Примечание транскрибатора

В данной версии книги сохранен ряд опечаток. Они отмечены, а исправленный текст отображается во всплывающем окне. Описание ошибок приведено в списке в конце текста. Непоследовательность в написании и дефисах также сохранена. Список слов с непоследовательным написанием и дефисами находится в конце текста.

В этой версии книги используются следующие менее распространенные символы. Если они отображаются некорректно, пожалуйста, попробуйте сменить шрифт.

√ знак квадратного корня

Того же автора.

МИФЫ НОВОГО СВЕТА: Трактат о символизме и мифологии красной расы Америки. Второе издание, исправленное. Большой формат 12mo, $2.50.

РЕЛИГИОЗНОЕ ЧУВСТВО: Его источник и цель. Вклад в науку и философию религии. Большой формат 12mo, $2.50.

РЕЛИГИОЗНОЕ ЧУВСТВО ЕГО ИСТОЧНИК И ЦЕЛЬ

ВКЛАД В НАУКУ И ФИЛОСОФИЮ РЕЛИГИИ.

ДЭНИЕЛ Г. БРИНТОН, магистр искусств, доктор медицины. Член Американского философского общества, Американского филологического общества и др.; автор книги «Мифы Нового Света» и др.

НЬЮ-ЙОРК HENRY HOLT AND COMPANY 1876.

Авторское право, HENRY HOLT, 1876.

John F. Trow & Son, печатники, 205-213 Ист 12-я ул., Нью-Йорк.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Мифология, с тех пор как она вообще стала подвергаться научному рассмотрению, трактовалась как подчиненная отрасль истории или этнологии. «Наука о религии», какой мы ее знаем по трудам Бюрнуфа, Мюллера и других, представляет собой сравнение систем вероисповеданий в их историческом развитии. Более глубокое исследование того, что именно в человеческом разуме породило религию в любой из ее форм, какой дух вдыхал и продолжает вдыхать жизнь в эти сухие кости — этот, самый главный и высший вопрос, удостаивался лишь мимолетного или предвзятого внимания. Этому исследованию и посвящена данная книга.

Анализ религиозного чувства, который я предлагаю, является индуктивным; его контуры были намечены в ходе предварительного изучения религий коренного населения Америки — области, выбранной как наиболее благоприятная в силу простоты многих ее культов и отсутствия теорий относительно них. Это исследование было воплощено в книге «Мифы Нового Света; трактат о символизме и мифологии красной расы Америки» (второе издание, Нью-Йорк, 1876).

Полученные таким образом результаты я расширил в настоящей работе, включив в обзор исторические религии Старого Света, и представил все это для решения Законам разума, рассматриваемым как физиологические элементы роста, и Законам мышления, которые, будучи лишь формальными, ни в коем случае не считаются развитием первых. Эту последнюю позицию, не признаваемую господствующей школой психологии, я постарался объяснить и защитить настолько, насколько это позволяет план данного трактата; однако я прекрасно осознаю, что для изложения всех доказательств в ее пользу потребовалось бы гораздо больше места, чем здесь отведено.

Основные вопросы, которые я ставил перед собой при написании этого тома, имеют интерес, выходящий за рамки того, что предлагает простая наука. Что вообще побудило людей вообразить богов? Что до сих пор побуждает просвещенные народы поклоняться им? Есть ли польза от молитвы или ее нет? Является ли вера последним основанием поклонения, или же разум? Является ли религия преходящей фазой развития или же она — главная цель человека? В чем ее гарантия продолжения? Если она переживет нынешний день рушащихся теологий, откуда придет ее отсрочка?

На подобные вопросы, я полагаю, ответы, удовлетворительные для мыслящих людей нашего времени, могут быть даны только путем индуктивного исследования религий, подкрепленного здравой психологией и проводимого в духе, который признает, как возможно правомерное, то благоговение, на которое претендует каждая система. Те ответы, что предлагаю я, сколь бы неадекватными они ни были, по крайней мере могут претендовать на то, чтобы быть результатом честного труда.

Филадельфия, январь 1876 г.

СОДЕРЖАНИЕ.

CHAPTER I.
| PAGE.
The Bearing of the Laws of Mind on Religion | 3
CHAPTER II.
The Emotional Elements of the Religious Sentiment | 47
CHAPTER III.
The Rational Postulates of the Religious Sentiment | 87
CHAPTER IV.
The Prayer and its Answer | 117
CHAPTER V.
The Myth and the Mythical Cycles | 155
CHAPTER VI.
The Cult, its Symbols and Rites | 199
CHAPTER VII.
The Momenta of Religious Thought | 231

ВЛИЯНИЕ ЗАКОНОВ РАЗУМА НА РЕЛИГИЮ

РЕЗЮМЕ.

Различие между наукой и философией религии. Предполагается (1) что религии являются продуктами мышления, (2) что они обладают единством рода и цели. Их можно изучать методами естественных наук, примененными к Разуму.

Разум соразмерен организму. Ощущение и Эмоция являются его заметными признаками. Они бывают либо приятными, либо болезненными; последние уменьшают жизненные движения, первые увеличивают их. Это продукт естественного отбора. Неверное истолкование этих фактов является заблуждением буддизма и других пессимистических систем. Удовольствие происходит от непрерывного действия. Это иллюстрируется эстетическими эмоциями, волеизъявлением и сознанием.

Кульминацией разума является Интеллект. Физические изменения сопровождают мышление, но не могут измерить его. Отношения мышления и чувства. Истина — его единственная мера. Истина, как и удовольствие, желательна из-за своих охранительных свойств. Она достигается через законы мышления.

Эти законы таковы: (1) естественный порядок ассоциации идей, (2) методы прикладной логики, (3) формы правильного рассуждения. Последние допускают математическое выражение. Их три, они называются законами Определения, Ограничения и Исключенного третьего.

Последний является краеугольным камнем религиозной философии. Его разнообразные интерпретации. Его математическое выражение показывает, что он не относится к противоречиям. Но некоторые конкретные аналитические суждения, относящиеся к противоположностям, имеют эту форму. Противоположное в отличие от привативного. Обусловленное и Безусловное, Познаваемое и Непознаваемое не являются истинными противоречиями. Синтез противоположностей носит лишь теоретический характер.

Ошибки относительно пределов возможного объяснения исправляются этими различиями. Формальный закон является последним и полным объяснением. Отношения мышления, веры и бытия.

РЕЛИГИОЗНОЕ ЧУВСТВО.

ГЛАВА I. ВЛИЯНИЕ ЗАКОНОВ РАЗУМА НА РЕЛИГИЮ.

Наука о религии является одной из отраслей общей исторической науки. Она охватывает в качестве области своего исследования все зафиксированные факты, относящиеся к проявлениям Религиозного чувства. Ее границы определяются этими фактами и законными выводами из них. Ее цель — установить конститутивные законы происхождения и распространения религий, а также описать влияние, которое они оказали на общую жизнь человечества.

Вопрос о том, является ли данная религия истинной или ложной, не может стоять в такой форме как надлежащий предмет научного исследования. Максимум, о чем можно спросить, — это подходит ли какая-то одна система к определенному состоянию индивида или сообщества.

Более высокое исследование — объект Философии религии. Эта отрасль знания стремится выйти за пределы зафиксированных фактов и локальных адаптаций, чтобы взвесить теоретические претензии религий и измерить их большую или меньшую степень соответствия абстрактной истине. Ее занимают формальные или регулятивные законы религиозного мышления.

Теология, догматическая или полемическая, является объяснительной защитой какой-то конкретной веры. Вместе с мифологией и символизмом она предоставляет материал, из которого Наука и Философия религии стремятся вывести законы и сформулировать обобщения, которые объяснят источник и цель религии в целом.

Общим источником всех религиозных проявлений является Религиозное чувство — сложное переживание, глубокое понимание которого является существенным предварительным условием для изучения религиозных систем.

Такое исследование исходит из предположения, что все религии являются продуктами мышления, начатыми и продолженными в соответствии с законами человеческого разума и, следовательно, понятными в той мере, в какой известны эти законы. Никто не оспаривает это, за исключением случаев, касающихся его собственной религии. О ней, как правило, утверждают, что в ее происхождении было нечто «сверхъестественное». Если это слово используется правильно, оно может оставаться без возражений. «Естественное» — это то, законы чего мы знаем полностью или частично; «сверхъестественное» означает то, законы чего мы в настоящее время не знаем ни в какой степени. Область сверхъестественного уменьшается по мере роста знаний; и вывод о том, что оно также абсолютно подконтрольно закону, не только допустим, но и обязателен.

Второе предположение должно заключаться в том, что существует единство рода и цели во всех религиях. Без этого для них не может существовать общего закона. Такой закон должен быть верен во все времена, в любом состоянии общества и в каждом отдельном случае. Следовательно, те, кто объясняет религиозные системы как формы правления, или как системы этики, или как неверно понятую историю, или как теории естественной философии, должны быть готовы подтвердить свой взгляд при его универсальном применении, иначе им придется отказаться от возможности Науки о религии; в то время как те, кто хотел бы исключить свою собственную систему из того, что они признают законом для всех остальных, нарушают принципы исследования и тем самым каноны истины.

Методы науки везде одинаковы. Должен ли натуралист объяснить организм, он начинает с его элементов или ближайших принципов, полученных путем анализа; оттуда он переходит к тканям и жидкостям, составляющим его части; их он рассматривает сначала в состоянии покоя, их структуру и связи; затем он исследует их функции, законы их роста и действия; и, наконец, он прибегает к учению об отношениях, la théorie des milieux, чтобы определить условия его существования. Если бы такой метод был применен к религии, он привел бы нас сначала к изучению ее психологических элементов, затем к различным выражениям в слове и действии, к которым они дают повод, далее к записи ее роста и упадка, и, наконец, к тому, чтобы собрать из этого обстоятельства человеческой жизни и культуры, которые привели к ее историческому существованию.

Некоторые настаивали на том, что такой метод не следует применять к вопросам ментальной философии. Поступать так, говорят они, значит смешивать вещи различные, требующие различных планов исследования. Такая критика могла иметь вес в те дни, когда предполагалось, что разум населяет тело, как жилец дом, и не имеет с ним иных отношений, кроме как случайного обитателя. Но это мнение устарело. Более трех четвертей века назад дальновидный мыслитель Вильгельм фон Гумбольдт сформулировал максиму, что явления разума и материи подчиняются законам, идентичным по роду; и недавний историк науки суммирует результат новейших исследований такими словами:

«Старый дуализм разума и тела, который веками тщетно боролся за примирение, находит его теперь не в единстве субстанции, а в единстве законов».

Поэтому, как вопрос ментальной философии, который должен рассматриваться методами естественных наук, я подойду к обсуждению религиозного чувства. Поскольку оно является частью, или, по крайней мере, проявлением разума, я должен предварять его более детальное рассмотрение несколькими словами о разуме в целом, словами, которые я сделаю как можно более краткими и ясными.

В начале этого века натуралист Окен рискнул сделать утверждение: «Человеческий разум — это расчленение инфузорного ощущения», фраза, которая с тех пор стала руководящим принципом научной психологии. То, что в процессе этого расчленения или роста приобретаются совершенно новые способности, признается. Как соединение двух неорганических веществ может дать третье, отличное во всех отношениях от каждого из них; или как при переходе от неорганической к органической материи достигается способность к воспроизводству; так и с развитием разума могут появиться положительно новые силы. От ощущений он прогрессирует к эмоциям, от эмоций к разуму. Одно является психической кульминацией другого. «Мы все еще имеем дело с одним разумом, действие которого развивается с восприятием, через различение, пока не доходит до понятий, где его самая общая схема, “истина и заблуждение”, служит принципом».

Сколь бы экстравагантным ни казалось выражение Окена многим, когда оно было опубликовано, сейчас оно не дотягивает до законных требований науки, и, могу добавить, религии. Разум соразмерен организму; на языке логики одно «коннотирует» другое; это утверждение, и ничто меньшее, удовлетворяет условиям проблемы. Везде, где мы видим Форму, сохраняющуюся среди изменения субстанции, там есть разум; только он может совершить это чудо; только он дает Жизнь. Материя не претерпевает увеличения; поэтому новое — это лишь перераспределение старого; оно ново только по форме; и поддержание формы при изменениях субстанции является единственным отличительным признаком организма. К нему добавляется еще более удивительная способность передавать форму путем воспроизводства. Где есть они, там есть и зачатки разума. Различие между животным и растительным мирами, между разумными и неразумными животными — это различие только в степени. Следует ли нам, в несколько ином смысле, пойти еще дальше и сказать, что разум соразмерен движению, а следовательно, и явлениям, — это спекулятивный вопрос, на который, возможно, придется ответить утвердительно, но здесь он нас не касается.

Первым и самым общим признаком Разума является ощущение или общее чувство. В техническом языке ощущение определяется как результат воздействия на организм, вызывающий некоторое молекулярное изменение в его нервных или жизненных центрах. Это следствие контакта с другим существованием. Измеряемый по его воздействию на индивида, общий закон ощущения таков: каждое впечатление, сколь бы слабым оно ни было, либо добавляет к сумме жизненной силы системы, либо отнимает от нее; в первом случае оно вызывает приятное, во втором — болезненное ощущение. Исключения из этого правила, хотя их и много, являются таковыми лишь по видимости.

У человеческого рода впечатление часто может быть произведено столь же сильно мыслью, как и действием. «Я уверен, — говорит анатом Джон Хантер, — что могу сосредоточить свое внимание на любой части, пока не почувствую ощущение в этой части». Это то, что называется влиянием разума на тело. Его степень гораздо больше, чем принято было воображать, и это было плодотворным источником религиозных заблуждений. Такие ощущения называются субъективными; те, что произведены внешней силой, — объективными.

Непосредственным следствием ощущения является рефлекторное действие, целью которого является либо избежать боли, либо увеличить удовольствие, иными словами, либо сохранить, либо приумножить индивидуальную жизнь.

Молекулярные изменения, сопутствующие ощущению, оставляют постоянные следы, которые являются физическими основами памяти. Одно или несколько таких запомненных ощущений, вызванных настоящим ощущением, объединяются с ним, образуя Эмоцию. Характерной чертой их происхождения является то, что эмоции естественно подпадают под двойную классификацию, в которой одна включает приятные или возвышающие, другая — болезненные или угнетающие условия. Таким образом, у нас есть пары: радость и горе, надежда и страх, любовь и ненависть и т. д.

Вопрос об удовольствии и боли, таким образом, видится первичным вопросом ментальной науки. Мы должны обратиться к нему, чтобы объяснить значение ощущения как общего качества организма. Каково значение удовольствия и боли?

Вопрос включает в себя вопрос о Жизни. Не уходя в посторонние темы, можно в широком смысле сказать, что, поскольку всякое изменение сводится к движению, и, как отмечает Гельмгольц, вся наука сливается в механику, нам следует начать с вопроса о том, каким жизненным движениям соответствуют эти ощущения.

Каждый организм и каждая его часть является результатом бесчисленных движений, композицией сил. Как таковой, каждый подчиняется первому закону движения, а именно: бесконечному продолжению действия до тех пор, пока оно не будет прервано. Это модификация ньютоновского «закона инерции», который, наряду с другими первичными законами движения, должен быть принят как основа биологии, так и астрономии.

Уменьшение или рассеивание органического движения выражается в физиологических терминах как износ; мы предупреждены об износе болью; и, будучи предупреждены, мы восполняем износ или избегаем повреждения, насколько можем. Но эта связь боли с износом не является необходимой, и это не работа Providentia particularis, как говорили схоласты. Это простой результат естественного отбора. Многие организмы, несомненно, рождались такими, в которых износ не вызывал боли; возможно, вызывал удовольствие. Следовательно, они потакали своим предпочтениям и вскоре погибали. Только те доживали до воспроизводства своего рода, у которых с износом было связано другое ощущение, и они передавали эту чувствительность, усиленную наследственным впечатлением, своему потомству. Проклятия человеческого рода сегодня — это алкоголь, опиум и табак, и они таковы, потому что вызывают износ, но не производят немедленно болезненных, а скорее приятные чувства.

Боль, как ощущение износа, является предвестником смерти части или системы. По аналогии эволюции удовольствие стало ощущением продолжения, непрерывного действия, возрастающей бодрости и жизни. Каждое действие, однако, сопровождается износом, и поэтому каждое удовольствие развивает боль. Но крайне важно отметить, что последнее является ментальным коррелятом не действия, а его прекращения, не жизни части, а ее переставания жить. Боль, правда, в определенных пределах побуждает к действию; но это происходит путем пробуждения самосохранительных тенденций, которые являются реальными действующими лицами. Это физиологическое различие, способное к иллюстрации как на чувствительных растительных, так и на низших животных организмах, имело тесную связь с религиозными теориями. Проблемы страдания и смерти — это именно те, которые все религии призваны решить в теории и на практике. Их вероучения и мифы основаны на том, что они делают из боли. Теория буддизма, которая сейчас имеет больше последователей, чем любая другая вера, основана на четырех аксиомах, которые называются «четырьмя благородными истинами». Первая и фундаментальная из них: «Боль неотделима от существования». Это принцип всего пессимизма, древнего и современного. Шопенгауэр, законченный пессимист, выдвигает сходную максиму: «Всякое удовольствие негативно, то есть оно состоит в избавлении от нужды или боли», принцип, выраженный еще до его времени в поговорке «высшее удовольствие — это избавление от боли».

В соответствии с этим буддизм выдвигает в качестве предельной надежды состояние Нирваны, в котором существование отсутствует, где душа «задувается», как пламя свечи.

Но физиология разрушает краеугольный камень этого здания, когда показывает, что боль, будучи далекой от неотделимости от существования, просто стала, через переданный опыт, почти неотделимой от прогрессирующего прекращения существования. В то время как действие и противодействие равны в неорганической природе, принцип жизни модифицирует действие этого универсального закона силы, привнося питание, которое, будь оно полным, противодействовало бы противодействию. В таком случае удовольствие было бы непрерывным, боль — нулевой; действие — постоянным, противодействие — гипотетическим. Поскольку, однако, питание на самом деле никогда полностью и сразу не заменяет элементы, измененные жизненным действием, как врачи, так и метафизики наблюдали, что удовольствие является предвестником боли и имеет последнюю своим верным следствием.

Физиологически и практически определение удовольствия — это максимальное действие при минимальном износе.

Это последнее обобщение является объяснением эстетических эмоций. Современная теория искусства покоится не на психологической, а на физиологической, а та, в свою очередь, на физической основе. Теория музыкальной гармонии Гельмгольца зависит от экспериментального факта, что непрерывное впечатление дает приятное, а прерывистое — неприятное ощущение. Механика мышечной структуры доказывает, что то, что называют грациозными движениями, — это те, которые являются механическим результатом силы мышцы, — те, которые она может выполнять с наименьшим износом. Удовольствие, которое мы получаем от кривых, особенно от «линии красоты», объясняется тем, что наши глаза могут следовать за ними с минимальным действием мышц их прикрепления. Популярная фигура, называемая греческой фигурой или стенами Трои, приятна, потому что каждая прямая линия короче и расположена под прямым углом к предыдущей, что дает максимально возможное изменение действия мышцам глаза.

Такой механический взгляд на физиологию представляет другие предположения. Законы вибрационного движения приводят к выводу, что действие в соответствии с этими законами дает максимальную интенсивность и минимальный износ. Отсюда удовольствие, которое разум получает от гармоний звука, цвета и запахов.

Правильная физиологическая концепция наиболее совершенной физической жизни — это та, которая дольше всего прослужит, а не та, которая может проявить наибольшую мышечную силу. Идеал — это экстенсивность, а не интенсивность.

Религиозное искусство указывает на постепенное признание этих принципов. Верные своему идеалу бездействия, восточные народы изображают своих богов могучими в телосложении, с выдающимися мышцами, но сидящими или лежащими, часто с закрытыми глазами или сложенными руками, завернутыми в одежды и погруженными в медитацию. Греки, с другой стороны, изображали своих божеств обычного роста, обнаженными, бодрствующими и стоящими прямо, но конечности гладкие и округлые, мышечные линии и вены едва заметны, так что в любой позе неопределенное чувство покоя пронизывает всю фигуру. Движение без усилий, действие без износа — вот бессмертие, которое провозглашают эти несравненные произведения. Они призваны учить, что идеальная жизнь — это жизнь не безболезненного покоя, а радостного действия.

Закон непрерывности, на который я ссылался, не ограничивается простыми движениями. Это общий математический закон: чем дольше что-то длится, тем дольше оно, вероятно, будет длиться. Если кость выпадает тузом дюжину раз подряд, велики шансы, что она снова выпадет тузом. Теория вероятностей основана на этом, и ценность статистики основана на сходном принципе. Каждое состояние противостоит изменению через инерцию. Согласно этому закону, поскольку движение, вызванное приятным ощущением, возбуждает по физическим законам ассоциированных движений воспоминания о былых удовольствиях и болях, приобретается тенденция к постоянству, которая дает физическую основу для Воли. Опыт и память, следовательно, необходимы для воли, и практически самообладание обеспечивается призыванием к уму многочисленных прошлых ощущений, сдерживающих, «болей, которые являются косвенными удовольствиями», или же приятных. Воля — это проявление в сложных отношениях тенденции к продолжению, которая выражена в первом законе движения. Ее нормальное действие — поддержание индивидуальной жизни, продление приятных ощущений, поддержка сил, которые борются со смертью.

Каким бы ни было действие, сознательным или рефлекторным, его реальная, хотя часто косвенная и невыполненная цель — сохранение или приумножение индивидуальной жизни. Таково изречение естественной науки, и оно удивительным образом совпадает со знаменитой максимой Спинозы: Unaquaeque res, quantum in se est, in suo esse perseverare conatur.

Сознание, которое сопровождает волевое действие, происходит от общего чувства, которое имеет организм как результат того, что все его части получают питание из одного центра. Поднимаясь в сферу эмоций, это поначалу мышечное ощущение становится «самоощущением». Индивид — это другое название границ рефлекторного действия.

Через память и сознание мы достигаем той функции разума, которая называется интеллектом или разумом, продуктом которой является мысль. Ее физические сопровождения — химическое действие и повышение температуры в мозгу. Но сумма физических сил, таким образом развитых, не является мерой результатов интеллектуального действия. Они отличаются от других форм силы тем, что несоизмеримы с протяженностью. Их нельзя оценить в единицах количества, а только в качестве. Химико-витальные силы, посредством которых мысль поднимается в сознание, не имеют ни малейшего отношения к ценности самой мысли. Здесь как в тех древних мифах, где земная дева рождает бога. Сила мысли зависит от иного теста, чем физическая сила, а именно от ее истины. Она измеряется ее соответствием законам правильного рассуждения, законам, ясно установленным, которые являются общей основой всей науки и которым особая область науки логики призвана дать формальное выражение.

Физическая сила сама по себе, в какой бы форме она ни появлялась, известна нам только как чувство или как мысль; только их мы знаем как реальные; все остальное, по крайней мере, менее реально. Это верно не только в отношении внешнего мира, но и в отношении того предполагаемого нечто, разума, души, эго или интеллекта. Ради удобства эти слова могут быть использованы; но хорошо знать, что это введение чего-то, что мыслит, позади самой мысли, — лишь фигура речи. Мы говорим «Я мыслю», как если бы «Я» было чем-то иным, чем мышление. В лучшем случае это лишь отношение мыслей. Доведенное до крайности, оно становится ограничением мысли ощущением, высшего — низшим. Картезианская максима cogito ergo sum увековечила эту ошибку, а современная философия эго и не-эго предотвратила ее обнаружение. Ложное прочтение самосознания привело к этому допущению «мыслящего разума». Наша личность — лишь восприятие солидарности наших мыслей и чувств; она сама по себе является мыслью.

Эти три проявления разума — ощущения, эмоции и мысли — взаимно исключают друг друга в своих тенденциях. Пациент забывает страх перед результатом в боли от операции; при интенсивном мышлении пульс падает, чувства не реагируют, эмоции и действие отсутствуют. Мы можем сказать, что в идеале беспрепятственное упражнение интеллекта запрещает либо ощущение, либо эмоцию.

Противопоставляя ощущение и эмоцию, с одной стороны, интеллекту — с другой, чувство — мышлению, они видятся полярными или антитетическими проявлениями разума. Каждое требует другого для своего существования, но таким образом, что одно развивается за счет другого. Одно растет, пока другое убывает. Это видно с преимуществом, когда сравниваются их наиболее схожие элементы. Так, сознание в ощущении наиболее остро, когда впечатления наиболее сильны; но это сознание является препятствием для интеллектуального самосознания, как было указано профессором Феррье в его общем Законе сознания. Когда эмоция и ощущение находятся на минимуме, человек наиболее осознает солидарность своих мыслей; и именно пропорционально яркости самосознания мысль ясна и сильна. В идеальном интеллекте самосознание было бы бесконечным, ощущение — бесконечно малым.

Тем не менее, существует параллелизм между чувством и мышлением, так же как и контраст. Как боль и удовольствие указывают на противоположные тенденции в силах, которые направляют ощущение и эмоцию, так и истинное и неистинное направляют мышление и имеют к нему то же отношение. Ибо как боль — это предупреждение о смерти, так неистинное — это вредоносное, разрушительное. Человек, который рассуждает ложно, будет действовать неразумно и попадет из-за этого в опасность. Знать истину — значит быть готовым к худшему. Кто рассуждает правильно, тот проживет дольше всего. Любить удовольствие — не более в характере человека, чем желать истины. «Я знал многих, — говорит Св. Августин, — которые любят обманывать; быть обманутыми — никого». Удовольствие, радость, истина — это соответствующие меры жизни в ощущении, эмоции, интеллекте; одно или другое из этого каждый организм ищет изо всех сил, его выбор зависит от того, какой из этих разделов разума является преимущественно его собственным. Поскольку последнее упомянутое является кульминацией, истина представляется в некотором роде совершенным выражением жизни.

Мы видели, что такое удовольствие, но что такое истина? Вопрос Пилата остается, правда, не без ответа, но отвеченным расплывчато и противоречиво. Мы можем пропустить его как вопрос, представляющий лишь спекулятивный интерес, и обратить наше внимание на его практический перефраз: что есть истина?

Правила доказательства в отношении событий хорошо известны, как и принципы достижения законов явлений индуктивными методами. Многие говорят, что разум не может пойти дальше этого, что истина, таким образом достигнутая, если не самая высокая, то, по крайней мере, самая высокая для человека. Она в лучшем случае относительна, но она реальна. Правильность этого утверждения может быть проверена путем анализа процессов, посредством которых мы приобретаем знания.

Знание достигает разума в двух формах, для которых в большинстве языков, хотя и не в современном английском, существуют два различных выражения: connaitre и savoir, kennen и wissen. Первое относится к знанию через ощущение, второе — через интеллигенцию; первое не может быть передано словами, второе может; первое достигается через непосредственное восприятие, второе — через логические процессы. Например: запах — это то, что мы можем определенно знать и можем идентифицировать, но мы никак не можем описать его словами; справедливость, с другой стороны, может быть ясно определена для нашего разума, но столь же невозможно перевести ее в ощущение. Тем не менее, общепризнано, что один из этих процессов, насколько он идет, столь же убедителен, как и другой, и что они протекают по существенно одним и тем же принципам. Религиозная философия имеет дело только со второй формой знания, той, что достигнута через понятия или мысли.

Сцепление или последовательность мыслей в разуме поначалу случайна. Они возникают через два общих отношения близости во времени или сходства в ощущении. Их последовательность предписана этими условиями, и без сознательного усилия не может быть изменена. Это понятия только о явлениях, и поэтому они бесконечно более склонны быть неверными, чем верными. Из бесчисленных ассоциаций мысли, возможных для человека, только одна может дать истину. Благотворные эффекты этой одной ощущались, и таким образом через опыт человек медленно пришел к различению истинного как того, что хорошо для него, и неистинного как того, что вредно.

После того как он делал это некоторое время, он попытался найти какой-то план, в соответствии с которым он мог бы так организовать свои мысли, чтобы они всегда приводили к этому желаемому результату. Он был таким образом приведен к установлению правил для правильного рассуждения, которые сейчас привычно известны как Логика. Эта наука долгое время рассматривалась как завершенная, и в начале этого века мы находим такого мыслителя, как Кольридж, выражающего мнение, что дальнейшего развития в ней ожидать не следует. С тех пор она, однако, взяла новый старт и своим ростом заложила фундамент для системы метафизики, которая будет свободна от причуд и нереальностей, которые бросили общую тень недоверия на имя философии.

В одном направлении, как прикладная логика и логика индукции, естественные ассоциации идей были тщательно изучены, и методы, которыми они могут быть контролируемы и сведены, преподавались с выдающимся успехом. В этой отрасли Бентам, Милль, Бэйн и другие были видными работниками.

Имея дело главным образом с предметами и материалами рассуждения, с мыслями, а не с мышлением, эти авторы, с тенденцией специалистов, не оценили труды другой школы логиков, которые сделали исследование самого процесса мышления своей особой областью. Это абстрактная логика, или чистая логика, иногда называемая, поскольку она имеет дело только с формами, «формальной логикой», или потому что она имеет дело с именами, а не вещами, «логикой имен». Она ведет свое начало как независимая наука с открытия того, что известно как «квантификация предиката», на которую претендует сэр Уильям Гамильтон. Из авторов, писавших о ней, можно упомянуть профессора Де Моргана, У. Стэнли Джевонса и особенно профессора Джорджа Буля из Белфаста. Последний, один из тончайших мыслителей этого века и выдающийся математик, преуспел в проведении окончательного анализа законов мышления и в придании им символической нотации, с помощью которой не только истинность простого суждения, но и относительная степень истинности в сложных суждениях может быть точно оценена.

Это он сделал, показав, что законы правильного мышления могут быть выражены в алгебраической нотации и, будучи так выражены, будут подчиняться всем математическим законам алгебры, чьи символы несут единообразное значение единицы или нуля (1 или 0) — ограничение, требуемое тем фактом, что чистая логика имеет дело только с понятиями качества, а не количества.

Эта математическая форма логики была предвидена Кантом, когда он заявил, что все математическое рассуждение черпает свою обоснованность из логических законов; но никто до профессора Буля не преуспел в достижении нотации, которая подчиняла бы эти два раздела абстрактного мышления одним и тем же формальным типам. Его труды еще не принесли плодов, пропорциональных их ценности, и они, я полагаю, сравнительно мало известны. Но в будущем они будут рассматриваться как эпохальные в науке о разуме. Они заставляют нас видеть один и тот же закон, управляющий разумом и материей, мыслью и протяженностью.

Не последним важным результатом, таким образом достигнутым, было подчеркивание контраста между естественными законами ментальной ассоциации и законами мышления, которые являются фундаментом силлогизма.

Обращая внимание на это различие, мы получаем возможность хорошо разделять форму и содержание мысли — пренебрежение чем, или, скорее, преднамеренная попытка игнорировать что, является радикальной ошибкой логики, разработанной Гегелем, как я покажу более полно немного позже.

Вся прикладная логика, индуктивная, как и дедуктивная, основана на формальной логике, а эта, в свою очередь, на «законах мышления», или, скорее, мышления. Они строго регулятивны или абстрактны и совершенно отличаются от естественных законов мысли, таких как законы сходства, смежности и гармонии, а также от правил прикладной логики, таких как законы согласия и различия. Фундаментальных законов мышления три, и их влияние на все высшие вопросы религиозной философии настолько непосредственно, что их рассмотрение становится первостепенным в таком исследовании, как это. Они называются законами Определения, Ограничения и Исключенного третьего.

Первый утверждает, что каждый объект, о котором мыслят, должен быть понят как он сам, а не как какая-то другая вещь. «А есть А», или «x = x» — его формальное выражение. Это учит нас, что о чем бы мы ни думали, мы должны думать как об одном или единстве. Важно, однако, отметить, что это не означает математическую единицу, а логическую, то есть тождество, а не контраст. Настолько это верно, что в математической логике единственным значением, которое может удовлетворить формуле, является понятие, которое не допускает увеличения, а именно Универсалия.

Из этой необходимости мыслить мысль под единством возникла интересная тенденция, так часто наблюдаемая даже в ранние времена, говорить о вселенной как об одном целом, το παν греческих философов; а также монотеистический уклон всех мыслителей, независимо от их вероисповедания, которые достигли очень общих концепций. Более того, сильная склонность смешивать это спекулятивное или логическое единство с конкретным понятием индивидуальности, или математическим единством, была, как я покажу далее, плодотворным источником ошибок как в религиозных, так и в метафизических теориях. Чистая логика имеет дело только с качеством, а не с количеством.

Второй закон — это закон Ограничения. Как первый иногда называют законом Утверждения, так этот называют законом Отрицания. Он предписывает, что вещь не есть то, чем она не является. Его формула: «А не есть не-А». Если это кажется тривиальным, то потому, что это так привычно.

Эти два закона — два аспекта одного и того же закона. Старая максима гласит: omnis determinatio est negatio; качество может подняться до познания, только будучи ограниченным тем, чем оно не является. Это не сравнение двух мыслей, однако, и оно не ограничивает само качество. Ибо отрицательное не является мыслью, а качество не является in suo genere finita, чтобы использовать выражение старых логиков; оно ограничено не само собой, а тем, чем оно не является. Это не праздные различия, как скоро станет ясно.

Третий закон вступает в силу, когда две мысли ассоциируются и сравниваются. Существует качественное тождество, или его нет. А есть либо Б, либо не Б. Животное — либо человек, либо не человек. Между ними нет среднего класса, к которому его можно было бы отнести. Поверхностным трюизмом, как это кажется, мы теперь подошли к самому полю битвы философий. Это знаменитый «Закон противоречий и исключенного третьего», от конструкции которого должна зависеть вся ткань религиозной догмы, и, могу добавить, высшей метафизики. «Одной из главных причин, замедляющих философию, — отмечает профессор Феррье, — было отсутствие ясного и развитого учения о противоречивом». Отсутствие столь же старо, как дни Гераклита Эфесского, и придало его тонким парадоксам ту неясность, которая еще не была полностью устранена.

Основывая свои аргументы на одной конструкции этого закона, выраженной в максиме «Мыслимое лежит между двумя противоречивыми крайностями», сэр Уильям Гамильтон защищал со своей широкой эрудицией те теории Обусловленного и Безусловного, Познаваемого и Непознаваемого, которые изгоняют религию из сферы разума и знания в сферу веры и прорезают непроходимую пропасть между человеческим и божественным интеллектом. С этой неблагоприятной почвы его ортодоксальные последователи, Мансел и Мозли, защищали со способностями, но слабым успехом свое христианство против Герберта Спенсера и его учеников, которые также приняли те же теории, но довели их до их законного вывода — по существу атеистического.

Гамильтон в этом был сам лишь последователем Канта, который привлек этот закон для поддержки своих знаменитых «антиномий человеческого рассудка», предупреждений, выставленных всем метафизическим исследователям, чтобы держаться подальше от святой земли.

На другой конструкции его, той, что стремилась избежать дилеммы противоречий путем ограничения их вопросами рассудка, Гегель и Шеллинг верили, что они получили открытое поле. Они учили, что в высшей области мысли, там, где она имеет дело с вопросами чистого разума, единство и пределы, которые должны соблюдаться в вопросах рассудка и которые придают обоснованность этому третьему закону, не действуют. Этот взгляд был тщательно раскритикован, и, я думаю, справедливо. Претендуя на то, чтобы иметь дело с вопросами чистого разума, он постоянно, хотя и скрытно, действует методами прикладной логики; его выводы столь же ошибочны логически, сколь и экспериментально. Законы мышления формальны и столь же обязательны в трансцендентальных предметах, как и в тех, что касаются явлений.

Реальное влияние этого закона может, как мне кажется, быть лучше всего выведено из изучения его математического выражения. Это, согласно нотации профессора Буля, x2 = x. Как таковое, оно представляет фундаментальное уравнение мысли, и именно потому, что оно второй степени, мы классифицируем в парах или противоположностях. Это уравнение может быть удовлетворено только присвоением x значения 1 или 0. «Универсальный тип формы», следовательно, есть x(1-x)=0.

Эта алгебраическая нотация показывает, что в антитезе не две, а только одна мысль; что она состоит из мысли и ее выраженного предела; и, следовательно, что так называемый «закон противоречий» вообще не касается противоречий в чистой логике. Этот результат был увиден, хотя и не ясно, доктором Томпсоном, который указал правильное отношение членов формулы как положительного и привативного. Он, однако, сохранил доктрину Гамильтона о том, что «привативные понятия входят в высшие процессы разума и помогают им во всем, что он может знать об абсолютном и бесконечном»; что мы должны, «из увиденного осознать невидимый мир, не распространяя на последний свойства первого, а приписывая ему атрибуты, совершенно противоположные».

Ошибка, которая порочит все такие рассуждения, — это допущение, что привативное является независимой мыслью, что мысль и ее ограничение — это две мысли; тогда как они лишь два аспекта одной мысли, как две стороны одного диска, и абсурдность говорить о них как об отдельных мыслях столь же велика, как говорить о кривой, видимой с ее вогнутости, как о другой вещи, чем та же кривая, рассматриваемая с ее выпуклости. Привативное не может помочь нам нигде и ни в чем; только положительное может помочь нашему рассуждению.

Это возведение привативного в противоположное или противоречивое было бичом метафизического рассуждения. Из него возникла доктрина синтеза утвердительного и отрицательного в более высокое понятие, примиряющее их обоих. Это максима гегелевской логики, которая начинает с синтеза Бытия и Небытия в Становление, очень древняя доктрина, давно предложенная как объяснение определенных явлений, которых я сейчас коснусь.

Мысль и ее привативное в одиночку — то есть качество и его отрицание — не могут привести к более всеобъемлющей мысли. Это лишено отношения и бесплодно. В чистой логике это всегда так, и должно быть так. В конкретной мысли может быть иначе. Существуют определенные суждения, в которых отрицательное является взаимным качеством, столь же положительным, как и то, которому оно противопоставлено. Члены такого суждения — это то, что называется «истинными противоположностями». К чему бы они ни применялись как качества, они не оставляют средней почвы. Если вещь не является одной из них, она — другая. Третьей возможности нет. Объект либо красный, либо не красный; если не красный, он может быть одного из многих цветов. Но если мы скажем, что все законы либо конкретны, либо абстрактны, тогда мы знаем, что закон не конкретный имеет все свойства того, который абстрактен. Мы должны исследовать, следовательно, этот третий закон мышления в его прикладных формах, чтобы понять его правильное использование.

Будет замечено, что во многих суждениях, имеющих форму исключенного третьего, есть допущение пространства или времени. Они истинны только при заданных условиях. «Все золото плавится или нет» означает, что некоторое плавится в данное время. Если все золото уже расплавлено, это не имеет силы. Это различие было отмечено Кантом в его различении между синтетическими суждениями, которые предполагают другие условия, и аналитическими суждениями, которые смотрят только на члены суждения.

Только последние удовлетворяют формальному закону, ибо суждение не должно искать вне себя своего завершения. Большинство аналитических суждений не могут расширить наше знание за пределы их непосредственного утверждения. Если А есть либо Б, либо не Б, и показано, что оно не есть Б, остается неопределенным, чем может быть А. Класс упомянутых суждений делает больше, чем это, поскольку они представляют альтернативные концепции, взаимно исчерпывающие, каждая — приватив другой. Из этих двух противоположностей одна всегда вызывает другую; ни одна не может быть помыслена иначе как в отношении к другой. Они возникают не из дихотомического процесса классификации, а из полярных отношений вещей. Их отношение не в разуме, а в них самих, реальная внешность. Различие между теми, что проистекают из первого, и теми, что из последнего, — самый важный вопрос в философии.

Чтобы проиллюстрировать примерами, мы привычно говорим о тепле и холоде, и сказать, что тело не горячее, — это все равно что сказать, что оно холодное. Но каждый физик знает, что холод — это лишь уменьшение тепла, а не особая форма силы. Абсолютный ноль может быть достигнут путем абстрагирования всего тепла, и тогда холод не может увеличиться. Так, жизнь и смерть не являются истинными противоположностями, ибо последняя не есть что-то реальное, а лишь приватив, количественное уменьшение первой, становящееся все меньше до абсолютного нуля, где оно полностью теряется.

Таким образом, легко увидеть, что Безусловное существует только как часть идеи Обусловленного, Непознаваемое — как фон Познаваемого; и возведение этих простых привативов, этих отрицаний, этих теней в субстанции и реальности, а затем установление их как непроходимых барьеров для человеческой мысли — одна из худших работ, в которой была виновна метафизика.

В истинных контрастах дело обстоит иначе. Каждый из них обладает существованием в качестве положительного начала и никогда не теряется в нуле другого. Одно всегда мыслится в отношении к другому. Примерами этого являются субъект и объект, абсолютное и относительное, разум и материя, личность и сознание, время и пространство. Когда мыслится одно из них, предполагается другое. Тщетно пытаться их разделить. Таким образом, те философы, которые утверждают, что все знание относительно, вынуждены поддерживать это утверждение, а именно: «Все знание относительно» — тем не менее абсолютно, и тем самым они фальсифицируют собственную позицию. Точно так же те, кто говорит, что весь разум есть свойство материи, предполагают в этом предложении реальность идеи, отдельной от материи. Некоторые утверждали, что пространство и время можно мыслить независимо друг от друга; но их эксперименты, призванные это показать, не выдерживают повторения.

Все истинные противоположности суть универсалии. Универсальное понятие — это, как говорят логики, понятие «максимального объема», то есть оно не имеет предела. Логическое ограничение такой универсалии — не ее отрицание, а ее противоположность, которая сама по себе также является универсалией. Синтез этих двух может быть только теоретическим, однако он дает реальный продукт. Чтобы проиллюстрировать это геометрическим примером: прямая линия, продолженная до бесконечности, логически рассматривается как универсалия. Ее антитезис или истинная противоположность — это не кривая линия, как можно было бы предположить, а прямая линия, проходящая под прямым углом к ней. Их синтез — это не линия, делящая их угол пополам, а та, что образована постоянным соединением этих противоположностей, то есть дуга окружности, генезис которой теоретически представляет собой объединение двух таких линий. Далее, время может быть измерено только пространством, пространство — временем; они являются истинными универсалиями и противоположностями; их синтез — движение, концепция, которая требует их обоих и ими завершается. Или, опять же, философские крайности прямолинейного материализма и идеализма — каждая из них полностью истинна, но представляет собой лишь половину истины. Неразрешимые загадки, с которыми сталкивается каждая из них, оставаясь в одиночестве, сродни тем, что озадачивали древних философов в софизмах, касающихся движения, как, например, утверждение, что, поскольку тело не может двигаться там, где оно находится, и тем более там, где его нет, следовательно, оно не может двигаться вовсе. Движение должно признавать и время, и пространство, чтобы быть постижимым. Поскольку истинная противоположность постоянно подразумевает существование своей оппозиции, мы не можем сделать ни шага в правильном рассуждении без полного признания обеих.

Это отношение противоположностей к более высокой концепции, которая логически должна их включать, является одной из избитых проблем высшей метафизики.

Правильное объяснение, по-видимому, состоит в том, как было предложено выше, что синтез противоположностей способен только на формальное выражение, но не на интерпретацию. В поисках их единства мы переходим в область мысли, не отличающуюся от той, в которой находится математик, когда он имеет дело с гипотетическими величинами — теми, что могут быть выражены только в символах, например √-1, — но использует их с пользой для достижения реальных результатов. Закон не терпит неудачи, но его операции больше не могут быть выражены через материальные образы. Они символичны и предназначены только для умозрительного мышления, хотя и богаты практическими применениями.

Как я намекал, во всех реальных противоположностях теоретически возможно принять либо одну, либо другую сторону. Как в математике, всякое движение может быть выражено либо формулами начального движения (механика), либо непрерывного движения (кинематика), или как всякая сила может быть выражена либо как статическая, либо как динамическая; в любом случае другая форма занимает лишь гипотетическую или отрицательную позицию; так и логика качества способна представить все существование как идеальное или как материальное, всю истину как абсолютную или как относительную, или даже выразить вселенную в формулах бытия или небытия. Возможно, это имел в виду Гераклит, когда изрек свое темное изречение: «Все вещи суть и не суть». Он добавил, что «Все не есть» — более истинно, чем «Все есть». Еще до него Будда Шакьямуни сказал: «Тот, кто поднялся до восприятия небытия, до Безусловного, Универсального, его путь трудно понять, подобно полету птиц в воздухе». Возможно, даже он почерпнул свою мудрость из какой-то более древней песни Вед, одна из которых заканчивается так: «Так мудрецы, медитируя в своих душах, объяснили оковы бытия через небытие». Небытие, как единственное, свободное от пространства и времени, предстало этим мудрецам как более реальное из двух, как единственное абсолютное.

Ошибка приписывания одному универсальному принципу преобладания над другим возникла из-за легкого смешения чистого мышления с прикладным. Синтез противоположностей существует только в формальном законе, и это трудно удержать в уме. В конкретных проявлениях они вечно несоизмеримы. Одно кажется исключающим другое. Чтобы видеть их правильно, мы должны рассматривать их как альтернативы. Мы можем быть способны, например, объяснить все явления разума органическими процессами; и в равной степени способны объяснить весь организм как следствие разума; но мы никогда не должны предполагать непосредственную тождественность этих двух; ее можно найти только в формальном законе, общем для обоих; еще меньше мы должны отрицать реальность любого из них. Каждый исчерпывает вселенную; но на каждом шагу каждый предполагает другой; их синтез — это жизнь, концепция, безнадежно запутанная, если не рассматривать ее во всех возможных проявлениях как состоящую из обоих.

Это также указывает на пределы объяснения. Отнюдь не всякий разум знает, когда с него достаточно. Чем менее он развит, тем дальше он от такого знания. Это ясно видно на детях, которые часто не удовлетворяются действительно удовлетворительным объяснением. Первостепенное значение имеет способность распознавать, что является хорошим доводом.

Сначала я могу сказать, чем он не является. Он не является причиной. Это не более чем предварительное расположение следствия; причина события никогда не определяется указанием на его причину. Он также не является капризом, то есть немотивированным волеизъявлением или волей как двигателем. В этом смысле «воля Божья» не является веским доводом для события. Он также не является судьбой или физической необходимостью. Это означает отрицание того, что существует какое-либо объяснение.

Разум может быть удовлетворен только пищей, единосущной ему самому. Ничто материальное, подобное причине, ничто непостижимое, подобное капризу, не отвечает его требованиям. Разум прежде всего связан с порядком, системой и целью. Только то, что наиболее полно отвечает им, удовлетворит его требования. Они предназначены для идеала порядка. Их полное удовлетворение достигается в универсальных типах и мерах, чистых абстракциях, которые не являются и не могут быть реальными. Формальный закон — это предел объяснения явлений, за которым здравый интеллект ничего не потребует. Он выполняет все требования разума и не оставляет желать ничего лучшего.

Те философы, такие как Герберт Спенсер, которые учат, что существует некая непостижимая «природа» чего-то, являющаяся имманентной «причиной» явлений, обманывают себя словами. История и законы явления суть его природа, и нет никакого химерического «нечто» за их пределами. Они исчерпывающи. Они полностью отвечают на вопрос «почему», так же как и на вопрос «как».

Ибо важно отметить, что слово «закон» здесь не используется в том смысле, который придает ему Блэкстон — «правило поведения»; и не в том, который приписывает ему наука — «физическая необходимость». Закон в высшем смысле — это тип или форма, воспринимаемая разумом как то, к чему стремятся явления, но чего они всегда не достигают. Кантом было показано, что все физические законы зависят в своей обоснованности от логических законов. Они не являются авторитетными, подобно первым, а лишь целеполагающими. Но их цель ясна, а именно: достижение пропорции, последовательности или истины. Поскольку эта цель достигается только в абстрактной форме, только она дает нам абсолютно истинное, в котором разум может обрести покой.

В конкретном плане материя демонстрирует закон в своих усилиях к форме, разум — в своей борьбе за истинное. Первый направляется физической силой и исчезновением отклоняющегося. Последний, в своем высшем проявлении в сознательном интеллекте, может направлять себя только представлением закона, чувством долга. Такой интеллект обладает как способностью видеть, так и силой выбирать и присваивать себе, и, таким образом, созидать себя из тех истин, которые «от века и до века».

Чисто формальная истина такого рода как нечто полностью отдельное от явлений, никоим образом не связанное со знанием, полученным через чувства, не допускает сомнений и никогда не может быть изменена будущими завоеваниями разума. Мы можем опираться на нее как на нечто более постоянное, чем материя, более великое, чем Природа.

Таково было видение, вдохновившее благородные строки Вордсворта:—

«Что есть вечное? — Силы уходят, Владения исчезают, мнения меняются, И страсти занимают изменчивое место; Но, не поколебленный бурями обстоятельств, И не подверженный ни затмению, ни упадку, Долг существует; неизменно выживают Для нашей поддержки меры и формы, Которые поставляет абстрактный интеллект; Чье царство там, где нет времени и пространства».

Нет опасности, что мы не узнаем то, что истинно, когда увидим это. Здравый разум не может отвергнуть это. «Истинное, — говорит Новалис, — это то, во что мы не можем не верить». Это perceptio per solam essentiam Спинозы. Оно не просит ни веры, ни свидетельств; оно не нуждается ни в том, ни в другом.

Математическая истина имеет такую природу. Мы не можем, даже если попытаемся, поверить, что дважды два — пять. Отсюда непрестанное усилие всей науки — придать своим результатам математическое выражение. Такая истина настолько наполняет себя волей, что, будучи однажды принятой, она никогда впоследствии не отчуждается; послушание ей не умаляет свободы. Необходимость и рабство возникают не из правильного рассуждения, а из-за ограничения заблуждениями. Они не имеют ничего общего с

«Теми трансцендентными истинами Чистого интеллекта, что стоят как законы Даже для бесконечного величия Твоего Бытия».

Это не унизительно, а, напротив, существенно для концепции Высшего Разума, Божественного Логоса, созерцать его волю как находящуюся в согласии и единстве с формами абстрактной истины. «Воля Божья», — говорит Спиноза, — «есть прибежище невежества; истинная Воля — это дух правильного рассуждения».

Это отождествление форм мысли с Абсолютом почти так же старо, как сама философия. Возражения против него заключались в том, что за этими формами не закреплено независимое существование; что они предписывают условия мысли, но не являются самой мыслью, тем более бытием; что они справедливы для мысли, как она известна человеческому разуму, но, возможно, не для мысли в других интеллектах; и, следовательно, что даже если бы через диалектическое развитие мысли была выстроена последовательная идея вселенной, то есть такая, в которой каждый факт был отнесен к своему соответствующему закону, все равно оставался бы вопрос: является ли это последней и абсолютной истиной?

Основные пункты этих возражений заключаются в том, что абстрактная мысль не постулирует бытие; и что, возможно, всякий интеллект не един по своей природе. На первое возражение наиболее удовлетворительный ответ был предложен профессором Дж. Ф. Феррье. Он показал, что концепция объекта, даже идеального объекта, подразумевает концепцию «я» в субъекте; и на этом положении, которое было полностью признано даже теми, кто сильно с ним расходится, он основывает существование Высшей Мысли как логического единства. Тех, кто хотел бы изучить эту ветвь предмета дальше, я отсылаю к его исключительно способной работе.

Последнее соображение будет рассмотрено в более поздней главе. Если будет показано, что всякий возможный интеллект действует по тем же законам, что и человеческий, и что сущность этого есть деятельность, постоянство или истина — синонимичные термины, — тогда ограничение времени исчезает, и существование не во времени, а вне времени становится необходимым следствием. Знание через интеллецию может достичь истины, независимой от времени; знание через ощущение всегда относительно, истинно только для данного момента. Первое не может быть выражено без подразумевания концепций универсального и вечного как «доминирующих среди предметов мысли, с которыми имеет дело Логика»; и, следовательно, отношение, которое интеллект имеет к абсолютному, является реальным и положительным.

6-1 В его эссе под названием «Ueber den Geschlechtsunterschied und dessen Einfluss auf die organische Natur», впервые опубликованном в 1795 году.

6-2 «Der alte Dualismus von Geist und Körper, der Jahrhunderte hindurch nach Versöhnung gerungen, findet diese heute nicht zwar in der Einheit der Substanz, wohl aber in der Einheit des Gesetzes». Д-р Генрих Бёмер, «Geschichte der Entwickelung der Naturwissenschaftlichen Weltanschauung in Deutschland», с. 201 (Гота, 1872).

7-1 «Elements of Physio-Philosophy», §3589. Англ. пер., Лондон, 1847.

8-1 Фон Фейхтерслебен, «The Principles of Medical Psychology», с. 130 (англ. пер., Лондон, 1847).

9-1 «Фундаментальное свойство органической структуры — искать то, что полезно, и избегать того, что вредно для нее». Д-р Генри Модсли, «Body and Mind», с. 22.

«Самая существенная природа чувствующего существа — двигаться к удовольствию и от боли». А. Бэн, «On the Study of Character», с. 292 (Лондон, 1861).

«Состояния удовольствия связаны с увеличением, состояния боли — с ослаблением некоторых или всех жизненных функций». А. Бэн, «Mind and Body», с. 59.

«Affectus est confusa idea, quâ Mens majorem, vel minorem sui corporis, vel alicujus ejus partis, existendi vim affirmat». Спиноза, «Ethices», Lib. III. ad finem.

11-1 Распространение механических законов движения на органическое движение было, я полагаю, впервые осуществлено Контом. Его биологическая форма первого закона такова: «Tout état, statique ou dynamique, tend à persister spontanément, sans aucune altération, en resistant aux perturbations extérieures». «Système de Politique Positive», Tome iv. p. 178. Метафизическое основание этого закона, я думаю, было очень хорошо показано Шопенгауэром как находящееся в кантовском принципе, что время — это не сила и не качество материи, а условие восприятия, и, следовательно, оно не может оказывать никакого физического влияния. См. Шопенгауэр, «Parerga und Paralipomena», Bd. II, с. 37.

13-1 «Aller Genuss, seiner Natur nach, ist negativ, d. h., in Befreiung von einer Noth oder Pein besteht». «Parerga und Paralipomena», Bd. II, с. 482.

14-1 «Никакое впечатление не является приятным дольше мгновения его осознания; поскольку в это самое мгновение начинается изменение восприимчивости, которое подсказывает желание смены впечатления или обновления того впечатления, которое угасает». Д-р Дж. П. Кэтлоу, «The Principles of Aesthetic Medicine», с. 155 (Лондон, 1867).

«Dum re, quem appetamus fruimur, corpus ex ea fruitione novam acquirat constitutionem, á quá aliter determinatur, et aliæ rerum imagines in eo excitantur» и т. д. Спиноза, «Ethices», Pars III, Prop. lix.

18-1 «Чувство и мысль гораздо более реальны, чем что-либо другое; это единственные вещи, о которых мы непосредственно знаем, что они реальны». — Джон Стюарт Милль. — «Theism», с. 202. Насколько внешние объекты далеки от того, чем мы их считаем, постоянно показывают физиологические исследования. Как отмечает Гельмгольц: «Никакого вида и никакой степени сходства не существует между качеством ощущения и качеством агента, вызывающего его и изображаемого им». — «Lectures on Scientific Subjects», с. 390.

20-1 «The Philosophy of Consciousness», с. 72.

21-1 Евангелие от Иоанна (гл. xviii.) оставляет впечатление, что Пилат либо не стал ждать ответа, а задал вопрос с презрением, как понимал Бэкон, либо, ожидая, не получил ответа. Евангелие от Никодима, однако, написанное, согласно Тишендорфу, во втором веке, вероятно, на основе традиции, приводит остальную часть разговора следующим образом: «Пилат говорит ему: Что есть истина? Иисус говорит: Истина с небес. Пилат говорит: Разве нет истины на земле? Иисус говорит Пилату: Посмотри, как тот, кто говорит истину, судится теми, кто имеет власть на земле!» [гл. iii.]

22-1 Наиболее острая недавняя дискуссия по этому предмету принадлежит Гельмгольцу в его эссе под названием «Recent Progress in the Theory of Vision».

24-1 Джордж Буль, профессор математики в Куинс-колледже, Корк, родился 2 ноября 1815 года, умер 8 декабря 1864 года. Он был автором нескольких вкладов в высшую математику, но его основное произведение называется: «An Investigation into the Laws of Thought, on which are founded the mathematical Theories of Logic and Probabilities» [Лондон, 1854]. Хотя репутация, которую он приобрел, была настолько ограничена, что можно тщетно искать его имя в «New American Cyclopedia» [1875] или «Dictionnaire des Contemporains» [1859], те немногие, кто может оценить его трактат, ставят его очень высоко. Профессор Тодхантер в предисловии к своей «History of the Theory of Probabilities» называет его «чудесной работой», и в подобных выражениях профессор У. Стэнли Джевонс говорит о нем как об «одном из самых чудесных и восхитительных произведений рассуждения, когда-либо созданных» («Pure Logic», с. 75). Профессор Бэн, который дает синопсис этой работы в своей «Deductive Logic», полностью неверно понимает цель автора и не способен справедливо оценить его выводы.

28-1 «The Institutes of Metaphysic», с. 459 (2-е издание).

31-1 «An Outline of the Necessary Laws of Thought», с. 113 (Нью-Йорк, 1860).

37-1 «Дхаммапада», стих 93.

37-2 Коппен, «Der Buddhismus», с. 30.

39-1 Спенсер, постулируя «непознаваемого универсального причинного агента и источник вещей» как «природу силы, проявляющейся в явлениях», и называя это идеей, общей как для религии, так и для «идеальной науки», сильно отстал от Конта, который выразил непоколебимую позицию не только позитивной науки, но и всего интеллекта в следующих словах: «Le véritable esprit positif consiste surtout à substituer toujours l’étude des lois invariables des phénomènes à celles de leurs causes proprement dites, premières ou finales, en un mot la determination du comment à celle du pourquoi». — «Système de Politique Positive», i. с. 47. Сравните эссе Спенсера под названием «Reasons for dissenting from Comte». Целеполагающий закон — это единственная конечная причина, которую допускает разум. Ошибка Конта заключалась в игнорировании этого класса законов.

43-1 «The Institutes of Metaphysic», 2-е изд. См. также Бэн, «The Emotions and the Will», заключительное примечание.

44-1 Буль, «Laws of Thought», с. 401.

ЭМОЦИОНАЛЬНЫЕ ЭЛЕМЕНТЫ РЕЛИГИОЗНОГО ЧУВСТВА.

РЕЗЮМЕ.

Религиозное чувство состоит из эмоций и мыслей. Эмоции исторически первичны и наиболее заметны. Из всех них Страх — самый очевидный. Надежда — его коррелят. Оба предполагают Опыт и желание повторить или избежать его. Следовательно, Желание — источник обеих эмоций и ближайший элемент религии. Значимость желания как постулата развития. Влияние страха и надежды. Условия, которые их поощряют.

Успех желания не приносит удовлетворения религиозному чувству. Оставшаяся альтернатива — вечный покой или действие, бесконечное, но не стремящееся ни к чему за пределами себя. Последнее достигается через Любовь. Результат любви — непрерывность. Иллюстрации этого. Сексуальная любовь и венерическое чувство в религиях. Гермафродитные боги. Дева-мать. Мухаммед был первым, кто провозгласил божество выше пола. Преобразование сексуальной и религиозной эмоции, проиллюстрированное на примере безумных заблуждений. Элемент очарования. Любовь к Богу. Другие эмоциональные элементы в религиях.

Религиозное желание определяется как такое, чье осуществление зависит от неизвестной силы. Чтобы быть религиозным, нужно желать и быть в неведении. Неизвестная сила представляет религиозный интерес лишь постольку, поскольку считается, что она находится в отношении к желаниям людей. В каком смысле невежество — мать преданности.

ГЛАВА II. ЭМОЦИОНАЛЬНЫЕ ЭЛЕМЕНТЫ РЕЛИГИОЗНОГО ЧУВСТВА.

Дискуссия в последней главе проиллюстрировала, насколько тесно боль и удовольствие, истина и заблуждение, а также мысль и ее законы были связаны с формами религий и их догматическими выражениями. Был затронут характер относительно и абсолютно истинного, и было указано, что последнее, если оно вообще достижимо человеческим интеллектом, должно быть найдено в формальных законах этого интеллекта, тех, что составляют его природу и сущность, и в выводах, которые такая посылка навязывает разуму. Необходимость этого предварительного исследования возникла из того факта, что каждая историческая религия претендует на монополию на абсолютно истинное, и такие претензии могут быть проверены только тогда, когда мы решим, существует ли такая истина и, если существует, где ее следует искать. Более того, поскольку религии возникают из некоторой ментальной потребности, различные проявления разума — ощущение, эмоция и интеллект — должны быть признаны и поняты.

Переходя теперь к частному описанию Религиозного чувства, его можно грубо определить как чувство, которое побуждает к мыслям или актам поклонения. Это, как я сказал, сложный продукт, состоящий из эмоций и идей, развивающийся вместе с ростом разума, широко охватывающий в своей зрелости, но весьма скудный в начале. Нам не следует ожидать, что мы найдем в его простейших фазах ту проницательность и нежное чувство, которые мы приписываем развитому религиозному характеру. «Аромат цветка не в луковице». Его ранние и более грубые формы, однако, лучше всего покажут ментальные элементы, которые лежат в его основе.

Проблема состоит в том, чтобы выяснить, почему первобытный человек вообще представлял себе каких-либо богов; какая необходимость его природы или его состояния побудила его столь повсеместно предполагать их существование и искать их помощи или их милости? Условия решения таковы, что оно должно быть верным везде и во все времена; что оно должно позволить нам проследить в каждом вероучении и культе те же чувства, которые впервые побудили человека искать бога и поклоняться ему. Почему это так, что сейчас и в отдаленнейшей истории, здесь и в самых дальних регионах, существует и всегда существовало то, что мы называем религией? Должна быть какая-то общая причина, какая-то универсальная особенность в ментальной формации человека, которая побуждает, которая заставляет его, его одного из животных, и его без исключения, к этому дискурсу и соблюдению религии. Что это такое, я и намерен попытаться выяснить.

Говоря о развитии разума через организм, было замечено, что эмоции предшествуют разуму по времени. Это ежедневно подтверждается наблюдением. Ребенок гораздо более эмоционален, чем мужчина, дикарь — чем его цивилизованный сосед. Кастрен, русский путешественник, описывает татар и лапландцев как самый нервный народ. Когда их пугают внезапным шумом, они почти впадают в конвульсии. Среди североамериканских индейцев, ложно называемых флегматичной расой, нервные болезни эпидемичны в почти беспрецедентной степени. Интенсивное мышление, с другой стороны, как я уже говорил, имеет тенденцию уменьшать и аннулировать эмоции. Интеллектуальное самосознание враждебно им.

Но религия, как нам везде говорят, в значительной степени является делом эмоций. Кафедра постоянно оглашается призывами к чувствам, и нередко — предупреждениями против интеллекта. «Я признаю себя, — говорит благочестивый нон-юрист Уильям Лоу, — объявленным врагом использования разума в религии»; и он часто повторяет свое осуждение «трудолюбивых профессоров надуманных книжных богатств». Как глаз — орган зрения, говорит тот, чьи мысли по таким вопросам равны по глубине мыслям Паскаля, так сердце — орган религии. В популярной физиологии сердце — вместилище эмоций, как мозг — интеллекта. Поэтому уместно, чтобы мы начали наш анализ религиозного чувства с эмоций, которые составляют такую заметную его часть.

Теперь, берем ли мы опыт индивида или историю племени, прибегаем ли мы к мнениям религиозных учителей или нерелигиозных философов, мы находим их почти единодушными в том, что эмоция, которая является главным двигателем религиозной мысли, — это страх.

Primus in orbe deos fecit timor;

ибо существует множество менее гетеродоксальных авторитетов. Достойный епископ Холл говорит: «Редко Бог овладевает сердцем без предшествующего сильного потрясения. Должны быть некоторые бурные порывы и вспышки закона. Мы не можем быть слишком благоговейными в нашем страхе». Баньян, в своей прекрасной аллегории религиозной жизни, позволяет Христианину воскликнуть: «Если бы даже сам Упрямый почувствовал то, что я почувствовал от ужасов еще невидимого, он не отвернулся бы от нас так легко». Само слово для обозначения Бога в семитских языках означает «страх»; Иаков клялся Лавану «Тем, Кого боялся Исаак»; и Моисей предупреждал свой народ, что «Бог пришел, чтобы страх Его был пред лицами вашими». Почитать (venerate) происходит от санскритского корня (sêv) — бояться.

Но нет нужды собирать больше доказательств по этому пункту. Немногие будут сомневаться, что страх — самая заметная эмоция при пробуждении религиозных чувств. Давайте лучше перейдем к более детальному исследованию того, что такое страх.

Я отметил в предыдущей главе, что «эмоции естественным образом подпадают под двойную классификацию, в которой одна включает приятные или возвышающие, другая — болезненные или угнетающие условия». Страх, конечно, подпадает под последнюю категорию, так как это по существу болезненное и угнетающее состояние ума. Но он соответствует и подразумевает присутствие Надежды, ибо тот, кому не на что надеяться, не имеет чего бояться. «Нет надежды без страха, как нет страха без надежды», — говорит Спиноза. «Ибо тот, кто находится в страхе, сомневается, произойдет ли то, чего он боится, и, следовательно, надеется, что этого не произойдет».

Мы можем пойти на шаг дальше и сказать, что в ментальном процессе надежда должна обязательно предшествовать страху. В непосредственный момент потери приятного ощущения мы надеемся и ищем его повторения. Ум, не наученный опытом, уверенно ожидает его возвращения. Надежда омрачается страхом только тогда, когда опыт был связан с разочарованием. Следовательно, мы должны сначала стремиться насладиться благом, прежде чем нас может обеспокоить страх, что мы им не насладимся; мы должны сначала составить план, прежде чем сможем бояться его провала. В современном христианстве надежда, надежда на бессмертное счастье, более заметна, чем страх; но эта надежда также основана на картине приятной жизни, составленной из опыта.

И надежда, и страх, следовательно, были правильно названы вторичными или производными эмоциями, так как они предполагают опыт и веру, опыт удовольствия, сродни тому, на которое мы надеемся, веру в то, что мы можем достичь такого удовольствия. «Мы не надеемся сначала, а наслаждаемся потом, но мы наслаждаемся сначала, а надеемся потом». Насладившись, мы стремимся сделать это снова. Желание, другими словами, должно предшествовать либо Надежде, либо Страху. Они — сестры-близнецы, рожденные от Желания.

Таким образом, мой анализ прослеживает реальный источник религиозного чувства, насколько это касается эмоций, к Желанию; и, дойдя до этого, я обнаруживаю, что меня предвосхитили слова одного из самых рефлексивных умов этого столетия: «Вся религия покоится на ментальной потребности; мы надеемся, мы боимся, потому что мы желаем». И задолго до того, как этот вывод был сделан философами, он был выражен в бессознательной религиозной мысли в мифах, например, в Валькириях, девах-желаниях, которые несли указы Одина на землю.

Это не низкое происхождение, ибо желание, сознательное или бессознательное, только в ощущении или также в эмоции, является фундаментальным постулатом всякого рода развития, улучшения, любого возможного будущего, жизни любого рода, ментальной или физической. В своем широчайшем значении наука и история подтверждают восклицание несчастного Обермана: «La perte vraiment irréparable est celle des désirs».

Чувство беспокойства, непрестанная тоска по чему-то другому, что является общим источником всех стремлений и желаний, также является источником всякого усилия и всякого прогресса. Физиологически это усилие нашей организации адаптироваться к постоянно меняющимся условиям, которые ее окружают; интеллектуально это борьба за достижение истины; в обоих случаях это усилие достичь более полной жизни.

Как стимулы к действию, следовательно, самыми обычными и сильными из всех эмоций являются Страх и Надежда. Они — эмоциональные корреляты удовольствия и боли, которые управляют жизнью ощущения. Их более пристальное рассмотрение вполне может задержать нас на некоторое время.

На ранних стадиях религиозной жизни, будь то у индивида или нации, последняя наполовину скрыта. Страх более демонстративен, и, поскольку он по существу деструктивен, его эффекты более внезапны и видимы. В своих более острых формах, как Испуг и Ужас, он может обесцветить волосы за ночь, погубить разум и разрушить жизнь индивида. Как Паника, он в высшей степени эпидемичен, увлекая за собой толпы и армии; в то время как в обостренной форме Отчаяния он поглощает все другие эмоции и побуждает к самоуничтожению. Его физиологический эффект — прямое ослабление жизненной силы.

Надежда менее интенсивна и более продолжительна, чем страх. Она стимулирует систему, воодушевляет уверенностью в контроле, укрепляет мужеством, полученным из убеждения в успехе, и дарует заранее воображаемую радость обладания. Как удачно выражается Фейхтерслебен: «Надежда сохраняет принцип длительности, когда другим частям угрожает разрушение, и является проявлением глубочайшей психической энергии Жизни».

Обе эмоции мощно побуждают к действию и в этой степени противостоят мысли. Основанные на вере, они изгоняют неопределенность и противодействуют сомнению, а вместе с ним и исследованию. Религия, в которую они входят как главные факторы, будет нетерпимой к оппозиции, энергичной в делах и в целом враждебной к непредвзятому поиску истины.

Естественно, те темпераменты и те физические условия, которые главным образом способствуют этим эмоциям, будут склоняться к религиозным системам, в которых они заметны. Давайте посмотрим, каковы некоторые из этих условий.

Всегда было замечено, что ослабленная жизненная сила предрасполагает к страху. Больные и слабые более пугливы, чем сильные и здоровые. Дальнейшими предрасполагающими причинами того же характера являются недостаточное питание, холод, мрак, малярия, преклонный возраст и ментальное беспокойство. По этой причине почти неизменно после общего финансового краха мы наблюдаем религиозное «пробуждение». Старость, полная забот и страха, таким образом побуждается к благочестию, желая, как отмечает Ларошфуко, творить добро наставлением, когда она уже не может творить зло примером. Жители болотистых, охваченных лихорадкой районов обычно набожны. Женский пол, всегда более слабый и часто проигрывающий в борьбе за существование, будучи свободным, более религиозен, чем мужской; но у них надежда чаще является стимулом, чем страх.

Хотя желание, будучи столь заметным и мощным, постольку, поскольку его осуществление есть удовольствие, выразило лишь низшие эмоции религиозного чувства. Нечто большее, чем это, всегда требовалось чувствительными религиозными умами. Успех не приносит того удовлетворения, которое обещает. Желание исполнено, ум отворачивается от него в пресыщении. Не это, в конце концов, мы искали.

Острейшие мыслители чувствовали это. Паскаль в своих «Мыслях» имеет такие выражения: «Настоящее никогда не является нашей целью. Будущее — наш единственный объект». «Вечно готовясь быть счастливыми, мы, конечно, никогда не можем быть ими». «Именно борьба радует нас, а не победа. Как только она достигнута, мы пресыщаемся зрелищем. Так в игре, так в поиске истины. Мы никогда не преследуем объекты, но мы преследуем преследование объектов». Но никто не заявил об этом смелее, чем Лессинг, когда он писал: «Если бы Бог держал в правой руке всю истину, а в левой — одно непрестанно активное желание истины, хотя и связанное с законом, что я должен вечно заблуждаться, я бы со смирением выбрал левую и сказал: «Дай мне это, Отец. Чистая истина — только для тебя одного». Удовольствие, кажется, заключается не в добыче, а в битве, не в получении ставок, а в игре, не в выигрыше, а в ухаживании, не в открытии истины, а в поиске ее.

Что остается мудрым, как не отвернуться, подобно проповеднику, от этого заблуждения жизни, где смех безумен, а удовольствие суетно, и восхвалить мертвых, которые мертвы больше, чем живые, которые еще живы, или почитать лучшим, чем и те, и другие, того, кто никогда не был?

Таков вывод многих верований. Изнуренный борьбой, смертный жаждет покоя, приготовленного для уставших. Будда учил угасанию в Нирване; брахман изображает высшее блаженство как шанти, полный и вечный покой; и что та же тоска была знакома древнему иудаизму и всегда была свойственна христианству, свидетельствуют многочисленные доказательства. Немногие эпитафии более обычны, чем те, что говорят о смертном, покоящемся in pace, in quiete.

Предположение, лежащее в основе этих стремлений, состоит в том, что действие должно приносить усталость и боль, и хотя оно приносит и удовольствие, оно куплено слишком дорого. Истинное по факту, я показал, что это противоречит теории совершенной жизни, даже органической жизни. Высшая форма жизни — это наиболее непрестанное житие; ее функции требуют для своего полнейшего благополучия постоянного действия, а не удовлетворения. То общее чувство здоровья и силы, то sens de bien être, которое сопровождает наиболее совершенную физическую жизнь, испытывается только тогда, когда все органы находятся в полном рабочем порядке и выполняют свой долг. Они придают всему телу желание движения. Отсюда активность молодых и здоровых в противоположность инертности истощенных и престарелых.

Как возможно примирить этот идеал жизни, тем более надежду на вечную жизнь, с признанной суетностью желания? Это достигается посредством эмоции, которая больше, чем любая, которую я затрагивал, раскрывает характер религиозного чувства — Любовь. Это могучее, но изменчивое чувство я попытаюсь определить на более широких принципах, чем это делалось до сих пор. Смутные и частичные значения, приписываемые ему, привели к печальной путанице в изучении религий. На языке чувства любовь — это страсть; но она не проистекает только из чувства. Она гораздо более пылкая, когда она поднимается через интеллект, чем через чувство. «Люди умирали время от времени, и черви съедали их, но не от любви», — говорит прекрасная Розалинда; и хотя ее высказывание не очень верно в отношении любви чувства, оно гораздо менее верно в отношении любви интеллекта. Мученики науки и религии, принципов и веры умножают в сто раз тех, кто пал жертвой садового бога. Заклинание идеи — вот что

«Превращает руины в смех, а смерть — в сновидение».

Такая любовь разрушает низшую страсть чувства или преображает ее так, что мы больше не узнаем ее. Ведомый идеей равнодушен к соблазнам красоты, ибо его любовь сильнее любви к женщине. Весталка, девственница, евнух ради царства небесного — вот примеры любви к Богу.

Какая общая черта так отмечает эти враждующие продукты разума, что мы называем их одним именем? В чем вся любовь одинакова? Вопрос уместен, ибо любовь к женщине, любовь к ближнему, любовь к стране, любовь к Богу составили положительную сторону большинства религий, бремя их учений. Жрецы Котитто и Венеры, Астарты и Мелитты говорили лишь более чувственную версию проповеди престарелого апостола к Ефесянам — кратчайшей и лучшей из всех проповедей: «Дети мои, любите друг друга».

Самый ранний и наиболее постоянный признак разума — «работа ради отдаленного объекта». Почти все, что мы делаем, — это шаг к чему-то за пределами. Предусмотрительность, сознательное обеспечение — это мера интеллекта. Но должно быть что-то, что является объектом, целью, конечной точкой рационального действия, которое ищется ради самого себя, а не как инструмент для чего-то другого. Такой объект, будучи распознанным, вдохновляет чувство любви. Оно проистекает из удовлетворения разума.

Этот вывод о природе любви давно признан мыслителями. Ричард Бакстер определял ее как «волеизъявление цели», «движение души, стремящееся к цели», и более детально: «волевое изъявление воли о благе, постигнутом пониманием». Подобными словами епископ Батлер объясняет ее как «покой в объекте как в цели». Возможно, я могу улучшить эти объяснения фразой: Любовь — это ментальное впечатление рационального действия, чья цель в нем самом.

Теперь это удовлетворение находится только в одном классе усилий, а именно в тех, чей результат — непрерывность, настойчивость, в конечном счете, сохранение. Это может быть направлено на индивида, себялюбие, чей объект — продолжение личного существования; на другой пол, где скрытая цель — увековечение рода; на своих ближних, где дарение удовольствия и предотвращение боли означают поддержание жизни; на свою страну, как патриотизм; и, наконец, на вечно истинное, которое, как единственно абсолютно постоянное и сохраняющее, вдохновляет любовь, адекватную и исчерпывающую свою концепцию, изгоняя как надежду, так и страх, муки желания, а также пресыщение осуществлением.

В той или иной из этих форм любовь во все времена была бременем религии: радостная весть, которую она всегда несла, была «любовь на земле». Феникс в египетском мифе появлялся ежегодно как вновь воскресший, но всегда был той же птицей и нес яйцо, из которого должен был родиться его родитель. Так религии принимали облик по очереди себялюбия, половой любви, любви к стране и любви к человечеству, лелея в каждой зародыш той высшей любви, которая одна является родителем своего последнего и единственного совершенного воплощения.

Любимой из этих форм была половая любовь. «Мы находим, — отмечает недавний писатель, — что все религии занимались и интересовались сексуальной страстью. Со времен фаллического поклонения через римский целибат до мормонизма теология связывала себя с репродуктивными инстинктами человека». Замечание справедливо и наиболее заметно верно в сильно эмоциональных темпераментах. «Религиозные чувства, — пишет преподобный Фредерик Робертсон в одном из своих эссе, — часто удивительно связаны с животной природой; они ведут бессознательную жертву чувств, которые кажутся божественными, в состояние жизни, при котором мир стоит в изумлении». Фанатизм всегда соединен либо с чрезмерным распутством, либо с отчаянным аскетизмом. Физиологическое исполнение генеративной функции обязательно будет атаковано религиозным фанатизмом.

Эта черта настолько заметна, что предпринимались попытки объяснить почти всю символику и мифологию как типы генеративной процедуры и репродуктивной способности организма. Не только пирамиды и священные горы, обелиски Нила и мифы о свете получили эту интерпретацию, но даже такие общие символы, как шпили церквей, крест христианства и полумесяц ислама.

Не впадая в ошибку предположения, что любому частому символу можно приписать одно значение или происхождение, мы можем признать, что любовь в своем философском смысле тесно связана с тайной каждой религии. То, что временами половая любовь одерживала верх над всеми другими формами, не подлежит сомнению; но то, что во все времена это было так, — узкий, ошибочный взгляд, не согласующийся со знанием истории психического развития.

Половая любовь как чувство — это культивируемый рост. Все, что она есть вначале, — это грубое удовлетворение эретизма. Дикие племена Калифорнии имели свои сезоны спаривания, когда полы были в состоянии течки, «так же регулярно, как олени, лоси и антилопы». В большинстве языков дикарей Северной Америки нет нежных слов, таких как «дорогой», «милый» и тому подобных. Никакое желание потомства не вело к их союзам. У женщин было мало детей, и их отцы уделяли им мало внимания. Семейный инстинкт появляется в условиях более высокой культуры, в Иудее, Греции, Риме и древней Германии. Деторождение вместо похоти было там целью брака. Сегодня простое чувство настолько преобладает, что оба эти элемента часто отсутствуют. Существует теплое привязанность даже без инстинктивного знания о замысле принятых уз.

Те, кто хотел бы ограничить побуждения страсти к размножению, как она проявляется у человека, ее объектами, как показано у низших животных, мало знают, как эта удивительная эмоция действовала как наставник человека, а также параклет в его долгой и утомительной борьбе с физическими силами.

Венерическое чувство отличается от других специальных чувств тем, что оно является общим, а также отсылающим к специальным органам и нервам. В своем психологическом действии оно «особенно способствует развитию симпатий, которые связывают человека не только с его современниками, но и с его ближними всех предшествующих и последующих поколений. На нем воздвигнута эта обширная надстройка интеллекта, социального и морального чувства, добровольного усилия и стремления». Из всех свойств организованной материи свойство передавать форму и жизнь — самое удивительное; и если мы критически исследуем физическую основу трудов и надежд человечества, если мы спросим, что побуждает его благороднейшие и святейшие стремления, мы обнаружим их в подавляющем большинстве случаев непосредственно прослеживаемыми к этой силе. Неудивительно тогда, что религия, которая, как мы видели, проистекает из нужд и желаний человека, очень часто несет отчетливый след их происхождения в его репродуктивных функциях. Узы семьи справедливо считаются священными и естественным образом ассоциируются со всем, что разум считает святым.

Обязанность гражданина стать отцом была важной чертой многих древних религий. То, каким почетом пользовался отец множества сыновей в Риме и Палестине, хорошо известно всем читателям. Согласно германским верованиям, ни один воин не мог попасть в Вальхаллу, если у него не было сына. Таким образом, сохранение рода было поставлено под непосредственную опеку религии.

Подобные соображения объясняют тесную связь сексуальных представлений с самыми священными таинствами веры. В политеистических религиях божества повсеместно изображаются как мужского или женского пола, мужественные и плодовитые. Считалось, что природные процессы часто поддерживаются посредством таких небесных браков.

Однако еще более странные мифы последовали за мифами о любви богов. Религия как чувство преемственности, находящее свое высшее выражение в феномене порождения, должна была примирить это с растущей концепцией божественного единства. Каждое отдельное божество превозносилось в хвалебных гимнах как самодостаточное. Земля, или природа, или время года — это нечто единое, но порождающее всё. Как воплотить это в конкретной форме?

Поразительное спасение было найдено в образе божества, одновременно принадлежащего к обоим полам. Таковыми открыто считались Митра, Янус, Мелитта, Кибела, Афродита, Агдистис; фактически почти все сирийские, египетские и италийские боги, а также Брахма и, в эзотерическом учении Каббалы, даже Иегова, чей женский аспект представлен «Шехиной». К этому аномальному состоянию ученые применяли прилагательные эпиценный, андрогинный, гермафродитный, арренотелический. В искусстве это представлено смешением черт обоих полов. В культе это драматически выражалось в том, что почитатели принимали облик другого пола и предавались забавам обоих. Фаллический символ вытеснил все остальные; и на Кипре, в Вавилонии и Фригии каждая женщина хотя бы раз в жизни должна была отдаться незнакомцу.

Такие обряды не были простой чувственностью. Жрецы этих божеств часто добровольно подвергали себя оскоплению. Никто, кроме евнуха, не мог стать верховным жрецом Кибелы. Среди шестнадцати миллионов почитателей Шивы, чьим символом является лингам, нечистота встречается гораздо реже, чем среди родственных сект индуистских религий. Для лингаятов этот орган абстрактно олицетворяет идею жизни. Поэтому они вырезают его на гробницах или, подобно древним народам Малой Азии, кладут на могилы глиняные изображения, чтобы выразить надежду на существование за гробом.

Это представление о божестве-гермафродите не является «чудовищным», как его называли. В нем заключен глубокий смысл. Боги — это духи, существа иного порядка, классифицировать которые как принадлежащие к тому или иному полу протестует развитое эстетическое чувство. Идеал красоты, будь то физический или моральный, никогда не может быть достигнут, пока характеристики пола не растворятся в концепции чисто человеческого. В благороднейших людях истории часто замечали нечто женственное — мягкость, которая не сродни слабости; а женщины, чьи имена являются украшением народов, проявляли спокойное величие, не лишенное женственности, но превосходящее то, что свойственно женщине. Искусство признает это. В ватиканском Аполлоне мы видим мужскую силу, соединенную с девичьей мягкостью; а в традиционном лике и фигуре Христа — еще более яркий пример того, как благочестивый разум соединяет черты обоих полов, чтобы выразить высшую возможность вида. «Паря над борьбой, в которую вовлечено реальное со своими ограничениями, и свободный от характеристик пола, идеал красоты, как и идеал человечности, одинаково поддерживают совершенное сексуальное равновесие».

Другим и более знакомым выражением религиозного чувства, сродни вере в двуполых божеств — более того, в своем физиологическом аспекте идентичным ей, поскольку оно предполагает сексуальную самодостаточность, — является миф о Деве-Матери.

Когда Колумб впервые водрузил крест на берегах Сан-Доминго, мирянин Роман Пане, которого он отправил обращать туземцев этого острова, нашел у них историю о деве Мамоне, чей сын Йокауна, герой и бог, был главным среди божеств и в старые времена научил этот простой народ искусствам мира и вел их через острова. Когда миссионеры проникли к ирокезам, ацтекам, майя и многим другим племенам, эта же история была рассказана им с таким поразительным сходством с той, которую они пришли проповедовать, что они почувствовали уверенность: либо святой Фома, либо сатана опередили их в Америке.

Но если бы эти благочестивые люди знали языческие религии Старого Света так же хорошо, как мы, они бы приправили свое восхищение. Задолго до того, как возникло христианство, миф о Деве-Матери Божьей существовал в вере миллионов, что нам в последние годы обильно продемонстрировали некоторые толкователи христианских догматов.

Как объяснить это странное, невозможное верование? Выражением какой тайной, бессознательной психологической работы оно было? Посмотрите на его результат. Он заключается в том, что везде, где развивается это учение, status matrimonialis считается менее чистым, менее истинно религиозным, чем status virginitatis. Таково учение сегодня в Лхасе, в Риме; так было в Юкатане, где также были женские монастыри, наполненные супругами Бога. Я связываю это с общим учением о том, что целомудрие в любом поле более угодно Богу, чем брак, и это убеждение, я думаю, очень часто возникает на определенной стадии развития религиозного чувства, когда оно бессознательно признает неоспоримый факт, что половая любовь, будь то в форме любви к женщине, семье или нации, — это не то, чего жаждет это чувство. Это впервые проявляется в отвержении идеи половой любви при рождении бога; затем его жрецы и жрицы отказываются от ее соблазнов и отрицают все ее притязания — родства, страны, расы, — пока сам акт порождения не начинает считаться нечестивым, а мысль о поле — грехом. Посредством таких решительных, хотя и грубых проявлений они выражают свое бессознательное признание той вечной истины: «Кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня».

Значение этих слов не в том, что существует антагонизм в формах любви. Не в том, что человек должен ненавидеть себя, как Паскаль, следуя учениям Церкви, столь искусно аргументировал; не в том, что один пол должен быть противопоставлен другому в бесплодном отвращении; и не в том, что любовь к стране и родным несовместима с любовью к Высшему разуму; но в том, что каждая из этих низших, более поверхностных, мимолетных форм эмоций теряется в той высшей форме, к которой относятся эти слова, и должна быть подчинена ей. Примирение, а не отречение — вот что они означают.

Даже те религии, которые строго учат о единстве Бога, редко отделяли от его личности атрибут пола. Он — отец, pater et genitor, всех существ. Монотеизм, который мы находим в Греции и Индии, обычно принимал эту форму. Древние евреи подчеркивали первое, а не второе значение слова, и, таким образом, лишая его более характерных признаков пола, подготовили путь для учений христианства, в которых Высшее Существо всегда предстает с атрибутами мужского пола, но отделенное от идеи порождения.

Как ни странно, усилия, к которым подталкивает эта скрытая несообразность даже людей, говорящих по-английски, в чьем языке артикли и прилагательные не имеют родов, указывают на ошибки более ранней эпохи. Недавняя молитва выдающегося спиритуалиста начинается так: «О Вечный Дух, наш Отец и наша Мать!». Это выражение иллюстрирует, как естественно возникает вера в бога-гермафродита, когда пол ассоциируется с божеством.

Из всех основателей религий Мухаммед первым провозгласил божество, не имеющее отношения к полу. Одна из его ранних сур гласит:

«Он — Бог единый, Бог вечный. Он не родил и не был рожден, и нет никого, равного Ему».

И в другом месте:

«Нет у Него супруги, и нет у Него потомства».

Хотя он прямо признавал божественное зачатие Иисуса, он отрицал грубую и буквальную версию этого догмата, бытовавшую среди невежественных христиан вокруг него. Просвещенное христианство сегодня, я полагаю, не расходится с ним в этом пункте.

Такие сексуальные религии возникают не из изучения и наблюдения за порождающими силами в природе, как гласила теория до сих пор, а из тождества объекта между любовью в чувствах и любовью в интеллекте, мирской и священной страстью. Сущность каждой — преемственность, сохранение; происхождение каждой — субъективное, личное; но первая имеет корень в ощущении, вторая — в разуме.

Половое различие в организмах, «отвращение к самооплодотворению», о котором г-н Дарвин говорит как о столь заметном и необъяснимом явлении, — лишь один пример действия закона, который как действие и противодействие, тезис и антитезис, является общим как для элементарного движения, так и для мысли. Плодотворная и глубокая фантазия Греции любила предвосхищать эту истину в значимых символах и мифах. Любовь, Эрос, изображается несущим земной шар или владеющим палицей Геркулеса; он — неизвестный супруг Психеи, души; и из первобытного хаоса он выводит упорядоченный мир, Космос.

Интимная и странная связь между чувственностью и религией, столь часто комментируемая и отрицаемая, вновь доказанная и всегда неверно истолковываемая, таким образом получает удовлетворительное объяснение. Некоторые необычные ее проявления, имеющие значение в истории религии, представлены записями безумных заблуждений. Они подтверждают то, на чем я настаивал выше: что эта ассоциация не является производной от наблюдения через интеллектуальные процессы, а является следствием физиологических связей, тождества цели в различных сферах мысли и эмоций.

Выдающийся исследователь психических заболеваний Шредер ван дер Колк, говоря о формах меланхолии, возникающих из физических состояний, отмечает: «Пациент, страдающий меланхолией из-за расстройств половых органов, считает себя грешным. Его подавленное состояние ума переходит в религиозную меланхолию; “он оставлен Богом; он погиб”. Все его страдания имеют религиозную окраску». В подобном духе Фейхтерслебен говорит: «Особенно у женского пола эротическое заблуждение, неизвестное самой пациентке, часто принимает окраску религиозного». «Неосуществленные сексуальные замыслы природы, — замечает более поздний автор, говоря о последствиях одинокой жизни, — ведут к размышлениям о мнимых страданиях, которые внушают преданность и религиозные упражнения как непентес, чтобы успокоить болезненные томления».

Стимулируйте религиозное чувство, и вы пробудите страсть любви, которая будет направлена так, как подсказывают темперамент и индивидуальная культура. Развивайте очень заметно любую одну форму любви, и по врожденному сродству она захватит и освятит для собственного использования любые религиозные стремления, которые есть у индивида. Это общий закон их отношения.

Все низшие формы любви указывают на ту, к которой они являются постепенным восхождением, как для индивида, так и в более широком масштабе для рода, а именно — любовь к Богу. Это страсть к высшей достижимой истине, страсть, которая как долг побуждает к сильнейшему действию и к полному принесению в жертву всех других стремлений. Никакое умозрительное знакомство с положениями не удовлетворяет ее, никакое эгоистическое построение систем, но истина, выраженная в жизни, истина как то, что одно лишь имеет или может дать бытие и долговечность, — вот ее пища, которой она жаждет со святым пылом. Здесь подлинный эзотерический гнозис, священная тайна, которую грубые и эгоистичные желания дикаря, чувственные обряды Вавилона, «матери блудниц», и возвышенно-бескорыстные мечты «религии человечества» одинаково имели в своих сердцах, но не имели способности истолковать, не имели слов, чтобы выразить.

С этой эмоциональной фазой религиозного чувства связана теургическая власть некоторых природных объектов над некоторыми людьми. Библеист Китто признается, что луна оказывала странное влияние на его ум, волнуя его натуру, склонную к благочестию, и он признает, что ему нетрудно было бы присоединиться к почитателям богини ночи. Вильгельм фон Гумбольдт в одной из своих од ссылается на подобные чувства, возбуждаемые в нем мраком и шумом рощ. Священные поэты и религиозные искусства в целом признают это очарование, как его называют, которое некоторые явления имеют для религиозных темпераментов.

Объяснение, которое напрашивается, — это индивидуальная и наследственная ассоциация. В случае с Китто это, вероятно, было последнее. Его чувствительная религиозная натура испытала при взгляде на луну впечатление, унаследованное от какого-то далекого предка, который действительно сделал ее объектом пылкого поклонения. Изучение законов наследственной памяти, столь успешно проводившееся в последнее время профессором Лейкоком, снимает всякую эксцентричность с этого объяснения, хотя я вряд ли ожидаю, что оно будет принято тем, кто не знаком с этими законами.

Эмоциональный аспект религии не исчерпывается разновидностями страха, надежды и любви. Удивление, трепет, восхищение, эстетические эмоции, фактически все активные принципы ментальной экономии человека временами возбуждаются и направляются мыслью о сверхъестественной силе. Некоторые пытались свести религиозное чувство исключительно к одному или другому из них. Но все они являются случайными и вспомогательными эмоциями.

Некоторые психические заболевания, аномально стимулируя эмоции, сильно предрасполагают к религиозному рвению. Эпилепсия — одно из них, и в Сведенборге и Мухаммеде, обоих эпилептиках, мы видим выдающиеся примеры религиозных мистиков, которые, несомненно, искренне принимали видения, сопровождавшие их болезнь, за откровения из другого мира. Очень многие эпилептики подвержены таким заблуждениям, и их безумие обычно носит религиозный характер.

С другой стороны, молитвенное возбуждение склонно приводить к психическому отчуждению. Каждое бурное религиозное пробуждение оставляло после себя небольшой урожай религиозных меланхоликов и сумасшедших. Компетентные авторитеты утверждают, что в современных обществах религиозное безумие наиболее часто встречается в тех сектах, которые склонны к эмоциональным формам религии, например, у методистов и баптистов; тогда как оно наименее известно среди римских католиков, где сомнение и тревога сразу же развеиваются непогрешимым арбитром, и среди квакеров, где энтузиазм не поощряется и у которых сдерживание эмоций является частью дисциплины. Авторитетное заверение во многих расстроенных состояниях ума достаточно, чтобы снять ментальное напряжение и восстановить здоровье.

Если из сказанного ясно, что религиозное чувство берет свое начало в желании, то столь же ясно, что не всякое желание имеет к нему отношение. Объекты, которые человек может достичь своими собственными усилиями, не являются теми, которые он делает предметами своих молитв; также и периодические и регулярные явления в природе, какими бы впечатляющими они ни были, не занимают много места в молитвенных настроениях. В тот момент, когда событие признается подчиненным твердому закону, становится очевидным, что неуместно пытаться изменить его мольбой. Ни один верующий, знакомый с теорией приливов, не стал бы, подобно королю Кнуту, думать о том, чтобы остановить их волны словами. Затмения и кометы, некогда бывшие предметами суеверного ужаса, были полностью лишены этого атрибута благодаря астрономическим открытиям. Даже реальные и трагические несчастья, если считается, что они проистекают из твердого закона, и особенно если их можно предсказать за некоторое время до того, как они произойдут, не возбуждают религиозного чувства. Как причудливо замечает епископ Холл, ссылаясь на любопытное средневековое суеверие: «Кресты, по природе василиска, умирают, если их предвидят».

Только когда событие предполагает прямое действие разума, некоего свободного интеллекта, религиозное чувство может окружить его ореолом святости. Очевидно, что когда естественный закон был мало известен, это включало гораздо больше событий, чем цивилизованные люди сейчас считают имеющими религиозное значение. Отсюда объективная и материальная форма религии всегда поощряется невежеством, и это та форма, которая преобладает исключительно в некультурных обществах.

Проявления движения, которые ребенок замечает первым или которые дикарь наблюдает главным образом, относятся к нему самому. Они связаны с окружающими его людьми, которые удовлетворяют его потребности; удовлетворение этих потребностей зависит от воли других. По мере того как он растет в силе, он учится удовлетворять свои собственные потребности и осуществлять свою собственную волю вопреки воле своих ближних. Но вскоре он узнает, что многие события происходят вопреки ему, вне связи с какой-либо известной личностью, и они носят ужасный характер: ураганы и наводнения, голод, болезни и смерть. Они преследуют его повсюду, срывая его планы и разрушая его надежды. Не демонстрация силы, не проявления мощи заботят его в этих событиях, а то, что они затрагивают его, что они портят его проекты и делают тщетными его желания; это заставляет его искать средства защитить себя от них.

В соответствии с учением своего опыта и, более того, верный законам разума, он относит их коллективно к ментальному источнику, к некой смутной индивидуальности. Это свободное, неопределенное представление о неизвестной воле или силе формирует самое раннее понятие Божества. Оно едва ли ассоциируется с личностью, но широко отделено от человеческого и известного. В языках диких племен, как я отмечал в другом месте, «обычно находится слово, охватывающее все проявления невидимого мира, но не передающее чувства личного единства».

Какими-то средствами защититься от этого неопределенного помехи осуществлению своих желаний — вот цель его религии. Поэтому ее примитивные формы являются оборонительными и примирительными. Надежды дикаря простираются недалеко за пределы досягаемости его собственной руки, и смысл его молитв в том, чтобы боги были нейтральны. Если они не вмешиваются, он может позаботиться о себе сам. Его религия — это своего рода страхование жизни.

Не только религия дикаря, но и всякая религия есть это и не многое, кроме этого. При более благородных ассоциациях и более чистых концепциях жизни религиозное чувство всегда содержит эти же элементы и зависит от них в своем росте и силе. Оно повсюду проистекает из желания, осуществление которого зависит от неизвестной силы. Чтобы дать религиозному желанию определение в технике психологии, я определяю его как: Ожидающее внимание, направленное на событие, не находящееся под известным контролем, с сопутствующей идеей Причины или Силы.

Три элемента охвачены этим определением: желание, идея силы, невежество относительно природы этой силы. Первый термин побуждает надежду, третий предполагает страх, а второй создает личность, которую мы видим представленной в каждой религиозной системе. Без этих трех религия как догма становится невозможной.

Если человек ни о чем не желает, ни продолжения нынешних удобств, ни будущих благ, зачем ему заботиться о богах? Кто может причинить ему вред, пока он остается в таком настроении? Он вполне может отбросить все религии и всякий страх, ибо он сильнее Бога, и вселенная не содержит ничего, стоящего его усилий для получения. Это было учение, проповедуемое Буддой Шакьямуни, философом, противостоявшим любой форме религии, но который является признанным основателем самой многочисленной секты на земном шаре в настоящее время. Он стремился освободить умы своего времени от бремени брахманического ритуала, культивируя состояние ума вне желания или восхищения, а следовательно, вне потребности в вероучении.

Второй элемент, идея силы, является интеллектуальной абстракцией. Ее характер изменчив. Сначала она наиболее смутна, соответствуя тому, что в самом общем смысле мы называем «сверхъестественным». Позже она рассматривается в своих различных проявлениях как раздельные феномены, как в политеизмах, к которым должны быть отнесены тринитарные системы и дуалистическое учение парсов. Но среди египтян, греков и ацтеков, а также в словах Заратустры и в теологии христианства мы часто встречаем отчетливое признание фундаментального единства всей силы. В основе все религии имеют семена монотеизма. Когда мы обобщаем текущие концепции движения или силы за пределами индивидуальных проявлений и относительных мер количества, мы признаем их качественную идентичность и оцениваем логическое единство, под которым мы должны дать им абстрактное выражение. Это процесс, часто бессознательный, который привел большинство оригинальных мыслителей к монотеистическим доктринам, независимо от того, откуда они начали.

Идея силы, контролирующей неизвестное, сама по себе не представляла бы интереса для человека, если бы он не предполагал существование определенных отношений между ним и ею, с одной стороны, и ею и вещами — с другой. Беспристрастное исследование полностью опровергает взгляд, поддерживаемый различными современными авторами, в частности Бэном, Спенсером и Дарвином, что созерцание силы или величия во внешней природе само по себе побуждает религиозное чувство или могло быть его историческим происхождением. Такой взгляд упускает из виду самый существенный, потому что личный, фактор религии — желание. Гораздо более правильными являются слова Дэвида Юма в прошлом веке, которыми он завершает свою замечательную «Естественную историю религии»: «Мы можем заключить, поэтому, что во всех народах первые идеи религии возникли не из созерцания произведений природы, а из заботы о событиях жизни и из непрестанных надежд и страхов, которые движут человеческим умом». За столетие до него Гоббс написал в своей лаконичной манере: «Естественное семя религии лежит в этих четырех вещах: страхе перед духами, невежестве относительно вторичных причин, умилостивлении тех, кого мы боимся, и принятии случайностей за предзнаменования». Религиозное чувство по своему происхождению и природе является чисто личным и субъективным. Аспект силы никогда не привел бы человека к поклонению, если бы он не предполагал определенных отношений между невидимым автором или авторами этой силы и самим собой. Каковы были эти предположения, я обсужу в следующей главе.

Наконец, как столь часто отмечалось в легкомысленном и презрительном тоне, что факт при правильном понимании никоим образом не оправдывает, религия не может существовать без помощи невежества. Оно действительно и по-настоящему является матерью благочестия. Чувство религиозного страха не относится к известной силе — например, к движению противостоящей армии или действию гравитации при сходе лавины. Молитва, которая возносится при таких обстоятельствах, направлена к неизвестному разуму, который, как предполагается, контролирует видимые силы. По мере того как наука — которая есть знание физических законов — расширяется, объект молитвы становится все более неосязаемым и далеким. То, чего мы раньше боялись, мы учимся контролировать. Никто не стал бы молить Бога предотвратить удар грома, если бы громоотводы неизменно защищали дома. Швейцарское духовенство выступало против системы страхования урожая, потому что это делало их прихожан равнодушными к молитвам об урожае. С ростом знаний и безопасностью, которую они приносят, религиозный ужас уменьшается, а потребности, которые возбуждают чувство благочестия, уменьшаются в числе и меняются по характеру.

Это склонно бросать общую тень на религию. Когда мы делаем открытие, что так много событий, которые возбуждали религиозное опасение в умах наших предков, управляются непреложными законами, о которых мы все знаем, мы не только улыбаемся с жалостью их суевериям, но и делаем ментальный вывод, что уменьшенная эмоция такого рода, которую мы еще испытываем, столь же беспочвенна. Если в основе всех проявлений силы лежит физическая необходимость, наши тревоги — глупость. Поэтому для благочестивой души, которая все еще находит основную массу своих религиозных стремлений и переживаний в области эмоций и ощущений, прогресс науки кажется и действительно угрожает ее заветным убеждениям. Дерзкий ум человека грабит богов силы, когда он может защитить себя от их гнева. Много обсуждаемый конфликт между религией и наукой не является вымыслом; он существует и будет продолжаться, и религия всегда будет оставаться в проигрыше, пока не поймет, что желания, которым она призвана служить, — это не желания удовольствия и процветания, не обильных урожаев и своевременных дождей, не успеха в битве и общественного здоровья, не сохранения от опасности и безопасности в путешествиях, не многое из того, о чем говорится в литаниях и книгах благочестия.

Пусть человек, который все еще цепляется за эту форму религии, представит, что наука достигла совершенства в искусствах жизни; что благодаря умелому применению механизмов несчастные случаи на море и на суше были полностью предотвращены; что наблюдение и опыт научили с уверенностью предвидеть и эффективно защищаться от всех метеорологических возмущений; что совершенное правительство обеспечило безопасность личности и собственности; что совершенное сельское хозяйство сделало нужду и бедность неизвестными; что развитая гигиена полностью защитила от болезней; и что можно было бы с уверенностью рассчитывать на безболезненное прекращение жизни в преклонном возрасте; пусть он представит это, а затем спросит себя, какой цели служила бы религия в таком состоянии вещей? Ибо то, что занимало бы ее тогда — если бы она вообще могла существовать, — должно занимать ее и сейчас.

«Обращение к духовенству», стр. 42, 43, 67, 106 и т. д.

Э. фон Харденберг [Новалис], «Сочинения», стр. 364.

«Трактаты благочестивые и практические», стр. 188. Лондон, 1836.

На арамейском языке «dachla» означает либо бога, либо страх. Арабское «Аллах» и еврейское «Элоах» некоторыми возводятся к общему корню, означающему дрожать, проявлять страх, хотя более обычное происхождение — от слова, означающего быть сильным.

«Кого покинула надежда, того покинул и страх». Артур Шопенгауэр, «Parerga und Paralipomena». Т. II, стр. 474.

Александр Бэн, «Об изучении характера», стр. 128. См. также его замечания в его работе «Эмоции и воля», стр. 84, и в его примечаниях к «Анализу ума» Джеймса Милля, том I, стр. 124-125.

«Собрание сочинений» Вильгельма фон Гумбольдта, Т. VII, стр. 62.

Де Сенанкур, «Оберман», письмо XLI.

«Элементы медицинской психологии», стр. 331.

«Собрание сочинений» Лессинга. Т. II, стр. 443 (Лейпциг, 1855).

См. Исход, xxiii. 12; Псалмы, lv. 6; Исаия, xxx. 15; Иеремия, vi. 16; Евреям, v. 9. Так святой Августин: «et nos post opera nostra sabbato vitæ eternæ requiescamus in te». «Исповедь», кн. XIII, гл. 36.

«Дети, любите друг друга». Это «завещание Иоанна», как оно записано по преданию святым Иеронимом в его примечаниях к Посланию к Галатам.

Александр Бэн, «Чувства и интеллект», гл. I.

«Христианский справочник». Часть I, гл. III.

«Сама природа привязанности, сама идея необходимо подразумевает покой в своем объекте как в цели». «Пятнадцать проповедей» Джозефа Батлера, покойного лорда-епископа Даремского, предисловие и стр. 147 (Лондон, 1841).

Д-р Дж. Милнер Фотергилл, «Журнал психических наук», октябрь 1874 г., стр. 198.

Самая недавняя работа по этой теме — работа г-д Уэстроппа и Уэйка «Влияние фаллической идеи на религии древности», Лондон, 1874.

«История и статистика индейских племен» Скулкрафта, том IV, стр. 224.

Ричардсон, «Арктическая экспедиция», стр. 412.

Большинство врачей имеют повод заметить почти полную утрату в современной жизни инстинктивного знания о половых отношениях. Сэр Джеймс Пэджет недавно рассматривал этот предмет в одной из своих «Клинических лекций» (Лондон, 1875).

Д-р Дж. П. Кэтлоу, «Принципы эстетической медицины», стр. 112. Этот вдумчивый, хотя и малоизвестный автор получил мало признания даже в кругу профессиональных читателей.

Вероятно, это то, что было осуждено во Второзаконии xxii. 5 и Послании к Римлянам i. 26.

«Поклонение Шиве слишком сурово, слишком строго для более мягких эмоций любви, и все его храмы совершенно свободны от каких-либо намеков на нее». — Фергюсон, «Поклонение дереву и змее», стр. 71.

В. фон Гумбольдт в своем замечательном эссе «О мужской и женской форме» («Сочинения», Т. I). В другом месте он добавляет: «В природе божественного все стремится к чистоте и совершенству понятия рода».

Я собрал гаитянские мифы, главным образом из рукописи «Апологетическая история Индий» Лас Касаса, в эссе, опубликованном в 1871 году, «Язык араваков Гвианы в его лингвистических и этнологических отношениях».

Коран, суры cxii, lxii и особенно xix.

«Элементы медицинской психологии», стр. 281.

Дж. Томпсон Диксон, «Наука и практика медицины в отношении к уму», стр. 383 (Нью-Йорк, 1874).

Д-р Джозеф Уильямс, «Безумие, его причины, профилактика и лечение», стр. 68, 69; д-р А. Л. Уиган, «Двойственность ума», стр. 437.

«Мифы Нового Света, трактат о символизме и мифологии красной расы Америки», стр. 145.

«Левиафан», «О человеке», гл. XII.

Например, из более поздних авторов, от которых мы могли бы ожидать лучшего, Артур Шопенгауэр. Он говорит в своих «Parerga» (Т. II, стр. 290): «Определенная степень общего невежества является условием всех религий»; замечание верное, и столь же верное для занятий наукой и философией. Но невежество, которое является условием таких занятий, не является частью науки или философии, и точно так же оно не является частью религии.

РАЦИОНАЛЬНЫЕ ПОСТУЛАТЫ РЕЛИГИОЗНОГО ЧУВСТВА.

РЕЗЮМЕ.

Религию часто считают лишь делом чувств. Напротив, она должна предполагать по крайней мере три предпосылки в разуме, свои «рациональные постулаты».

I. В вещах есть Порядок.

Религиозное желание включает идею причины. Эта идея исчерпывается не единообразием последовательности, а количественным отношением, то есть Порядком в противоположность Случайности. И наука, и религия предполагают порядок в вещах; но последняя включает в этот порядок Волю Божью, в то время как первая отвергает ее.

II. Этот порядок есть порядок Разума.

Порядок предполагается постижимым, будь то полностью закон или также волеизъявление.

III. Всякий Разум един по своей природе.

Этот постулат необходим для религии, хотя он подвергался нападкам как со стороны религиозных, так и со стороны нерелигиозных философов. Его решение должно основываться на абсолютности формальных законов мышления. Теория о том, что они являются продуктами естественного отбора, опровергается тем, что (1) они остаются верными во всей материальной вселенной и (2) они не зависят от нее в своей истинности. Разум видит дальше явлений, но не обнаруживает ничего чуждого самому себе.

Формальные законы разума целесообразны. Поэтому они дают презумпцию морального управления Вселенной и указывают на Разум, исполняющий цель через порядок в физических законах. Такое предположение, общее для всех исторических религий, таким образом оправдано индукцией.

ГЛАВА III. РАЦИОНАЛЬНЫЕ ПОСТУЛАТЫ РЕЛИГИОЗНОГО ЧУВСТВА.

В философских дискуссиях о религии, как и в популярных призывах к ней, слишком исключительный акцент делался на ее эмоциональных элементах. «Это, — говорит профессор Бэн, — дело чувств». «Сущность религии, — отмечает Джон Стюарт Милль, — заключается в сильном и искреннем направлении эмоций и желаний к идеальному объекту». «Должно быть признано, — говорит д-р Мэнсел, — что не через рассуждение люди получают свое первое представление о своем отношении к божеству». У писателей и проповедников полумистической школы, которая охватывает большинство пылких проповедников возрождения наших дней, мы постоянно слышим «чувство зависимости», цитируемое как радикальный элемент религиозной мысли. В Америке Теодор Паркер, а в Германии Шлейермахер были блестящими представителями этого учения. Последнему философ Гегель ответил, что если религия — это дело чувства, то ласковая собака — лучший христианин.

Этот ответ не был легкомысленным, а основывался на истинной и единственно достойной концепции религиозного чувства. Мы рассмотрели эмоции, которые составляют его часть, и признаем их силу. Но ни они, ни какие-либо другие простые эмоции, желания или чувства не могут объяснить даже самую низшую религию. Она зависит в своем существовании от сущностной природы разума. Мы никак не можем допустить, как просит нас д-р Мэнсел, что первые представления человека о Божестве пришли каким-либо иным путем, кроме как одним из самых зрелых плодов разума. Если бы это было так, мы бы, безусловно, нашли следы их у животных и идиотов, чего мы не наблюдаем. Незначительные признаки религиозных действий, которые, как полагают некоторые, были замечены у низших животных, сэром Джоном Лаббоком у муравьев и Чарльзом Дарвином у собак, если они подтвердятся, оправдали бы для этих видов гораздо более близкое ментальное родство с человеком, чем мы предполагали до сих пор.

Если мы беспристрастно проанализируем любую религию, уделяя меньше внимания тому, что говорят о ней ее профессиональные учителя, чем тому, что считает о ней масса почитателей, мы увидим, что каждая форма поклонения бессознательно предполагает определенные предпосылки в разуме, которые придают импульс и характер ее эмоциональным и активным проявлениям. Они являются ее данными или аксиомами, или, как я буду называть их, ее «рациональными постулатами». Они могут, я полагаю, быть сведены к трем, но не к меньшему числу.

Прежде чем религиозное чувство приобретает отчетливость понятия и побуждает к сознательному действию, оно должно принять по крайней мере эти три постулата, и без них оно не может подняться до познания. Их, их необходимый характер и их отношения я изложу в этой главе.

Они следующие:

I. В вещах есть Порядок.

II. Этот порядок есть порядок Разума.

III. Всякий Разум един по своей природе.

I. Сознательная или бессознательная цель религиозного чувства, как я показал в последней главе, — это осуществление желания, успех которого зависит от неизвестной силы. Почитатель просит помощи там, где не может помочь себе сам. Он ожидает ее через проявление силы, через действующую причину. Очевидно, поэтому, что он действует на основе логической идеи Причинности. Она лежит в основе и является существенной для самой простой молитвы. Более того, он распространяет ее за пределы опыта в области гипотезы. Он перенес аналогию наблюдения в сферу абстрактных концепций. Неважно, верит ли он, что воля Божья является действующей причиной. Возможно, он прав; во всяком случае, ему нельзя отказать в праве рассматривать волеизъявление как содействующую причину. Ограниченная сначала транзакциями, которые больше всего касались людей, концепция порядка как божественного акта распространилась на известную вселенную. Геродот выводит греческое слово для Бога «θεος» из корня, который дает значение «упорядочивать», и скандинавы придавали тот же смысл своему слову «Regin». Таким образом, абстрактная идея причины или силы является постулатом всей религиозной мысли. Давайте исследуем ее значение.

Каждый читатель, хоть немного сведущий в истории спекулятивной мысли за последние сто лет, знает, как долго и яростно велись дискуссии об отношениях «причины и следствия». Пораженный критикой Юма, Кант стремился избежать ее, различая две сферы мысли: рассудок и разум. Сэр Уильям Гамильтон сначала включил «принцип достаточного основания» в законы мышления, но впоследствии отверг его как относящийся к суждениям, а следовательно, материальный, а не формальный. Шопенгауэр претендовал на то, что проследил его до четырехкратного корня, а Милль с большинством современных английских школ, Бэн, Остин, Спенсер и др., утверждали, что это не означает ничего, кроме «единообразия последовательности».

Было бы тщетно касаться дискуссии столь обширной, как эта. В первой главе я отметил, что идея причины не входит в концепции чистой логики или мысли. Она, как видел Гамильтон, материальна. Я лишь остановлюсь, чтобы показать, что подразумевается под термином «причина» в физических науках. Когда одно событие следует за другим, раз за разом, мы имеем «единообразие последовательности». Предположим, устройство рода было бы столь удачным, что мы спали бы только ночью и всегда просыпались за несколько мгновений до восхода солнца. Такая последовательность, совершенно без исключений, должна была бы, если единообразный опыт является источником идеи причины, справедливо привести к мнению, что солнце встает, потому что человек просыпается. Поскольку мы знаем, что этот вывод был бы ошибочным, какой-то другой элемент, помимо последовательности, должен дополнить реальную причину. Если теперь было бы показано, что отношение причины к следствию, которое мы действительно имеем и не можем не иметь, в некоторых случаях прямо противоречит всему опыту, то мы должны признать, что идея причины требует для своего подтверждения чего-то совершенно независимого от опыта, то есть абстрактного. Но такие примеры обычны. Мы никогда не видели, чтобы два объекта продолжали сближаться, не встречаясь; но мы вынуждены верить, что линии определенных описаний могут вечно сближаться и никогда не встретиться.

Единообразие последовательности, фактически, в физических науках никогда не предполагается выражающим отношение причины и следствия, пока связь между антецедентом и консеквентом не может быть изложена абстрактно в математических формулах. Последовательность планетарных движений была открыта Кеплером, но Ньютону было суждено доказать теоретическую необходимость этого движения и установить его математические отношения. Последовательность ощущений впечатлениям хорошо известна, но закон этой последовательности остается desideratum в психологии.

Наука, поэтому, была правильно определена как «знание системы». Ее цель — установить законы явлений, определить «порядок в вещах». Ее фундаментальный постулат заключается в том, что порядок существует, что все вещи «облечены во всеобщий закон». Она не признает исключений и считает, что всякий закон способен к окончательному выражению в количестве, в математических символах. Это манифест разума, «чье непрестанное стремление — изгнать идею Случайности».

Мы таким образом видим, что ее постулат такой же, как у религиозного чувства. В чем же тогда они различаются? Не в признании случайности. Случайность, случай не существуют для религиозного чувства ни на какой стадии его роста. Везде религия провозглашает словами Данте:

«le cose tutte quante, Hann’ ordine tra loro;»

повсюду в более оптимистичных верах она считает этот порядок, словами святого Августина, «прекраснейшим, из превосходных вещей».

То, что мы называем «элементом случайности», в научном смысле является тем, закон чего мы не знаем; в то время как для непросвещенного религиозного ума это проявление божественной воли. Камчадал, когда его лодка теряется в шторме, приписывает это мести бога, разгневанного тем, что он соскреб снег со своих сапог ножом, вместо того чтобы использовать кусок дерева; если у дакота неудача на охоте, он говорит, что это вызвано тем, что его жена перешагнула через кость и тем самым раздражила духа. Идея причины, чувство порядка так же сильны, как и всегда, но они отличаются от тех, что признаются наукой, признанием в качестве возможного эффективного двигателя того, что неспособно к математическому выражению, а именно — волеизъявления, воли. Voluntas Dei asylum ignorantiæ — не самое недоброе описание такого мнения.

Пока это признание существенно для жизни религиозной системы, до тех пор оно будет и должно быть в конфликте с наукой, с каждой перспективой последней на победу. Является ли вера в волеизъявление как действующую причину необходимой для религиозного чувства в целом? К этому жизненно важному вопросу мы еще не готовы, но должны сначала рассмотреть оставшиеся рациональные постулаты, которые оно предполагает. Второй — это

II. Этот порядок есть порядок разума.

Под этим подразумевается не то, что порядок есть порядок некоего Разума, а просто то, что порядок, который существует в вещах, сообразуется с мыслительной способностью человека — что если он знает ход событий, он может оценить их отношения — что факты могут быть подведены под мысли. Какая бы схема порядка ни существовала, она была бы ничем для него, если бы не была сообразна с его интеллектуальными функциями. Она не могла бы сформировать предмет его мысли.

Наука, которая имеет дело в первую очередь исключительно с явлениями, также предполагает этот постулат. Она признает, что когда формальные законы, которые является ее миссией определить, рассматриваются отдельно от их материального выражения, когда они освобождаются от своего феноменального содержания, они показывают себя логическими конструкциями, обоснованными истинами, другими словами, формами интеллекта. Почитатель, который предполагает порядок только как волеизъявление или волеизъявление с физической необходимостью, все равно предполагает, что волеизъявления столь же постижимы, как и его собственные; что они целесообразны; что порядок, даже если он не ясен ему, является одновременно реальным и разумным. Если бы это было не так, если бы он верил, что боги осуществляют свои схемы через серию капризов, немыслимых для интеллекта, через абсолютную случайность, безумный каприз или слепую судьбу, он не мог бы ни видеть в событиях знаки божественного правления, ни надеяться на помощь в получении своих желаний. Фактически, порядок вообще мыслим для человека только как порядок, сообразный его собственному интеллекту.

Этот второй постулат охватывает то, что в последнее время называют «принципом непрерывности», который необходим для любого здравого мышления. В одной из недавних работ он определяется как «уверенность в том, что Верховный Правитель Вселенной не ввергнет нас в состояние постоянного интеллектуального замешательства». При ближайшем рассмотрении это означает отождествление порядка с разумом.

Третий и последний постулат религиозного чувства гласит, что

III. Весь разум един по своей природе.

Религия требует существования истины, которая абсолютно истинна, и блага, которое является универсально и вечно благим. Каждая система претендует на обладание, и, как правило, на исключительное обладание, этим благом и этой истиной. Они правы, придерживаясь таких взглядов, ибо если дело обстоит иначе, если не существует абсолютной истины, познаваемой человеком, но не превосходящей никакой божественный разум, то всякая возможная религия превращается в детскую игру, а ее претендующее на интерпретацию тайн толкование — лишь в обман.

Греческие софисты обычно отвечали на доказательства математиков и философов признанием того, что те действительно излагают истину, насколько это доступно человеческому разуму, но для разума других существ — например, летучей мыши или ангела — они могут вовсе не быть верными; что для разных разумов существует разная истина; что разум создает истину; и что как таковой абсолютно истинной, истинной для любого разума вещи не существует. Они признавали, что простой силлогизм, построенный на этих предпосылках, заставляет их собственные утверждения разделять тот сомнительный характер, который они приписывали другим человеческим знаниям. Но они изящно принимали это как неизбежный вывод из рассуждений. Их позицию сегодня защищают сторонники «позитивизма», которые настаивают на относительности всякой истины.

Но такой вывод совершенно несовместим с религиозным сознанием. Оно должно исходить из предположения, что существуют некоторые общие истины, истинные бесконечно, и, следовательно, что во всяком разуме есть сущностное единство природы. «Этот постулат, — говорит один глубокий мыслитель, — является самым фундаментом и сущностью религии. Разрушьте его, и вы разрушите саму возможность религии».

Как бы ясно это ни казалось любому мыслящему уму, но, как ни странно, сегодня стало модным среди религиозных учителей отрицать это. Напуганные фантомом собственного создания, они покинули единственную позицию, с которой вообще возможно защищать религию. Боясь обвинения в том, что они уподобляют Бога человеку, они удалили Его за пределы всякого разума и, следовательно, логически уничтожили всякое представление о Нем.

Учителя и проповедники не устают повторять своим последователям, что Бог непостижим; что пути его неисповедимы; что он — Безусловное, Бесконечное, Непознаваемое. Они на самом деле имеют в виду, что он принадлежит к иному порядку разума, который, если процитировать знаменитое сравнение Спинозы, носит то же имя, что и наш, но не более един с ним, чем собака едина со своей тезкой, звездой Сириус!

Их горячо поддерживают в этой позиции школа писателей, которые отчетливо видят, к чему ведет такое учение, и не колеблются довести его до логического конца. Милль прав в своем презрении к тем, кто «возводит неизлечимые ограничения человеческой способности к концептуализации в законы внешнего мира», если таковые ограничения существуют. И Спенсер оправдан в своем осуждении «трансцендентной дерзости, которая выдается за благочестие», если принять его определение фундаментальной истины религии — что это «сознание непостижимой силы, которая по своей природе превосходит интуицию и находится за пределами воображения». Они лишь следуют за ортодоксальным сэром Уильямом Гамильтоном, который говорит: «Творение должно мыслиться как непостижимая эволюция силы в энергию». Мы должны мыслить то, что по условиям самого суждения немыслимо! Премудрый учитель!

Заметим, что выражения вроде непостижимый, немыслимый, непознаваемый и т. д., которые используют такие писатели, заведомо не ограничиваются человеческим разумом в его нынешнем состоянии развития, а применяются к его виду разума, независимо от того, насколько он натренирован. Они имеют в виду, что непостижимое и т. д. не просто в настоящее время недоступно человеческому наблюдению — это было бы трюизмом, — но что оно не может быть подведено под законы его мыслительных способностей. Иными словами, они отрицают, что весь разум един по своей природе. Некоторые принимают это полностью и допускают, что так называемые законы порядка, как их показывает наука, являются лишь вопросами опыта, истинными здесь и сейчас, а не обязательно и абсолютно истинными.

Это последовательный вывод, который, конечно, с равной силой применяется ко всем моральным законам и религиозным догмам.

Аргументы, выдвигаемые против таких мнений, были разнообразными. Старый ответ софистам был облечен в современную форму, и неоднократно повторялось, что если ни одно утверждение не является истинным, то и это, а именно «ни одно утверждение не является истинным», также не является истинным; а если это так, то существуют утверждения, которые действительно истинны. Теория эволюции как догма была атакована ее собственными максимами; утверждая, что все знание несовершенно, она ставит под сомнение свою собственную истинность. Если всякая истина относительна, то по крайней мере это абсолютно истинно.

Было также отмечено, что все такие слова, как непостижимый, безусловный, бесконечный, непознаваемый, по своей природе являются отрицательными; они не являются мыслью, а представляют собой лишь один элемент мысли. Как было показано в первой главе, каждая мысль состоит из положительного и отрицательного, и абсурдно и неестественно отделять одно от другого. Понятие «человек», рассматриваемое как деление высшего понятия «животное», состоит из «человека» и «не-человека». Поскольку другие животные включены в термин «не-человек», они не входят в разумное познание; но это не означает, что они не могут этого сделать. Так «безусловное» — это на самом деле часть мысли о «обусловленном», «непознаваемое» — часть «познаваемого», «бесконечное» — часть мысли о «конечном». В материальных образах эти отрицательные понятия как таковые не могут быть выражены; но в чистой мысли, которая имеет дело только с символами и типами, они могут быть выражены.

Но если сами абстрактные законы мышления ограничены рамками одного вида разума, то мы не можем апеллировать к ним, чтобы атаковать этот софизм. Поэтому дискуссия должна в конечном итоге опираться на сохранение их целостности. Это было полностью признано мыслителями, один из которых не так давно настоятельно призывал обратить внимание на «насущную необходимость постижения психического механизма, на котором покоится вся наша интеллектуальная жизнь».

В этом стремлении была предпринята попытка показать, что логические законы выводятся в соответствии с общей теорией эволюции из естественных или материальных законов мышления. Эти, как я уже отмечал, являются законами ассоциации идей и подпадают под общие рубрики смежности и сходства. Такие комбинации независимы от цели логических законов, которой является правильное мышление. Немецкий писатель, доктор Виндельбанд, поэтому утверждал, что, поскольку опыт, подкрепленный наследственной передачей, продолжал показывать, что конкретные комбинации, которые согласуются с тем, что мы называем законами мышления, дают наилучшие, то есть наиболее полезные результаты, они были приняты в предпочтение другим и в конечном итоге приняты в качестве критериев истины.

Конечно, из этого следует, что, поскольку эти законы являются лишь результатом человеческого опыта, они не могут иметь никакой силы вне его. Следовательно, добавляет цитируемый мною автор, подобно тому как изучение оптики учит нас, что человеческий глаз дает совершенно иную картину внешнего мира, чем та, что дана глазом мухи, например, и что каждый из них одинаково далек от реальности, так и истина, которую позволяет нам достичь наш разум, не менее далека от той, что является абсолютно истинной. Он считает, что это доказано самой природой «закона противоречия», который должен быть несовместим с характером абсолютной мысли. Ибо в последней может существовать только положительная истина, следовательно, нет отрицания и нет закона об отношении утвердительного к отрицательному.

Последняя критика предполагает, что отрицание имеет природу ошибки, заблуждение, почерпнутое из использования отрицания в прикладной логике. Ибо в формальной логике, будь то в количественном или качественном отношении, то есть в чистой математике или абстрактном мышлении, рассуждение столь же верно, когда используются отрицания, как и когда используются утверждения, как я уже отмечал ранее. Другая критика более важна, ибо если мы можем прийти к выводу, что реальные законы Вселенной иные, чем мы их понимаем, то наш разум не того рода, чтобы их представлять.

Такое мнение можно опровергнуть напрямую. Законы, которые мы претендуем знать, действуют в самых отдаленных туманностях так же, как и на планете, которую мы населяем. Вполне вероятно, что бесчисленные формы разумных существ населяют звездные пустоши, получая через сенсорный аппарат, сильно отличающийся от нашего, весьма разнообразные впечатления о внешнем мире. Все это мы знаем, но мы также знаем, что если эти существа определили законы, лежащие в основе явлений, они обнаружили, что они те же, что и у нас; ибо если бы они хоть немного отличались, в принципе или применении, они не могли бы служить средством, как те, что мы знаем, для предсказания повторения небесных движений с неизменной точностью. Поэтому доказательства чистой математики, такие как отношение абсциссы к ординате или диаметра к окружности, должны быть универсально истинными; и, следовательно, логические законы, которые являются конечными критериями этих истин, должны также быть истинными для всякого разума, реального или возможного.

Другой и убедительный ответ на эти возражения заключается в том, что законы, которых достиг наш разум и которые признает универсально истинными, не только не выведены из опыта, но находятся в прямом противоречии с ним и постоянно им опровергаются. Ни чувство, ни воображение никогда не изображали идеальный круг, в котором диаметр относился бы к окружности в той точной пропорции, в которой, как мы знаем, он относится. Сам факт того, что мы узнали, что наши чувства совершенно ненадежны, а опыт всегда обманчив, показывает, что у нас есть тесты истины, зависящие от какой-то другой способности. «Каждая серия связанных фактов в природе дает намек на порядок более точный, чем тот, который она непосредственно проявляет».

Но, утверждалось, допустим, что мы достигли чего-то вроде позитивного знания тех законов, которые являются порядком проявления явлений, реальное Непостижимое, таинственное Непознаваемое все еще ускользает от нас; такова природа феноменального проявления, «тайна Силы, проявленной в Существовании». В этот момент физик спотыкается и падает; и здесь же спотыкается метафизик.

Я уже говорил о нашей склонности пугаться химеры и быть обманутыми такими словами, как «природа» и «причина». Законы и правила, которыми мы выражаем Порядок, являются ограничивающими только в состоянии разума, далеком от полноты, следовательно, только в той области мысли, которая занимается материальными фактами. Музыкант не скован законами гармонии, а только законами диссонанса. Истинно добродетельный человек, отмечает Аристотель, никогда не имеет повода практиковать самоотречение. Следовательно, математически, «теория интеллектуального действия предполагает признание сферы мысли, из которой сняты все ограничения». Истинная свобода, реальное бытие возможны только тогда, когда закон как таковой не существует. Только беззаконное создает закон. Когда идея законов порядка таким образом исчезает в идее свободной функции, согласующейся с совершенным порядком, когда, как выражается Кант, мы восходим от созерцания вещей, действующих согласно закону, к действию согласно представлению о законе, мы можем без дерзости верить, что проникли в тайну существования, что мы достигли пределов объяснения и нашли то, что полностью удовлетворяет высший разум. Разум, не отделенный от явлений, а параллельный им, не подчиненный закону, а через совершенную гармонию стоящий над ним, сила, единая с бытием, воля, которая есть «сущность разума», эманирующая причина явлений, имманентная только по количеству отношений, которые мы не изучили, — это и есть удовлетворяющее и исчерпывающее решение. Глупость заключается не в том, чтобы провозглашать разум абсолютом, а в том, чтобы предполагать, что абсолют находится вне и против разума.

Нет ничего нового в этом объяснении; и оно ничуть не хуже от того, что оно старое. Если Анаксагор смутно прозревал его, и многие с тех пор говорили об Интеллекте, Разуме, Нусе или Логосе как о конструктивном факторе творения; если «все более зрелые религии Востока принимали в качестве своего фундаментального принципа, что если Высшее не проникает во все части Вселенной и само не обусловливает все, что обусловлено, то никакой универсальный порядок, никакой Космос, никакое реальное существование немыслимы»; такие неадекватные выражения никогда не должны затмевать истину, что разум в своих самых высоких полетах не видит ничего более благородного, чем он сам.

Относительное, как следует из самого названия, всегда предполагает и указывает на абсолютное, последнее — также Интеллект, не тот, который делает наш разум тщетным и ошибочным, а тот, который придает нашему способность, которой мы обладаем, достигать вечной и вездесущей истины. Строжайшее математическое рассуждение вынуждает нас к этому выводу, и мы можем обойтись без спекуляций на этот счет.

Только на основе принципа, который здесь получает свое доказательство, что человек имеет в себе нечто от Бога, что норма истинного верна во всем, может он знать или заботиться о божественности. «Нужен бог, чтобы распознать бога», — глубоко написал Новалис.

Когда религия учит тому, что разум отвергает, не из-за отсутствия свидетельств, а из-за отрицания прав разума, тогда эта религия воюет против самой себя и падет. Вера — это не принятие того, что отвергает разум, а приостановка суждения из-за недостатка доказательств. Совершенно религиозный ум будет радоваться, когда его вера поколеблется сомнением; ибо сомнение указывает на увеличенный свет, делающий заметной некоторую возможную ошибку, не виденную ранее.

Меньше всего верующий в божественное откровение должен отрицать единство разума. Ибо если он прав, то открытая истина, о которой он говорит, лишь относительна и частична, а те вдохновенные люди, которые претендовали для нее на знак Абсолюта, были глупцами, безумцами или лжецами.

Если различные аргументы, которые я повторил, убедительно указывают на то, что в законах мышления мы имеем нормы абсолютной истины — а скептицизм по этому вопросу может быть скептицизмом, а не только верой, в силу самого закона, в котором он сомневается, — то возникают некоторые важные следствия.

Рассматривая в первую очередь природу этих законов, мы находим их весьма отличными от законов физической необходимости — тех, что называются законами природы. Последние авторитетны, они никогда не являются средством для достижения цели, они не допускают исключений, они не оставляют места для ошибки. Не так обстоит дело с законами рассуждения. Человек гораздо чаще пренебрегает ими, чем подчиняется им; они оставляют широкое поле для заблуждений. В чем же тогда заключается та теоретическая необходимость, которая является сущностью закона? Ответ заключается в том, что законы рассуждения являются только целевыми, они регулятивны, а не конститутивны, и их теоретическая необходимость заключается в цели, результате рассуждения, то есть в познании, в признании истины. Они являются тем, что немцы называют Zweckgesetze.

Но в математическом рассуждении и в процессах физической природы абсолютный характер законов, которые преобладают, зависит для своей конечной необходимости от их последовательности, их полного соответствия законам правильного рассуждения. Примененный к ним целевой характер законов не виден, ибо их цели выполнены. Мы приходим, следовательно, к важному выводу, что проявление Порядка, будь то в материальных или ментальных процессах, «дает предположение, не измеримое, конечно, но реальное, о выполнении цели или замысла»; и эта цель — та, у которой есть другие объекты в поле зрения, чем продолжение физических процессов. История разума, от протоплазматического ощущения вверх, должна быть прогрессией, чья цель будет стоить больше, чем было ее начало, процесс, который имеет своей целью удовлетворение законов разума. Это не что иное, как правильное мышление, достижение истины.

Но этот вывод, достигнутый путем тщательной критики обоснованности научных законов, является именно тем, что составляет постулат всех развитых вероучений. «Вера всех исторических религий, — говорит Бунзен, — исходит из предположения универсального морального порядка, в котором благо является единственно истинным, а истинное — единственно благим».

Целевая природа процессов мышления, а также то, как они управляют разумом, иллюстрируется историей человека. Его действия, будь то как индивида или как нации, направляются идеями, не почерпнутыми из внешнего мира, ибо они не соответствуют реальным объектам, а из ментальных картин вещей такими, какими он хочет их видеть. Это его надежды, его желания, его идеалы; они тем сильнее и побуждают к более энергичным действиям, чем яснее они для его ума. Даже когда он не осознает их, они существуют как тенденции или инстинкты, часто унаследованные от какого-то далекого предка, возможно, даже наследство стадии низшей жизни, ибо они встречаются там, где присутствует только ощущение, и являются важным фактором в общей эволюции.

Обычно признается, что эта теория органического развития сильно ослабляет доказательства того, что известно как аргумент от замысла в природе, с помощью которого пытаются показать существование разумного Творца. Если различие между формальными законами математики, которые являются законами природы, и логики, которые являются законами разума, будет полностью понято, никто не будет искать такой аргумент в первых, а только в последних, ибо они одни, как я показал, являются целевыми, и они полностью таковы. Единственный Бог, на которого указывает природа, — это железная Судьба.

Если религия действительно имеет ту цель, которую приписывает ей Бунзен, физические явления не могут ее касаться. Ее приверженцы не должны стремиться изменить действие естественных законов заклинаниями, молитвами или чудесами.

Всякий раз, когда в материальном мире возникает кажущееся замешательство, оно наверняка оказывается лишь неполнотой нашего наблюдения, и при более внимательном рассмотрении оно разрешается в некоторую высшую схему Порядка. Это не так в сфере мысли. Неправильное мышление никогда не может стать правильным мышлением. Глубокий писатель сказал: «Только одно объяснение этих фактов может быть дано, а именно, что различие между истинным и ложным, между правильным и неправильным существует в процессах интеллекта, но не в области физической необходимости». Религия, следовательно, которая провозглашает своей миссией открытие истины и ее отождествление с благом — иными словами, убеждение человека в том, что он должен всегда действовать в соответствии с диктатом правильного рассуждения — должна быть обращена прежде всего к интеллекту.

Поскольку человек может достичь определенных истин, которые лишены какой-либо примеси заблуждения, в которых, однажды поняв их, он никогда больше не может сомневаться, и которые, будучи таким образом абсолютными, не сковывают его интеллект, а сначала дают ему использование всех его сил в пределах этих истин; так он может представить себе Интеллект, в котором вся истина таким образом лишена пятна ошибки. Не только такой Интеллект мыслим, необходимо мыслить его, чтобы завершить научную индукцию «сферы мысли, из которой сняты все ограничения», навязанную нам доказательствами точных наук.

Так мы достигаем основания для веры в моральное управление миром, что было неизменной характеристикой религий утверждать; но управление, как оно аналитически достигнуто, нелегко соответствует тому, о чем говорит популярная религия. Такие слабые чувства, как милосердие, благожелательность и излияние любви, едва находят место в этой концепции источника универсального порядка. В этом космическом облаке пыли, которое мы населяем, чья каждая частица — солнце, судьба человека играет микроскопическую роль. Мучительный вопрос, является ли наш мир наилучшим из возможных или наихудшим из возможных, падает в поразительную незначительность. Религия учила отречению от себя; наука первой учит унижению расы. Не ради человека были созданы большие и меньшие светила, не ради его дел померкнет солнце или упадут звезды, не с какой-либо ссылкой на его боли или удовольствия эта вселенная была расстелена на ночи. Тот Интеллект, который преследует свои собственные цели в этом Всем, который видит от начала до конца цепь причин, формирующих человеческое действие, не измеряет свои цели шаткими ощущениями человека. Такой Интеллект метко описан философом-поэтом как один,

«Где справедливость так пускает корни, И вину и невиновность так возвышенно взвешивает, Что она заменяет собой все благо».

В схеме вселенной боль и удовольствие, истина и ошибка, каждая имеет свою уместность, и ни одна отдельная мысль или акт не могут быть судимы отдельно от всех других, которые когда-либо были и когда-либо будут.

Такова была сила, которую созерцал еврейский пророк, та, из которой исходят все злые вещи и все добрые вещи, и которая располагает их всех к выполнению конечной цели:

«Я Господь, и нет иного. Я образую свет и творю тьму; Я делаю мир и творю зло».

«Я Бог, и нет иного, как Я, объявляющий от начала, что будет в конце, и от древних времен то, что еще не сделано».

В подобном духе пел древний ариец:—

«Это я спрашиваю тебя, скажи мне, о Ахура! Кто он, творящий добро, создал свет, а также тьму? Кто он, творящий добро, создал сон, а также бодрствование? Кто ночь, а также полдень и утро?»

И пришел ответ:

«Знай также это, о чистый Заратуштра: через мою мудрость, через которую было начало мира, так же будет и его конец».

Или как писал арабский апостол, вдохновленный той же идеей:—

«Славь имя Господа твоего, Всевышнего, Который создал и уравновесил все вещи, Который определил их судьбы и направляет их».

«Откровение этой книги — от Могучего, Мудрого. Мы не создали Небеса и Землю и все, что между ними, иначе как с целью и на установленный срок».

87-1 Эмоции и Воля, стр. 594. Так профессор Тиндаль говорит об ограничении религиозного чувства «областью эмоций, которая является его надлежащей сферой».

87-2 Г. Л. Мэнсел, Пределы религиозного мышления, стр. 115. (Бостон, 1859.)

87-3 «Единственное отношение, которое является основанием всей истинной религии, — это полная зависимость от Бога». Уильям Ло, Обращение к духовенству, стр. 12. «Существенный зародыш религиозной жизни сосредоточен в абсолютном чувстве зависимости от бесконечной силы». Дж. Д. Морелл, Философия религии, стр. 94. (Нью-Йорк, 1849.) Этот выдающийся автор, хорошо известный своей Историей философии, является самым способным английским выразителем религиозных взглядов Шлейермахера и Якоби.

90-1 «Weil sie die Welt eingerichtet haben». Кройцер, Символика и мифология древних народов, Т. I. с. 169. Не имеет никакого значения, что этимология Геродота неверна: что я хочу показать, так это то, что он и его современники придерживались концепции богов как авторов порядка.

92-1 Это различие хорошо изложено А. фон Гумбольдтом, Космос, стр. 388 (Филадельфия, 1869).

93-1 «Ueberall den Zufall zu verbannen, zu verhindern, dass in dem Gebiete des Beobachtens und Denkens er nicht zu herrschen scheine, im Gebiete des Handelns nicht herrsche, ist das Streben der Vernunft». Вильгельм фон Гумбольдт, О «Германе и Доротее» Гёте, iv.

93-2 «Iste ordo pulcherrimus rerum valde bonarum». Исповедь, Кн. xiii. гл. xxxv.

94-1 «Понятие Бога не содержится в простом понятии Причины, то есть понятии Судьбы или Силы. К этому должен быть добавлен Интеллект» и т. д. Сэр У. Гамильтон, Лекции по метафизике, Лекция ii.

96-1 Невидимая Вселенная, стр. 60.

97-1 Джеймс Фредерик Феррье, Лекции по греческой философии, стр. 13 (Эдинбург, 1866). По вопросу, непосредственно вытекающему из этого, а именно относительному характеру добра и зла, г-н Дж. С. Милль выражается так: «Мое мнение об этом учении таково, что оно является, помимо всех других, которые сейчас занимают умы спекулятивных мыслителей, решающим между моральным добром и злом для христианского мира». Исследование философии Гамильтона, стр. 90.

98-1 Основные принципы, стр. 108, 127.

99-1 Лекции по метафизике, Т. I., стр. 690.

101-1 Профессор Штейнталь в Журнале народной психологии.

102-1 Д-р В. Виндельбанд, Теория познания с точки зрения народной психологии, в Журнале народной психологии, 1874, Т. VIII. С. 165 сл.

103-1 Я бы попросил читателя, желающего продолжить это рассуждение, прочитать очаровательное эссе Эрстеда под названием «Все бытие — царство разума».

104-1 Джордж Буль, Исследование законов мышления, стр. 407.

104-2 Герберт Спенсер, Основные принципы, стр. 112. Знаменитое положение Спинозы, процитированное ранее, Unaquæque res quantum in se est, in suo esse perseverare conatur (Этика, Часть III, Предложение VI), выражает также предел современных исследований. Недавний критик считает, что это заблуждение, потому что conatus «тайком предполагает чувство усилия или борьбы за существование», тогда как логическое понятие res не предполагает усилия (С. Н. Ходжсон, Теория практики, том I, стр. 134-6, Лондон, 1870). Ответ заключается в том, что идентичность предполагает продолжение. В органической жизни мы имеем факт питания, функцию, обязанность которой — восполнять потери и, следовательно, предлагать прямое противодействие возмущающим силам.

105-1 Джордж Буль, Законы мышления, стр. 419.

105-2 Кант, Метафизика этики, стр. 23 (Англ. пер. Лондон, 1869).

106-1 Кройцер, Символика и мифология древних народов, Т. I. с. 291.

108-1 См. это различие между физическими законами и законами мысли, полностью изложенное проф. Булем в приложении к Законам мышления и д-ром Виндельбандом, Журнал народной психологии, Т. VIII., с. 165 сл.

108-2 Джордж Буль, у. с. стр. 399.

109-1 «Der Glaube aller geschichtlichen Religionen geht aus von dieser Annahme einer sittlichen, in Gott bewusst lebenden, Weltordnung, wonach das Gute das allein Wahre ist, and das Wahre das allein Gute». Бог в истории, Т. I. с. xl. Лейпциг, 1857.

111-1 Джордж Буль, Законы мышления, стр. 410.

111-2 Последние исследования в естествознании подтверждают выражения В. фон Гумбольдта: «Das Streben der Natur ist auf etwas Unbeschränktes gerichtet». «Die Natur mit endlichen Mitteln unendliche Zwecke verfolgt». О половых различиях и т. д.

112-1 Вильгельм фон Гумбольдт, Сонеты, «Высшая справедливость».

113-1 Исаия, xlv. 7; xlvi. 10.

113-2 Хорда-Авеста, Ормузд-Яшт, 38, и Ясна, 42.

113-3 Коран, Суры lxxxvii., xlvi.

МОЛИТВА И ЕЕ ОТВЕТ.

РЕЗЮМЕ.

Религия начинается с Молитвы. Это обращение к неизвестному, и оно необходимо в религиозном мышлении. Кажущиеся исключения буддизма и конфуцианства.

Все молитвы относятся к выполнению желания. Сначала думают только о его прямом объекте. Это так часто терпит неудачу, что на первый план выходит косвенный объект. Утверждается, что это увеличение приятных эмоций. Неадекватность этого утверждения.

Ответы на молитву. Как форма Ожидающего внимания, она оказывает большую субъективную силу. Может ли она влиять на внешние явления? Это возможно. Глубоко религиозные умы, однако, отвергают оба этих ответа. Они утверждают, что объективным ответом является Вдохновение. Все религии объединяются в этом утверждении.

Вдохновения были противоречивыми. Истинно то, которое учит истинам, в которых нельзя сомневаться относительно долга и божества. Определенное ментальное состояние способствует достижению таких истин. Это имитируется в религиозном энтузиазме. Примеры. Это связано с самым интенсивным интеллектуальным действием, но его шаги остаются неизвестными.

ГЛАВА IV. МОЛИТВА И ЕЕ ОТВЕТ.

Предшествующий анализ религиозного чувства приводит к выводу, что оно, даже в своих простейших формах, является продуктом сложного рассуждения, вынужденного к действию одними из самых сильных эмоций, и сохраняющего свою позицию неоспоримо благодаря ограничениям интеллекта. Это оно делает, однако, с определенным благородством, ибо, окутывая неизвестное священной тайной, оно провозглашает человека единым по природе с Высшим, по праву рождения сыном богов, обладающим разумом, сродни их разуму, и уступающим им лишь в степени. Представляя таким образом одновременно его силу и его слабость, его величие и его деградацию, религия идет дальше философии или утилитарности, предлагая мотивы для усилий, стимулы к труду. Эта фаза ее теперь займет нас.

Религиозное чувство проявляется в мысли, в слове и в действии через соответствующие средства Молитвы, Мифа и Культа. Первое охватывает личные отношения индивида к объекту его поклонения, второе выражает мнения, распространенные в сообществе о природе и действиях этого объекта, последнее включает символы и церемонии, посредством которых он представляется и умилостивляется.

Первое имеет логический приоритет. Человек не заботится о Боге — практически не может заботиться о нем — иначе как о помощи в выполнении своих желаний, удовлетворении своих нужд, как об «основании своих надежд». Корень религиозного чувства, я сказал, — это «желание, осуществление которого зависит от неизвестной силы». Обращение за помощью к этой неизвестной силе — первая форма молитвы в ее религиозном смысле. Это не просто «искреннее желание души». Это может быть хорошо и хорошо направлено, и все же не быть религиозным, как преданность математика решению важной проблемы. С желанием должно быть искреннее обращение к неизвестному. Богословский словарь, который у меня под рукой, почти правильно определяет ее как «прошение о духовных или физических благах, которые [мы верим] мы не можем получить без божественного содействия». Слова в скобках должны быть вставлены, чтобы завершить определение.

Она не обязательно должна быть выражена в языке. Руссо в своей Исповеди рассказывает о епископе, который, посещая свою епархию, встретил старушку, которая была обеспокоена тем, что не могла составить никакой молитвы в словах, а только кричала: «О!». «Добрая мать, — сказал мудрый епископ, — молись всегда так. Твои молитвы лучше наших».

Прошение о помощи — это, как я сказал, одна из ее первых форм; но не единственная. Помощь, запрашиваемая в простых молитвах, часто — не что иное, как нейтралитет богов, их невмешательство; «никакого предотвращающего Провидения», как выражаются в нашей популярной религии. Молитвы страха — такого рода:

«И они говорят, Бог будь милостив, Кто никогда не говорил, Бог будь прославлен».

Некоторые египетские формулы даже угрожают богам, если они препятствуют успеху. Желание исполнено, молитва может быть благодарственной, часто того рода, который описал Ларошфуко, важным элементом которой является «живое чувство возможных будущих милостей».

Или, опять же, самоуничижение, будучи столь естественной формой лести, что называть себя «послушными и смиренными слугами» других перешло в одну из самых распространенных форм обращения, многие молитвы состоят из подобных выражений смирения и раскаяния, приверженец называет себя «жалким грешником» и «низким червем», а с другой стороны, возвеличивает своего Господа как большего, чем все другие боги, могущественного и полезного тем, кто усердно поклоняется ему.

В той или иной форме, как прошение, благодарность или раскаяние, произнесенная словами или ограниченная стремлениями души, молитва является необходимым фактором религиозной жизни. Она всегда была и должна присутствовать.

Исключения, которые могут быть сделаны в отношении этого в религиозных системах, главным образом два: те, которые предположительно были основаны Буддой Шакьямуни и Конфуцием.

Несомненно, правильно, что Будда не поощрял молитву. Он разрешал ее в лучшем случае на низших ступенях ученичества. Для себя и всех, кто достиг его стадии культуры, он провозгласил ее тщетной.

Но Будда не собирался учить религии, а скорее бесполезности всех вероучений. Он ловко ударил в корень их, поместив высшее состояние человека в полное угасание желания. Он сковал богов цепями, установив теорию причинной связи (двенадцать Нидана), которая устраняет необходимость правящих сил. Затем он смел и материю, и дух в нереальность, установив канон невежества, что высшее знание — это знать, что ничего нет; что нет ни бытия, ни небытия, ни даже становления. После этого тотального иконоборчества единственным возможным объектом в жизни для мудреца является негативный — избегание боли, которая, хотя и так же нереальна, как все остальное, мешает его медитациям о ее нереальности. К этой негативной цели единственная помощь, на которую он может рассчитывать, — от других мудрецов, которые продвинулись дальше в самосовершенствовании. Я, следовательно, первое, коллективное тело мудрецов — второе, и письменное наставление Будды — третье; и эти три — единственные источники, к которым последовательный буддист обращается за помощью.

Это было учение Будды. Но это не буддизм, как его исповедуют сотни миллионов на Цейлоне, в Тибете, Китае, Японии и Сибири, которые претендуют на Шакьямуни под его именами Будда, пробужденный, Татхагата, так ушедший, или ушедший прежде, Сиддхартха, исполнитель желания, и семьдесят других подобного смысла, как на своего вдохновенного учителя. Миллионы святых, святых людей, Будд, верят они, готовы помочь во всем истинно верующему, и непрестанная, постоянная молитва, утверждают они, — единственное эффективное средство обеспечить эту помощь. Повторение, долбежка божеств и утомление их до ответа — их теория. Поэтому они будут повторять короткую формулу из четырех слов (ом мани падме хум — Ом! жемчужина в лотосе, аминь) тысячи раз в день; или, как они правильно думают, это ничуть не более механично, они пишут ее миллион раз на полосках бумаги, прикрепляют к цилиндру, прикрепляют это к водяному или ветряному колесу, и так, спя или бодрствуя, дома или в отъезде, поддерживают постоянный огонь молитвы к богам, который, наконец, они оптимистично надеются, приведет их к подчинению.

Ни одна секта не имеет такой полной уверенности в силе молитвы, как буддисты. Самый благочестивый магометанин или христианин не приближается к их вере. В конце концов, у последнего есть место для сомнения в эффективности своей молитвы. В ней может быть отказано. Не так у буддистов. У них есть силлогизм, который полностью покрывает случай, следующим образом:—

Все вещи во власти богов. Боги во власти молитвы. Молитва по воле святого. Следовательно, все вещи во власти святого.

Единственная причина, по которой любая молитва терпит неудачу, заключается в том, что она повторяется недостаточно часто — утверждение, которое трудно опровергнуть.

Случай с Конфуцием был иным. Не спекулятивный мечтатель, а практичный человек, стремящийся улучшить своих собратьев, обучая их уверенности в себе, трудолюбию, честности, добрым чувствам и достижению материального комфорта, он не видел в религиозных системах и доктринах своего времени никакой помощи для этих целей. Поэтому, подобно Сократу и многим другим людям древних и современных времен, не осуждая фактически веры вокруг себя или абсолютно не пренебрегая некоторым внешним уважением к их обычаям, он учил своих последователей отворачиваться от религиозных тем и заниматься предметами непосредственной полезности. Для вопросов долга, человек, учил он, имеет достаточное руководство внутри себя. «Чего вы не любите, — говорил он, — когда делают вам, не делайте другим». Желания, добавляет он, должны быть ограничены достижимым; таким образом, их разочарования можно избежать справедливой оценкой собственных сил. Он обычно сравнивал мудрого человека с лучником: «Когда лучник промахивается мимо цели, он ищет причину своей неудачи внутри себя». Он не любил говорить о духовных существах. Когда его спросили, имеют ли мертвые знание, он ответил: «Нет никакой неотложности в этом вопросе. Если имеют, вы узнаете это сами со временем». Он не отрицал существования невидимых сил; напротив, он сказал: «Квей шин (самый общий термин для сверхъестественных существ) входят во все вещи, и нет ничего без них»; но он добавил: «Мы ищем их и не видим их; мы слушаем, но не слышим их». Говоря о божестве, он опускал личный слог (те) и говорил только о небе, в неопределенном смысле. Таков был этот необыкновенный человек. Утилитарная теория, то, что мы называем взглядом здравого смысла на жизнь, никогда не преподавалась лучше. Но его доктрина — не религия. Его последователи возводят храмы и из сыновнего уважения воздают обычные почести своим предкам, как это делал сам Конфуций. Но они игнорируют религиозные обряды, строго называемые таковыми.

Эти примеры, следовательно, вовсе не противоречат общему утверждению, что никакая религия не может существовать без молитвы. Напротив, это родное выражение религиозного чувства, то, в чем мы должны искать его самое скрытое значение. Вдумчивый Новалис, чьи медитации столь богаты размышлениями о религиозной природе человека, хорошо сказал: «Молитва — это для религии то, что мысль — для философии. Молиться — значит создавать религию. Религиозное чувство молится с той же необходимостью, с какой разум мыслит».

Какова бы ни была форма молитвы, она имеет прямое или косвенное отношение к осуществлению желания. Давид молится Господу как тому, кто «удовлетворяет желание всякого живого существа», кто «исполнит желание боящихся его», и с такой же верой сердце каждого приверженца волнуется, когда он приближается в молитве к божеству, которому поклоняется.

Широко разнообразны вещи, которых желают. Их характер — тест религий. В примитивных верах и в некультурных умах молитвы ограничены ближайшими материальными преимуществами; они направлены на достижение пищи, победы в бою, безопасности в опасности, личного процветания. Они могут быть все подытожены в строке одной, которая встречается в Ригведе: «О Господь Варуна! Даруй, чтобы мы процветали в получении и сохранении!»

За пределами этой точки «получения и сохранения» немногие примитивные молитвы уводят нас. Молитвы американских индейцев, как я показал в другом месте, оставались на этой стадии среди диких племен и поднялись выше нее только в цивилизованных государствах Мексики и Перу. Молитвы о здоровье, об обильных урожаях, о безопасных путешествиях и тому подобном — такого рода, хотя из-за их привычности нам они кажутся менее грубыми, чем простодушное прошение старого арийца, которое я процитировал. Они означают то же самое.

Более вдумчивые приверженцы высших форм религии, однако, часто проводили различие между прямым и косвенным выполнением желания. Обильный урожай, восстановление здоровья или победа в битве — объект наших надежд, не сам по себе, а из-за его результатов для нас самих. Это, в их конечном выражении, не может означать ничего иного, кроме приятных ощущений и радостных эмоций. Это, следовательно, реальные, хотя и косвенные объекты таких молитв; часто бессознательно, потому что обычный приверженец имеет мало способностей и еще меньше склонности анализировать природу своих религиозных чувств.

Недавний писатель, г-н Ходжсон, сказал: «Реальный ответ на молитву — это увеличение радостных эмоций, уменьшение болезненных». Казалось бы, более простой план — сделать это непосредственно смыслом наших прошений; но для современного ума эта обнаженная простота была бы неприятна.

И обычный проситель не желает смотреть так далеко. Прямой, а не косвенный объект желания — вот что он хочет. Лаццарони из Неаполя молится своему святому покровителю, чтобы тот благоприятствовал его выбору лотерейного билета; если он окажется неудачным номером, он вынет маленькое свинцовое изображение святого из кармана, будет ругать его, плевать на него и топтать в грязи. Другой человек, когда его молитва об успехе не сопровождается победой, посылает дары в церковь, публично хлещет себя и постится. Ксенофонт дает нам в своей Экономике молитву благочестивого афинянина своего времени, в лице Исхомаха. «Я стремлюсь получить, — говорит последний, — от богов справедливыми молитвами, силу и здоровье, уважение сообщества, любовь моих друзей, почетное завершение моих сражений и богатство, плод честного труда». Ксенофонт явно считал эти подходящими объектами для молитвы, и, судя по прошениям во многих недавних руководствах по благочестию, я полагаю, большинство христиан сегодня не увидели бы в них ничего неуместного.

Несмотря на усилия, предпринятые профессором Крейцером, чтобы показать, что классические народы пришли к более возвышенному пониманию молитвы — такому, которое делало духовный рост в лучшем смысле этого слова ее главной целью, — я полагаю, что подобные примеры ограничивались отдельными философами и поэтами. Они не отражают молитвы обычного верующего. Тогда, как и сейчас, он, как правило, имеет слабое представление или вовсе не имеет представления о каком-либо ином ответе на свою молитву, кроме исполнения своего желания.

Поскольку такие прошения, однако, чаще не достигают своей прямой цели, чем достигают ее, а альтернатива признания их бессильными для верующего неприемлема, в очень ранние времена было предложено иное объяснение их неудачи. Сначала оно заключалось в том, что бог разгневался и отказал в прошении из мести. Позже косвенная цель такой молитвы проявилась более отчетливо и, подкрепленная более благородной концепцией Божества, подсказала, что отказ в низшем является подготовкой к высшей награде. Детям в благополучных семьях часто отказывают любящие их родители; эта аналогия была рано подхвачена для объяснения неудачи молитвы. Внушалась беспрекословная покорность божественной воле. Некоторые даже заходили так далеко, что считали неуместным определять какое-либо желание вообще и подводили все молитвы под одну формулу: «Да будет воля Твоя». Таково было учение святого Августина, чьей любимой молитвой была Da quod jubes, et jube quod vis — фраза, которую Пелагий и другие его современники критиковали как слишком квиетистскую. Обычное христианское учение о смирении в теории доходит до этого предела. Такое представление о цели молитвы ведет к радостному принятию последствий физических законов — последствий, которые просвещенный религиозный ум никогда не просит изменить в свою пользу, ибо обещания и цели религии должны находиться полностью вне сферы их действия. Идеальная молитва имеет совсем иные цели, нежели совершение материальных изменений.

Утверждать, как это делает г-н Ходжсон, что ее цель — приумножение радостных эмоций, далеко недостаточно. То же самое можно сказать о большинстве человеческих усилий, например, об усилиях по зарабатыванию денег. Косвенная цель зарабатывания денег — также приумножение приятных чувств. Сходство целей могло бы привести к убеждению, что цели религии и бизнеса идентичны.

Прежде чем мы сможем полностью решить, что в специфически религиозном смысле слова является ответом на молитву, нам следует на деле выяснить, какой эффект она действительно оказывает, а для этого мы должны понять, что она представляет собой как психологический процесс. Ответ на это заключается в том, что молитва в своем психологическом определении является формой ожидающего внимания. Религиозные учителя всегда настаивают на том, что для успеха она должна быть очень искренней и непрерывной. «Настойчивость — это суть успешной молитвы», — говорит каноник Лиддон в недавней проповеди. В Новом Завете она уподобляется постоянному стуку в дверь; и по любопытному сходству мыслей китайский иероглиф для обозначения молитвы состоит из знаков, обозначающих дух и топор или молот. Мы должны «продолжать стучать», как говорится в разговорной речи. Также требуется сильная вера. Чтобы молиться с верой, мы должны ожидать с уверенностью.

То, что такое состояние ожидающего внимания, продолжительное и искреннее, будет иметь очень мощный субъективный эффект, не может сомневаться никто, знакомый с функциями человеческого организма. «Любое состояние тела, — отмечает физиолог Мюллер, — ожидаемое с определенной уверенностью, весьма склонно наступить». Пилюля из хлебных крошек, которую пациент считает сильным слабительным, часто вызывает обильное опорожнение кишечника. Никто, изучающий историю медицины, не может усомниться в том, что золотушные опухоли и язвы излечивались королевским прикосновением, что паралитики обретали способность владеть конечностями, прикасаясь к мощам святых, и что во многих странах, помимо Иудеи, возложение рук и слова святого человека заставляли раны заживать, а хромых — ходить.

Такие эффекты не оспариваются врачами как вероятные результаты молитвы или веры, рассматриваемых как ожидающее внимание. Стигматы святого Франциска Ассизского имеют более чем параллельные случаи в лице Луизы Лато, ныне живущей в Буа-д'Эн в Бельгии, чьи руки, ноги и бок кровоточат каждую пятницу, подобно ранам Христа на кресте. Комиссия врачей после самых тщательных мер предосторожности против обмана приписала эти кровотечения эффекту ожидания (молитвы), значительно усиленному повторением. Если человеческие свидетельства чего-то стоят, то исцеления в Пор-Рояле не подлежат сомнению.

Психические последствия молитвенного состояния ума заключаются в том, чтобы внушить терпение в страданиях, надежду в невзгодах, мужество перед лицом опасности и спокойную уверенность перед лицом самой смерти. То, как могущественно эти влияния действовали в истории, показано в каждой религиозной войне и в жизнях мучеников всех вероисповеданий. Неважно, во что они верили, лишь бы они верили в это всецело, и врата ада не могли одолеть их.

Никто не станет оспаривать, что эти разнообразные и важные результаты являются законными эффектами или ответами на молитвы. Но может ли молитва влиять на действие материальных сил, внешних по отношению к индивиду, — это спорный вопрос. Если она не может каким-то образом делать это, то молитвы о дожде, об урожае, о безопасности на море, о восстановлении здоровья, об избавлении от саранчи и эпидемий, будь то для нашей собственной пользы или для других, едва ли стоят того, чтобы их произносить. Физик выражает одно мнение такими словами: «Наука утверждает, что без нарушения естественного закона, столь же серьезного, как остановка затмения или поворот реки Святого Лаврентия вспять у Ниагарского водопада, никакой акт смирения, индивидуальный или национальный, не мог бы вызвать ни одного ливня с небес или отклонить в нашу сторону хотя бы один луч солнца». «Предполагая эффективность свободной молитвы в производстве изменений во внешней природе, необходимо следует, что естественные законы более или менее находятся во власти человеческой воли».

Это авторитетное утверждение, широко обсуждавшееся в то время, когда оно было опубликовано, на самом деле не выражает утверждение науки. С точки зрения науки, волеизъявления человека и его молитвы — это состояния эмоций, неразрывно связанные в своих проявлениях с изменениями в его церебральной структуре, с относительным повышением температуры и с выведением кислорода и фосфора, иными словами, с химико-витальными явлениями и трансформацией силы. Наука также добавляет, что существует постоянное взаимодействие всех сил, и она не готова отрицать, что сила, затраченная национальной или индивидуальной молитвой, может стать содействующей причиной материального изменения, о котором просят, даже если последнее — это ливень. Это не затронуло бы естественный закон, а лишь его действие, и это делает каждый акт нашей жизни. Тот факт, что настойчивость и искренность в молитве — т. е. повышенное развитие силы — увеличивают ее эффективность, согласуется с таким научным взглядом. Это было бы далее весьма существенно подтверждено принятым учением о порядках силы. Единица электрической или магнитной силы равна многим единицам силы тяжести; требуется некоторое количество электрических единиц, чтобы составить одну единицу химической силы; а химико-витальная или «метаболическая» сила еще выше; тогда как мысль, рассматриваемая как форма силы, должна быть значительно выше этого.

Чтобы сделать магнит, который поднимает железные опилки своей магнитной силой, способным делать то же самое силой тяжести, его плотность пришлось бы увеличить более чем в тысячу миллионов раз. Все силы различаются в равной степени. Профессор Фарадей подсчитал, что сила, скрытая в химическом составе одной капли воды, равна силе, проявляющейся в средней грозе. Таким образом, при наших ограниченных знаниях о соотношении сил, ученый человек опрометчив, отрицая, что химико-витальные силы, высвобожденные искренней молитвой, могут влиять на действие естественных законов вне тела, как они, по общему признанию, делают это внутри него.

Только опыт может решить такой вопрос, и я, со своей стороны, исходя из теории и наблюдений, верю в материальную эффективность молитвы. В определенном проценте случаев, когда желаемый материальный результат следовал, физическая сила активного мозгового действия казалась мне содействующей причиной. Врач может наблюдать это с наибольшей выгодой при болезнях детей, поскольку они свободны от субъективной предвзятости, их конституция деликатно восприимчива, а молитвы за них совершаются в их непосредственной близости и очень искренни.

Но это признание, в конце концов, бесплодно для истинно набожного ума. Полученный эффект не зависит от Бога, которому возносится молитва. Слепые физические законы приводят к нему, и любое событие, происходящее в силу их принудительного действия, лишено способности оплодотворять ростки лучшей религиозной жизни. Знание этого парализовало бы веру.

Чтобы еще больше ослабить ценность моего признания, возникает другое соображение, на этот раз продиктованное не умозрительной критикой, а самим благоговением. Ученый, которого я уже цитировал, справедливо замечает: «Всякий раз, когда мы предпочитаем просьбу как средство получения того, чего мы желаем, мы не молимся в религиозном смысле этого термина». Или, как выражает ту же мысль недавний теолог: «Каждая истинная молитва молится об отказе, если исполнение ее было бы вредным для нас или подрывало бы славу Божью». Истинный ответ на молитву никогда не может быть событием или случаем. Только в моменты духовной слабости и помраченного зрения, когда он движим своими эмоциями или ощущениями, благоговейная душа будет просить о конкретной сделке, о модификации в действии естественных законов, и тем более о таких вульгарных объектах, как победа, богатство или здоровье.

Молитва веры находит свой единственный истинный объективный ответ в самой себе, в принятии всего, что происходит, как откровения воли Божьей о том, что есть лучшее. Этот склад ума как истинное значение молитвы был прекрасно изложен святым Иоанном: «Если мы знаем, что Он слушает нас, чего бы мы ни просили, мы знаем, что имеем просимое от Него».

Но это решение проблемы не заходит достаточно далеко. Утверждается, что молитва оказывает положительное влияние на ум, помимо смирения. Радостные эмоции — ее плоды, духовное просвещение — ее награда. Это нечто большее, чем радостное согласие, и последнее не может исходить от объектов чувств.

Наиболее выдающиеся учителя сходятся во мнении, изгоняя материальное удовольствие и процветание из святых желаний. Они единодушны в предостережении против того, что могут предложить мир и плоть, против погони за богатством, властью и похотью. Многие советуют бедность и сознательное отречение от всех подобных вещей. И счастье, о котором они говорят, — это не то, что приносит погоня за интеллектуальной истиной. Это, действительно, дарует радость, вкусив которую, никто не поспешит вернуться к плотским котлам чувств, но легко увидеть, что она не является религиозной. Молитва и почитание не принимают в ней участия. Великая радость также дается упражнением воображения, когда оно возбуждено искусством в какой-либо из его разнообразных форм, и эта радость ближе к религии, чем радость научного исследования. Но эстетические эмоции хорошо определены и отчетливо отделены от тех, что связаны с религиозным чувством. Их наиболее полное удовлетворение скорее исключает, чем поощряет благочестивые размышления. То, что молитва должна искать вне себя, отлично от всего этого, ее дар должен быть божественным.

Нам не нужно долго искать его. Хотя он скрыт от мудрых, он всегда был знаком неученым. Человек никогда не сомневался в том, что это такое. Он был лишь слишком готов верить, что получил его.

В варварстве и цивилизации, в старом и новом мирах, окончательный ответ на молитву всегда признавался вдохновением, откровением, мыслью Божьей, ставшей ясной для ума человека, мистической ипостасью, через которую идеи человеческого совпадают с идеями вселенского Разума. Это то, на что претендовали в разной степени пифийская жрица, сибирский шаман, римская сивилла, прорицательница Вёльва, индейский знахарь, наряду с еврейскими провидцами и магометанским учителем.

ИСТИНА, последняя и абсолютная истина, — это то, что повсюду признается, если не единственным, то, по крайней мере, самым полным, самым высоким ответом на молитву. «Где я нашел истину, там я нашел своего Бога, Самого Истину», — говорит святой Августин; а в молитве святого Иоанна Златоуста, «Златоуста», непревзойденной в своем величественном простоте, сказано: «Всемогущий Отче, * * даруй нам в этом мире познание Твоей истины, а в мире грядущем — жизнь вечную». Никогда самая высокая цель молитвы не была сформулирована более полно. Это было то, что было обещано им Тем, на Кого они смотрели как на Ходатая за свои прошения, Кто сказал: «Я пошлю вам Утешителя. * * Когда придет Он, Дух Истины, Он наставит вас на всякую истину».

Вера в то, что этот ответ достижим во все времена, всегда признавалась христианской Церковью — апостольской, католической и протестантской. Крещение греческие отцы называли «просвещением» (Φωτισμος), поскольку через него верующий получал дух истины. Римлянин в догмате о непогрешимости провозглашает вечное вдохновение живого человека; протестантские церкви во многих символах веры и доктринальных трудах распространяют существенную непогрешимость на всех истинно верующих, по крайней мере, в той мере, в какой они могут быть вдохновлены распознать, если не принять божественную истину.

Галликанское исповедание веры, принятое в 1561 году, основывает главное доказательство истинности Писания на «le témoignage et l’intérieure persuasion du Saint Esprit», а Вестминстерское исповедание — на «внутреннем действии святого духа». Общество Друзей поддерживает это как «ведущий принцип, что работа Святого Духа в душе не только непосредственна и пряма, но и ощутима»; что она сообщает истину «без какой-либо примеси ошибки»; и, таким образом, это нечто совершенно отличное от совести, которая обща для всего человеческого рода, тогда как этот «внутренний свет» дается только избранным Богом.

Нон-юрист Уильям Лоу решительно говорит: «Христианин, который отвергает необходимость непосредственного божественного вдохновения, защищает все дело неверности; у него нет ничего, чтобы доказать благость своего собственного христианства, кроме того, что в равной степени доказывает деисту благость его неверности». То, что через молитву путь долга станет ясным, является всеобщим учением.

Степень, в которой, как предполагается, даруется дар вдохновения, во многом является вопросом церковного управления. Там, где преобладает авторитет, он склонен ограничиваться теми, кто находится у власти. Там, где религия рассматривается как преимущественно субъективная и индивидуальная, допускается, что любой благочестивый верующий может стать вместилищем такого особого света.

Опыт, однако, слишком часто показывал, что вдохновение учит таким противоречивым доктринам, что они несовместимы с каким-либо стандартом. Бесконечное дробление протестантских сект убедило всех ясно мыслящих людей в том, что претензия ранних Исповеданий на божественно данную способность отличать истинное от ложного была ошибочным предположением. Как доказательство для неверующего такой дар не мог бы принести никакой пользы; а как свидетельство для собственного ума он может быть принят только теми, кто сознательно закрывает глаза на бесчисленные противоречия, которые он предлагает.

Хотя, следовательно, в этом, если где-либо, мы воспринимаем единственный одновременно подходящий и определенный ответ на молитву и обнаруживаем, что это признается всеми вероисповеданиями, от дикаря до христианина, казалось бы, что этот ответ является ложным и тщетным. Учения вдохновения бесконечно расходятся и противоречивы, и часто явно далеки от истины, которую они претендуют воплощать. Дело кажется безнадежным; однако, поскольку религия любого рода без молитвы пуста, существовало надлежащее нежелание принять только что сформулированный вывод.

Было сделано различие, что «вдохновение христианина является полностью субъективным и направлено на моральное совершенствование индивида», а не на факты истории или вопросы науки, даже экзегетической науки. Термин «просвещение» был предпочтен для него, и хотя он все еще определяется как «духовный интеллект, который приводит истину в пределы ментального постижения посредством своего рода интуиции», эта истина относится только к непосредственным вопросам индивидуальной веры и практики. Римская церковь допускает больше широты, чем это, поскольку она санкционирует откровения относительно событий, но не относительно доктрин.

Если посмотреть внимательно, преимущество, которое вдохновение давало религиям, зависело не столько от того, чему оно учило, сколько от его силы как психологической движущей силы. Как общее психическое явление оно касается не столько знания, сколько веры; его область — учить вере, а не фактам. Никакое убеждение не может сравниться с тем, которое возникает из утверждения Бога непосредственно нам самим. Сила аргумента заключается не в вопросе, обращался ли Он к нам, а в том, верим ли мы, что Он обращался. Как стимул к действию молитва таким образом поднимается до первостепенной силы.

Вера считается профессором Бэном и его школой конечным постулатом, окончательным основанием познания. Однако крайне важно — и этого не делает профессор Бэн — различать два вида веры. Есть люди, которые верят, и другие, которые не верят в Коран или Библию; я могу принять или отвергнуть историческое существование короля Артура или Наполеона; но, если я понимаю их, я не могу не верить в демонстрации Евклида, ни в отношения субъекта и объекта, ни в формальные законы мышления. Ни один здравомыслящий человек, знакомый со свойствами чисел, не может верить, что дважды три — десять, или что вещь может быть помыслена как иная, чем она сама. Эти истины, в которые «мы не можем не верить», я определил в первой главе как абсолютные истины. Они приходят к нам не через свидетельства и индукцию, а через процесс, называемый по-разному «непосредственным восприятием», «постижением» или «интуицией», процесс, давно известный, но никогда удовлетворительно не объясненный.

Все такие истины аналитичны, то есть они истинны не просто для данного времени или места, но во все времена и места, которые можно представить, или, если не принимать во внимание время и пространство, они все равно остаются формально истинными. Конечно, поэтому они не могут относиться к историческим событиям или явлениям. Современную позицию, что истина заключается в фактах, необходимо оставить, и вместе с древними мы должны поместить ее в идеи.

Если мы определим вдохновение как то состояние ума, которое в высшей степени чувствительно к присутствию такой истины, мы имеем о нем единственную достойную идею, которую возможно сформировать. Цель научного исследования — достичь истины, которую нельзя ни отрицать, ни подвергнуть сомнению. Если религия готова довольствоваться любой низшей формой истины, она не может поддерживать свои претензии на уважение, не говоря уже о благоговении.

Можно сказать, что предметы, которыми занимается религиозное чувство, не являются такими, которые способны на это абсолютное выражение. Это, однако, отрицается всеми великими реформаторами, и никем более решительно, чем Тем, Кто сказал: «Небо и земля прейдут, но слова Мои (λογοι) не прейдут». Здесь есть ясная отсылка к абсолютным истинам. Если то, что мы знаем о Боге, долге и жизни, не способно к выражению, кроме как в историческом повествовании и синтетических терминах, чем скорее мы оставим их рассмотрение, тем лучше. Эта форма была достаточна на время, но не может быть таковой дольше, когда известна высшая. Как математическая истина превосходит историческую, так первая в свою очередь превосходится чисто логической, и в этом, если где-либо, религия должна основывать свои претензии на признание. Здесь арена теологии будущего, а не в декретах соборов и не в записях прошлого времени.

Вдохновение, в его религиозном смысле, мы можем, следовательно, определить как то состояние ума, в котором истины, относящиеся к божеству и долгу, становятся полностью или частично предметами непосредственного восприятия.

То, что такое состояние возможно, будет признано. Каждый реформатор, который внес постоянное улучшение в религию своего времени, обладал им в некоторой степени. Тот, кто впервые постиг Космос под логическим единством как упорядоченное целое, обладал им в исключительной силе; так же обладал им тот, кто, заглянув в разум, осознал его целеполагающие законы, которые являются вечными гарантиями долга. Некоторые народы обладали им в замечательной полноте, никто более, чем потомки Авраама, от него самого, который оставил своих сородичей и дом отца своего по слову Божьему, через многих выдающихся провидцев вплоть до Спинозы, который также оставил свое племя, чтобы повиноваться дарованным ему вдохновениям; превосходя их всех, Иисус из Назарета, чьему уму, по мере того как он возрастал в мудрости, истина раскрывалась с такой превосходящей ясностью, что ни его непосредственные ученики, ни какие-либо поколения с тех пор не постигли всего значения его слов.

Такие умы не нуждаются в развитии и органической передаче мысли, чтобы обогатить свои запасы. Мы можем предположить, что организация их мозга настолько совершенна, что их функции всегда согласуются с истинным рассуждением, настолько самопобуждающи, что намека на проблему — это все, что они просят, чтобы прийти к ее доказательству. Блез Паскаль, будучи двенадцатилетним мальчиком, чье образование было тщательно ограничено, однажды спросил отца, что такое геометрия. Последний ответил, что это метод, разработанный для правильного черчения фигур, но запретил любые дальнейшие расспросы об этом. По этому намеку Паскаль сам, без посторонней помощи, даже не зная названия линии или круга, за несколько недель дошел до доказательства тридцать второй проблемы первой книги Евклида! Разве невозможно для ума, столь же продуктивного в религиозной истине, превзойти с не меньшей легкостью свой век в таких предметах?

Поскольку то, что Ньютон так хорошо назвал «терпеливой мыслью», постоянное приложение, продолжительное внимание, является средством, на которое даже великие умы должны полагаться, чтобы достичь вечных истин науки, так искренняя непрерывная молитва — это то, что все учителя предписывают как единственный путь к вдохновению в его религиозном смысле. Хотя это может быть признано, сопутствующие обстоятельства молитвы слишком часто выставлялись тривиальными и смешными.

В стремлении к вдохновению наблюдаемые методы представляют интересное сходство. Верующий, который стремится к общению с богом, закрывается от отвлекающих факторов социального общения и тревожащих соблазнов чувств. В одиночестве леса или кельи, при полном телесном бездействии, он предается посту и преданности, концентрации всего своего ума на одном объекте своего желания, ожидаемом откровении. Бодрствуя и спя, он изгоняет все другие темы для размышлений, возможно, путем непрерывного повторения формулы, пока, наконец, не наступает момент, как он непременно наступит в каком-то приступе галлюцинации, неистовства или экстаза, неизменных спутников чрезмерного умственного напряжения, когда туман, кажется, отступает от смертного зрения, враждебные силы, которые омрачали ум, оказываются посрамлены, и слово Творца становится членораздельным для творения.

Возьмите любой связный отчет об откровении божественной воли, и эта история по существу та же самая. Она мало чем отличается, рассказана ли она о Будде Шакьямуни, царственном провидце из Капилавасту, или Кэтрин Вабоз, индианкой из племени чиппева, касательно Откровений святой Гертруды из Нивеля или святой Бригитты, или на простом языке сапожника Джорджа Фокса.

Шесть лет скитался Шакьямуни в лесу, практикуя умерщвление плоти и борясь с искушениями дьявола, прежде чем в последнюю ночь, после преодоления высших соблазнов красоты, власти и богатства, в определенный момент он стал «пробужденным» и познал себя во всех своих предыдущих рождениях, и с этим знанием воспарил над «божественной иллюзией» существования. В пещере Хира Мухаммед постился и молился до «ночи божественных решений»; затем он увидел, как ангел Гавриил приближается и вдохновляет его:

«Откровение было открыто ему: Ужасный в силе научил его, Наделенный мудростью. Твердым шагом стоял он, Там, где горизонт выше всего, Затем подошел он ближе и ближе, На расстояние двух выстрелов из лука или ближе, И открыл он слуге своему откровение; Он не исказил того, что видел».

С не менее похожей подготовкой искал Джордж Фокс «открытия», которые раскрыли ему пустоту христианства его дней в контрасте с истиной, которую он нашел. В своем Дневнике он записывает, что месяцами он «много постился, бродил в уединенных местах, сидел в дуплах деревьев и пустынных местах, и часто по ночам скорбно бродил». Когда слово истины пришло к нему, это было внезапно, «через непосредственное открытие невидимого духа». Тогда для него началась новая жизнь: «Теперь я поднялся в Духе через пламенный меч в Рай Божий. Все вещи были новыми: все творение издавало другой запах для меня, чем прежде». Целебные свойства всех трав были тотчас же открыты ему, и необходимые истины о царстве Божьем.

Это портреты состояния энтеазма. Его черты одни и те же, где бы мы его ни нашли.

Как объяснить это сходство? Неужели это предполагаемое вдохновение — всегда лишь сон полубезумного мозга? Глубокие и реальные истины, которые оно время от времени открывало, благородные результаты, которых оно иногда достигало, не позволяют принять этот взгляд. Более достойное объяснение под рукой.

Эти прелюдии вдохновения на самом деле являются лишь пародией, иногда карикатурой, самого интенсивного интеллектуального действия, как оно показано в усилиях творческой мысли. Физиологические характеристики таких ментальных эпизодов указывают на снижение животной жизни, дыхание слабое и медленное, пульс теряет в силе и частоте, нервы специального чувства почти заторможены, глаз зафиксирован и не записывает никакого впечатления, ухо не регистрирует никакого звука, необходимые движения выполняются бессознательно, состояние приближается к трансу. Существует также тревожное сходство временами между действием гения и безумия, как хорошо известно психиатрам.

Когда творческая мысль появляется, она делает это внезапно; она прорывается в ум, когда он частично занят чем-то другим, как мгновенная вспышка, по-видимому, вне связи с предыдущими усилиями. Это история всех великих открытий, и она была обильно проиллюстрирована из жизней изобретателей, художников, поэтов и математиков. Звенья такой ментальной процедуры мы не знаем. «Продукт вдохновения, гений, непостижим для самого себя. Его деятельность не идет по проторенной дорожке, и мы тщетно пытаемся проследить его следы. Нет гарантии ценности его усилий. Это он может обеспечить только через добровольное подчинение закону. Все его силы сосредоточены в энергии производства, и ни одной не остается для праздного наблюдения за процессом».

Преобладающая теория дня состоит в том, что это ментальное действие по существу скрыто от самого ума. Название «бессознательная церебрация» было предложено для него доктором Карпентером, и он исчерпывающе и умело проиллюстрировал его особенности. Но его теория столкнулась со справедливой критикой, и я убежден, что она не отвечает требованиям случая. Получает ли ум в такие моменты действительно какой-то импульс извне, как гласит религиозная теория, или, как наука более охотно учит, определенные ассоциации легче достигаются, когда ум частично занят другими цепочками идей, мы не можем быть уверены. Мы можем сказать о нем только словами доктора Генри Модсли, что результат «действительно является вдохновением, приходящим, мы не знаем откуда». Что бы это ни было, мы узнаем в нем оригинал того, чем религиозная галлюцинация является поддельным подобием. Процессы настолько похожи, что их подверженность смешению была специально предотвращена.

Распространенность таких карикатур не доказывает отсутствие подлинного изделия. Они скорее показывают, что ум осознает возможность достижения состояния или настроения, в котором он воспринимает то, что ищет, непосредственно и правильно. Буддизм отчетливо утверждает, что это состояние «стадии интуитивного прозрения»; и протестантское христианство началось с того же мнения. Каждая молитва о руководстве на пути долга предполагает это. Ошибка заключается в применении такого метода там, где он несовместим, к фактам истории и явлениям физической силы. Ограниченная областью идей, к которой одной применима норма истинного и неистинного, нет веских доказательств против, и много теоретических причин для того, чтобы уважать молитву как подходящую психологическую подготовку к тем темным и бессознательным процессам, через которые ум совершает свою лучшую работу.

Интеллект, возвышенный пребыванием на самых возвышенных предметах мысли, согретый до высочайшей активности пламенем преданности, отвергающий как бесплодные и тщетные предложения времени и соблазны чувств, может, безусловно, быть тогда в настроении, наиболее подходящем для достижения своих величайших побед. Но никакое суженное небо не должно омрачать его, никакой рукотворный бог не должен препятствовать его взору. Свободный от суеверий и предрассудков, он должен быть готов следовать туда, куда поведет его голос разума. Все вдохновенные люди начинали с того, что освобождали себя от унаследованных форм Веры, чтобы с неотвлеченным вниманием они могли слушать побуждения божественности внутри своих душ. Один из величайших из них и один из наиболее свободных от обвинения в предрассудках сказал, что для этой цели молитва является средством.

Тот, кто верит, что окончательная истина соразмерна разуму, не находит камня преткновения в доктрине, что могут существовать законы, через действие которых вдохновение является просвещением ума, как он существует в человеке, умом, как он лежит в основе движений, составляющих материю. Истина, достигнутая таким образом, — это не формулы Исчисления, не многословие Диалектики, тем более не события истории, а то, что придает ту значимость, которую они имеют, всем им, и, более того, придает воле и совести их силу управлять поведением.

«Тихое поклонение» квакеров защищается писателями этой секты на том основании, что молитва «часто совершается очень несовершенно и иногда существенно прерывается использованием слов». Джозеф Джон Герни, «Отличительные взгляды и практика Общества Друзей», стр. 300. (Лондон, 1834.)

Крейцер, «Символика и мифология древних народов», Т. I., с. 162.

Ученый епископ Батлер, автор «Аналогии религии», справедливо придает значение «нашему ожиданию будущих благ» как причине благодарности Богу. «Проповеди», стр. 155. (Лондон, 1841.)

Выражения религиозных взглядов Конфуция можно найти в «Учении о середине», гл. xiii., xvi., «Беседах и суждениях», i., 99, 100, vii., и в нескольких других отрывках канонических книг.

«Исследование теории практики», стр. 330.

«Символика и мифология древних народов». Т. I., с. 165, сл. Один из наиболее благоприятных примеров (не упомянутых Крейцером) — это формула, которой Аполлоний Тианский заканчивал каждую молитву и давал как резюме всего: «Дайте мне, о Боги, то, что я заслуживаю» — Δοιητε μοι τα οφειλομενα. Комментарий христианина на это был бы словами ответа Гамлета Полонию: «Боже мой, человек! если с каждым обращаться по заслугам, кто избежит порки?»

Аврелий Августин, «О даре постоянства», гл. xx. Конт замечает: «Depuis St. Augustin toutes les âmes pures ont de plus en plus senti, à travers l’égoisme Chrétien, que prier peut n’être pas demander». «Система позитивной политики», I., стр. 260. Популярный протестантизм в этом отношении деградировал.

Плат, «Религия и культ древних китайцев», с. 836. Этот автор отмечает, что китайские молитвы ограничиваются только временными благами и все являются либо молитвами прошения, либо благодарности. Молитвы покаяния неизвестны.

Многочисленные примеры можно найти в медицинских учебниках, например, в книге доктора Тьюка «Влияние ума на тело». Лондон, 1873.

Комиссия, назначенная Королевской медицинской академией Бельгии по делу Луизы Лато, представила отчет в марте 1875 года, и большинство медицинских периодических изданий того года содержат рефераты ее доклада.

Их можно найти в жизни Паскаля, написанной его сестрой, и во многих других трудах того времени.

Примечательно, как показатель состояния религиозной мысли в 1875 году, что в мае того же года губернатор штата Миссури назначил официальной прокламацией день молитвы, чтобы остановить продвижение саранчи. Ему следовало бы также попросить духовенство произнести церковное проклятие против них, как это сделал епископ Реймса в девятом веке.

Тиндаль, «О молитве и естественном законе», 1872.

С. М. Ходжсон, «Исследование теории практики», стр. 329, 330.

Преподобный д-р Томас К. Конрад, «Мысли о молитве», стр. 54: Нью-Йорк, 1875.

I Иоанна, v. 15. «Есть миллионы молитв», — говорит Ричард Бакстер, — «которые все окажутся отвеченными при смерти и суде, о которых мы не знаем, что они отвечены иначе, как верой в это». «Христианский справочник», Часть II. гл. xxiii.

«So wie das Gebet ein Hauptwurzel alter Lehre war, so war das Deuten und Offenbaren ihre ursprüngliche Form». Крейцер, «Символика и мифология древних народов», Т. I., с. 10. Было бы точнее сказать, что гадание — это ответ на молитву, а не ее форма.

Джозеф Джон Герни, «Отличительные взгляды и практики Общества Друзей», стр. 58, 59, 76, 78. Легким следствием этого взгляда было поставить декреты внутреннего наставника выше написанного слова. Это отстаивал главным образом Элиас Хикс, который выразил свою доктрину словами: «Поскольку никакой источник не может подняться выше своего родника, так и Писания могут только направлять к источнику, откуда они произошли — Духу Истины». «Письма Элиаса Хикса», стр. 228 (Филадельфия, 1861).

«Обращение к духовенству», стр. 67.

См. умную заметку по этому предмету в труде преподобного Уильяма Ли под названием «Вдохновение Священного Писания», стр. 44, 47 (Лондон и Нью-Йорк, 1857).

Преподобный Уильям Ли, там же, стр. 243.

Блант, «Словарь доктринальной и исторической теологии», s. v.

Существует тщательно написанное эссе о взглядах Римской церкви по этому предмету, предваряющее «Откровения святой Бригитты» (Нью-Йорк, 1875).

Чуско или Кэтрин Вабоз, «пророчица из Чегоимегона», оставила полный и психологически наиболее ценный отчет о своем вдохновении. Он опубликован в «Истории и статистике индейских племен» Скулкрафта, Т. I., стр. 390, сл.

Коран, Сура liii. Это по дате одна из самых ранних сур.

«Дневник Джорджа Фокса», стр. 59, 67, 69.

Вильгельм фон Гумбольдт, «Собрание сочинений», Т. iv., с. 278.

В своем трактате «De Veritate», который сам по себе был предметом, как думал его автор, особого откровения, лорд Герберт Чербери дает один из признаков реального откровения: «ut afflatum Divini numinis sentias, ita enim internæ Facultatum circa veritatem operationes a revelationibus externis distinguuntur». стр. 226.

Спиноза, «Письма и ответы», Ep. xxxiv.

МИФ И МИФИЧЕСКИЕ ЦИКЛЫ.

РЕЗЮМЕ.

Мифы — это вдохновения относительно Неизвестного. Наука рассматривает их как апперцепции отношений человека и природы. Моменты их роста, как они рассматриваются мифологической наукой. Их сходные формы, объясняемые по-разному, — тема философии мифологии. Домифический период. Мифы сосредоточились главным образом вокруг трех предметов, каждый из которых порождает Мифический цикл.

I. Эпохи природы.

Идея Времени привела к мифу о творении. Поскольку это породило вопрос: что происходило до творения? — прибегли к мифу о повторяющихся эпохах. Последняя эпоха дала начало Мифам о Потопе; грядущая — мифу о Страшном суде.

II. Потерянный и обретаемый вновь Рай.

Для человека прошлое и будущее всегда лучше настоящего. Он воображает Золотой век в прошлом и верит, что он вернется. Материальный Рай, о котором он мечтает в своих более грубых условиях, становится духовным с интеллектуальным прогрессом. Основа этой веры.

III. Иерархия богов.

Самая ранняя иерархия — это двойная классификация богов на тех, кто помогает, и тех, кто препятствует осуществлению желания. Свет и тьма олицетворяют контраст. Божество, таким образом, мыслится в числовой раздельности. Монотеизмы не избегают этого. Троичная природа единых богов. Истинно религиозное и единственно философское понятие божества — под логическим, а не математическим единством. Это отбрасывает мифические концепции.

ГЛАВА V. МИФ И МИФИЧЕСКИЕ ЦИКЛЫ.

Возвращаясь снова к определению элементарного религиозного чувства — «Желание, осуществление которого зависит от неизвестной силы», — это позволяет нам классифицировать все те понятия, мнения и повествования, которые составляют мифологии, вероучения и догмы, как теории относительно природы и действия неизвестной силы. Конечно, они не признаются теориями. Они возникают бессознательно или принимаются по традиции, устной или письменной, и всегда приходят с печатью божественности через вдохновение и откровение. Никто, кроме бога, не может рассказать тайны богов.

Поэтому они являются самыми священными из всех вещей, и они причастны святости и неизменности, которые принадлежат самой неизвестной силе. Переставить огласовку при копировании священных книг считалось грехом у раввинов, а благочестивый мусульманин не будет использовать одну и ту же ручку для копирования стиха Корана и обычного письма. Есть много христиан, которые полагают, что изречение: «Небо и земля прейдут, но Слова Мои не прейдут», относится к словам Ветхого и Нового Завета. «Что останется нам», — спросил Ананда, ученик Будды, — «когда ты уйдешь отсюда в Нирвану?» «Мое Слово (дхарма)», — ответил Учитель. Имена, таким образом, стали столь же святыми, как и объекты, к которым они относились. Настолько священным было имя Иеговы для израильтян, что его первоначальное звучание было в конечном итоге утрачено. Такие взгляды достаточно последовательны для буддиста, который, полагая все существование лишь воображаемым, справедливо заключает, что имя полноправно, как и объект.

Наука о мифологии сделала большие шаги за последние полвека. Она оставила далеко позади старый эвгемеристический взгляд, что миф — это искаженное историческое предание, а также теории, не так давно бывшие в моде, что это система естественной философии, устройство хитрых правителей или, как думал Бэкон, серия «поучительных басен». Примитивная форма мифа теперь признается составленной из понятий, которые человек получает о проявлениях силы во внешней природе, в их предполагаемых отношениях к самому себе. На техническом языке ее можно определить как апперцепцию человека и природы в синтетических концепциях.

Эта примитивная форма претерпевает многочисленные изменения, проследить и проиллюстрировать которые было особой задачей, взятой на себя многими недавними авторами по мифологии. В некоторых случаях эти изменения обусловлены смешением мифа с преданиями о фактах, образующими квазиисторическое повествование, сагу; в других, разработанная поэтической фантазией и обогащенная воображением, она становится сказкой, märchen. Опять же, миф, будучи продуктом творческой мысли, существующим только в словах, по мере изменения языка меняется из-за забвения более ранних значений слов, из-за сходства в звуках, обманывающих слух, или из-за путаницы буквального с метафорическим значением одного и того же слова. Характер языков также способствует или препятствует таким изменениям: гибкие и легко модифицируемые, такие как языки американских индейцев, и в меньшей степени языки арийских народов, способствуют развитой мифологии, в то время как жесткие и односложные, как китайский и семитский типы, предлагают меньше возможностей для таких вариаций. Более того, племенная или национальная история, особые трудности, которые замедляют рост сообщества, и географический и климатический характер его окружения придают значимость определенным чертам в его мифологии и отсутствие других. Мифы, изначально разнообразные, смешиваются либо бессознательно, как римский Сатурн с греческим Кроносом; либо сознательно, как когда средневековые миссионеры переносили деяния германских богов на христианских святых. Наконец, преобладающий темперамент нации, ее психология, придает сильную окраску ее мифическим концепциям и запечатлевает на них национальные особенности.

Рассудительный исследователь мифологии должен тщательно взвесить все эти формирующие агенты и присвоить каждому его значение. Они все присутствуют в каждой мифологии, но с разной силой. Его цель достигнута, когда он может указать на причинно-следственную связь между различными чертами мифа и этими управляющими агентствами.

Такова наука о мифологии. Философия мифологии берется изложить единства формы, которые существуют в различных мифах, и, откладывая в сторону все, что из этого единообразия объяснимо исторически, предлагает проиллюстрировать из того, что остается, интеллектуальную потребность, для удовлетворения которой мифы бессознательно создавались, измерить их успех в этой попытке, и если они не были полностью успешными, указать, почему и в каком отношении они потерпели неудачу. В исследовании, предварительном к настоящему, я попытался применить правила мифологической науки к ограниченной области коренной американской расы; в настоящей главе я буду иметь дело главным образом с философией мифологии.

В самом начале может быть выдвинуто возражение, что в мифах нет того единства формы, которое предполагает философия мифологии; что если оно и проявляется, то всегда объяснимо исторически.

Небольшое исследование опровергает это возражение. Определенные черты должны быть общими для всех мифов. В них должно фигурировать божество, и должны быть записаны его деяния среди людей. Разумное существо вряд ли может мыслить, не задаваясь вопросом: «Откуда я, мои ближние и эти вещи, которые я вижу? И что со всеми нами будет?» Поэтому на ранней стадии мышления обязательно создается некий миф, который родитель может рассказать ребенку, а мудрец — своему ученику, содержащий ответы на подобные вопросы.

Но эти рассуждения, основанные на вероятности, излишни, ибо сходство мифических сказаний у весьма отдаленных народов, где гипотеза о древних контактах не имеет под собой оснований, является одним из наиболее достоверных и поразительных открытий современных мифологических исследований. Общий характер «солярных мифов» знаком большинству читателей, а настойчивость, с которой их применяли для объяснения общепринятых исторических фактов, а также знакомых детских сказок, зашла так далеко, что стала предметом сатиры и карикатуры. Мифы о заре так часто привлекали внимание общественности в популярных трудах профессора Макса Мюллера, что их широкое распространение можно считать хорошо известным фактом. То же самое можно сказать и о мифах о буре. Вильгельм фон Гумбольдт, глубоко размышлявший о религиозной природе человека, еще в начале этого века сказал: «Совершенно схожие мифы могут легко возникать в разных местах, независимо друг от друга».

Это сходство в некоторой степени объясняется схожими впечатлениями, которые одно и то же явление, например восход солнца или гроза, производит на разум — и в этой мере наука о мифологии адекватна для его объяснения. Но то, что она не справляется с этой задачей, признается столь повсеместно, что были предложены различные другие объяснения.

Их можно классифицировать как скептическое объяснение, утверждающее, что сходство мифов сильно преувеличено и является скорее плодом работы ученого за письменным столом, чем искреннего верующего; историческое объяснение, предполагающее незафиксированные прозелитизмы, забытые контакты и возможное изначальное единство широко разрозненных народов; теологические объяснения, зачастую противоречивые, где одно предполагает карикатуры на священное повествование, вдохновленные дьяволом, другое — воспоминания о первобытном откровении, а третье — бессознательное свидетельство язычества в пользу ортодоксии; и, наконец, метафизическое объяснение, которое в настоящее время кажется наиболее модным, выраженное почти одинаково Штейнталем и Максом Мюллером, которое разрубает узел, приписывая человеку «врожденное сознание Абсолюта» или, как выражается Ренан, «глубокий инстинкт божества».

Философия мифологии, отличаясь от всех них и находя несомненные сходства, которые история не может разгадать, интерпретирует их не с помощью непостижимых допущений, а посредством тождества законов мышления, действующих на схожие впечатления под руководством известных категорий мышления. Она не останавливается на этом, а переходит к оценке этих результатов с точки зрения общей схемы истины и заблуждения. Она задается вопросом, с какой психологической целью человек столь повсеместно воображал себе богов — чистые порождения своей фантазии; — может ли эта цель быть лучше достигнута сейчас или в конечном итоге посредством упражнения его интеллекта в большей степени в соответствии с законами правильного мышления; и, стремясь таким образом определить подлинную пищу религиозного желания, оценивает качество и ценность каждой мифологической системы по степени ее приближения к этому стандарту.

Философия мифологии, начиная с желания или молитвы как единицы религиозного мышления, рассматривает все мифы как теории о неведомой силе, которая, как предполагается, дарует или удерживает исполнение желания. Все эти теории основаны на постулате религиозного чувства, что в вещах существует порядок; но они отличаются от научных теорий тем, что признают волю эффективной причиной порядка.

Самые ранние попытки религиозного мышления не доходят до формирования мифов, то есть связных повествований о сверхъестественных существах. Вся неведомая сила охватывается словом, которое не передает понятия личности; отдельные проявления силы, угрожающие жизни человека, считаются деяниями невидимого лица, часто умершего человека, чья память сохраняется; но какая-либо общая теория иерархии, мира или человека еще не просматривается. Даже такие незрелые понятия, однако, насколько это возможно, вписываются в категорию причинности; только воля бога занимает место всех других сил. Эта стадия религиозного мышления была названа анимизмом — название, которое не выражает его особенности, заключающейся в том, что всякая сила не только считается исходящей от разума, но и через то, что метафизики называют «имманентной волей», то есть через волю, независимую от отношений. Разум как «эманантная воля», в унисоне с материей и законом, «седалище закона», если воспользоваться выражением профессора Буля, может оказаться высшей концепцией силы.

По мере того как медленно растущий разум достигал более общих понятий, закон, предписывающий единство как условие мышления, побуждал человека рано в его истории смотреть на природу как на единое целое и искать некий единый закон ее изменений; опыт социального порядка внушил ему веру в то, что невидимые силы вокруг него также связаны друг с другом и признают подчинение лидеру; а муки болезни, голода и ужаса, которым он ежедневно подвергался, и, более всего, «последний и величайший из всех ужасов, смерть», свидетелем которой он так часто был, обратили его ранние размышления к его собственному происхождению и судьбе.

Вокруг этих трех предметов мысли его фантазия была занята, стремясь создать некую теорию, которая разрешила бы загадки, повсюду встречаемые его разумом, некое верование, которое избавило бы его от преследующего ужаса неизвестности. Отсюда возникли три великих цикла мифов, которые с поразительно схожими чертами повторяются на всех континентах и среди всех рас. Это мифы об эпохах природы, иерархии богов и о рае, потерянном, но подлежащем обретению вновь. Куда бы мы ни обратились, будь то ассирийские таблички или стихи «Прорицания вёльвы», грубые фантазии краснокожих Нового Света или чернокожих жителей африканского плато, священные книги современного христианина или древнего брахмана, мы находим, что эти же вопросы занимают его ум, и по смыслу, и по форме предлагаются одни и те же решения. С помощью каких интеллектуальных операций он пришел к этим решениям и какова их обоснованность, проверенная известными критериями истины, — это и есть область философии мифологии.

Давайте изучим психологический рост мифа об эпохах природы. Он повествует о мире, его начале, его потрясениях и его конце, и, таким образом, охватывает три малых цикла: космогонических, катаклизмических и эсхатологических мифов.

Природа известна человеку только как сила, которая проявляется в изменении. Он устроен так, что «идея события, изменения, без идеи причины для него невозможна». Но при переходе от события к его причине неизбежна идея времени; оно предстает как единственное неизбежное условие изменения; само не изнашиваясь, оно изнашивает все остальное; оно включает в себя все существование, как большее включает меньшее; и поскольку «причинность необходимо находится внутри существования», время находится вне существования и включает в себя как существующее, так и несуществующее. Все, что оно создает, оно также разрушает; и поскольку даже боги — лишь формы существования, оно поглотит и их. Оно делает тщетными все удовольствия и несет бальзам определенного забвения для всех бед.

Это гнетущее чувство времени, рассматриваемого не в его истинном значении как одного из условий восприятия, а как активной силы, разрушающей как мысль, так и движение, постоянно повторяется в мифологии. Для грека неопределенное время, Кронос, было старейшим из богов, порождающим бесчисленных детей, но неестественным образом пожирающим их вновь; в то время как определенное время, Горы, были веселыми богинями порядка в природе и повторяющихся времен года. Осирис, верховный бог египтян, был рожден от еще более древнего бога, Сева, Времени. Адонис и Эон признают то же происхождение. Древний араб говорил о времени (дахр, заман) как о конечном, определяющем принципе; как о том, что соединяет и разделяет все вещи; и как о том, что поглощает одну вещь за другой, подобно тому как верблюд пьет воду из корыта. В Коране написано: «Лишь время губит нас». Здесь и там, в священных песнях парсов, сочиненных задолго до того, как писал Аристотель, за пределами всей пыли и шума вечного конфликта добра и зла, Ахура-Мазды и Ангра-Майнью, видны проблески более глубокой силы, Зерван Акарана, Вечной Длительности, не тронутой ни действием, ни мыслью, перед лицом которой эти ожесточенные противники предстают детьми, братьями, «братьями-близнецами Времени». Александрийские гностики в своих объяснениях христианских догматов отождествляют Эон, бесконечное время, с Богом-Отцом как источником и родником существования; не просто как предикат Высшего, но как самого Высшего.

Это тяжелое чувство бесконечности длительности и неотложность избавления от усталости при размышлении о ней привели к созданию мифа о творении. Человек придумал его, чтобы иметь возможность сказать: «в начале». Но на пороге его встретила новая трудность — поскольку изменение должно происходить в рамках существования, «мы не можем мыслить изменение от несуществования к существованию». Его единственным прибежищем было выбрать некую кажущуюся первобытной, простую, однородную субстанцию, из которой посредством проявления воли вещи пришли в бытие. Та, что наиболее естественно напрашивалась, была вода. Она действительно покрывает и скрывает землю, и акт творения часто описывался как появление суши из воды; она растворяет и разрушает твердую скалу; и, уменьшая все вещи, сама не уменьшается и не увеличивается. Поэтому почти все космогонические мифы — лишь вариации того, который нам всем знаком: «И сказал Бог: да соберутся воды, которые под небом, в одно место, и да явится суша; и стало так». Проявление первобытной энергии считалось сродни тому, что проявляется в органическом размножении. Мифы о первобытном яйце, из которого произошла жизнь, о могучей птице, типичной для Святого Духа, которая «парила» над водами, о Любви, развивающей Космос из Хаоса, о быке, приносящем мир из вод, о Протогоне, «яйцерожденном», «многосемянном», и бесчисленные другие указывают на применение одного или обоих этих объяснений.

В них ранние мыслители находили некоторый покой, но ненадолго. Недоумение по поводу присутствия этого непосредственного порядка вещей казалось разрешенным; но другое продолжало навязываться: что происходило до этого «начала»? Тщетно подавлять этот вопрос ответом «ничего». Ибо время, которое не знает начала, было там, все еще созидая, все еще разрушая; ничего нельзя к нему прибавить, ни убавить от него. Что же тогда остается, кроме вывода Проповедника: «Что было, то и теперь есть; и что будет, то уже было»? Рассматривая время как форму силы, единственная возможная история материальной вселенной заключается в том, что это ряд разрушений и восстановлений, латентная сила, превращающаяся в активную силу или энергию, которая рассеивается и снова поглощается в латентность.

Выраженные в мифах, эти разрушения и восстановления являются эпохами природы. Они — неотъемлемая часть религиозных традиций брахманов, персов, парсов, греков, египтян, евреев, мексиканцев, майя и всех народов, достигших определенной стадии культуры. Длительность промежуточных периодов может сильно различаться. Кальпа, или великий год брахманов, настолько долог, что если бы гранитный куб со стороной в сто ярдов раз в столетие обтирали мягкой тканью, он был бы стерт в пыль до того, как кальпа закончилась бы: или, как верят некоторые христиане, между творением и сожжением мира, с момента, когда он поднялся из вод, до того, как он будет поглощен огнем, может пройти всего шесть тысяч лет, шесть дней Бога, для которого «тысяча лет как один день».

Существовали также различные взгляды на агентов и полноту этих периодических разрушений. В скандинавской мифологии и в доктрине буддизма ни один из богов не может пережить огонь последнего дня. Среди греков лишь великий Юпитер будет ожидать появления девственного мира после ледяной зимы и огненного лета Великого года. Брахманы полагают, что высшие классы богов переживают крушение вещей, которое в конце дня Брахмы вовлекает всех людей и многих божеств в стихийный хаос; в то время как в других местах, в поздних Пуранах и в мифах Мексики, Перу и Ассирии, один или несколько представителей человеческого рода спасаются от потопа, который является всеобщим, и служат для заселения вновь созданной земли. Это последнее предположение в его применении к последней эпохе природы является источником мифа о потопе.

В своих общих чертах и даже во многих деталях история о великом наводнении, которое затопило мир и от которого благодаря своевременной помощи божества был спасен некий человек, ставший после спада вод прародителем рода, чрезвычайно распространена среди отдаленных племен, где невозможно объяснить ее как воспоминание об историческом событии или общностью религиозного учения. В Иудее Ной, в Индии Ману, в Халдее Ксисутрос, в Ассирии Оаннес, в Ацтлане Ната, в традиции алгонкинов Мессу, в Бразилии Монан и т. д. — все они герои подобных предполагаемых событий. Во всех них история — лишь модификация истории творения во времени из первобытных вод.

«Как было однажды, так будет снова», и по мере того как нынешний век мира изнашивается, миф учит, что вещи снова вернутся к всеобщему хаосу. «Ожидание конца мира — естественное дополнение к вере в его периодические разрушения». Это отчетливо преподается всеми религиозными системами: прорицательницей в «Прорицании вёльвы», еврейскими провидцами, автором Апокалипсиса, восточными мудрецами, персидскими и индийскими, римской Сивиллой, а также среди диких и полуцивилизованных рас Нового Света.

Часто это ожидаемое разрушение связывалось с божественными планами относительно человека. Это было дополнением к простоте первоначального мифа, но легким и популярным. Индеец наших прерий до сих пор ожидает времени, когда реки поднимутся и, затопив землю, сметут с ее поверхности бледнолицых пришельцев и вернут ее первоначальным владельцам. Нетерпеливый из-за постоянных разочарований в жизни и изнуренный болями, которые кажутся неотделимыми от этого состояния вещей, верующий отказывается от своих надежд на этот мир и, теряя веру в окончательную победу добра, считает ее достижимой только путем полного уничтожения нынешних условий. Поэтому он ожидает ее в следующем великом веке, на новом небе и новой земле, когда дух зла будет связан и заключен, а избранный народ овладеет землей «и будет расти, как тельцы из стойла».

Это должно быть ознаменовано Днем Суда, «днем гнева, страшным днем», в который Бог придет в своей силе и произнесет свои окончательные приговоры тем, кто пренебрегал причитающимся ему почитанием. Миф, изначально относящийся к процессии природных сил, таким образом, с возрастающей глубиной религиозного чувства, приобрел все больше моральную и субъективную окраску, пока, наконец, его старая и простая форма не была полностью отброшена или не стала рассматриваться только как символическая.

Миф об эпохах природы был сначала теорией, объясняющей существующий порядок природы. Долгое время он удовлетворял пытливый ум, если не решением, то ответом на его вопросы. После того как геологическая наука научилась расшифровывать факты роста мира, записанные на камнях, которые его окружают, религиозный ум с любовью отождествлял зафиксированные там потрясения и катаклизмы с теми, которые его собственная фантазия давно создала. Звезды и солнца, которые, как думал старый провидец, упадут с неба в день гнева, оказались вовлеченными в движения, далекие от благополучия человека, и поэтому миллениальное изменение было ограничено пределами нашей планеты. Теряя все больше свою первоначальную форму как попытка объяснения природных явлений, миф теперь существует в цивилизованных народах как аллегорический тип собственной истории и судьбы человека, и, таким образом, медленно сливается в эпизод второго великого цикла мифа — о рае потерянном и обретенном. Он также находит свое истолкование в психологии.

Широко обозревая жизнь человека, философы находили в ней много материала, подходящего либо для насмешек, либо для слез. Мы рождаемся с жаждой удовольствия; мы узнаем, что чувствуется только боль. Мы просим здоровья; и, имея его, никогда не замечаем его, пока оно не исчезнет. В страстном стремлении к наслаждению мы растрачиваем свою способность к оценке. Каждая сладость, которую мы получаем, приправлена горечью. Наши глаза вечно устремлены в будущее, которое никогда не может быть нашим, мы растрачиваем настоящее, которым единственно обладаем. Прежде чем мы успели подготовиться к жизни, мы должны умереть. Обманывая себя даже здесь, мы представляем смерть как портал к невыразимой радости; и тут же дискредитируем свои слова, избегая ее всеми возможными способами.

Жалкое зрелище слабости и глупости, способно ли оно на какое-либо объяснение, которое могло бы избавить человека от обвинения в неразумности? Оправдана ли Мудрость даже здесь своими детьми неким более глубоким законом бытия?

Теолог объясняет это как беспокойство души, заключенной в свой глиняный дом; физиолог приписывает это непрестанному усилию органических функций адаптироваться к постоянно меняющимся внешним условиям. Оба они правы, ибо теолог, если перевести его слова на язык науки, ссылается на усилие адаптировать условие к функции, что является особой способностью интеллекта и что единственно делает человека неспособным принять комфорт чисто животного существования — неспособность, которую он никогда не должен надеяться пережить, ибо она будет возрастать в точном соответствии с его умственным развитием. Действие, а не покой, как я уже говорил в другом месте, должно быть его идеалом жизни.

Даже на своих самых низких уровнях человек испытывает это неудовлетворение. Там оно может ограничиваться болью, от которой он хотел бы освободиться, или удовольствием, о котором он мечтает. Будущее всегда очаровывает его, и по мере того как с годами число его разочарований растет и приходят боли дряхлости, он также возвращается к прошлому, когда он был молод, а мир был ярким и веселым. Так получается, что большинство народов говорят о некотором более раннем периоде своей истории как о времени, характеризующемся более чистыми общественными добродетелями, чем нынешнее, времени, когда огонь патриотизма горел ярче, а социальная гармония была более заметной. На грубых стадиях общества эта фантазия получает реальное доверие и считается подлинной записью прошлого, образуя Золотой век или Сатурново царство. Повернутая в калейдоскопе мифа, она приобретает еще более великолепные оттенки и становится состоянием чистого блаженства, Эдемом или Раем, в котором человек жил в радости и из которого он ушел или был изгнан в старые времена.

Почти нет нужды приводить примеры, чтобы показать широкое распространение этого мифа. Первые страницы Видевдата описывают правление Йимы в «саду наслаждений», где «не было ни холодного ветра, ни сильной жары, ни болезней, ни смерти». Северный буддист рассказывает о «земле радости», Сукхавати, на далеком западе, где правил Амитабха, «бесконечный Свет». Эдда с тоской вспоминает приятные дни доброго короля Гудмунда, который когда-то правил в Одайнсакре, куда не приходила смерть. Персидская история хранит радостные воспоминания о семистах годах, когда Джемшид сидел на троне Ирана, когда в стране были мир и изобилие.

Сад «на востоке в Эдеме» Пятикнижия, земля Тулан или Тлапаллан в ацтекском мифе, острова Гесперид, розовый сад Феридуна и еще два десятка легенд свидетельствуют о том, с какой сильной тоской человек ищет в прошлом картину того совершенного блаженства, которое настоящее никогда не дает.

И его нельзя убедить, что золотой век прошел и больше не вернется. Во всех условиях прогресса, и особенно там, где груз настоящего был наиболее утомительным, он рассчитывал на возвращение к тому прошлому блаженству. Потерянный рай должен быть обретен вновь. Как это будет сделано, мудрецы не согласны. Но древние были единодушны в том, что некое божество должно оказать свою помощь, что нужен некий богоданный проводник, чтобы спасти человека из трясины нищеты, в которой он безнадежно борется.

Поэтому в Новом Свете краснокожие ожидали правителя, который управлял их счастливыми предками в золотом веке и который не умер, а таинственно скрылся из виду, чтобы вернуться к ним, защитить их и обеспечить им долгое блаженство и покой. Древние персы ожидали того же от прихода Краошанца; тибетские буддисты ожидают пришествия Будды через 5000 лет после Шакьямуни, того, чьи счастливые имена — Майтрея, Любящий, и Аджита, Непобедимый; и даже практичный римлянин, как мы узнаем из Вергилия, не был чужд этой мечте. Очень многие народы чувствовали это так же сильно, как израильтяне, которые с давних времен ожидали могущественного царя, Мессию, Помазанника, о котором Таргумы говорят: «В дни его умножится мир»; «Он совершит суд правды и справедливости на земле»; «Он будет править всеми царствами».

Ранние формы этой концепции, подобные тем, о которых здесь говорится, ожидали земного царства, отождествляемого с царством прошлого, когда оно было сильно в национальной мифологии. Материальный успех и величайший физический комфорт должны были характеризовать его. Обычно это должен был быть национальный апофеоз, и, как правило, не предполагалось, что он включает в себя весь человеческий род, хотя следы этого более широкого взгляда можно легко привести из авестийских, римских и израильских источников. Те, кто должен был наслаждаться им, были не мертвые, а те, кто будет жить.

По мере того как миф рос, он сливался с мифом об эпохах природы и принимал более грандиозные пропорции. Избавитель должен был прийти в конце этой эпохи, в конце мира; он должен был охватить весь человеческий род в своем царстве; даже те, кто умер до его прихода, если они повиновались его велениям, должны были воскреснуть, чтобы присоединиться к счастливому сонму; вместо простого земного царя он должен был быть сверхъестественным посетителем, даже самим Богом; и вместо одних только временных удовольствий должны были быть дарованы другие, духовного характера. Есть основания полагать, что даже в этой развитой форме миф был знаком наиболее просвещенным почитателям древнего Египта; но только спустя некоторое время после того, как доктрины христианства были отлиты в мифические формы восточной фантазией, он был представлен в своем завершенном виде современной мысли. Хотя сам Иисус из Назарета прямо отвергал это и применял в максиме и притче как универсальный символ интеллекта к религиозному росту индивида и расы, его последователи вернулись к более грубому и буквальному значению и с тех пор в большей или меньшей степени учат хилиастическому или миллениальному догмату, часто математически вычисляя, вопреки его словам, точную дату, когда следует ожидать этого события.

Если мы спросим о психологическом построении этого мифа и о вечно присутствующих условиях жизни человека, которые сделали его всегда готовым создать его и не желающим отречься от него, мы проследим первое отчетливо до его чувства целесообразной природы законов мышления, а второе — до широкой разницы между желанием и исполнением. Его интеллектуальная природа устроена так, чтобы соответствовать законам, которые всегда присутствуют, но не являются авторитетными; они увещевают, но не принуждают; это делается верно, хотя часто отдаленно, последствиями их нарушения. Сначала, не осознавая истинного характера этих законов, он воображает, что если бы ему было совершенно комфортно физически, каждое его желание было бы удовлетворено. Постепенно до него доходит, что никакое материальное удовлетворение не может восполнить интеллектуальную жажду; что это и есть та реальная потребность, которая преследует его; и что ее единственное удовлетворение — мыслить правильно, познавать истину. Тогда он видит, что миллениальное царство «не от мира сего»; что небо и земля могут пройти, но что такая истина, которую он ищет, не может пройти; и что его первой и единственной заботой должно быть, как верный и мудрый слуга, познавать и почитать ее.

Чувства, которые создали этот мифический цикл, основанные, как мы теперь видим, на фундаментальных психологических законах, активны сегодня так же, как и всегда. Этот век стал свидетелем появления школы могущественных мыслителей и истинных филантропов, которые утверждали, что благороднейшая цель — обеспечение нашим ближним наибольшего возможного материального комфорта; что религиозным стремлениям будет лучше довольствоваться этим евангелием человечности; и что приближение материального тысячелетия, совершенствование человеческой расы, полная адаптация функции к условию, «далекая, но не неопределенная окончательная победа Добра» поддается демонстрации. В настоящее время эти взгляды претерпевают модификацию. С большей или меньшей отчетливостью осознается, что полного физического комфорта недостаточно, чтобы сделать человека счастливым; что по мере достижения этого комфорта развиваются новые потребности, столь же настойчивые, которые просят того, чего материальный комфорт дать не может, и чье требование не является ни полезностью, ни приятным ощущением. Такие потребности создаются чувством долга и любовью к истине.

Главное различие между последними представителями утилитарных доктрин и глашатаями отчетливо религиозной мысли заключается в том, что первые считают, что в нынешнем состоянии человека для него важнее всего заботиться о своем материальном благополучии; в то время как вторые учат, что если он сначала подчинит мысль и жизнь истине и долгу, «все это приложится ему». Вордсворт облек это последнее мнение и мифы, которые являются его типами, в красноречивые стихи:

«Рай и рощи Елисейские, Счастливые поля — подобные тем, что в старину искали в Атлантическом океане, почему они должны быть лишь историей ушедших вещей или простым вымыслом того, чего никогда не было? Ибо проницательный интеллект человека, когда он сочетается с этой прекрасной вселенной в любви и святой страсти, найдет их простым продуктом обычного дня».

Недоверие и даже насмешки, с которыми эта последняя доктрина принимается «практичными людьми», не должны пугать собранного мыслителя, так как она, безусловно, не так химерична, как они притворяются. Писатель Де Сенанкур, вовсе не религиозного склада, размышляя о кратчайшем пути к всеобщему счастью, пришел к выводу, что если бы мы могли предсказывать погоду на разумный срок вперед и если бы люди взяли за правило говорить правду, насколько могут, эти два условия устранили бы девять десятых страданий в мире. Чем внимательнее я размышляю над этим предположением, тем более обоснованным оно кажется. О погоде мы учимся знать гораздо больше, чем когда одинокий Оберманн писал свои унылые мечты; но кто предскажет время, когда люди будут говорить правду?

Я перехожу теперь к третьему великому мифическому циклу, который я назвал циклом иерархии богов. Он был создан для того, чтобы определить ту неведомую силу, которая, как предполагалось, дарует желанию фрустрацию или исполнение. Он включает в себя каждое утверждение относительно числа, природы, истории и характера сверхъестественных существ.

Точная форма, в которой интеллект, когда религиозная концепция неведомой силы впервые зарождается в нем, воображает это неизвестное, неопределенна. Некоторые утверждали, что самые ранние религии — это поклонение животным, другие — что духи предков или вождей являются примитивными богами. Местные божества и личные духи встречаются в самой грубой культуре, в то время как простой фетишизм или смутные образы, порождаемые снами, играют большую роль в самых неразвитых системах. Выдающаяся роль того или иного из этих элементов зависит от местных и национальных моментов, которые являются надлежащим предметом для науки о мифологии, но не должны задерживать нас здесь. Лежащий в основе всех этих концепций божественности принцип — это принцип res per accidens, случайного отношения мысли к символу, а не общего или необходимого. Это видно в природе этих примитивных богов. Они не имеют определенного характера как благоприятные или наоборот, кроме объектов, которые они олицетворяют, но считаются посылающими неудачу или удачу, в зависимости от того, довольны они или недовольны молящимся. Никакой классификации на добрых и злых божеств пока не заметно.

Эта неразвитая стадия религиозного мышления угасла по мере возникновения общих представлений о человеке и его окружении. Всегда начиная со своего желания, зависящего от неведомого контроля, человек обнаружил, что определенные явления обычно успокаивали его страхи и благоприятствовали его желаниям, в то время как другие препятствовали их достижению и вызывали его тревогу. Это различие, непосредственно основанное на его ощущениях удовольствия и боли, привело к общей, более или менее жесткой классификации неизвестного на два противоборствующих класса существ: один — благосклонно настроенный, благодетельный, добрый, другой — неблагоприятный, злонамеренный, злой.

Сначала это различие не имело в себе ничего морального. На самом деле проходит много времени, прежде чем это становится заметным, и сегодня лишь две или три религии признают это даже теоретически. Все, однако, которые претендуют на историческое положение, устанавливают двойную иерархию в божественных сферах. Ахура-Мазда и Ангра-Майнью, Бог и Сатана, Юпитер и Плутон, Пачакамак и Супай, Энигорио и Энигохатгеа — это примеры из сотен, которые можно было бы привести.

Фундаментальный контраст удовольствия и боли можно было бы считать достаточным для объяснения этой двойственности. Но на самом деле он еще более глубокий. Эмоции так же двойственны, как и ощущения, как мы видели в первой главе. Все операции интеллекта дихотомичны и в математической логике должны быть выражены уравнением второй степени. Субъект и объект должны пониматься как полярные пары, и в физической науке поляризация, контраст свойств, соответствующий контрасту положения, является универсальным явлением. Аналогия, следовательно, оправдывает допущение, что неизвестное, подобно известному, является полем действия противоречивых сил.

Разнообразие выражений придается этому философскому понятию в мифах. В Египте, Сирии, Греции и Индии контраст был контрастом полов, мужского и женского принципов, как они проявляются в действиях природы. Типом всего является тот очень древний фригийский культ, в котором рядом с Ма, матерью гор и госпожой стад, стоял Папас, отец рода пастухов и изобретатель сельской свирели. Весьма характерной была классификация богов, которым поклонялись шахтеры и металлурги фригийской Иды. Она была на правых и левых, и им было дано общее имя Дактили, Пальцы. Правые боги разрушали чары, которые плели левые, правые указывали на руду, которую левые зарыли, правые раскрывали средства от болезней, которые левые послали. Это почтенное деление до сих пор сохраняется, когда мы говорим о зловещем предзнаменовании или о правильном суждении. Это представляет физиологический интерес, показывая, что «декстральное превосходство» или праворукость были распространены в самые ранние исторические времена, хотя это неизвестно ни у одного низшего животного.

Вдумчивые жители Фарсистана также развили религию, близкую к потребностям человека, разделив богов на тех, кто помогает, и тех, кто вредит ему, подчинив один класс Ахура-Мазде, другой — Ангра-Майнью. Рано в их истории это приобрело почти моральный аспект, и мало что можно добавить к одному из самых древних предписаний их закона — «Счастье тому человеку, который способствует счастью всех».

Когда эта двойная классификация искала выражения через природные контрасты, был один, который почти везде предлагал себя как наиболее подходящий. Дикарь, кочевник, максимально ограниченный в искусственных приспособлениях, не встречал ничего, что более значительно помогало бы осуществлению его желаний, чем свет; ничего, что более верно препятствовало бы им, чем тьма. Из этих двух источников проистекают многочисленные мифы, символы и обряды, как повествования или действия, которые передают религиозную мысль глазу или уху чувств.

Как приносящих свет, человек обожествлял солнце, зарю и огонь; связанный с теплом и весной, его дальнейшие размышления видели в нем источник своей собственной и всей жизни и побуждали его связывать с его поклонением поклонение репродуктивному принципу. Поскольку он исходит сверху и, кажется, обитает в далеком небе, он поместил там своих добрых богов и поднимал руки или глаза, когда молился. Поскольку свет необходим для зрения, а видеть — значит знать, способность знать олицетворялась как просветление, внутренний богоданный свет. Великие и благодетельные божества — всегда боги света. Их имена часто показывают это. Дева, Деус, означает сияющий; Мичабо, великий белый; монголы называют Тьен, главного туранского бога, ярким, светящимся; северный буддист молится Амитабхе, Бесконечному Свету; а христианин — Свету Мира.

С другой стороны, тьма была связана с чувствами беспомощности и ужаса. Она подвергала его нападениям диких зверей и всем несчастным случаям. Она была предвестником бури. Она была подобна смерти и могиле. Царство усопших считалось страной теней, подземным регионом, незрячим Аидом или адом.

Было бы легко показать много странных подтверждений этих рано выбранных символов более точными исследованиями поздних веков. Свет как необходимое условие жизни — не мечта, а факт; зрение — высшая чувственная способность; а световые лучи — реальные интеллектуальные стимулы. Но такие размышления не ускользнут от созерцательного читателя.

Я спешу к важному следствию этой двойной классификации божеств. Она привела к тому, что я могу назвать квантификацией богов, то есть к представлению божественности под понятиями числа или количества, шаг, который привел к глубокому ухудшению религиозного чувства. Я не имею в виду под этим различие между политеизмом и монотеизмом. Последний столь же неверен и вреден, как и первый, и не содержит ни на йоту больше реальных элементов религиозного прогресса.

Действительно странно, что этот предмет был так неправильно понят. Многое было написано христианскими теологами, чтобы показать превосходство монотеизмов; и их противниками многое было сделано из закона трех стадий Конта, который определяет религиозный прогресс как сначала фетишизм, во-вторых политеизм, наконец монотеизм. Об этом г-н Льюис говорит: «Теологическая система достигла высшего совершенства, на которое она способна, когда заменила провиденциальное действие единого существа разнообразными операциями многочисленных божеств, которые были воображены ранее». Ничто не может быть более ошибочным, чем дух этого утверждения; ничто не может быть более правильным, если допустить обычные разговоры о превосходстве монотеизма в религии.

История и долгий опыт показывают, что монотеистические религии не имеют особого положительного эффекта ни на мораль, ни на религиозную чувствительность рас. Буддизм, магометанство и иудаизм являются, по крайней мере в теории, бескомпромиссными монотеизмами; современное христианство менее таково, поскольку многие католики молятся Деве и святым, а многие протестанты — Христу. До тех пор, пока математическое понятие числа, будь то один или много, применяется к божеству теологической системой, оно еще не «достигло высшего совершенства, на которое способно».

Ибо давайте спросим, что такое монотеизм? Это вера в одного бога, в отличие от веры в нескольких богов. Другими словами, он применяет к Богу математическое понятие единства, понятие, которое может прийти в познание только благодаря контрастам и определениям, и которое поэтому вынуждает верующего либо к пантеизму, либо к антропоморфизму, чтобы примирить свою веру с разумом. Другого ресурса у него не остается. С монотеизмом всегда должна быть идея численной отдельности, которая несовместима с универсальными концепциями.

Пусть он, однако, очистит свой ум от нынешнего восхищения монотеизмами и внушит себе, что тот, кто хочет сформировать концепцию высшего интеллекта, должен делать это по правилам чистого мышления, а не численного отношения. Логическое, а не математическое единство божественного — это совершенство теологического рассуждения. Логическое единство не требует определения через контрасты; оно передает только идею тождества с самим собой. Поскольку логическое достижение истины — это признание тождеств в кажущемся разнообразии, ведущее таким образом от логически многих к логически единому, допущение последнего в высшей степени оправдано. Каждый акт рассуждения — дополнительное доказательство этого.

И двойственность природы и мысли, на которую я намекал, ни в коей мере не противоречит этому. В чистом мышлении мы должны понимать дихотомический процесс как различение положительного через отрицательное, оба — логические элементы одной и той же мысли, как я показал в другом месте. Противоположности или контрарии, упомянутые как дающие начало дуалистическим концепциям божественности, таким образом легко гармонизируются с концепцией логического единства. Это было признано индуистским мудрецом, который составил Бхагавадгиту в начале нашей эры. Кришна, Святой, обращаясь к царю Арджуне, говорит: «Все существа впадают в заблуждение относительно природы творения, о Бхарата, по причине того заблуждения естественных противоположностей, которое проистекает из симпатии и антипатии, о ты, мучитель своих врагов!»

Замена концепции математического единства логическим в этой связи оставила любопытные следы как в философии, так и в религии. Она привела к вере в тройственную природу высшего Существа и к тем философским триадам, которые часто привлекали мыслителей, от Пифагора и Гераклита до Гегеля и Гиберти.

Пифагору, который глубоко размышлял о числах и их отношениях, приписывают неясную максиму, что каждая мысль состоит из определенного одного и неопределенного двух (монады и неопределенной диады). Некоторые из его комментаторов скорее добавили, чем уменьшили тьму этого изречения. Но примененное к конкретному числу, оно кажется достаточно ясным. Возьмите любое число, десять, например, и оно является десятью в силу того, что оно — одно, одна десятка, и потому что с обеих сторон, считая вверх или вниз, появляется другое число, которые два являются его логическими детерминантами, но, будучи не выраженными, составляют неопределенное два.

Так число один, мыслимое как конкретное единство, на самом деле является троицей, состоящей из своего определенного «я» и своих неопределенных следующего большего и меньшего детерминантов. Смутное осознание этого давало о себе знать во многих религиях, когда они прогрессировали до определенного уровня мышления. Древнеегипетские боги были почти все триедины; Фанес, в орфических гимнах первый принцип вещей, был трехчастным; индийские троицы хорошо известны; кельтские триады применялись как к божественному, так и к человеческому существованию; евреи различали Иегову, его Мудрость и его Слово; и в христианской религии и философии доктрина троицы, хотя нигде не преподаваемая Христом, нашла прочную опору и часто предстает как фактический тритеизм.

Тройственная природа числа, на которую таким образом намекал Пифагор, проистекает из третьего закона мышления и справедлива для всех конкретных понятий. Каждое такое понятие находится в необходимом отношении к своему отрицательному и к логическому понятию следующего большего объема, т. е. того, что включает в себя понятие и его отрицательное, как я объяснил в первой главе. Это было отмечено ранними платониками, которые описывают некое конкретное выражение этого как «интеллектуальную триаду»; и это неоднократно комментировалось более поздними философами, некоторые из которых открыто выводят из этого доказательство тринитарного догмата, как он сформулирован Афанасием. Даже современные математические исследования, как предполагалось, указывают на Deus triformis, хотя, конечно, совсем другой, чем тот, который почитал древний Рим. Поздняя работа большой способности делает утверждение: «Доктрина Троицы, или что-то аналогичное ей, образует, так сказать, авеню, через которую сама вселенная ведет нас к концепции Бесконечного и Вечного Единого». Объяснение этого понятия такое же, как и «Троицы язычников», всегда до сих пор бывшей загадочным мифологическим концептом.

По причинам, указанным ранее, анализ самого формального закона не дает этих элементов. Они принадлежат к определенному классу значений, приписанных ему, а не самому закону; следовательно, только когда божество мыслится в условиях численного единства, трехчастная конституция целого числа дает о себе знать и применяется к божественной природе.

Сущность логической единицы — тождество, математической — различие. Качества последней — ограничения — столько-то вещи; качества первой — совпадения — такого-то рода вещь.

Конечно, нелегкое дело — освободиться от привычки смешивать тождество и индивидуальность. Мы должны культивировать гораздо большую близость с формами мысли и характером универсалий, чем требует от нас повседневная жизнь, прежде чем различие станет легким. Индивид, а не вид, существует; наша собственная личность, наша мыслительная способность — это то, в чем мы наиболее уверены. На ней покоится реальность всего, Неведомого тоже. Но отказ от математического единства вовсе не умаляет силы такого аргумента. Индивидуальность, рассматриваемая как математическое единство, покоится на более глубоком законе логического тождества, из которого проистекает обоснованность чисел; она нисколько не уменьшается, а усиливается в концепции Высшего Интеллекта как источника истины, хотя ограничения и пределы математической единицы отпадают и все контрасты исчезают.

Обратная концепция, однако, преобладала в религиозных системах, политеистических или монотеистических. Человек проецировал на облачное неизвестное увеличенную картину своей собственной индивидуальности и содрогался от ужаса перед самосозданным призраком, подобно крестьянину, напуганному призраком Броккена, сформированным искаженным образом самого себя. В свои счастливые моменты, с исполненными надеждами, тот же порок мысли, все еще активный, мешал ему представить какой-либо высший идеал, чем его лучшее «я». «Везде наблюдалась одна и та же тенденция; боги, всегда преувеличения человеческой силы и страстей, становились все больше персонификациями того, что было наиболее достойным восхищения и любви в человеческой природе, пока в христианстве не возник признанный идеальный человек». Чем это могло закончиться, кроме антропоморфизма, или пантеизма, или, отвергая оба, Религии Человечности с фоном слабоумного Непознаваемого?

Нужно ли указывать, как ни один из этих выводов не может удовлетворить просвещенное религиозное чувство? Как антропоморфизм, который создает Бога по образу человека, вместо того чтобы признать, что человек создан по образу Бога, принижает божественность до существа страстей и капризов? Как пантеизм, возвеличивая Бога за счет человека, стирает фундаментальное различие истинного и ложного, называет плохое «хорошим в становлении» и фактически гасит чувство долга и постоянство личности? И как отрицание всякого возможного знания абсолютного подкапывает единственный фундамент, на котором здравый смысл может установить религию, а затем выдает материальный комфорт за надлежащую пищу для религиозной тоски?

Долгая история религиозных усилий — это не путь от фетишизма к монотеизму, как полагал Конт; и не является их единственно возможной целью то, что лежит в пределах эго, как утверждают Фейербах и другие неогегельянцы; но, в своем теоретическом аспекте, она заключается в том, чтобы с возрастающей отчетливостью развивать неизмеримую реальность чистого мышления, все больше обходиться без квантификации абсолюта и избегать в представлении этого Бытия использования техники конкретного существования.

Мало-помалу мы узнаем, что по-настоящему истинное никогда не бывает истинным на деле, что по-настоящему благое никогда не бывает благим в поступке. Тщательно оберегая это различие, которому учат математика и этика, религиозный разум учится распознавать в том, что лишь смутно видится сквозь стекло материальных вещей, то, что должно закрепить и наполнить его размышления. Выходя за пределы области физического закона, он занимается тем, что определяет условия закона. Он созерцает вечную деятельность, перед которой его собственное самосознание кажется мерцающей тенью, однако в этом созерцании оно не теряется, а обретает все возрастающую личность.

Такова цель религиозного стремления, скрытая задача войн и преследований, полемики и мученичества, которые так занимали и обагряли кровью мир. Это удовлетворяет рациональные постулаты религии. Скажет ли кто-нибудь, что это не стимулирует ее эмоциональные элементы, что это не дает импульсов к действию, которые всегда должны быть критериями истинной веры? Является ли это вообще религией, или же философией, поиском, или, если угодно, любовью к истине?

Пусть такой сомневающийся хорошенько обдумает значение истины, ее отношение к жизни, ее тождество с благом и первостепенную мощь мудрости и ясного понимания, и он будет готов воскликнуть со страстным благочестием святого Августина: «Где я нашел истину, там я нашел Бога моего, саму истину, которую, с тех пор как узнал, я не забыл».

Из этого краткого обзора его характера будет видно, что миф является одним из преходящих выражений религиозного чувства, которое в просвещенных странах он уже перерос и должен отбросить. Поскольку он относится к событиям, реальным или предполагаемым, историческим или геологическим, он имеет дело с тем, что безразлично для чистой религии; а поскольку он претендует на раскрытие характера, планов и нрава божества, он слишком очевидно является отражением человеческой личности, чтобы быть достойным серьезного опровержения там, где он противоречит лучшему руководству, которое человек имеет внутри себя.

В этом определении слово апперцепция используется в значении, приданном ему профессором Лазарусом — восприятие, видоизмененное воображением и памятью. «Мифология есть форма апперцепции природы и человека» (Zeitschrift für Völkerpsychologie, Bd. i., s. 44). Большинство современных мифологов опускают последнюю часть определения; например: «Миф по своему происхождению есть объяснение нецивилизованным разумом какого-либо природного явления» (Джон Фиске, «Мифы и создатели мифов», стр. 21). Это значит опустить то, что дает мифу его единственное право считаться продуктом религиозного чувства. Шопенгауэр, называя догмы и мифы «метафизикой народа», впал в ту же ошибку. Религия как таковая всегда конкретна.

Полвека назад ученый мистер Фейбер в своем труде «Происхождение языческого идолопоклонства» выразил свое изумление «поразительным, детальным и регулярным сходством» между классическими мифами. Теперь обнаружено, что это сходство носит всемирный характер.

«Совершенно одинаковые мифы могут весьма легко, каждый самостоятельно, возникнуть в разных местах». Письма к Велькеру.

Последние две — это современные ортодоксальные теории, поддерживаемые Брайантом, Фейбером, Тренчем, де Местром и Зеппом. Средневековое христианство предпочитало прямое вмешательство дьявола. Первоначальное христианство склонялось к мнению, что греческие и римские мифотворцы украли их из священных писаний иудеев.

Сэр Уильям Гамильтон, «Лекции по метафизике». Приложение, стр. 691.

Крейцер, «Символика и мифология», том II, стр. 107.

Т. Нёльдеке, Zeitschrift für Völkerpsychologie, том III, стр. 131.

См. примечание профессора Шпигеля к Ясне, 29, из Хордэ-Авесты.

«Влажная природа — начало и происхождение всего». Плутарх, «Об Исиде и Осирисе».

Согласно Корану и иудейским раввинам, престол Бога покоился на первозданных водах, из которых была произведена земля. См. примечание в переводе Корана Родуэлла, сура XI.

Я обсуждал некоторые из этих мифов в седьмой главе «Мифов Нового Света».

Как это беспокоило ранних христиан, которые не осмеливались принять прибежище в теории «Эпох природы», можно увидеть в «Исповеди» святого Августина, кн. XI, гл. 10 и сл. Он приводит ответ одного человека, которого донимали вопросом, что делал Бог до сотворения мира: «Он готовил ад для любопытных суетливых людей». Alta spectantibus gehennas parabat.

Много интересных ссылок на восточный миф о потопе можно найти в «Древних фрагментах» Кори. См. также д-ра Фр. Виндишмана, «Древние сказания арийских народов», стр. 4-10. Вероятно, что в очень древней семитской традиции Адам был представлен как выживший после потопа, предшествовавшего потопу Ноя. Маймонид рассказывает, что сабии верили в вечность мира и называли Адама «пророком Луны», которая символизировала, как мы знаем из других источников, божество воды. Рабби Моше бен Маймон, «Путеводитель растерянных», гл. IV. В раннехристианской символике Христос назывался «истинным Ноем»; голубь также сопровождал его, и как через Ноя пришло «спасение через дерево и воду», так через Христа пришло «спасение через дух и воду». (См. «Огласительные поучения» святого Кирилла Иерусалимского, поучение XVII, гл. 10). Рыба (ιχθυς) была символом Христа, так же как и Оанна. Поскольку второе пришествие Христа должно было стать разрушением мира, как ясно проступают зачатки мифа об «Эпохах природы» в иудео-христианском сознании!

Помимо выражений в Книге Екклесиаста и у поздних пророков, это учение отчетливо провозглашено в одном из самых возвышенных Псалмов (xc), приписываемом «Моисею, человеку Божию».

Малахия, гл. IV, ст. 2.

К. Ф. Коппен, «Ламаистская иерархия», стр. 28.

Odainsakr, ô — отрицательная частица, dain — смерть, akr — земля, «земля бессмертной жизни». Саксон Грамматик также упоминает о ней. Другая такая земля, о которой вскользь упоминается в Эдде, — Брейдаблик, управляемая Бальдром, богом света.

К. Ф. Коппен, «Ламаистская иерархия и церковь», стр. 17.

Джон Стюарт Милль, «Теизм», стр. 256.

Крейцер, «Символика и мифология», том II, стр. 47.

Это первая строка Ясны, 42, из Хордэ-Авесты. Парсы верят, что это приветствие, которое встречает душу праведника при входе в иной мир.

«Зрение — это чувство света. Через него мы знакомимся с универсальными отношениями, что и есть разум. Без глаза не было бы разума». Лоренц Окен, «Элементы физиофилософии», стр. 475.

«История философии», том II, стр. 638 (4-е изд.).

«Нетерпимость почти всех религий, которые поддерживали единство Бога, столь же примечательна, как и противоположный принцип в политеизме». Юм, «Естественная история религии», разд. IX.

«Ламы решительно утверждают, что монотеизм является подлинным характером буддизма». Эмиль Шлагинтвейт, «Буддизм в Тибете», стр. 108.

Никто не видел ошибку, на которую здесь указано, и ее пагубные результаты для мышления яснее, чем сам Конт. Он решительно осуждает «непроизвольную тенденцию к созданию спекулятивного единства посредством универсального господства самых грубых численных, геометрических или механических созерцаний». «Система позитивной политики», том I, стр. 51. Но он был слишком предвзят, чтобы применить это предостережение к христианской мысли. Концепция Вселенной в логике профессора Де Моргана и Буля является примером спекулятивного единства.

«Бхагавадгита», гл. IV.

См. введение мистера Дж. У. Этериджа к «Таргумам Онкелоса и Ионатана бен Узиэля» (Лондон, 1862). Святой Августин полагал, что о троице говорится в начальных стихах Книги Бытия. «Исповедь», кн. XIII, гл. 5. Раннехристианский писатель Феофил Антиохийский (ок. 225 г.) в своей «Апологии» признает только иудейскую троицу. Лишь столетие спустя догмат был определен в своей афанасьевской форме. См. далее: Исаак Престон Кори, «Древние фрагменты с исследованием о троице язычников» (Лондон, 1832).

«Невидимая Вселенная», стр. 194.

«Добрая воля — единственная безусловно добрая вещь в мире». — Кант. «То, что человек задумывает в себе, всегда выше той реальности, которой оно предшествует и которую подготавливает». — Конт.

КУЛЬТ, ЕГО СИМВОЛЫ И ОБРЯДЫ.

РЕЗЮМЕ.

Символ представляет неизвестное; обряд — это церемония поклонения.

Символ означает сверхъестественное, эмблема — нечто известное. Разъяснение символизма лежит в законах ассоциации идей. Ассоциации по сходству дают родственные символы, по смежности — совпадающие символы. Символы стремятся либо к олицетворению (иконолатрия), либо к секуляризации. Символ не имеет фиксированной интерпретации. Его неопределенность показана на примере символа змея и креста. Физиологические отношения некоторых символов. Их классификация. Лотос. Столп. Символы, отброшенные высшей религиозной мыслью. Эстетический и научный символизм («Учение о соответствиях»).

Обряды бывают либо умилостивительными, либо поминальными. Первые проистекают либо из идеи жертвы, либо из идеи специфического исполнения. Жертва — это дар, но ее мера — то, чего она стоит дающему. Специфическое исполнение означает, что религиозный акт не должен иметь никакой дальней цели. Викарная жертва и идея греха.

Поминальные обряды предназначены для того, чтобы напомнить о мифе или же поддержать организацию. Первые являются драматическими или имитационными, вторые — институциональными. Тенденция поминальных обрядов становиться умилостивительными. Примеры.

ГЛАВА VI. КУЛЬТ, ЕГО СИМВОЛЫ И ОБРЯДЫ.

Как сторона, которую религиозная система представляет интеллекту, показана в мифе, так сторона, которую она представляет чувствам, проявляется в культе. Это включает в себя представление и формы поклонения неизвестной силе, которая управляет осуществлением молитвы или религиозного желания. Представление осуществляется символом, поклонение — обрядом. Развитие этих двух понятий и их отношение к религиозной мысли будут предметом настоящей главы.

Слово «символизм» в богословских трудах имеет техническое значение, а именно — обсуждение вероучений, совершенно отличное от того, в котором оно используется в мифологической науке. Здесь оно означает обсуждение природных объектов, которые использовались для представления чувственному восприятию предполагаемых сверхъестественных существ. Поскольку сначала должно быть сформировано некое представление о таких существах, символ обязательно основывается на мифе и должен объясняться им.

Символ тесно связан с эмблемой, с тем различием, что последняя предназначена для представления какой-либо абстрактной концепции или конкретного факта, не предполагаемого сверхъестественным. Так, змей является эмблемой Эскулапа или, абстрактно, искусства исцеления; но при использовании в качестве символа в христианском искусстве он означает Злого, сверхъестественное существо. Геральдические знаки Средневековья были эмблематическими устройствами; но архитектура соборов была в значительной степени символической. Оба сходятся в стремлении помочь воображению и памяти, и оба могут обращаться к любому особому чувству, хотя большинство из них адресованы только зрению.

Символизм не получил научного подхода, который был так щедро уделен мифологии. Первым писателем, который подошел к нему в надлежащем духе, был профессор Крейцер. До его трудов различие между пиктографическим и символическим искусством не было четко определено. Он провел четкую грань и обильно проиллюстрировал ее; но он не сохранил столь же ясно отношения символа и мифа. Действительно, он рассматривал последний как символ, «фонетический», который должен подвергаться тем же процессам анализа. В этом позднейшие исследователи не согласились следовать за ним. Контраст между этими двумя выражениями религиозного чувства становится очевидным, когда мы исследуем их психологическое происхождение. Профессор Крейцер не включил это в свои исследования, и это не рассматривается сколько-нибудь подробно в более поздних работах по данному предмету. Пренебрежение этим породило произвольность в интерпретации многих символов, что часто затушевывало их положение в истории религии.

Каковы эти принципы, я постараюсь указать; и прежде всего — законы происхождения символов, правила, которыми руководствовался ранний интеллект при выборе из огромного числа объектов, воздействующих на чувства, тех, что подходят для того, чтобы обрисовать сверхъестественное.

Можно с уверенностью предположить, что это делалось не капризно, как современный выскочка создает себе геральдический знак. Простой и благочестивый интеллект первобытного человека воображал реальную связь между богом и символом. Если бы это подверглось сомнению, то удивительное единодушие, с которым одни и те же природные объекты — змей, птица, дерево, например — повсюду выбирались, доказывает, что их выбор не был делом случая. Постоянное предпочтение этих объектов убедительно указывает на какую-то сильную и частую связь их образов с мифическими концепциями.

Вопрос о происхождении символов, следовательно, сводится к вопросу об ассоциации идей, и мы начинаем с твердой почвы, применяя к их интерпретации установленные каноны ассоциации. Эти каноны, как я уже говорил в другом месте, суть каноны смежности и сходства, причем первые порождают ассоциацию через близость последовательности впечатлений или мыслей, вторые — через впечатления или мысли, напоминающие подобные в предыдущем опыте. Когда одно и то же событие воздействует на разные чувства одновременно или почти одновременно, ассоциация является ассоциацией по смежности, как гром и молния, ибо звук не может быть похож на вид; когда одно и то же чувство затрагивается таким образом, что вызывает в памяти предыдущее впечатление, ассоциация является ассоциацией по сходству, как когда красные осенние листья напоминают оттенок заката. Близость во времени или близость по роду — условие ассоциации.

Интенсивность или постоянство ассоциации зависит отчасти от темперамента, но главным образом от повторения или продолжительности. Не имея слуха к музыке, мне может быть трудно вспомнить песню, услышав ее мелодию; но путем частого повторения я учусь ассоциировать их. Свет и тепло, дым и огонь, бедность и голод так часто встречаются вместе, что одно склонно напоминать другое. Так же обстоит дело с большим количеством антитетических ассоциаций, как свет и тьма, жара и холод, посредством обратного сходства, когда противоположные впечатления оживляют друг друга в соответствии с положительными и отрицательными элементами понятия.

Эта краткая ссылка на законы прикладного мышления — слишком краткая, если бы я не принимал как должное, что они общеизвестны — дает ключ к лабиринту символизма, а именно: повторяющаяся ассоциация события или силы, зафиксированной в мифе, с неким чувственным образом. Там, где существует связь по роду между символом и тем, что он означает, имеет место родственный символизм; где связь является связью по соположению во времени, имеет место совпадающий символизм. Мать-Земля, плодородная и плодовитая, была популярным божеством у многих народов, особенно у египтян, которые поклонялись ей под символом коровы; это родственный символизм; историческое событие казни Христа произошло через распятие, один из нескольких методов, распространенных в ту эпоху, и с тех пор крест стал символом христианства; это совпадающий символизм. Легко им слиться, как когда крест был отождествлен с несколько похожим и гораздо более старым символом, одним из класса, который я назвал «родственным», означающим репродуктивный принцип, и стал «древом жизни». Поскольку совпадающий символ в определенной степени случаен по происхождению, родственные символы всегда были наиболее приятны религиозному чувству.

Это замечание воплощает объяснение роста религиозного символизма, а также его постепенного распада в декоративное искусство и мнемонический дизайн. Тенденция родственного символизма направлена к отождествлению символа с тем, что он означает, к олицетворению или прозопопее; в то время как то, что я могу назвать секуляризацией символов, достигается путем рассмотрения их все более как случайных связей, путем придания им условных форм и обращения с ними как с элементами архитектурного или живописного дизайна, или как со средствами для запоминания.

Эта тенденция родственного символизма зависит от закона прикладного мышления, который недавно был сформулирован выдающимся логиком в следующих словах: «То, что истинно для вещи, истинно для подобного ей». Предполагая сходство символа с его прототипом, качества символа, даже те, которые не участвовали в выборе, не имеющие сходства с оригиналом, сваливались в кучу и переносились на божество. Как те, что подобны по сходству, так и те, что неподобны, отождествлялись по смежности как черты неизвестной силы. Это активный элемент в вырождении религиозного идеализма. Корова или бык, выбранные сначала как символ творения или плодовитости, привели к поклонению самому животному и переносу его черт, даже его рогов, на бога. В менее отталкивающей форме та же тенденция проявляется в пиетистской изобретательности таких поэтов, как Адам де Сен-Виктор и Джордж Герберт, которые любят брать какой-нибудь библейский символ и развивать из него множество применений, о которых первоначальный пользователь никогда не мечтал. В таких руках случайное сравнение вырастает в сложный миф.

Правильное мышление предотвратило бы расширение значения символа за пределы первоначального элемента сходства. Более того, оно признало бы тот факт, что сходство не предполагает тождества, а наоборот, дефект сходства; и это различие должно быть тем больше, чем более оригинал и символ естественно несоответственны. Сверхъестественное, однако, понимаем ли мы под этим термином неизвестное или универсальное — тем более если мы понимаем непостижимое — совершенно несоответственно известному, за исключением бесконечно слабой аналогии. В высшей мысли, следовательно, символ теряет всякий след тождества и становится просто эмблематическим.

Древние защищали символическое обучение именно на том основании, что символ оставлял так много необъясненного, что он стимулировал интеллект и приучал его к более глубокому мышлению; практически это имело обратный эффект, так как символ принимался за саму вещь.

Переходя от этих общих правил выбора символов к истории символа, когда он выбран, она предстает перед нами в обоюдной форме: сначала как миф приводил к принятию и изменениям в символе, а затем как последний, в свою очередь, изменял и реформировал миф.

Тропы и фигуры риторики, которыми впервые выражались концепции сверхъестественного, дают ключ к первобытному символизму. Достаточно будет нескольких примеров. Никто не может сомневаться, что фигура змея иногда использовалась в изобразительном искусстве для представления молнии, когда он читает, что алгонкины прямо называли последнюю змеей; когда он видит то же прилагательное, спиральный или извилистый (ἑλικοιεδης), применяемое греками к молнии и змее; когда киче называют электрическую вспышку сильным змеем; и многие другие подобные примеры. Индейцы пуэбло изображают молнию в своих пиктограммах зигзагообразной линией. Зигзагообразный забор называют в Средних штатах «змеиным» забором. Кроме того, прилагательные, описывающие линию, прочерченную змеем в движении, применяются ко многим скручивающимся или извилистым объектам, таким как река, локон или прядь волос, усики виноградной лозы, кишечник, вьющееся растение, лабиринты танца, браслет, преломленный луч света, серп, кривая конечность, извилистая тропа, фаллос и т. д. Следовательно, фигура змея может, и на самом деле была, использована с прямой отсылкой к каждому из них, что легко показать. Насколько же близорук тогда толкователь символизма, который хотел бы объяснить частое повторение символа или мифа о змее, где бы он его ни нашел, любым из них!

Эта узость изложения становится вдвойне очевидной, когда мы принимаем во внимание два других элемента первобытного символизма — многозначность ранних дизайнов и недоразумения из-за ассоциации по смежности.

Чтобы проиллюстрировать первое, предположим, вместе со Шварцем и другими, что змей был сначала символом молнии. Его самое естественное представление было бы в движении; тогда он мог бы означать другие змеевидные объекты, которые я упомянул; но однажды принятый как признанный символ, другие качества и свойства змея предстали бы перед умом, и была бы предпринята попытка обнаружить или вообразить сходство с ними в электрической вспышке. Змей ядовит; он сбрасывает кожу и таким образом кажется, что обновляет свою жизнь; говорят, что он завораживает свою добычу; он живет в земле; он шипит или гремит, когда его беспокоят: ни одно из этих свойств не присутствует в уме дикаря, который царапает на скале зигзагообразную линию, чтобы представить бога молнии. Но размышление задним числом вызывает их, и ассоциация по смежности может применить их все к молнии, и на самом деле делала это снова и снова; и не только к ней, но и к другим объектам, первоначально представленным ломаной линией, например, к речным богам и лучам света.

Эта сложность возрастает из-за двусмысленного представления символических дизайнов. Змей, выбранный уже не только за свое движение, будет выражен в искусстве в той форме, которая лучше всего подходит значению символа, присутствующему в уме художника. Реализм никогда не является целью религиозного искусства. Зигзагообразная линия, кольцо, спираль, круг и прямая линия — все это геометрические радикалы различных змеевидных форм. Любая из них может быть представлена с причудливыми украшениями и художественными дополнениями. Или художник, действуя через синекдоху, берет часть вместо целого и вместо изображения всего животного довольствуется одной выдающейся чертой или одним аспектом его. Яркий пример этого был разработан доктором Харрисоном Алленом в распространенности того, что он называет «кроталевой кривой» в аборигенном американском искусстве, линии, которая является радикалом профильного вида головы гремучей змеи (crotalus). Это он обнаружил в архитектурных памятниках Мексики и Юкатана, в фонетическом письме майя и даже в грубых усилиях диких племен. Каждый из этих избирательных методов представления змея сам по себе, посредством независимой ассоциации, вызывал бы идеи, совершенно не связанные с тем, что фигура символизировала изначально. Они в уме, принимающем их, вытеснят и сотрут первоначальное значение. Так, круг используется в условном символическом искусстве для обозначения змея; но также глаза, уха, открытого рта, груди, солнца, луны, колеса, матки, влагалища, возвращения времен года, времени, продолженной жизни, следовательно, здоровья и многих других вещей. Какая из этих идей легче всего вспоминается, та первой и появится при взгляде на круг. Ошибка тех, кто обсуждал мифологический символизм, заключалась в том, чтобы проследить связь таких привходящих идей за пределами символа к его первоначальному значению; тогда как сам символ является отправной точкой. Для того, кто живет в регионе, где изобилуют ядовитые змеи, фигура одной из них вызовет чувство опасности, страх укуса и естественную враждебность, которую мы чувствуем к тем, кто причиняет нам боль; тогда как никакие подобные идеи не возникли бы у уроженца страны, где нет змей или где они безвредны, если только его не научили этой ассоциации.

Немногие символы получили более широкое изучение, чем символ креста, из-за его заметности в христианском искусстве. Это, как я сказал, было совпадающим или случайным. Однако это соответствовало текущему «фонетическому символу» в выражении, общем для греков и римлян того времени, «взять свой крест», что означало подготовиться к худшему, метафора, использованная самим Христом.

Сейчас нет согласия относительно того, какова была точная форма креста, на котором он страдал. Три существенно непохожих креста одинаково вероятны. В символическом искусстве они были так умножены, что сейчас описаны двести двадцать два варианта фигуры! Конечно, нет ничего проще, чем найти среди них сходства с множеством других условных символов: египетский Тау, молот Тора, «Древо плодородия», на котором ацтеки распинали своих жертв, перекрещенные линии, описанные на этрусских гробницах, или бревна, сложенные под прямым углом, на которых индейцы маскоги разводили священный огонь. Четыре стороны света настолько повсеместно являются объектами поклонения, что больше, чем любая другая мифическая концепция, они были представлены крестообразными фигурами. Но связывать их каким-либо образом с символом, как он появляется в христианском искусстве, — значит нарушить всякий научный принцип.

Каждый вариант символа может породить мифы, совершенно независимые от его первоначального значения. Символ, однажды принятый, сохраняется благодаря своему священному характеру, существует долго как символ, но с постоянно колеблющимися значениями. Он всегда принимает то, что находится в уме верующего и общины. Следовательно, психология, и особенно психология рас, является единственным истинным руководством в символической экзегезе.

И широкое принятие и сохранение символов объясняется не только легко замечаемым сходством между определенными объектами и ранними концепциями сверхъестественного или сохраняющей силой религиозного почитания.

Я ранее ссылался на ассоциации идей, возникающие из наследственных возвратов памяти и из принципов минимального мышечного действия и гармонического возбуждения. Такие законы дают о себе знать бессознательно с начала жизни, с большей или меньшей силой, зависящей от восприимчивости нервной системы. Они во многом объясняют повторение и постоянство символов, будь то зрения или звука. Так, я приписываю распространенность змеевидной кривой в раннем религиозном искусстве в значительной степени ее приближению к «линии красоты», которая есть не что иное, как та линия, которую глаз, благодаря расположению своих мышц, может проследить с минимальной затратой нервной энергии. Удовлетворение ума при созерцании симметричных фигур или гармоничной расцветки, как и уха при слушании согласных звуков, основано, как я заметил, на принципе максимального действия при минимальной затрате. Ум получает больше всего при наименьших затратах.

Равносторонний треугольник, который является простейшей геометрической фигурой, способной ограничить пространство, тем самым удовлетворяя ум легче любой другой, почти универсален в символизме. Он виден в египетских пирамидах, стороны которых являются равносторонними треугольниками с общей вершиной, в средневековых соборах, чьи проекты являются комбинациями таких треугольников, в знаке троицы, пентальфе и т. д.

Классификация некоторых символов менее широкого распространения должна быть сделана по их фонетическим значениям. Один класс был сформирован так же, как «говорящие гербы» в геральдике, то есть посредством ребуса. Это в своей простейшей форме прямо, как когда Кетцалькоатль, мистический герой-бог Ацлана, представлен птицей на змее, quetzal означает птицу, coatl — змея; или композитно, два или более таких символов-ребусов смешиваются через синекдоху, подобно «маршальству» гербов в геральдике, как когда тот же бог изображается пернатым змеем; или ребус может встречаться с паронимией, особенно когда буквальное значение имени бога утрачено, как когда алгонкины забыли смысл слова wabish, белый или яркий, применительно к своему главному божеству, и, путая его с wabos, кролик, сплели различные мифы о своем предке, Великом Зайце, и выбрали зайца или кролика в качестве тотемного знака.

Почти излишне добавлять далее, что идеи, наиболее часто ассоциируемые с неизвестным объектом религии, — это те, которые, стремясь к материальному выражению, были наиболее плодовиты в символах. Нам достаточно обратиться к орфическим гимнам, или гимнам Вед, или еврейским Псалмам, чтобы увидеть, как неисчерпаема была поэтическая фантазия, возбужденная религиозным трепетом, в открытии сходств, любое из которых при благоприятных обстоятельствах могло стать символом.

Прежде чем покинуть эту ветвь моего предмета, я могу проиллюстрировать некоторые из предыдущих комментариев, применив их к одному или двум хорошо известным предметам религиозного искусства.

Приятный символ, который сыграл заметную роль во многих религиях, — это египетский лотос, или «лилия Нила». Это водное растение с белыми, розовыми или голубыми цветами, которые плавают на воде и выпускают из своего центра длинные тычинки. В Египте он растет с разливом Нила, и поскольку его появление совпадало с этим важным событием, он стал занимать видное место в поклонении Исиде и Осирису как символ плодородия. Их мистический брак происходил в его цветке. В техническом языке жрецов, однако, он нес более глубокое значение — превосходства разума над материей, контраст был между прекрасным цветком и мутной водой, которая его несет. В Индии лотос несет другие и многообразные значения. Это символ священной реки Ганг и морально чистого. Ни одна молитва в мире не повторялась чаще, чем эта: «Ом! жемчужина в лотосе. Аминь» (om mani padme hum). Много миллионов раз, каждый час, на протяжении веков, это повторялось буддистами Тибета и стран к северу от него. Что это значит, они могут объяснить только фантастическими и мистическими догадками. Вероятно, это относится к легендарному рождению их главного святого, Авалокитешвары, который, как говорят, родился из цветка лотоса. Но некоторые говорят, что это кусок символизма, не чуждый его значению в Египте, и заимствованный буддизмом из поклонения Шиве. В символическом языке этой секты лотос является символом влагалища, в то время как фаллос называется «жемчужиной». С этой интерпретацией буддийская молитва относилась бы к репродуктивному акту; но это иллюстрирует необходимость приписывания совершенно различных значений одному и тому же символу, что буддисты ни сейчас, ни в какое-либо прошлое время не придавали такого значения этому выражению, и было бы крайне несоответственно их доктринам делать это.

Другой символ часто был открыт для этой двойной интерпретации, а именно — вертикальный столп. Египетский обелиск, столпы «Ирмина» или «Роланда», воздвигаемые то из дерева, то из камня древними германцами, «окрашенный в красный цвет великий военный столб» американских индейцев, майское дерево старой Англии, шпиль священных зданий, посох, воткнутый на могиле, terminus римских землевладельцев — все эти объекты интерпретировались как символы жизни или жизненной силы. Поскольку они часто были из дерева, например, ствол дерева, их часто называли титулами, эквивалентными «древу жизни», и таким образом они связаны с почти бесчисленными мифами, которые относятся к какому-то мистическому дереву как источнику жизни. Ясень Иггдрасиль из Эдды, дуб Додоны и друидов, современная рождественская елка, священный баньян, священные рощи — все это лишь слабо иллюстрирует распространенность поклонения деревьям. Даже так поздно, как во времена Кнуда, это приходилось запрещать в Англии королевским указом.

Теперь, общее значение этого символа я считаю таким же, как то, которое привело к выбору холмов и «высоких мест» в качестве площадок для алтарей и храмов, и к назначению горных вершин обителями главных богов. Это видно в прилагательных, применяемых, я полагаю, во всех языках, безусловно, во всех развитых, к самим таким божествам. Эти прилагательные связаны с наречиями места, означающими над, вверх или поверх. Мы говорим о сверхъестественных или небесных силах, Верховном Существе, Всевышнем, Том, кто на Небесах, и тому подобном. Так делают все арийские и семитские языки. Помимо них, китайское имя Верховного Божества, Тянь, означает вверх. Я в другом месте иллюстрировал тот же факт в языках коренных американцев. Ассоциация света и неба наверху, солнца и небес — вот почему мы поднимаем руки и глаза в уверенной молитве к божеству. Что временами, однако, религия половой любви действительно отождествляла эти вертикальные символы с фаллосом как дарителем жизни, это очень верно, но это было временное и привходящее значение, приданное символу, гораздо более древнему, чем эта форма религии.

В этом обзоре принципов религиозного символизма я пытался главным образом показать ту роль, которую он сыграл в развитии религиозного чувства. Он был в целом неблагоприятен для роста высшей мысли. Символ, в том, чем он выше эмблемы, предполагает больше, чем сходство, более тесную связь, чем аналогия; в некоторой степени он претендует на ипостасное единство или тождество материального с божественным, известного чувствам с неизвестным. Полностью увиденное, это становится поклонением объектам; частично — олицетворением.

Здесь нет исключений. Изысканные символизмы, которые сегодня имеют хождение как религиозные философии, иллюстрируют это. Один, эстетический символизм, имеет свою область в музыкальном и архитектурном искусстве, в изучении и портретировании прекрасного; другой, научный символизм, претендует на то, чтобы обнаружить в морфологии организмов, в гармонических законах физики и в процессах диалектики доказательство того, что символизм, если не откровение, то по крайней мере бессознательное вдохновение универсальной истины. Это «Учение о соответствиях», весьма популярное среди сведенборгианцев, но отнюдь не введенное основателем этой секты. Признание тождества формы фундаментальных законов движения и мышления, а также более ясное понимание характера гармонии, которое дают нам эксперименты Гельмгольца и других, рассеивают большую часть тайны вокруг этих сходств. Религия искусства как таковая будет рассмотрена в следующей главе.

Вторая форма культа — это обряд. Это включает в себя акты или церемонии поклонения. Рассматриваемые в совокупности, они могут быть классифицированы как два вида: первый и самый ранний — умилостивительный, второй и более поздний — поминальный или институциональный.

Нам достаточно помнить об одном стремлении начинающейся религиозной мысли, а именно — достижении желания, чтобы увидеть, что любое действие, возникшее из этого, должно быть направлено на эту цель. Следовательно, когда мы анализируем грубые церемонии диких культов, мотив чрезвычайно очевиден. Они, как и их молитвы, все указывают на обеспечение некоторого материального преимущества. Они предназначены

«обмануть богов, которые ограничивают нас и проклинают».

Мотивы, которые лежат в основе этих простейших, а также самых сложных ритуалов и придают им их отчетливо религиозный характер, могут быть сведены к двум: идее жертвы и идее специфического исполнения.

Простейшее понятие, вовлеченное в жертву, — это понятие даяния. Ценность дара, однако, не есть внутренняя стоимость данной вещи, и даже не удовольствие или преимущество, которое получатель извлекает из него, но, как ни странно, количество боли, которую испытывает дающий, лишая себя ее! Это также часто наблюдается в обычных сделках. Богатый человек, который жертвует сто долларов на благотворительность, считается заслуживающим меньшей похвалы, чем вдова, которая отдает свою лепту. Измеренное мотивом, это рассуждение верно. Существует справедливость, которую можно оправдать, считая самоотречение стандартом мотива. Все развитые религии требовали отречения от того, что наиболее дорого. Инглингасага говорит нам, что во время голода первая жертва, принесенная богам, состояла только из зверей; если это не помогало, людей убивали, чтобы умилостивить их; и если это не смягчало их гнев, сам король был обязан умереть, чтобы они послали изобилие. Латинские писатели передали, что среди германцев и галлов человеческая жертва считалась тем более действенной, чем более выдающейся была жертва и чем ближе ее родство с тем, кто совершал обряд. Убийство детей и жен, чтобы угодить богам, было обычным делом во многих религиях, и самооскопление жрецов Кибелы, наряду с другими подобными болезненными обрядами, указывает на то, что мерой жертвы очень часто была не то, что нужно богу, а готовность верующего отдать.

Вторая идея, идея специфического исполнения, была хорошо выражена и юмористически прокомментирована Юмом в его «Естественной истории религии». Он говорит: «Здесь я не могу не заметить факт, который может быть достоин внимания тех, кто делает человеческую природу объектом своего исследования. Несомненно, что в каждой религии многие верующие, возможно, наибольшее число, будут искать божественной милости не добродетелью и хорошими нравами, а либо легкомысленными обрядами, либо неистовым рвением, либо восторженными экстазами, либо верой в таинственные и абсурдные мнения.

* * * Во всем этом [т. е. в добродетели и хороших нравах] суеверный человек не находит ничего, что он должным образом совершил ради своего божества или что может особо рекомендовать его божественной милости и покровительству. * * * * Но если он постится или подвергает себя хорошей порке, это имеет прямое отношение, по его мнению, к служению Богу. Никакой другой мотив не мог бы вовлечь его в такие аскезы».

Философ здесь излагает в своем неподражаемом стиле заметную характеристику религиозных актов. Но он касается ее со своей обычной поверхностностью. Это правда, что ни одна религия никогда не довольствовалась содействием счастью человека, и что подавляющее большинство верующих всегда стремятся сделать что-то специфически религиозное и не удовлетворяются только моральным. Простое объяснение этого заключается в том, что религиозное чувство имеет цель, совершенно отличную от этики, цель, постоянно ощущаемую как нечто присущее только ей, хотя смутно видимую и часто полностью неправильно понимаемую. Только когда действие полностью отделено от других целей и является чисто и исключительно религиозным, оно может удовлетворить это чувство. «Религия», — очень верно замечает мадам Некер де Соссюр, — «не должна иметь никакой другой цели, кроме самой себя».

Единообразная распространенность этих идей в обрядах может быть проиллюстрирована на простейших или самых сложных примерах. Отец Бребёф, миссионер среди гуронов в 1636 году, имеет главу об их суевериях. Он там говорит нам, что этот народ имел два вида церемоний: одни, чтобы побудить богов даровать удачу, другие, чтобы умилостивить их, когда случалось какое-то несчастье. Перед тем как пройти опасный порог на своих хрупких каноэ, они клали табак на определенную скалу, где, как предполагалось, обитало божество порога, и просили о безопасности в своем путешествии. Они брали табак и бросали его в огонь, говоря: «О Небо (Aronhiaté), смотри, я даю тебе что-то; помоги мне; вылечи эту мою болезнь». Когда кто-то тонул или умирал от холода, созывался пир, и мягкие части трупа срезались с костей и сжигались, чтобы умилостивить личного бога, в то время как женщины танцевали и пели меланхоличную мелодию. Здесь одна жертва была принесена, чтобы снискать расположение богов, другая — чтобы успокоить их гнев, а третья была обрядом, не жертвой, но совершенным ради религиозной цели, чьей заслугой было специфическое исполнение.

Поскольку дар оценивался по тому, чего он стоил дающему, и предполагался действенным в этом же соотношении, самоотречение вскоре перешло в самоистязание, длительные посты, бичевание и истязания, становясь таким образом законными проявлениями религиозного рвения. Поскольку душевная боль так же остра, как и телесная, страдание Иеффая было таким же сильным, как и у флагеллантов, и ожидалось, что оно найдет расположение в глазах богов.

Значимое следствие из такой теории таково: то, что является действенной частью жертвы, — это страдание; при наличии определенной степени этого желаемый эффект последует. Что касается того, кто или что страдает, или каким образом он или оно страдает, это вторичные соображения, даже неважные, насколько это касается цели, которую нужно достичь. Это зачаток викарной жертвы, план, часто наблюдаемый даже в незрелых религиях. То, что кажется дьявольской жестокостью некоторых суеверных обрядов, например, карфагенян и кельтов, полностью согласуется с абстрактной теорией жертвы и не проистекает из капризной злобы. Смерть Христа, рассматриваемая как общая викарная искупительная жертва, имела свою эффективность, объясняемую прямо теорией, что боль, которую он претерпел, была причастна бесконечности его божественной природы; поскольку таким образом она была мучительна без меры, она была бесконечно действенна для умилостивления божества.

Хорошо известно, что это учение не было новшеством для религиозного чувства той эпохи, когда оно проповедовалось греческими отцами церкви. На протяжении столетий египетские жрецы учили о воплощении и страданиях Осириса, а также о его смерти ради спасения своего народа. Подобные мифы были распространены по всему Востоку, и все они были почерпнуты из упомянутых мною рассуждений.

Их критиковали по-разному. Если не считать двусмысленных черт, которые эта теория искупления приписывает сверхъестественным силам — особенность, уравновешенная в современной религии смягчением ее наиболее суровых проявлений, — она по сути своей укоренена в материалистическом взгляде на религию. Религиозная ценность поступка должна оцениваться по тому, насколько он следует за осознанием долга. Признать ошибку неприятно; отречься от нее еще неприятнее, ибо это ломает привычку; увидеть собственные ошибки в их масштабе, оскверняющими всю нашу природу и простирающимися далеко вперед, к еще не рожденным поколениям, — это в высшей степени горько, и в той мере, в какой это горько, это удержит нас от совершения ошибок. Это и есть «жертва духа сокрушенного», которая одна лишь не является презренной; и этого никто не может сделать за нас. Мы можем быть уверены, что ни физическая боль жертв, сгорающих на медленном огне, ни душевная боль от отказа от всего, что нам дороже всего на свете, не сделают наши представления о долге ни на йоту яснее, а наше понятие о божественности ни на йоту благороднее; а все, что не делает ни того, ни другого, не относится к истинной религии.

Теория жертвы тесно связана с представлением о грехе. В цитате, которую я привел из отца Бребёфа, мы видим, что гуроны признавали особую форму обряда, подходящую для умилостивления бога, когда он разгневан. То, какая из этих форм берет верх, зависит от национального темперамента. Жутель рассказывает о племени в Техасе, которое уделяло внимание только тем богам, которые причиняли им вред, говоря, что добрые боги и так добры. По аналогии, одна секта мухаммедан поклоняется только дьяволу. Хорошо подружиться со своим врагом, и тогда он не причинит тебе вреда; а если человек защищен от своих врагов, он в достаточной безопасности.

Но там, где, как в большинстве семитских, кельтских и многих других религий, главные боги хмурились или улыбались в зависимости от того, умилостивили их или пренебрегли ими, и когда определенное количество страданий было тем умилостивлением, которого они требовали, необходимость приносить его бросала темную тень на жизнь. Каково же состояние человека, если только через скорбь он может достичь радости? Он должен быть под проклятием.

Физические и психические процессы, подкрепленные аналогией, способствовали этому мрачному выводу. Только через боль мы стимулируемся к погоне за удовольствием, а последнее — это призрак, который мы никогда не поймаем. Законы правильного мышления — это те, которые одни должны направлять нас; но естественные законы ассоциации идей вовсе не соответствуют той единственной ассоциации, которую принимает разум. Истина — это то, для чего мы рождены, ошибка — это то, что нам дано.

Вместо того чтобы рассматривать это положение вещей как неразрывно связанное с относительным, а не с универсальным, и вместо того чтобы видеть средства его исправления в ментальном элементе внимания, непрерывности или воли, направляемых опытом и растущей ясностью целей законов мышления, от проблемы отказались как от безнадежной, и человек был помещен под запрет, от которого его мог освободить только бог; он был погружен в первородный грех, прикован к смерти.

Чтобы прийти к такому результату, очевидно, должны сочетаться значительные усилия разума, своеобразный взгляд на природу богов и темперамент, не самый распространенный. Поэтому это было принято в качестве религиозного догмата лишь немногими народами. Китайцы ничего не знают о «чувстве греха», как не знали его греки и римляне. Парсы не признают его, как и американские племена. «Грешить» в их языках означает не оскорбить божество, а совершить ошибку, промахнуться, сбиться с пути, как в лесу, и миссионерам крайне трудно заставить их понять теологическое значение этого слова.

Второй класс обрядов носит мемориальный характер. Как первые были обращены к богам, так эти — главным образом на благо людей. Они дидактичны, чтобы сохранить миф, или институциональны, чтобы поддерживать дисциплину и формы церкви.

Об этом классе обрядов можно в широком смысле сказать, что они представляют собой драматизированный миф. Действительно, драма обязана своим происхождением подражанию верующих предполагаемым действиям богов. Древнейшие празднества имеют отношение к смене времен года, и церемонии, которые их отмечают, представляют собой мифические события, которые, как предполагается, управляют ежегодными изменениями. Сам бог часто представлялся

верховным жрецом, а фигуры в масках исполняли роли сопровождающих божеств.

Институциональные обряды — это те, которые заведомо предназначены для увековечения мифа или события и тем самым для укрепления религиозной организации. Христианское крещение некоторыми конфессиями рассматривается только как памятный или институциональный обряд; то же самое относится и к Вечере Господней. По-видимому, это были единственные рекомендованные обряды, хотя первый из них не практиковался Христом. В любом обычном значении его слов он рассматривал их оба как институциональные.

Тенденция мемориальных обрядов становиться умилостивительными видна во всех материалистических религиях. Процедура, начинаясь с простого памятного акта, приобретает мистическую эффективность, сверхъестественную или духовную силу, которая, как часто предполагается, распространяется как на божество, так и на молящегося. Так, индейский «вызыватель дождя» будет греметь своей тыквой, бить в барабан и дуть в трубку, чтобы изобразить гром, молнию и ветер бури; и он верит, что этим подражанием действиям бога дождя он может заставить его послать желанные ливни. Чары, заклинания и заговоры колдовства имеют то же основание. Столь же заметно это в восприятии упомянутых выше христианских обрядов, крещения и евхаристии, как «таинств», как обрядов, обладающих божественной силой сами по себе. Все подобные взгляды возникают из материального характера религиозных потребностей.

Вывод заключается в том, что, хотя эмблемы и мемориальные обряды не содержат в себе ничего, что могло бы повредить, в них также нет ничего, что могло бы способствовать росту и чистоте религиозного чувства, помимо развития его социальных отношений; в то время как символы, в собственном смысле этого термина, и умилостивительные обряды, как заведомо ложные и лишенные основания, всегда принижают и затемняют религиозную мысль. Их значимость в культе снижается по мере того, как он повышается в своем качестве; и в совершенной системе поклонения им вообще не было бы места.

200-1 В его главе «Ideen zu einer Physik des Symbols und des Mythus» из его работы «Symbolik und Mythologie».

201-1 «Очерки о символизме» д-ра Г. К. Барлоу (Лондон, 1866) заслуживают упоминания как одни из лучших в этом роде.

204-1 У. С. Джевонс, «Замещение подобного», стр. 15 (Лондон, 1869).

205-1 Крейцер, «Символика», том I, стр. 59.

207-1 «Происхождение мифологии» (Берлин, 1862).

208-1 Харрисон Аллен, д.м.н., «Жизненная форма в искусстве», Филадельфия, 1874.

210-1 Кассанс, «Грамматика геральдики», стр. 16.

212-1 Многочисленные примеры из классической древности приведены Крейцером, «Символика», том I, стр. 114 и сл.

214-1 В. фон Гумбольдт, «Собрание сочинений», том IV, стр. 332.

214-2 Крейцер, «Символика и мифология», том I, стр. 282.

214-3 Карл Фредерик Коппен, «Ламаистская иерархия и церковь», стр. 59, 60, 61.

219-1 Адольф Хольцман, «Немецкая мифология», стр. 232 (Лейпциг, 1874).

222-1 «Так, в некотором смысле, во всех серьезных восточных учениях христианство предобразовано в своем зародыше». Крейцер, «Символика и мифология древних народов», том I, стр. 297.

223-1 В беседе, пересказанной г-ном Джоном Морли, Джон Стюарт Милль выразил свою веру в то, что «грядущая модификация религии» будет в значительной степени определяться тем, что люди будут «все более и более проникаться тем ужасным фактом, что поступок, совершенный сегодня, может оказаться проклятием для мужчин и женщин спустя десятки и даже сотни лет после смерти его автора».

МОМЕНТЫ РЕЛИГИОЗНОЙ МЫСЛИ.

РЕЗЮМЕ.

Национальные импульсы и цели как исторические идеи. Их повторяемость и ее объяснение. Их постоянство в отношении их истинности и осознанности. Исторических идей в религиозном прогрессе главным образом три.

I. Идея совершенного индивида.

Сначала помещалась в физической силе. В Южной Европе она уступила место идее физической симметрии, религии красоты и искусства. Более поздние времена породили идею ментальной симметрии, религию культуры. Все они потерпели неудачу, и почему? Моменты истинной религии в каждой из них.

II. Идея совершенного общества.

Определенные национальные темпераменты предрасполагают к индивидуализму, другие — к коммунизму. Социальные отношения сначала управлялись божественным законом. Позже мораль представляет этот закон. Религия поведения. Религия чувства и человечности. Преимущества и недостатки этой идеи.

Сравнение этих двух идей, как они были завершены, соответственно, Вильгельмом фон Гумбольдтом и Огюстом Контом.

III. Идея личного выживания.

Учение о бессмертии — главный момент в христианстве, исламе и буддизме. Незнакомо древним и простым верованиям. Его энергия и спекулятивные отношения. Оно убывает как религиозный момент вследствие: (1) лучшего понимания этики, (2) более точных космологических концепций, (3) более ясного определения жизни, (4) возрастающей нематериальности религий.

Будущие и окончательные моменты религиозной мысли.

ГЛАВА VII. МОМЕНТЫ РЕЛИГИОЗНОЙ МЫСЛИ.

Записи прошлого можно изучать по-разному. События можно расположить в порядке их возникновения: это хронология или летописи; в дополнение к этому можно показать их связи и взаимные отношения как причины и следствия: это историческая наука; или, в-третьих, из общего обзора рядов связанных событий можно теоретически вывести некую абстрактную цель как их конечную причину и подтвердить ее опытом: это философия истории. Учение о конечных причинах в его старой форме как argumentum de appetitu было вытеснено. Функция — это не цель; желание происходит из опыта удовольствия и реализует свои мечты, если вообще реализует, путем медленного развития способностей. Желание не несет в себе гарантии удовлетворения. Никакой «аргумент от замысла» не может быть приведен из области, где преобладают законы физической необходимости. Эти законы не предназначены для какой-либо цели.

Однако, когда в развертывании разума мы достигаем стадии понятий, мы наблюдаем растущую способность осуществлять желание не только путем изменения организма индивида или расы, но и путем приведения внешних объектов в соответствие с желанием, обращая процесс, обычный в жизни ощущений. Это зрелище, однако, ограничено только человеком, и человеком, направляемым перспективной волей, то есть объектом впереди.

Когда какой-то такой объект является общим для нации или расы, он оказывает широкое влияние на ее судьбу и является ключом ко многому, что в противном случае было бы необъяснимым в ее действиях. То, что мы называем национальными надеждами, амбициями и идеалами, являются такими объектами. Иногда они отчетливо осознаются нацией, иногда преследуются почти бессознательно. Они не соответствуют вещам такими, какие они есть, но такими, какими их желают видеть. Поэтому в них нет ничего, что гарантировало бы их реализацию. Они подобны аппетиту, который может, а может и не развить функцию, способную его удовлетворить. Их называют «историческими идеями», и их рассмотрение является ведущей темой в современной исторической науке.

Разум претендует на право критиковать такие идеи и различать в них то, что истинно и, следовательно, достижимо, и то, что ложно и, следовательно, химерично или даже разрушительно. Это область философии истории. Она руководствуется теми общими принципами поиска истины, которые были кратко отмечены на ранних страницах этой книги. Глядя вперед, как и назад, она стремится в объединенном свете опыта и законов разума построить для человечества идеал, находящийся в пределах его способностей, который, однако, разовьет их в полной мере, — путеводную звезду, которой оно может доверять в этой ночи, кишащей блуждающими огнями.

Мнение, что история разума — это прогресс, конец которого будет стоить больше, чем его начало, может не оказаться верным на деле — конкретное выражение никогда полностью не покрывает абстрактных требований, — но оно, несомненно, верно в теории. Прогресс до сих пор отнюдь не был линейным — каждый сын лучше отца — и даже, как некоторые хотели бы, спиралевидным — периодические возвраты к одним и тем же историческим идеям, но каждый возврат — это более близкое приближение к философской идее, — но он был гораздо более сложным и нерегулярным, чем может проиллюстрировать любая геометрическая фигура. Эти легкие обобщения не выражают его.

Следуя естественным законам мышления, человек бесконечно ошибался, и его ошибки принесли свой верный результат — они погубили его. В ошибке нет «вкуса спасения»; иначе, чем то, что она обязательно убьет того, кто препятствует свету, питая ее. Не существует никакого рода конвертируемости ложного в истинное, как учат поверхностные мыслители дня.

Человек избегал смерти только тогда, когда сначала по счастливой случайности, а затем благодаря личному и унаследованному опыту его мысли дрейфовали или были вынуждены прийти в соответствие с логическими законами мышления.

Историческая идея — это сложный продукт, сформированный из многочисленных концепций, некоторые из которых истинны, а другие ложны. Ее постоянство и эффективность находятся в прямой пропорции к количеству и ясности тех из них, которые она охватывает. Когда она очищается от последних, нация прогрессирует; когда ложные сохраняются, их яд распространяется, и нация приходит в упадок.

Периодическая повторяемость исторических идей — одна из их самых поразительных черт. Объяснения, предложенные для нее, были различными. Древние доктрины точного повторения событий в циклах природы и переселения душ черпали из нее большую поддержку; и современная модификация последней теории, изложенная Вордсвортом и Лессингом, отчетливо происходит из того же источника. Правильно истолкованная, она станет для философа-историка бесценной подсказкой к распутыванию запутанного клубка человеческих усилий.

Историческая периодичность — это, с одной стороны, органический закон памяти, зависящий от возрождения переданных предками впечатлений. Преобладающая идея через чрезмерное культивирование истощает свой органический коррелят и ведет к дефектному питанию этой части у потомства. Поэтому они не преследуют ту же идею, что и их отцы, а возвращаются к более отдаленной исторической идее предков, органический коррелят которой лежал под паром, тем самым набрав силу. Она выносится как новая, получает дополнения через смежность и сходство, страстно преследуется, перекультивируется и со временем вытесняется другим возрождением.

Но эта материальная сторона соответствует всеважной ментальной стороне. Как только органический процесс, история периодических идей объясняется удовлетворительно, но тот, кто считает это объяснение исчерпывающим, видит лишь половину проблемы.

Постоянство исторической идеи, как я уже заявлял, находится в прямой пропорции к количеству истинных идей в ее составе; впечатление, которое она производит на органические субстраты памяти, в свою очередь, пропорционально ее постоянству. Элемент распада — это разрушительные эффекты естественных рядов мыслей, не соответствующих логически истинным рядам. Они вызывают дефектное мозговое питание, которое, таким образом, как видно, возникает, насколько это зависит от операций памяти, из отношений истины и лжи. Существует физиологическая тенденция в первых сохранять и поддерживать активность; в последних — исчезать. Процент истинных концепций, составляющих сложность исторической идеи, дает главный фактор для расчета ее вероятной повторяемости. Конечно, вторым фактором является физиологический фактор самого питания.

Следующее важное различие при обсуждении исторических идей — между теми, которые удерживаются сознательно, и теми, которые действуют бессознательно. Первые всегда оказываются более активными и более поддающимися исправлению. Бессознательная идея — это продукт естественных, а не логических законов разума, и поэтому очень склонна быть в значительной степени ложной. Она всегда с преимуществом вытесняется сознательной целью.

Одно из поверхностных заблуждений дня, которые проходят под именем философии, состоит в утверждении, что любая такая историческая идея является наилучшей возможной для времени и места, в которых она найдена. Я пришел к упоминанию об этом из-за ложного света, который оно пролило на религиозную историю. Герберт Спенсер замечает в одном из своих эссе: «Все религиозные верования, в эпохи, в которые они по отдельности удерживаются, являются лучшими, которые могли бы быть удержаны». «Все хороши для своих времен и мест». Настолько далеко от того, чтобы это было так, никогда не было религии, кроме той, улучшение в которой немедленно оказало бы благотворный эффект. Человек, независимо от своего состояния, всегда может извлечь немедленное благо из более высоких концепций Божества, чем те, которые он сам разработал. И высшая возможная концепция не является идеализацией себя, как я достаточно показал в предыдущей главе, а является той, которая целиком почерпнута из области абстрактного. Более того, как вопрос истории, мы знаем, что в изобильных случаях упадок наций может быть прослежен в значительной степени к низким учениям их религиозных наставников. Утверждать, что такие религии были «наилучшими возможными» для времени и места, — это абсурднейший оптимизм. В чем религия разделяет абстрактно истинное, она благотворна; в чем она причастна к неистинному, она вредоносна. Это, и никакой другой канон, должен быть нашим руководством.

Идеи религиозной истории подчиняются тем же законам, что и другие исторические идеи. Они растут, распадаются, вытесняются и возрождаются снова в различных обличьях, в соответствии с процессами органического питания, на которые влияет истинность или ложность их составных идей. Их тенденция к олицетворению сильнее из-за гораздо большей близости, которую они имеют к индивидуальному желанию. Одно стремление высокодуховного народа при порабощении будет свободой; и на низших стадиях культуры они будут очень уверены в том, что создадут миф о грядущем избавителе.

Точно так же каждый член сообщества разделяет со своими собратьями какое-то желание, надежду или амбицию, зависящую от неизвестного контроля и, следовательно, религиозную по характеру, которая станет «формирующей идеей» национального религиозного развития.

Из различных идей в религиозной истории есть три, которые, благодаря их постоянству и частому возрождению, мы можем справедливо предположить, в соответствии с вышеупомянутыми канонами, содержащими большую меру истины, и все же быть далекими от того, чтобы быть полностью истинными. Их можно рассматривать как ведущие моменты в религиозном росте, но при этом лишенные чего-то существенного для удовлетворения религиозного чувства. Первая из них — идея совершенного индивида; вторая — идея совершенного общества; третья — идея личного выживания. Это были формирующие идеи (Ideen der Gestaltung) в молитвах, мифах, обрядах и религиозных институтах многих народов в широко разделенные времена.

О двух первых упомянутых можно сказать, что каждая распространенная вера приняла их в некоторой степени. Они — секрет союзов религии с искусством, с правительством, с этикой, с наукой, образованием и чувством.

Эти союзы часто принимались историками за содержащие жизненные элементы самой религии, и было предложено много объяснений, основанных на том или ином предположении такого рода. Религия, хотя она может охватывать любое из них, независима от них всех. Ее отношения с ними были преходящими, и тем более, поскольку их цели были локальными и материальными. Краткая продолжительность подчинения религии таким неродственным связям была хорошо сравнена лордом Гербертом Черберийским с ранней зрелостью животных, которые достигают своего полного роста за год или два, в то время как человеку требуется четверть века. Низшие цели религиозного чувства отбрасывались одна за другой, чтобы уступить место более высоким, которые медленно брезжили перед ним. В этом прогрессе она в значительной степени направлялась тремя идеями, которые я упомянул, которые во многих формах были ведущими стимулами религиозной мысли человечества.

Во-первых, об идее совершенного индивида.

Многие писатели предполагали, что созерцание Силы в природе впервые взволновало религиозную мысль в человеке. Хотя это не тот взгляд, который принят в этой книге, никто не будет оспаривать, что ведущая черта в богах варварства — это физическая сила. Наивный антропоморфизм дикаря делает его бога богом могучей руки, гигантом по росту, мощным и ужасным. Он мечет молнии и громоздит горы ради забавы. Его имя часто — Сильный, как в Аллах, Элоа семитских языков. Геркулес, Хон, Мелькарт, Дорсанес, Тор и другие были одними из древнейших божеств в Греции, Египте, Финикии, Индии и Скандинавии и все были воплощениями физической силы. Таким же в значительной степени был характер алгонкинского Мессу, который вычерпывал великие озера своими руками и вырывал самые большие деревья с корнем. Огромные валуны ледниковой эпохи, которые разбросаны по их стране, — это галька, которую он бросал в игре или в гневе. Расщелина в Андах, через которую течет река Фунха, была открыта одним ударом Немкетебы, главного бога муисков. Во всех таких и сотне подобных легенд, которые легко процитировать, мы видим, что понятие силы, грубой силы, мышечной мощи было тем, что считалось наиболее подходящим для божества, и тем, что тот, кто хотел бы быть богоподобным, должен наиболее усердно искать. Будучи наполненным богом, верующий чувствовал превосходящую бодрость. Берсеркерская ярость была найдена в диких местах Америки и Африки, так же как и среди фьордов. Болезнь и слабость, напротив, были признаками того, что боги против него. Поэтому на всех ранних стадиях культуры должность жреца и врача была одной. Умилостивление богов было панацеей.

Такие божества были страшны для взора. Они представлены как могучие по росту и ужасные по виду, рассчитанные на то, чтобы ужасать, а не привлекать, внушать страх, а не разжигать любовь. В тропической Америке, в Египте, в Тибете, почти где угодно, мало что радует глаз в картинах и статуях божеств.

В одной лишь Греции национальный темперамент, удивительно чувствительный к симметрии, развил сочетание максимальной силы с совершенной формой в боге солнца Аполлоне и грации с красотой в Афродите. Греки были апостолами религии красоты. Их философская мысль видела постоянное в Форме, которая переживает силу и является тем единственным, в чем раса имеет бытие. В ее передаче любовь является агентом, и Афродита, несравненная в красоте и мать любви, была творением, достойным их преданности. Таким образом, у них религиозное чувство все еще искало своего удовлетворения в индивиде, не в мышцах, конечно, а в чертах и выражении.

Когда старые боги пали, христианские отцы учили свои паствы ненавидеть прекрасное как тождественное чувственному. Св. Климент Александрийский и Тертуллиан описывают Христа как уродливого лицом и низкорослого, своего рода Сократа по внешности. Христианское искусство долго добивалось признания. Язычники были первыми, кто изобразил на картинах и статуях Христа и апостолов, и долгое время отцы церкви противостояли размножению таких изображений, говоря, что желательна только внутренняя красота. Христианское искусство достигло своего высшего вдохновения под влиянием греческой культуры после падения Константинополя. В тот самый год, однако, когда Рафаэль Санти встретил свою преждевременную смерть, Лютер сжег декреталии папы на рыночной площади Виттенберга и проповедовал учение, столь же враждебное искусству, как и учение Евсевия и Хризостома. Больше не было никакой надежды на религию красоты.

Тем не менее, под влиянием возрождения античного искусства, которое возникло с Винкельманом к концу прошлого века, проповедовалось евангелие эстетики. Его апостолами были главным образом немцы, и среди них Шиллер и Гёте — не последние имена. Последний, до того как его долгая жизнь завершилась, начал видеть пустоту таких учений и насилие, совершаемое над разумом путем навязывания религиозному чувству пищи, пригодной только для эстетических эмоций.

Высшая концепция индивидуального совершенства достигается в характере, чьи физические и ментальные силы симметрично тренированы и всегда направляются сознательным разумом к их соответствующим целям. Самоуправление, основанное на самопознании, отгоняет муки разочарования, ограничивая амбиции достижимым. Привязанности и эмоции, а также удовольствия ощущения, допускаются или отвергаются, но никогда в ущерб интеллекту. Все таланты пускаются в рост; каждая сила используется систематически и плодотворно с посвящением благородной цели.

Это религия культуры. Ни одна другая не насчитывает среди своих приверженцев так много великих умов; людей, как выражается Карлейль, большой религиозности, если малой религии. Идеал — привлекательный. Такая полная уверенность в себе, не от невежества, а от совершенства знания, была тем, что Будда держал перед своими последователями: «Я есть Бог самого себя; кто еще должен быть Богом?» В этом столетии Гёте, Вордсворт, превыше всех других Вильгельм фон Гумбольдт, изложили этот идеал. Менее сильно интеллектуальные натуры, как Мэн де Биран, Де Сенанкур и Мэтью Арнольд, слушают с восхищением, но чувствуют, как неизвестен массе человечества должен оставаться язык, на котором говорят эти мастера.

Так религиозное чувство искало своего удовлетворения в идеализации, сначала физической силы, затем формы, и наконец ментальной силы, но в каждом случае отворачивалось неудовлетворенным. В чем эти идеалы потерпели неудачу? Первый упомянутый — в возвеличивании силы над принципом, мощи над правом. Как было хорошо сказано философствующим Новалисом: «Идеал морали не имеет более опасного соперника, чем идеал физической силы, самой энергичной жизни. Через него человек превращается в разумного зверя, чья грубая ловкость имеет очарование для слабых умов». Религия красоты потерпела неудачу в том, что она обращалась к эстетическим эмоциям, а не к силе разума. Искусство не способствует добру; оно не обязано верностью ни полезности, ни этике: само по себе оно должно быть, в отрицательном смысле слов, одновременно бесполезным и аморальным. «Природа не является его стандартом, и истина не является его главной целью». Его дух — покой, «совершенная форма в совершенном покое»; тогда как дух религии — действие из-за несовершенства. Даже боги должны знать о страдании и участвовать, в воплощениях, в страданиях людей.

В религии культуры что мы можем винить? То, что ей не хватает импульсов действия из-за изоляции, которую она поощряет; что она есть и должна быть ограничена немногими, ибо она не обеспечивает защиты от слабостей, которые наследуют многие; что ее тенденция антагонистична религии, так как она отсекает чувство зависимости и доверие к неизвестному; что она позволяет слишком мало энтузиазма, чтобы когда-либо стать силой.

С другой стороны, какие моменты истинной религиозной мысли эти идеалы охватили? Каждый представляет некоторые. Физическая бодрость, рассматриваемая как признак полного питания, является незаменимым предварительным условием для высшей религии. Правильное мышление не может быть без достаточной и соответствующей пищи. Если питание неадекватно, дефектная энергия мозга будет передана, и потомство вернется по предкам к более низкому уровню мышления. «Так случается, что умы лиц высокой религиозной культуры по наследству и межбрачным связям религиозных семей так странно заканчиваются производством детей, полностью лишенных морального чувства и религиозного чувства — моральных имбецилов, короче говоря». Из таких соображений о необходимости физической бодрости для возвышенной мысли Декарт предсказал, что если человеческая раса когда-либо достигнет совершенства, это будет главным образом через искусство медицины. Не только из эмоций сочувствия выдающиеся религиозные учителя прошлых веков утверждали, что облегчение и предотвращение страданий — это первая практическая обязанность человека; но это было из, возможно, бессознательного восприятия антагонизма телесной дегенерации ментальному прогрессу.

Так же и религия красоты и искусства содержит неотъемлемое зерно истинной религиозной мысли. Искусство видит универсальное в изолированном факте; оно искупило грубый символ более ранних дней, ассоциируя его с эмоциями радости, а не страха; начиная с возвеличивания любви к полу, оно эфиризировало и облагородило страсть; оно научило человека искать где-то еще, кроме материальных вещей, свое высшее удовольствие, ибо произведение искусства всегда имеет свою судьбу в воображении, а не в чувствах наблюдателя; концепции порядка и гармонии знакомы ему; его лучшие усилия стремятся привести все дела жизни под единство и систему; и таким образом оно укрепляет чувство морального управления, которое является первым постулатом религии.

Симметрия индивида, как она понимается в религии культуры, является также заветной статьей истинной религии. Только так она может защитить личность от ловушек самоотрицания и поглощения, которые коммунизм и пантеизм роют для нее. Целостность и постоянство личности — это краеугольный камень религии, как и философии и этики. Никто, кроме ложного учителя, не стал бы измерять наш долг перед ближним более высоким стандартом, чем нашу любовь к самим себе. Только любовь к Богу достойна затмить ее.

Профессор Штейнталь сказал: «У каждого народа своя религия. Национальный темперамент слышит вести и интерпретирует их, как может». С другой стороны, Гумбольдт — возможно, самый глубокий мыслитель по этим вопросам своего поколения — сомневался, могут ли религии быть измерены в отношении наций и сект, потому что «религия полностью субъективна и покоится исключительно на концептуальных способностях индивида». Каким бы ни было вероучение, чистый ум привяжется к его лучшим элементам, низкий — к его грубым и узким доктринам. Национальная религия может рассматриваться только как среднее, применимое к большинству, не полностью правильное для веры любого одного индивида, полностью неправильное для немногих. И все же несомненно, что национальный темперамент создает идеал, который дает сущность религии. Расы, подобные татарским монголам, которые, как нас информирует аббат Хюк, нередко перемещают свои палатки несколько раз в день из простого беспокойства, не могут желать той же стабильности, которую ищут другие расы, имеющие инстинкт бобра к строительству и колонизации, такие как римляне. Буддизм, который устанавливает идеал индивида, является приемлемой теорией для первых, в то время как последние с самых ранних веков поощряли религиозные взгляды, которые учили подчинению индивида сообществу, другими словами, идее совершенного общества.

Это концепция в основе всех теократий, форм правления, чьи статуты идентифицированы с предписаниями религии. Вместо конституции есть Закон, данный и санкционированный Богом как правило действия.

Закон — это сначала примененный Миф. Его цель — в такой же мере умилостивить богов, как и сохранить социальный порядок. Он абсолютен, потому что он вдохновлен. Многие из его постановлений, как почерпнутые из мифа, неприменимы к человеку и являются несправедливыми или легкомысленными. И все же, такой, какой он есть, он управляет поведением общества и выражает идеал его совершенного состояния.

Все старейшие кодексы законов являются религиозными и являются предполагаемыми откровениями. Пятикнижие, Авеста, Законы Ману, Двенадцать таблиц, Законы Селевка — все несут одобрение: «И сказал Бог». Их реальное намерение — учить отношению человека к Богу, а не отношениям человека к человеку. По практическим пунктам — по правам собственности, по наследованию и завещаниям, по контрактам, по усыновлению соседей и по обращению с врагами — они часто нарушают самые ясные диктаты естественной справедливости, общей человечности, даже семейной привязанности. Их предписания часто легкомысленны, иногда грубо аморальны. Но если эти законы сравнить с самыми ранними мифами и культами, и мнениями, которые тогда питали о богах, и как их умилостивить, становится легко увидеть, как предписания закона вытекали из этих зачаточных воображений религиозного чувства.

Улучшение гражданских статутов не пришло через религию. Опыт, наблюдение и свободная мысль научили человека справедливости, и его более добрые эмоции были воспитаны желанием лелеять и сохранять, которое возникло из семейных и социальных связей. Поскольку они стали признаваться необходимыми отношениями общества, религия присвоила их, включила их в свой идеал и даже заявила о них как о своих откровениях. История в значительной степени опровергает это утверждение. Моральный прогресс человечества был в основном в стороне от догматических учений, часто в конфликте с ними. Установленное правило веры может обеспечить послушание своим статутам, но никогда не может развить мораль. «Истинная добродетель независима от всякой религии и несовместима с любой, которая принята на авторитете».

И все же мыслители, даже лучшие из них, по-видимому, имели трудности в различении какой-либо более благородной арены для религиозного чувства, чем социальная. «Религия», говорит Мэтью Арнольд, «это поведение». Это сила, «которая делает для праведности». «Как гражданский закон», сказал Вольтер, «обеспечивает мораль в публичном, так использование религии — принуждать ее в частной жизни». «Полная мораль», замечает современный христианский писатель, «встречает все практические цели религии». В таких выражениях социальные отношения человека, его долг перед ближним, принимаются за исчерпывающие религию. Это все еще идея общества, религия морали, подчинение закону, признанному божественным. Будь то закон — кодекс этики, решение всеобщего совета или десять заповедей, он одинаково считается написанным перстом Божьим и императивным. Добрые дела — это требования такой религии.

Католицизм, который является полностью теократическим и авторитетным, который изображает церковь как идеальное общество, всегда больше всего процветал в тех странах, где римские колонии оставили свои наиболее важные следы. Реформация протестантизма была возвратом к идеалу индивида, который был идеалом древней тевтонской веры. В более недавние времена католицизм сам модифицировал жесткость своих учений в пользу религии чувства, как ее называют, инаугурированной Шатобрианом, и которая является той привлекательной формой, видимой в писаниях мадам Светчин и Ла Ферронне. Эти возвышенные души бросают очарование вокруг принесения в жертву себя, с чем эгоизм протестанта редко сравнится.

Таким образом, идеал общества найден в тех вероучениях, которые придают значимость закону, этике и чувству, альтруистическим элементам разума. Он терпит неудачу, потому что его авторитет антагонистичен морали в том, что он препятствует поиску истинного. Также мораль не является религией, ибо она имеет дело с относительным, в то время как религия должна направлять себя абсолютным. Каждый великий религиозный учитель нарушал мораль своего дня. Даже чувство, привлекательное, как оно есть, не является почвой, на которой строить церковь. Это, в лучшем случае, одна из низших эмоциональных плоскостей действия. Любовь сама, которая должна быть ядром каждой истинной религии, не является в земных отношениях альтруистическим чувством. Мера и источник всей такой любви — любовь к себе. Вероучение, которое отвергает это как свой краеугольный камень, будет строить напрасно.

Поэтому, хотя преимущества организации и действия на стороне верований, которые видят в религии форму правления, они представляют меньше моментов религиозной мысли, чем те, которые поощряют большую индивидуальность. Все формы и реформы, замечает Макиавелли в одной из своих заметок к Ливию, были осуществлены усилиями одного человека. Религиозные реформы, особенно, никогда не возникали в большинстве. Реформаторские декреты Тридентского собора обязаны Мартину Лютеру.

Любой идеал, поднятый до своего максимума, не только не удовлетворяет религиозное чувство, но придает ему вынужденное значение и поэтому не является тем, о чем просит это чувство. Это может быть проиллюстрировано сравнением двух замечательных работ, которые, по странному совпадению, были опубликованы в один и тот же год и которые лучше, чем любые другие, представляют эти идеалы, доведенные до их крайности. Характерно для них, что ни одна не претендует на то, чтобы трактовать о религии, но о политике. Одна озаглавлена «Попытка определить границы правительства» и принадлежит Вильгельму фон Гумбольдту; другая — более известная работа Огюста Конта, его «Система позитивной политики».

Первая излагает принцип, что высшая цель человека — предельно симметричное образование своих собственных сил в их индивидуальных особенностях. Чтобы достичь этого, он должен наслаждаться наибольшей свободой мысли и действия, совместимой с признанием того же права у других. В отношении религии государство не должно иметь ничего общего с ее поддержкой, но должно защищать индивида в его оппозиции любой авторитетной форме ее. Как полностью личное и субъективное дело, социальные отношения не касаются ее. В конце концов, целью как правительства, так и образования должно быть развитие индивидуализма, в котором просвещенный интеллект контролирует и направляет все силы к возвышенному самосовершенствованию.

Конт переворачивает эту картину. Его фундаментальный принцип — подчинить сумму нашего существования нашим социальным отношениям; реальная жизнь — это жить в других; не индивид, а человечество — единственный достойный объект усилий. Социальная политика, следовательно, включает все развитие; интеллект не должен иметь иной цели, кроме как служить нуждам расы, и всегда быть вторым после альтруистических чувств. Любовь к другим должна поглотить любовь к себе. «Il est encore meilleur d’aimer que d’être aimé».

Таков контраст между идеалом индивида, как он представлен Религией Культуры, и идеалом общества, как он изображен в Религии Человечества.

Весь долг человека, говорит одна школа, — жить для других; нет, говорит другая, — жить разумно для себя; интеллект, говорит первая, должен всегда быть подчинен обществу и ведом эмоциями; интеллект, говорит последняя, должен всегда быть в восходящем положении и абсолютно контролировать и направлять эмоции; теоретический объект правительства, говорит первая, — позволить привязанностям и мыслям перейти в действие; не так, говорит последняя, его единственное использование — дать индивиду безопасный досуг для развития своих собственных привязанностей и мыслей. Взаимное отношение — ключевая нота первой, независимость последней; первая — апофеоз любви, последняя — разума.

Строго и буквально апофеоз. Ибо, различаясь в таких жизненных пунктах, они оба соглашаются в обхождении без идей Бога и бессмертия как концепций, излишних в реализации теоретического совершенства, которое они созерцают. Не то чтобы любая схема опускает религиозное чувство. Напротив, оно особенно заметно в одной и очень хорошо выражено в другой. Обе предполагают его растущую заметность, никогда не его исчезновение. Обе говорят о нем как о неотъемлемой части высшей природы человека.

Конт и Гумбольдт были мыслителями слишком глубокими, чтобы быть пойманными на легком заблуждении, что быстрые изменения в религиозной мысли знаменуют скорую отмену всех вероучений. Лессинг, философы французской революции, Джеймс Милль, Шопенгауэр и другие впали в эту ошибку. Они не были мудрее клоуна Горация, который уселся у стремительного потока, думая, что он скоро должен иссякнуть —

Expectat rusticus dum defluat amnis; at ille Labitur et labetur in omne volubilis ævum.

Тщетна мечта, что человек когда-либо достигнет точки, когда он не будет больше думать о богах. Догматы могут исчезнуть, но религия будет процветать; разрушьте храм и засейте его солью, через несколько дней он восстанет снова, построенный навеки на твердой почве природы человека.

Пока раса на земле, до тех пор религиозное чувство будет продолжать жаждать своей соответствующей пищи, и это наконец признается даже теми, кто оценивает его по самому низкому уровню. «Дать этому чувству разумное удовлетворение», замечает профессор Тиндаль в одном из своих самых известных обращений, «это проблема проблем в настоящий час. Тщетно противостоять ему с целью его искоренения». «Общая оттепель теологических вероучений», о которой замечает Спенсер, — это не признак потери интереса к религиозным предметам, а наоборот. Холодность и вялость — это предчувствия смерти, а не борьба и защита.

Но поскольку два момента религиозной мысли, которые я сейчас обсудил, оба достигли своей кульминации в существенном отречении от религии, то, что стимулирует религиозное чувство сегодня, должно быть чем-то отличным от того и другого. Это я принимаю за идею личного выживания после физической смерти, или, как это обычно называют, доктрину бессмертия души.

Это главный догмат в ведущих религиях мира сегодня. «Бог», замечает сэр Уильям Гамильтон, говоря за просвещенных христиан своего поколения, «для нас представляет практический интерес только постольку, поскольку он является условием нашего бессмертия». В своей привлекательной работе «La Vie Eternelle», чья большая популярность показывает, что она выражает преобладающие взгляды современной протестантской мысли, Эрнест Навиль берет на себя труд различить, что христианство — это не столько средство жить святой жизнью, сколько средство обретения блаженного будущего. Обещания жизни после смерти многочисленны и отчетливы в Новом Завете. Большинство рекомендаций действия и страдания в этом мире основаны на доктрине компенсации в мире грядущем.

Мухаммед учил тому же положению с равным или даже большим акцентом. В одной суре он говорит: «К чему злому могут быть уподоблены те, кто не верует в будущую жизнь;» и в другом месте: «Что касается блаженных — их место Рай. Там они будут пребывать, пока длятся небеса и земля, наслаждаясь нетленными щедротами Бога. Но что касается тех, кто будет обречен на страдания, их место — Огонь. Там они будут пребывать, пока длятся небеса и земля, если только Бог не пожелает иначе».

В буддизме, как его обычно понимают, доктрина будущей жизни столь же ясна. Не только душа странствует из одного в другое животное тело, но когда она завершила свои странствия и достигает своего окончательного обиталища, она наслаждается всякого рода блаженством. Ибо состояние Нирваны, понимаемое философскими буддистами как состояние угасания желаний, даже желания жизни, и полного просветления ума, даже до признания того, что само существование — иллюзия, не имеет такого значения для миллионов, которые называют себя последователями мудреца из Капилавасту. Они принимают его за материальный Рай с удовольствиями, столь же реальными, как те, что описаны Мухаммедом, в котором они будут пребывать вне всякого времени, награда за их преданность и веру в этой жизни.

Эти три религии охватывают три четверти человечества и все его цивилизованные народы, за незначительными исключениями. Они вытеснили и искоренили более древние верования и за несколько столетий подчинили себе земной шар; однако их борьба друг с другом не принесла особых плодов. Причина в том, что они разделяют один и тот же импульс религиозной мысли, различаясь в его интерпретации не более, чем ортодоксальные члены одной веры внутри своей собственной среды. Многие просвещенные мусульмане и христиане, например, считают, что описания рая, данные в Коране и Апокалипсисе, несут сугубо духовный смысл.

В быстром распространении этих верований было так много удивительного, что приверженцы каждого из них заявляют о чудесном вмешательстве. Религиозная идея загробной жизни является достаточным моментом, чтобы объяснить этот феномен. Я говорю «религиозная идея», ибо, за одним или двумя исключениями, как бы отчетлива ни была вера в загробный мир, эта вера не имела религиозной окраски, пока они не придали ей таковую. Это различие является важным.

Исследователи религий до сих пор придавали слишком большое значение примитивному представлению о существовании после смерти. Оно встречается довольно часто, но редко имеет хоть какое-то отношение к более простым проявлениям религиозного чувства. Последние направлены на непосредственные желания индивида или сообщества и не заглядывают за пределы нынешней жизни. Доктрина воздаяния в загробном мире им чужда. Я подробно показал это на примере религий Америки. «Ни радости небес, с одной стороны, ни ужасы ада, с другой, никогда не выдвигались жрецами или мудрецами в качестве стимула к добродетели или предостережения для склонных к злу». То же самое верно для классических религий Греции и Рима, Карфагена и Ассирии. Даже в Египте образ смерти и обряды погребения имели гораздо большее отношение к судьбе души, чем ее мысли и поступки во плоти. Мнения Сократа и Платона о душе как о чем-то, что существовало всегда и чья загробная жизнь зависит от ее земного опыта, поразили афинян как нечто новое и новаторское.

С другой стороны, древние германцы имели самую живую веру в загробную жизнь. Деньги одалживались в этом мире, чтобы быть возвращенными в следующем. Но и у них, как и у ацтеков, будущее зависело от характера или способа смерти, а не от образа жизни. Тот, кто умирал «соломенной смертью» на постели от болезни, не ожидал особой радости в загробном мире; но тот, кто встречал «копье-смерть» на поле битвы, отправлялся прямиком к Одину, в чертоги Вальхаллы, где герои всех времен собирались, чтобы сражаться, есть кабаний жир и пить пиво. Даже это грубое верование дало им такое превосходство над материалистичными римлянами, что те отчетливо чувствовали: в конечном счете они должны уступить храбрости, которая опиралась на столь мощный момент, как этот.

Израильтяне, по-видимому, не придерживались какого-либо общего мнения о существовании после смерти. Ни одно обещание в Ветхом Завете не относится к будущей жизни. Преподаваемая там религия нигде не смотрит за пределы могилы. Она материалистична в полной мере. Отсюда большая группа ортодоксальных еврейских философов, саддукеи, отрицала существование души отдельно от тела.

Центральной доктриной учения Иисуса из Назарета, главным импульсом, который он придал религиозной мысли своей эпохи, было то, что мыслящая часть человека переживает его физическую смерть и что ее состояние зависит не от обрядов погребения, как учили другие религии того времени, а от характера ее мыслей при жизни здесь. Исполненный этой новой и возвышенной идеи, он развил ее в многочисленных приложениях и извлек из нее те поразительные выводы, которые по сей день ошеломляют его последователей и, в свою очередь, были ужасом и предметом насмешек для его врагов. Он видел, что против разума, внутренне проникнутого полной убежденностью в загробной жизни, достижимой при известных условиях, силы этого мира совершенно тщетны, а его удовольствия — пустые призраки.

Практическая энергия этой доктрины была значительно усилена другой, которая очень неясно, если вообще выражена в его собственных словах, но которая была сделана центральным пунктом их учения его непосредственными последователями. Христианство, которое они проповедовали, не было философской схемой улучшения человечества, а основывалось на историческом факте сделки между Богом и человеком, и хотя они допускали вечное существование для всех людей, все они должны были провести его в немыслимых страданиях, за исключением тех, кто узнал об этих исторических событиях и понял их так, как предписывала церковь.

Поскольку античный мир полагал истину в идеях, а не в фактах, никакое учение не могло быть более радикально противоположным его способам мышления; и как только доктрина была принята, вместе с ней пришел дух прозелитизма.

Я назвал эту идею новой для первого века нашей эры, и так оно и было в Европе и Сирии. Но в Индии Шакьямуни, вероятно, за пятьсот лет до этого, изложил в сентенциозных максимах философский принцип, лежащий в основе высшей религиозной доктрины будущей жизни. Вот его слова, и если благодаря усилиям рассуждения мы когда-нибудь достигнем доказательства бессмертия души, мы сделаем это, следуя указанному здесь аргументу: «Правильная мысль — это путь к вечной жизни. Те, кто мыслит, не умирают».

Только истина содержит элементы бесконечной непрерывности; и истина обретается только в идее, в правильном мышлении.

Ошибка в интеллектуальных процессах соответствует боли в ощущениях; это предчувствие угасающей жизни, угрозы уничтожения; она содержит семя прекращения действия или смерти. Ложное рассуждение саморазрушительно. Человек, считающий себя неуязвимым, вряд ли переживет свой первый бой. Истинные идеи человека — это максимум, на который он может надеяться, и все, что он должен желать унести с собой в загробную жизнь. Ложь, грех — это эффективный агент смерти. Как говорит епископ Холл: «В грехе есть своего рода небытие; ибо грех — это не существование чего-то, что есть, а недостаток той праведности, которая должна быть; это лишение, подобно тому как слепота есть лишение зрения».

В то время как религиозная доктрина личного выживания имеет позицию, защитимую на основаниях разума как позицию неотъемлемой постоянности самосознающей истины, она также призывает на помощь и бесконечно возвышает самую мощную из всех эмоций — любовь. Это, как я показал во второй главе, есть чувство, характерное для актов сохранения. Себялюбие, которое заметно в идее совершенного индивида, половая любовь, которая является духом многообразной религиозной символики репродуктивного акта, и любовь к роду, которая является главным двигателем в религии человечества, очищаются от своих грубых требований и занимают каждое свое подобающее место в труде объединения концепций истинного в отношении личности.

Высочайшее развитие, на которое способна такая любовь, возникает через созерцание тех истин, которые абстрактны и вечны, и которые, таким образом, являют, в той мере, в какой индивидуальный разум способен это воспринять, завершенное понятие вечности. Эта высшая любовь есть «любовь к Богу». Высший Разум, тот, для которого вся истина совершенна, должен вечно пребывать в таком созерцании. Поэтому более глубокие умы христианства определяют любовь человека к Богу как любовь Бога к самому себе. «Вечная жизнь», — говорит Эрнест Навиль, — «есть в своем принципе союз с Богом и радость, проистекающая из этого союза». Благочестивый Уильям Лоу писал: «Ни один человек не может достичь Бога своей любовью или иметь союз с Ним через нее, кроме того, кто вдохновлен тем же самым духом любви, с которым Бог любил себя от всей вечности, прежде чем было какое-либо творение».

Сколь бы привлекательной ни была идея личного выживания сама по себе и сколь бы мощной она ни была как момент религиозной мысли, ее следует отнести к числу тех, что остались в прошлом. Хотя бессмертие души сохраняет свой интерес как умозрительное исследование, я осмелюсь полагать, что как идея в религиозной истории оно почти недейственно; что как элемент в молитвенной жизни оно не имеет большого веса; и что оно будет постепенно становиться все менее значимым, по мере того как истинный смысл религии будет достигать более ясных интерпретаций.

Ее упадок был прогрессирующим и общим для всех вероучений, которые преподавали ее как кардинальную доктрину, хотя наиболее заметным — в христианстве. Столетие назад Гиббон писал: «Древние христиане были воодушевлены презрением к своему нынешнему существованию и справедливой уверенностью в бессмертии, о которой сомнительная, но несовершенная вера современных веков не может дать нам адекватного представления». Насколько это верно, могут оценить только те, кто изучает эту доктрину в жизнях и трудах мучеников и отцов первоначальной церкви.

Разрыв, который отметил Гиббон, бесконечно расширился с его времени. Что привело к этому и какой новый момент в религиозной мысли, по-видимому, готов занять его место, составит подходящее завершение настоящей серии исследований. В его рассмотрении я буду говорить только о христианской мысли, поскольку она указывает путь, по которому в конечном итоге пойдут другие системы.

Описывая влияния, которые привели и ежедневно ведут с возрастающей силой к девитализации доктрины бессмертия, я могу с полным правом ограничиться теми, которые сами по себе являются строго религиозными. Ибо изменение, о котором я говорю, вызвано не противниками религии, не материалистическими доктринами, а обязано развитию самого религиозного чувства. Вместо того чтобы вести к отмене этого чувства, можно ожидать, что оно облагородит его эмоциональные проявления и возвысит его интеллектуальные концепции.

Некоторые из этих влияний являются историческими, как, например, повторяющиеся разочарования во втором пришествии Христа и заинтересованность прозелитизирующих церквей в аллегорической интерпретации этого события. Те, которые я считаю более важными, однако, являются таковыми, которые действуют сегодня и, вероятно, будут оставаться главными агентами в ближайшем будущем религиозного развития. Они таковы:

(1.) Признание оснований этики.

(2.) Признание космических отношений.

(3.) Более ясное определение жизни.

(4.) Растущая нематериальность религиозной мысли.

(1.) Авторитет Закона со временем был принят большинством христианских церквей, и интересы морали и религии провозглашались идентичными. Римская церковь с ее развитой казуистикой готова предписать правильный образ действий в любой чрезвычайной ситуации; и если мы обратимся к многим богословским писателям других церквей, например, к «Философии религии» Дика, мы обнаружим, что моральное поведение рассматривается как важная цель христианской жизни. Мораль без религии, дела без веры объявляются бесполезными в религиозном и весьма сомнительными в социальном смысле. Некоторые заходят так далеко, что отрицают, что человек, равнодушный к преобладающим догматам религии, может вести чистую и моральную жизнь. Покончите с верой в загробное воздаяние, говорят они, и не останется ничего, что удерживало бы людей от худших эксцессов или, по крайней мере, от личного греха.

Теперь, однако, мир начинает осознавать, что мораль отделима от религии; что она возникла независимо, из постепенного изучения отношений человека к человеку, из принципов справедливости, присущих законам мышления, и из соображений целесообразности, которые лишают ее предписания характера универсальности. Религия субъективна, и то, в чем она оказывает влияние на мораль, — это не ее содержание, а восприятие их, свойственное индивиду. Только опыт научил человека морали; боль и удовольствие — это формы ее наставлений; и каждое поколение видит все яснее, что принципы этики основаны на неизменных физических законах. Более того, было показано, что опасно основывать мораль на доктрине будущей жизни; ибо, помимо того, что ужасы загробного мира мало влияют на многих грешников, поскольку эта доктрина часто отвергается, страдают социальные интересы. И, наконец, унизительно и вредно для религии делать ее заменой полицейской магистратуры.

Высшая религия, безусловно, подкрепляла бы чистейшую мораль; но столь же верно, что такая религия предписывала бы многое, не одобряемое текущими мнениями дня. Дух реформы, инициированной Лютером, был протестом против подчинения религиозного чувства моральному кодексу. С независимостью, достигнутой таким образом, стало признаваться, что в той мере, в какой мораль существенна для религии, она может быть достигнута так же хорошо или лучше без системы наград и наказаний после смерти, чем с ней. И религия, и мораль стоят выше, когда концепция загробной жизни для этой цели отбрасывается.

(2.) Признание космических отношений также модифицировало взгляды на личное выживание. Расширение представлений о пространстве и времени науками геологией и астрономией, как я отмечал ранее, покончило с древним убеждением, что кульминационной катастрофой вселенной будет уничтожение этого мира. Незначительный спутник третьеразрядного солнца, которое, наряду с гораздо более величественными солнцами, чей свет мы смутно различаем ночью, может быть сметено в каком-то порыве «космической погоды», — что формирование или растворение такого тела было бы событием хоть сколько-нибудь значимым, теперь известно как почти нелепое. Утверждать, что по прошествии нескольких или нескольких тысяч лет, из-за событий, происходящих на поверхности этой планеты, все отношения вселенной изменятся, будут сформированы новые небеса и новая земля, и все в них будет подчинено радостям человека, становится признаком высокомерия, которое заслуживает того, чтобы называться симптомом безумия. Таким образом, значительная часть телеологии как индивида, так и рода, преподаваемой примитивной и средневековой церковью, претерпевает серьезные изменения. Буквальное значение тысячелетнего царства, Нового Иерусалима и правления Бога на земле было практически отброшено.

С исчезновением древнего мнения, что вселенная была создана для человека, солнце — чтобы освещать его днем, а звезды — ночью, исчез и позднейший тезис о том, что счастье или воспитание человека были целью Порядка Вещей. Протяженность и длительность материи, если они вообще указывают на какую-либо цель, предполагают одну несравненно более обширную, чем эта; в то время как законы разума, которые одни отчетливо указывают на цель, раскрывают ту, в которой боль и удовольствие не имеют доли или участия, и ту, в которой человек имеет столь малую долю, что кажется, будто должно быть безразлично, какова будет его судьба. Малейшее изменение в атмосфере земного шара сметет его вид навсегда.

Шопенгауэр классифицировал все религии как оптимизмы или пессимизмы. Вера будущего не будет ни тем, ни другим. То, что приятно или неприятно человеку, не будет ее стандартом совершенства вселенной. Как бы неохотно, он наконец приведен к признанию, что его комфорт не является главной или даже какой-либо видимой целью порядка вещей. В ходе этого порядка может быть, нет, почти наверняка, что человеческий вид пройдет через упадок к вымиранию вместе со столь многими другими организмами. Ни как индивиды, ни как род, ни в отношении этой жизни, ни к следующей, идея Бога, когда она облагорожена созерцанием космических отношений, не позволяет человеку дерзости утверждать, что эта вселенная и все, что в ней есть, было создано с прицелом на его нужды и желания, будь то для их удовлетворения или для их подавления.

(3.) Более тесное определение жизни как результата физической силы и признание разума как коннотации организма обещают быть активными в возвышении религиозных концепций, но за счет текущих представлений о личности. Ощущение и произвольное движение общи плоду, животному и растению, так же как и человеку. Они не являются частью его «души». Интеллект и сознание, как я показал, исключают ощущение, и в них, если где-либо, он должен искать свою бессмертную часть. Даже здесь ошибка порождает разрушение, а невежество не сажает семени жизни. Мы возвращаемся к учению Будды, что истинная мысль — единственная, которая не умирает.

Зачем нам просить большего? Что еще стоит спасать? Наша нынешняя личность — это череда идей, низменных и благородных, истинных и ложных, связных благодаря смежности органов, питаемых из общего центра. Возможна другая личность, личность истинных идей, связных благодаря сознательному сходству, независимая от ощущения, поскольку имеет дело с темами, не соизмеримыми с ним. И все же, если бы это убежище было обретено, оно оставляет не так много от догмы, что каждый человек имеет неразрушимую сознательную душу, которая будет существовать всегда, независимо от того, каково было его поведение или мысли. Скорее, это благоприятствует мнению, так хорошо выраженному Мэтью Арнольдом в одном из его сонетов:

«Тот, кто не ослабел в земной борьбе, / Продвигаясь от силы к силе — только он, / С душой, хорошо связанной, и всеми выигранными битвами, / Восходит, и то с трудом, к вечной жизни».

Не только принятая доктрина «души» как бессмертного нечто, отличного от разума и присущего только человеку, не получила поддержки от более пристального изучения природы — скорее, возражения, равносильные опровержению, — но она также пагубно повлияла на мораль, а через нее и на саму религию. Будда учил, что та же искра бессмертия существует в человеке и животном, и, движимый этой верой, установил милосердное правило для своих учеников: «Не причиняй вреда ни одному дышащему существу». Апостол Павел, с другой стороны, не признавая в низших животных такого права на наше сочувствие, спрашивает с презрением: «О волах ли печется Бог?» и фактически лишает гуманное положение старого Моисеева кодекса его духа милосердия, чтобы заставить его послужить пунктом в своей полемике.

(4.) Как высокомерие рода встретило такой отпор, так и эгоизм индивида. Его религия поначалу была средством обеспечения материальных благ; затем — путем к радостному существованию за гробом: любовь к себе все время преобладала.

Этот эгоизм в доктрине личного выживания неоднократно высмеивался сатириками и комментировался философами. Христианин, который «надеется быть спасенным, грубо веруя», повсеместно ощущается как низкий в своей надежде, так же как он презренен в способе ее достижения. Сосредоточить все наши религиозные усилия на одной цели — получении радости, как бы мы ее ни определяли, для наших индивидуальных «я» — имеет нечто отталкивающее для глубоко религиозного ума. И все же то, что таков реальный смысл доктрины личного выживания, признается ее способнейшими защитниками. «Общее ожидание будущего счастья может принести удовлетворение только как настоящий объект принципа себялюбия», — говорит доктор Батлер, выдающийся лорд-епископ Даремский, более проницательного аналитика которого не писал о религиозной природе человека.

И все же ничто не является более верным, чем то, что дух истинной религии ведет постоянную войну с преобладанием или даже присутствием эгоистичных целей. Себялюбие — это первая и самая грубая форма инстинкта сохранения. Оно сублимируется и приносится в жертву на алтаре святой страсти. «Я», — восклицает пылкий Уильям Лоу, — «есть и атеист, и идолопоклонник; атеист, потому что отвергает Бога; идолопоклонник, потому что является своим собственным идолом». Даже когда это низшее выражение инстинкта сохранения поднимается лишь до высоты половой любви, оно отрекается от «я» и радуется мученичеству. «Все ради любви, или мир, который стоит потерять» — было девизом слишком многих трагедий, чтобы в этом сомневаться сейчас. Рядом с древним римлянином или солдатом французской революции, который из простой любви к стране радостно шел на верную смерть, от которой не ожидал пробуждения, разве не проигрывает мученик, который встречает ту же смерть, но делает это потому, что верит, что тем самым обеспечивает себе бесконечную и радостную жизнь? Является ли его любовь столь же реальной, столь же благородной, столь же бескорыстной?

Даже та непреодолимая физическая энергия, которую ясная вера в загробную жизнь так часто придавала, становится чем-то чуждым для зрелого религиозного созерцания. Такая вера приносит могущественные эффекты на арене человеческих битв, но делает это посредством своего рода механического действия. Впереди стоит дальнейшая цель, а именно спасение души, и можно считать одним из наиболее установленных принципов человеческих усилий, что любое дело делается лучше, когда оно делается ради него самого, из любви к нему, чем ради результатов, ожидаемых от него.

Ни к чему это не относится более справедливо, чем к религии. Те цветы духовного совершенства, очищенный разум, покорная воля, освящающая благодать абстрактных идей не находят благоприятных ветров посреди насильственного труда ради личного выживания, будь то среди кубков с медом Вальхаллы, чернооких гурий Рая или «торжественных отрядов и сладкого общества» христианских снов. Не помня о них, святая душа не смотрит дальше истины; она не просит никакой определенной, тем более личной цели, к которой эта истина должна быть применена; найти ее — значит полюбить ее, а полюбить ее — достаточно.

Доктрина, которую я здесь выдвигаю, не является чуждой для христианской мысли. Конечно, призыв «Спаси свою душу от ада» был почти единственным стимулом к религии в средние века и до сих пор является бременем большинства проповедей. Но св. Павел был оживлен более святым огнем, который поглотил и смел такой личный мотив, когда писал: «Я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных моих по плоти». Св. Августин обнаруживает прикосновение того же вдохновения в своем страстном восклицании: «Далеко, о Господи, далеко от сердца раба Твоего будет то, что я должен радоваться какой-либо радости вообще. Блаженная жизнь — это радость только в истине». И посреди гимнов вечной жизни, которые наполняют страницы «О подражании Христу», средневековый монах видел нечто еще большее, когда вкладывал в уста Бога Отца предостережение: «Мудрый любитель думает не о даре, а о любви дающего. Он не покоится в награде, но во Мне, превыше всех наград». Тайна великого благочестия в том, что тот, кто обладает им, подобен тому, кто, ничего не ища, находит все вещи, кто, не прося ничего ради себя, ни в жизни здесь, ни в загробной, обретает то единственное, что имеет ценность в обеих.

Прижатый такими соображениями, благочестивый Шлейермахер бросил перчатку на сторону религии полвека назад, когда писал: «Жизнь грядущая, как ее популярно понимают, — это последний враг, с которым спекулятивная критика должна столкнуться и, если возможно, победить». Путь, который он наметил, однако, не был тем, который обещает успех. Возвращаясь к суровым тезисам Спинозы, он стремился привести их в соответствие с религией эмоций. Результатом стал утонченный пантеизм с его обычными обманчивыми решениями.

Какое средство осталось? Где нам искать интеллектуальный момент религии в будущем? Давайте рассмотрим ситуацию.

Религиозное чувство было показано как выражение неисполненного желания, но это желание своеобразно, поскольку зависит от неизвестной силы. Материальные преимущества не удовлетворяют его, и даже духовная радость, когда она рассматривается как личное чувство. Сохранение посредством и через отношение с абсолютным разумом показалось смыслом той «любви к Богу», которая одна приносит удовлетворение. Даже это отделено от своего принятого доктринального смысла признанием спекулятивного как стоящего выше численного единства этого разума и ограничения личности, которого требует духовная мысль. Вечные законы разума гарантируют вечность в той мере, в какой они соблюдаются — и не дальше. Они отличаются от законов силы тем, что передают послание, в котором нельзя сомневаться относительно смысла порядка в природе, который сам по себе есть «воля Божья». Это послание в своем применении то же самое, которое с более или менее членораздельной речью произносит каждая религия — Ищи истину: делай добро. Вера в это послание, доверие и добровольное подчинение этому порядку — это все, что нужно религиозному чувству, чтобы принести свои самые сладкие цветы, свои самые богатые плоды.

Такова обширная и удовлетворяющая почва, которая остается для религии будущего, чтобы строить на ней. Это результат, давно предвиденный более ясными умами христианства. Тот, кто больше других заслуживает того, чтобы быть причисленным к ним, пишет: «Покорность воле Божьей есть все благочестие. * * * Наша покорность может быть названа совершенной, когда мы покоимся в Его воле как в нашей цели, как в самой по себе наиболее справедливой, правильной и благой. И это в основе своей не что иное, как вера, честность и справедливость ума; в более широком смысле, конечно, чем эти слова обычно используются».

Гёте, который изучал и размышлял над религиозными вопросами больше, чем принято считать, видел, что в таком расположении ума лежат природные и сильнейшие элементы религии. В одной из своих бесед с канцлером Мюллером он заметил: «Доверие и покорность, чувство подчинения высшей воле, которая управляет ходом событий, но которую мы не вполне постигаем, являются фундаментальными принципами всякой лучшей религии».

Рядом с двумя такими замечательными людьми я мог бы поставить мнение третьего, не менее выдающегося, чем они — Блеза Паскаля. В одной из частей своих трудов он излагает «признаки истинной религии». Очищенная от своих физических ингредиентов, вера, которую он определяет, есть та, которая покоится на любви и подчинении Богу и ясном признании природы человека.

Здесь я завершаю эти исследования о Религиозном чувстве. Они показывают, что оно является поздним и, вероятно, окончательным развитием разума. Интеллект впервые достигает полного самосознания, эмоции впервые достигают совершенства цели, когда направляются его высшим проявлением. История человека, по-видимому, в значительной степени была серией усилий дать ему удовлетворение. Это будет возможно только тогда, когда он поднимется до практического понимания тождества истины, любви и жизни.

236-1 Эссе об использовании антропоморфизма. Аргумент мистера Спенсера, в его собственных словах, таков: «Из неспособности, под которой мы пребываем, постичь Божество иначе, как некую идеализацию самих себя, неизбежно следует, что в каждую эпоху, среди каждого народа и в значительной степени у каждого индивида должна возникать именно та концепция Божества, которая наилучшим образом приспособлена к нуждам случая». «Все они хороши для своих времен и мест». «Все они были благотворны в своем воздействии на тех, кто их придерживался». Было бы трудно процитировать из записей теоретизирования пример более полного безразличия к признанным фактам, чем те, которые изложены в этих цитатах.

239-1 De Veritate, стр. 216.

241-1 Август Неандер, Geschichte der Christlichen Religion und Kirche, Bd. i., ss. 160, 346. (Gotha, 1856.) Описание Христа св. Климентом — Τον οψιν αισχρον. Тертуллиан говорит: «Nec humanæ honestatis corpus fuit, nedum celestis claritatis».

243-1 Новалис, Schriften, B. i., s. 244.

244-1 А. Бэйн, The Senses and the Intellect, стр. 607.

245-1 Д-р Т. Лейкок, On some Organic Laws of Memory, в Journal of Mental Science, июль 1875 г., стр. 178.

246-1 Говоря о миссии художника, Вильгельм фон Гумбольдт говорит: «Die ganze Natur, treu und vollständig beobachtet, mit sich hinüber zu tragen, d. h. den Stoff seiner Erfahrungen dem Umfange der Welt gleich zu machen, diese ungeheure Masse einzelner und abgerissener Erscheinungen in eine l’ungetrennte Einheit und ein organisirtes Ganzes zu verwandeln; und dies durch alle die Organe zu thun, die ihm hierzu verliehen sind,—ist das letzte Ziel seines intellectuellen Bemühen». Ueber Goethe’s Hermann und Dorothea, Ab. IV.

246-2 Zeitschrift für Völkerpsychologie, B. I. s. 48.

247-1 Gesammelte Werke. Bd. VII., s. 63.

249-1 См. это убедительно показанным и обильно проиллюстрированным в работе М. Куланжа, La Cité Antique.

249-2 В. фон Гумбольдт, Gesammelte Werke. Bd. VII., стр. 72.

250-1 Г. Л. Лиддон, каноник собора Св. Павла. Some Elements of Religion, стр. 84.

251-1 Кавалер Бунзен завершил моральную оценку власти одного человека, таким образом признанную Макиавелли, этими словами: «Alles Grosse geht aus vom Einzelnen, aber nur in dem Masse, als dieser das Ich dem Ganzen opfert». Gott in der Geschichte, Bd. I., s. 38.

252-1 В. фон Гумбольдт, Ideen zu einem Vorsuch, die Gränzen der Wirksamkeit des Staats zu bestimmen, Бреслау, 1851. Огюст Конт, Système de Politique Positive, Париж, 1851-4. Первая была написана за много лет до своей публикации.

256-1 Lectures on Metaphysics, Vol. I., стр. 23.

256-2 Коран, суры xi., xvi.

258-1 The Myths of the New World, гл. IX.

259-1 Якоб Гримм совершенно упустил из виду этот важный элемент в религии древних германцев. Он умело изложен Адольфом Хольцманом, Deutsche Mythologie, s. 196 sqq. (Лейпциг, 1874).

260-1 По-видимому, бессердечный ответ, который он дал одному из своих учеников, просившему разрешения совершить погребальные обряды на могиле отца: «Иди за Мною, и предоставь мертвым погребать своих мертвецов», является очевидным осуждением одного из самых распространенных суеверий древнего мира. Так же, согласно остроумному предположению лорда Герберта Черберийского, была пятая заповедь Моисея: «Ne parentum seriem tanquam primam aliquam causam suspicerent homines, et proinde cultum aliquem Divinum illis deferrent, qualem ex honore parentum sperare liceat benedictionem, docuit». De Veritate, стр. 231.

Герберт Спенсер в своем «Эссе о происхождении поклонения животным» называет поклонение предкам «универсальной первой формой религиозного верования». Это очень далеко от истины, но легко понять, как поспешный мыслитель мог быть введен в заблуждение из-за заметности древних погребальных церемоний.

262-1 Дхаммапада, 21.

263-1 La Vie Eternelle, стр. 339.

264-1 The Decline and Fall of the Roman Empire, Vol. I., ch. XV.

264-2 Address to the Clergy, стр. 16.

267-1 «Toute religion, qu’on se permet de défendre comme une croyance qu’il est utile de laisser au peuple, ne peut plus espérer qu’une agonie plus ou moins prolongée». Кондорсе, De l’Esprit Humain, Ep. V.

274-1 Римлянам, гл. ix., ст. 3.

274-2 «Beata quippe vita est gaudium de veritate». Augustini Confessionum, Lib. x., caps. xxii., xxiii.

275-1 «Prudens amator non tam donum amantis considerat, quam dantis amorem. Nobilis amator non quiescit in dono, sed in me super omne donum». De Imitatione Christi, Lib. iii., cap. vi.

277-1 Fifteen Sermons by Joseph Butler, Lord Bishop of Durham. Проповедь «О любви к Богу».

277-2 Unterhaltungen, стр. 131.

УКАЗАТЕЛИ.

I. ЦИТИРУЕМЫЕ АВТОРЫ.

Allen, H., 208.

Anaxagoras, 106.

Arnold, M., 249, 271.

Aristotle, 105.

Augustine, St., 20, 57, 93, 128, 191, 194, 274.

Bain, A., 9, 25, 52, 59, 87, 91, 244.

Barlow, H. C., 201.

Baxter, Richard, 60.

Boehmer, H., 7.

Boole, Geo., 24, 44, 104, 105, 108, 111.

Bunsen, 109, 251.

Butler, Bishop, 60, 119, 276.

Carlyle, 243.

Catlow, J. P., 14, 64.

Chateaubriand, 250.

Comte, A., 11, 39, 128, 187, 194, 252.

Condorcet, 267.

Cory, J. P., 191.

Coulange, 245.

Creuzer, 90, 106, 119, 127, 200, 212, 222.

Cussans, 210.

Dante, 93.

Darwin, C., 71, 88.

Dick, 266.

Dickson, J. T., 73.

Etheridge, J. W., 190.

Ferguson, 66.

Ferrier, J. F., 20, 28, 43, 97.

Feuchtersleben, 8, 54, 73.

Feuerbach, 194.

Fothergill, J. M., 61.

Gibbon, 264.

Goethe, 277.

Gurney, J. J., 119.

Hall, Bishop, 50, 77.

Hamilton, Sir W., 24, 29, 91, 95, 99, 256.

Helmholtz, 11, 14, 18, 22.

Hegel, 29, 88.

Herbert of Cherbury, 149, 260.

Hobbes, 81.

Hodgson, S. N., 104, 126, 128, 134.

Holtzmann, A., 259.

Humboldt, A. von, 92.

Humboldt, W. von, 6, 53, 67, 93, 112, 113, 214, 246, 252.

Hume, David, 81, 187, 219.

Hunter, John, 9.

Jacobi, 88.

Jevons, W. S., 25, 204.

Kant, I., 25, 29, 32, 40, 91, 105, 194.

Kolk, Schroeder van der, 72.

Kitto, 74.

Koppen, 37, 214.

Law, Wm., 49, 87, 263, 272.

Laycock, 75, 245.

Lessing, 56, 254.

Lewes, 187.

Liddon, H. L., 129, 250.

Mansel, 87, 88.

Maudsley, H., 9, 150.

Mill, J. S., 18, 87, 91, 97, 223.

Mohammed, 71, 75, 114, 256.

Morell, J. D., 88.

Morley, J., 223.

Müller, 130.

Мюллер, Макс, предисловие.

Naville, E., 256, 263.

Neander, A., 241.

Novalis, 41, 49, 107, 124, 243.

Oersted, 103.

Oken, L., 7, 186.

Paget, J., 63.

Parker, Theo., 88.

Pascal, 56.

Plath, 129.

Rousseau, J. J., 118.

Saussure, Necker de, 220.

Schlagintweit, E., 187.

Schleiermacher, 88, 275.

Schoolcraft, 63, 146.

Schopenhauer, A., 11, 13, 51, 82, 91, 269.

Schwarz, 207.

Senancourt de, 53, 180.

Spinoza, 9, 14, 17, 41, 42, 51, 98, 104.

Spencer, Herbert, 29, 39, 98, 104, 236, 260.

Swedenborg, 75.

Steinthal, 101, 246.

Tertullian, 241.

Theophilus, 191.

Thompson, 31.

Todhunter, 25.

Tyndall, 87, 132, 255.

Voltaire, 249.

Westropp, 62.

Wigan, A. L., 76.

Williams, J., 76.

Wordsworth, 41, 42, 180.

Windelband, Dr., 101, 102, 108.

II. ПРЕДМЕТЫ.

Absolute, the, 102, 106.

consciousness of, 161.

Adam, as prophet of the moon, 170.

Adjita, 178.

Adonis, 165.

Aeon, 163, 166.

Agdistis, an epicene deity, 65.

Ahura-Mazda, 113, 166, 184.

Allah, 239.

Amitabha, 175, 185.

Analytic propositions, 32.

Androgynous deities, 66.

Animism, 163.

Anointed, the, 176.

Anya-Mainyus, 166, 184.

Anthropomorphism, 193.

Antinomies, of Kant, 29.

Aphrodite, 65, 241.

Apocalypse, the, 171.

Apollo, 67, 241.

Apperception, 156.

Apprehension, 142.

Arab idea of time, 165.

Argumentum de appetitu, 231.

Aronhiate, a Huron deity, 221.

Arrenothele deities, 66.

Art, religious, in Orient, 15;

in Greece, 16;

Christian, 209, 241;

useless and immoral, 244.

Assyria, flood myth of, 169.

Athanasius, his doctrine of the Trinity, 191.

Atonement, doctrine of, 222.

Avalokitesvara, 214.

Aztecs, 80.

Baghavad Gita, the, 189.

Babylon, rites of, 74.

Baldur, 176.

Baptism, 138, 226.

Beauty, the line of, 15, 211.

the religion of, 241, 244, 245.

Belief, its kinds, 141.

Brahma, 65, 169.

Brahmans, highest bliss of, 57;

doctrines, 168, 169.

Breidablick, 176.

Brutes, religious feeling in, 88.

Buddha, 37, 57, 80, 120, 146, 156, 261, 271.

Buddhism, four truths of, 13;

theories of prayer, 121, 150, 214;

last day, 169;

myths, 175, 176;

monotheism of, 187, 247, 256.

Bull, as a symbol, 204.

Cabala, Jehova in, 65.

Canting arms, 212.

Cause, not a reason, 38;

in physical science, 91.

Celibacy, Romish, 61.

Cerebration, unconscious, 149.

Chance, the idea of, 93.

Chinese character for prayer, 129.

Христос, см. Иисус.

Christianity, doctrines of, 190, 257, 264, 274;

symbol of, 203.

Christmas tree, the, 215.

Cockatrice, the, 77.

Commonwealth, ideal of, 247.

Consciousness, forms of, 17, 20.

Confucius, doctrine, 122, sq.

Continuity, law of, 11, 16;

principle of, 95.

Contradiction, law of, 27, 102.

Correspondences, doctrine of, 217.

Cosmical relations of man, 112, 268.

Cotytto, 65.

Cow, as a symbol, 204.

Craoshanç, 176.

Creation, myth of, 166.

Crescent, a phallic symbol, 62.

Cross, a phallic symbol, 62;

as phonetic symbol, 210;

variants of, 210.

Cult, the, 199 sq.

Culture, religion of, 243, 244, 253.

Cybele, 65; priests of, 66, 219.

Dactyli, the, 184.

Darkness, terror of, 185.

Day of Judgment, the, 172.

Божество, см. Бог.

Design, argument from, 110.

Desire, meaning of, 53.

Deus, 185; triformis, 191.

Deva, 185.

Didactic rites, 225.

Divination and prayer, 137.

Dramatic rites, 226.

Dual law of thought, 27, 102;

division of the gods, 182, 183.

Edda, mythology of, 175, 215.

Eden, garden of, 175.

Ego, the, 19.

Egoism of religion, 272.

Egyptians, doctrines of, 80, 222;

prayers, 115;

pyramids, 212;

lotus of, 214.

Emotions, origin of, 10;

exclude thought, 19;

in religion, 49;

of fear and hope, 50, 51;

esthetic, 14.

Entheasm, 148.

Epochs of nature, 164 sq.

Epicene deities, 66.

Epilepsy and religious delusions, 75.

Eros, 72.

Esculapius, emblem of, 200.

Esthetic emotions, 14, 244.

Ethics, grounds of, 266.

Excluded middle, law of, 27, sqq.

Expectant attention, 74, 129.

Explanation, limits of, 38.

Faith in religion, 107.

Fascination, 74.

Fear, in religion, 50, sqq.

Female principle in religion, 62, 183.

Feridun, garden of, 175.

Flood, myth of, 169, sq.

Fingers, as gods, 184.

Force, orders of, 133.

Freedom, 105.

Друзья, секта, см. Квакеры.

Future life, doctrine of, 256, sq.

Gallican confession, the, 138.

Generative function in religion, 62, 72, 73.

Genius as inspiration, 149.

Gnosis, the genuine, 74.

Gnostic doctrines, 166.

God, as father, 70;

spouses of, 69, 71;

mother of, 68;

sexless, 71;

earliest notions of, 78;

incomprehensible, 98;

throne of, 167;

love of, 73, 263, 276.

Боги,

hierarchy of, 181;

quantification of the, 186;

of lightning, 207.

Good, final victory of, 179.

Grasshoppers, prayers against, 131.

Greeks, art of, 16;

doctrines of, 80;

sophists, 96.

Gudmund, King, 175.

Hades, 186.

Hare, the Great, 212.

Hell, 186, 258, 274.

Hercules, 72.

Hermaphrodite deities, 66.

Hesperides, the, 175.

Hierarchy of the gods, 181.

High places, worship of, 215, 216.

Historic ideas, 232.

Holy spirit, as inspiring, 138;

brooding, 167.

Hope, in religion, 51 sqq.

Horæ, the, 165.

Humanity, the religion of, 194, 253.

Ignorance, in relation to religion, 82.

Illumination, 140.

Immortality, doctrine of, 255.

Indians, American, 125, 157.

Insanity, religious, 76.

Inspiration, 137.

Intelligence, one in kind, 96;

as the first cause, 106, 111.

Irmin, pillars of, 215.

Ischomachus, prayer of, 126.

Israelites, the Messiah of, 176.

Janus, an epicene deity, 65.

Jehovah, 65, 156.

Jemschid, king, 175.

Jesus, face of, 67, 241;

conception of, 71;

wounds of, 130;

wisdom of, 144;

as second Noah, 170;

teachings, 178, 260;

prayer to, 187;

execution of, 203;

death of, 222.

Judaism, 187.

Judgment, day of, 172.

Kalpa, of Brahmans, 168.

Knowledge, forms of, 21.

Kosmos, the, 72, 144, 167.

Lateau, Louise, 130.

Law, defined, 40;

of excluded middle, 27;

oldest, 248.

Laws, the, of thought, 26, sq.; 101, sq.;

not restrictive, 105;

as purposive, 108.

Light, as object of worship, 185.

Lightning, the, in symbolic art, 207.

Life, the perfect, 57.

Lingam, the, 66.

Lingayets, sect of, 66.

Logic, applied, 23;

abstract or formal, 24;

mathematical, 24;

laws of, 101, sq.

Logos, the, 42, 106.

Lotus, as symbol, 213, sq.

Love, as religious emotion, defined, 58, 60, 262;

of sex, 61, 63;

law of, 73;

of God, 73, 263, 276.

Ma, a goddess, 183.

Maitreya, 176.

Mamona, a Haitian deity, 68.

Märchen, the, defined, 157.

Marriage condemned, 69.

Maypole, as a symbol, 215.

Melitta, 65.

Memory, physical basis of, 10;

ancestral, 75.

Memorial, rites, 225.

Messiah, the, 176.

Millennium, the, 173, 268.

Michabo, an Algonkin deity, 185.

Разум,

growth of, 7;

extent of, 8, 271;

as seat of law, 163.

Miracles, 110, 130.

Mithras, 65.

Мухаммед,

notion of god, 71;

inspired, 146.

Mohammedanism, 187, 224.

Monotheism, origin of, 80, 81; 186, sq.

Moral government of the world, 112.

Morality, independent of religion, dualism of deities, 182, 249, 266, 267.

Mormonism, 61.

Motion, first law of, 11;

relation to time and space, 35;

manifestations of, 77.

Myth, the, defined, 156.

Names, sacred, 156.

Natural selection, in sensation, 10;

in logic, 101.

Природа,

meaning of, 4, 39, 105;

epochs of, 164.

Nemqueteba, 240.

Neo-Hegelian doctrine, 194.

Nirvana, the, 13, 57, 257.

Noah, 170.

Nous, the, 106.

Oannes, 170.

Obelisk as symbol, 215.

Odainsakr, 175.

Odin, 53, 259.

Optimism, 112, 269.

Order, in things, 90, sq.

Osiris, 165.

Pain, defined, 17.

Parsees, doctrine of, 80, 166, 184.

Pantheism, 188, 194, 247.

Papas, a Phrygian god, 183.

Paradise, lost and regained, myths of, 173, sq;

future, 257.

Pentalpha, the, 212.

Perfected commonwealth, idea of, 247.

Perfected individual, idea of, 239.

Personal survival, idea of, 255.

Pessimism, 11, 112, 269.

Persians, ancient, 176.

Personality, the, 19, 270.

Phallus, worship of, 62, 66, 214, 216.

Phanes, the orphic principle, 190.

Philosophy of religion, defined, 3;

of mythology, 159;

of history, 232.

Phrygian divinities, 183.

Pillar worship, 215.

Pleasure, defined, 14.

Polarization, as a principle of thought, 183.

Porte Royale, miracles of, 131.

Postulates of religion, 89.

Prayer, 117, sq.

Progression of development, 109.

Protestantism, 128, 139, 250.

Protogonus, 167.

Psyche, and love, 72.

Pythagoras, his thoughts on number, 189.

Quakers, sect of, 76, 115, 138, 147.

Quantification of the predicate, 22;

of the gods, 186.

Quetzalcoatl, 212.

Reason in religion, 106, 107;

drawn from sight, 186.

Rebus in symbolism, 212.

Regin, as name of gods, 90.

Relative, the, 106.

Religion, science of, 3;

philosophy of, 3;

personal factor of, 81;

not concerned with phenomena, 110.

Reproductive function in religion, 62.

Res per accidens, 182.

Resignation, doctrine of, 128, 135.

Revelation, marks of, 149.

Rig Veda, the, 125.

Rite, the, 217, seq.

Roland, pillars of, 215.

Roman Catholics, 76, 138, 141, 187, 250.

Sabians, myths of, 170.

Sacraments, 227.

Sacrifice, idea in, 218;

vicarious, 222.

Saga, the, defined, 157.

Saint Brigida, 146.

Saint Gertrude of Nivelles, 146.

Шакьямуни, см. Будда.

Saturnian Era, the, 175.

Science of Religion, 3;

as knowledge of system, 92;

of mythology, 158.

Secularization of symbols, 204.

Sensation, defined, 9;

excludes thought, 19;

of pain and pleasure, 10.

Sentiment, the religious, 3;

emotional elements of, 79;

rational postulates of, 87;

religion of, 250.

Serpent, as emblem and symbol, 200, 206, 207.

Sev, an Egyptian deity, 165.

Sex, love of, 61, 63;

in nature, 71, 72, 216.

Shekinah, the, 66.

Siddartha, a name of Buddha, 121.

Similars, law of, 204.

Sin, sense of, 225.

Sight, as the light-sense, 186.

Siva, worship of, 66, 214.

Soul, the, 19, 271.

Specific performance in rites, 218, sq.

Stigmata, the, 130.

Sufficient reason, principle of, 91.

Sukhavati, 175.

Supernatural, defined, 4;

its relation to symbols, 205.

Swedenborg, 75, 217.

Symbol, the phonetic, 200;

origin of, 202;

related and coincident, 203.

Symbolism, defined, 200.

Synthesis of contraries, 37.

Synthetic propositions, 32.

Tathagata, a name of Buddha, 121.

Tau, the Egyptian, 210.

Theology, 4.

Thor, hammer of, 210, 239.

Thought, as a function, 17;

laws of, 26, 101, sq.;

as purposive, 108.

Tien, Mongolian deity, 185, 216.

Time, not a force, 11;

but believed to be one, 165.

Tlapallan, 175.

Tree worship, 215.

Triads, the Celtic, 190;

Platonic, 191.

Triangle, the equilateral, 212.

Trinity, the doctrine of, 191;

symbol of, 212.

Triplicate relation of numbers, 190.

Tritheism, of Christianity, 190.

Truth, what is, 21;

eternal, 41;

as answer to prayer, 137.

Tulan, 175.

Unconditioned, the, 29, 34, 37, 98, 100.

Uniformity of sequence, as cause, 91, 92.

Unknowable, the, 29, 34, 99, 100.

Valkyria, the, 53.

Valhalla, 259.

Varuna, an Aryan god, 125.

Vendidad, the, 175.

Venereal sense, the, 64.

Vicarious sacrifice, theory of, 222.

Virginity, sacredness of, 69.

Virgin Mother, the, 68.

Волеизъявление, см. Воля.

Voluspa, the, 171.

Wabose, Catherine, 146.

Water, as the primitive substance, 167.

Will, the, 16;

of God, 38, 42;

as a cause, 90.

Wish, the religious, 52;

definition of, 79.

World, moral government of, 112;

creation and changes, 164;

light of the, 185.

Xisuthrus, 170.

Year, the Great, 169.

Yima, reign of, 175.

Ynglyngasaga, the, 218.

Yocauna, a Haitian deity, 68.

Zarathustra, 80, 114.

Zeruana akerana, 166.

Zweckgesetze, 108.

ОПУБЛИКОВАНО HENRY HOLT & CO.

ТРУДЫ БРИНТОНА (Д. Г.). Мифы Нового Света. Трактат о символизме и мифологии красной расы Америки. Второе издание, большой 12-й формат, $2.50. Издание на большой бумаге (первое), $6.00.

«Философский дух, в котором она написана, заслуживает самой высокой похвалы и оправдывает веру в то, что во всем, что д-р Бринтон может в будущем внести в литературу сравнительной мифологии, он будет продолжать отражать честь себе и своей стране». — N. A. Review.

Религиозное чувство, его источник и цель. Вклад в науку и философию религии. Большой 12-й формат. $2.50. (Только что вышло.)

Священная антология КОНУЭЯ (М. Д.). 8-й формат. $4.00.

«Он заслуживает нашей сердечной благодарности за труд, который он взял на себя, собирая эти жемчужины и нанизывая их вместе для использования теми, у кого нет доступа к оригиналам, и мы надеемся, что его книга вызовет более общий интерес к долгое время игнорируемой и даже презираемой отрасли литературы — Священным книгам Востока». — Проф. Макс Мюллер.

ЛИТЕРАТУРНОЕ НАСЛЕДИЕ ДОЙЧА (Э.). С краткими мемуарами. 8-й формат. $4.00.

Содержание: — Талмуд — Ислам — Египет. Древний и современный — Гермес Трисмегист — Иудео-арабская метафизика — Семитская палеография — «Апостолы» Ренана — Поклонение Баалам в Израиле — Вселенский собор — Apostolicæ Sedes? — Римская драма страстей — Семитские языки — Самаритянское Пятикнижие — Таргумы — Книга Иашара — Арабская поэзия.

«Благородный памятник учености и эрудиции». — N. Y. Tribune.

ЛЕГЕНДЫ ПАТРИАРХОВ И ПРОРОКОВ ГОУЛДА (ПРЕП. С. Б.). Королевский 8-й формат. $2.00.

«Мало найдется читателей Библии, которые когда-либо не желали бы именно такого тома». — Congregationalist.

МЫСЛИ О ВРЕМЕНИ ХЭЙСА (ПРЕП. Г. Р.). Проповеди автора «Музыки и морали». 12-й формат. $1.50.

«Они представляют особый интерес, демонстрируя отношение, которое старомодная ортодоксия в данный момент испытывает со стороны либерального духовенства». — Pall Mall Gazette.

ТРУДЫ МАРТИНО (ДЖЕЙМСА).

Эссе, теологические и философские. 2 тома. 8-й формат. $5.00.

Вклады мистера Мартино в Prospective, Westminster, National и другие обзоры привлекли внимание лучших умов как в Англии, так и в Америке и произвели заметное и благоприятное впечатление на людей всех вероисповеданий.

Новые сродства веры. 12-й формат, бумага. 25 центов.

СТРАУС (Д. Ф.). СТАРАЯ ВЕРА И НОВАЯ. 12-й формат. $2.00.

«Оставит свой след во времени, не столько как атака на то, что мы почитаем, сколько как апология для тех, кто честно отличается от большинства своих братьев». — Atlantic Monthly.

ПРИМИТИВНАЯ КУЛЬТУРА ТАЙЛОРА (Э. Б.): Исследования развития мифологии, философии, религии, искусства и обычаев. 2 тома, 8-й формат. $5.00.

«Одна из самых замечательных и интересных книг сегодняшнего дня.... Она берет человека ... в самые отдаленные периоды, о которых у нас есть хоть какие-то знания, и прослеживает его интеллектуальный рост ... с того времени ... Восхитительно написанная, часто с большим юмором, а порой с красноречием, и никогда не имеющая скучной строки.... Многие студенты Дарвина и Спенсера в этой стране не могут сделать ничего лучшего, чем дополнить книги этих писателей ... этими поистине восхитительными томами». — Atlantic Monthly.

«Один из немногих эрудированных трактатов, которые одновременно поистине велики и глубоко занимательны». — North American Review.

ЮРИСПРУДЕНЦИЯ ОСТИНА (ДЖОНА). Лекции по юриспруденции, философия позитивного права. Покойного Джона Остина, из Иннер-Темпл, барристера. Сокращено из более крупной работы для использования студентами. Робертом Кэмпбеллом, 1 том, 8-й формат. $3.00.

ТРУДЫ МЭЙНА (СЭРА ГЕНРИ САМНЕРА). Древнее право: Его связь с ранней историей общества и его отношение к современным идеям. Генри Самнера Мэйна. 8-й формат. $3.50.

«История, прочитанная с точки зрения права, и право, изученное в свете истории. Следовательно, это книга, которая обращается как к общему студенту, так и к юристу». — Westminster Review.

«Глубокая работа мистера Мэйна о Древнем праве в его отношении к современным идеям». — Джон Стюарт Милль.

«Великая работа сэра Генри Мэйна о Древнем праве». — Nation.

«Учебник для всех английских студентов юриспруденции». — Saturday Review.

Лекции по ранней истории институтов. 8-й формат. $3.50.

«В способности прослеживать аналогии между различными институтами, в способности видеть значение неясных и игнорируемых фактов он превосходит любого живущего писателя». — Nation.

Деревенские общины и сборники. (В подготовке.)

РАЗНООБРАЗНЫЕ ТРУДЫ МИЛЛЯ (ДЖОНА СТЮАРТА). Единое библиотечное издание. 8-й формат. Тонированная и верже-бумага, $2.50 за том (кроме тома о Конте). 12 томов в коробке, $29.00; полукожа или полумарокен, $59.00.

Три эссе о религии. 1 том.

Автобиография. 1 том.

Диссертации и дискуссии. 5 томов.

Соображения о представительном правительстве. 1 том.

Исследование философии сэра Уильяма Гамильтона. 2 тома.

О свободе: Подчинение женщин. Оба в 1 томе.

Позитивная философия Конта. 1 том. $1.50.

ДЕШЕВЫЕ ИЗДАНИЯ.

Подчинение женщин. 12-й формат. $1.25.

Принципы политической экономии. 12-й формат. $2.50.

Памятный том. Джон Стюарт Милль: Его жизнь и труды.

Двенадцать очерков, а именно: (Его жизнь, Дж. Р. Фокса Борна; Его карьера в Индийском доме, У. Т. Торнтона; Его моральный характер, Герберта Спенсера; Его ботанические исследования, Генри Тернера; Его место как критика, У. Минто; Его работа в философии, Дж. Х. Леви; Его исследования в морали и юриспруденции, У. А. Хантера; Его работа в политической экономии, Дж. Э. Кэрнса; Его влияние в университетах, Генри Фосетта; Его влияние как практического политика, миссис Фосетт; Его отношение к позитивизму, Фредерика Харрисона; Его позиция как философа, У. А. Хантера. 16-й формат. $1.00.

СВОБОДА, РАВЕНСТВО, БРАТСТВО СТИВЕНА (ДЖ. Ф.). Большой 12-й формат. $2.00.

Критика «Милля о свободе».

«Один из самых тщательных пересмотров моральных, религиозных и политических основ общества, которые они недавно получили.... Каждый, кто хочет увидеть все недавние попытки исправить положение, проанализированные мастерской рукой, и на английском языке, который волнует кровь, получит огромное удовольствие от его чтения». — Nation.

«Один из самых ценных вкладов в политическую философию, опубликованных в последнее время». — London Saturday Review.

ДЕМОКРАТИЯ И МОНАРХИЯ ВО ФРАНЦИИ АДАМСА (ПРОФ. К. К.), от начала Великой революции до свержения Второй империи. Проф. К. К. Адамса, из Мичиганского университета. Большой 12-й формат. Ткань. $2.50.

«Ценный пример научного способа решения политических проблем». — Nation.

«Полная проницательной и наводящей на размышления критики, и немногие читатели прочтут ее, не получив новых идей по этому предмету». — London Saturday Review.

«Замечательно ясное письмо». — London Academy.

ВОЕННАЯ БИОГРАФИЯ ЧЕСНИ (К. К.). Эссе по военной биографии. Чарльза Корнуоллиса Чесни, полковника британской армии, подполковника Королевских инженеров. Большой 12-й формат. $2.50.

«Очень способный». — Nation.

«Необычайно занимательный и поучительный». — N. Y. Evening Post.

«Полный интереса не только для профессионального солдата, но и для обычного читателя». — Boston Globe.

АЛЬБОМ СЕМЕЙНЫХ ЗАПИСЕЙ. В бланках, классифицированных по новой системе. Большой кварто, золоченые края, 328 страниц. Ткань, $5. Полумарокен, $8. Полный марокен, $15. Левант или Россия, $25.

Эта книга для ведения семейных записей была создана, потому что редактор чувствовал в ней потребность и предполагал, что многие другие чувствуют ту же потребность.

Страницы бывают восьми видов, называемых соответственно Семейные, Генеалогические, Табличные, Биографические, Реликвии, Домашняя экономика, Путешествия и Разное.

ИСТОРИЧЕСКИЙ КУРС ФРИМЕНА (ЭДВАРДА А.). Серия исторических работ по плану, совершенно отличному от любого ранее опубликованного для обычного читателя или образовательных целей. Она воплощает результаты новейшей науки в сравнительной филологии, мифологии и философии истории. Единые тома. 16-й формат.

1. Общий очерк истории. Эдварда А. Фримена, D.C.L. 16-й формат. $1.25.

2. История Англии. Мисс Эдит Томпсон. $1.00.

3. История Шотландии. Маргарет Макартур. $1.00.

4. История Италии. Преп. У. Ханта, M.A. $1.00.

5. История Германии. Джеймса Сайма. $1.00.

6. История Соединенных Штатов. Дж. А. Дойла. С картами Фрэнсиса А. Уокера, проф. Йельского колледжа. $1.40.

7. История Франции. Преп. Дж. Р. Грина. (В подготовке.)

8. История Греции. Дж. Аннана Брайса. (В подготовке.)

«Полезно не только для школьного изучения, но и для библиотеки». — Boston Advertiser.

ИСТОРИЯ АМЕРИКАНСКОЙ ВАЛЮТЫ САМНЕРА (ПРОФ. У. Г.). С главами об английском банковском ограничении и австрийских бумажных деньгах. К которой приложен «Отчет о слитках». Большой 12-й формат. С диаграммами. $3.00.

«Историческая информация, которую она содержит, никогда ранее не была собрана в рамках одного труда». — N. Y. Tribune.

«Ценнейшая коллекция фактов, тщательно переработанная и правильно организованная.... Имеет свежесть и живость, редко встречающиеся в работах такого рода». — Atlantic Monthly.

Примечание транскрибера

Следующие ошибки и несоответствия были сохранены.

Слова с опечатками и типографские ошибки:

Page | Error | Correction
2 | expres ion | expression
15 | mind,whose | mind, whose
34 | positive,and | positive, and
fn. 39-1 | Systèmede | Système de
fn. 71-1 | Suras, | Suras
91 | reason’ | reason”
108 | 108-1 | 108-2
146 | devil,before | devil, before
193 | plantasm | phantasm
193 | anthropomorphism,which | anthropomorphism, which
205 | supernatual | supernatural
221 | corrollary | corollary
fn. 214-3 | and | und
Ads. p. 1 | clergy. | clergy.”
Ads. p. 2 | (His | His

Акценты в иностранных словах непоследовательны и оставлены так, как были напечатаны изначально.

Следующие слова были непоследовательно написаны через дефис.

develop / develope

key-stone / keystone

May-pole / Maypole

re-gained / regained

thunder-storm / thunderstorm

u. s. / u. s.

Voelker / Vœlker