву по морю крови, оно высыхает. Когда я прибываю в Аид, они разрушаются сразу».

[FN#220] Воздаяние не может быть объяснено доктриной переселения души, ибо оно несовместимо с фундаментальной доктриной отсутствия души. См. «Абхидхарма-махавибхаша-шастра», т. CXIV.

[FN#221] «Самантабхадра-дхьяна-сутра».

[FN#222] Каталог Нандзё, № 117.

10. Вечная жизнь, как учит профессор Мюнстерберг.

Некоторые философские пессимисты недооценивают жизнь просто потому, что она подвержена ограничениям. Они приписывают все беды этому условию, забывая, что без ограничения жизнь — это просто пустота. Предположим, наше зрение могло бы видеть все вещи сразу, тогда зрение не имеет ни ценности, ни пользы для нас, потому что цель жизни — выбирать видеть одну вещь или другую из многих; и если все вещи присутствуют сразу перед нами через зрение, это не имеет никакой цели. То же самое верно для интеллекта, слуха, обоняния, осязания, чувства и воли. Если они безграничны, они перестают быть полезными для нас. Индивидуальность обязательно подразумевает ограничение, следовательно, если в мире нет ограничения, то нет места для индивидуальности. Жизнь без смерти — это вообще не жизнь.

Профессор Хьюго Мюнстерберг не находит ценности, как мне кажется, в «такой жизни, как начинающаяся с рождения и заканчивающаяся смертью». Он говорит[FN#223]: «Моя жизнь как причинная система физиологических и психологических процессов, которая лежит развернутой во времени между датами моего рождения и моей смерти, подойдет к концу с моим последним вздохом; продолжать ее, заставлять ее идти до тех пор, пока Земля не упадет на Солнце, или в миллиард раз дольше, было бы без всякой ценности, так как тот вид жизни, который есть не что иное, как механическое возникновение физиологических и психологических явлений, не имел как таковой никакой конечной ценности для меня или для вас, или для кого-либо, в любое время. Но моя реальная жизнь, как система взаимосвязанных волевых установок, не имеет ничего до или после, потому что она вне времени. Она независима от рождения и смерти, потому что не может быть связана с биологическими событиями; она не рождена и не умрет; она бессмертна; все возможное мыслимое время заключено в ней; она вечна».

[FN#223] «Вечная жизнь», стр. 26.

Профессор Мюнстерберг пытается резко разграничить жизнь как причинную систему физиологических и психологических процессов и жизнь как систему взаимосвязанных волевых установок, и осуждает первую как мимолетную и лишенную ценности, чтобы оценить вторую как вечную и обладающую абсолютной ценностью. Как мог бы он, однако, преуспеть в своей задаче, если бы у него не было двух или трех жизней, как, по мнению некоторых, имеют животные? Разве это не одна и та же жизнь, которая рассматривается, с одной стороны, наукой как система физиологических и психологических процессов, и мыслится, с другой стороны, самим профессором как система взаимосвязанных волевых установок? Это правда, что наука рассматривает жизнь так, как она наблюдается во времени, пространстве и причинности, и она оценивает ее как не имеющую ценности, поскольку оценивать ценность вещей — не дело науки. Та же самая жизнь, наблюдаемая как система взаимосвязанных волевых установок, независима от времени, пространства и причинности, как он утверждает. Одна и та же жизнь включает обе фазы, разница заключается в точках зрения наблюдателей.

Жизнь, рассматриваемая исключительно с научной точки зрения, — это лишь абстракция; это не конкретная жизнь. Равным образом, жизнь, рассматриваемая только с позиции взаимосвязанных волевых установок, не является жизнью во всей ее полноте. И то, и другое — абстракции. Конкретная жизнь включает в себя обе эти фазы. Более того, профессор Мюнстерберг рассматривает жизнь в отношениях, полностью независимых от времени, пространства и причинности, заявляя: «Если вы согласны или не согласны с последним действием русского царя, единственное значимое отношение, существующее между ним и вами, не имеет ничего общего с натуралистическим фактом, что географически между вами лежит океан; и если вы действительно изучаете Платона, ваше единственное важное отношение к греческому философу не имеет ничего общего с другим натуралистическим фактом, что биологически вас разделяют две тысячи лет»; и провозглашает жизнь (рассматриваемую с этой точки зрения) бессмертной и вечной. Это равносильно утверждению, что жизнь, когда она рассматривается в отношениях, независимых от времени и пространства, сама по себе независима от времени и пространства — то есть бессмертна и вечна. Разве это не простая тавтология? Он прав, настаивая на том, что жизнь можно рассматривать с научной точки зрения как систему физиологических и психологических процессов, и в то же время как систему взаимосвязанных волевых установок, независимых от времени и пространства. Но он не может таким образом доказать существование конкретной индивидуальной жизни, которая является вечной и бессмертной, потому что то, что независимо от времени и пространства, — это отношение, в котором он наблюдает жизнь, а не сама жизнь. Поэтому мы должны заметить, что жизнь, которую профессор Мюнстерберг считает вечной и бессмертной, — это совсем не то же самое, что вечная жизнь или бессмертие души, в которые верит здравый смысл.

11. Жизнь в конкретном проявлении.

Жизнь в конкретном проявлении, которой мы живем, сильно отличается от жизни в абстракции, существующей только в учебных аудиториях. Она не вечна; она мимолетна; она полна тревог, болей, борьбы, жестокости, разочарований и бедствий. Однако мы любим жизнь — не только за ее гладкость, но и за ее шероховатость; не только за ее радости, но и за ее боль; не только за ее надежды, но и за ее страхи; не только за ее цветы, но и за ее иней и снег. Как метко выразился Иссай (Сато): «Процветание подобно весне, когда повсюду мы видим зеленую листву и цветы; в то время как невзгоды подобны зиме, когда нас окружают снег и лед. Весна, конечно, радует нас; но и зима нас не огорчает». Невзгоды — это соль нашей жизни, поскольку они предохраняют ее от порчи, какой бы горькой на вкус она ни была. Это лучший стимул для тела и разума, так как они пробуждают скрытую энергию, которая без них могла бы оставаться в спящем состоянии. Большинство людей гоняются за удовольствием, ищут удачи, жаждут успеха и жалуются на боль, неудачи и провалы. Им не приходит в голову, что «те, кто делает удачу своим богом, — все несчастные люди», как мудро заметила Джордж Элиот. Удовольствие перестает быть удовольствием, когда мы достигаем его; другой вид удовольствия предстает перед нами, чтобы искусить нас. Это мираж, он манит нас, чтобы сбить с пути. Когда перед нами встает непреодолимое несчастье, наша скрытая сила обязательно пробуждается, чтобы вступить с ним в борьбу. Даже хрупкие девушки проявляют силу гигантов в момент опасности; даже грабители или убийцы оказываются добрыми и великодушными, когда мы все попадаем в общую беду. Беды и трудности вызывают к жизни нашу божественную силу, которая лежит глубже обычных способностей и о наличии которой мы никогда раньше не подозревали.

Известный ученый (1772–1859) и писатель, принадлежавший к школе Ван Янмина в конфуцианстве. См. «Гэн-си-року».

12. Трудности не страшны оптимисту.

Как мы можем полагать, что мы, дети Будды, отданы на милость мелких неприятностей или предназначены для того, чтобы быть раздавленными препятствиями? Разве мы не наделены внутренней силой, чтобы успешно бороться с препятствиями и трудностями и вырывать трофеи славы из испытаний? Должны ли мы быть рабами превратностей судьбы? Обречены ли мы быть жертвами в пасти окружающей среды? Не внешние препятствия сами по себе, а наш внутренний страх и сомнения оказываются камнями преткновения на пути к успеху; не материальные потери, а робость и нерешительность губят нас навсегда.

Трудности не страшны оптимисту, который не бежит от них, а приветствует их. У него есть ментальная призма, способная разложить безвкусный белый свет существования на яркие оттенки. У него есть ментальная алхимия, с помощью которой он может извлечь золотое наставление из шлака неудач. У него есть духовная магия, превращающая нектар радости из слез печали. У него есть ясновидящий взор, способный разглядеть существование надежды сквозь железные стены отчаяния. Процветание имеет тенденцию заставлять человека забывать о милости Будды, но невзгоды пробуждают религиозное убеждение. Христос на кресте был в большей степени Христом, чем Иисус за трапезой. Лютер в борьбе с Папой был в большей степени Лютером, чем он же в мирное время. Нитирэн заложил фундамент своей церкви, когда меч и скипетр угрожали ему смертью. Синран и Хонэн основали свои соответствующие веры, когда находились в изгнании. Будучи в изгнании, они не жаловались, не негодовали, не сожалели, не раскаивались, не сетовали, но довольствовались и радостно встречали неизбежное бедствие и побеждали его. Говорят, что Хонэн был еще более радостным и довольным, когда страдал от серьезной болезни, потому что был убежден, что желанный конец близок.

Основатель (1222–1282) секты Нитирэн, который был сослан в 1271 году на остров Садо. Историю и доктрину секты см. в книге Б. Нандзё «Краткая история двенадцати японских буддийских сект», стр. 132–147.

Основатель (1173–1262) секты Син, который был сослан в провинцию Этиго в 1207 году. См. «Историю» Нандзё, стр. 122–131.

Основатель (1131–1212) секты Дзёдо, который был сослан на остров Тоса в 1207 году. См. «Историю» Нандзё, стр. 104–113.

Китайский монах по имени Эквай однажды сел в тихом месте среди холмов и практиковал дхьяну. Никто не мешал спокойному наслаждению его медитацией. Дух холма был настолько уязвлен его завистью, что решил внезапно нарушить ментальное спокойствие монаха. Полагая, что ничто обычное не подействует, он внезапно появился перед человеком, приняв устрашающий облик безголового монстра. Эквай, ничуть не обеспокоившись, спокойно посмотрел на монстра и с улыбкой заметил: «У тебя нет головы, монстр! Как же ты должен быть счастлив, ведь тебе не грозит потеря головы и ты не страдаешь от головной боли!»

Если бы мы родились без головы, разве мы не были бы счастливы, так как нам не пришлось бы страдать от головной боли? Если бы мы родились без глаз, разве мы не были бы счастливы, так как нам не грозило бы заболевание глаз? Хоки Ити, великий слепой ученый, однажды вечером читал лекцию, не зная, что свет был погашен ветром. Когда его ученики попросили его остановиться на мгновение, он с улыбкой заметил: «Ну надо же, насколько неудобны ваши глаза!» Там, где есть довольство, там и есть Рай.

Ханава (1746–1821), опубликовавший «Гунсё руйдзю» в 1782 году.

13. Делай все, что можешь, а остальное предоставь Провидению.

Существует еще одна точка зрения, которая позволяет нам наслаждаться жизнью. Она заключается в том, что все находится в наилучшем для себя состоянии, поскольку является суммой последствий своих действий и реакций с начала времен. Возьмем, к примеру, мельчайшие частицы грязи, которые мы считаем худшими, безжизненной, бесполезной, бездумной, инертной материей. Они находятся в своем наилучшем состоянии, как бы бедно и никчемно они ни казались. Они никогда не могут стать чем-то выше или ниже себя. Быть частицами грязи — лучшее для них. Но если бы не эти крошечные микрокосмы, которые, летая в воздухе, отражают солнечные лучи, у нас не было бы лазурного неба. Именно они рассеивают солнечные лучи в воздухе и направляют их в наши комнаты. Именно эти частицы грязи образуют ядра капель дождя и приносят своевременный дождь. Таким образом, они не являются вещами никчемными и бесполезными, но имеют скрытое значение и цель в своем существовании. Если бы у них был разум, чтобы мыслить, и сердце, чтобы чувствовать, они были бы довольны и счастливы своим нынешним состоянием.

Возьмем другой пример — цветы ипомеи. Они расцветают и улыбаются каждое утро, увядают и умирают через несколько часов. Какими мимолетными и эфемерными являются их жизни! Но именно эта короткая жизнь делает их хрупкими, нежными и прекрасными. Они появляются все сразу, яркие и красивые, как радуга или северное сияние, и исчезают, как сны. Это лучшее состояние для них, потому что, если бы они жили днями напролет, ипомея перестала бы быть ипомеей. Так же обстоит дело с вишневым деревом, которое дает прекраснейшие цветы и горькие плоды. Так же и с яблоней, которая приносит сладчайшие плоды и имеет невзрачные цветы. Так же и с животными и людьми. Каждый из них помещен в условия, наилучшие для его предназначенной миссии.

Новорожденный младенец сосет, спит и плачет. Он не может делать ни больше, ни меньше. Разве не лучше всего для него делать именно это? Когда он достигает отрочества, он идет в школу и зачисляется в первый класс. Он не может быть помещен в класс выше или ниже. Для него лучше всего быть учеником первого класса. Когда его школьное образование заканчивается, он может получить положение в обществе в соответствии со своими способностями или вести жалкую жизнь из-за какой-либо неудачи. В любом случае он находится в положении, наилучшем для его особой миссии, предначертанной Провидением или суммой плодов его действий и реакций с начала вечности. Он должен быть доволен и счастлив и делать то, что правильно, изо всех сил. Недовольство и досада лишь делают его более достойным своего краха. Поэтому в каком бы положении мы ни находились, как бы высоко или низко, как бы благоприятно или неблагоприятно ни было наше окружение, мы должны быть жизнерадостными. «Делай все, что можешь, а остальное предоставь Провидению», — гласит китайская пословица. Лонгфелло также говорит:

«Делай все, что можешь; это лучше всего. Остальное предоставь Господу».

ГЛАВА VIII

ТРЕНИРОВКА РАЗУМА И ПРАКТИКА МЕДИТАЦИИ

1. Метод обучения, принятый мастерами дзэн.

До сих пор мы описывали доктрину дзэн, внушаемую как китайскими, так и японскими мастерами, и в этой главе мы предлагаем обрисовать практику ментальной тренировки и метод практики дхьяны, или медитации. Учителя дзэн никогда не наставляют своих учеников посредством объяснений или аргументов, но побуждают их самостоятельно решать через практику медитации такие проблемы, как: «Что такое Будда?», «Что такое Я?», «В чем дух Бодхидхармы?», «Что такое жизнь и смерть?», «Какова истинная природа ума?» и так далее. Тэн Сюай (Тосоцу), например, имел обыкновение задавать три вопроса следующего содержания: (1) Ваше изучение и дисциплина направлены на понимание истинной природы ума. Где существует истинная природа ума? (2) Когда вы понимаете истинную природу ума, вы свободны от рождения и смерти. Как вы можете быть спасены, когда находитесь на грани смерти? (3) Когда вы свободны от рождения и смерти, вы знаете, куда идете после смерти. Куда вы идете, когда ваше тело распадается на элементы? Учеников не просят выразить свое решение этих проблем в форме теории или аргумента, но показать, как они уловили глубокий смысл, подразумеваемый в этих проблемах, как они утвердились в своем убеждении и как они могут воплотить то, что уловили, в своей повседневной жизни.

Знаменитые три трудных вопроса, известные как «Три врата Тэн Сюай» (Тосоцу Сан Кан), который умер в 1091 году. См. «Мумонкан», XLVII.

Китайский мастер дзэн рассказывает нам, что метод обучения, принятый в дзэн, можно метко сравнить с методом старого грабителя, который учил своего сына искусству кражи. Однажды вечером грабитель сказал своему маленькому сыну, которого хотел обучить секретам своего ремесла: «Не хотел бы ты, мой дорогой мальчик, стать великим грабителем, как я?» «Да, отец», — ответил многообещающий юноша. «Тогда пойдем со мной. Я научу тебя этому искусству». Сказав это, человек вышел, а за ним последовал сын. Найдя богатый особняк в одной деревне, старый грабитель проделал дыру в стене, окружавшей его. Через эту дыру они пробрались во двор и, легко открыв окно, ворвались в дом, где нашли огромный сундук, крепко запертый, как будто в нем хранились очень ценные вещи. Старик хлопнул в ладоши у замка, который, как ни странно, сам отперся. Затем он снял крышку и велел сыну залезть внутрь и собирать сокровища как можно быстрее. Как только мальчик вошел в сундук, отец поставил крышку на место и запер его. Затем он во весь голос закричал: «Вор! Вор! Вор! Вор!» Таким образом, разбудив обитателей, он ушел, ничего не взяв. Весь дом некоторое время был в полном замешательстве; но, не обнаружив ничего украденного, они снова легли спать. Мальчик некоторое время сидел, затаив дыхание; но, решив выбраться из своей узкой тюрьмы, начал царапать дно сундука ногтями. Служанка дома, услышав шум, приняла его за мышь, грызущую сундук изнутри; поэтому она вышла с лампой в руке и отперла его. Сняв крышку, она была очень удивлена, обнаружив мальчика вместо маленькой мыши, и подняла тревогу. Тем временем мальчик выбрался из сундука и спустился во двор, преследуемый людьми. Он побежал как можно быстрее к колодцу, подобрал большой камень, бросил его вниз и спрятался в кустах. Преследователи, думая, что вор упал в колодец, собрались вокруг него и заглядывали внутрь, в то время как мальчик незамеченным прополз через дыру и благополучно вернулся домой. Так грабитель научил своего сына, как избавляться от непреодолимых трудностей собственными усилиями; так же и учителя дзэн учат своих учеников, как преодолевать трудности, которые окружают их со всех сторон, и достигать спасения самостоятельно.

Уцу (Госо), учитель Юэня У (Энго).

2. Первый шаг в ментальной тренировке.

Говорят, что некоторые из старых мастеров дзэн достигли высшего Просветления после практики медитации в течение одной недели, некоторые — одного дня, некоторые — двадцати лет, а некоторые — нескольких месяцев. Практика медитации, однако, — это не просто средство для достижения Просветления, как обычно полагают, но также и наслаждение Нирваной, или блаженством дзэн. Само собой разумеется, что мы должны полностью понять доктрину дзэн и пройти через ментальную тренировку, свойственную дзэн, чтобы стать Просветленными.

Первый шаг в ментальной тренировке — стать хозяином внешних вещей. Тот, кто пристрастился к мирским удовольствиям, как бы образован или невежествен он ни был, как бы высоко или низко ни было его социальное положение, является слугой простых вещей. Он не может приспособить внешний мир к своим целям, но приспосабливается к нему сам. Он постоянно занят, ему приказывают, его гонят чувственные объекты. Вместо того чтобы владеть богатством, он одержим богатством. Вместо того чтобы пить спиртное, он поглощен спиртным. Балы и музыка заставляют его сходить с ума. Игры и зрелища приказывают ему не сидеть дома. Дома, мебель, картины, часы, цепочки, шляпы, чепцы, кольца, браслеты, обувь — короче говоря, все имеет слово, чтобы командовать им. Как может такой человек быть хозяином вещей? Тодзю (Накаэ) говорит: «Существует великая тюрьма, не тюрьма для преступников, которая содержит в себе весь мир. Слава, выгода, гордость и фанатизм образуют ее четыре стены. Те, кто заключен в ней, становятся добычей печали и вздыхают вечно».

Чтобы быть правителем вещей, мы должны сначала закрыть все наши чувства, повернуть потоки мыслей внутрь и увидеть себя центром мира, и медитировать, что мы — существа высшего разума; что Будда никогда не отдает нас на милость природных сил; что земля находится в нашем владении; что все на земле должно быть использовано для наших благородных целей; что огонь, вода, воздух, трава, деревья, реки, холмы, гром, облака, звезды, луна, солнце — в нашем распоряжении; что мы — законодатели природных явлений; что мы — творцы феноменального мира; что именно мы назначаем миссию в жизни и определяем судьбу человека.

3. Следующий шаг в ментальной тренировке.

Далее мы должны стремиться стать хозяевами своих тел. У большинства непробужденных тело обладает абсолютным контролем над «Я». Каждый приказ первого должен верно исполняться вторым. Даже если «Я» восстает против тирании тела, оно легко попирается жестокими копытами телесной страсти. Например, «Я» хочет быть умеренным ради здоровья и охотно прошло бы мимо питейного заведения, но тело вынуждает «Я» войти в него. «Я» временами устанавливает для себя строгое диетическое правило, но тело угрожает «Я», заставляя действовать вопреки букве и духу правила. Теперь «Я» стремится занять более высокое место среди мудрецов, но тело тянет «Я» вниз, к мостовой масс. Теперь «Я» предлагает дать немного денег бедным, но тело плотно закрывает кошелек. Теперь «Я» восхищается божественной красотой, но тело заставляет его предпочесть чувственность. Опять же, «Я» любит духовную свободу, но тело заключает его в свои темницы.

Поэтому, чтобы достичь Просветления, мы должны установить власть «Я» над всем телом. Мы должны использовать свои тела, как мы используем свою одежду, чтобы достичь наших благородных целей. Давайте прикажем телу не дрожать под холодным душем в ненастную погоду, не нервничать от бессонных ночей, не болеть от любой пищи, не стонать под ножом хирурга, не поддаваться, даже если мы стоим целый день под палящим солнцем, не ломаться под любой формой болезни, не волноваться в гуще битвы — короче говоря, мы должны контролировать свое тело, как пожелаем.

Сядьте в тихом месте и медитируйте в воображении, что тело больше не является для вас оковами, что это ваша машина для вашей жизненной работы, что вы не плоть, что вы — его правитель, что вы можете использовать его по своему усмотрению и что оно всегда верно исполняет ваш приказ. Представьте тело отделенным от вас. Когда оно кричит, остановите его мгновенно, как мать делает это со своим ребенком. Когда оно не слушается вас, исправьте его дисциплиной, как учитель делает это со своим учеником. Когда оно распутно, укротите его, как объездчик делает это со своей дикой лошадью. Когда оно больно, пропишите ему лекарство, как врач делает это своему пациенту. Представьте, что вы ничуть не пострадали, даже если оно истекает кровью; что вы в полной безопасности, даже если оно утонуло в воде или сожжено огнем.

Эсюн, ученица и сестра Рёана, знаменитого японского мастера, спокойно сожгла себя, сидя со скрещенными ногами на куче дров, которые поглотили ее. Она достигла полного мастерства над своим телом. «Я» Сократа никогда не было отравлено, даже если его личность была уничтожена ядом, который он принял. Авраам Линкольн сам остался невредим, даже если его тело было повержено убийцей. Масасигэ был в полной безопасности, даже если его тело было изрублено мечами предателей. Те мученики, которые пели на костре во славу Божью, никогда не могли быть сожжены, даже если их тела превращались в пепел, как и те искатели истины, которые были убиты невежеством и суеверием. Разве не жалко видеть человека, наделенного божественным духом и силой, легко расстраивающегося из-за пустяковой головной боли, или плачущего как ребенок под ножом хирурга, или склонного испустить дух при приближении небольшой опасности, или дрожащего от небольшого холода, или легко поверженного небольшим недомоганием, или поддающегося тривиальному искушению?

Рёан (Эмё, умер в 1411 г.), основатель монастыря Сайдзё-дзи, недалеко от города Одавара. См. «Тодзё рэнто року».

Нелегкое это дело — быть диктатором своего тела. Это вопрос не теории, а практики. Вы должны тренировать свое тело, чтобы оно могло вынести любые страдания и стоять непоколебимо перед лицом трудностей. Именно для этого Сорай (Огю) ложился на соломенный мат, расстеленный на земле в самые холодные зимние ночи, или имел обыкновение ходить по крыше своего дома, будучи одетым в тяжелые доспехи. Именно для этого древние японские воины вели чрезвычайно простую жизнь и часто проводили «собрания стойкости», на которых подвергали себя воздействию самой холодной погоды зимой или самой жаркой погоды летом. Именно для этого Кацу Ава практиковал фехтование посреди ночи в густом лесу.

Один из величайших ученых периода Токугава, умерший в 1728 году. См. «Эцува бунко».

Солдаты периода Токугава имели обыкновение проводить такие собрания.

«Кайсю гэнкё року».

Кисабуро, хотя он был всего лишь преступником, имея левую руку, наполовину отрубленную в локте в ссоре, приказал своему слуге отрубить ее пилой, и во время операции он мог спокойно сидеть, разговаривая и смеясь со своими друзьями. Хикокуро (Такаяма), известный японский лоялист, однажды вечером случайно подошел к мосту, где его поджидали два грабителя. Они лежали, вытянувшись во весь рост, каждый головой к середине моста, чтобы он не мог пройти через него, не задев их. Хикокуро не был взволнован или обескуражен, но спокойно подошел к бродягам и прошел по мосту, ступая по их головам, что так напугало их, что они пустились наутек, не причинив ему никакого вреда.

Известный лоялист периода Токугава, умерший в 1793 году.

«Эцува бунко».

История дзэн полна анекдотов, показывающих, что священники дзэн были господами своих тел. Здесь мы приведем один пример для иллюстрации: Дайэ, у которого однажды вскочил нарыв на бедре, послал за врачом, который сказал ему, что это смертельно, что он не должен сидеть в медитации, как обычно. Тогда Дайэ сказал врачу: «Я должен сидеть в медитации изо всех сил в свои оставшиеся дни, ибо если ваш диагноз не ошибочен, я скоро умру». Он сидел день и ночь в постоянной медитации, совершенно забыв о своем нарыве, который прорвался и прошел сам собой.

«Сёбогэндзо дзуймонки», автор Догэн.

4. Третий шаг в ментальной тренировке.

Быть господином ума более существенно для Просветления, которое, в некотором смысле, есть очищение от иллюзий, подавление низменных желаний и страстей и пробуждение глубочайшей мудрости. Лишь тот может достичь истинного счастья, кто обладает совершенным контролем над своими страстями, стремящимися нарушить равновесие его ума. Такие страсти, как гнев, ненависть, ревность, печаль, беспокойство, обида и страх, всегда расстраивают настроение и нарушают гармонию ума. Они отравляют тело, не в переносном, а в буквальном смысле этого слова. Вредные страсти, однажды возникнув, неизменно приводят к физиологическим изменениям в нервах, в органах и, в конечном счете, во всей конституции, и оставляют те пагубные впечатления, которые делают человека более склонным к страстям подобного рода.

Мы не имеем в виду, однако, что мы должны быть холодными и бесстрастными, как это было принято у древнейших хинаянистов. Такое отношение осуждалось мастерами дзэн. «Каков лучший образ жизни для нас, монахов?» — спросил монах Юн Ку (Унго), который ответил: «Вам лучше жить среди гор». Затем монах вежливо поклонился учителю, который спросил: «Как ты понял меня?» «Монахи, как я понял, — ответил человек, — должны хранить свои сердца такими же неподвижными, как горы, не поддаваясь ни добру, ни злу, ни рождению, ни смерти, ни процветанию, ни невзгодам». Тут Юн Ку ударил монаха своей палкой и сказал: «Ты оставляешь Путь старых мудрецов и погубишь моих последователей!» Затем, повернувшись к другому монаху, спросил: «Как ты понял меня?» «Монахи, как я понимаю, — ответил тот, — должны закрывать глаза на привлекательные зрелища и закрывать уши на музыкальные ноты». «Ты тоже, — воскликнул Юн Ку, — оставляешь Путь старых мудрецов и погубишь моих последователей!» Одна старуха, чтобы привести другой пример, часто рассказываемый мастерами дзэн, давала еду и одежду монаху в течение двадцати лет. Однажды она велела молодой девушке обнять его и спросить: «Что ты чувствуешь сейчас?» «Безжизненное дерево, — холодно ответил монах, — стоит на холодной скале. Нет тепла, как будто в самое холодное время года». Матрона, узнав об этом, заметила: «О, что я делала подношения такому вульгарному человеку в течение двадцати лет!» Она заставила монаха покинуть храм и превратила его в пепел.

Эти примеры взяты из «Дзэнрин руйсю».

Если вы хотите обеспечить дхьяну, отпустите свои тревоги и неудачи в прошлом; пусть прошлое останется в прошлом; отбросьте вражду, стыд и неприятности, никогда не допускайте их в свой мозг; пусть пройдут воображение и предвкушение будущих трудностей и страданий; отпустите все свои досады, огорчения, сомнения, меланхолию, которые препятствуют вашей скорости в гонке борьбы за существование. Как скряга привязывает свое сердце к бесполезному шлаку и накапливает его, так и непробужденный человек цепляется за бесполезный ментальный шлак и духовный мусор и превращает свой ум в кучу пыли. Некоторые люди постоянно зацикливаются на мельчайших деталях своих несчастных обстоятельств, чтобы сделать себя еще более несчастными, чем они есть на самом деле; некоторые снова и снова перебирают симптомы своей болезни, чтобы довести себя до серьезного недуга; а некоторые фактически навлекают на себя беды, постоянно держа их в поле зрения и ожидая их. Человек спросил По Чанга (Хякудзё): «Как мне изучать Закон?» «Ешь, когда голоден, — ответил учитель, — спи, когда устал. Люди не просто едят за столом, но думают о сотнях вещей; они не просто спят в постели, но думают о тысячах вещей».

«Эгэн» и «Дэнто року».

Смешная вещь, на самом деле, что мужчина или женщина, наделенные той же природой, что и Будда, рожденные господами всех материальных объектов, постоянно расстраиваются из-за мелких забот, преследуются страшными призраками собственного создания и сжигают свою энергию в припадке страсти, растрачивая свою жизненную силу ради глупых или незначительных вещей.

Именно человек, который может сохранять равновесие своего ума при любых обстоятельствах, который может быть спокойным и безмятежным в самой жаркой борьбе жизни, достоин успеха, награды, уважения и репутации, ибо он — хозяин людей. В возрасте сорока семи лет Ван Янмин (Оёмэй) одержал блестящую победу над армией повстанцев, угрожавшей трону династии Мин. Во время той войны Ван читал курс лекций ряду студентов в штаб-квартире армии, главнокомандующим которой он был. В самом начале битвы гонец принес ему известие о поражении передовых рядов. Все студенты были охвачены ужасом и побледнели от печальных известий, но учитель ничуть не был обеспокоен этим. Некоторое время спустя другой гонец принес известие о полном разгроме врага. Все студенты, восхищенные, встали и зааплодировали, но он был так же хладнокровен, как и прежде, и не прервал лекцию. Таким образом, практикующий дзэн обладает настолько совершенным контролем над своим сердцем, что может сохранять присутствие духа перед лицом надвигающейся опасности, даже перед лицом самой смерти.

Основатель школы Ван Янмина в конфуцианстве, практикующий медитацию, который родился в 1472 году и умер в возрасте пятидесяти семи лет в 1529 году.

В возрасте двадцати трех лет Хакуин сел на лодку, направлявшуюся в Восточные провинции, которая попала в бурю и была почти разбита. Все пассажиры были повержены страхом и усталостью, но Хакуин наслаждался спокойным сном во время шторма, как будто лежал на удобной кровати. В пятый год эры Мэйдзи Докуон некоторое время жил в городе Токио, которого некоторые христианские фанатики пытались убить. Однажды он встретил нескольких молодых людей, вооруженных мечами, у ворот своего храма. «Мы хотим видеть Докуона; иди и скажи ему», — сказали они священнику. «Я Докуон, — ответил он спокойно, — которого вы хотите видеть, господа. Что я могу для вас сделать?» «Мы пришли просить вас об одолжении; мы христиане; нам нужна ваша седая голова». Сказав это, они были готовы напасть на него, а он, улыбаясь, ответил: «Хорошо, господа. Обезглавьте меня немедленно, если хотите». Удивленные этой неожиданной смелостью со стороны священника, они повернули назад, не причинив вреда даже волоску старого буддиста.

Докуон (Огино), выдающийся мастер дзэн, настоятель Сёкоку-дзи, который родился в 1818 году и умер в 1895 году.

«Кинсэй дзэнрин гэнкё року», автор Д. Мори.

Эти учителя могли благодаря долгой практике постоянно сохранять свои умы бодрыми, отбрасывая бесполезные обременения праздных мыслей; яркими, разгоняя темное облако меланхолии; спокойными, подавляя бурные волны страсти; чистыми, очищая пыль и пепел иллюзий; и безмятежными, смахивая паутину сомнений и страха. Единственное средство обеспечить все это — осознать сознательное единство с Универсальной Жизнью через Просветленное Сознание, которое может быть пробуждено силой дхьяны.

5. Дзадзэн, или сидение в медитации.

Привычка рождается из практики, постепенно формирует характер и в конечном итоге определяет судьбу. Поэтому мы должны практически сеять оптимизм и привычно питать его, чтобы пожинать блаженный плод Просветления. Единственное средство обеспечения ментального спокойствия — практика дзадзэн, или сидение в медитации. Этот метод был известен в Индии как йога еще в период Упанишад и развит последователями системы йоги. Но буддисты резко отличали дзадзэн от йоги и имеют метод, свойственный им самим. Кэйзан описывает метод следующего содержания: «Обеспечьте тихую комнату, не слишком светлую и не слишком темную, не очень теплую и не очень холодную, комнату, если можете, в буддийском храме, расположенном в красивой горной местности. Вы не должны практиковать дзадзэн в месте, где пожар, наводнение или грабители могут побеспокоить вас, также вы не должны сидеть в месте рядом с морем, питейными заведениями или борделями, или домами вдов и девиц, или зданиями для музыки, также вы не должны жить в непосредственной близости от места, часто посещаемого королями, министрами, могущественными государственными деятелями, амбициозными или неискренними людьми. Вы не должны сидеть в медитации в ветреном или очень высоком месте, чтобы не заболеть. Убедитесь, что ветер или дым не попадают в вашу комнату, не подвергайте ее дождю и шторму. Держите свою комнату в чистоте. Не делайте ее слишком светлой днем и слишком темной ночью. Держите ее теплой зимой и прохладной летом. Не сидите, прислонившись к стене, стулу или ширме. Вы не должны носить грязную одежду или красивую одежду, ибо первая является причиной болезни, а вторая — причиной привязанности. Избегайте Трех Недостаточностей — то есть недостаточной одежды, недостаточной пищи и недостаточного сна. Воздерживайтесь от всех видов сырой, твердой, испорченной или нечистой пищи, а также от очень вкусных блюд, потому что первые вызывают проблемы в вашем пищеварительном тракте, а вторые заставляют вас жаждать еды. Ешьте и пейте ровно столько, чтобы утолить голод и жажду, не заботясь о том, вкусная еда или нет. Принимайте пищу регулярно и пунктуально и никогда не сидите в медитации сразу после еды. Не практикуйте дхьяну вскоре после того, как вы плотно пообедали, чтобы не заболеть. Кунжут, ячмень, кукуруза, картофель, молоко и тому подобное — лучший материал для вашей пищи. Часто мойте глаза, лицо, руки и ноги и держите их в прохладе и чистоте».

См. «Йога-сутру» с комментарием Бходжа Раджи (перевод Раджендралала Митры), стр. 102–104.

Кэйзан (Дзёкин), основатель Содзи-дзи, главного храма секты Сото в дзэн, который умер в возрасте пятидесяти восьми лет в 1325 году. Он излагает доктрину дзэн и метод практики дзадзэн в своем знаменитом труде под названием «Дзадзэн ёдзинки».

«Существует две позы в дзадзэн — то есть сидение со скрещенными ногами и сидение с полускрещенными ногами. Сядьте на толстую подушку, положив ее прямо под бедра. Держите свое тело настолько прямо, чтобы кончик носа и пупок находились на одной перпендикулярной линии, а оба уха и плечи — в одной плоскости. Затем положите правую ногу на левое бедро, левую ногу на правое бедро, так чтобы ноги перекрещивались. Затем положите правую руку ладонью вверх на левую ногу, а левую руку на правую ладонь так, чтобы кончики обоих больших пальцев касались друг друга. Это поза, называемая сидением со скрещенными ногами. Вы можете просто положить левую ногу на правое бедро, положение рук такое же, как при сидении со скрещенными ногами. Эта поза называется сидением с полускрещенными ногами».

«Не закрывайте глаза, держите их всегда открытыми во время всей медитации. Не дышите через рот; прижмите язык к нёбу, соединив верхние губы и зубы с нижними. Выпятите живот так, чтобы удерживать дыхание в животе; дышите ритмично через нос, соблюдая измеренное время для вдоха и выдоха. Считайте некоторое время вдохи или выдохи от одного до десяти, затем начиная с одного снова. Сосредоточьте свое внимание на вдохах и выдохах, как будто вы часовой, стоящий у ворот ноздрей. Если вы допустите ошибку в счете или забудете о дыхании, очевидно, что ваш ум отвлечен».

Чжуан-цзы, по-видимому, заметил, что гармония дыхания типична для гармонии ума, поскольку он говорит: «Истинные люди древности не видели снов, когда спали. Их дыхание было глубоким и беззвучным. Дыхание истинных людей исходит (даже) от их пяток, в то время как люди обычно дышат (только) горлом». Во всяком случае, счет дыханий — это вспомогательное средство для успокоения ума, и в «Дзэн-сутре» даны подробные правила, но китайские и японские мастера дзэн не придают такого большого значения этому моменту, как индийские учителя.

Чжуан-цзы, том III, стр. 2.

«Дхарматара-дхьяна-сутра».

6. Дыхательное упражнение йога.

Дыхательное упражнение — одна из практик йоги, несколько похожая по своему методу и цели на практики дзэн. Мы цитируем здесь йога Рамачараку, чтобы показать, как современные йоги практикуют его: «(1) Встаньте или сядьте прямо. Дыша через ноздри, вдыхайте ровно, сначала наполняя нижнюю часть легких, что достигается приведением в действие диафрагмы, которая, опускаясь, оказывает легкое давление на органы брюшной полости, выталкивая вперед передние стенки живота. Затем наполните среднюю часть легких, выталкивая нижние ребра, грудину и грудь. Затем наполните высшую часть легких, выпячивая верхнюю часть груди, тем самым поднимая грудь, включая верхние шесть или семь пар ребер. В конечном движении нижняя часть живота будет слегка втянута, что дает легким поддержку, а также помогает наполнить самую высокую часть легких. При первом прочтении может показаться, что это дыхание состоит из трех отдельных движений. Это, однако, неверная идея. Вдох непрерывен, вся грудная полость от нижней диафрагмы до самой высокой точки груди в области ключицы расширяется равномерным движением. Избегайте серии рывков при вдохе и стремитесь достичь ровного, непрерывного действия. Практика вскоре преодолеет тенденцию делить вдох на три движения и приведет к равномерному непрерывному дыханию. Вы сможете завершить вдох за пару секунд после небольшой практики. (2) Задержите дыхание на несколько секунд. (3) Выдыхайте довольно медленно, удерживая грудь в твердом положении, слегка втягивая живот и медленно поднимая его вверх, когда воздух покидает легкие. Когда воздух полностью выдохнут, расслабьте грудь и живот. Небольшая практика сделает эту часть упражнения легкой, и движение, однажды усвоенное, будет впоследствии выполняться почти автоматически».

«Хатха-йога», стр. 112, 113.

7. Спокойствие ума.

Вышеупомянутое дыхание йога подходит скорее для физических упражнений, чем для ментального равновесия, и будет полезно, если вы будете выполнять это упражнение до или после медитации. Японские мастера в основном считают очень важным выпячивать нижнюю часть живота во время дзадзэн, и они правы, насколько позволяют судить личные опыты автора.

«Если вы чувствуете, что ваш ум отвлечен, посмотрите на кончик носа; не упускайте его из виду некоторое время, или посмотрите на свою ладонь и не позволяйте своему уму уйти с нее, или пристально смотрите на одну точку перед собой». Это значительно поможет вам в восстановлении равновесия вашего ума. Чжуан-цзы полагал, что спокойствие ума существенно для мудрецов, и говорил: «Неподвижность мудрецов не принадлежит им как следствие их искусной способности; все вещи не способны потревожить их умы; именно по этой причине они неподвижны. Когда вода неподвижна, ее чистота показывает бороду и брови (того, кто смотрит в нее). Это идеальный уровень, и величайший мастер берет свое правило от него. Такова чистота неподвижной воды, и насколько больше чистота человеческого духа? Неподвижный ум мудреца — это зеркало неба и земли, стекло всех вещей».

Забудьте все мирские заботы, изгоните все тревоги и беспокойства, отпустите страсти и желания, откажитесь от идей и мыслей, предоставьте свой ум абсолютной свободе и сделайте его чистым, как отполированное зеркало. Таким образом, позвольте течь вашему неисчерпаемому источнику чистоты, позвольте открыться вашему бесценному сокровищу добродетели, проявите свою внутреннюю скрытую природу добра, раскройте свою глубочайшую божественную мудрость и пробудите свое Просветленное Сознание, чтобы увидеть Универсальную Жизнь внутри вас. «Дзадзэн позволяет практикующему, — говорит Кэйзан, — открыть свой ум, увидеть свою собственную природу, осознать таинственно чистый и яркий дух, или вечный свет внутри него».

Чжуан-цзы, том V, стр. 5.

«Дзадзэн ёдзинки».

Однажды осознав Божественную Жизнь внутри себя, вы можете увидеть ее в своих братьях, независимо от того, насколько они могут отличаться по обстоятельствам, способностям, характерам, национальностям, языку, религии и расе. Вы можете увидеть ее в животных, растениях и минералах, независимо от того, насколько они могут быть разнообразны по форме, независимо от того, насколько дикими и свирепыми некоторые могут казаться по своей природе, независимо от того, насколько бесчувственными в сердце некоторые могут казаться, независимо от того, насколько лишенными интеллекта некоторые могут казаться, независимо от того, насколько незначительными некоторые могут быть, независимо от того, насколько простыми по строению некоторые могут быть, независимо от того, насколько безжизненными некоторые могут казаться. Вы можете увидеть, что вся вселенная Просветлена и пронизана Божественной Жизнью.

8. Дзадзэн и забывание себя.

Дзадзэн — самое эффективное средство уничтожения эгоизма, корня всех грехов, глупости, порока и зла, поскольку он позволяет нам увидеть, что каждое существо наделено божественной духовностью, общей с людьми. Именно эгоизм отбрасывает темные тени на жизнь, точно так же, как не солнце, а тело отбрасывает тень перед собой. Именно тот же самый эгоизм породил веру в бессмертие души, несмотря на ее иррациональность, глупость и суеверие. Индивидуальное «я» было бы жалкой вещью, если бы оно не было существенно связано с Универсальной Жизнью. Мы всегда можем наслаждаться чистым счастьем, когда мы едины с природой, совершенно забыв о своем бедном «я». Когда вы, например, смотрите в улыбающееся лицо милого младенца и улыбаетесь вместе с ним, или слушаете сладкую мелодию певчей птицы и поете вместе с ней, вы полностью забываете свое бедное «я» в этот восхитительный момент. Но ваши чувства красоты и счастья навсегда исчезают, когда вы возвращаетесь к своему «я» и начинаете рассматривать их согласно своим собственным эгоистичным идеям. Забыть «я» и отождествить его с природой — значит разрушить его ограничение и дать ему свободу. Разрушить мелкий эгоизм и расширить его до Универсального «Я» — значит развязать его и освободить от оков. Из этого следует, что спасение может быть обеспечено не продолжением индивидуальности в другой жизни, а осознанием своего единства с Универсальной Жизнью, которая бессмертна, свободна, безгранична, вечна и сама по себе является блаженством. Это легко достигается с помощью дзадзэн.

9. Дзэн и сверхъестественные способности.

Йога[FN#250] утверждает, что с помощью медитации можно обрести различные сверхъестественные способности, но дзэн не делает подобных абсурдных заявлений. Напротив, он презирает тех, кто, как считается, обрел такие способности путем аскетических практик. Следующие предания ясно демонстрируют этот дух: «Когда Фа Юн (Хо-ю) жил на горе Ню Тоу[FN#251] (Го-дзу-сан), он каждое утро принимал подношения в виде цветов от сотен птиц, и считалось, что он обладает сверхъестественными способностями. Но после того как он достиг просветления по наставлению Четвертого патриарха, птицы перестали приносить подношения, ибо он стал существом столь божественным, что его не могли видеть низшие животные». «Хуан Бо (О-баку), однажды поднимаясь на гору Тяньтай (Тэн-дай-сан), где, как полагали, обитали архаты, наделенные сверхъестественными способностями, встретил монаха, чьи глаза излучали странный свет. Они шли по перевалу, беседуя друг с другом, пока не подошли к бурной реке. Моста не было, и мастеру пришлось остановиться на берегу, но его спутник перешел реку, ступая по воде, и поманил Хуан Бо за собой. Тогда Хуан Бо сказал: "Если бы я знал, что ты архат, я бы скрутил тебя вдвое, прежде чем ты успел бы перебраться на ту сторону!" Монах понял духовный уровень Хуан Бо и восхвалил его как истинного последователя Махаяны». «Однажды Ян Шань (Кё-дзан) увидел незнакомого монаха, летящего по воздуху. Когда тот спустился и подошел к нему с почтительным поклоном, он спросил: "Откуда ты?" "Сегодня рано утром, — ответил тот, — я отправился из Индии". "Почему же, — сказал учитель, — ты так опоздал?" "Я останавливался, — ответил человек, — несколько раз, чтобы полюбоваться прекрасными видами". "Может, ты и обладаешь сверхъестественными способностями, — воскликнул Ян Шань, — но ты должен вернуть мне Дух Будды". Тогда монах восхвалил Ян Шаня, сказав: "Я пришел в Китай, чтобы поклониться Манджушри[FN#252], а встретил неожиданно Малого Шакья", и, передав мастеру несколько пальмовых листьев, которые принес из Индии, улетел обратно по воздуху»[FN#253].

[FN#250] «Йога-сутры Патанджали», гл. III.

[FN#251] Выдающийся ученик Четвертого патриарха, основатель школы Ню Тоу (Го-дзу-дзэн) дзэн, скончавшийся в 675 г. н. э.

[FN#252] Манджушри — легендарный бодхисаттва, ставший объектом поклонения некоторых последователей Махаяны. Его почитают как олицетворение трансцендентной мудрости.

[FN#253] Хуэй Юань (Э-гэн) и Сёбогэндзо.

Вполне разумно, что последователи дзэн проводят различие между сверхъестественными способностями и духовным возвышением, считая первые приобретением дэвов, асуров, архатов или даже животных, а вторые — более благородным достижением, доступным лишь практикующим Махаяну. Более того, они используют термин «сверхъестественная способность» в значении, совершенно отличном от исходного. Линь Цзи (Риндзай), например, говорит: «Существует шесть сверхъестественных способностей Будды: Он свободен от искушения формой, живя в мире форм; Он свободен от искушения звуком, живя в мире звуков; Он свободен от искушения запахом, живя в мире запахов; Он свободен от искушения вкусом, живя в мире вкусов; Он свободен от искушения Дхармой[FN#254], живя в мире Дхармы. Это и есть шесть сверхъестественных способностей»[FN#255].

[FN#254] Вещи или объекты не чувственного восприятия, а ума.

[FN#255] Линь-цзи лу (Риндзай-року).

Иногда последователи дзэн используют этот термин так, словно он означает то, что мы называем «Дзэн-активностью» или свободным проявлением дзэн в действии, как видно из следующих примеров. Дун Шань (Тодзан) однажды прислуживал своему учителю Юнь Яню (Ун-гану), который спросил: «Каковы твои сверхъестественные способности?» Дун Шань, ничего не сказав, сложил руки на груди и встал перед Юнь Янем. «Как ты проявляешь свои сверхъестественные способности?» — снова спросил учитель. Тогда Дун Шань попрощался и вышел. Вэй Шань (Э-сан) однажды дремал и, увидев, что его ученик Ян Шань (Кё-дзан) входит в комнату, повернулся лицом к стене. «Вам не нужно, учитель, — сказал Ян Шань, — соблюдать церемонии, ведь я ваш ученик». Вэй Шань, казалось, попытался встать, поэтому Ян Шань вышел; но Вэй Шань позвал его обратно и сказал: «Я расскажу тебе сон, который мне приснился». Тот склонил голову, словно приготовившись слушать. «Ну, — сказал Вэй Шань, — предскажи мою судьбу по этому сну». Тогда Ян Шань принес таз с водой и полотенце и подал их мастеру, который умылся ими. Вскоре вошел Сян Янь (Кёгэн), которому Вэй Шань сказал: «Мы только что проявили сверхъестественные способности. Это были не те сверхъестественные способности, что показывают последователи Хинаяны». «Я знаю это, учитель, — ответил тот, — хотя я был внизу». «Скажи тогда, что это было», — потребовал мастер. Тогда Сян Янь приготовил чай и подал чашку Вэй Шаню, который похвалил обоих учеников, сказав: «Вы превосходите Шарипутру[FN#256] и Маудгальяяну[FN#257] в своей мудрости и сверхъестественных способностях»[FN#258].

[FN#256] Один из выдающихся учеников Шакьямуни, прославившийся своей мудростью.

[FN#257] Один из выдающихся учеников Шакьямуни, известный своими сверхъестественными способностями.

[FN#258] Дзэнрин руйсю.

Более того, древние последователи дзэн не утверждали, что в их духовном достижении есть что-то таинственное, как недвусмысленно говорит Догэн[FN#259] о своем просветлении: «Я лишь осознал, что мои глаза расположены поперек над носом, который стоит вдоль, и что меня не обманули другие. Я вернулся из Китая с пустыми руками. В буддизме нет ничего таинственного. Время идет своим чередом: солнце встает на востоке, а луна заходит на западе».

[FN#259] Эйхэй короку.

10. Истинная дхьяна.

Сидение в медитации — не единственный метод практики дзадзэн. «Мы практикуем дхьяну в сидении, в стоянии и в ходьбе», — говорит один из японских последователей дзэн. Линь Цзи (Риндзай) также говорит: «Концентрировать ум или не любить шумные места и искать лишь тишины — это характеристика еретической дхьяны». Легко сохранять самообладание в спокойном месте, но отнюдь не легко сохранять ум невозмутимым посреди суеты реальной жизни. Истинная дхьяна — это то, что делает наш ум солнечным, пока вокруг бушуют штормы борьбы. Истинная дхьяна — это то, что обеспечивает гармонию сердца, пока волны борьбы яростно бросают нас из стороны в сторону. Истинная дхьяна — это то, что заставляет нас цвести и улыбаться, пока зима жизни покрывает нас инеем и снегом.

«Праздные мысли приходят и уходят в непросветленных умах шестьсот пятьдесят раз за один щелчок пальцев, — пишет индийский учитель[FN#260], — и тысячу триста миллионов раз каждые двадцать четыре часа». Возможно, это преувеличение, однако мы не можем не признать, что одна праздная мысль за другой непрестанно всплывает в потоке сознания. «Дхьяна — это отпускание, — продолжает автор, — то есть отпускание этих тысячи трехсот миллионов праздных мыслей». Самый корень этих тысячи трехсот миллионов праздных мыслей — иллюзия о самом себе. Поистине, самый бедный человек — тот, кто считает себя бедным, даже если он на небесах. Напротив, тот, кто считает себя полным надежд и счастливым, — ангел, даже если он в аду. «Прошу, освободи меня», — сказал грешник Сэн Цану (Сосану)[FN#261]. «Кто тебя связал?» — был ответ. Ты связываешь себя день и ночь тонкой нитью праздных мыслей и строишь кокон из обстоятельств, из которого нет выхода. «Веревки нет, но ты воображаешь себя связанным». Кто может наложить оковы на твой ум, кроме самого ума? Кто может сковать твою волю, кроме твоей собственной воли? Кто может ослепить твои духовные очи, если ты сам их не закроешь? Кто может помешать тебе наслаждаться духовной пищей, если ты сам отказываешься есть? «Есть много таких, — сказал Сюэ Фэн (Сэппо) однажды, — кто голодает, несмотря на то что сидит в большой корзине, полной еды. Есть много таких, кто испытывает жажду, несмотря на то что сидит на берегу моря». «Да, учитель, — ответил Сюань Ша (Гэнся), — есть много таких, кто голодает, несмотря на то что опустил голову в корзину, полную еды. Есть много таких, кто испытывает жажду, несмотря на то что опустил голову в воды моря»[FN#262]. Кто может подбодрить того, кто предается самосозданным страданиям? Кто может спасти того, кто отрицает собственное спасение?

[FN#260] Введение к Анапана-сутре, написанное Ань Ши-гао, который прибыл в Китай в 241 г. н. э.

[FN#261] Третий патриарх.

[FN#262] Хуэй Юань (Э-гэн).

11. Отпусти свои праздные мысли[FN#263].

[FN#263] Говорят, что знаменитый мастер дзэн Муго Кокуси отвечал каждому вопрошающему: «Отпусти свои праздные мысли».

Брахман, долгое время мучивший себя вопросами о жизни и мире, отправился к Шакьямуни, чтобы получить наставление от Мастера. Он взял прекрасные цветы, чтобы преподнести их в дар Муни, и направился туда, где тот обращался к своим ученикам и верующим. Едва он оказался в поле зрения Мастера, как тот прочел по его лицу о борьбе, происходящей внутри него. «Отпусти это», — сказал Муни брахману, который собирался поднести цветы, держа их в обеих руках. Он уронил на землю цветы из правой руки, но продолжал держать те, что были в левой. «Отпусти это», — потребовал Мастер, и брахман довольно неохотно уронил цветы из левой руки. «Отпусти это, я говорю», — снова скомандовал Муни; но брахману нечего было отпускать, и он спросил: «Что мне отпустить, досточтимый учитель? У меня в руках ничего нет, вы же знаете». «Отпусти то, что у тебя нет ни в правой, ни в левой руке, но посередине». При этих словах Муни свет озарил ум страдальца, и он вернулся домой удовлетворенным и радостным[FN#264]. «Не привязываться ко всем вещам — это дхьяна, — пишет древний мастер дзэн, — и если вы понимаете это, то выход, пребывание, сидение и лежание — все есть дхьяна». Поэтому не позволяйте своему уму быть вместилищем для пыли общества, пепла жизни или лохмотьев и макулатуры мира. Вы несете на своих плечах слишком тяжелую ношу, которая не имеет к вам никакого отношения.

[FN#264] «Сутра о брахмачарине из черного семейства», переведенная на китайский язык К' Кхьеном из династии У (222–280 гг. н. э.).

Учитесь забывать и забудьте все, что вас тревожит, лишает крепкого сна и оставляет морщины на лбу. Говорят, что Ван Янмин в возрасте около семнадцати лет забыл о дне, когда должен был жениться на красивой молодой леди, дочери высокопоставленного человека. Именно во второй половине дня того самого дня, когда должна была состояться свадьба, он отправился на прогулку. Без какой-либо определенной цели он зашел в храм по соседству и нашел там отшельника, по-видимому, очень старого, с белыми волосами, но с лицом юным, как у ребенка. Человек сидел, погруженный в медитацию. В облике и манере этого старика было что-то чрезвычайно спокойное и безмятежное, что привлекло внимание молодого ученого. Расспросив его об имени, возрасте и месте рождения, Ван обнаружил, что почтенный муж прожил необычайно долгую жизнь, так что забыл свое имя и возраст, но обладал такой юношеской энергией, что мог говорить голосом, звучащим как большой колокол. Когда Ван спросил его о секрете долголетия, человек ответил: «В этом нет никакого секрета; я просто сохранял свой ум спокойным и мирным». Далее он объяснил метод медитации согласно даосизму и буддизму. После этого Ван сел лицом к лицу со стариком и начал практиковать медитацию, совершенно забыв о своей невесте и свадебной церемонии. Солнце начало отбрасывать косые лучи на стену храма, а они сидели неподвижно; сумерки опустились на них, и ночь укрыла их своим черным саваном, а они сидели, как две мраморные статуи; полночь, рассвет, наконец, утреннее солнце взошло и застало их все еще в грезах. Отец невесты, который начал поиски ночью, к своему удивлению, обнаружил жениха погруженным в медитацию на следующий день[FN#265].

[FN#265] Оёмей сюцусин сэйран року.

В возрасте сорока семи лет Ван одержал великую победу над армией повстанцев и написал другу: «Так легко одержать победу над повстанцами, укрепившимися в горах, но совсем не так с теми повстанцами, что живут в нашем уме»[FN#266]. Говорят, что Цай Цзюньму (Сайкунбо) имел необычайно длинную и красивую бороду, и когда император, принимавший его на аудиенции, спросил, спит ли он с бородой поверх одеяла или под ним, он не смог ответить, так как никогда не задумывался об этом. Сбитый с толку этим вопросом, он пришел домой и попытался выяснить, как он обычно управлялся с бородой в постели. Сначала он положил бороду поверх одеяла и тщетно пытался уснуть; затем он положил ее под одеяло и подумал, что все в порядке. Тем не менее, он был еще больше обеспокоен этим. Итак, то кладя ее поверх одеяла, то под него, он пытался уснуть всю ночь напролет, но тщетно. Поэтому вы должны забыть свою «ментальную бороду», которая постоянно вас раздражает.

[FN#266] Там же.

Люди, прожившие долгую жизнь, никогда не брали свои тревоги в постель. Хорошо известно, что Дзуйо (Сига)[FN#267] обладал крепким здоровьем в возрасте более ста лет. Однажды, когда его спросили, есть ли какой-то секрет долголетия, он ответил утвердительно и сказал вопрошающему: «Сохраняй свой ум и тело чистыми в течение двух недель, воздерживаясь от любого рода нечистоты, тогда я открою тебе секрет». Человек сделал так, как было предписано, и пришел снова, чтобы узнать секрет. Дзуйо сказал: «Теперь я мог бы рассказать тебе, но будь осторожен и сохраняй себя в чистоте еще неделю, чтобы подготовиться к познанию секрета». Когда эта неделя прошла, старик сказал: «Теперь я мог бы рассказать тебе, но будешь ли ты столь осторожен, чтобы сохранять себя в чистоте еще три дня, чтобы подготовиться к получению секрета?» Человек сделал так, как ему было велено, и попросил наставления. Тогда Дзуйо отвел человека в свою личную комнату и тихо прошептал, приложив рот к уху человека: «Храни секрет, который я открываю тебе сейчас, даже ценой своей жизни. Вот он: не будь страстным. Это все»[FN#268].

[FN#267] Этот знаменитый старик скончался в 1730 г. н. э.

[FN#268] Сэйдзи хякудан.

12. «Пять рангов заслуг».

До сих пор мы излагали, как тренировать тело и ум в соответствии с общими правилами и обычаями, установленными последователями дзэн. А здесь мы опишем различные стадии духовного возвышения, через которые должен пройти изучающий дзэн. Технически они называются «Пять рангов заслуг»[FN#269]. Первая стадия называется Ранг Поворота[FN#270], на которой ученик «поворачивает» свой ум от внешних объектов чувств к внутреннему Просветленному Сознанию. Он оставляет все низменные желания и стремится к духовному возвышению. Он осознает, что не обречен быть рабом материальных вещей, и стремится победить их. Просветленное Сознание уподобляется Королю и называется Королем-Умом, в то время как ученик, который теперь обращается к Королю, уподобляется простолюдину. Поэтому на этой первой стадии ученик находится в ранге простолюдина.

[FN#269] Кокун гои. Подробности см. в Сото ниси року.

[FN#268] Ко по-японски.

Вторая стадия называется Ранг Служения[FN#271], на которой ученик выделяется своей преданностью Королю-Уму и становится придворным, чтобы «служить» ему. Он находится в постоянном «служении» Королю, посещая его с послушанием и любовью и всегда боясь оскорбить его. Таким образом, ученик на этой стадии всегда осторожен, чтобы не пренебрегать правилами и предписаниями, установленными мудрецами, и стремится возвысить себя духовно своей верностью. Третья стадия называется Ранг Заслуг[FN#272], на которой ученик выделяется своими «заслуженными» действиями по покорению армии повстанцев страсти, которая восстает против Короля-Ума. Теперь его ранг — не ранг придворного, а ранг генерала. Другими словами, его долг — не только соблюдать правила и наставления мудрецов, но и подчинить свою собственную страсть и установить моральный порядок в ментальном королевстве.

[FN#271] Бу по-японски.

[FN#272] Ко по-японски.

Четвертая стадия называется Ранг Совместных Заслуг[FN#273], на которой ученик «сотрудничает» с другими людьми, чтобы завершить свои заслуги. Теперь его сравнивают не с генералом, который побеждает врага, а с премьер-министром, который сотрудничает с другими чиновниками на благо народа. Таким образом, ученик на этой стадии не удовлетворяется собственной победой над страстью, а ищет духовного возвышения посредством проявления доброты и сочувствия к своим ближним.

[FN#273] Гуко по-японски.

Пятая стадия называется Ранг Заслуг-сверх-Заслуг[FN#274], что означает ранг заслуг без заслуг. Это ранг самого Короля. Король не делает ничего заслуженного, потому что вся правительственная работа выполняется его министрами и подданными. Все, что он должен делать, — это сохранять свое врожденное достоинство и сидеть высоко на своем троне. Поэтому его поведение не имеет заслуг, но все заслуженные действия его подданных совершаются через его власть. Ничего не делая, он делает все. Не имея никаких заслуг, он получает все заслуги. Таким образом, ученик на этой стадии больше не стремится соблюдать предписания, но его действия естественно согласуются с ними. Он больше не стремится к духовному возвышению, но его сердце естественно чисто от материальных желаний. Он больше не прилагает усилий, чтобы победить свою страсть, но никакая страсть не беспокоит его. Он больше не чувствует своим долгом делать добро другим, но он естественно добр и милосерден. Он больше не сидит в дхьяне, но он естественно живет в дхьяне во все времена. Именно на этой пятой стадии ученик получает возможность отождествить свое «Я» с Королем-Умом или Просветленным Сознанием и пребывать в совершенном блаженстве.

[FN#274] Коко по-японски.

13. «Десять картин пастуха»[FN#275].

[FN#275] Картины были нарисованы Го Анем (Какуаном), китайским мастером дзэн. Подробности см. в Дзэнгаку хотэн.

Помимо этих Пяти рангов заслуг, последователи дзэн используют «Десять картин пастуха», чтобы показать различные стадии ментальной тренировки, через которые должен пройти изучающий дзэн. Китайские и японские учителя написали несколько стихотворений к каждой из этих картин в качестве объяснения, но они слишком двусмысленны для перевода на английский, и мы ограничимся переводом одного японского стихотворения к каждой из десяти картин, которые выглядят следующим образом:

Первая картина, называемая «Поиск коровы», изображает пастуха, блуждающего в пустыне с смутной надеждой найти свою потерянную корову, которая убежала из виду. Читатель заметит, что корова уподобляется уму ученика, а пастух — самому ученику.

«Я не вижу свою корову, Лишь деревья и траву, И слышу пустые крики Цикад».

Вторая картина, называемая «Нахождение следов коровы», изображает пастуха, идущего по следу коровы с твердой надеждой вернуть ее, обнаружив ее следы на земле.

«Роща глубока, и так же Глубоко мое желание. Как я рад, о, смотри! Я вижу ее следы».

Третья картина, называемая «Обнаружение коровы», изображает пастуха, медленно приближающегося к корове издалека.

«Ее громкое и дикое мычание Привело меня сюда; Я вижу ее фигуру вдалеке, Как темную тень».

Четвертая картина, называемая «Поимка коровы», изображает пастуха, хватающего корову, которая борется, чтобы вырваться от него.

«Увы! Трудно удержать Корову, которую я поймал. Она пытается бежать и прыгать, И порвать веревку».

Пятая картина, называемая «Укрощение коровы», изображает пастуха, успокаивающего корову, дающего ей траву и воду.

«Я рад, что корова, такая дикая, Укрощена и кротка. Она следует за мной, словно Она моя тень».

Шестая картина, называемая «Возвращение домой верхом на корове», изображает пастуха, играющего на флейте, верхом на корове.

«Медленно облака возвращаются К своему холму, Плывя по небу Так спокойно и тихо».

Седьмая картина, называемая «Забывание коровы и вспоминание человека», изображает пастуха, смотрящего на прекрасный пейзаж, окружающий его хижину.

«Корова уходит днем И приходит ночью. Я не забочусь о ней вовсе, Но все идет как надо».

Восьмая картина, называемая «Забывание коровы и человека», изображает большой пустой круг.

«Нет ни пастуха, ни коровы В загоне; Нет ни луны истины, ни облаков Сомнения в людях».

Девятая картина, называемая «Возвращение к корню и источнику», изображает красивый пейзаж, полный прекрасных деревьев в полном цвету.

«Нет красильщика холмов, А они зелены; Так цветы улыбаются, и журчат ручьи По своей воле».

Десятая картина, называемая «Вход в город с открытыми руками», изображает улыбающегося монаха с тыквой в руке, разговаривающего с человеком, похожим на разносчика.

«Заботы о теле делают Это тело чахлым; Отпусти заботы и мысли, О, дитя мое!»

Эти Десять картин пастуха соответствуют по смыслу вышеупомянутым Пяти рангам заслуг, даже если есть небольшое различие, как показано в следующей таблице:

ПЯТЬ РАНГОВ — ДЕСЯТЬ КАРТИН

1. Ранг Поворота — 1. Поиск коровы. 2. Нахождение следов коровы.

2. Ранг Служения — 3. Обнаружение коровы. 4. Поимка коровы.

3. Ранг Заслуг — 5. Укрощение коровы. 6. Возвращение домой верхом на корове.

4. Ранг Совместных Заслуг — 9. Возвращение к корню и источнику. 10. Вход в город с открытыми руками.

5. Ранг Заслуг-сверх-Заслуг — 7. Забывание коровы и вспоминание человека. 8. Забывание коровы и человека.

14. Дзэн и Нирвана.

Блаженство дзэн — это Нирвана, не в хинаянском смысле этого термина, а в смысле, присущем этой вере. Нирвана буквально означает угасание или уничтожение; следовательно, угасание жизни или уничтожение индивидуальности. Для дзэн, однако, это означает состояние угасания боли и уничтожения греха. Дзэн никогда не ищет реализации своего блаженства в месте, подобном небесам, не верит в царство Реальности, трансцендентное феноменальной вселенной, не поддерживает суеверие о бессмертии, не считает мир лучшим из всех возможных миров и не воспринимает жизнь просто как благословение. Именно в этой жизни, полной недостатков, нищеты и страданий, дзэн надеется реализовать свое блаженство. Именно в этом мире, несовершенном, изменчивом и движущемся, дзэн находит Божественный Свет, которому поклоняется. Именно в этой феноменальной вселенной ограничений и относительности дзэн стремится достичь высшей Нирваны. «Мы говорим, — пишет автор Вималакирти-нирдеша-сутры, — о бренности тела, но не о желании Нирваны или ее разрушении». «Паранирвана, — согласно автору Ланкаватара-сутры, — это не смерть и не разрушение, а блаженство, свобода и чистота». «Нирвана, — говорит Цзи Хуань[FN#276], — означает угасание боли или переход через море жизни и смерти. Она обозначает реальное постоянное состояние духовного достижения. Она не означает разрушение или уничтожение. Она обозначает веру в великий корень жизни и духа». Нирвана дзэн — это наслаждение блаженством вопреки всем страданиям жизни. Нирвана дзэн — это безмятежность ума вопреки всем тревогам реального существования. Нирвана дзэн — это сознательное единство с Универсальной Жизнью или Буддой через Просветление.

[FN#276] Комментатор Саддхарма-пундарика-сутры.

15. Природа и ее урок.

Природа предлагает нам нектар и амброзию каждый день, и куда бы мы ни пошли, нас ждут роза и лилия. «Весна посещает нас, людей, — говорит Гудо[FN#277], — ее милость велика. Каждый цветок хранит образ Татхагаты». «Что есть духовное тело Будды, который бессмертен и божественен?» — спросил человек Да Луна (Дайрю), который мгновенно ответил: «Цветы покрывают гору золотой парчой. Воды окрашивают ручьи в небесно-голубой цвет». «Вселенная — это целое тело Татхагаты, — заметил Догэн. — Миры в десяти направлениях, земля, трава, деревья, стены, заборы, черепица, галька — одним словом, все одушевленные и неодушевленные объекты причастны к природе Будды. Благодаря этому те, кто пользуется благом Ветра и Воды, исходящих из них, все они получают помощь от таинственного влияния Будды и являют Просветление»[FN#278].

[FN#277] Один из выдающихся мастеров дзэн периода Токугава, скончавшийся в 1661 г.

[FN#278] Сёбогэндзо.

Таким образом, вы можете достичь высшего блаженства через свое сознательное единство с Буддой. Ничто не может нарушить ваш покой, когда вы можете наслаждаться покоем посреди тревог; ничто не может заставить вас страдать, когда вы приветствуете несчастья и трудности, чтобы тренировать и укреплять свой характер; ничто не может искусить вас совершить грех, когда вы постоянно готовы слушать проповедь, исходящую от всего вокруг вас; ничто не может огорчить вас, когда вы делаете мир святым храмом Будды. Это состояние Нирваны, которое может обрести каждый, верующий в Будду.

16. Блаженство дзэн.

Мы далеки от того, чтобы отрицать, как уже было показано в предыдущих главах, существование тревог, болей, болезней, печалей и смертей в жизни. Наше блаженство состоит в том, чтобы видеть ароматную розу Божественной милости среди терний мирских тревог, находить прекрасный оазис мудрости Будды в пустыне несчастий, получать целительный бальзам Его любви в кажущемся яде боли, собирать сладкий мед Его духа даже в жале ужасной смерти.

История свидетельствует об истине, что именно страдания учат людей больше, чем счастье, что именно бедность укрепляет их больше, чем богатство, что именно невзгоды формируют характер больше, чем процветание, что именно болезнь и смерть вызывают к жизни внутреннюю жизнь больше, чем здоровье и долгая жизнь. По крайней мере, никто не может быть слеп к тому факту, что добро и зло в равной степени участвуют в формировании характера и определении судьбы человека. Даже такой великий пессимист, как Шопенгауэр, говорит: «Как наше тело разорвалось бы, если бы давление атмосферы было снято, так и если бы жизни людей были избавлены от всех нужд, трудностей и невзгод, если бы все, за что они брались, было успешным, они были бы так раздуты высокомерием... что представляли бы собой зрелище необузданного безумия. Корабль без балласта нестабилен и не пойдет прямо». Поэтому давайте заставим наш корабль жизни идти прямо с его балластом страданий и трудностей, над которыми мы обретаем контроль.

Верующий в Будду благодарен ему не только за солнечный свет жизни, но и за ее ветер, дождь, снег, гром и молнию, потому что Он не дает нам ничего напрасно. Хисанобу (Кояма) был, пожалуй, одним из самых счастливых людей, которых когда-либо рождала Япония, просто потому, что он всегда был благодарен Милосердному. Однажды он вышел без зонтика и попал под ливень. Торопясь домой, он споткнулся и упал, ранив обе ноги. Когда он поднялся, послышалось, как он сказал: «Спасибо небу». И когда его спросили, почему он так благодарен, он ответил: «Я повредил обе ноги, но, спасибо небу, они не сломаны». В другой раз он потерял сознание, получив сильный удар от дикой лошади. Когда он пришел в себя, он воскликнул: «Спасибо небу» в сердечной радости. Когда его спросили, почему он так радуется, он ответил: «Я действительно отдал Богу душу, но, спасибо небу, я все-таки избежал смерти»[FN#279]. Человек в таком состоянии ума может делать все от чистого сердца и со всей силой. Все, что он делает, — это акт благодарности за благодать Будды, и он делает это не как свой долг, а как переполнение своей благодарности, которую он сам не может сдержать. Здесь существует формирование характера. Здесь существуют настоящее счастье и радость. Здесь существует реализация Нирваны.

[FN#279] Кидзиндэн.

Большинство людей считают смерть величайшим из зол только потому, что боятся ее. Они боятся смерти только потому, что у них есть инстинкт самосохранения. Здесь пессимистическая философия и религия предлагают достичь Нирваны путем угасания Воли-к-жизни или путем полного уничтожения жизни. Но это все равно что предлагать смерть как окончательное лекарство для пациента. Эли Мечников предлагает в своей книге «Природа человека» другое лекарство, говоря: «Если бы человек мог только придумать, как прожить достаточно долго — скажем, сто сорок лет — естественное желание угасания заняло бы место инстинкта самосохранения, и зов смерти тогда гармонично удовлетворил бы его законную тягу к зрелой старости». Почему, мы должны спросить, вы так беспокоитесь о смерти? Есть ли в истории человечества хоть один пример человека, который избежал ее? Если нет способа избежать ее, почему вы беспокоитесь об этом? Можете ли вы заставить вещи падать с земли вопреки закону гравитации? Есть ли в истории мира хоть один пример отдельного объекта, который избежал действия этого закона? Почему же тогда вы беспокоитесь об этом? Не менее глупо беспокоиться о смерти, чем о гравитации. Можете ли вы осознать, что смерть, которую вы еще не испытали непосредственно, — величайшее из зол? Мы осмеливаемся объявить смерть одним из благословений, за которые мы должны быть благодарны. Смерть — это мусорщик мира; она сметает всю бесполезность, застой и коррупцию из мира и сохраняет жизнь чистой и вечно новой. Когда вы больше не нужны миру, она приходит к вам, уносит вас в забвение, чтобы избавить жизнь от бесполезного бремени. Поток существования должен постоянно течь, иначе он станет зловонным. Если бы старые жизни останавливали бегущий поток, он бы замер и, следовательно, стал бы грязным, отравленным и бесполезным. Представьте, что были бы только рождения и никаких смертей. Земля была бы забита мужчинами и женщинами, обреченными жить вечно, толкаясь, сталкиваясь, натыкаясь, топча друг друга и тщетно пытаясь выбраться из «Черной дыры» земли. Спасибо смерти, что мы не в «Черной дыре»!

Только рождение и никакой смерти гораздо хуже, чем только смерть и никакого рождения. «Мертвые, — говорит Чжуан-цзы, — не имеют над собой тиранического царя, не встречают рабского подданного; никакая смена времен года не настигает их. Небо и земля занимают места Весны и Осени. Царь или император великой нации не может быть счастливее их». Как бы вы себя чувствовали, если бы смерть никогда не настигла вас, когда уродливая дряхлость делает вас слепыми и глухими, физически и умственно, и лишает всех возможных удовольствий? Как бы вы себя чувствовали, если бы вы не умерли, когда ваше тело разбито вдребезги или ужасно обожжено в результате несчастного случая — скажем, сильного землетрясения, за которым последовал большой пожар? Просто представьте Сатану, бессмертного Сатану, брошенного гневом Бога в огненную бездну Ада, корчащегося в ужасных муках до скончания времен. Вы не можете не прийти к выводу, что только смерть избавляет вас от крайних страданий, неизлечимых болезней, и это одно из благословений, за которые вы должны быть благодарны.

Верующий в Будду благодарен даже за саму смерть, которая является единственным средством победы над смертью. Если он благодарен даже за смерть, то насколько больше за все остальное! Он может найти смысл в любой форме жизни. Он может увидеть благословение в любой перемене судьбы. Он может признать миссию для каждого человека. Он может жить в довольстве и радости при любых условиях. Поэтому Линь Цзи (Риндзай) говорит: «Все Будды могли бы явиться передо мной, и я не был бы рад. Все Три Мира[FN#280] и Ады могли бы внезапно предстать передо мной, и я бы не испугался... Он (просветленный человек) мог бы войти в огонь, и он не сжег бы его. Он мог бы войти в воду, и она не утопила бы его. Он мог бы родиться в Аду, и он был бы счастлив, как если бы был в прекрасном саду. Он мог бы родиться среди претов и зверей, и он не страдал бы от боли. Как он может быть таким? Потому что он может наслаждаться всем»[FN#281].

[FN#280] (1) Нарака, или Ад; (2) Преты, или голодные демоны; (3) звери.

[FN#281] Линь-цзи лу (Риндзай-року).

ПРИЛОЖЕНИЕ

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА

(ГЕН-НИН-РОН)

АВТОР:

ГУЙ ФЭН ЦЗУН МИ

СЕДЬМОЙ ПАТРИАРХ СЕКТЫ КЭГОН

ПЕРЕВОД:

КАЙТЭН НУКАРИЯ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Цзун Ми (Сю-Мицу, 774–841 гг. н. э.), автор «Юань жэнь лунь» («Происхождение человека»), один из величайших ученых, когда-либо рожденных Китаем, родился в конфуцианской семье в провинции Гочжоу. Обращенный Дао Юанем (Догэном), известным священником секты дзэн, он уже в двадцать девять лет был известен как выдающийся член этой секты и стал одиннадцатым патриархом после Бодхидхармы, первого патриарха секты, который прибыл в Китай из Индии около 520 г. н. э. Спустя несколько лет он изучал под руководством Чэн Гуаня (Тёкана) философское учение школы Аватамсака, известной в Японии как секта Кэгон, и прославился как седьмой патриарх этой школы. В 835 г. н. э. он был принят на аудиенции императором Вэнь-цзуном, который расспрашивал его в общих чертах о буддийских доктринах и пожаловал ему почетный титул Великого Добродетельного Учителя вместе с богатыми дарами. Автор создал более девяноста томов книг, включая комментарий к Аватамсака-сутре, комментарий к Пурнабуддха-сутре и многие другие. «Юань жэнь лунь» — одно из самых коротких его эссе, но оно содержит все основные доктрины относительно происхождения жизни и вселенной, которые встречаются в даосизме, конфуцианстве, хинаяне и махаяне. Насколько важное положение оно занимает среди буддийских книг, можно представить по тому факту, что на него было написано более двадцати комментариев как китайскими, так и японскими буддийскими учеными. Говорят, что короткое эссе под тем же названием, написанное известным современным конфуцианским ученым Хань Юем (Кантайси, который процветал в 803–823 гг.), подсказало ему написать книгу, чтобы прояснить для публики буддийский взгляд на тот же предмет. Таким образом, он назвал книгу «Происхождение человека», несмотря на то что рассматривал происхождение жизни и вселенной. На протяжении всей книги встречаются парные предложения, состоящие в основном из одинакового количества китайских иероглифов, и, следовательно, пока одно предложение слишком лаконично, другое перегружено лишними словами, добавленными для соблюдения нужного количества в сбалансированной группе иероглифов. В дополнение к этому текст полон слишком сжатых фраз, а часто и двусмысленных, поскольку он призван как можно кратко изложить все важные доктрины буддийских, а также внешних школ. По этой причине сам автор написал несколько примечаний к отрывкам, которые счел необходимым объяснить. Читатель найдет эти примечания, начинающиеся с «А», поставленные переводчиком, чтобы отличить их от его собственных.

К. Н.

ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА[FN#282]

ВВЕДЕНИЕ

Все одушевленные существа, которые живут (под солнцем), имеют происхождение, в то время как каждая из неодушевленных вещей, бесчисленных по количеству, обязана своим существованием какому-то источнику[FN#283]. Не может быть (никакого существа или) никакой вещи, которая не имеет (происхождения, как не может быть) ветви, у которой нет корня. Как мог бы человек, самый духовный из Трех Сил[FN#284], существовать без происхождения?

[FN#282] Автор рассматривает происхождение жизни и вселенной, но книга была озаглавлена так, как мы видели в предисловии.

[FN#283] Та же идея и выражение встречаются в «Дао дэ цзин» (Дотокукё) Лао-цзы (Роси, 604–522 гг. до н. э.).

[FN#284] Три Силы — это: (1) Небо, обладающее силой вращения; (2) Земля, обладающая силой производства; и (3) Человек, обладающий силой мысли.

(Говорят также),[FN#285] что тот, кто знает других, — это интеллект, а тот, кто знает себя, — это мудрость. Теперь, если я, родившись среди людей, не знаю, откуда я пришел (в эту жизнь), как я могу знать, куда я направляюсь в загробной жизни? Как я могу понимать все человеческие дела, древние и современные, в мире? Поэтому в течение нескольких десятков лет я учился у многих разных наставников и читал обширно (не только) буддийские, (но и) внешние книги. Этим способом я пытался проследить свое «Я» и никогда не прекращал своих исследований, пока не достиг, как и ожидал, его происхождения.

[FN#285] Предложение является прямой цитатой из «Дао дэ цзин».

Конфуцианцы и даосы нашей эпохи, тем не менее, лишь знают, что наше ближайшее происхождение — это отец или дед, так как мы произошли от них, а они от своих отцов в последовательности. (Они говорят), что самое отдаленное (происхождение) — это неопределимый (первобытный) Газ[FN#286] в состоянии хаоса; что он разделил себя на два (разных) принципа: Положительный и Отрицательный; что эти двое породили Три Силы Неба, Земли и Человека, которые (в свою очередь) произвели все остальные вещи; что человек, как и другие вещи, произошел из Газа.

[FN#286] Подобное утверждение относительно сотворения вселенной, как приведенное здесь, встречается в «И цзин» (Экикё). Первобытная субстанция — это не совсем «газ», но мы можем представить ее как нечто вроде туманности.

(Некоторые)[FN#287] буддисты (однако) просто утверждают, что ближайшее (происхождение) — это Карма[FN#288], так как мы родились среди людей как результат Кармы, которую мы создали в прошлых существованиях; и что самое отдаленное (происхождение) — это Алая-виджняна[FN#289], (потому что) наша Карма порождается иллюзией, а (иллюзия — привязанностью) и так далее, одним словом, Алая является происхождением жизни. Хотя все (эти ученые) утверждают, что они уже постигли окончательную истину, на самом деле это не так.

[Сноска 287] Здесь имеются в виду не все буддисты, а лишь некоторые из них, а именно хинаянисты и последователи школы Дхармалакшана.

[Сноска 288] Согласно хинаянистам, карма (действие) — это то моральное зерно, которое переживает смерть и продолжает существовать в процессе переселения душ. Ее можно представить как некую энергию, под влиянием которой существа подвергаются метемпсихозу.

[Сноска 289] Согласно школе Дхармалакшана, Алая-виджняна (сознание-хранилище) — это духовная субстанция, которая содержит «семена», или потенциальные возможности всех вещей.

Конфуций, Лао-цзы и Шакья, однако, были мудрейшими из мудрецов. Каждый из них преподавал свое учение способом, отличным от двух других, дабы соответствовать духовным потребностям своего времени и способностям людей. (Таким образом,) буддийское и внешние учения, дополняя друг друга, принесли пользу множеству людей. Все они (были призваны) поощрять тысячи добродетельных поступков, объясняя всю цепь причинности. Они (также были призваны) исследовать тысячи вещей и пролить свет на начало и конец их эволюции. Хотя все эти учения (могли) отвечать целям мудрецов, все же должны существовать некоторые учения, которые являются временными,[Сноска 290] в то время как другие — вечными. Первые две веры являются лишь временными, тогда как буддизм включает в себя как временное, так и вечное. Мы можем действовать в соответствии с предписаниями этих трех вер, которые направлены на мир и благополучие (человека), поскольку они поощряют тысячи добродетельных поступков, предостерегая от зла и рекомендуя добро. (Но) буддизм (один) является совершенно совершенным и лучшим из всех в исследовании тысяч вещей и в прослеживании их до их первопричины, чтобы обрести полное понимание природы вещей и достичь высшей истины.

[Сноска 290] Временное учение означает наставление, проповеданное Шакьямуни для удовлетворения временных нужд слушателей. Этот термин всегда используется в противопоставлении реальному или вечному учению.

Тем не менее, каждый из наших современных ученых придерживается одной школы (вышеупомянутых) учений. И есть некоторые (даже) среди буддистов, которые принимают временное учение за вечное. Вследствие этого они никогда не преуспевают в прослеживании Неба, Земли, Человека и других вещей до их Первопричины. Но я сейчас (собираюсь показать, как) вывести Высшую Причину для тысяч вещей не только из буддийского, но и из учений аутсайдеров. Сначала я рассмотрю поверхностные учения, а затем глубокие, (чтобы) освободить последователей временных вер от тех (предрассудков, которые оказываются) препятствиями на их пути к истине, и позволить им достичь Высшей Реальности. Впоследствии я укажу, согласно совершенному учению, как вещи эволюционировали через одну стадию за другой из Первопричины, (чтобы) заставить неполные учения слиться в полное и позволить последователям объяснить феноменальную вселенную.[Сноска 291]

[Сноска 291] А. «То есть Небо, Земля, Человек и другие вещи».

Это эссе озаглавлено «Происхождение человека» и состоит из (следующих) четырех глав: (1) Опровержение заблудших и предвзятых (доктрин); (2) Опровержение неполных и поверхностных (доктрин); (3) Прямое объяснение Реального Происхождения; (4) Примирение временного учения с вечным.

ГЛАВА I

ОПРОВЕРЖЕНИЕ ЗАБЛУДШИХ И ПРЕДВЗЯТЫХ (ДОКТРИН)[Сноска 292]

Согласно конфуцианству[Сноска 293] и даосизму, все виды существ, такие как люди и звери, были рождены из (так называемого) Великого Пути Пустоты[Сноска 294] и воспитаны им. То есть Путь действием своего собственного закона естественным образом породил первородный Газ, а этот Газ породил Небо и Землю, которые (в свою очередь) произвели тысячи вещей. Соответственно, мудрые и немудрые, высокие и низкие, богатые и бедные, счастливые и несчастные предопределены быть таковыми небесным указом и находятся во власти Времени и Провидения. Поэтому они (должны) вернуться после смерти к Небу и Земле, из которых (в свою очередь) они возвращаются к (Пути) Пустоты. Основная цель этих[Сноска 295] (двух) внешних учений — просто установить мораль в отношении телесных действий, но не проследить жизнь до ее Первопричины. Они не говорят ни о чем за пределами феноменальной вселенной в своем объяснении тысяч вещей. Хотя они указывают на Великий Путь как на источник, они никогда не объясняют подробно, (что является) прямой, а (что) косвенной причиной феноменальной вселенной, или как она была создана, или как она будет разрушена, как возникла жизнь, куда она уйдет, (что есть) добро, (что) зло. Поэтому последователи этих учений придерживаются их как совершенных наставлений, не зная, что они являются лишь временными.

[Сноска 292] А. «Те, что принадлежат конфуцианцам и даосам».

[Сноска 293] Конфуцианцы не придерживаются точно такого же мнения, как даосы, относительно творения. Упомянутый здесь Великий Путь относится исключительно к даосизму.

[Сноска 294] Великий Путь Пустоты, Ху У Дао, — это технический термин для даосской концепции Абсолюта. Это нечто, существующее в неразвитом состоянии до сотворения феноменальной вселенной. Согласно «Дао дэ цзин», он «самосущ, неизменен, всепроникающ и является матерью всех вещей. Он безымянен, но иногда его называют Путем или Великим». Его также называют Пустотой, поскольку он полностью лишен относительных действий.

[Сноска 295] Конфуцианство в основном рассматривает этические проблемы, но даосизм известен своими метафизическими спекуляциями.

Теперь я (собираюсь) вкратце задать несколько вопросов, чтобы указать на их слабые стороны. Если все во вселенной, как они говорят, вышло из Великого Пути Пустоты, то сам этот Великий Путь должен быть причиной (не только) мудрости, (но и) глупости, (не только) жизни, (но и) смерти. Он должен быть источником процветания (а также) невзгод, удачи (а также) несчастья. Если это начало существует (как предполагается) вечно, то должно быть невозможно ни устранить глупости, злодейства, бедствия и войны, ни способствовать мудрости, добру, счастью и благополучию. Какая (тогда) польза от учений Лао-цзы и Чжуан-цзы?[Сноска 296] Путь, кроме того, должен был вырастить тигра и волка, породить Цзе[Сноска 297] и Чжоу,[Сноска 298] вызвать преждевременные смерти Янь[Сноска 299] и Жаня,[Сноска 300] и поставить Бо И[Сноска 301] и Шу Ци[Сноска 302] в их самое плачевное состояние. Как это можно назвать благородным (путем)?

[Сноска 296] Один из величайших даосских философов и автор книги, названной в его честь. Он жил в 339–327 гг. до н. э.

[Сноска 297] Последний император династии Ся, печально известный своими пороками. Его правление было в 1818–1767 гг. до н. э.

[Сноска 298] Последний император династии Инь, один из худших деспотов. Его правление было в 1154–1122 гг. до н. э.

[Сноска 299] Янь Хуэй (Ган-кай, 541–483 гг. до н. э.), самый любимый ученик Конфуция, известный как мудрый и добродетельный ученый.

[Сноска 300] Жань Бо-ню (Зэн-пак-гиу, 521–... гг. до н. э.), выдающийся ученик Конфуция, отличавшийся своими добродетелями.

[Сноска 301] Бо И (Хаку-и), старший брат Шу Ци, который прославился своей верой и мудростью во время падения династии Инь.

[Сноска 302] Шу Ци (Сику Сэй), брат Бо И, с которым он разделил ту же участь.

Опять же, если, как они говорят, тысячи вещей могли возникнуть естественным образом без прямых или косвенных причин, они должны были бы появляться во всех местах, где нет ни прямых, ни косвенных причин. Например, камень порождал бы траву, трава давала бы жизнь человеку, а человек порождал бы зверей и т. д. В дополнение к этому они появлялись бы все в одно и то же время, ничто не производилось бы раньше или позже других. Они возникали бы все в один и тот же момент, ничто не производилось бы раньше или позже других. Мир и благополучие могли бы быть обеспечены без помощи мудрых и добрых. Человечность и праведность могли бы быть приобретены без обучения и изучения. Можно было бы даже стать бессмертным гением[Сноска 303], не принимая чудодейственного лекарства. Почему Лао-цзы, Чжуан-цзы, Чжоу-гун[Сноска 304] и Конфуций выполняли такую бесполезную задачу, как основание своих учений и установление предписаний для людей?

[Сноска 303] Выродившиеся даосы утверждали, что могут приготовить некое чудодейственное зелье, приняв которое можно стать бессмертным.

[Сноска 304] Чжоу-гун (Сю-ко), самый известный государственный деятель и ученый, младший брат императора У (1122–1116 гг. до н. э.), основателя династии Чжоу.

Опять же, если все вещи, как они говорят, были сделаны из первородного Газа (который не имеет ни чувства, ни воли), как мог младенец, только что рожденный из Газа, который никогда не учился думать, любить, ненавидеть, быть непослушным или своевольным (даже начать думать или чувствовать)? Если, как они могут ответить, младенец, как только он родился, мог вполне естественно любить или ненавидеть и т. д., как он хотел, он мог (также) обрести Пять Добродетелей[Сноска 305] и Шесть Искусств[Сноска 306], как он хотел. Почему он ждет каких-то прямых или косвенных причин (чтобы получить свои знания) и приобрести их через изучение и обучение?

[Сноска 305] (1) Человечность, (2) Праведность, (3) Благопристойность, (4) Мудрость, (5) Искренность.

[Сноска 306] (1) Чтение, (2) Арифметика, (3) Этикет, (4) Стрельба из лука, (5) Верховая езда, (6) Музыка.

Опять же, они могут сказать, что жизнь внезапно возникла, будучи сформированной из Газа, и внезапно сходит на нет (при смерти), когда Газ рассеивается. Что тогда представляют собой духи умерших (в которых они верят)? Кроме того, в истории есть некоторые примеры лиц[Сноска 307], которые могли видеть предыдущие существования, или лиц[Сноска 308], которые вспоминали события своих прошлых жизней. Поэтому мы знаем, что настоящее — это продолжение прошлой жизни, и что она не возникла внезапно из-за формирования Газа. Опять же, есть некоторые исторические факты[Сноска 309], доказывающие, что сверхъестественные силы духов не будут потеряны. Таким образом, мы знаем, что жизнь не должна внезапно сходить на нет после смерти из-за рассеивания Газа. Поэтому (вопросы, касающиеся) жертвоприношений, служб и молений (духам) упоминаются в священных книгах.[Сноска 310] Даже больше того! Разве нет некоторых примеров, древних и современных, лиц, которые оживали после смерти, чтобы рассказать о делах невидимого мира, или которые[Сноска 311] являлись, чтобы тронуть сердца своих жен и детей спустя некоторое время после смерти, или которые[Сноска 312] мстили (врагу), или которые[Сноска 313] возвращали услуги (своим друзьям)?

[Сноска 307] Согласно «Цзинь шу», человек по имени Бао Цин сказал своим родителям, когда ему было пять лет, что в прошлой жизни он был сыном Ли, жителя Куйяна, и что он упал в колодец и умер. Тогда родители обратились к Ли и обнаружили, к своему изумлению, что утверждение мальчика действительно совпадает с фактом.

[Сноска 308] Янь Ху, уроженец Цзиньчэня, в возрасте пяти лет вспомнил, что был сыном соседа по соседству и что оставил свое кольцо под тутовым деревом рядом с забором дома. Тогда он пошел со своей няней и успешно восстановил его, к изумлению всей семьи.

[Сноска 309] Все древние мудрецы Китая верили в духов и умилостивляли их жертвоприношениями.

[Сноска 310] Священные книги конфуцианства, «Шу цзин» и «Ли цзи».

[Сноска 311] Говорят, что Пан Шан, принц Ци, явился после своей смерти.

[Сноска 312] Говорят, что Бо Ю из Чжэн стал эпидемическим духом, чтобы отомстить своим врагам.

[Сноска 313] Согласно «Цзо чжуань» (Са-дэн), когда Вэй У, генерал Цзинь, сражался с Ту Хуэем, явился умерший отец его наложницы и предотвратил продвижение врага, чтобы вернуть услуги, оказанные ему.

Внешние ученые могли бы спросить в качестве возражения: если человек живет как дух после смерти, то духи прошлого заполнили бы улицы и дороги и были бы видимы людьми; и почему нет очевидцев? Я отвечаю, что (поскольку) для умерших существуют Шесть Миров[Сноска 314], они не обязательно живут в мире духов. (Даже как духи) они должны умереть и родиться снова среди людей или других существ. Как могут духи прошлого всегда жить в толпе? Более того, если (как вы говорите) человек был рожден из (первородного) Газа, который породил Небо и Землю и который был бессознательным с самого начала, как он мог внезапно стать сознательным после своего рождения? Почему деревья и трава, которые также были сформированы из того же Газа, бессознательны? Опять же, если (как вы говорите) богатые и бедные, высокие и низкие, мудрые и немудрые, добрые и злые, счастливые и несчастные, удачливые и неудачливые предопределены одинаково небесным указом, почему так много людей предназначено небом быть бедными и так мало — богатыми? Почему так много людей предназначено быть низкими и так мало — высокими? Короче говоря, почему так много людей предназначено быть неудачливыми и так мало — удачливыми?

[Сноска 314] (1) Небо, или мир для дэвов; (2) земля, или мир для людей; (3) мир для асуров; (4) мир для претов; (5) мир для зверей; (6) ад.

Если воля Неба состоит в том, чтобы благословить столь ограниченное число людей вообще и проклясть так многих, почему Небо так пристрастно? Даже больше того! Разве нет многих, кто занимает высокое положение без каких-либо заслуг, в то время как некоторые поставлены в низкое, несмотря на их следование (правилам) поведения? Разве нет многих, кто богат без каких-либо добродетелей, в то время как некоторые бедны, несмотря на свои добродетели? Разве нет несправедливых, которые удачливы, в то время как справедливые неудачливы? Разве нет гуманных, которые умирают молодыми, в то время как негуманные наслаждаются долгой жизнью? Короче говоря, праведные (обречены) погибнуть, в то время как неправедные процветают! Таким образом (мы должны сделать вывод), что все это зависит от небесной воли, которая заставляет неправедных процветать, а праведных — погибать. Как может быть награда за добро (как это преподается в ваших священных книгах),[Сноска 315] что Небо благословляет добрых и проявляет милость к смиренным? Как может быть наказание за зло (как это преподается в ваших святых книгах),[Сноска 316] что Небо проклинает зло и налагает наказание на гордых?

[Сноска 315] «Шу цзин» и «И цзин».

[Сноска 316] Там же.

Опять же, если даже все такие бедствия, как войны, предательства и восстания, зависят от небесной воли, то те Мудрецы были бы неправы, которые в изложении своего учения порицают или наказывают людей, но не Небо или небесную волю. Поэтому, даже если «Ши»[Сноска 317] полон упреков против плохого управления, а «Шу»[Сноска 318] — восхвалений правления мудрейших монархов, даже если Благопристойность[Сноска 319] рекомендуется как самое эффективное средство создания мира между правителями и управляемыми, а Музыка[Сноска 320] (рекомендуется как средство) улучшения обычаев и нравов народа — все же их едва ли можно назвать осознающими Волю Свыше или соответствующими желаниям Творца. Следовательно, вы должны признать, что те, кто посвящает себя изучению этих учений, не способны проследить человека до его происхождения.

[Сноска 317] «Ши цзин», знаменитая книга од.

[Сноска 318] «Шу цзин», записи об управлении мудрейших монархов древности.

[Сноска 319] «Ли цзи», книга о благопристойности и этикете.

[Сноска 320] В «Сяо цзин» говорится, что музыка — лучшее средство для улучшения обычаев и нравов.

ГЛАВА II

ОПРОВЕРЖЕНИЕ НЕПОЛНОЙ И ПОВЕРХНОСТНОЙ (ДОКТРИНЫ)[Сноска 321]

В буддийских учениях, если говорить кратко, есть пять ступеней (развития), начиная с самых поверхностных и заканчивая самыми глубокими наставлениями. (Они таковы:) (1) Учение для людей и дэвов; (2) учение хинаянистов; (3) учение Махаяны школы Дхармалакшана; (4) учение Махаяны нигилистов[Сноска 322]; (5) учение Экаяны, которое учит Высшей Реальности.[Сноска 323]

[Сноска 321] А. «Несовершенные учения, преподанные Буддой».

[Сноска 322] А. «Эти первые четыре учения рассматриваются в этой главе».

[Сноска 323] А. «Это упоминается в третьей главе».

1. Учение для людей и дэвов.

Будда, чтобы временно удовлетворить духовные потребности непосвященных, проповедовал учение о доброй или злой карме как причине и ее воздаянии как следствии в трех существованиях (прошлого, настоящего и будущего). То есть тот, кто совершает десятикратный грех[Сноска 324], должен после смерти переродиться в аду, если эти грехи высшей степени;[Сноска 325] среди претов,[Сноска 326] если средней степени; и среди животных, если низшей степени.

[Сноска 324] (1) Лишение жизни, (2) воровство, (3) прелюбодеяние, (4) ложь, (5) преувеличение, (6) оскорбление, (7) двусмысленная речь, (8) алчность, (9) злоба, (10) неверие.

[Сноска 325] Существует три степени в каждом из десятикратных грехов. Например, лишение жизни Будды, или мудреца, или родителя и т. д. — это высшая степень; в то время как убийство ближних — средняя; а убийство зверей и птиц и т. д. — низшая. Опять же, убить любое существо с удовольствием — это высшая степень; в то время как раскаяние после убийства — средняя; а убийство по ошибке — низшая.

[Сноска 326] Голодные духи.

Поэтому Будда для временной цели заставил этих (непосвященных) соблюдать Пять Предписаний, подобных Пяти Добродетелям[Сноска 327] внешнего учения, чтобы позволить им избежать трех (худших) Состояний[Сноска 328] Существования и переродиться среди людей. (Он также учил, что) те, кто культивирует[Сноска 329] десятикратную добродетель[Сноска 330] высшей степени, и кто дает милостыню, и соблюдает предписания, и так далее, должны родиться в Шести Небесных Царствах Камы,[Сноска 331] в то время как те, кто практикует Четыре[Сноска 332] Дхьяны, Восемь Самадхи,[Сноска 333] должны переродиться в небесных мирах Рупы[Сноска 334] и Арупы. По этой причине это учение называется учением для людей и дэвов. Согласно этому учению, карма является источником жизни.[Сноска 335]

[Сноска 327] Пять кардинальных добродетелей конфуцианства весьма похожи на пять предписаний буддизма, как мы видим из этой таблицы:

ДОБРОДЕТЕЛИ. — ПРЕДПИСАНИЯ.

1. Человечность. — 1. Не лишать жизни. 2. Праведность. — 2. Не воровать. 3. Благопристойность. — 3. Не прелюбодействовать. 4. Мудрость. — 4. Не напиваться. 5. Искренность. — 5. Не лгать.

[Сноска 328] (1) Ад, (2) Преты, (3) Звери.

[Сноска 329] А. «Буддийские предписания отличаются от конфуцианских учений формой выражения, но они согласуются в предостережении от зла и поощрении добра. Моральное поведение буддиста может быть обеспечено культивированием пяти добродетелей человечности, праведности и т. д., подобно тому как люди в этой стране поднимают руки, соединенные в почтительном приветствии, в то время как та же цель достигается теми из Фан, кто стоит с опущенными руками. Не убивать — это человечность. Не воровать — это праведность. Не прелюбодействовать — это благопристойность. Не лгать — это искренность. Не пить спиртное и не есть мясо — это увеличивать мудрость, сохраняя ум чистым».

[Сноска 330] (1) Не лишать жизни, (2) не воровать, (3) не прелюбодействовать, (4) не лгать, (5) не преувеличивать, (6) не оскорблять, (7) не говорить двусмысленно, (8) не алкать, (9) не злобствовать, (10) не сомневаться.

[Сноска 331] Кама-лока, мир желания, является первым из Трех Миров. Он состоит из земли и шести небесных миров, все обитатели которых подвержены чувственным желаниям.

[Сноска 332] Буддисты учили четырем Дхьянам, или четырем различным степеням абстрактного созерцания, с помощью которых ум мог освободиться от всех субъективных и объективных оков, пока не достигал состояния абсолютного отсутствия неконцентрированной мысли. Практикующий четыре Дхьяны рождался в четырех регионах Рупа-лок в соответствии со своим духовным состоянием.

[Сноска 333] А именно, вышеупомянутые четыре степени созерцания и другие четыре более глубокие экстатические медитации. Практикующий последние рождался в четырех духовных регионах Арупа-локи в соответствии со своим состоянием абстракции.

[Сноска 334] Рупа-лока, мир формы, является вторым из Трех Миров. Он состоит из восемнадцати небес, которые были разделены на четыре региона. Первый регион Дхьяны включал первые три из восемнадцати небес, второй регион Дхьяны — следующие три, третий регион Дхьяны — следующие три, а четвертый регион Дхьяны — оставшиеся девять.

Арупа-лока, мир бесформенности, является третьим из Трех Миров. Он состоит из четырех небес. Первое называется «небо безграничного пространства», второе — «небо безграничного знания», третье — «небо абсолютного несуществования», четвертое — «небо ни сознания, ни бессознательности».

А. «Ни небеса, ни ады, ни миры духов не упоминаются в названии этой книги, потому что эти миры полностью отличаются от нашего и абсолютно вне поля зрения и слуха. Обычные люди не знают даже явлений, фактически происходящих перед ними; как они могли бы понять невидимое? Поэтому я озаглавил ее просто «Происхождение человека» в согласии с мирскими учениями. Теперь, когда я рассматриваю буддийское учение, разумно перечислить эти миры полностью».

[Сноска 335] А. «Но есть три вида Карм: (1) Злая, (2) добрая, (3) неизменная. Существует три периода для воздаяния: (1) В этой жизни, (2) в следующей жизни, (3) в какой-то далекой будущей жизни».

Теперь позвольте мне задать несколько вопросов в качестве возражения. Допуская, что нужно родиться в Пяти Состояниях Существования[Сноска 336] в силу Кармы, произведенной (в предыдущих жизнях), не сомнительно ли, кто является автором Кармы и кто получателем ее последствий? Если можно сказать, что глаза, уши, руки и ноги производят Карму, то глаза, уши, руки и ноги только что умершего человека все еще такие, какими были. Так почему же они не видят, не слышат и, таким образом, не производят Карму?

[Сноска 336] Состояния — (1) небесные существа, (2) люди, (3) существа в аду, (4) голодные духи, (5) звери.

Если сказать, что именно ум производит Карму (я спрашиваю), что такое ум? Если вы имеете в виду сердце, то сердце — это материальная вещь, и оно расположено внутри тела. Как оно, быстро проникая в глаза и уши, может отличить приятное от отвратительного во внешних объектах? Если нет различия между приятным и отвратительным, почему оно принимает одно или отвергает другое?

Кроме того, сердце столь же материально и непроницаемо, как глаза, уши, руки и ноги. Как тогда сердце внутри может свободно проходить к органам чувств снаружи? Как оно может приводить другие в движение или общаться с ними, чтобы сотрудничать в производстве Кармы? Если сказать, что только такие страсти, как радость, гнев, любовь и ненависть, действуют через тело и рот и позволяют им производить Карму, (я должен сказать), что эти страсти — радость, гнев и остальные — слишком преходящи и приходят и уходят в одно мгновение. У них нет Субстанции (за их проявлениями). Что тогда является главным агентом, который производит Карму?

Можно сказать, что мы не должны искать (автора Кармы), разделяя ум и тело (как мы только что сделали), потому что тело и ум в целом совместно производят Карму. Кто тогда, после разрушения тела смертью, получит воздаяние (в форме) боли или удовольствия?

Если предположить, что другое тело должно возникнуть после смерти, то тело и ум настоящей жизни, совершающие грехи или культивирующие добродетели, вызвали бы другое тело и ум в будущем, которые страдали бы от боли или наслаждались бы удовольствиями. Соответственно, те, кто культивирует добродетели, были бы крайне неудачливы, в то время как те, кто совершает грехи, — очень удачливы. Как божественный закон причинности может быть таким неразумным? Поэтому мы (должны) признать, что те, кто просто следует этому учению, далеки от полного понимания происхождения жизни, хотя они верят в теорию Кармы.

2. Учение хинаянистов.

Это учение говорит нам, что (как) тело, сформированное из материи, так и ум, который думает и размышляет, постоянно существуют из вечности в вечность, разрушаясь и воссоздаваясь посредством прямых или косвенных причин, точно так же, как вода реки скользит постоянно или пламя лампы продолжает гореть постоянно. Ум и тело временно соединяются и кажутся едиными и неизменными. Обычные люди, не зная всего этого, привязаны к (двум объединенным) как к Атману.[Сноска 337]

[Сноска 337] Атман означает эго, или «я», на котором основывается индивидуальность.

Ради этого Атмана, который они считают самой драгоценной вещью (в мире), они подвержены Трем Ядам: похоти,[Сноска 338] гнева[Сноска 339] и глупости,[Сноска 340] которые (в свою очередь) дают импульс воле и порождают Карму всех видов через речь и действие. Карма, будучи таким образом произведенной, никто не может избежать ее последствий. Следовательно, все должны родиться[Сноска 341] в Пяти Состояниях Существования, чтобы либо страдать от боли, либо наслаждаться удовольствием; некоторые рождаются в высших местах, в то время как другие — в низших из Трех Миров.[Сноска 342]

[Сноска 338] А. «Страсть, которая жаждет славы и выгоды, чтобы поддерживать себя в процветании».

[Сноска 339] А. «Страсть против неприятных вещей из страха, что они причинят вред самому себе».

[Сноска 340] А. «Неправильные мысли и выводы».

[Сноска 341] А. «Различные виды существ рождаются в силу индивидуализирующей Кармы».

[Сноска 342] А. «Миры производятся в силу Кармы, общей для всех существ, которые живут в них».

Когда они рождаются (в будущих жизнях), они снова привязываются к телу (и уму) как к Атману и становятся подвержены похоти и двум другим страстям. Карма снова производится ими, и они должны получить ее неизбежные результаты. (Таким образом) тело подвергается рождению, старости, болезни, смерти и перерождается после смерти; в то время как мир проходит через стадии формирования, существования, разрушения и пустоты и снова формируется после пустоты. Кальпа за кальпой[Сноска 343] (проходит), жизнь за жизнью (приходит), и круг непрерывных перерождений не знает ни начала, ни конца, и напоминает шкив для подъема воды из колодца.[Сноска 344]

[Сноска 343] Кальпа, мирской цикл, не исчисляется месяцами и годами. Это период, в течение которого физическая вселенная формируется до момента, когда другая ставится на ее место.

А. «Следующие стихи описывают, как мир был впервые создан в период пустоты: Сильный ветер начал дуть через пустое пространство. Его длина и ширина были бесконечны. Он был 16 лакхов толщиной и настолько сильным, что его нельзя было разрезать даже алмазом. Его имя было мироподдерживающий ветер. Золотые облака неба Абхасвара (шестое из восемнадцати небес Рупа-локи) покрыли все небеса Трех Тысяч Миров. Пошел сильный дождь, каждая капля была размером с ось повозки. Вода стояла на ветру, который сдерживал ее стекание вниз. Она была 11 лакхов глубиной. Первый слой был сделан из адаманта (застывающей водой). Постепенно облако пролило дождь и заполнило его. Сначала были созданы миры Брахма-раджа, затем небо Ямы (третье из шести небес Кама-локи). Чистая вода поднялась, движимая ветром, и были сформированы Сумеру (центральная гора, или ось вселенной) и семь концентрических кругов гор и так далее. Из грязных осадков были сделаны горы, четыре континента, ады, океаны и внешнее кольцо гор. Это называется формированием вселенной. Прошло время одного Увеличения и одного Уменьшения (человеческая жизнь увеличивается с 10 до 84 000 лет, увеличиваясь на один год каждые сто лет; затем она уменьшается с 84 000 до 10 лет, уменьшаясь на один год каждые сто лет). Короче говоря, те существа во втором регионе Рупа-локи, чья добрая Карма исчерпала свою силу, спустились на землю. Сначала для них были «земляной хлеб» и дикая лоза. Впоследствии они не могли полностью переваривать рис и начали испражняться и мочиться. Так люди были дифференцированы от женщин. Они разделили возделанную землю между собой. Были избраны вожди; были найдены помощники и подданные; отсюда разные классы людей. Прошел период девятнадцати Увеличений и Уменьшений. Добавленный к вышеупомянутому периоду, он составил двадцать Увеличений и Уменьшений. Это называется Кальпой формирования вселенной.

«Теперь давайте обсудим этот момент. Кальпа Пустоты — это то, что даос называет Путем Пустоты. Путь или Реальность, однако, не пуста, а ярка, трансцендентна, духовна и вездесуща. Лао-цзы, ведомый своей ошибочной идеей, назвал Кальпу Пустоты Путем; в противном случае он сделал это для временной цели осуждения мирских желаний. Ветер в пустом пространстве — это то, что даос называет неопределимым Газом в состоянии Хаоса. Поэтому Лао-цзы сказал: «Путь порождает один». Золотые облака, первые из всех физических объектов, — это (то, что конфуцианец называет) Первым Принципом. Дождевая вода, стоящая (на ветру), — это производство Негативного Принципа. Позитивный, объединенный с Негативным, породил феноменальную вселенную. Брахма-раджа-лока, Сумеру и другие — это то, что они называют Небом. Грязные воды и осадок — это Земля. Поэтому Лао-цзы сказал: «Один порождает два». Те, кто во втором регионе Рупа-локи, чья добрая Карма исчерпала свою силу, спустились на землю и стали человеческими существами. Поэтому Лао-цзы сказал: «Два порождают три». Таким образом, Три Силы были завершены. Земляной хлеб и разные классы людей и так далее — это так называемое «производство тысяч вещей Тремя». Это было время, когда люди жили в пещерах или бродили в пустыне и не знали использования огня. Поскольку это относится к далекому прошлому доисторической эпохи, предшествующей правлению первых трех императоров, традиции, переданные нам, ни ясны, ни достоверны. Многие ошибки прокрадывались в них из поколения в поколение, и, следовательно, ни одно из утверждений, данных в различных работах ученых, не согласуется с другим. Кроме того, когда буддийские книги объясняют формирование Трех Тысяч Миров, они не ограничиваются пределами этой страны. Поэтому их записи полностью отличаются от записей аутсайдеров (которые ограничены Китаем).

«Существование» означает Кальпу Существования, которая длится двадцать Увеличений и Уменьшений. «Разрушение» означает Кальпу Разрушения, которая длится также двадцать Увеличений и Уменьшений. В течение первых девятнадцати Увеличений и Уменьшений живые существа уничтожаются; в то время как в последних миры разрушаются через три периода бедствия: (1) период воды, (2) период огня, (3) период ветра. «Пустота» означает Кальпу Пустоты, в течение которой не существуют ни существа, ни миры. Эта Кальпа также длится двадцать Увеличений и Уменьшений.

[Сноска 344] А. «Даосы просто знают, что была одна Кальпа Пустоты до формирования этой нынешней вселенной, и указывают на Пустоту, Хаос, первородный Газ и остальное, называя их первыми или безначальными. Но они не знают, что вселенная уже прошла через мириады циклов Кальп формирования, существования, разрушения и пустоты. Таким образом, даже самое поверхностное из учений Хинаяны намного превосходит самое глубокое из внешних учений».

Все это происходит из-за Невежества, которое не понимает, что никакое телесное существование по своей природе не может быть Атманом. Причина, по которой это не Атман, заключается в том, что его формирование, в конечном счете, обусловлено союзом материи и ума. Теперь (давайте) исследуем и проанализируем (ум и тело). Материя состоит из четырех элементов: земли, воды, огня и ветра, в то время как ум состоит из четырех совокупностей: восприятия,[Сноска 345] сознания,[Сноска 346] концепции[Сноска 347] и знания.[Сноска 348]

[Сноска 345] А. «Оно получает как приятные, так и неприятные впечатления извне». Это Ведана, вторая из пяти Скандх, или совокупностей.

[Сноска 346] А. «Оно воспринимает формы внешних объектов». Это Самджня, имя, третья из пяти совокупностей.

[Сноска 347] А. «Оно действует, одна идея сменяет другую». Это Самскара, четвертая из пяти совокупностей.

[Сноска 348] А. «Оно распознает». Это Виджняна, последняя из пяти совокупностей.

Если все (эти элементы) принять за Атман, то должно быть восемь Атманов (для каждого человека). Больше того! Существует много разных вещей, даже в элементе земли. Теперь есть триста шестьдесят костей, каждая из которых отлична от другой. Ни одна не является такой же, как любая другая, будь то кожа, волосы, мышцы, печень, сердце, селезенка и почки. Более того, существует множество ментальных качеств, каждое из которых отличается от других. Зрение отличается от слуха. Радость — это не то же самое, что гнев. Если мы перечислим их, короче говоря, одну за другой, то есть восемьдесят тысяч страстей.[Сноска 349]

[Сноска 349] Восемьдесят тысяч просто означает очень много.

Поскольку вещей так бесчисленно много, никто не может сказать, какая из них (без ошибки) должна быть принята за Атман. В случае, если все будут приняты за Атман, должно быть сотни и тысячи Атманов, среди которых было бы столько же конфликтов и беспорядков, сколько хозяев, живущих в одном (доме) тела. Поскольку не существует ни тела, ни ума, отделенных от этих вещей, никогда нельзя найти Атман, даже если искать его снова и снова.

Здесь каждый понимает, что эта жизнь (наша) — не более чем временный союз многочисленных элементов (ментальных и физических). Изначально нет Атмана, чтобы отличить одно существо от другого. Ради кого тогда он должен быть похотливым или гневным? Ради кого он должен лишать жизни,[Сноска 350] или совершать воровство, или давать милостыню, или соблюдать предписания? (Так думая) в конце концов он освобождает свой ум от добродетелей и пороков, подверженных страстям[Сноска 351] Трех Миров, и пребывает в дискриминативном прозрении только в (природу) Анатмана.[Сноска 352] С помощью этого дискриминативного прозрения он очищает себя от похоти и других (двух страстей), кладет конец различным видам Кармы и осознает Бхутататхату[Сноска 353] Анатмана. Короче говоря, он достигает Состояния Архата,[Сноска 354] его тело превращается в пепел, его интеллект аннигилируется, и он полностью избавляется от страданий.

[Сноска 350] А. «Он понимает истину о страдании». Истина о Духкхе, или страдании, является первой из четырех Благородных Сатьи, или Истин, которые должны быть осознаны хинаянистами. Согласно учению Хинаяны, страдание является необходимым сопутствующим фактором чувствующей жизни.

[Сноска 351] А. «Он разрушает Самудаю». Истина о Самудае, или накоплении, вторая из четырех Сатьи, означает, что страдание накапливается или производится страстями. Эта истина должна быть осознана через устранение страстей.

[Сноска 352] А. «Это истина о Марге». Истина о Марге, или Пути, является четвертой из четырех Сатьи. Существует восемь правильных Путей, которые ведут к угасанию страстей: (1) Правильное воззрение (различать истину), (2) правильное мышление (или чистота воли и мысли), (3) правильная речь (свободная от бессмыслицы и ошибок), (4) правильное действие, (5) правильное усердие, (6) правильная медитация, (7) правильная память, (8) правильный образ жизни.

[Сноска 353] А. «Это истина о Ниродхе». Ниродха, или разрушение, третья из четырех Сатьи, означает угасание страстей. Бхутататхата Анатмана означает истину о несуществовании Атмана или души и является целью и концом философии хинаянистов.

[Сноска 354] Архат, Убийца воров (т. е. страстей), означает того, кто победил свои страсти. Во-вторых, это означает того, кто освобожден от рождения, или того, кто свободен от переселения душ. В-третьих, это означает того, кто заслуживает поклонения. Таким образом, Архат — это высший мудрец, который достиг Нирваны через разрушение всех страстей.

Согласно учению этой школы, две совокупности, материальная и духовная, вместе с похотью, гневом и глупостью, являются источником нас самих и мира, в котором мы живем. Не существует ничего другого, ни в прошлом, ни в будущем, что можно было бы рассматривать как источник.

Теперь давайте скажем (несколько слов) в качестве опровержения. То, что (всегда) стоит как источник жизни, рождение за рождением, поколение за поколением, должно существовать само по себе без прекращения. Однако Пять Виджнян[Сноска 355] перестают выполнять свои функции, когда им не хватает надлежащих условий, (в то время как) Мано-виджняна[Сноска 356] теряется временами (в бессознательности). В небесных мирах Арупы нет ни одного из этих четырех (материальных) элементов. Как тогда жизнь поддерживается там и сохраняется в непрерывном рождении за рождением? Поэтому мы знаем, что те, кто посвящает себя изучению этого учения, также не могут проследить жизнь до ее источника.

[Пр. 355] А. «Условиями являются индрии, вишаи и т. д.». Индрии — это органы чувств, а вишаи — объекты, на которые воздействуют чувства. Пять виджнян — это: (1) чувство зрения, (2) чувство слуха, (3) чувство обоняния, (4) чувство вкуса, (5) чувство осязания.

[Пр. 356] Мано-виджняна — это сам ум, последняя из шести виджнян в доктрине Хинаяны. А. «(Например), в состоянии транса, в глубоком сне, в ниродха-самапатти (где нет мышления), в асамджни-самапатти (в котором нет сознания) и в аврхалоке (тринадцатой из брахмалок)».

3. Доктрина Махаяны о дхармалакшане.[Пр. 357]

Эта доктрина гласит, что с незапамятных времен все живые существа естественным образом обладают восемью различными виджнянами[Пр. 358], и восьмая, Алая-виджняна[Пр. 359], является их источником. (То есть) Алая внезапно порождает «семена»[Пр. 360] живых существ и мира, в котором они живут, и посредством трансформации порождает семь виджнян. Каждая из них заставляет внешние объекты, на которые она воздействует, обретать форму и являться. В действительности не существует ничего внешнего. Как же тогда Алая порождает их посредством трансформации? Потому что, как гласит эта доктрина, мы по привычке формируем ошибочное представление о том, что Атман и внешние объекты существуют в реальности, и это воздействует на Алаю, оставляя там свои отпечатки[Пр. 361]. Следовательно, когда виджняны пробуждаются, эти отпечатки (или семена-идеи) трансформируются и представляют (перед мысленным взором) Атман и внешние объекты.

[Пр. 357] Эта школа в основном изучает природу вещей (дхарм), отсюда и название. Доктрина основана на Аватамсака-сутре и Самдхи-нирмочана-сутре и была систематизирована Асангой и Васубандху. Книга последнего, «Видьяматра-сиддхи-шастра-карика», считается лучшим авторитетным трудом школы.

[Пр. 358] (1) Чувство зрения; (2) чувство слуха; (3) чувство обоняния; (4) чувство вкуса; (5) чувство осязания; (6) Мано-виджняна (букв. «ум-знание»), или познавательная способность; (7) Клишта-мано-виджняна (букв. «загрязненный-ум-знание»), или интроспективная способность; (8) Алая-виджняна (букв. «знание-хранилище»), или субстанция ума в конечном счете.

[Пр. 359] Первые семь виджнян зависят от Алаи, которая, как говорят, содержит все «семена» физических и ментальных объектов.

[Пр. 360] Эта школа представляет собой крайнюю форму идеализма и утверждает, что ничто, отделенное от Алаи, не может существовать внешне. Субстанция ума изначально содержит семена-идеи всего сущего, и для непросветленного ума они кажутся внешней вселенной, но являются не чем иным, как трансформацией семян-идей. Пять чувств и Мано-виджняна, воздействующая на них, принимают их за реально существующие внешние объекты, в то время как седьмая виджняна ошибочно принимает восьмую за Атман.

[Пр. 361] Непросветленный ум, по привычке полагая, что Атман и внешние объекты существуют, оставляет отпечаток семян-идей на своей собственной Алае.

Затем шестая и седьмая[Пр. 362] виджняны, окутанные авидьей, пребывая в них, принимают их за реальный Атман и реальные внешние объекты. Эту (ошибку) можно сравнить с человеком, страдающим болезнью[Пр. 363] глаз, который воображает, что видит различные вещи (плавающие в воздухе) из-за своей болезни; или со сновидцем[Пр. 364], чьи причудливые мысли принимают различные формы внешних объектов и предстают перед ним. Во сне он воображает, что внешние объекты существуют в реальности, но при пробуждении обнаруживает, что они являются не чем иным, как трансформацией его сновидных мыслей.

[Пр. 362] Авидья, или невежество, которое принимает иллюзорные явления за реальность.

[Пр. 363] А. «Человек с тяжелым заболеванием видит в своем трансе видения странных цветов, людей и вещей».

[Пр. 364] А. «То, что сновидец воображает, что видит вещи, хорошо известно каждому».

Таковы и наши жизни. Они — не что иное, как трансформация виджнян; но вследствие иллюзии мы принимаем их за Атман и внешние объекты, существующие в реальности. Из этих ошибочных идей возникают обманчивые мысли, которые ведут к порождению кармы; отсюда круговорот перерождений до бесконечности.[Пр. 365] Когда мы понимаем эти причины, мы можем осознать тот факт, что наши жизни — это лишь трансформации виджнян, и что (восьмая) виджняна является источником.[Пр. 366]

[Пр. 365] А. «Как было подробно описано выше».

[Пр. 366] А. «Несовершенная доктрина, которая будет опровергнута позже».

4. Доктрина нигилистов Махаяны.

Эта доктрина опровергает (как) доктрины Махаяны, так и Хинаяны, упомянутые выше, которые придерживаются дхармалакшаны, и наводящим образом раскрывает истину Трансцендентной Реальности, о которой речь пойдет позже.[Пр. 367] Позвольте мне прежде всего изложить, что она говорит в опровержение дхармалакшаны.

[Пр. 367] А. «Нигилистическая доктрина изложена не только в различных Праджня-сутрах (книгах, имеющих в названии Праджня-парамиту), но и почти во всех сутрах Махаяны. Вышеупомянутые три доктрины проповедовались (Буддой) в три последовательных периода. Но эта доктрина не проповедовалась в какой-то конкретный период; она была предназначена для того, чтобы в любое время разрушить привязанность к феноменальным объектам. Поэтому Нагарджуна говорит нам, что существуют два вида праджни: Общая и Особая. Шраваки (букв. «слушатели») и пратьекабудды (букв. «единолично просветленные»), или хинаянисты, могли слушать и верить вместе с бодхисаттвами или махаянистами в Общую праджню, поскольку она была предназначена для разрушения их привязанности к внешним объектам. Только бодхисаттвы могли понять Особую праджню, поскольку она тайно раскрывала природу Будды, или Абсолют. Каждый из двух великих индийских учителей, Шилабхадра и Джнянапрабха, разделил все учение Будды на три периода. (Согласно Шилабхадре, 625 г. н. э., учителю Сюаньцзана, Будда сначала проповедовал доктрину «существования» в том смысле, что каждое живое существо нереально, но вещи реальны. Все сутры Хинаяны относятся к этому периоду. Затем Будда проповедовал доктрину срединного пути в Самдхи-нирмочана-сутре и других, в том смысле, что вся феноменальная вселенная нереальна, но ментальная субстанция реальна. Согласно Джнянапрабхе, Будда сначала проповедовал доктрину существования, затем доктрину существования ментальной субстанции и, наконец, доктрину нереальности.) Один говорит, что доктрина нереальности проповедовалась до доктрины дхармалакшаны, в то время как другие говорят, что она проповедовалась после. Здесь я принимаю мнение последних».

Если внешние объекты, которые трансформируются, нереальны, как может быть реальной виджняна, трансформирующая их? Если вы говорите, что последняя реально существует, а первые — нет[Пр. 368], то (вы предполагаете, что) сновидящий ум (который сравнивается с Алая-виджняной) полностью отличается от объектов, видимых во сне (которые сравниваются с внешними объектами). Если они полностью отличаются, вы не должны отождествлять сон с приснившимися вещами, равно как и приснившиеся вещи с самим сном. Другими словами, они должны иметь раздельное существование. (И) когда вы просыпаетесь, ваш сон может исчезнуть, но приснившиеся вещи должны остаться.

[Пр. 368] А. «В следующих предложениях я опровергаю это, используя сравнение со сном».

Опять же, если (вы говорите), что приснившиеся вещи не идентичны сну, тогда они были бы реально существующими вещами. Если сон не то же самое, что приснившиеся вещи, в какой другой форме он предстает перед вами? Поэтому вы должны признать, что есть все основания полагать, что и сновидящий ум, и приснившиеся вещи одинаково нереальны, и что ничто не существует в реальности, хотя вам кажется, будто во сне есть видящий и видимое.

Таким образом, эти виджняны также были бы нереальны, поскольку все они не являются самосущими реальностями, их существование временно и зависит от различных условий.

«Нет ничего, — говорит (автор) Мадхьямика-шастры[Пр. 369], — что когда-либо возникло без прямых и косвенных причин. Поэтому в мире нет ничего, что не было бы нереальным». Он говорит снова: «Вещи, произведенные через прямые и косвенные причины, я объявляю именно теми вещами, которые нереальны». (Автор) Шраддхотпада-шастры[Пр. 370] говорит: «Все вещи во вселенной предстают в разных формах только из-за ложных идей. Если отделить их от (ложных) идей и мыслей, никакие формы этих внешних объектов не существуют». «Все физические формы (приписываемые Будде), — говорит (автор) одной сутры[Пр. 371], — ложны и нереальны. Существа, которые превосходят все формы, называются Буддами»[Пр. 372]. Следовательно, вы должны признать, что ум, как и внешние объекты, нереальны. Это вечная истина доктрины Махаяны. Мы вынуждены прийти к выводу, что нереальность является источником жизни, если проследим ее согласно этой доктрине.

[Пр. 369] Основной учебник школы Мадхьямика, написанный Нагарджуной и Ниланетрой, переведенный на китайский язык (409 г. н. э.) Кумарадживой.

[Пр. 370] Известная книга Махаяны, приписываемая Ашвагхоше, переведенная на китайский язык Парамартхой. Существует английский перевод Д. Судзуки.

[Пр. 371] Ваджраччхедика-праджня-парамита-сутра, на которую существует три китайских перевода.

[Пр. 372] А. «Подобные отрывки встречаются в каждой книге Трипитаки Махаяны».

Теперь скажем (несколько слов), чтобы опровергнуть и эту доктрину. Если ум, как и внешние объекты, нереален, кто же знает, что они таковы? Опять же, если во вселенной нет ничего реального, что заставляет нереальные объекты появляться? Мы являемся свидетелями того факта, что нет ни одной нереальной вещи на земле, которая не была бы явлена чем-то реальным. Если нет воды неизменной текучести[Пр. 373], как могут существовать нереальные и временные формы волн? Если нет неизменного зеркала, яркого и чистого, как могут в нем отражаться различные изображения, нереальные и временные? Истинно, что сновидящий ум, как и приснившиеся вещи, как сказано выше, одинаково нереальны, но разве этот нереальный сон не предполагает неизбежно существование каких-то (реальных) спящих?

[Пр. 373] Абсолют сравнивается с океаном, а феноменальная вселенная — с волнами.

Теперь, если и ум, и внешние объекты, как заявлено выше, — ничто, никто не может сказать, что именно вызывает эти нереальные явления. Поэтому эта доктрина, как мы знаем, просто служит для опровержения ошибочной теории, которой придерживаются те, кто страстно привязан к дхармалакшане, но она никогда ясно не раскрывает духовную Реальность. Так что Махабхери-харакапариварта-сутра[Пр. 374] говорит следующее: «Все сутры, которые учат нереальности вещей, принадлежат к несовершенной доктрине (Будды)». Махапраджня-парамита-сутра[Пр. 375] говорит: «Доктрина нереальности — это первые врата к Махаянизму».

[Пр. 374] Книга была переведена на китайский язык Гунабхадрой, 420–479 гг. н. э.

[Пр. 375] Это не прямая цитата из сутры, переведенной Сюаньцзаном. Эти слова встречаются в Махапраджня-парамита-сутре, в комментарии к сутре Нагарджуны.

Когда вышеупомянутые четыре доктрины сравниваются друг с другом в порядке следования, каждая из них глубже предыдущей. Они называются поверхностными, если последователь, изучая их некоторое время, сам понимает, что они несовершенны; (но) если он придерживается их как совершенных, эти же (доктрины) называются неполными. Таким образом, они называются поверхностными и неполными по отношению к последователю.

ГЛАВА III

ПРЯМОЕ ОБЪЯСНЕНИЕ ИСТИННОГО ИСТОЧНИКА[Пр. 376]

5. Доктрина Экаяны, которая учит об Абсолютной Реальности.

Эта доктрина учит нас, что все живые существа имеют Истинный Дух[Пр. 377] Изначального Просветления (внутри себя). С незапамятных времен он неизменен и чист. Он вечно ярок, ясен и сознателен. Его также называют природой Будды, или Татхагата-гарбхой.[Пр. 378] Однако, поскольку он окутан иллюзией с безначальных времен, (живые существа) не осознают его существования и думают, что их внутренняя природа деградировала. Вследствие этого они предаются телесным удовольствиям и, порождая карму, страдают от рождения и смерти. Великий Просветленный, сострадая им, учил, что все во вселенной нереально. Он указал, что Истинный Дух Таинственного Просветления (внутри них) чист и в точности такой же, как у Будды. Поэтому он говорит в Аватамсака-сутре[Пр. 379]: «Нет живых существ, детей Будды, которые не были бы наделены мудростью Татхагаты[Пр. 380]; но они не могут достичь Просветления просто из-за иллюзии и привязанности. Когда они освободятся от иллюзии, Вселенский Разум[Пр. 381], Естественный Разум[Пр. 382], Беспрепятственный Разум[Пр. 383] будут раскрыты (в их умах)».

[Пр. 376] А. «Совершенная доктрина, в которой Будда учит вечной истине».

[Пр. 377] Абсолютная реальность мыслится махаянистами как сущность самосущая, вездесущая, духовная, безличная, свободная от всех иллюзий. Ее можно рассматривать как нечто вроде вселенской и просветленной души.

[Пр. 378] Утроба Татхагаты, Татхагата — другое имя Будды.

[Пр. 379] Книга была переведена на китайский язык Буддхабхадрой, 418–420 гг. н. э.

[Пр. 380] Высший эпитет Будды, означающий того, кто приходит в мир подобно приходу своих предшественников.

[Пр. 381] Всеведущая мудрость, которая обретается через Просветление.

[Пр. 382] Врожденная мудрость Изначального Просветления.

[Пр. 383] Мудрость, которая обретается через соединение Просветления с Изначальным Просветлением.

Затем он рассказывает притчу об одной пылинке[Пр. 384], содержащей огромные тома Сутры, равные по размеру Великому Чилиокосму[Пр. 385]. Пылинка сравнивается с живым существом, а Сутра — с мудростью Будды. Опять же, он говорит позже[Пр. 386]: «Однажды Татхагата, наблюдая за всеми видами живых существ по всей вселенной, сказал следующее: «Чудесно, как чудесно! Что эти различные живые существа, наделенные мудростью Татхагаты, не осознают этого из-за своих ошибок и иллюзий! Я научу их священной истине и навсегда освобожу от иллюзий. Я (таким образом) дам им возможность самостоятельно найти Великую Мудрость Татхагаты внутри себя и сделаю их равными Будде».

[Пр. 384] Одна из знаменитых притч в сутре.

[Пр. 385] Согласно буддийской литературе, одна вселенная включает одно солнце, одну луну, одну центральную гору, или Сумеру, четыре континента и т. д. Тысяча таких вселенных образуют Малый Тысячный Мир; тысяча Малых Тысячных Миров образуют Средний Тысячный Мир; а Великий Тысячный Мир, или Великий Чилиокосм, включает тысячу Средних Тысячных Миров.

[Пр. 386] Это не точная цитата из сутры.

Позвольте мне сказать (несколько слов) об этой доктрине в порядке критики. Столько кальп мы провели, не встречая этой истинной доктрины, и не знали, как проследить нашу жизнь до ее истока. Будучи привязанными только к нереальным внешним формам, мы добровольно признавали себя обычным стадом низших существ. Некоторые считали себя зверями, (в то время как) другие — людьми.

Но теперь, прослеживая жизнь до ее истока согласно высшей доктрине, мы полностью поняли, что сами изначально были Буддами. Поэтому мы должны действовать в соответствии с (действиями) Будды и держать наш ум в гармонии с его умом. Давайте снова обратимся к источнику Просветленного Духа, восстанавливая себя в изначальном состоянии Будды. Давайте разорвем узы привязанности и устраним иллюзию, которой обычно предаются обычные люди.

Когда иллюзия разрушена[Пр. 387], воля к ее разрушению также устраняется, и, наконец, не остается ничего, что нужно сделать (кроме полного мира и радости). Это естественным образом приводит к Просветлению, практическое применение которого бесчисленно, как песчинки в Ганге. Это состояние называется состоянием Будды. Мы должны знать, что как иллюзорное, так и Просветленное изначально являются одним и тем же Истинным Духом. Как велика, как превосходна доктрина, которая прослеживает человека до такого истока![Пр. 388]

[Пр. 387] Отрывок встречается в «Дао дэ цзин».

[Пр. 388] А. «Хотя все вышеупомянутые пять доктрин были проповеданы самим Буддой, все же есть некоторые, которые относятся к Внезапным, в то время как другие — к Постепенным Учениям. Если были люди среднего или низшего уровня понимания, Он сначала учил самой поверхностной доктрине, затем менее поверхностной и «Постепенно» вел их к глубокой. В начале своей карьеры учителя Он проповедовал первую доктрину, чтобы дать им возможность отказаться от зла и придерживаться добра; затем Он проповедовал вторую и третью доктрины, чтобы они могли устранить Загрязнение и достичь Чистоты; и, наконец, Он проповедовал четвертую и пятую доктрины, чтобы разрушить их привязанность к нереальным формам и показать Абсолютную Реальность. (Таким образом) Он свел (все) временные доктрины к вечной и учил их, как практиковать Закон в соответствии с вечным и достичь состояния Будды.

«Если есть человек высшего уровня понимания, он может прежде всего изучить самую глубокую, затем менее глубокую и, наконец, самую поверхностную доктрину — то есть он может с самого начала «Внезапно» прийти к пониманию Единой Реальности Истинного Духа, как это преподается в пятой доктрине. Когда Духовная Реальность раскрывается перед его мысленным взором, он может естественным образом увидеть, что она изначально превосходит все явления, которые нереальны, и что нереальности появляются из-за иллюзии, их существование зависит от Реальности. Тогда он должен отказаться от зла, практиковать добро, отбросить нереальности мудростью Просветления и свести их к Реальности. Когда нереальности исчезают и остается только Реальность, он называется Дхармакая-Буддой».

ГЛАВА IV

ПРИМИРЕНИЕ ВРЕМЕННОЙ ДОКТРИНЫ С ИСТИННОЙ[Пр. 389]

ДАЖЕ если Реальность является источником жизни, должны быть, по всей вероятности, какие-то причины для ее возникновения, поскольку она не может внезапно принять форму тела случайно. В предыдущих главах я опроверг первые четыре доктрины просто потому, что они несовершенны, и в этой главе я примирю временную доктрину с вечной. Короче говоря, я покажу, что даже конфуцианство право.[Пр. 390] То есть с самого начала существует Реальность (внутри всех существ), которая едина и духовна. Она никогда не может быть создана или разрушена. Она не увеличивается и не уменьшается. Она не подвержена ни изменению, ни распаду. Живые существа, дремлющие в (ночи) иллюзии с незапамятных времен, не осознают ее существования. Поскольку она скрыта и окутана, она называется Татхагата-гарбхой.[Пр. 391] От этой Татхагата-гарбхи зависят ментальные явления, которые подвержены росту и распаду. Истинный Дух, как сказано (в шастре Ашвагхоши), который превосходит созидание и разрушение, соединен с иллюзией, которая подвержена созиданию и разрушению; и одно не является абсолютно тем же самым, что и другое, и не отличается от него. Этот союз (с иллюзией) имеет две стороны: просветление и непросветление, и называется Алая-виджняной. Из-за непросветления[Пр. 392] он сначала пробуждает себя и формирует некоторые идеи. Эта активность виджняны называется «состоянием кармы»[Пр. 393]. Более того, поскольку человек не понимает, что эти идеи нереальны с самого начала, они трансформируются в субъект (внутри) и объект (снаружи), в видящего и видимое. Человек теряется, не зная, как понять, что эти внешние объекты — не более чем творение его собственного обманчивого ума, и верит, что они реально существуют. Это называется ошибочной верой в существование внешних объектов.[Пр. 394] Вследствие этих ошибочных верований он различает Себя и не-себя и, наконец, формирует ошибочную веру в Атман. Поскольку он привязан к форме Себя, он стремится к различным объектам, приятным для чувств, ради блага своего Себя. Он обижается (однако) на различные неприятные объекты и боится травм и неприятностей, которые они ему приносят. (Таким образом) его глупые страсти[Пр. 395] усиливаются шаг за шагом.

[Пр. 389] А. «Опровергнутые выше доктрины примиряются с истинной доктриной в этой главе. Все они правы в том, что указывают на истинный исток».

[Пр. 390] А. «Первый раздел излагает пятую доктрину, которая раскрывает Реальность, а утверждения в следующих разделах такие же, как и в других доктринах, как показано в примечаниях».

[Пр. 391] А. «Следующее утверждение похоже на четвертую доктрину, объясненную выше при опровержении феноменального существования, подверженного росту и распаду». Сравните со «Шраддхотпада-шастрой».

[Пр. 392] А. «Следующее утверждение похоже на доктрину дхармалакшаны».

[Пр. 393] Здесь карма просто означает активное состояние; ее следует отличать от кармы, порожденной действиями.

[Пр. 394] А. «Следующее утверждение похоже на вторую доктрину, или Хинаянизм».

[Пр. 395] А. «Следующее утверждение похоже на первую доктрину для людей и Дэвов».

Таким образом (с одной стороны), души тех, кто совершил преступления убийства, воровства и так далее, рождаются под влиянием плохой кармы в аду, или среди Претов, или среди зверей, или где-то еще. С другой стороны, души тех, кто, боясь таких страданий или будучи добродушными, давали милостыню, соблюдали заповеди и так далее, проходят через Антарабхаву[Пр. 396] под влиянием хорошей кармы и входят в утробу своих матерей.[Пр. 397]

[Пр. 396] Духовное существование между этой и другой жизнью.

[Пр. 397] А. «Следующее утверждение похоже на конфуцианство и даосизм».

Там они наделяются (так называемым) Ци, или материалом (для тела).[Пр. 398] Ци сначала состоит из четырех элементов[Пр. 399], и постепенно формирует различные органы чувств. Ум сначала состоит из четырех совокупностей[Пр. 400], и постепенно формирует различные виджняны. После полного десятимесячного курса они рождаются и называются людьми. Это наши нынешние тела и умы. Поэтому мы должны знать, что тело и ум имеют каждый свой исток, и что эти двое, будучи объединенными, образуют одного человека. Они рождаются среди Дэвов и Асуров и так далее, почти подобным образом.

[Пр. 398] А. «Это гармонирует с внешним мнением, что Ци является истоком».

[Пр. 399] (1) Земля, (2) вода, (3) огонь, (4) воздух.

[Пр. 400] (1) Восприятие, (2) сознание, (3) концепция, (4) знание.

Хотя мы рождаемся среди людей в силу «обобщающей кармы»[Пр. 401], все же под влиянием «индивидуализирующей кармы»[Пр. 402] одни занимают высокое положение, другие — низкое; одни бедны, другие богаты; одни наслаждаются долгой жизнью, другие умирают в молодости; одни болезненны, другие здоровы; одни возвышаются, другие падают; одни страдают от боли, другие наслаждаются удовольствиями. Например, почтение или праздность в предыдущем существовании, работая как причина, порождают высокое или низкое рождение в настоящем как следствие. Так же и доброжелательность в прошлом приводит к долгой жизни в настоящем; лишение жизни — к короткой жизни; даяние милостыни — к богатству, скупость — к бедности. Существует так много частных случаев воздаяния, которые невозможно перечислить подробно. Отсюда есть те, кто оказывается несчастным, не делая зла, в то время как другие — счастливы, не делая добра в настоящей жизни. Так же некоторые наслаждаются долгой жизнью, несмотря на свое бесчеловечное поведение; в то время как другие умирают молодыми, несмотря на то, что не лишали жизни, и так далее. Поскольку все это предопределено «индивидуализирующей кармой», произведенной в прошлом, кажется, что это происходит естественно, совершенно независимо от действий человека в настоящей жизни. Внешние ученые, невежественные в вопросах предыдущих существований, полагаясь просто на свои наблюдения, верят, что это не более чем естественно.[Пр. 403]

[Пр. 401] Карма, которая определяет различные классы существ, такие как люди, звери, Преты и т. д.

[Пр. 402] Карма, которая определяет конкретное состояние индивида в мире.

[Пр. 403] А. «Это гармонирует с внешним мнением, что все происходит естественно».

Кроме того, есть те, кто культивировал добродетели на ранних стадиях своих прошлых существований и совершал преступления на более поздних; в то время как другие были порочны в молодости и добродетельны в старости. В результате некоторые счастливы в молодости, будучи богатыми и знатными, но несчастны в старости, будучи бедными и низкими в настоящей жизни; в то время как другие ведут бедную и жалкую жизнь в молодости, но становятся богатыми и знатными в старости и так далее. Отсюда внешние ученые приходят к убеждению, что чье-то процветание или невзгоды зависят просто от небесного указа.[Пр. 404]

[Пр. 404] А. «Это гармонирует с внешним мнением, что все зависит от провидения».

Тело, которым наделен человек, если проследить его шаг за шагом до истока, оказывается не чем иным, как одним первичным Ци в его неразвитом состоянии. А ум, которым мыслит человек, если проследить его шаг за шагом до источника, оказывается не чем иным, как Единым Истинным Духом. По правде говоря, вне Духа ничего не существует, и даже Первичное Ци также является его модусом, ибо оно является одним из внешних объектов, проецируемых вышеупомянутыми виджнянами, и является одним из ментальных образов Алаи, из идеи которой, когда она находится в состоянии кармы, приходят и субъект, и объект. По мере того как субъект развивался, более слабые идеи становились сильнее шаг за шагом и формировали ошибочные верования, которые заканчиваются порождением кармы.[Пр. 405] Точно так же объект увеличивается в размерах, более тонкие объекты постепенно становятся грубее и порождают нереальные вещи, которые заканчиваются формированием[Пр. 406] Неба и Земли. Когда карма достаточно созрела, человек наделяется отцом и матерью спермой и яйцеклеткой, которые, соединившись с его сознанием под влиянием кармы, завершают человеческую форму.

[Пр. 405] А. «Как сказано выше».

[Пр. 406] А. «В начале, согласно внешней школе, существовала «великая изменчивость», которая претерпела пятикратную эволюцию и породила Пять Принципов. Из этого Принципа, который они называют Великим Путем Природы, вышли два подчиненных принципа: Позитивный и Негативный. Они, кажется, объясняют Абсолютную Реальность, но Путь, по сути, не более чем «воспринимающее разделение» Алаи. Так называемое первичное Ци кажется первой идеей в пробуждающейся Алае, но это лишь внешний объект».

Согласно этому взгляду (дхармалакшаны), вещи, порожденные трансформациями Алаи и других виджнян, делятся на две части; одна часть (остающаяся), соединяясь с Алаей и другими виджнянами, становится человеком, в то время как другая, отделяясь от них, становится Небом, Землей, горами, реками, странами и городами. (Таким образом) человек — это результат союза двух; это причина, по которой он один из Трех Сил является духовным. Этому учил сам Будда[Пр. 407], когда он заявил, что существуют два разных вида четырех элементов — внутренние и внешние.

[Пр. 407] Ратнакута-сутра (?), переведенная на китайский язык Джнянагуптой.

Увы! О вы, полуобразованные ученые, которые придерживаетесь несовершенных доктрин, каждая из которых противоречит другой! Вы, ищущие истину, если хотите достичь состояния Будды, ясно поймите, что является более тонким, а что более грубым (формой иллюзорных идей), что является порождающим, а что порожденным. (Затем) откажитесь от порожденного и вернитесь к порождающему, и размышляйте о Духе, Источнике (всего). Когда грубое истреблено, а тонкое удалено, чудесная мудрость духа раскрывается, и ничто не выходит за рамки ее понимания. Это называется Дхарма-самбхога-кая. Он может сам трансформироваться и являться среди людей бесчисленными способами. Это называется Нирмана-кая Будды.[Пр. 408]

[Пр. 408] Каждый Будда имеет три тела: (1) Дхарма-кая, или духовное тело; (2) Самбхога-кая, или тело компенсации; (3) Нирмана-кая, или тело, способное к трансформации.