ГОСУДАРСТВО

Платон

Перевод Бенджамина Джоветта

Примечание: См. также «Государство» Платона, Джоветт, электронная книга №150

Contents

 INTRODUCTION AND ANALYSIS.

 THE REPUBLIC.

 PERSONS OF THE DIALOGUE.

 BOOK I.

 BOOK II.

 BOOK III.

 BOOK IV.

 BOOK V.

 BOOK VI.

 BOOK VII.

 BOOK VIII.

 BOOK IX.

 BOOK X.

ВВЕДЕНИЕ И АНАЛИЗ.

«Государство» Платона — самое объемное из его произведений, если не считать «Законов», и, безусловно, самое значительное. В «Филибе» и «Софисте» можно найти более близкие подходы к современной метафизике; «Политик» более идеалистичен; форма и институты государства более четко прописаны в «Законах»; как произведения искусства «Пир» и «Протагор» обладают более высоким совершенством. Но ни один другой диалог Платона не обладает такой широтой взгляда и таким совершенством стиля; ни один другой не демонстрирует такого знания мира и не содержит большего количества мыслей, которые являются одновременно новыми и старыми, принадлежащими не одной эпохе, а всем временам. Нигде у Платона нет более глубокой иронии, большего богатства юмора или образности, или большей драматической силы. Ни в одном другом его сочинении не предпринята попытка переплести жизнь и умозрение, связать политику с философией. «Государство» — это центр, вокруг которого могут быть сгруппированы другие диалоги; здесь философия достигает высшей точки (ср. особенно в книгах V, VI, VII), которой когда-либо достигали античные мыслители. Платон среди греков, подобно Бэкону среди мыслителей Нового времени, был первым, кто задумал метод познания, хотя ни один из них не всегда отделял голый очерк или форму от субстанции истины; и обоим пришлось довольствоваться абстракцией науки, которая еще не была реализована. Он был величайшим метафизическим гением, которого видел мир; и в нем, больше, чем в любом другом античном мыслителе, содержатся зачатки будущего знания. Науки логика и психология, которые предоставили так много инструментов мышления последующим векам, основаны на анализе Сократа и Платона. Принципы определения, закон противоречия, логическая ошибка аргументации по кругу, различие между сущностью и акциденциями вещи или понятия, между средствами и целями, между причинами и условиями; также деление души на разумное, вожделеющее и яростное начала, или удовольствий и желаний на необходимые и ненужные — все эти и другие великие формы мышления можно найти в «Государстве», и, вероятно, они были впервые изобретены Платоном. Величайшая из всех логических истин, из виду которой авторы, пишущие о философии, чаще всего упускают, — различие между словами и вещами — наиболее решительно отстаивалась им (ср. «Государство», «Политик», «Кратил» 435, 436 и сл.), хотя он не всегда избегал их смешения в своих собственных сочинениях (например, в «Государстве»). Но он не связывает истину логическими формулами — логика все еще скрыта в метафизике; и наука, которую он воображает «созерцающей всю истину и все бытие», очень отличается от учения о силлогизме, которое Аристотель претендует на то, что открыл (Soph. Elenchi, 33. 18).

Не следует также забывать, что «Государство» — это лишь третья часть еще более грандиозного замысла, который должен был включать идеальную историю Афин, а также политическую и физическую философию. Фрагмент «Крития» породил всемирно известный вымысел, уступающий по значимости только сказанию о Трое и легенде об Артуре; и, как говорят, он вдохновил некоторых ранних мореплавателей XVI века. Это мифическое сказание, предметом которого была история войн афинян против острова Атлантида, предположительно основано на незаконченной поэме Солона, по отношению к которой оно находилось бы в том же положении, что и сочинения логографов к поэмам Гомера. В нем рассказывалось бы о борьбе за свободу (ср. «Тимей» 25 C), призванной олицетворять конфликт Персии и Эллады. Мы можем судить по благородному началу «Тимея», по самому фрагменту «Крития» и по третьей книге «Законов», каким образом Платон трактовал бы этот высокий предмет. Мы можем только догадываться, почему великий замысел был оставлен; возможно, потому, что Платон осознал некоторую несообразность в вымышленной истории, или потому, что потерял к ней интерес, или потому, что преклонные годы не позволили завершить его; и мы можем тешить себя фантазией, что, если бы это воображаемое повествование было когда-либо закончено, мы обнаружили бы, что сам Платон сочувствует борьбе за эллинскую независимость (ср. «Законы», III, 698 и сл.), воспевая гимн триумфу при Марафоне и Саламине, возможно, делая замечание Геродота (V, 78), где он созерцает рост Афинской империи: «Как отважна вещь — свобода слова, которая сделала афинян настолько превосходящими любое другое государство Эллады в величии!» или, что более вероятно, приписывая победу древнему благочинию Афин и благосклонности Аполлона и Афины (ср. Введение к «Критию»).

Опять же, Платона можно рассматривать как «капитана» («archegos») или предводителя славного отряда последователей; ибо в «Государстве» можно найти прообраз «О государстве» Цицерона, «О граде Божьем» св. Августина, «Утопии» сэра Томаса Мора и многочисленных других воображаемых государств, построенных по той же модели. То, в какой степени Аристотель или аристотелевская школа были обязаны ему в «Политике», было мало признано, и это признание тем более необходимо, что оно не сделано самим Аристотелем. У двух философов было больше общего, чем они осознавали; и, вероятно, некоторые элементы Платона до сих пор остаются нераскрытыми у Аристотеля. В английской философии также можно проследить множество сходств с Платоном и его идеями, не только в работах кембриджских платоников, но и у великих оригинальных писателей, таких как Беркли или Кольридж. То, что существует истина, стоящая выше опыта, о которой разум свидетельствует сам себе, — это убеждение, которое в нашем поколении было восторженно подтверждено и, возможно, завоевывает позиции. Из греческих авторов, которые в эпоху Возрождения привнесли новую жизнь в мир, Платон оказал наибольшее влияние. «Государство» Платона — это также первый трактат об образовании, законными потомками которого являются сочинения Мильтона и Локка, Руссо, Жана Поля и Гете. Подобно Данте или Беньяну, у него есть откровение о другой жизни; подобно Бэкону, он глубоко впечатлен единством знания; в ранней Церкви он оказал реальное влияние на теологию, а в эпоху Возрождения литературы — на политику. Даже фрагменты его слов, когда они «повторяются из вторых рук» (Пир 215 D), во все века пленяли сердца людей, которые видели в них отражение своей собственной высшей природы. Он — отец идеализма в философии, в политике, в литературе. И многие из новейших концепций современных мыслителей и государственных деятелей, таких как единство знания, господство закона и равенство полов, были предвосхищены им в мечте.

Аргумент «Государства» — это поиск Справедливости, природа которой сначала намечена Кефалом, справедливым и безупречным старцем, затем обсуждается на основе пословичной морали Сократом и Полемархом, затем высмеивается Фрасимахом и частично объясняется Сократом, сводится к абстракции Главконом и Адимантом и, став невидимой в индивиде, наконец вновь появляется в идеальном Государстве, которое строит Сократ. Первой заботой правителей должно быть образование, очерк которого составлен по старой эллинской модели, предусматривающий лишь улучшенную религию и мораль, большую простоту в музыке и гимнастике, более мужественный склад поэзии и большую гармонию индивида и Государства. Мы таким образом подходим к концепции высшего Государства, в котором «никто не называет ничего своим» и в котором нет ни «брака, ни выдачи замуж», и «цари — философы», а «философы — цари»; и существует другое и высшее образование, интеллектуальное, а также моральное и религиозное, науки, а также искусства, и не только юности, но и всей жизни. Такое Государство вряд ли может быть реализовано в этом мире и быстро вырождается. На смену совершенному идеалу приходит правление воина и любителя чести, которое затем склоняется к демократии, а демократия — к тирании, в воображаемом, но регулярном порядке, имеющем мало сходства с реальными фактами. Когда «колесо совершило полный круг», мы не начинаем снова с нового периода человеческой жизни; но мы прошли путь от лучшего к худшему, и на этом мы заканчиваем. Затем предмет меняется, и старый спор поэзии и философии, который более легко трактовался в ранних книгах «Государства», теперь возобновляется и доводится до конца. Обнаруживается, что поэзия — это подражание, трижды удаленное от истины, и Гомер, а также драматические поэты, будучи осуждены как подражатели, изгоняются вместе с ними. И идея Государства дополняется откровением о будущей жизни.

Деление на книги, как и все подобные деления (ср. сэра Дж. К. Льюиса в «Classical Museum», том II, стр. 1), вероятно, более позднее, чем эпоха Платона. Естественных делений пять: (1) Книга I и первая половина Книги II до абзаца, начинающегося словами «Я всегда восхищался гением Главкона и Адиманта», который является вводным; первая книга содержит опровержение популярных и софистических представлений о справедливости и заканчивается, подобно некоторым ранним диалогам, не приходя к какому-либо определенному результату. К этому прилагается переформулировка природы справедливости согласно общему мнению, и требуется ответ на вопрос: что такое справедливость, лишенная видимости? Второе деление (2) включает остаток второй и целиком третью и четвертую книги, которые в основном заняты построением первого Государства и первым образованием. Третье деление (3) состоит из пятой, шестой и седьмой книг, в которых предметом исследования является скорее философия, чем справедливость, и второе Государство строится на принципах коммунизма и управляется философами, а созерцание идеи блага занимает место социальных и политических добродетелей. В восьмой и девятой книгах (4) перевороты государств и соответствующих им индивидов рассматриваются последовательно; а природа удовольствия и принцип тирании далее анализируются в отдельном человеке. Десятая книга (5) является заключением всего целого, в котором окончательно определяются отношения философии к поэзии, а счастье граждан в этой жизни, которое теперь обеспечено, увенчивается видением другой.

Или можно принять более общее деление на две части; первая (книги I–IV) содержит описание государства, построенного в целом в соответствии с эллинскими представлениями о религии и морали, в то время как во второй (книги V–X) эллинское государство трансформируется в идеальное царство философии, по отношению к которому все другие правительства являются извращениями. Эти две точки зрения на самом деле противоположны, и это противопоставление лишь скрыто гением Платона. «Государство», подобно «Федру» (см. Введение к «Федру»), является несовершенным целым; высший свет философии прорывается сквозь регулярность эллинского храма, который в конце концов исчезает в небесах. Проистекает ли это несовершенство структуры из расширения плана; или из несовершенного примирения в уме самого писателя борющихся элементов мысли, которые теперь впервые сведены им вместе; или, возможно, из написания произведения в разное время — это вопросы, подобные аналогичному вопросу об «Илиаде» и «Одиссее», которые стоит задавать, но на которые нельзя дать четкого ответа. В эпоху Платона не было регулярного способа публикации, и автор меньше стеснялся изменять или дополнять работу, которая была известна лишь немногим его друзьям. Нет ничего абсурдного в предположении, что он мог отложить свои труды на время или переключиться с одной работы на другую; и такие перерывы были бы более вероятны в случае длинного, чем короткого сочинения. Во всех попытках определить хронологический порядок платоновских сочинений по внутренним свидетельствам эта неопределенность относительно того, что любой отдельный диалог был написан в одно время, является мешающим элементом, который, должно быть, признан влияющим на более длинные работы, такие как «Государство» и «Законы», больше, чем на короткие. Но, с другой стороны, кажущиеся несоответствия «Государства» могут возникать только из разрозненных элементов, которые философ пытался объединить в единое целое, возможно, не будучи сам в состоянии распознать непоследовательность, которая очевидна для нас. Ибо существует суждение последующих веков, которое немногие великие писатели когда-либо были способны предвидеть для себя. Они не замечают отсутствия связи в своих собственных сочинениях или пробелов в своих системах, которые достаточно видны тем, кто придет после них. В начале литературы и философии, среди первых усилий мысли и языка, возникает больше несоответствий, чем сейчас, когда пути умозрения хорошо протоптаны, а значение слов точно определено. Ибо последовательность также является плодом времени; и некоторым величайшим творениям человеческого разума не хватало единства. Проверенные этим критерием, несколько платоновских диалогов, согласно нашим современным представлениям, кажутся дефектными, но этот недостаток не является доказательством того, что они были написаны в разное время или разными руками. И предположение, что «Государство» было написано без перерывов и непрерывным усилием, в некоторой степени подтверждается многочисленными ссылками из одной части работы на другую.

Второе название, «О справедливости», не является тем, под которым «Государство» цитируется ни Аристотелем, ни вообще в античности, и, как и другие вторые названия платоновских диалогов, поэтому можно предположить, что оно более позднего происхождения. Моргенштерн и другие спрашивали, является ли определение справедливости, которое является заявленной целью, или построение государства главным аргументом работы. Ответ заключается в том, что они сливаются в одно и являются двумя сторонами одной и той же истины; ибо справедливость — это порядок государства, а государство — это видимое воплощение справедливости в условиях человеческого общества. Одно — это душа, а другое — тело, и греческий идеал государства, как и индивида, — это прекрасный ум в прекрасном теле. На гегелевском языке государство — это реальность, идеей которой является справедливость. Или, описанное на христианском языке, царство Божие внутри нас, и все же оно развивается в Церковь или внешнее царство; «дом нерукотворный, вечный на небесах» сводится к пропорциям земного здания. Или, используя платоновский образ, справедливость и государство — это основа и уток, которые проходят через всю ткань. И когда устройство государства завершено, концепция справедливости не отбрасывается, а вновь появляется под теми же или другими именами на протяжении всей работы, как внутренний закон индивидуальной души и, наконец, как принцип наград и наказаний в другой жизни. Добродетели основаны на справедливости, тенью которой является обычная честность в купле и продаже, а справедливость основана на идее блага, которая есть гармония мира и отражается как в институтах государств, так и в движениях небесных тел (ср. «Тимей» 47). «Тимей», который берет скорее политическую, чем этическую сторону «Государства» и в основном занят гипотезами относительно внешнего мира, все же содержит много указаний на то, что тот же закон, как предполагается, царит над государством, над природой и над человеком.

Однако слишком много внимания уделялось этому вопросу как в древние, так и в современные времена. Существует стадия критики, на которой все произведения, будь то природы или искусства, относятся к замыслу. Теперь в античных сочинениях, да и вообще в литературе, часто остается большой элемент, который не был охвачен первоначальным замыслом. Ибо план растет под рукой автора; новые мысли приходят к нему в процессе письма; он не проработал аргумент до конца, прежде чем начал. Читатель, который стремится найти какую-то одну идею, под которой может быть задумано целое, должен обязательно ухватиться за самую расплывчатую и общую. Так, Штальбаум, который недоволен обычными объяснениями аргумента «Государства», воображает, что нашел истинный аргумент «в представлении человеческой жизни в государстве, усовершенствованном справедливостью и управляемом согласно идее блага». Может быть некоторая польза в таких общих описаниях, но вряд ли можно сказать, что они выражают замысел писателя. Истина в том, что мы можем с таким же успехом говорить о многих замыслах, как об одном; и ничто не должно быть исключено из плана великого произведения, к чему ум естественно приводится ассоциацией идей и что не мешает общей цели. Какой вид или степень единства следует искать в здании, в пластических искусствах, в поэзии, в прозе — это проблема, которая должна быть определена относительно предмета. Самому Платону вопрос «каково было намерение писателя» или «каков был главный аргумент «Государства»» был бы едва понятен, и поэтому его лучше сразу отбросить (ср. Введение к «Федру»).

Не является ли «Государство» носителем трех или четырех великих истин, которые для собственного ума Платона наиболее естественно представлены в форме государства? Точно так же, как у еврейских пророков царство Мессии, или «день Господень», или страдающий Раб, или народ Божий, или «Солнце правды с исцелением в крыльях его» лишь передают, по крайней мере нам, их великие духовные идеалы, так и через греческое государство Платон открывает нам свои собственные мысли о божественном совершенстве, которое есть идея блага — подобно солнцу в видимом мире; о человеческом совершенстве, которое есть справедливость; об образовании, начинающемся в юности и продолжающемся в последующие годы; о поэтах, софистах и тиранах, которые являются лжеучителями и злыми правителями человечества; о «мире», который является их воплощением; о царстве, которое не существует нигде на земле, но отложено на небесах, чтобы быть образцом и правилом человеческой жизни. Ни одно такое вдохновенное творение не находится в единстве с самим собой, не более, чем облака небесные, когда солнце пронзает их. Каждый оттенок света и тьмы, истины и вымысла, который является завесой истины, допустим в произведении философского воображения. Оно не все на одной плоскости; оно легко переходит от идей к мифам и фантазиям, от фактов к фигурам речи. Это не проза, а поэзия, по крайней мере большая ее часть, и ее не следует судить по правилам логики или вероятностям истории. Писатель не оформляет свои идеи в художественное целое; они овладевают им и оказываются для него слишком сложными. Поэтому нам нет нужды обсуждать, осуществимо ли государство, подобное тому, которое задумал Платон, или нет, или что пришло в голову писателю первым — внешняя форма или внутренняя жизнь. Ибо осуществимость его идей не имеет ничего общего с их истинностью; и можно поистине сказать, что высшие мысли, которых он достигает, несут наибольшие «признаки замысла» — справедливость больше, чем внешняя структура государства, идея блага больше, чем справедливость. Великая наука диалектики или организации идей не имеет реального содержания, но является лишь типом метода или духа, в котором высшее знание должно преследоваться зрителем всего времени и всего бытия. Именно в пятой, шестой и седьмой книгах Платон достигает «вершины умозрения», и эти книги, хотя они и не удовлетворяют требованиям современного мыслителя, поэтому могут рассматриваться как наиболее важные, так как они также являются наиболее оригинальными частями работы.

Нет необходимости подробно обсуждать второстепенный вопрос, поднятый Беком относительно воображаемой даты, когда велся разговор (год 411 до н.э., предложенный им, подойдет не хуже любого другого); ибо писатель художественной литературы, и особенно писатель, который, подобно Платону, пресловуто небрежен к хронологии (ср. «Государство», «Пир» 193 A и т.д.), стремится только к общей вероятности. Могли ли все лица, упомянутые в «Государстве», когда-либо встретиться в одно время — это не та трудность, которая пришла бы в голову афинянину, читающему работу сорок лет спустя, или самому Платону во время написания (не более, чем Шекспиру относительно одной из его собственных драм); и не должна сильно беспокоить нас сейчас. И все же это может быть вопрос, не имеющий ответа, «который все еще стоит задать», потому что исследование показывает, что мы не можем аргументировать исторически исходя из дат у Платона; поэтому было бы бесполезно тратить время на изобретение надуманных примирений их, чтобы избежать хронологических трудностей, таких, например, как предположение К.Ф. Германа, что Главкон и Адимант — не братья, а дяди Платона (ср. «Апология» 34 A), или фантазия Штальбаума, что Платон намеренно оставил анахронизмы, указывающие на даты, когда были написаны некоторые из его диалогов.

Главные действующие лица в «Государстве» — Кефал, Полемарх, Фрасимах, Сократ, Главкон и Адимант. Кефал появляется только во введении, Полемарх исчезает в конце первого аргумента, а Фрасимах приводится к молчанию в конце первой книги. Основную дискуссию ведут Сократ, Главкон и Адимант. Среди компании — Лисий (оратор) и Евтидем, сыновья Кефала и братья Полемарха, неизвестный Хармантид — это безмолвные слушатели; также есть Клитофон, который однажды прерывает, где, как и в диалоге, носящем его имя, он выступает как друг и союзник Фрасимаха.

Кефал, патриарх дома, был подобающим образом занят принесением жертвы. Он — образец старика, который почти закончил жизнь и находится в мире с самим собой и со всем человечеством. Он чувствует, что приближается к миру иному, и, кажется, задерживается вокруг памяти о прошлом. Он жаждет, чтобы Сократ пришел навестить его, любит поэзию последнего поколения, счастлив в сознании хорошо прожитой жизни, рад, что избежал тирании юношеских страстей. Его любовь к беседе, его привязанность, его безразличие к богатству, даже его болтливость — интересные черты характера. Он не из тех, кому нечего сказать, потому что весь их ум был поглощен зарабатыванием денег. И все же он признает, что богатство имеет преимущество, ставя людей выше искушения к нечестности или лжи. Также следует отметить уважительное внимание, проявленное к нему Сократом, чья любовь к беседе, не меньше, чем миссия, возложенная на него Оракулом, побуждает его задавать вопросы всем людям, молодым и старым одинаково. Кто лучше подходит для того, чтобы поднять вопрос о справедливости, чем Кефал, чья жизнь могла бы показаться выражением ее? Умеренность, с которой старость изображается Кефалом как вполне терновое состояние существования, характерна не только для него, но и для греческого чувства в целом, и контрастирует с преувеличением Цицерона в «О старости». Вечер жизни описан Платоном самым выразительным образом, хотя и с минимально возможными штрихами. Как отмечает Цицерон (Ep. ad Attic. IV. 16), старый Кефал был бы неуместен в дискуссии, которая следует далее и которую он не мог бы ни понять, ни принять в ней участие без нарушения драматического приличия (ср. Лисимах в «Лахете»).

Его «сын и наследник» Полемарх обладает прямотой и порывистостью юности; он настаивает на том, чтобы задержать Сократа силой в открывающей сцене, и не «отпустит его» по вопросу о женщинах и детях. Подобно Кефалу, он ограничен в своей точке зрения и представляет пословичную стадию морали, у которой есть правила жизни, а не принципы; и он цитирует Симонида (ср. Аристофан, «Облака»), как его отец цитировал Пиндара. Но после этого ему больше нечего сказать; ответы, которые он дает, извлекаются из него только диалектикой Сократа. Он еще не испытал влияния софистов, как Главкон и Адимант, и не осознает необходимости их опровержения; он принадлежит к досократической или додиалектической эпохе. Он неспособен спорить и настолько сбит с толку Сократом, что не знает, что говорит. Его заставляют признать, что справедливость — это воровство и что добродетели следуют аналогии искусств. От его брата Лисия (против Эратосфена) мы узнаем, что он пал жертвой Тридцати тиранов, но здесь нет ни намека на его судьбу, ни на то обстоятельство, что Кефал и его семья были сиракузского происхождения и мигрировали из Фурий в Афины.

«Халкедонский гигант» Фрасимах, о котором мы уже слышали в «Федре», является олицетворением софистов, согласно концепции Платона о них, в некоторых из их худших характеристик. Он тщеславен и шумен, отказывается рассуждать, если ему не платят, любит произносить речи, надеясь тем самым избежать неизбежного Сократа; но он сущий ребенок в споре и неспособен предвидеть, что следующий «ход» (используя платоновское выражение) «заткнет его». Он достиг стадии формирования общих понятий и в этом отношении опережает Кефала и Полемарха. Но он неспособен защищать их в дискуссии и тщетно пытается прикрыть свое замешательство шутками и дерзостью. Действительно ли такие доктрины, которые приписываются ему Платоном, разделялись им или любым другим софистом, неизвестно; в младенчестве философии серьезные ошибки относительно морали могли легко возникнуть — они, безусловно, вкладываются в уста говорящих у Фукидида; но мы сейчас заняты описанием его Платоном, а не исторической реальностью. Неравенство состязания значительно добавляет юмора сцене. Напыщенный и пустой софист совершенно беспомощен в руках великого мастера диалектики, который знает, как затронуть все пружины тщеславия и слабости в нем. Он сильно раздражен иронией Сократа, но его шумная и слабоумная ярость лишь делает его все более открытым для ударов его противника. Его решимость впихнуть им в глотки или вложить «телесно в их души» свои собственные слова вызывает крик ужаса у Сократа. Состояние его темперамента столь же достойно внимания, как и ход аргументации. Нет ничего более забавного, чем его полное подчинение, когда он был однажды основательно побежден. Сначала он, кажется, продолжает дискуссию с неохотой, но вскоре с явной доброй волей, и он даже свидетельствует о своем интересе на более поздней стадии одним или двумя случайными замечаниями. Когда на него нападает Главкон, он юмористически защищается Сократом «как тот, кто никогда не был его врагом, а теперь является его другом». Из Цицерона и Квинтилиана, а также из «Риторики» Аристотеля мы узнаем, что софист, которого Платон сделал таким смешным, был известным человеком, чьи сочинения сохранились в более поздние века. Игра слов с его именем, сделанная его современником Геродиком (Аристотель, «Риторика»), «ты всегда был смел в битве», кажется, показывает, что описание его не лишено правдоподобия.

Когда Фрасимах был приведен к молчанию, на сцене появляются два главных респондента, Главкон и Адимант: здесь, как и в греческой трагедии (ср. Введение к «Федону»), представлены три актера. На первый взгляд, два сына Аристона могут казаться похожими, как два друга Симмий и Кебет в «Федоне». Но при более близком рассмотрении сходство исчезает, и они оказываются разными характерами. Главкон — порывистый юноша, который «никогда не может насытиться спором» (ср. его характер у Ксенофонта, «Воспоминания» III. 6); человек удовольствий, знакомый с тайнами любви; «juvenis qui gaudet canibus», который улучшает породу животных; любитель искусства и музыки, имеющий весь опыт юношеской жизни. Он полон живости и проницательности, легко проникая под неуклюжие банальности Фрасимаха к реальной трудности; он выставляет на свет изнаночную сторону человеческой жизни и все же не теряет веры в справедливое и истинное. Именно Главкон улавливает то, что можно назвать комическим отношением философа к миру, для которого состояние простоты — это «город свиней», который всегда готов пошутить, когда аргумент дает ему возможность, и который всегда готов поддержать юмор Сократа и оценить смешное, будь то в знатоках музыки, или в любителях театра, или в фантастическом поведении граждан демократии. Его слабости несколько раз упоминаются Сократом, который, однако, не позволяет нападать на него его брату Адиманту. Он солдат и, подобно Адиманту, отличился в битве при Мегарах (456 г.?)... Характер Адиманта более глубокий и серьезный, и более глубокие возражения обычно вкладываются в его уста. Главкон более демонстративен и обычно начинает игру. Адимант развивает аргумент дальше. У Главкона больше живости и живого сочувствия юности; у Адиманта — более зрелое суждение взрослого человека мира. Во второй книге, когда Главкон настаивает на том, чтобы справедливость и несправедливость рассматривались без учета их последствий, Адимант замечает, что они рассматриваются человечеством в целом только ради их последствий; и в подобном ключе размышлений он настаивает в начале четвертой книги, что Сократ не делает своих граждан счастливыми, и получает ответ, что счастье — это не первая, а вторая вещь, не прямая цель, а косвенное следствие хорошего управления государством. В дискуссии о религии и мифологии Адимант является респондентом, но Главкон врывается с легкой шуткой и продолжает разговор в более легком тоне о музыке и гимнастике до конца книги. Именно Адимант снова вызывается критиковать здравый смысл в сократическом методе аргументации и отказывается позволить Сократу легко пройти мимо вопроса о женщинах и детях. Именно Адимант является респондентом в более аргументированных, а Главкон — в более легких и воображаемых частях диалога. Например, на протяжении большей части шестой книги причины коррупции философии и концепция идеи блага обсуждаются с Адимантом. Главкон возобновляет свое место главного респондента; но он испытывает трудности в понимании высшего образования Сократа и делает несколько ложных попаданий в ходе дискуссии. Еще раз Адимант возвращается с намеком на своего брата Главкона, которого он сравнивает с мятежным государством; в следующей книге он снова заменяется, и Главкон продолжает до конца.

Таким образом, в череде персонажей Платон представляет последовательные стадии морали, начиная с афинского джентльмена старых времен, за которым следует практичный человек того дня, регулирующий свою жизнь пословицами и изречениями; его сменяет дикое обобщение софистов, и, наконец, приходят молодые ученики великого учителя, которые знают софистические аргументы, но не будут убеждены ими и желают глубже вникнуть в природу вещей. Эти тоже, как Кефал, Полемарх, Фрасимах, четко отличаются друг от друга. Ни в «Государстве», ни в каком-либо другом диалоге Платона ни один характер не повторяется.

Изображение Сократа в «Государстве» не вполне последовательно. В первой книге у нас больше реального Сократа, каким он изображен в «Воспоминаниях» Ксенофонта, в самых ранних диалогах Платона и в «Апологии». Он ироничен, провокационен, задает вопросы, старый враг софистов, готовый надеть маску Силена, а также серьезно спорить. Но в шестой книге его вражда к софистам ослабевает; он признает, что они являются представителями, а не развратителями мира. Он также становится более догматичным и конструктивным, выходя за рамки политических или умозрительных идей реального Сократа. В одном месте сам Платон, кажется, намекает, что пришло время для Сократа, который провел всю свою жизнь в философии, высказать свое собственное мнение, а не всегда повторять понятия других людей. Нет доказательств того, что идея блага или концепция совершенного государства были включены в сократическое учение, хотя он, безусловно, останавливался на природе универсального и конечных причин (ср. Ксенофонт, «Воспоминания»; «Федон»); и глубокий мыслитель, подобный ему, за свои тридцать или сорок лет публичного преподавания вряд ли мог не затронуть природу семейных отношений, для чего есть также некоторые положительные доказательства в «Воспоминаниях» (Mem.). Сократический метод номинально сохраняется; и каждое умозаключение либо вкладывается в уста респондента, либо представляется как общее открытие его и Сократа. Но любой может видеть, что это лишь форма, аффектация которой становится утомительной по мере продвижения работы. Метод исследования перешел в метод обучения, в котором с помощью собеседников один и тот же тезис рассматривается с различных точек зрения. Природа процесса верно охарактеризована Главконом, когда он описывает себя как спутника, который не очень хорош в исследовании, но может видеть то, что ему показывают, и может, возможно, дать ответ на вопрос более бегло, чем другой.

Мы также не можем быть абсолютно уверены, что сам Сократ учил бессмертию души, которое неизвестно его ученику Главкону в «Государстве» (ср. «Апология»); также нет оснований полагать, что он использовал мифы или откровения о другом мире как средство обучения, или что он изгнал бы поэзию или осудил греческую мифологию. Его любимая клятва сохранена, и сделано легкое упоминание о демонии, или внутреннем знаке, на который Сократ ссылается как на явление, присущее только ему. Реальный элемент сократического учения, который более заметен в «Государстве», чем в любом другом диалоге Платона, — это использование примера и иллюстрации, τὰ φορτικὰ αὐτῷ προσφέροντες, «Давайте применим проверку обычными примерами». «Вы», — говорит Адимант иронично в шестой книге, — «так непривычны говорить образами». И это использование примеров или образов, хотя и истинно сократическое по происхождению, расширяется гением Платона в форму аллегории или притчи, которая воплощает в конкретном то, что уже было описано или собирается быть описанным в абстрактном. Таким образом, фигура пещеры в Книге VII является рекапитуляцией делений знания в Книге VI. Составное животное в Книге IX — это аллегория частей души. Благородный капитан, корабль и истинный лоцман в Книге VI — это фигура отношения народа к философам в государстве, которое было описано. Другие фигуры, такие как собака, или брак бесприданницы, или трутни и осы в восьмой и девятой книгах, также образуют звенья связи в длинных пассажах или используются для напоминания о предыдущих дискуссиях.

Платон наиболее верен характеру своего учителя, когда описывает его как «не от мира сего». И с этим представлением о нем идеальное государство и другие парадоксы «Государства» вполне согласуются, хотя нельзя доказать, что они были умозрениями Сократа. Для него, как и для других великих учителей, как философских, так и религиозных, когда они смотрели вверх, мир казался воплощением ошибки и зла. Здравый смысл человечества восстал против этого взгляда или лишь частично признал его. И даже в самом Сократе более суровое суждение толпы временами переходит в своего рода ироническую жалость или любовь. Люди в целом неспособны к философии и поэтому находятся во вражде с философом; но их непонимание его неизбежно: ибо они никогда не видели его таким, каким он является на самом деле в своем собственном образе; они знакомы только с искусственными системами, не обладающими врожденной силой истины — словами, которые допускают множество применений. Их лидерам нечем измерять, и поэтому они не знают собственного роста. Но их следует жалеть или высмеивать, а не ссориться с ними; они желают добра своими снадобьями, если бы только могли узнать, что отрубают голову Гидры. Эта умеренность по отношению к тем, кто находится в заблуждении, — одна из самых характерных черт Сократа в «Государстве». Во всех различных изображениях Сократа, будь то у Ксенофонта или Платона, и среди различий ранних или поздних диалогов, он всегда сохраняет характер неутомимого и бескорыстного искателя истины, без которого он перестал бы быть Сократом.

Оставив персонажей, мы можем теперь проанализировать содержание «Государства», а затем перейти к рассмотрению (1) общих аспектов этого эллинского идеала государства, (2) современных взглядов, в которых могут быть прочитаны мысли Платона.

КНИГА I. «Государство» открывается поистине греческой сценой — праздником в честь богини Бендиды, который проводится в Пирее; к этому добавляется обещание конного факельного бега вечером. Предполагается, что вся работа пересказывается Сократом на следующий день после праздника небольшой группе, состоящей из Крития, Тимея, Гермократа и другого; об этом мы узнаем из первых слов «Тимея».

Когда риторическое преимущество пересказа диалога получено, внимание не отвлекается никаким упоминанием об аудитории; читателю также больше не напоминают о необычайной длине повествования. Из многочисленной компании только трое принимают серьезное участие в дискуссии; мы также не информированы, пошли ли они вечером на факельный бег или разговаривали, как в «Пире», всю ночь. То, как возник разговор, описывается следующим образом: Сократ и его спутник Главкон собираются покинуть праздник, когда их задерживает послание от Полемарха, который быстро появляется в сопровождении Адиманта, брата Главкона, и с игривой силой заставляет их остаться, обещая им не только факельный бег, но и удовольствие от беседы с молодыми, что для Сократа является гораздо большим притяжением. Они возвращаются в дом Кефала, отца Полемарха, находящегося сейчас в глубокой старости, который найден сидящим на мягком сиденье, увенчанным для жертвоприношения. «Тебе следует приходить ко мне чаще, Сократ, ибо я слишком стар, чтобы ходить к тебе; и в моем возрасте, потеряв другие удовольствия, я больше забочусь о беседе». Сократ спрашивает его, что он думает о старости, на что старик отвечает, что печали и недовольства старости следует приписывать темпераментам людей, и что старость — это время мира, в котором тирания страстей больше не ощущается. Да, отвечает Сократ, но мир скажет, Кефал, что вы счастливы в старости, потому что вы богаты. «И есть что-то в том, что они говорят, Сократ, но не так много, как они воображают — как Фемистокл ответил серифцу: «Ни ты, если бы ты был афинянином, ни я, если бы я был серифцем, никогда не были бы знамениты», я мог бы таким же образом ответить тебе: ни хороший бедняк не может быть счастлив в старости, ни плохой богач». Сократ замечает, что Кефал, по-видимому, не заботится о богатстве, качество, которое он приписывает тому, что он унаследовал, а не приобрел его, и хотел бы знать, что он считает главным преимуществом его. Кефал отвечает, что когда ты стар, вера в мир иной растет в тебе, и тогда совершить справедливость и никогда не быть вынужденным совершить несправедливость из-за бедности, и никогда не обмануть никого, ощущаются как невыразимые благословения. Сократ, который явно готовится к спору, затем спрашивает: что означает слово справедливость? Говорить правду и платить свои долги? Не больше этого? Или мы должны допустить исключения? Должен ли я, например, вернуть в руки моего друга, который сошел с ума, меч, который я одолжил у него, когда он был в здравом уме? «Должны быть исключения». «И все же», — говорит Полемарх, — «определение, которое было дано, имеет авторитет Симонида». Здесь Кефал удаляется, чтобы присмотреть за жертвоприношениями, и завещает, как шутливо замечает Сократ, владение аргументом своему наследнику, Полемарху...

Описание старости закончено, и Платон, как это в его манере, коснулся ключевой ноты всей работы, прося определения справедливости, сначала предлагая вопрос, который Главкон впоследствии преследует относительно внешних благ, и готовясь к заключительному мифу о мире ином в легком намеке Кефала. Портрет справедливого человека — это естественный фронтиспис или введение к длинному дискурсу, который следует, и, возможно, может означать, что во всей нашей растерянности относительно природы справедливости нетрудно различить, «кто есть справедливый человек». Первое объяснение было поддержано изречением Симонида; и теперь Сократ имеет намерение показать, что разрешение справедливости на два несвязанных предписания, которые не имеют общего принципа, не удовлетворяет требованиям диалектики.

...Он продолжает: Что имел в виду Симонид этим своим изречением? Имел ли он в виду, что я должен вернуть оружие сумасшедшему? «Нет, не в этом случае, не если стороны — друзья и последует зло. Он имел в виду, что ты должен делать то, что подобает, добро друзьям и вред врагам». Каждый поступок делает что-то для кого-то; и следуя этой аналогии, Сократ спрашивает: что это за должная и подобающая вещь, которую делает справедливость, и для кого? Ему отвечают, что справедливость делает добро друзьям и вред врагам. Но каким образом добро или вред? «Заключая союзы с одними и вступая в войну с другими». Тогда в мирное время в чем польза справедливости? Ответ таков, что справедливость полезна в контрактах, а контракты — это денежные партнерства. Да; но как в таких партнерствах справедливый человек более полезен, чем любой другой человек? «Когда ты хочешь, чтобы деньги были надежно сохранены и не использовались». Тогда справедливость будет полезна, когда деньги бесполезны. И есть еще одна трудность: справедливость, подобно искусству войны или любому другому искусству, должна быть противоположностей, хороша в атаке, а также в защите, в воровстве, а также в охране. Но тогда справедливость — это вор, хотя и герой, несмотря на это, подобно Автолику, гомеровскому герою, который был «превосходен превыше всех людей в воровстве и лжесвидетельстве» — до такой степени довели нас вы, Гомер и Симонид; хотя я не забываю, что воровство должно быть ради блага друзей и вреда врагам. И все же возникает еще один вопрос: следует ли интерпретировать друзей как реальных или кажущихся; врагов как реальных или кажущихся? И должны ли наши друзья быть только добрыми, а наши враги — злыми? Ответ таков, что мы должны делать добро нашим кажущимся и реальным добрым друзьям и зло нашим кажущимся и реальным злым врагам — добро добрым, зло злым. Но должны ли мы вообще воздавать злом за зло, когда это только сделает людей более злыми? Может ли справедливость породить несправедливость, не более, чем искусство верховой езды может сделать плохих всадников, или тепло породить холод? Окончательный вывод таков, что ни один мудрец или поэт никогда не говорил, что справедливый воздает злом за зло; это была максима какого-то богатого и могущественного человека, Периандра, Пердикки или Исмения Фиванского (около 398–381 гг. до н.э.)...

Таким образом, первая стадия афористической или бессознательной морали показана как неадекватная потребностям эпохи; авторитет поэтов отброшен, и через извилистые лабиринты диалектики мы приближаемся к христианскому предписанию прощения обид. Подобные слова применяются персидским поэтом-мистиком к Божественному существу, когда в нем пробуждается вопрошающий дух: «Если за то, что я творю зло, Ты наказываешь меня злом, в чем разница между Тобой и мной?» В этом и Платон, и Хайям поднимаются над уровнем многих христианских (?) теологов. Первое определение справедливости легко переходит во второе; ибо простые слова «говорить правду и платить свои долги» заменяются более абстрактными «делать добро своим друзьям и вред своим врагам». Любое из этих объяснений дает достаточное правило жизни для простых людей, но оба они не достигают точности философии. Мы можем отметить мимоходом древность казуистики, которая возникает не только из конфликта установленных принципов в конкретных случаях, но и из усилия достичь их, и является как предшествующей, так и последующей нашим фундаментальным понятиям морали. «Интеррогация» моральных идей; апелляция к авторитету Гомера; вывод о том, что максима «Делай добро своим друзьям и вред своим врагам», будучи ошибочной, не могла быть словом какого-либо великого человека, — все это очень характерно для платоновского Сократа.

Здесь Фрасимах, который уже несколько раз пытался прервать речь, но до сих пор сдерживаемый обществом, пользуется паузой и врывается на арену, начиная, подобно дикому зверю, с рева. «Сократ, — говорит он, — что за глупость? Почему вы соглашаетесь быть побежденными друг другом в притворном споре?» Затем он запрещает все обычные определения справедливости; на что Сократ отвечает, что не может сказать, сколько будет двенадцать, если ему запрещено говорить 2 x 6, или 3 x 4, или 6 x 2, или 4 x 3. Сначала Фрасимах не хочет спорить, но в конце концов, получив обещание оплаты со стороны присутствующих и похвалы от Сократа, он соглашается начать игру. «Слушай, — говорит он, — мой ответ таков: право — это сила, справедливость — интерес сильнейшего: теперь хвали меня». Позволь мне сначала понять тебя. Хочешь ли ты сказать, что, поскольку борец Полидамант, который сильнее нас, считает поедание говядины полезным для себя, поедание говядины полезно и для нас, которые не так сильны? Фрасимах возмущен этим примером и напыщенными словами, по-видимому, призванными восстановить достоинство спора, объясняет, что он имел в виду, что правители издают законы в своих собственных интересах. Но предположим, говорит Сократ, что правитель или сильнейший совершает ошибку — тогда интерес сильнейшего не является его интересом. Фрасимах спасен от этого быстрого краха своим учеником Клитофонтом, который вводит слово «считает»; — не действительный интерес правителя, а то, что он считает или что кажется его интересом, есть справедливость. Противоречия удается избежать с помощью бессмысленной уловки: ибо, хотя его реальные и кажущиеся интересы могут различаться, то, что правитель считает своим интересом, всегда останется тем, что он считает своим интересом.

Конечно, это не было первоначальным утверждением, и новая интерпретация не принята самим Фрасимахом. Но Сократ не склонен спорить о словах, если, как он многозначительно намекает, его противник изменил свое мнение. В дальнейшем Фрасимах фактически отказывается от своего признания, что правитель может совершить ошибку, ибо он утверждает, что правитель как правитель непогрешим. Сократ вполне готов принять новую позицию, которую он точно так же обращает против Фрасимаха с помощью аналогии с искусствами. Каждое искусство или наука имеет интерес, но этот интерес следует отличать от случайного интереса художника, и он касается только блага вещей или лиц, подпадающих под это искусство. И справедливость имеет интерес, который является интересом не правителя или судьи, а тех, кто находится под его властью.

Фрасимах находится на грани неизбежного вывода, когда делает смелый отвлекающий маневр. «Скажи мне, Сократ, — говорит он, — есть ли у тебя кормилица?» Что за вопрос! Почему ты спрашиваешь? «Потому что, если есть, она пренебрегает тобой и позволяет тебе ходить слюнявым, и даже не научила тебя отличать пастуха от овец. Ибо ты воображаешь, что пастухи и правители никогда не думают о своем собственном интересе, а только о своих овцах или подданных, тогда как истина заключается в том, что они откармливают их для своего использования, как овец, так и подданных. И опыт доказывает, что во всех отношениях жизни справедливый человек проигрывает, а несправедливый выигрывает, особенно когда несправедливость совершается в большом масштабе, что совсем другое дело, чем мелкое мошенничество жуликов, грабителей и святотатцев. Язык людей доказывает это — наш «милостивый» и «блаженный» тиран и тому подобное — все это имеет тенденцию показывать (1) что справедливость есть интерес сильнейшего; и (2) что несправедливость более выгодна, а также сильнее справедливости».

Фрасимах, который лучше умеет произносить речи, чем вести близкий спор, залив компанию словами, хочет сбежать. Но другие не отпускают его, и Сократ добавляет смиренную, но искреннюю просьбу не покидать их в такой критический момент их судьбы. «И что я могу сделать для вас еще? — говорит он; — хотите, чтобы я вложил слова прямо в ваши души?» Боже упаси! отвечает Сократ; но мы хотим, чтобы вы были последовательны в использовании терминов и не употребляли «врач» в точном смысле, а затем снова «пастух» или «правитель» в неточном — если слова понимаются строго, правитель и пастух заботятся только о благе своих людей или стад, а не о своем собственном: тогда как вы настаиваете, что правителями движет исключительно любовь к должности. «Несомненно», — отвечает Фрасимах. Тогда почему им платят? Не потому ли, что их интерес не включен в их искусство и поэтому является заботой другого искусства, искусства оплаты, которое является общим для искусств в целом и поэтому не идентично ни одному из них? И никто не стал бы правителем, если бы его не побуждала надежда на награду или страх наказания; — награда — это деньги или почести, наказание — необходимость подчиняться человеку, худшему, чем он сам. И если бы государство (или церковь) состояло исключительно из хороших людей, на них действовал бы только последний мотив; и было бы столько же «nolo episcopari», сколько в настоящее время противоположного...

Сатира на существующие правительства усиливается простым и, по-видимому, случайным образом, которым введено последнее замечание. Подобная ирония содержится в аргументе, что правители человечества не любят находиться на должности и поэтому требуют оплаты.

...Довольно об этом: другое утверждение Фрасимаха гораздо важнее — что несправедливая жизнь более выгодна, чем справедливая. Теперь, поскольку мы с тобой, Главкон, не убеждены им, мы должны ответить ему; но если мы попытаемся сравнить их соответствующие выгоды, нам понадобится судья, чтобы решить за нас; поэтому нам лучше действовать, делая взаимные признания истины друг другу.

Фрасимах утверждал, что совершенная несправедливость более выгодна, чем совершенная справедливость, и после небольшого колебания он побуждается Сократом признать еще более парадоксальное утверждение, что несправедливость есть добродетель, а справедливость — порок. Сократ хвалит его откровенность и принимает позу того, чье единственное желание — понять смысл своих оппонентов. В то же время он плетет сеть, в которую Фрасимах окончательно заключен. От него получено признание, что справедливый человек стремится получить преимущество только над несправедливым, но не над справедливым, в то время как несправедливый стремится получить преимущество над обоими. Сократ, чтобы проверить это утверждение, еще раз использует любимую аналогию с искусствами. Музыкант, врач, искусный мастер любого рода не стремится получить больше, чем искусный, а только больше, чем неискусный (то есть он работает по правилу, стандарту, закону и не превышает его), тогда как неискусный делает случайные попытки превышения. Таким образом, искусный оказывается на стороне добра, а неискусный — на стороне зла, и справедливый — это искусный, а несправедливый — неискусный.

Было очень трудно довести Фрасимаха до этого момента; день был жарким, он обливался потом, и впервые в жизни его видели краснеющим. Но его другой тезис о том, что несправедливость сильнее справедливости, еще не был опровергнут, и Сократ теперь переходит к рассмотрению этого, что, с помощью Фрасимаха, он надеется прояснить; последний сначала груб, но в рассудительных руках Сократа вскоре возвращается в хорошее расположение духа: Разве нет чести среди воров? Не является ли сила несправедливости лишь остатком справедливости? Не является ли абсолютная несправедливость также абсолютной слабостью? Дом, разделившийся сам в себе, не устоит; два человека, которые ссорятся, умаляют силу друг друга, и тот, кто воюет с самим собой, является врагом самому себе и богам. Не зло, следовательно, а полузло процветает в государствах — необходим остаток добра, чтобы сделать возможным союз в действии — в этом мире нет царства зла.

На другой вопрос не был дан ответ: кто счастливее, справедливый или несправедливый? На это мы отвечаем, что каждое искусство имеет цель и совершенство или добродетель, с помощью которых цель достигается. И не является ли целью души счастье, а справедливость — совершенством души, с помощью которого достигается счастье? Справедливость и счастье, таким образом, оказались неразделимыми, и вопрос о том, кто счастливее, справедливый или несправедливый, отпал.

Фрасимах отвечает: «Пусть это будет твоим развлечением, Сократ, на празднике Бендиды». Да; и очень хорошее развлечение, которым ваша доброта снабдила меня, теперь, когда вы перестали браниться. И все же не хорошее развлечение — но это была моя собственная вина, ибо я попробовал слишком много вещей. Прежде всего, природа справедливости была предметом нашего исследования, а затем — является ли справедливость добродетелью и мудростью, или злом и глупостью; а затем — сравнительные преимущества справедливого и несправедливого: и сумма всего этого в том, что я не знаю, что такое справедливость; как же тогда я узнаю, счастлив справедливый или нет?...

Таким образом, софистическая ткань была разрушена, главным образом путем обращения к аналогии с искусствами. «Справедливость подобна искусствам (1) в том, что не имеет внешнего интереса, и (2) в том, что не стремится к излишеству, и (3) справедливость относится к счастью так же, как инструмент рабочего к его работе». Здесь современный читатель склонен споткнуться, потому что забывает, что Платон пишет в эпоху, когда искусства и добродетели, подобно моральным и интеллектуальным способностям, были еще неразличимы. Среди ранних исследователей природы человеческого действия искусства помогали заполнить пустоту спекуляций; и поначалу сравнение искусств и добродетелей не воспринималось ими как ошибочное. Они видели только точки согласия в них, а не точки различия. Добродетель, как и искусство, должна использовать средства для достижения цели; хорошие манеры — это и искусство, и добродетель; характер естественно описывается под образом статуи; и есть много других фигур речи, которые легко переносятся с искусства на мораль. Следующее поколение прояснило эти недоумения; или, по крайней мере, снабдило последующие века их дальнейшим анализом. Современники Платона находились в состоянии перехода и еще не полностью осознали здравое различие Аристотеля, что «добродетель касается действия, искусство — производства» (Никомахова этика), или что «добродетель подразумевает намерение и постоянство цели», тогда как «искусство требует только знания». И все же в абсурдах, которые следуют из некоторых применений аналогии, кажется, содержится намек на то, что добродетель — это нечто большее, чем искусство. Это подразумевается в reductio ad absurdum, что «справедливость — это вор», и в неудовлетворенности, которую Сократ выражает конечным результатом.

Выражение «искусство оплаты», которое описывается как «общее для всех искусств», не соответствует обычному употреблению языка. Оно также не используется нигде ни Платоном, ни каким-либо другим греческим писателем. Оно подсказывается аргументом и, по-видимому, расширяет концепцию искусства до делания, а не только создания. Другой недостаток или неточность языка можно отметить в словах «люди, которым причинен вред, становятся более несправедливыми». Ибо те, кому причинен вред, не обязательно становятся хуже, а только обижены или плохо с ними обращаются.

Второй из трех аргументов, «что справедливый не стремится к излишеству», имеет реальный смысл, хотя и завернут в загадочную форму. То, что благо имеет природу конечного, является сугубо эллинским чувством, которое можно сравнить с языком тех современных писателей, которые говорят о добродетели как о пригодности, а о свободе как о подчинении закону. Математическое или логическое понятие предела легко переходит в этическое и даже находит мифологическое выражение в концепции зависти (греч.). Идеи меры, равенства, порядка, единства, пропорции все еще сохраняются в трудах моралистов; и истинный дух изящных искусств лучше передается такими терминами, чем превосходными степенями.

«Когда рабочие стремятся сделать лучше, чем хорошо, они путают свое мастерство в алчности». (Король Джон. Акт IV. Сц. 2.)

Гармония души и тела, и частей души друг с другом, гармония «прекраснее, чем музыкальные ноты», — это истинно эллинский способ осмысления совершенства человеческой природы.

В том, что можно назвать эпилогом дискуссии с Фрасимахом, Платон утверждает, что зло — это не принцип силы, а принцип раздора и распада, лишь затрагивая вопрос, который часто рассматривался в современное время теологами и философами, о негативной природе зла. В последнем аргументе мы прослеживаем зародыш аристотелевского учения о цели и добродетели, направленной к цели, что опять же подсказывается искусствами. Также подразумеваются окончательное примирение справедливости и счастья и тождество индивида и государства. Сократ вновь принимает характер «ничего не знающего»; в то же время он, по-видимому, не вполне удовлетворен тем, как велся спор. Ничего не решено; но тенденция диалектического процесса, здесь, как и всегда, заключается в расширении нашего понимания идей и их применения к человеческой жизни.

КНИГА II. Фрасимах успокоен, но бесстрашный Главкон настаивает на продолжении спора. Он не удовлетворен косвенным образом, которым в конце последней книги Сократ разрешил вопрос «Кто счастливее, справедливый или несправедливый». Он начинает с разделения благ на три класса: — во-первых, блага, желательные сами по себе; во-вторых, блага, желательные сами по себе и ради их результатов; в-третьих, блага, желательные только ради их результатов. Затем он спрашивает Сократа, к какому из трех классов он отнес бы справедливость. Ко второму классу, отвечает Сократ, среди благ, желательных самих по себе, а также ради их результатов. «Тогда мир в целом другого мнения, ибо они говорят, что справедливость принадлежит к хлопотному классу благ, которые желательны только ради их результатов». Сократ отвечает, что это доктрина Фрасимаха, которую он отвергает. Главкон считает, что Фрасимах слишком охотно слушал голос заклинателя, и предлагает рассмотреть природу справедливости и несправедливости самих по себе, отдельно от их результатов и наград, которыми мир всегда гудит у него в ушах. Он прежде всего расскажет о природе и происхождении справедливости; во-вторых, о том, как люди рассматривают справедливость как необходимость, а не как благо; и в-третьих, он докажет разумность этого взгляда.

«Говорят, что совершать несправедливость — это благо; терпеть несправедливость — зло. Поскольку опыт показывает, что зло больше, чем благо, страдающие, которые не могут также быть совершающими, заключают договор, что они не будут иметь ни того, ни другого, и этот договор или среднее называется справедливостью, но на самом деле является невозможностью совершать несправедливость. Никто не соблюдал бы такой договор, если бы не был обязан. Давайте предположим, что у справедливого и несправедливого есть два кольца, подобных кольцу Гига в известной истории, которые делают их невидимыми, и тогда никакой разницы между ними не будет, ибо каждый будет делать зло, если сможет. А тот, кто воздержится, будет считаться миром дураком за свои старания. Люди могут хвалить его публично из страха за самих себя, но в своих сердцах они будут смеяться над ним (Ср. Горгий.)

«А теперь давайте создадим идеал справедливого и несправедливого. Представьте несправедливого человека мастером своего дела, редко совершающим ошибки и легко их исправляющим; обладающим дарами денег, речи, силы — величайший злодей, имеющий высочайшую репутацию: и рядом с ним давайте поместим справедливого в его благородстве и простоте — быть, а не казаться — без имени или награды — облаченного только в свою справедливость — лучший из людей, которого считают худшим, и пусть он умрет так, как жил. Я мог бы добавить (но я предпочел бы вложить остальное в уста панегиристов несправедливости — они скажут вам), что справедливого человека будут бичевать, пытать, связывать, выколют ему глаза и в конце концов распнут (буквально посадят на кол) — и все это потому, что он должен был предпочесть казаться, а не быть. Как отличается случай несправедливого, который цепляется за видимость как за истинную реальность! Его высокая репутация делает его правителем; он может жениться, на ком хочет, торговать, где хочет, помогать друзьям и вредить врагам; разбогатев на нечестности, он может лучше поклоняться богам и поэтому будет более любим ими, чем справедливый».

Я думал, что ответить, когда Адимант присоединился к уже неравной схватке. Он считал, что самый важный момент из всех был упущен: — «Людей учат быть справедливыми ради наград; родители и опекуны делают репутацию стимулом к добродетели. И другие преимущества обещаются ими более солидного рода, такие как богатые браки и высокие должности. Есть картины у Гомера и Гесиода о жирных овцах и тяжелых рунах, богатых хлебных полях и деревьях, клонящихся от плодов, которые боги предоставляют в этой жизни для справедливых. И орфические поэты добавляют похожую картину другой. Герои Мусея и Эвмолпа лежат на ложах на празднике, с венками на головах, наслаждаясь как наградой за добродетель раем бессмертного опьянения. Некоторые идут дальше и говорят о прекрасном потомстве в третьем и четвертом поколении. Но нечестивых они хоронят в тине и заставляют их носить воду в решете: и в этой жизни они приписывают им позор, который Главкон предполагал уделом справедливых, которых считают несправедливыми.

«Возьмите другой вид аргумента, который встречается как в поэзии, так и в прозе: — «Добродетель», как говорит Гесиод, «почетна, но трудна, порок легок и выгоден». Вы часто можете видеть нечестивых в великом процветании, а праведников, страдающих по воле небес. И нищенствующие пророки стучатся в двери богатых людей, обещая искупить грехи их самих или их отцов легким способом с помощью жертвоприношений и праздничных игр, или с помощью заклинаний и призываний, чтобы избавиться от врага, хорошего или плохого, с божественной помощью и за небольшую плату; — они апеллируют к книгам, которые, как утверждается, написаны Мусеем и Орфеем, и увлекают умы целых городов, и обещают «вывести души из чистилища»; и если мы отказываемся слушать их, никто не знает, что с нами случится.

«Когда оживленный, простодушный юноша слышит все это, каким будет его вывод? «Сделает ли он», на языке Пиндара, «справедливость своей высокой башней или укрепит себя кривым обманом?» Справедливость, размышляет он, без видимости справедливости — это нищета и крах; несправедливость имеет обещание славной жизни. Видимость — хозяин истины и господин счастья. К видимости тогда я обращусь — я надену показную добродетель и потащу за собой лису Архилоха. Я слышу, как кто-то говорит, что «нечестивость нелегко скрыть», на что я отвечаю, что «ничто великое не бывает легким». Союз, сила и риторика сделают многое; и если люди говорят, что они не могут победить богов, все же откуда мы знаем, что боги существуют? Только от поэтов, которые признают, что их можно умилостивить жертвоприношениями. Тогда почему бы не грешить и не платить за индульгенции из своего греха? Ибо если праведники только не наказаны, все же у них нет дальнейшей награды, в то время как нечестивые могут быть не наказаны и иметь удовольствие грешить тоже. Но что насчет мира внизу? Нет, говорит аргумент, есть искупительные силы, которые исправят это дело, как говорят нам поэты, которые являются сыновьями богов; и это подтверждается авторитетом государства.

«Как мы можем сопротивляться таким аргументам в пользу несправедливости? Добавьте хорошие манеры, и, как говорят мудрецы, мы получим лучшее из обоих миров. Кто, не будучи жалким трусом, удержится от улыбки при похвалах справедливости? Даже если человек знает лучшую часть, он не будет сердиться на других; ибо он знает также, что для спасения человека требуется более чем человеческая добродетель, и что справедливость хвалит только тот, кто неспособен на несправедливость.

«Происхождение зла в том, что все люди с самого начала, герои, поэты, наставники молодежи, всегда утверждали «временное воздаяние», почести и выгоды справедливости. Если бы нас с ранней юности учили силе справедливости и несправедливости, присущей душе и невидимой ни для какого человеческого или божественного глаза, нам не нужны были бы другие в качестве наших стражей, но каждый был бы стражем самого себя. Это то, что я хочу, чтобы вы показали, Сократ; — другие люди используют аргументы, которые скорее имеют тенденцию укреплять позицию Фрасимаха, что «право — это сила»; но от вас я ожидаю лучшего. И пожалуйста, как сказал Главкон, исключите репутацию; пусть справедливого считают несправедливым, а несправедливого справедливым, и докажите нам все же превосходство справедливости»...

Тезис, который ради спора отстаивал Главкон, является обратным тезису Фрасимаха — не право есть интерес сильнейшего, а право есть необходимость слабейшего. Исходя из тех же предпосылок, он продвигает анализ общества на шаг дальше; — сила по-прежнему есть право, но сила — это слабость многих, объединенных против силы немногих.

Существовали теории как в современные, так и в древние времена, которые имеют семейное сходство со спекуляциями Главкона; например, что власть является основой права; или что монарх имеет божественное право управлять хорошо или плохо; или что добродетель — это себялюбие или любовь к власти; или что война — естественное состояние человека; или что частные пороки — общественные блага. Все такие теории имеют своего рода правдоподобие из-за их частичного согласия с опытом. Ибо человеческая природа колеблется между добром и злом, и мотивы действий и происхождение институтов могут быть объяснены до определенной степени на любой гипотезе в зависимости от характера или точки зрения конкретного мыслителя. Обязательство поддерживать авторитет при любых обстоятельствах и иногда довольно сомнительными средствами ощущается сильно и стало своего рода инстинктом среди цивилизованных людей. Божественное право королей, или, в более общем смысле, правительств, является одной из форм, в которых выражается это естественное чувство. Также нет зла, которое не имело бы некоторого сопровождения добра или удовольствия; ни добра, которое было бы свободно от некоторой примеси зла; ни благородной или щедрой мысли, которая не могла бы сопровождаться тенью или призраком тени корысти или себялюбия. Мы знаем, что все человеческие действия несовершенны; но мы не приписываем их поэтому худшему, а не лучшему мотиву или принципу. Такая философия и глупа, и ложна, как то мнение умного мошенника, который предполагает, что все другие люди похожи на него. И теории такого рода не представляют реальную природу государства, которая основана на смутном чувстве права, постепенно исправляемом и расширяемом обычаем и законом (хотя и способном также к извращению), не больше, чем они описывают происхождение общества, которое следует искать в семье и в социальных и религиозных чувствах человека. Также они не представляют средний характер индивидов, который нельзя объяснить просто теорией зла, но всегда имеет противодействующий элемент добра. И по мере того, как люди становятся лучше, такие теории кажутся им все более и более неправдивыми, потому что они более осознают свою собственную бескорыстность. Немного опыта может сделать человека циником; много опыта вернет его к более верному и доброму взгляду на смешанную природу его самого и его собратьев.

Два брата просят Сократа доказать им, что справедливый счастлив, когда они отняли у него все то, в чем обычно предполагается состоять счастье. Не то чтобы (1) была какая-то абсурдность в попытке создать понятие справедливости вне обстоятельств. Ибо идеал всегда должен быть парадоксом при сравнении с обычными условиями человеческой жизни. Ни стоический идеал, ни христианский идеал не являются истинными как факт, но они могут служить основой образования и могут оказывать облагораживающее влияние. Идеал не становится хуже от того, что «кто-то сделал открытие», что никакой такой идеал никогда не был реализован. И у немногих исключительных индивидов, которые подняты над обычным уровнем человечества, идеал счастья может быть реализован в смерти и нищете. Это может быть состояние, которое разум сознательно одобряет и которое утилитарист, как и любой другой моралист, может быть обязан в определенных случаях предпочесть.

Ни опять же (2) мы не должны забывать, что Платон, хотя он в целом согласен с взглядом, подразумеваемым в аргументе двух братьев, не выражает свое собственное окончательное заключение, а скорее стремится драматизировать один из аспектов этической истины. Он развивает свою идею постепенно в серии позиций или ситуаций. Он показывает Сократа впервые проходящим через сократовский допрос. Наконец, (3) слово «счастье» включает некоторую степень путаницы, потому что в языке современной философии оно ассоциируется с сознательным удовольствием или удовлетворением, что не было в равной степени присуще его уму.

Главкон рисовал картину нищеты справедливого и счастья несправедливого, на которую нищета тирана в Книге IX является ответом и параллелью. И все же несправедливый должен казаться справедливым; это «дань, которую порок платит добродетели». Но теперь Адимант, подхватывая намек, который уже был дан Главконом, переходит к показу того, что, по мнению человечества, справедливость ценится только ради наград и репутации, и указывает на преимущество, которое дается таким аргументам, как аргументы Фрасимаха и Главкона, условной моралью человечества. Он, кажется, чувствует трудность «оправдания путей Бога перед человеком». Оба брата затрагивают вопрос, определяется ли моральность действий их последствиями; и оба они выходят за пределы позиции Сократа, что справедливость принадлежит к классу благ, не желательных только самих по себе, но желательных самих по себе и ради их результатов, к чему он их возвращает. В своей попытке рассматривать справедливость как внутренний принцип и в своем осуждении поэтов они предвосхищают его. Обычная жизнь Греции для них недостаточна; они должны проникнуть глубже в природу вещей.

Возражали, что справедливость — это честность в смысле Главкона и Адиманта, но Сократом понимается как вся добродетель. Не можем ли мы более верно сказать, что старомодное понятие справедливости расширяется Сократом и становится эквивалентным всеобщему порядку или благополучию, сначала в государстве, а во-вторых, в индивиде? Он нашел новый ответ на свой старый вопрос (Протагор), «являются ли добродетели одной или многими», а именно, что одна является упорядочивающим принципом трех других. Пытаясь установить чисто внутреннюю природу справедливости, он сталкивается с фактом, что человек — существо социальное, и он пытается гармонизировать два противоположных тезиса, насколько может. В этом нет большего противоречия, чем было неизбежно в его эпоху и стране; нет смысла обращать против него перекрестные огни современной философии, которые, с какой-то другой точки зрения, казались бы столь же противоречивыми. Платон не дает окончательного решения философских вопросов для нас; и его нельзя судить по нашему стандарту.

Остальная часть Республики развивается из вопроса сыновей Аристона. Три момента заслуживают внимания в том, что следует непосредственно далее: — Во-первых, что ответ Сократа является совершенно косвенным. Он не говорит, что счастье состоит в созерцании идеи справедливости, и тем более он не будет искушен утверждать стоический парадокс, что справедливый человек может быть счастлив на дыбе. Но сначала он останавливается на трудности проблемы и настаивает на возвращении человека в его естественное состояние, прежде чем он вообще ответит на вопрос. Он тоже создаст идеал, но его идеал охватывает не только абстрактную справедливость, но и все отношения человека. Под причудливой иллюстрацией больших букв он подразумевает, что будет искать справедливость только в обществе и что от государства он перейдет к индивиду. Его ответ по существу сводится к этому — что при благоприятных условиях, т.е. в совершенном государстве, справедливость и счастье совпадут, и что когда справедливость будет однажды найдена, счастье можно оставить заботиться о самом себе. То, что он впадает в некоторую степень противоречия, когда в десятой книге претендует на то, что избавился от наград и почестей справедливости, можно признать; ибо он оставил те, которые существуют в совершенном государстве. И философ, «который удаляется под защиту стены», вряд ли мог считаться им счастливым, по крайней мере не в этом мире. Тем не менее он сохраняет истинную позицию морального действия. Пусть человек сначала исполняет свой долг, не спрашивая, будет ли он счастлив или нет, и счастье будет неразлучным акцидентом, который сопровождает его. «Ищите прежде Царства Божия и правды Его, и все это приложится вам».

Во-вторых, можно заметить, что Платон сохраняет подлинный характер греческой мысли, начиная с государства и переходя к индивиду. Сначала этика, потом политика — таков порядок идей для нас; обратный — порядок истории. Только после многих борений мысли индивид утверждает свое право как моральное существо. В ранние века он не ОДИН, а один из многих, гражданин государства, которое предшествует ему; и у него нет понятия добра или зла вне закона его страны или вероучения его церкви. И к этому типу он постоянно стремится вернуться, всякий раз, когда влияние обычая, или партийного духа, или воспоминание о прошлом становится слишком сильным для него.

В-третьих, мы можем наблюдать путаницу или отождествление индивида и государства, этики и политики, которое пронизывает ранние греческие спекуляции и даже в современное время сохраняет определенную степень влияния. Тонкое различие между коллективным и индивидуальным действием человечества, кажется, ускользнуло от ранних мыслителей, и мы тоже иногда находимся в опасности забыть условия объединенного человеческого действия, всякий раз, когда мы либо возвышаем политику до этики, либо снижаем этику до стандарта политики. Хороший человек и хороший гражданин совпадают только в совершенном государстве; и это совершенство не может быть достигнуто законодательством, действующим на них извне, но, если вообще, образованием, формирующим их изнутри.

...Сократ хвалит сыновей Аристона, «вдохновенное потомство прославленного героя», как называет их элегический поэт; но он не понимает, как они могут так красноречиво спорить в пользу несправедливости, в то время как их характер показывает, что они не находятся под влиянием своих собственных аргументов. Он не знает, как ответить им, хотя боится покинуть справедливость в час нужды. Поэтому он ставит условие, что, имея слабые глаза, ему будет позволено сначала прочитать большие буквы, а затем перейти к меньшим, то есть он должен сначала искать справедливость в государстве, а затем перейдет к индивиду. Соответственно, он начинает строить государство.

Общество возникает из потребностей человека. Его первая потребность — пища; вторая — дом; третья — одежда. Чувство этих нужд и возможность удовлетворения их путем обмена привлекают индивидов в одно и то же место; и это начало государства, которое мы берем на себя смелость изобрести, хотя необходимость является настоящим изобретателем. Должен быть сначала земледелец, во-вторых, строитель, в-третьих, ткач, к которым можно добавить сапожника. По крайней мере четыре или пять граждан требуются, чтобы составить город. Теперь люди имеют разные натуры, и один человек сделает одно дело лучше, чем многие; и дело не ждет никого. Следовательно, должно быть разделение труда на разные занятия; на оптовую и розничную торговлю; на рабочих и изготовителей инструментов для рабочих; на пастухов и земледельцев. Город, который включает все это, далеко превысит предел в четыре или пять, и все же не будет очень большим. Но тогда опять же потребуется импорт, а импорт требует экспорта, и это подразумевает разнообразие продукции, чтобы привлечь вкус покупателей; также купцов и корабли. В городе тоже у нас должен быть рынок, деньги и розничная торговля; иначе покупатели и продавцы никогда не встретятся, и ценное время производителей будет потрачено впустую на тщетные попытки обмена. Если мы добавим наемных слуг, государство будет полным. И мы можем догадаться, что где-то во взаимодействии граждан друг с другом справедливость и несправедливость проявятся.

Здесь следует деревенская картина их образа жизни. Они проводят свои дни в домах, которые построили для себя; они делают свою одежду и производят свое зерно и вино. Их основная пища — мука и крупа, и они пьют в меру. Они живут в лучших отношениях друг с другом и заботятся о том, чтобы не иметь слишком много детей. «Но», — сказал Главкон, вмешиваясь, — «разве у них не будет приправы?» Конечно; у них будут соль, оливки и сыр, овощи и фрукты, и каштаны, чтобы жарить на огне. «Это город свиней, Сократ». Почему, ответил я, чего ты хочешь больше? «Только комфорта жизни — диванов и столов, также соусов и сладостей». Я вижу; ты хочешь не только государства, но и роскошного государства; и, возможно, в более сложной структуре мы скорее найдем справедливость и несправедливость. Тогда изящные искусства должны пойти в работу — потребуется каждый мыслимый инструмент и украшение роскоши. Будут танцоры, художники, скульпторы, музыканты, повара, парикмахеры, прислужницы, кормилицы, артисты; свинопасы и пастухи тоже для животных, и врачи, чтобы лечить расстройства, источником которых является роскошь. Чтобы прокормить все эти лишние рты, нам понадобится часть земли нашего соседа, а им понадобится часть нашей. И это происхождение войны, которую можно проследить к тем же причинам, что и другие политические беды. Нашему городу теперь потребуется небольшое дополнение в виде лагеря, и гражданин будет превращен в солдата. Но тогда опять же наша старая доктрина разделения труда не должна быть забыта. Искусству войны нельзя научиться за день, и должна быть естественная склонность к военным обязанностям. Будут некоторые воинственные натуры, которые имеют эту склонность — собаки, острые на нюх, быстрые на ногу, чтобы преследовать, и сильные конечностями, чтобы сражаться. И поскольку дух является основой мужества, такие натуры, будь то людей или животных, будут полны духа. Но эти душевные натуры склонны кусать и пожирать друг друга; союз мягкости к друзьям и свирепости к врагам кажется невозможным, а страж государства требует обоих качеств. Кто тогда может быть стражем? Образ собаки подсказывает ответ. Ибо собаки мягки к друзьям и свирепы к незнакомцам. Твоя собака — философ, который судит по правилу знания или незнания; и философия, будь то в человеке или звере, является родителем мягкости. Человеческие сторожевые псы должны быть философами или любителями обучения, что сделает их мягкими. И как они могут быть обучены без образования?

Но каким будет их образование? Есть ли что-то лучшее, чем старомодный сорт, который охватывается названием музыки и гимнастики? Музыка включает литературу, а литература бывает двух видов, истинная и ложная. «Что ты имеешь в виду?» — сказал он. Я имею в виду, что дети слышат истории, прежде чем учатся гимнастике, и что истории либо неправдивы, либо имеют самое большее одно или два зерна истины в бушеле лжи. Теперь ранняя жизнь очень впечатлительна, и дети не должны учить то, что им придется разучивать, когда они вырастут; поэтому у нас должна быть цензура детских сказок, изгоняющая одни и сохраняющая другие. Некоторые из них очень неприличны, как мы можем видеть на великих примерах Гомера и Гесиода, которые не только лгут, но и плохо лгут; истории о Уране и Сатурне, которые аморальны, а также ложны, и о которых никогда не следует говорить молодым людям, или вообще; или, если вообще, то в тайне, после жертвоприношения, не элевсинской свиньи, а какого-то недоступного животного. Должна ли наша молодежь поощряться бить своих отцов по примеру Зевса, или наши граждане быть подстрекаемы к ссоре, слушая или видя изображения раздора среди богов? Должны ли они слушать повествование о Гефесте, связывающем свою мать, и о Зевсе, отправляющем его в полет за то, что он помог ей, когда ее били? Такие сказки могут, возможно, иметь мистическое толкование, но молодые неспособны понимать аллегорию. Если кто-то спросит, какие сказки разрешены, мы ответим, что мы законодатели, а не книгоиздатели; мы только устанавливаем принципы, согласно которым должны быть написаны книги; писать их — обязанность других.

И наш первый принцип — Бог должен быть представлен таким, какой он есть; не как автор всех вещей, а только добра. Мы не позволим поэтам говорить, что он управитель добра и зла, или что у него есть два бочонка, полные судеб; — или что Афина и Зевс подстрекали Пандара нарушить договор; или что Бог вызвал страдания Ниобы, или Пелопса, или Троянскую войну; или что он заставляет людей грешить, когда хочет уничтожить их. Либо это были не действия богов, либо Бог был справедлив, и люди были лучше от того, что были наказаны. Но что поступок был злым, а Бог — автором, это злая, самоубийственная фикция, которую мы никому, старому или молодому, не позволим произносить. Это наш первый и великий принцип — Бог есть автор только добра.

И второй принцип подобен ему: — С Богом нет изменчивости или изменения формы. Разум учит нас этому; ибо если мы предположим изменение в Боге, он должен быть изменен либо другим, либо самим собой. Другим? — но лучшие произведения природы и искусства и благороднейшие качества ума наименее подвержены изменению какой-либо внешней силой. Самим собой? — но он не может измениться к лучшему; он вряд ли изменится к худшему. Он остается навсегда прекраснейшим и лучшим в своем собственном образе. Поэтому мы отказываемся слушать поэтов, которые рассказывают нам о Гере, просящей в облике жрицы, или о других божествах, которые рыщут ночью в странных маскировках; всю эту богохульную чепуху, которой матери выдуривают мужество из своих детей, нужно подавить. Но кто-то скажет, что Бог, который сам неизменен, может принять форму в отношении нас. Зачем ему? Ибо боги, как и люди, ненавидят ложь в душе, или принцип лжи; а что касается любой другой формы лжи, которая используется для цели и считается невинной в определенных исключительных случаях — какая нужда у богов в этом? Ибо они не невежественны в древности, как поэты, ни они не боятся своих врагов, ни какой-либо сумасшедший не является их другом. Бог тогда истинен, он абсолютно истинен; он не меняется, он не обманывает, днем или ночью, словом или знаком. Это наш второй великий принцип — Бог истинен. Прочь с лживым сном Агамемнона у Гомера и обвинением Фетиды против Аполлона у Эсхила...

Чтобы придать ясность своей концепции государства, Платон переходит к прослеживанию первых принципов взаимной нужды и разделения труда в воображаемом сообществе из четырех или пяти граждан. Постепенно это сообщество увеличивается; разделение труда распространяется на страны; импорт требует экспорта; требуется средство обмена, и розничные торговцы сидят на рыночной площади, чтобы сэкономить время производителей. Это шаги, с помощью которых Платон конструирует первое или примитивное государство, вводя элементы политической экономии по пути. Поскольку он собирается создать второе или цивилизованное государство, простое естественно предшествует сложному. Он предается, подобно Руссо, картине примитивной жизни — идее, которая действительно часто имела мощное влияние на воображение человечества, но он не имеет в виду всерьез сказать, что одно лучше другого (Политик); также нельзя сделать никакого вывода из описания первого государства, взятого отдельно от второго, как Аристотель, по-видимому, делает в Политике. Мы не должны интерпретировать платоновский диалог, как и поэму или притчу, в слишком буквальном или фактическом стиле. С другой стороны, когда мы сравниваем живую фантазию Платона с высушенными абстракциями современных трактатов по философии, мы вынуждены сказать с Протагором, что «миф интереснее» (Протагор).

Несколько интересных замечаний, которые в современное время имели бы место в трактате по политической экономии, разбросаны по трудам Платона: особенно Законы, Население; Свободная торговля; Фальсификация; Завещания и наследства; Нищенство; Эриксий (хотя и не Платона), Стоимость и спрос; Республика, Разделение труда. Последний предмет, а также происхождение розничной торговли, рассматривается с удивительной ясностью во второй книге Республики. Но Платон никогда не объединял свои экономические идеи в систему и никогда, по-видимому, не признавал, что торговля является одной из великих движущих сил государства и мира. Он сделал бы розничных торговцев только из низшего сорта граждан (Респ., Законы), хотя он замечает, довольно странно (Законы), что «если бы только лучшие мужчины и лучшие женщины везде были вынуждены держать таверны некоторое время или заниматься розничной торговлей и т.д., тогда мы бы знали, насколько приятны и согласны все эти вещи».

Разочарование Главкона «городом свиней», смехотворное описание служителей роскоши в более утонченном государстве и запоздалая мысль о необходимости врачей, иллюстрация природы стража, взятая от собаки, желательность предложения какой-то почти недоступной жертвы, когда должны праздноваться нечистые мистерии, поведение Зевса к своему отцу и Гефеста к своей матери — это штрихи юмора, которые имеют также серьезное значение. Говоря об образовании, Платон скорее поражает нас, утверждая, что ребенка нужно обучать лжи сначала, а истине потом. И все же это не очень отличается от того, чтобы сказать, что детей нужно учить через посредство воображения, а также разума; что их умы могут развиваться только постепенно, и что есть много того, что они должны выучить, не понимая. Это также суть взгляда Платона, хотя нужно признать, что он провел черту несколько иначе, чем современные этические писатели, в отношении истины и лжи. Для нас экономии или приспособления не были бы допустимы, если бы они не требовались человеческими способностями или не были необходимы для передачи знаний простым и невежественным. Мы бы настаивали, что слово было неотделимо от намерения и что мы не должны быть «ложно истинными», т.е. говорить или действовать ложно в поддержку того, что было правильным или истинным. Но Платон ограничил бы использование фикций только требованием, чтобы они имели хороший моральный эффект, и чтобы такое опасное оружие, как ложь, использовалось только правителями и для великих целей.

Грек в эпоху Платона не придавал значения вопросу о том, была ли его религия историческим фактом. Он только начинал осознавать, что прошлое имеет историю; но он не мог видеть ничего за пределами Гомера и Гесиода. Были ли их повествования истинными или ложными, не влияло серьезно на политическую или социальную жизнь Эллады. Люди только начали подозревать, что они были фикциями, когда признали их аморальными. И так во всех религиях: рассмотрение их моральности стоит на первом месте, после — истинность документов, в которых они записаны, или событий, естественных или сверхъестественных, которые о них рассказаны. Но в современное время, и в протестантских странах, возможно, больше, чем в католических, мы были слишком склонны отождествлять историческое с моральным; и некоторые отказывались верить в религию вообще, если сверхчеловеческая точность не была различима в каждой части записи. Факты древней или религиозной истории являются одними из самых важных из всех фактов; но они часто неопределенны, и мы только узнаем истинный урок, который нужно извлечь из них, когда ставим себя выше них. Эти размышления имеют тенденцию показывать, что разница между Платоном и нами, хотя и не неважная, не так велика, как могло бы показаться на первый взгляд. Ибо мы согласились бы с ним в том, чтобы ставить моральную перед исторической истиной религии; и, в общем, в игнорировании тех ошибок или неверных изложений фактов, которые неизбежно происходят на ранних стадиях всех религий. Мы знаем также, что изменения в традициях страны не могут быть сделаны за день; и поэтому терпимы ко многим вещам, которые наука и критика осудили бы.

Мы отмечаем мимоходом, что аллегорическая интерпретация мифологии, как говорят, впервые введенная еще в шестом веке до нашей эры Феагеном из Регия, была хорошо установлена в эпоху Платона, и здесь, как и в Федре, хотя и по другой причине, была отвергнута им. То, что анахронизмы, будь то религии или закона, когда люди достигли другой стадии цивилизации, должны быть устранены с помощью фикций, соответствует универсальному опыту. Велико искусство интерпретации; и естественным процессом, который, будучи однажды обнаруженным, всегда продолжался, то, что нельзя было изменить, объяснялось. И так без какого-либо ощутимого противоречия существовали бок о бок две формы религии, традиция, унаследованная или изобретенная поэтами, и обычное поклонение в храме; с другой стороны, была религия философа, который жил в небе идей, но не отказывался поэтому предложить петуха Асклепию или быть увиденным молящимся при восходе солнца. Наконец, антагонизм между популярной и философской религией, никогда не бывший таким большим среди греков, как в нашу собственную эпоху, исчез и ощущался только как разница между религией образованных и необразованных среди нас самих. Зевс Гомера и Гесиода легко перешел в «царственный ум» Платона (Филеб); гигант Геракл стал странствующим рыцарем и благодетелем человечества. Эти и еще более удивительные трансформации легко осуществлялись изобретательностью стоиков и неоплатоников за два или три столетия до и после Христа. Греческая и римская религии постепенно пропитывались духом философии; потеряв свое древнее значение, они разрешались в поэзию и мораль; и, вероятно, никогда не были чище, чем во время своего упадка, когда их влияние на мир убывало.

Уникальная концепция, встречающаяся ближе к концу книги, — это ложь в душе; она связана с платоновским и сократовским учением о том, что невольное невежество хуже вольного. Ложь в душе — это истинная ложь, искажение высшей истины, обман высшей части души, от которого тот, кто обманут, не имеет сил избавиться. Например, представлять Бога лживым или безнравственным, или, по Платону, вводить людей в заблуждение видимостью или быть виновником зла; или же утверждать вместе с Протагором, что «знание есть ощущение», или что «бытие есть становление», или вместе с Фрасимахом, что «сила есть право», — все это Платон счел бы ложью такого отвратительного рода. Величайшее неведение относительно величайшей неправды, например, если бы, выражаясь языком Евангелий (Иоанна), «тот, кто был слеп», сказал «я вижу», — это еще один аспект состояния ума, которое описывает Платон. Ложь в душе можно далее сравнить с грехом против Святого Духа (Луки), учитывая различие между греческим и христианским способами выражения. Этому противопоставляется ложь на словах, которая является лишь таким обманом, какой может иметь место в пьесе, поэме, аллегории, фигуре речи или в любом роде приспособления, — что, хотя и бесполезно для богов, может быть полезно для людей в определенных случаях. Сократ здесь отвечает на вопрос, который он сам поднял о правомерности обмана безумца; он также противопоставляет природу Бога и человека. Ибо Бог есть Истина, но человечество может быть истинным, лишь иногда казавшись пристрастным или ложным. Откладывая на потом более важные вопросы религии или образования, мы можем отметить далее: (1) одобрение старого традиционного образования Греции; (2) подготовку, которую Платон ведет к нападению на Гомера и поэтов; (3) подготовку, которую он также ведет к использованию экономии в Государстве; (4) презрительную и в то же время эвфемистическую манеру, в которой здесь, как и ниже, он ссылается на «Chronique Scandaleuse» богов.

КНИГА III. Существует еще один мотив в очищении религии — изгнание страха; ибо никто не может быть мужественным, если он боится смерти или верит рассказам, которые повторяют поэты о загробном мире. Их нужно вежливо попросить не злословить об аде; им можно напомнить, что их истории и неправдивы, и обескураживают. И они не должны сердиться, если мы вычеркнем неприятные отрывки, такие как удручающие слова Ахилла: «Я предпочел бы быть поденщиком, чем властвовать над всеми мертвыми»; и стихи, повествующие о грязных обителях, бессмысленных тенях, порхающей душе, скорбящей об утраченной силе и юности, душе с визгом уходящей под землю, подобно дыму, или душах женихов, которые порхают, словно летучие мыши. Ужасы и страхи Коцита и Стикса, призраки и бестелесные тени, и остальная их тартарская номенклатура должны исчезнуть. Такие сказки могут иметь свое применение, но они не являются подходящей пищей для воинов. Столь же мало мы можем допустить скорби и сочувствия гомеровских героев: Ахилл, сын Фетиды, в слезах, посыпающий голову пеплом или в смятении расхаживающий по берегу моря; или Приам, родственник богов, громко рыдающий, валяющийся в грязи. Хороший человек не падает духом при потере детей или состояния. Смерть также не страшна для него; и поэтому плач по умершим не должен практиковаться знатными людьми; это должно быть заботой только низших лиц, будь то женщины или мужчины. Еще хуже приписывание такой слабости богам; как когда богини говорят: «Увы! мои муки!» — и хуже всего, когда сам царь небес оплакивает свою неспособность спасти Гектора или скорбит о грядущей судьбе своего дорогого Сарпедона. Такой характер Бога, если не высмеивается нашими юношами, скорее всего, будет ими имитирован. И наши граждане не должны предаваться чрезмерному смеху — «столь бурные радости» сопровождаются бурной реакцией. Описание в «Илиаде» богов, сотрясающихся от смеха при виде неуклюжести Гефеста, не будет нами допущено. «Конечно, нет».

Истина должна занимать высокое место среди добродетелей, ибо ложь, как мы говорили, бесполезна для богов и полезна для людей только как лекарство. Но это использование лжи должно оставаться привилегией государства; простой человек не должен в ответ лгать правителю, так же как пациент не стал бы лгать своему врачу или матрос — своему капитану.

Во-вторых, наша молодежь должна быть умеренной, а умеренность состоит в самоконтроле и подчинении власти. Это урок, который Гомер преподает в некоторых местах: «Ахейцы шли, дыша доблестью, в безмолвном страхе перед своими вождями», — но совсем другой в других местах: «О, отягченный вином, имеющий глаза собаки, но сердце оленя». Язык последнего рода не внушит самоконтроля умам молодежи. То же самое можно сказать о его восхвалении еды и питья и его страхе перед голодом; также о стихах, в которых он рассказывает о восторженной любви Зевса и Геры или о том, как Гефест однажды задержал Ареса и Афродиту в сети по подобному случаю. Более благородный мотив слышится в словах: «Терпи, душа моя, ты терпела и худшее». Мы также не должны позволять нашим гражданам принимать взятки или говорить: «Дары убеждают богов, дары — почтенных царей»; или аплодировать низкому совету Феникса Ахиллу, чтобы тот получил деньги с греков, прежде чем поможет им; или низости самого Ахилла, принимающего дары от Агамемнона; или его требованию выкупа за тело Гектора; или его проклятиям Аполлону; или его дерзости по отношению к речному богу Скамандру; или его посвящению мертвому Патроклу собственных волос, которые уже были посвящены другому речному богу Сперхею; или его жестокости в волочении тела Гектора вокруг стен и убийстве пленников у погребального костра: такое сочетание низости и жестокости у ученика Хирона немыслимо. Любовные подвиги Пирифоя и Тесея столь же недостойны. Либо эти так называемые сыновья богов не были сыновьями богов, либо они не были такими, какими их представляют поэты, так же как и сами боги не являются виновниками зла. Юноша, который верит, что такие вещи совершаются теми, в чьих жилах течет небесная кровь, будет слишком готов подражать их примеру.

Довольно о богах и героях; что мы скажем о людях? То, что говорят поэты и рассказчики — что нечестивые процветают, а праведники страдают, или что справедливость — это выгода другого? Такие искажения не могут быть нами допущены. Но в этом мы предвосхищаем определение справедливости, и поэтому нам лучше отложить это исследование.

Темы поэзии были достаточно рассмотрены; далее следует стиль. Всякая поэзия есть повествование о событиях прошлых, настоящих или будущих; а повествование бывает трех видов: простое, имитативное и составное из обоих. Пример прояснит мою мысль. Первая сцена в «Илиаде» относится к последнему, смешанному виду, будучи отчасти описанием, отчасти диалогом. Но если вы переведете диалог в косвенную речь, отрывок будет звучать так: жрец пришел и молил Аполлона, чтобы ахейцы могли взять Трою и благополучно вернуться, если только Агамемнон вернет ему дочь; и другие греки согласились, но Агамемнон разгневался, и так далее. Все тогда становится описательным, и поэт остается единственным говорящим; или, если вы опустите повествование, все становится диалогом. Таковы три стиля — какой из них должен быть допущен в наше Государство? «Вы спрашиваете, следует ли допускать трагедию и комедию?» Да, но также и нечто большее — не сомнительно ли, должны ли наши стражи вообще быть подражателями? Или, скорее, не был ли вопрос уже решен, ибо мы решили, что один человек не может в своей жизни играть много ролей, так же как он не может играть одновременно трагедию и комедию или быть одновременно рапсодом и актером? Человеческая природа разменяна на очень мелкие монеты, и поскольку у наших стражей уже есть свое дело, а именно забота о свободе, у них будет достаточно дел, не занимаясь подражанием. Если они подражают, они должны подражать не низости или подлости, а только доброму; ибо маска, которую носит актер, склонна становиться его лицом. Мы не можем позволить людям играть роли женщин, ссорящихся, плачущих, бранящихся или хвастающихся перед богами, — меньше всего, когда они занимаются любовью или находятся в родах. Они не должны изображать рабов, или хулиганов, или трусов, пьяниц, или безумцев, или кузнецов, или ржущих лошадей, или мычащих быков, или шумящие реки, или бушующее море. Хороший или мудрый человек будет готов совершать добрые и мудрые поступки, но он будет стыдиться играть низшую роль, которую никогда не практиковал; и он предпочтет использовать описательный стиль с как можно меньшим подражанием. Человек, не имеющий самоуважения, напротив, будет подражать кому угодно и чему угодно; звукам природы и крикам животных в равной степени; все его исполнение будет подражанием жесту и голосу. Теперь, в описательном стиле мало изменений, но в драматическом их очень много. Поэты и музыканты используют либо тот, либо другой, либо соединение обоих, и это соединение очень привлекательно для молодежи и их учителей, а также для простонародья. Но наше Государство, в котором один человек играет только одну роль, не приспособлено для сложности. И когда один из этих многоголосых пантомимических джентльменов предложит показать себя и свою поэзию, мы окажем ему всяческое уважение, но в то же время скажем, что в нашем Государстве нет места для его рода; мы предпочитаем грубого, честного поэта и не отступим от наших первоначальных моделей (Законы).

Далее о музыке. Песня или ода имеет три части — предмет, гармонию и ритм; из которых две последние зависят от первой. Как мы изгнали мотивы плача, так мы можем теперь изгнать смешанные лидийские гармонии, которые являются гармониями плача; и поскольку наши граждане должны быть умеренными, мы можем также изгнать застольные гармонии, такие как ионийская и чистая лидийская. Остаются две — дорийская и фригийская, первая для войны, вторая для мира; одна выражает мужество, другая — послушание, или наставление, или религиозное чувство. И поскольку мы отвергаем разнообразие гармоний, мы также отвергнем многострунные, разнообразно сформированные инструменты, которые их издают, и в частности флейту, которая сложнее любого из них. Лира и арфа могут быть разрешены в городе, а свирель Пана — в полях. Таким образом, мы произвели очищение музыки, а теперь произведем очищение метров. Они должны быть, как и гармонии, простыми и подходящими к случаю. Существует четыре ноты тетрахорда и три отношения метра: 3/2, 2/2, 2/1, которые имеют все свои характеристики, и стопы имеют разные характеристики, так же как и ритмы. Но об этом вы и я должны спросить Дамона, великого музыканта, который говорит, если я правильно помню, о воинственном размере, а также о дактилических, хореических и ямбических ритмах, которые он расставляет так, чтобы уравнять слоги друг с другом, назначая каждому надлежащую длительность. Мы лишь осмеливаемся утверждать общий принцип, что стиль должен соответствовать предмету, а метр — стилю; и что простота и гармония души должны отражаться во всем этом. Этот принцип простоты должен быть усвоен каждым в дни его юности и может быть почерпнут отовсюду, из творческих и созидательных искусств, так же как из форм растений и животных.

Другие художники, так же как и поэты, должны быть предостережены против низости или непристойности. Скульптура и живопись в равной степени с музыкой должны соответствовать закону простоты. Тот, кто нарушает его, не может быть допущен к работе в нашем городе и к развращению вкуса наших граждан. Ибо наши стражи должны расти не среди образов уродства, которые постепенно отравят и развратят их души, а в стране здоровья и красоты, где они будут впитывать из каждого объекта сладкие и гармоничные влияния. И из всех этих влияний величайшим является образование, даваемое музыкой, которая находит путь в самую сокровенную душу и придает ей чувство красоты и уродства. Сначала эффект неосознан; но когда приходит разум, тогда тот, кто был так обучен, приветствует его как друга, которого он всегда знал. Как при обучении чтению мы сначала усваиваем элементы или буквы отдельно, а затем их комбинации, и не можем распознать их отражения, пока не узнаем сами буквы, — точно так же мы должны сначала достичь элементов или сущностных форм добродетелей, а затем проследить их комбинации в жизни и опыте. Существует музыка души, которая отвечает гармонии мира; и прекраснейший объект музыкальной души — это прекрасный ум в прекрасном теле. Некоторый дефект в последнем может быть прощен, но не в первом. Истинная любовь — дочь умеренности, а умеренность совершенно противоположна безумию телесного удовольствия. Достаточно было сказано о музыке, которая делает прекрасный конец любовью.

Далее мы переходим к гимнастике; о которой я хотел бы заметить, что душа относится к телу как причина к следствию, и поэтому, если мы воспитываем ум, мы можем оставить воспитание тела на его попечение и должны лишь дать общий план курса, которому следует следовать. Во-первых, стражи должны воздерживаться от крепких напитков, ибо они должны быть последними людьми, теряющими рассудок. Являются ли привычки палестры подходящими для них, более сомнительно, ибо обычная гимнастика — вещь сонная, и если ее внезапно бросить, она склонна угрожать здоровью. Но наши воины-атлеты должны быть бодрствующими собаками и должны быть приучены ко всем изменениям пищи и климата. Следовательно, им потребуется более простой вид гимнастики, сродни их простой музыке; а для их диеты правило можно найти у Гомера, который кормит своих героев только жареным мясом и не дает им рыбы, хотя они живут на берегу моря, ни вареного мяса, которое требует аппарата из горшков и сковородок; и, если я не ошибаюсь, он нигде не упоминает сладкие соусы. Сицилийская кухня, аттические сладости и коринфские куртизанки, которые относятся к гимнастике так же, как лидийские и ионийские мелодии к музыке, должны быть запрещены. Там, где преобладают обжорство и невоздержанность, город быстро наполняется врачами и адвокатами; и закон и медицина начинают важничать, как только свободные люди Государства проявляют к ним интерес. Но что может показать более позорное состояние образования, чем необходимость ехать за границу за справедливостью, потому что у вас нет своей дома? И все же существует худшая стадия той же болезни — когда люди научились находить удовольствие и гордость в изворотах закона; не задумываясь о том, насколько лучше было бы для них так устроить свою жизнь, чтобы не иметь нужды в кивающей справедливости. И есть подобный позор в найме врача не для лечения ран или эпидемических заболеваний, а потому, что человек по лени и роскоши приобрел болезни, которые были неизвестны во времена Асклепия. Как проста гомеровская практика медицины. Эврипил после того, как был ранен, пьет поссет из прамнийского вина, которое имеет согревающее свойство; и все же сыновья Асклепия не винят ни девушку, которая дает ему напиток, ни Патрокла, который ухаживает за ним. Истина в том, что эта современная система лечения болезней была введена тренером Иродиком; который, будучи болезненного телосложения, с помощью комбинации тренировок и медицины мучил сначала себя, а затем многих других людей и прожил гораздо дольше, чем имел на то право. Но Асклепий не стал бы практиковать это искусство, потому что знал, что граждане благоустроенного Государства не имеют досуга болеть, и поэтому он принял метод «убить или вылечить», который используют ремесленники и рабочие. «Они должны быть при своем деле», — говорят они, — «и у них нет времени на нянченье: если они выздоровеют, хорошо; если нет, то с ними покончено». В то время как богатый человек считается джентльменом, который может позволить себе болеть. Знаете ли вы максиму Фокилида — что «когда человек начинает богатеть» (или, возможно, немного раньше) «он должен практиковать добродетель»? Но как может чрезмерная забота о здоровье быть несовместимой с обычным занятием и в то же время совместимой с той практикой добродетели, которую внушает Фокилид? Когда студент воображает, что философия вызывает у него головную боль, он никогда ничего не делает; он всегда нездоров. Это была причина, почему Асклепий и его сыновья не практиковали такого искусства. Они действовали в интересах общества и не желали сохранять бесполезные жизни или растить хилое потомство у несчастных отцов. Честные болезни они честно лечили; и если человек был ранен, они применяли надлежащие средства, а затем позволяли ему есть и пить, что он хотел. Но они отказывались лечить невоздержанных и никчемных субъектов, даже если могли бы составить на них большие состояния. Что касается истории Пиндара, что Асклепий был убит ударом молнии за возвращение к жизни богатого человека, это ложь — следуя нашему старому правилу, мы должны сказать либо то, что он не брал взяток, либо то, что он не был сыном бога.

Главкон затем спрашивает Сократа, не будут ли лучшими врачами и лучшими судьями те, кто имел соответственно наибольший опыт болезней и преступлений. Сократ проводит различие между двумя профессиями. Врач должен был иметь опыт болезни в своем собственном теле, ибо он лечит своим умом, а не своим телом. Но судья управляет умом с помощью ума; и поэтому его ум не должен быть развращен преступлением. Где же тогда ему получить опыт? Как ему быть мудрым и в то же время невинным? В молодости хороший человек склонен быть обманутым злодеями, потому что у него нет образца зла в самом себе; и поэтому судья должен быть определенного возраста; его юность должна была быть невинной, и он должен был приобрести понимание зла не через практику его, а через наблюдение его у других. Это идеал судьи; преступник, ставший детективом, удивительно подозрителен, но когда он находится в компании хороших людей, имеющих опыт, он ошибается, ибо глупо воображает, что каждый так же плох, как он сам. Порок может быть познан добродетелью, но не может познать добродетель. Это тот род медицины и тот род закона, которые будут преобладать в нашем Государстве; они будут целительными искусствами для лучших натур; но злое тело будет оставлено умирать первым, а злая душа будет предана смерти вторым. И потребность в том и другом будет значительно уменьшена хорошей музыкой, которая придаст гармонию душе, и хорошей гимнастикой, которая придаст здоровье телу. Не то чтобы это разделение музыки и гимнастики действительно соответствовало душе и телу; ибо они оба в равной степени касаются души, которая укрощается одной и возбуждается и поддерживается другой. Две вместе снабжают наших стражей их двойственной природой. Страстный нрав, когда в нем слишком много гимнастики, становится ожесточенным и огрубевшим, кроткий или философский темперамент, в котором слишком много музыки, становится изнеженным. Пока человек позволяет музыке литься, как вода, через воронку своих ушей, острота его души постепенно стирается, и страстный или пылкий элемент вытапливается из него. Слишком мало духа легко истощается; слишком много быстро переходит в нервную раздражительность. Так, опять же, атлет благодаря питанию и тренировкам удваивает свое мужество, но вскоре становится глупым; он подобен дикому зверю, готовому делать все ударами и ничего — советом или политикой. В человеке есть два принципа: разум и страсть, и именно им, а не душе и телу, соответствуют два искусства — музыка и гимнастика. Тот, кто смешивает их в гармоничном согласии, есть истинный музыкант — он будет руководящим гением нашего Государства.

Следующий вопрос: кто будет нашими правителями? Во-первых, старшие должны править младшими; и лучшие из старших будут лучшими стражами. Теперь они будут лучшими, кто больше всего любит своих подданных и считает, что у них есть общий интерес с ними в благополучии государства. Их мы должны выбрать; но за ними нужно наблюдать в каждую эпоху жизни, чтобы увидеть, сохранили ли они те же мнения и устояли ли против силы и очарования. Ибо время, убеждение и любовь к удовольствиям могут очаровать человека, заставив его изменить цель, а сила горя и боли может принудить его. И поэтому наши стражи должны быть людьми, которые были испытаны многими проверками, как золото в огне плавильщика, и были пропущены сначала через опасность, затем через удовольствие, и в каждом возрасте выходили из таких испытаний победителями и без пятна, в полном владении собой и своими принципами; имея все свои способности в гармоничном упражнении для блага своей страны. Они получат высшие почести как при жизни, так и после смерти. (Возможно, было бы лучше ограничить термин «стражи» этим избранным классом: младших людей можно называть «воинами».)

А теперь — одна великолепная ложь, в веру в которую, о, если бы мы могли обучить наших правителей! — по крайней мере, давайте сделаем попытку с остальным миром. То, что я собираюсь рассказать, — это лишь еще одна версия легенды о Кадме; но наше неверующее поколение будет медленно принимать такую историю. Сказка должна быть передана сначала правителям, затем солдатам, наконец — народу. Мы сообщим им, что их юность была сном, и что в то время, когда они, казалось, проходили свое образование, они на самом деле формировались в земле, которая послала их вверх, когда они были готовы; и что они должны защищать и лелеять ее, чьими детьми они являются, и считать друг друга братьями и сестрами. «Я не удивлен, что вам стыдно предлагать такую выдумку». Есть еще кое-что. Эти братья и сестры имеют разные натуры, и некоторых из них Бог создал править, кого он вылепил из золота; других он сделал из серебра, чтобы быть воинами; других, опять же, чтобы быть земледельцами и ремесленниками, и эти были сформированы им из меди и железа. Но поскольку все они происходят из общего корня, у золотого родителя может быть серебряный сын, или у серебряного родителя — золотой сын, и тогда должна произойти смена ранга; сын богатого должен опуститься, а ребенок ремесленника — подняться по социальной лестнице; ибо оракул говорит, «что Государство придет к концу, если им будет править человек из меди или железа». Поверят ли наши граждане когда-нибудь во все это? «Не в нынешнем поколении, но в следующем, возможно, да».

Теперь пусть рожденные землей люди отправляются под командование своих правителей, осматриваются и разбивают свой лагерь на высоком месте, которое будет безопасно от врагов извне, а также от восстаний изнутри. Там пусть они приносят жертвы и ставят свои палатки; ибо они должны быть солдатами, а не лавочниками, сторожевыми псами и стражами овец; а роскошь и алчность превратят их в волков и тиранов. Их привычки и их жилища должны соответствовать их образованию. У них не должно быть собственности; их плата должна только покрывать их расходы; и у них должны быть общие трапезы. Золото и серебро, скажем мы им, они имеют от Бога, и этот божественный дар в своих душах они не должны сплавлять с тем земным шлаком, который проходит под названием золота. Они одни из граждан не могут прикасаться к нему, или находиться под одной крышей с ним, или пить из него; это проклятая вещь. Если они когда-нибудь приобретут дома, или земли, или деньги для себя, они станут домовладельцами и торговцами вместо стражей, врагами и тиранами вместо помощников, и час гибели, как для них самих, так и для остального Государства, будет близок.

Религиозный и этический аспект образования Платона будет в дальнейшем рассмотрен под отдельным заголовком. Некоторые менее важные моменты могут быть более удобно отмечены в этом месте.

1. Постоянная апелляция к авторитету Гомера, которого с серьезной иронией Платон, по обычаю своего века, призывает в качестве свидетеля по этике и психологии, а также по диете и медицине; пытаясь отличить лучший урок от худшего, иногда намеренно изменяя текст; не раз цитируя или ссылаясь на Гомера неточно, по обычаю ранних логографов, превращая «Илиаду» в прозу, и находя удовольствие в том, чтобы делать натянутые выводы из его слов или делать смехотворные их применения. Он не приходит, подобно Гераклиту, в ярость на Гомера и Архилоха (Геракл.), но использует их слова и выражения как проводники высшей истины; не по системе, как Феаген из Регия или Метродор, или в более поздние времена стоики, а как подскажет фантазия. И выводы, сделанные из них, здравы, хотя посылки фиктивны. Эти причудливые апелляции к Гомеру добавляют очарование стилю Платона, и в то же время они имеют эффект сатиры на глупости гомеровской интерпретации. Для нас (и, вероятно, для него самого), хотя они принимают форму аргументов, они на самом деле являются фигурами речи. Их можно сравнить с современными цитатами из Писания, которые часто имеют большую риторическую силу, даже когда первоначальный смысл слов полностью упускается из виду. Реальный, подобно платоновскому Сократу, как мы узнаем из «Воспоминаний» Ксенофонта, любил делать подобные адаптации. Великим во все века и страны, в религии, так же как в законе и литературе, было искусство интерпретации.

2. «Стиль должен соответствовать предмету, а метр — стилю». Несмотря на очарование, которое слово «классический» оказывает на нас, мы вряд ли можем утверждать, что это правило соблюдается во всей греческой поэзии, дошедшей до нас. Мы не можем отрицать, что мысль часто превосходит силу ясного выражения у Эсхила и Пиндара; или что риторика берет верх над мыслью у поэта-софиста Еврипида. Только, пожалуй, у Софокла есть совершенная гармония того и другого; только в нем мы находим грацию языка, подобную красоте греческой статуи, в которой нечего добавить или убавить; по крайней мере, это верно для отдельных пьес или их больших частей. Связь в трагических хорах и у греческих лирических поэтов нередко является запутанной нитью, которую в век до логики поэт был неспособен распутать. Многие мысли и чувства смешивались в его уме, и он не имел силы разъединить или упорядочить их. Ибо существует тонкое влияние логики, которое требует переноса из прозы в поэзию, точно так же, как музыка и совершенство языка вливаются поэзией в прозу. Во все века поэт был плохим судьей своего собственного смысла (Апол.); ибо он не видит, что слово, полное ассоциаций для его собственного ума, трудно и бессмысленно для ума другого; или что последовательность, ясная для него самого, озадачивает других. Есть много отрывков у некоторых наших величайших современных поэтов, которые слишком неясны; в которых нет пропорции между стилем и предметом, в которых допускается любая полувыраженная фигура, любая резкая конструкция, любая искаженная расстановка слов, любая отдаленная последовательность идей; и нет голоса, «сладко исходящего от природы», или музыки, добавляющей выражение чувства к мысли. Как будто могла бы быть поэзия без красоты, или красота без легкости и ясности. Неясности ранних греческих поэтов возникали неизбежно из состояния языка и логики, существовавших в их век. Они не являются примерами, которым мы должны следовать; ибо использование языка должно в каждом поколении становиться все яснее и яснее. Подобно Шекспиру, они были велики вопреки, а не вследствие своих несовершенств выражения. Но нет причин возвращаться к необходимой неясности, которая преобладала в младенчестве литературы. Английские поэты прошлого века, безусловно, не были неясны; и у нас нет оправдания для потери того, что они приобрели, или для возвращения к более раннему или переходному веку, который предшествовал им. Мысль нашего времени не опередила язык; недостаток платоновского «искусства измерения» — главная причина несоразмерности между ними.

3. В третьей книге «Государства» сделан более близкий подход к теории искусства, чем где-либо еще у Платона. Его взгляды можно суммировать следующим образом: истинное искусство не причудливо и имитативно, а просто и идеально — выражение высшей моральной энергии, будь то в действии или покое. Жить среди произведений пластического искусства, которые носят этот благородный и простой характер, или слушать такие мотивы — лучшее из влияний, истинная греческая атмосфера, в которой должна воспитываться молодежь. Это способ создать в них естественный хороший вкус, который будет иметь чувство истины и красоты во всем. Ибо хотя поэты должны быть изгнаны, все же искусство признается другим аспектом разума — подобно любви в «Пире», распространяющейся на ту же сферу, но ограниченной предварительным образованием и действующей через силу привычки; и эта концепция искусства не ограничивается мотивами музыки или формами пластического искусства, но пронизывает всю природу и имеет широкое родство в мире. «Государство» Платона, подобно Афинам Перикла, имеет художественную, так же как и политическую сторону.

В Платоне почти нет упоминания о творческих искусствах; только в двух или трех отрывках он даже намекает на них (Гос.; Софист). Он не теряется в восторге от великих работ Фидия, Парфенона, Пропилей, статуй Зевса или Афины. Он, вероятно, счел бы любую абстрактную истину числа или фигуры выше величайшей из них. И все же трудно предположить, что некоторое влияние, подобное тому, которое он надеется вдохнуть в молодежь, не перешло в его собственный ум от произведений искусства, которые он видел вокруг себя. Мы живем на их фрагментах и находим в нескольких разбитых камнях стандарт истины и красоты. Но у Платона это чувство не имеет выражения; он нигде не говорит, что красота есть объект искусства; он, кажется, отрицает, что мудрость может принять внешнюю форму (Федр); он не различает изящные искусства от механических. Так или иначе, чувствовал ли он, подобно некоторым писателям, больше, чем выражал, во всяком случае примечательно, что величайшее совершенство изящных искусств должно совпадать с почти полным молчанием о них. В одном очень поразительном отрывке он говорит нам, что произведение искусства, подобно Государству, есть целое; и эта концепция целого и любовь к новорожденным математическим наукам могут рассматриваться, если не как вдохновляющие, то во всяком случае как регулирующие принципы греческого искусства (Ксенофонт, Воспоминания; и Софист).

4. Платон делает верное и тонкое замечание, что врачу лучше не быть в крепком здоровье; и он должен был знать, что такое болезнь, на своем собственном опыте. Но судья не должен был иметь подобного опыта зла; он должен быть хорошим человеком, который, проведя свою юность в невинности, поздно в жизни познакомился с пороками других. И поэтому, согласно Платону, судья не должен быть молодым, так же как молодой человек, согласно Аристотелю, не пригоден быть слушателем моральной философии. Плохие, с другой стороны, имеют знание порока, но не имеют знания добродетели. Можно сомневаться, однако, хорошо ли обоснован этот ход размышлений. В примечательном отрывке «Законов» признается, что злые могут составить верную оценку доброго. Союз кротости и мужества во второй книге поначалу казался парадоксом, но впоследствии был установлен как истина. И Платон мог бы также обнаружить, что интуиция зла может быть совместима с отвращением к нему. В добродетели есть прямота цели, которая дает понимание порока. И знание характера в некоторой степени есть естественное чувство, независимое от какого-либо специального опыта добра или зла.

5. Одной из самых примечательных концепций Платона, потому что она негреческая и также очень отличается от всего, что существовало вообще в его век мира, является перестановка рангов. В спартанском государстве было освобождение илотов и деградация граждан при особых обстоятельствах. И в древних греческих аристократиях заслуга, безусловно, признавалась как один из элементов, на которых основывалось правительство. Основатели государств считались их благодетелями, которые были подняты своими великими действиями над обычным уровнем человечества; в более поздний период услуги воинов и законодателей считались дающими им и их потомкам право на привилегии гражданства и на первый ранг в государстве. И хотя существование идеальной аристократии слабо доказано остатками ранней греческой истории, и мы испытываем трудности в приписывании такого характера, как бы ни определялась идея, какому-либо реальному эллинскому государству — или, действительно, какому-либо государству, которое когда-либо существовало в мире, — все же правление лучших, безусловно, было стремлением философов, которые, вероятно, приспосабливали немало своих взглядов на примитивную историю к своим собственным понятиям о хорошем правительстве. Платон далее настаивает на применении к стражам своего государства серии тестов, с помощью которых все те, кто не дотягивал до установленного стандарта, либо удалялись из правящего органа, либо не допускались в него; и эта «академическая» дисциплина в определенной степени преобладала в греческих государствах, особенно в Спарте. Он также указывает, что система каст, которая существовала в значительной части древнего и отнюдь не вымерла в современном европейском мире, должна время от времени откладываться в пользу заслуг. Он осознает, как глубоко большая часть человечества возмущается любым вмешательством в порядок общества, и поэтому он предлагает свою новую идею в форме того, что он сам называет «чудовищной выдумкой». (Сравните церемонию подготовки к двум «великим волнам» в пятой книге.) Им указаны два принципа: во-первых, что существует различие рангов, зависящее от обстоятельств, предшествующих индивиду: во-вторых, что это различие есть и должно быть преодолено личными качествами. Он адаптирует мифологию, подобно гомеровским поэмам, к нуждам государства, делая «финикийскую сказку» проводником своих идей. Каждое греческое государство имело миф относительно своего собственного происхождения; платоновская республика также может иметь сказку о рожденных землей людях. Серьезность и правдоподобие, с которыми рассказана сказка, и аналогия греческой традиции являются достаточным подтверждением «чудовищной лжи». Древняя поэзия говорила о золотом, серебряном, медном и железном веках, сменяющих друг друга, но Платон предполагает, что эти различия в натурах людей существуют вместе в одном государстве. Мифология предоставляет фигуру, под которой урок может быть преподан (как говорит Протагор, «миф интереснее»), а также позволяет Платону слегка коснуться новых принципов, не вдаваясь в детали. В этом отрывке он проецирует общую истину, но не говорит нам, какими шагами должна быть осуществлена перестановка рангов. Действительно, на протяжении всего «Государства» он позволяет низшим рангам исчезнуть вдали. Мы не знаем, должны ли они носить оружие и включены ли они в пятой книге в коммунистические правила относительно собственности и брака. Также нет пользы спорить строго ни из нескольких случайных слов, ни из молчания Платона, или делать выводы, которые были за пределами его видения. Аристотель в своей критике положения низших классов не замечает, что поэтическое творение «подобно воздуху, неуязвимо» и не может быть пронзено стрелами его логики (Политика).

6. Два парадокса, которые поражают современного читателя как в высшей степени причудливые и идеальные и которые внушают ему много размышлений, можно найти в третьей книге «Государства»: во-первых, великая сила музыки, столь превосходящая любое влияние, которое испытывается нами в современные времена, когда искусство или наука были гораздо более развиты и нашли секрет гармонии, так же как и мелодии; во-вторых, неопределенный и почти абсолютный контроль, который душа, как предполагается, осуществляет над телом.

В первом мы подозреваем некоторую степень преувеличения, которую мы можем также наблюдать среди определенных мастеров искусства, не неизвестных нам, в сегодняшний день. С этим естественным энтузиазмом, который чувствуется лишь немногими, кажется, смешивается у Платона своего рода пифагорейское почтение к числам и числовой пропорции, к которому Аристотель — чужак. Интервалы звука и числа для него — священные вещи, которые имеют закон своего собственного, не зависящий от вариаций чувства. Они поднимаются над чувством и становятся связующим звеном с миром идей. Но очевидно, что Платон описывает то, что для него кажется также фактом. Сила простой и характерной мелодии на впечатлительный ум грека больше, чем мы можем легко оценить. Эффект национальных гимнов может иметь некоторое сравнение с этим. И, кроме всего этого, существует путаница между гармонией музыкальных нот и гармонией души и тела, которая так мощно вдохновляется ими.

Второй парадокс ведет к некоторым любопытным и интересным вопросам — насколько ум может контролировать тело? Является ли отношение между ними взаимным антагонизмом или взаимной гармонией? Являются ли они двумя или одним, и является ли кто-либо из них причиной другого? Не можем ли мы временами отбросить оппозицию между ними и способ их описания, который так привычен нам, и все же едва ли передает какой-либо точный смысл, и попытаться взглянуть на это составное существо, человека, более простым образом? Не должны ли мы, во всяком случае, признать, что в человеческой природе есть высший и низший принцип, разделенные никакой четкой линией, которые временами разрываются и берутся за оружие друг против друга? Или, опять же, они примиряются и движутся вместе, либо бессознательно в обычной работе жизни, либо сознательно в преследовании какой-то благородной цели, которая должна быть достигнута не без усилия и для которой напряжена каждая мысль и нерв. И тогда тело становится хорошим другом или союзником, или слугой или инструментом ума. И ум часто имеет удивительную и почти сверхчеловеческую силу изгонять болезнь и слабость и вызывать скрытую силу. Разум и желания, интеллект и чувства приводятся в гармонию и послушание, чтобы сформировать единое человеческое существо. Они всегда расстаются, всегда встречаются; и идентичность или разнообразие их тенденций или операций по большей части не замечены нами. Когда ум касается тела через аппетиты, мы признаем ответственность одного перед другим. В нас есть тенденция, которая говорит «Пей». Есть другая, которая говорит: «Не пей; это не хорошо для тебя». И все мы знаем, кто является законным начальником. Мы также ответственны за наше здоровье, хотя в эту сферу входят некоторые элементы необходимости, которые могут быть вне нашего контроля. Все же даже в управлении здоровьем забота и мысль, продолжающиеся многие годы, могут сделать нас почти свободными агентами, если мы не требуем слишком многого от себя и если мы признаем, что вся человеческая свобода ограничена законами природы и ума.

Мы разочарованы, обнаружив, что Платон в общем осуждении, которое он выносит практике медицины, преобладающей в его собственный день, принижает эффекты диеты. Он хотел бы иметь болезни определенного характера и способные получить определенное лечение. Он боится инвалидности, вмешивающейся в дело жизни. Он не признает, что время — великий целитель как ментальных, так и телесных расстройств; и что средства, которые постепенны и идут мало-помалу, безопаснее тех, которые производят внезапную катастрофу. Также он не видит, что нет способа, которым ум может более верно влиять на тело, чем через контроль еды и питья; или любого другого действия или случая человеческой жизни, на котором высшая свобода воли может быть более просто или истинно утверждена.

7. Менее важные вопросы стиля могут быть отмечены.

(1) Притворное невежество в музыке, что является способом Платона выразить, что он легко проходит мимо предмета.

(2) Пробная манера, в которой здесь, как и во второй книге, он продолжает строительство Государства.

(3) Описание Государства иногда как реальности, а затем снова как произведения только воображения; это искусства, которыми он поддерживает интерес читателя.

(4) Связующие звенья, или подготовка к полному изгнанию поэтов в Книге X.

(5) Сопутствующие картины любителя судебных тяжб и ипохондрика, сатирическая шутка о максиме Фокилида, манера, в которой образ золотых и серебряных граждан подхвачен в предмет, и аргумент из практики Асклепия, не должны ускользнуть от внимания.

Адимант сказал: «Предположим, кто-то станет спорить, Сократ, что вы делаете своих граждан несчастными, и это по их собственной свободной воле; они — господа города, и все же вместо того, чтобы иметь, как другие люди, земли, дома и деньги свои собственные, они живут как наемники и всегда стоят на страже». Вы можете добавить, ответил я, что они не получают платы, а только свою еду, и не имеют денег, чтобы тратить на путешествие или любовницу. «Ну, и какой ответ вы даете?» Мой ответ в том, что наши стражи могут быть или не быть самыми счастливыми из людей, — я не был бы удивлен, обнаружив в долгосрочной перспективе, что они были, — но это не цель нашей конституции, которая была разработана для блага целого, а не какой-либо одной части. Если бы я пошел к скульптору и обвинил его в том, что он покрасил глаз, который является благороднейшей чертой лица, не в пурпурный, а в черный цвет, он бы ответил: «Глаз должен быть глазом, и вы должны смотреть на статую как на целое». «Теперь я могу хорошо представить рай дурака, в котором все едят и пьют, одеты в пурпур и тонкий лен, а гончары лежат на диванах и имеют свое колесо под рукой, чтобы они могли работать немного, когда им угодно; и сапожники и все другие классы Государства теряют свой отличительный характер. И Государство может обойтись без сапожников; но когда стражи вырождаются в собутыльников, тогда гибель полна. Помните, что мы говорим не о крестьянах, празднующих праздник, а о Государстве, в котором каждый человек должен делать свою собственную работу. Счастье заключается не в этом или том классе, а в Государстве как целом. У меня есть еще одно замечание: среднее состояние лучше всего для ремесленников; у них должно быть достаточно денег, чтобы купить инструменты, и недостаточно, чтобы быть независимыми от бизнеса. И не будет ли то же состояние лучшим для наших граждан? Если они бедны, они будут низкими; если богаты, роскошными и ленивыми; и ни в том, ни в другом случае не довольными. «Но тогда как наш бедный город сможет пойти на войну против врага, у которого есть деньги?» Может быть трудность в борьбе против одного врага; против двух ее не будет. Во-первых, состязание будет вестись обученными воинами против состоятельных граждан: и разве регулярный атлет не легкий соперник для двух крепких противников по крайней мере? Предположим также, что перед вступлением в бой мы пошлем послов в один из двух городов, говоря: «Серебра и золота у нас нет; помогите нам и возьмите нашу долю добычи»; — кто стал бы сражаться против тощих, жилистых собак, когда они могли бы присоединиться к ним в грабеже откормленных овец? «Но если многие государства объединят свои ресурсы, не будем ли мы в опасности?» Я удивлен, слыша, как вы используете слово «государство» для любого, кроме нашего собственного Государства. Они — «государства», но не «государство» — многие в одном. Ибо в каждом государстве есть две враждебные нации, богатые и бедные, которых вы можете настроить одну против другой. Но наше Государство, пока она остается верной своим принципам, будет воистину могущественнейшим из эллинских государств.

Размеру государства нет предела, кроме необходимости единства; оно не должно быть ни слишком большим, ни слишком маленьким, чтобы быть одним. Это вопрос второстепенной важности, подобно принципу перестановки, который был намекнут в притче о рожденных землей людях. Смысл, там подразумеваемый, был в том, что каждый человек должен делать то, для чего он был приспособлен, и быть в единстве с самим собой, и тогда весь город был бы объединен. Но все эти вещи второстепенны, если образование, которое является великим делом, должным образом соблюдается. Когда колесо однажды приведено в движение, скорость всегда увеличивается; и каждое поколение улучшает предыдущее, как в физических, так и в моральных качествах. Забота правителей должна быть направлена на то, чтобы сохранить музыку и гимнастику от инноваций; измените песни страны, говорит Дамон, и вы вскоре закончите тем, что измените ее законы. Изменение кажется невинным поначалу и начинается в игре; но зло вскоре становится серьезным, работая тайно над характерами индивидов, затем над социальными и коммерческими отношениями, и наконец над институтами государства; и везде гибель и путаница. Но если образование остается в установленной форме, опасности не будет. Восстановительный процесс будет всегда идти; дух закона и порядка поднимет то, что упало. Также не потребуется никаких правил для менее важных дел жизни — правил поведения или моды одежды. Подобное привлекает подобное для добра или для зла. Образование исправит недостатки и снабдит силой самоуправления. Далеки мы от того, чтобы входить в подробности законодательства; пусть стражи заботятся об образовании, а образование позаботится обо всех других вещах.

Но без образования они могут латать и чинить, как им угодно; они не сделают никакого прогресса, так же как пациент, который думает вылечить себя каким-то любимым средством и не хочет отказаться от своего роскошного образа жизни. Если вы скажете таким людям, что они должны сначала изменить свои привычки, тогда они сердиты; они — очаровательные люди. «Очаровательные, — нет, как раз наоборот». Очевидно, эти джентльмены не в ваших добрых милостях, ни государство, которое похоже на них. И такие государства есть, которые сначала предписывают под страхом смерти, что никто не должен изменять конституцию, а затем позволяют льстить себе в чем угодно и из чего угодно; и тот, кто потакает им и льстит им, является их лидером и спасителем. «Да, люди так же плохи, как государства». Но разве вы не восхищаетесь их ловкостью? «Нет, некоторые из них достаточно глупы, чтобы верить тому, что говорят им люди». И когда весь мир говорит человеку, что он шесть футов ростом, а у него нет меры, как он может верить во что-то другое? Но не впадайте в страсть: видеть наших государственных деятелей, пробующих свои нострумы и воображающих, что они могут отсечь одним ударом гидроголовые мошенничества человечества, так же хорошо, как пьеса. Мелкие постановления излишни в хороших государствах и бесполезны в плохих.

А теперь что остается от законодательной деятельности? Нам — ничего; но Аполлону, дельфийскому богу, мы оставляем распоряжение о величайшем из всех дел — то есть о религии. Только нашему исконному божеству, восседающему в центре и пупе земли, мы доверимся, если у нас есть хоть капля здравого смысла, в деле такой важности. Никакой чужеземный бог не будет верховным в наших пределах...

Здесь, как сказал бы Сократ, давайте «поразмыслим» о том, что было сказано ранее: до сих пор мы говорили не о счастье граждан, а только о благополучии государства. Они могут быть счастливейшими из людей, но нашей главной целью при основании государства было не сделать их счастливыми. Они должны были стать стражами, а не отдыхающими. В этой приятной манере нам представлен знаменитый вопрос как древней, так и современной философии, касающийся отношения долга к счастью, права к пользе.

Сначала долг, затем счастье — таков естественный порядок наших моральных идей. Принцип полезности ценен как средство исправления ошибок и показывает нам ту сторону этики, которой склонны пренебрегать. Можно далее признать, что право и польза совпадают и что тот, кто делает счастье человечества своей целью, руководствуется одним из самых высоких и благородных мотивов человеческого действия. Но польза не является исторической основой морали; это не тот аспект, в котором моральные и религиозные идеи обычно приходят на ум. Величайшее счастье для всех, как мы полагаем, есть отдаленный результат божественного управления вселенной. Величайшее счастье индивида, безусловно, заключается в жизни, полной добродетели и блага. Однако мы, по-видимому, более уверены в законе права, чем можем быть уверены в божественном замысле о том, что «все человечество должно быть спасено»; и мы выводим одно из другого. И величайшее счастье индивида может оказаться противоположностью величайшего счастья в обычном смысле этого слова и может быть реализовано в жизни, полной страданий, или в добровольной смерти. Далее, слово «счастье» имеет несколько значений; оно может означать либо удовольствие, либо идеальную жизнь, счастье субъективное или объективное, в этом мире или в ином, только для нас самих или для наших ближних и всех людей повсюду. Современным основателем утилитаризма эгоистические и бескорыстные мотивы действия включены в один и тот же термин, хотя нами они обычно противопоставляются как благожелательность и себялюбие. Слово «счастье» не обладает определенностью или священностью «истины» и «права»; оно не в такой же мере обращается к нашей высшей природе и не проникло в совесть человечества. Оно слишком сильно ассоциируется с комфортом и удобствами жизни; и слишком мало — с «благами души, которых мы желаем ради них самих». В великом испытании, или опасности, или искушении, или в любом великом и героическом действии о нем едва ли задумываются. По этим причинам принцип «величайшего счастья» не является истинным фундаментом этики. Но хотя это и не первый принцип, он является вторым, подобным ему, и его зачастую легче применить. Ибо большая часть человеческих действий не является ни правильной, ни неправильной, за исключением того, насколько они способствуют счастью человечества (Введение к «Горгию» и «Филибу»).

Тот же вопрос вновь возникает в политике, где полезное или целесообразное, по-видимому, претендует на более широкую сферу и обладает большим авторитетом. Ведь относительно политических мер мы главным образом спрашиваем: как они повлияют на счастье человечества? И все же здесь мы также можем заметить, что то, что мы называем целесообразностью, есть лишь закон права, ограниченный условиями человеческого общества. Право и истина — высшие цели правительства, как и отдельных лиц; и мы не должны упускать их из виду только потому, что не можем непосредственно их принудительно осуществить. Они взывают к лучшему разуму наций; и порой они слишком сильны, чтобы просто временные интересы могли им противостоять. Это лозунги, которые все люди используют в вопросах государственной политики, равно как и в своих частных делах; можно сказать, что мир в Европе зависит от них. В самых коммерческих и утилитарных обществах сила идей сохраняется. И все государственные деятели высшего класса обладают чем-то от того идеализма, который, как говорят, Перикл почерпнул из учения Анаксагора. Они признают, что истинный лидер людей должен стоять выше мотивов честолюбия и что национальный характер ценнее материального комфорта и процветания. И таков порядок мысли у Платона: во-первых, он ожидает, что его граждане будут исполнять свой долг, а затем, при благоприятных обстоятельствах, то есть в хорошо устроенном государстве, их счастье будет обеспечено. То, что он был далек от исключения современного принципа полезности в политике, достаточно очевидно из других отрывков, в которых «наиболее полезное утверждается как наиболее почетное», а также «наиболее священное».

Мы можем отметить

(1) То, каким образом возражение Адиманта здесь призвано развить и углубить аргументацию Сократа.

(2) Концепцию целого как лежащую в основе как политики, так и искусства, в последнем случае предоставляющую единственный принцип критики, который под различными именами гармонии, симметрии, меры, пропорции, единства греки, по-видимому, применяли к произведениям искусства.

(3) Требование, чтобы государство было ограничено в размерах, согласно традиционной модели греческого полиса; как в «Политике» Аристотеля, факт того, что города Эллады были небольшими, превращается в принцип.

(4) Юмористические картины тощих собак и откормленных овец, легкого проворного боксера, опрокидывающего по меньшей мере двух дородных джентльменов, «очаровательных» пациентов, которые постоянно делают себе хуже; или, опять же, игривое допущение, что нет иного государства, кроме нашего; или серьезную иронию, с которой оправдывают государственного деятеля, верящего, что его рост шесть футов, потому что ему так сказали, и, не имея чем измерить, он заслуживает прощения за свое невежество — он слишком забавен, чтобы мы могли всерьез на него сердиться.

(5) Легкую и поверхностную манеру, с которой обходятся вопросы религии, когда были обеспечены два великих принципа: во-первых, что религия должна основываться на высочайшем представлении о богах, во-вторых, что должен поддерживаться истинный национальный или эллинский тип...

Сократ продолжает: Но где же среди всего этого справедливость? Сын Аристона, скажи мне, где. Зажги свечу и обыщи город, и попроси своего брата и остальных наших друзей помочь в ее поисках. «Так не пойдет», — ответил Главкон, — «ты сам обещал заняться поисками и говорил о нечестивости отказа от справедливости». Что ж, сказал я, я укажу путь, а вы следуйте. Моя мысль в том, что наше государство, будучи совершенным, будет содержать все четыре добродетели: мудрость, мужество, рассудительность, справедливость. Если мы исключим первые три, то неизвестный остаток и будет справедливостью.

Сначала, значит, о мудрости: государство, которое мы создали, будет мудрым, потому что оно благоразумно. А благоразумие — это один из многих видов мастерства, не мастерство плотника, или рабочего по металлу, или земледельца, но мастерство того, кто дает советы относительно интересов всего государства. Таково мастерство стражей, которые составляют немногочисленный класс, гораздо меньший, чем кузнецы; но в них сосредоточена мудрость государства. И если этот малый правящий класс обладает мудростью, то все государство будет мудрым.

Наша вторая добродетель — мужество, которое нам нетрудно найти в другом классе, классе воинов. Мужество можно определить как своего рода спасение — неизменное спасение мнений, которые закон и воспитание предписали относительно опасностей. Вы знаете, как красильщики сначала подготавливают белую основу, а затем накладывают пурпурную или любую другую краску. Цвета, окрашенные таким образом, становятся стойкими, и никакое мыло или щелок их никогда не смоют. Так вот, основа — это воспитание, а законы — это краски; и если основа заложена правильно, ни мыло удовольствия, ни щелок боли или страха никогда их не смоют. Эту силу, которая сохраняет правильное мнение об опасности, я попросил бы вас назвать «мужеством», добавив эпитет «политическое» или «гражданское», чтобы отличить его от простого животного мужества и от более высокого мужества, которое, возможно, будет обсуждаться в будущем.

Остаются две добродетели: рассудительность и справедливость. Больше, чем предыдущие добродетели, рассудительность предполагает идею гармонии. Некоторый свет на природу этой добродетели проливает популярное описание человека как «господина самого себя», что звучит абсурдно, потому что господин является также и слугой. Это выражение на самом деле означает, что лучшее начало в человеке господствует над худшим. В городах есть целые классы — женщины, рабы и тому подобные, — которые соответствуют худшему, и лишь немногие — лучшему; и в нашем государстве первый класс удерживается под контролем вторым. К какому же из этих классов относится рассудительность? «К обоим». И наше государство, если какое-либо другое, будет обителью рассудительности; и мы были правы, описывая эту добродетель как гармонию, которая разлита по всему целому, заставляя жителей города быть единодушными и настраивая высшие, средние и низшие классы, подобно струнам инструмента, независимо от того, предполагаете ли вы, что они различаются по мудрости, силе или богатству.

А теперь мы близко к цели; давайте подойдем и окружим заросли и будем смотреть во все глаза, чтобы справедливость не ускользнула и не сбежала. Скажи мне, если увидишь, что чаща зашевелилась первой. «Нет, я хочу, чтобы ты вел». Что ж, тогда вознеси молитву и следуй за мной. Путь темен и труден; но мы должны двигаться вперед. Я начинаю видеть след. «Хорошие новости». Ну, Главкон, наша тупость в поиске просто смехотворна! Пока мы напрягаем глаза, вглядываясь вдаль, справедливость сама вываливается у нас под ногами. Мы подобны людям, которые ищут вещь, держа ее в руках. Забыл ли ты наш старый принцип разделения труда, или того, что каждый человек должен заниматься своим делом, о чем мы говорили при основании государства — что это, как не справедливость? Есть ли какая-либо другая оставшаяся добродетель, которая может соперничать с мудростью, рассудительностью и мужеством на весах политической добродетели? Ибо «каждому свое» — великая цель управления; и великая цель торговли — чтобы каждый человек занимался своим делом. Не то чтобы был большой вред в том, что плотник пытается стать сапожником, или сапожник превращается в плотника; но великое зло может возникнуть, если сапожник бросит свое дело и превратится в стража или законодателя, или когда один индивид является одновременно тренером, воином и законодателем. И это зло есть несправедливость, или когда каждый человек занимается чужим делом. Я не говорю, что мы уже в состоянии прийти к окончательному выводу. Ибо определение, которое, как мы полагаем, справедливо для государств, еще должно быть проверено на индивидах. Прочитав крупные буквы, мы теперь вернемся к мелким. Из них двоих вместе может быть извлечен яркий свет...

Сократ приступает к обнаружению природы справедливости методом остатков. Каждая из первых трех добродетелей соответствует одной из трех частей души и одному из трех классов в государстве, хотя третья, рассудительность, имеет больше природы гармонии, чем первые две. Если существует четвертая добродетель, то ее можно искать только в отношении трех частей души или классов в государстве друг к другу. Она очевидна и проста, и именно по этой причине ее не обнаружили. Современный логик будет склонен возразить, что идеи нельзя разделять, как химические вещества, но что они перетекают одна в другую и могут быть лишь разными аспектами или именами одного и того же, и именно так, по-видимому, обстоит дело в данном случае. Ибо определение справедливости, данное здесь, словесно совпадает с одним из определений рассудительности, данных Сократом в «Хармиде», которое, однако, является лишь предварительным и впоследствии отвергается. И справедливость и рассудительность в «Государстве» с трудом поддаются различению, и это совсем не похоже на то, что справедливость остается после исключения других добродетелей. Рассудительность представляется добродетелью только одной части, одной из трех, тогда как справедливость — это универсальная добродетель всей души. И все же, с другой стороны, рассудительность также описывается как своего рода гармония, и в этом отношении она сродни справедливости. Справедливость, по-видимому, отличается от рассудительности скорее по степени, чем по роду; в то время как рассудительность — это гармония несогласных элементов, справедливость — это совершенный порядок, при котором все природы и классы занимаются своим делом, правильный человек на правильном месте, разделение и сотрудничество всех граждан. Справедливость, опять же, является более абстрактным понятием, чем другие добродетели, и поэтому, с точки зрения Платона, их фундаментом, к которому они отсылаются и который в идее предшествует им. Предложение опустить рассудительность — это лишь стилистический прием, призванный избежать монотонности.

Существует знаменитый вопрос, обсуждаемый в одном из ранних диалогов Платона («Протагор»; Аристотель, «Никомахова этика»): «Являются ли добродетели одной или многими?». На это дается ответ, который сводится к тому, что существуют четыре кардинальные добродетели (впервые собранные вместе в этической философии) и одна, превосходящая остальные, которая не является, подобно аристотелевской концепции универсальной справедливости, добродетелью по отношению к другим, но всей добродетелью по отношению к частям. Эту универсальную концепцию справедливости или порядка в первом воспитании и в моральной природе человека, по-видимому, сменяет еще более универсальная концепция блага во втором воспитании и в сфере умозрительного знания. Обе могли бы быть одинаково описаны терминами «закон», «порядок», «гармония»; но в то время как идея блага охватывает «все время и все бытие», концепция справедливости не распространяется за пределы человека.

...Сократ теперь собирается отождествить индивида и государство. Но сначала он должен доказать, что в индивидуальной душе есть три части. Его аргумент таков: количество не меняет качества. Слово «справедливый», применительно ли оно к индивиду или к государству, имеет одно и то же значение. И термин «справедливость» подразумевает, что те же три начала в государстве и в индивидууме занимаются своим делом. Но действительно ли их три или одно? Вопрос сложен, и его вряд ли можно решить методами, которые мы сейчас используем; но более верный и долгий путь отнял бы слишком много нашего времени. «Более короткий меня устроит». Что ж, тогда вы признаете, что качества государств означают качества индивидов, которые их составляют? Скифы и фракийцы страстны, наша собственная раса интеллектуальна, а египтяне и финикийцы корыстолюбивы, потому что отдельные члены каждого народа обладают тем или иным характером; трудность заключается в том, чтобы определить, являются ли несколько начал одним или тремя; то есть, мыслим ли мы одной частью нашей природы, желаем другой, гневаемся третьей, или же вся душа вступает в игру в каждом роде действий. Это исследование, однако, требует очень точного определения терминов. Одна и та же вещь в одном и том же отношении не может быть затронута двумя противоположными способами. Но нет никакой невозможности в том, чтобы человек стоял на месте, двигая руками, или чтобы волчок, закрепленный в одной точке, вращался вокруг своей оси. Нет необходимости упоминать все возможные исключения; давайте предварительно предположим, что противоположности не могут совершать или быть или претерпевать противоположности в одном и том же отношении. И к классу противоположностей относятся согласие и несогласие, желание и избегание. И одна из форм желания — это жажда и голод: и здесь возникает новый момент — жажда есть жажда питья, голод есть голод пищи; не теплого питья или определенного вида пищи, за единственным исключением, конечно, того, что сам факт нашего желания чего-либо подразумевает, что это хорошо. Когда относительные термины не имеют атрибутов, их корреляты не имеют атрибутов; когда они имеют атрибуты, их корреляты также имеют их. Например, термин «большее» просто соотносится с «меньшим», а знание относится к предмету знания. Но с другой стороны, конкретное знание относится к конкретному предмету. Опять же, каждая наука имеет особый характер, который определяется объектом; медицина, например, есть наука о здоровье, хотя ее не следует путать со здоровьем. Прояснив наши идеи до этого момента, давайте вернемся к первоначальному примеру жажды, которая имеет определенный объект — питье. Теперь жаждущая душа может испытывать два различных импульса: животный, говорящий «Пей», и разумный, который говорит «Не пей». Два импульса противоречивы; и поэтому мы можем предположить, что они исходят из различных начал в душе. Но является ли ярость третьим началом или она сродни желанию? Существует история о неком Леонтии, которая проливает некоторый свет на этот вопрос. Он поднимался из Пирея по внешней стороне северной стены и проходил мимо места, где лежали трупы, казненные палачом. Он почувствовал страстное желание увидеть их и в то же время отвращение к ним; сначала он отвернулся и закрыл глаза, затем, внезапно распахнув их, сказал: «Насыщайтесь, несчастные, этим прекрасным зрелищем». Разве здесь нет третьего начала, которое часто приходит на помощь разуму против желания, но никогда — желанию против разума? Это ярость или дух, в отдельном существовании которого мы можем дополнительно убедиться, рассмотрев следующий случай: когда человек страдает справедливо, если он благородной натуры, он не возмущается теми лишениями, которые претерпевает; но когда он страдает несправедливо, его негодование — его великая опора; голод и жажда не могут укротить его; дух внутри него должен действовать или умереть, пока голос пастуха, то есть разума, приказывающий его собаке больше не лаять, не будет услышан внутри. Это показывает, что ярость — союзник разума. Является ли ярость тем же, что и разум? Нет, ибо первая существует у детей и животных; и Гомер дает доказательство различия между ними, когда говорит: «Он ударил себя в грудь и так урезонил свою душу».

И теперь, наконец, мы достигли твердой почвы и можем сделать вывод, что добродетели государства и индивида одни и те же. Ибо мудрость, мужество и справедливость в государстве — это соответственно мудрость, мужество и справедливость в индивидах, которые образуют государство. Каждый из трех классов будет выполнять работу своего класса в государстве, и каждая часть в индивидуальной душе; разум, высшее, и ярость, низшее, будут гармонизированы влиянием музыки и гимнастики. Советник и воин, голова и рука, будут действовать вместе в городе Мансоул и держать желания в должном подчинении. Мужество воина — это качество, которое сохраняет правильное мнение об опасностях вопреки удовольствиям и страданиям. Мудрость советника — это та малая часть души, которая обладает властью и разумом. Добродетель рассудительности — это дружба правящих и подчиненных начал, как в государстве, так и в индивидууме. О справедливости мы уже говорили; и данное ранее представление о ней может быть подтверждено обычными примерами. Будет ли справедливое государство или справедливый индивид воровать, лгать, совершать прелюбодеяние или быть виновным в нечестивости по отношению к богам и людям? «Нет». И не является ли причиной этого то, что различные начала, будь то в государстве или в индивидууме, занимаются своим делом? И справедливость — это качество, которое делает людей справедливыми, а государства — справедливыми. Более того, наше старое разделение труда, которое требовало, чтобы для одного дела был один человек, было мечтой или предвосхищением того, что должно было последовать; и эта мечта теперь реализована в справедливости, которая начинается со связывания трех струн души, а затем гармонично действует в каждом отношении жизни. А несправедливость, которая есть неподчинение и непослушание низших элементов в душе, есть противоположность справедливости и является дисгармоничной и неестественной, будучи для души тем же, чем болезнь для тела; ибо в душе, как и в теле, хорошие или плохие действия порождают хорошие или плохие привычки. И добродетель — это здоровье, красота и благополучие души, а порок — это болезнь, слабость и уродство души.

Снова возвращается к нам старый вопрос: что выгоднее — справедливость или несправедливость? Вопрос стал нелепым. Ибо несправедливость, подобно смертельной болезни, делает жизнь не стоящей того, чтобы ее прожить. Поднимитесь со мной на холм, который возвышается над городом, и посмотрите вниз на единственную форму добродетели и бесконечные формы порока, среди которых есть четыре особые, характерные как для государств, так и для индивидов. И государство, которое соответствует единственной форме добродетели, — это то, которое мы описывали, в котором разум правит под одним из двух имен — монархия и аристократия. Таким образом, всего существует пять форм, как государств, так и душ...

Пытаясь доказать, что душа имеет три отдельные способности, Платон пользуется случаем, чтобы обсудить, что создает различие способностей. И критерий, который он предлагает, — это различие в работе способностей. Одна и та же способность не может производить противоречивые эффекты. Но путь ранних мыслителей усеян тернистыми запутанностями, и он не сделает ни шагу, не расчистив сначала почву. Это приводит его к утомительному отступлению, которое призвано объяснить природу противоречия. Во-первых, противоречие должно быть в одно и то же время и в одном и том же отношении. Во-вторых, никакое постороннее слово не должно быть введено ни в один из терминов, в которых выражено противоречивое суждение: например, жажда есть жажда питья, а не теплого питья. Он подразумевает, чего не говорит, что если по совету разума или по импульсу гнева человека удерживают от питья, это доказывает, что жажда, или желание, в которое включена жажда, отлична от гнева и разума. Но предположим, что мы позволим термину «жажда» или «желание» быть модифицированным и скажем «сердитая жажда» или «мстительное желание», тогда две сферы желания и гнева перекрываются и становятся запутанными. Этот случай, следовательно, должен быть исключен. И все же остается исключение из правила в использовании термина «хорошее», которое всегда подразумевается в объекте желания. Таковы дискуссии эпохи до логики; и любой, кто утомлен ими, должен помнить, что они необходимы для прояснения идей в первом развитии человеческих способностей.

Психология Платона не простирается дальше деления души на разумный, яростный и вожделеющий элементы, которое, насколько нам известно, было впервые сделано им и сохранено Аристотелем и последующими этическими писателями. Главная трудность в этом раннем анализе разума заключается в том, чтобы точно определить место яростной способности (греч.), которую можно по-разному описать терминами «праведный гнев», «дух», «страсть». Это фундамент мужества, которое включает у Платона моральное мужество, мужество переносить боль и преодолевать интеллектуальные трудности, а также встречать опасности на войне. Хотя она иррациональна, она склонна вставать на сторону разумного: ее нельзя возбудить наказанием, когда оно справедливо наложено: иногда она принимает форму энтузиазма, который поддерживает человека в совершении великих действий. Это «львиное сердце», с которым разум заключает договор. С другой стороны, она скорее отрицательна, чем положительна; она возмущается несправедливостью или ложью, но не стремится, подобно Любви в «Пире» и «Федре», к видению Истины или Блага. Это решительный военный дух, который преобладает в правлении чести. Она отличается от гнева (греч.), так как этот последний термин не имеет добавочного понятия праведного негодования. Хотя Аристотель сохранил это слово, мы можем заметить, что «страсть» (греч.) у него утратила свою близость к разумному и стала неотличимой от «гнева» (греч.). И к этому народному употреблению, по-видимому, возвращается сам Платон в «Законах», хотя и не всегда. В современной философии, как и в нашем обычном разговоре, слова «гнев» или «страсть» употребляются почти исключительно в плохом смысле; нет коннотации справедливой или разумной причины, по которой они возбуждаются. Чувство «праведного негодования» слишком частно и случайно, чтобы мы могли рассматривать его как отдельную добродетель или привычку. Мы также склонны сомневаться, прав ли Платон, полагая, что правонарушитель, как бы справедливо он ни был осужден, мог бы признать справедливость своего приговора; это дух философа или мученика, а не преступника.

Мы можем заметить, как близко Платон подходит к знаменитому тезису Аристотеля о том, что «хорошие действия порождают хорошие привычки». Слова «как здоровые практики (греч.) порождают здоровье, так и справедливые практики порождают справедливость» звучат очень похоже на «Никомахову этику». Но мы также отмечаем, что случайное замечание Платона стало далеко идущим принципом у Аристотеля и неотъемлемой частью великой этической системы.

Существует трудность в понимании того, что Платон имел в виду под «более долгим путем»: он, по-видимому, намекает на некую метафизику будущего, которая не будет удовлетворена аргументацией от принципа противоречия. В шестой и седьмой книгах (сравните «Софист» и «Парменид») он дал нам набросок такой метафизики; но когда Главкон просит об окончательном откровении идеи блага, его отстраняют заявлением, что он еще не изучил предварительные науки. Как бы он заполнил этот набросок или спорил о таких вопросах с более высокой точки зрения, мы можем только догадываться. Возможно, он надеялся найти некий априорный метод развития частей из целого; или он мог бы спросить, какая из идей содержит другие идеи, и, возможно, наткнулся бы на гегелевскую идентичность «эго» и «универсального». Или он мог вообразить, что идеи могут быть сконструированы каким-то образом, аналогичным построению фигур и чисел в математических науках. Самой достоверной и необходимой истиной для Платона был универсалий; и к нему он всегда стремился отнести все знание или мнение, точно так же, как в современную эпоху мы стремимся опереться на противоположный полюс индукции и опыта. Стремления метафизиков всегда имели тенденцию выходить за пределы человеческой мысли и языка: они, кажется, достигли высоты, на которой они «движутся в нереализованных мирах», и их концепции, хотя и глубоко влияющие на их собственный разум, становятся невидимыми или непонятными для других. Поэтому мы не удивлены, обнаружив, что сам Платон нигде ясно не объяснил свое учение об идеях; или что его школа в более позднем поколении, подобно его современникам Главкону и Адиманту, была неспособна следовать за ним в этой области спекуляций. В «Софисте», где он опровергает скептицизм, утверждавший либо то, что не существует такой вещи, как предикация, либо то, что все может быть предикатом всего, он приходит к выводу, что некоторые идеи сочетаются с некоторыми, но не все со всеми. Но он делает лишь один или два шага вперед на этом пути; он нигде не достигает какой-либо связной системы идей или даже знания самых элементарных отношений наук друг к другу.

КНИГА V. Я собирался перечислить четыре формы порока или упадка в государствах, когда Полемарх — он сидел немного дальше от меня, чем Адимант, — взяв его за плащ и наклонившись к нему, сказал что-то вполголоса, из чего я уловил только слова: «Отпустим ли мы его?» «Конечно, нет», — сказал Адимант, повысив голос. Кого, я сказал, вы не собираетесь отпускать? «Тебя», — сказал он. Почему? «Потому что мы считаем, что ты поступаешь с нами нечестно, опуская женщин и детей, которых ты хитро распределил под общей формулой, что у друзей все общее». А разве я был не прав? «Да», — ответил он, — «но существует много видов коммунизма или общности, и мы хотим знать, какой из них правильный. Компания, как ты только что слышал, полна решимости получить дальнейшее объяснение». Фрасимах сказал: «Ты думаешь, что мы пришли сюда, чтобы копать золото или слушать твои рассуждения?» Да, я сказал; но рассуждение должно быть разумной длины. Главкон добавил: «Да, Сократ, и есть смысл тратить всю жизнь на такие дискуссии; но, прошу тебя, без лишних слов, расскажи нам, как эта общность должна быть осуществлена и как должен быть заполнен промежуток между рождением и воспитанием». Что ж, я сказал, предмет имеет несколько трудностей: что возможно? — это первый вопрос. Что желательно? — это второй. «Не бойся», — ответил он, — «ибо ты говоришь среди друзей». Это, я ответил, жалкое утешение; я погублю своих друзей так же, как и себя. Не то чтобы я возражал против небольшого невинного смеха; но тот, кто убивает истину, — убийца. «Тогда», — сказал Главкон, смеясь, — «на случай, если ты убьешь нас, мы оправдаем тебя заранее, и ты будешь свободен от вины в обмане нас».

Сократ продолжает: стражи нашего государства должны быть сторожевыми псами, как мы уже говорили. Но собаки не делятся на самцов и самок — мы не берем мужской пол на охоту, оставляя самок дома присматривать за щенками. У них одни и те же занятия — единственная разница между ними в том, что один пол сильнее, а другой слабее. Но если женщины должны иметь те же занятия, что и мужчины, они должны иметь то же образование — их должны учить музыке, гимнастике и военному искусству. Я знаю, что будет много шуток по поводу того, что они ездят верхом и носят оружие; вид голых старых морщинистых женщин, демонстрирующих свою ловкость в палестре, конечно, не будет видением красоты и, как можно ожидать, станет знаменитой шуткой. Но мы не должны обращать внимания на острословов; было время, когда они могли бы посмеяться над нашей нынешней гимнастикой. Все дело в привычке: люди наконец обнаружили, что обнажение лучше, чем сокрытие тела, и теперь они больше не смеются. Только зло должно быть предметом насмешек.

Первый вопрос заключается в том, способны ли женщины полностью или частично разделять занятия мужчин. И здесь нас могут обвинить в непоследовательности в самом предложении. Ибо мы начали изначально с разделения труда; и разнообразие занятий основывалось на различии природ. Но разве нет разницы между мужчинами и женщинами? Нет, разве они не полностью различны? В этом была трудность, Главкон, которая заставляла меня не желать говорить о семейных отношениях. Однако, когда человек оказывается на глубине, будь то в бассейне или в океане, он может только плыть, чтобы спасти свою жизнь; и мы должны попытаться найти путь к спасению, если сможем.

Аргумент заключается в том, что разные природы имеют разное применение, и природы мужчин и женщин, как говорят, различаются. Но это лишь словесное противопоставление. Мы не учитываем, что различие может быть чисто номинальным и случайным; например, лысый человек и волосатый человек противопоставлены с одной точки зрения, но вы не можете сделать вывод, что, поскольку лысый человек — сапожник, волосатый человек не должен быть сапожником. Теперь почему такой вывод ошибочен? Просто потому, что противопоставление между ними лишь частичное, подобно различию между врачом-мужчиной и врачом-женщиной, не проходящее через всю природу, как различие между врачом и плотником. И если различие полов заключается только в том, что одни зачинают, а другие рожают детей, это не доказывает, что они должны иметь различное образование. Признавая, что женщины отличаются от мужчин по способностям, разве мужчины не отличаются в равной степени друг от друга? Разве природа не рассеяла все качества, которые требуются нашим гражданам, безразлично между двумя полами? И даже в их специфических занятиях разве женщины часто, хотя в некоторых случаях превосходят мужчин, не оказываются до смешного превзойденными ими? Женщины того же рода, что и мужчины, и имеют ту же склонность или отсутствие склонности к медицине, гимнастике или войне, но в меньшей степени. Одна женщина будет хорошим стражем, другая нет; и хорошие должны быть выбраны в качестве коллег наших стражей. Если, однако, их природы одинаковы, вывод заключается в том, что их образование также должно быть одинаковым; в том, что женщина учится музыке и гимнастике, больше нет ничего неестественного или невозможного. И образование, которое мы им дадим, будет самым лучшим, намного превосходящим образование сапожников, и воспитает самых лучших женщин, и ничего не может быть выгоднее для государства, чем это. Поэтому пусть они обнажатся, облаченные в свое целомудрие, и разделят труды войны и защиту своей страны; тот, кто смеется над ними, — глупец, напрасно тратящий силы.

Первая волна прошла, и аргумент вынужден признать, что мужчины и женщины имеют общие обязанности и занятия. Вторая и большая волна накатывает — общность жен и детей; целесообразно ли это или возможно? В целесообразности я не сомневаюсь; я не так уверен в возможности. «Нет, я думаю, что возникнет значительное сомнение по обоим пунктам». Я намеревался избежать хлопот с доказательством первого, но так как вы обнаружили маленькую хитрость, я должен смириться. Только позвольте мне потешить свое воображение, как одинокому человеку на прогулках, мечтой о том, что могло бы быть, а затем я вернусь к вопросу о том, что может быть.

Во-первых, наши правители будут обеспечивать соблюдение законов и создавать новые там, где они нужны, а их союзники или министры будут подчиняться. Вы, как законодатель, уже отобрали мужчин; а теперь вы отберете женщин. После того как отбор будет сделан, они будут жить в общих домах и иметь общие трапезы, и их будет объединять необходимость более верная, чем математика. Но им нельзя позволить жить в распущенности; это нечестивая вещь, которую правители полны решимости предотвратить. Для избежания этого будут установлены священные брачные празднества, и их святость будет пропорциональна их полезности. И здесь, Главкон, я хотел бы спросить (так как я знаю, что вы разводите птиц и животных): разве вы не проявляете величайшую заботу при спаривании? «Конечно». И нет оснований полагать, что меньшая забота требуется при браке человеческих существ. Но тогда наши правители должны быть искусными врачами государства, ибо им часто потребуется сильная доза лжи, чтобы добиться желаемых союзов между своими подданными. Хорошие должны быть соединены с хорошими, а плохие с плохими, и потомство первых должно быть выращено, а вторых — уничтожено; таким образом стадо будет сохранено в отличном состоянии. Гименеи будут праздноваться в сроки, установленные с учетом численности населения, и невесты и женихи будут встречаться на них; и с помощью остроумной системы жребиев правители устроят так, чтобы храбрые и прекрасные сходились вместе, а те, кто худшей породы, были спарены с худшими — последние будут приписывать случаю то, что на самом деле является изобретением правителей. И когда рождаются дети, потомство храбрых и прекрасных будет перенесено в загон в определенной части города, и там за ними будут ухаживать подходящие кормилицы; остальных поспешно унесут в неизвестные места. Матерей будут приводить к загону, и они будут кормить детей грудью; однако следует позаботиться, чтобы никто из них не узнал свое собственное потомство; и при необходимости могут быть наняты другие кормилицы. Хлопоты по наблюдению и вставанию по ночам будут переложены на служителей. «Тогда у жен наших стражей будет прекрасное легкое время, когда у них будут дети». И совершенно верно, я сказал, что так и должно быть.

Родители должны быть в расцвете сил, что для мужчины можно считать тридцатью годами — с двадцати пяти, когда он «прошел точку, в которой скорость жизни наибольшая», до пятидесяти пяти; и двадцать лет для женщины — с двадцати до сорока. Любой, кто моложе или старше этих возрастов и участвует в гименеях, будет виновен в нечестивости; также каждый, кто вступает в брачную связь в другое время без согласия правителей. Это последнее правило применяется к тем, кто находится в указанных возрастах, после чего они могут свободно вступать в связи, при условии, что они избегают запрещенных степеней родства родителей и детей, или братьев и сестер, последние из которых, однако, не абсолютно запрещены, если получено разрешение. «Но как мы узнаем степени родства, когда все общее?» Ответ в том, что братьями и сестрами являются все те, кто родился через семь или девять месяцев после обручения, а их родители — те, кто был тогда обручен, и у каждого будет много детей, а у каждого ребенка — много родителей.

Сократ продолжает: теперь я должен доказать, что эта схема выгодна и также согласуется с нашим общим устройством. Величайшее благо государства — единство; величайшее зло — раздор и разобщенность. И единство будет там, где нет частных удовольствий, страданий или интересов — где, если страдает один член, страдают все члены, если затронут один гражданин, все быстро чувствуют это; и малейшая боль мизинца государства проходит через все тело и вибрирует в душе. Ибо истинное государство, подобно индивиду, страдает как целое, когда затронута любая часть. Каждое государство имеет подданных и правителей, которые в демократии называются правителями, а в других государствах — господами: но в нашем государстве они называются спасителями и союзниками; а подданные, которые в других государствах называются рабами, нами называются кормильцами и плательщиками, а те, кто в других местах называются товарищами и коллегами, нами называются отцами и братьями. И тогда как в других государствах члены одного правительства считают одного из своих коллег другом, а другого — врагом, в нашем государстве никто не является чужим для другого; ибо каждый гражданин связан с каждым другим узами крови, и эти имена и этот способ речи будут иметь соответствующую реальность — брат, отец, сестра, мать, повторяемые с младенчества в ушах детей, не будут просто словами. Затем, опять же, у граждан все будет общее, имея общую собственность, они будут иметь общие удовольствия и страдания.

Могут ли быть раздоры и споры среди тех, кто единодушен; или судебные иски о собственности, когда у людей нет ничего, кроме их тел, которые они называют своими; или иски о насилии, когда каждый обязан защищать себя? Разрешение ударить в ответ на оскорбление будет «противоядием» от ножа и предотвратит беспорядки в государстве. Но ни один младший не ударит старшего; почтение удержит его от того, чтобы поднять руку на своего сородича, и он будет бояться, что остальная семья может отомстить. Более того, наши граждане будут избавлены от меньших зол жизни; не будет лести богатым, никаких грязных домашних забот, никаких займов без возврата. По сравнению с гражданами других государств, наши будут олимпийскими победителями и увенчаны благословениями еще большими — они и их дети будут иметь лучшее содержание при жизни, а после смерти — почетное погребение. И счастье индивида не было принесено в жертву счастью государства; наш олимпийский победитель не был превращен в сапожника, но он обладает счастьем, превосходящим счастье любого сапожника. В то же время, если какой-нибудь самонадеянный юноша начнет мечтать о присвоении государства себе, ему нужно напомнить, что «половина лучше целого». «Я бы, конечно, посоветовал ему оставаться там, где он есть, когда у него есть обещание такой храброй жизни».

Но возможна ли такая общность? — как среди животных, так и среди людей; и если возможна, то каким образом? О войне нетрудно; принцип коммунизма адаптирован к военной службе. Родители будут брать своих детей смотреть на битву, точно так же, как мальчиков-гончаров приучают к делу, глядя на гончарный круг. И для самих родителей, как и для других животных, вид их детенышей станет большим стимулом к храбрости. Молодые воины должны учиться, но они не должны бросаться в опасность, хотя определенная степень риска стоит того, чтобы на нее пойти, когда выгода велика. Молодые существа должны быть помещены под опеку опытных ветеранов, и у них должны быть крылья — то есть быстрые и послушные скакуны, на которых они могут улететь и спастись. Одна из первых вещей, которую нужно сделать, — это научить юношу ездить верхом.

Трусы и дезертиры будут разжалованы в класс земледельцев; джентльмены, которые позволяют взять себя в плен, могут быть подарены врагу. Но что делать с героем? Прежде всего, он будет увенчан всеми юношами в армии; во-вторых, он получит правую руку товарищества; и в-третьих, как вы думаете, есть ли какой-то вред в том, что его целуют? Мы уже определили, что у него будет больше жен, чем у других, чтобы у него было как можно больше детей. И на пиру он будет больше есть; у нас есть авторитет Гомера для чествования храбрых людей «длинными хребтами», что является подходящим комплиментом, потому что мясо — очень укрепляющая вещь. Наполните чашу тогда и отдайте лучшие места и мясо храбрым — пусть они пойдут им на пользу! И тот, кто погибнет в битве, будет сразу объявлен принадлежащим к золотому роду и, как мы верим, станет одним из ангелов-хранителей Гесиода. Ему будут поклоняться после смерти в порядке, предписанном оракулом; и не только ему, но и всем другим благодетелям государства, которые умрут любым другим способом, будут оказаны те же почести.

Следующий вопрос: как нам обращаться с нашими врагами? Должны ли эллины быть порабощены? Нет; ибо слишком велик риск того, что вся раса попадет под иго варваров. Или должны ли мертвые быть ограблены? Конечно, нет; ибо такого рода вещи — оправдание для трусости и стали причиной гибели многих армий. Есть низость и женская злоба в том, чтобы делать врагом мертвое тело, когда душа, которая была его владельцем, улетела — подобно собаке, которая не может добраться до своих обидчиков и ссорится с камнями, которые в нее бросают. Опять же, оружие эллинов не должно приноситься в дар храмам богов; оно — осквернение, ибо взято у братьев. И на тех же основаниях должно быть ограничение на опустошение эллинской территории — дома не должны сжигаться, и не должно вывозиться больше, чем годовой урожай. Ибо война бывает двух видов: гражданская и внешняя; первая из которых правильно называется «раздором», а только вторая — «войной»; и война между эллинами в действительности есть гражданская война — ссора в семье, которую всегда следует рассматривать как непатриотичную и неестественную и которую следует вести с целью примирения в истинном филэллинском духе, как те, кто хочет наказать, но не поработить полностью. Война ведется не против целой нации, которая является дружественным множеством мужчин, женщин и детей, а только против нескольких виновных лиц; когда они будут наказаны, мир будет восстановлен. Вот как эллины должны воевать друг с другом — и против варваров, как они воюют друг с другом сейчас.

«Но, мой дорогой Сократ, ты забываешь главный вопрос: возможно ли такое государство? Я признаю все и даже больше того, что ты говоришь о блаженстве быть одной семьей — отцы, братья, матери, дочери, вместе идущие на войну; но я хочу установить возможность этого идеального государства». Ты слишком немилосерден. Первую волну и вторую волну я едва избежал, а теперь ты точно утопишь меня третьей. Когда ты видишь вздымающийся гребень волны, я ожидаю, что ты сжалишься. «Ничуть».

Что ж, тогда мы были приведены к формированию нашего идеального устройства в поисках справедливости, и справедливый человек соответствовал справедливому государству. Становится ли этот идеал хоть сколько-нибудь хуже от того, что он неосуществим? Стала бы картина совершенно красивого человека хуже от того, что такого человека никогда не существовало? Может ли какая-либо реальность сравниться с идеей? Природа не позволит словам быть полностью реализованными; но если я должен попытаться реализовать идеал государства в некоторой мере, я думаю, что приближение к совершенству, о котором я мечтаю, может быть достигнуто одним или двумя, я не говорю незначительными, но возможными изменениями в нынешнем устройстве государств. Я свел бы их к одному — великой волне, как я ее называю. До тех пор, пока цари не станут философами, или философы — царями, города никогда не перестанут страдать от зла: нет, ни человеческий род; ни наше идеальное устройство никогда не воплотится в жизнь. Я знаю, что это трудное изречение, которое немногие смогут принять. «Сократ, весь мир снимет свой плащ и набросится на тебя с палками и камнями, и поэтому я посоветовал бы тебе подготовить ответ». Ты втянул меня в эту переделку, сказал я. «И я был прав», — ответил он; «однако я поддержу тебя как своего рода бездействующий, благонамеренный союзник». Имея помощь такого защитника, я сделаю все возможное, чтобы удержать свою позицию. И прежде всего, я должен объяснить, о ком я говорю и что это за натуры, которые должны быть философами и правителями. Так как ты человек удовольствий, ты не забыл, как неразборчивы любовники в своих привязанностях; они любят всех и превращают недостатки в достоинства. Говорят, что у курносого юноши есть побеждающая грация; клюв другого имеет царственный вид; безликие безупречны; темные мужественны, светлые — ангелы; для болезненных придумали новый термин нежности, который звучит как «медово-бледный». Любители вина и любители амбиций также желают объектов своей привязанности во всех формах. А вот и суть: философ тоже является любителем знания во всех формах; у него ненасытное любопытство. «Но сделает ли любопытство философа? Следует ли называть философами любителей зрелищ и звуков, которые отдают свои уши каждому хору на Дионисийских празднествах?» Они не истинные философы, а только подражание. «Тогда как нам описать истинных?»

Вы признали бы существование абстрактных идей, таких как справедливость, красота, благо, зло, которые сами по себе едины, но в своих разнообразных сочетаниях кажутся множественными. Те, кто распознает эти реальности, — философы; тогда как другие лишь слышат звуки и видят цвета, понимая их применение в искусствах, но не способны достичь истинного или бодрствующего видения абсолютной справедливости, красоты или истины; у них нет света знания, а лишь мнение, и то, что они видят, — лишь сон. Возможно, тот, о ком мы сказали последнее, рассердится на нас; можем ли мы успокоить его, не раскрывая беспорядка в его уме? Предположим, мы скажем, что если он обладает знанием, мы рады это слышать, но знание должно быть о чем-то, что есть, так же как невежество — о чем-то, чего нет; и есть третья вещь, которая и есть, и не есть, и является лишь предметом мнения. Мнение и знание, имея различные объекты, должны быть и различными способностями. Под способностями я подразумеваю силы, невидимые и различимые только по разнице в их объектах, как различаются мнение и знание, поскольку одно подвержено ошибкам, а другое безошибочно и является могущественнейшей из всех наших способностей. Если бытие — объект знания, а небытие — невежества, и это крайности, то мнение должно лежать между ними и может быть названо более темным, чем одно, и более светлым, чем другое. Это промежуточное или случайное нечто одновременно и есть, и не есть, и причастно как бытию, так и небытию. Теперь я хотел бы спросить моего доброго друга, который отрицает абстрактную красоту и справедливость и утверждает множество прекрасного и множество справедливого, не является ли все, что он видит, с какой-то точки зрения иным — прекрасное безобразным, благочестивое нечестивым, справедливое несправедливым? Не является ли двойное также и половиной, и не являются ли тяжелое и легкое относительными терминами, переходящими друг в друга? Все есть и не есть, как в старой загадке: «Человек и не человек, стрелял и не стрелял, в птицу и не в птицу, камнем и не камнем». Ум не может зафиксироваться ни на одной из альтернатив; и эти двусмысленные, промежуточные, ошибочные, полуосвещенные объекты, которые беспорядочно движутся в области между бытием и небытием, являются надлежащим предметом мнения, тогда как неизменные объекты — надлежащий предмет знания. И тот, кто пресмыкается в мире чувств и имеет лишь это неопределенное восприятие вещей, — не философ, а лишь любитель мнений...

Пятая книга — это новое начало «Государства», в котором впервые утверждаются общность имущества и семьи и совершается переход к царству философов. К обоим этим моментам Платон, в своей манере, подготавливал читателя случайными словами в четвертой книге, которые поначалу ускользают от внимания читателя, как предполагается, они поначалу ускользнули от слуха Главкона и Адиманта. «Парадоксы», как называет их Моргенштерн, этой книги «Государства» будут оставлены для другого места; здесь можно кратко добавить несколько замечаний о стиле и некоторые объяснения трудностей.

Во-первых, есть образ волн, который служит своего рода схемой или планом книги. Первая волна, вторая волна, третья и самая большая волна накатывают, и мы слышим их гул. Все, что можно сказать об экстравагантности предложений Платона, предвосхищено им самим. Нет ничего более восхитительного, чем нерешительность, с которой он предлагает торжественный тезис: «Пока цари не станут философами» и т. д.; или реакция от возвышенного к смешному, когда Главкон описывает, как новая истина будет воспринята человечеством.

В осуществлении коммунистического плана можно отметить некоторые недостатки и трудности. Нам ничего не сказано о применении коммунизма к низшим классам; также невозможно составить таблицу запрещенных степеней родства. Вполне возможно, что ребенок, рожденный на одном брачном празднестве, может жениться на одном из своих братьев или сестер или даже на одном из своих родителей на другом. Платон боится кровосмесительных союзов, но в то же время он не хочет представлять нам тот факт, что город был бы разделен на семьи тех, кто родился через семь и девять месяцев после каждого брачного празднества. Если бы стоило серьезно спорить о таких фантазиях, мы могли бы заметить, что, хотя все старые родственные связи упразднены, вновь запрещенная связь основывается не на каком-либо естественном или разумном принципе, а только на случайности рождения детей в одном и том же месяце и году. Он также не объясняет, как законодатели могли манипулировать жребиями, чтобы соединить самых прекрасных и лучших. Сингулярное выражение, используемое для описания возраста двадцати пяти лет, возможно, взято у какого-то поэта.

В описании философа иллюстрации природы философии, почерпнутые из любви, более соответствуют пониманию Главкона, афинского любителя удовольствий, чем современным вкусам или чувствам. Они отчасти шутливы, но также содержат зерно истины. То, что наука есть целое, остается верным принципом как индуктивной, так и метафизической философии; и любовь к универсальному знанию по-прежнему является характеристикой философа как в современные, так и в древние времена.

В конце пятой книги Платон вводит вымысел о случайной материи, который оказал столь огромное влияние как на этику, так и на теологию современного мира и который встречается здесь впервые в истории философии. Он не заметил, что степени знания в субъекте не имеют ничего соответствующего им в объекте. У него слово должно соответствовать идее; и он не мог представить себе мнение, которое было бы мнением ни о чем. Влияние аналогии побудило его изобрести «параллели и сопряжения» и упустить из виду факты. Для нас некоторые из его трудностей кажутся загадочными только из-за их простоты: мы не замечаем, что ответ на них «валится нам под ноги». Для ума ранних мыслителей концепция небытия была темной и таинственной; они не видели, что это ужасное привидение, угрожающее уничтожением всему знанию, было лишь логическим определением. Общий термин, под который из-за случайного использования языка подпадали две совершенно разные идеи, был еще одним источником путаницы. Таким образом, из-за двусмысленности (греч.) Платон, пытаясь внести порядок в первый хаос человеческой мысли, по-видимому, смешал восприятие и мнение и не смог различить случайное и относительное. В «Теэтете» первая из этих трудностей начинает проясняться; в «Софисте» — вторая; и по этой, как и по другим причинам, оба эти диалога, вероятно, следует считать более поздними, чем «Государство».

КНИГА VI. Установив, что большинство не обладает знанием истинного бытия и не имеет в своих умах ясных образцов справедливости, красоты, истины, а философы имеют такие образцы, мы теперь должны спросить, они или большинство должны быть правителями в нашем государстве. Но кто может сомневаться, что следует выбирать философов, если они обладают другими качествами, необходимыми правителю? Ибо они — любители знания вечного и всей истины; они — ненавистники лжи; их низшие желания поглощены интересами знания; они — созерцатели всего времени и всего бытия; и в величии их созерцания жизнь человека для них ничто, и смерть не страшна. Также они обладают общительным, любезным нравом, в равной степени свободным от трусости и высокомерия. Они легко учатся и запоминают; у них гармоничные, хорошо упорядоченные умы; истина течет к ним сладостно по природе. Может ли сам бог Зависти найти какой-либо изъян в таком собрании добрых качеств?

Здесь вмешивается Адимант: — «Никто не может ответить вам, Сократ; но каждый чувствует, что это происходит из-за его собственной нехватки аргументов. Его гонят с одной позиции на другую, пока ему нечего больше сказать, точно так же, как неумелого игрока в шашки загоняет в угол более искусный противник. И все же все это время он может быть прав. Он может знать, в данном конкретном случае, что те, кто делает философию делом своей жизни, обычно превращаются в мошенников, если они плохие люди, и в дураков, если они хорошие. Что вы скажете?» Я бы сказал, что он совершенно прав. «Тогда как такое признание совместимо с доктриной, что философы должны быть царями?»

Я отвечу вам притчей, которая также позволит вам увидеть, насколько я плох в изобретении аллегорий. Отношение хороших людей к своим правительствам настолько своеобразно, что для их защиты я должен взять иллюстрацию из мира вымысла. Представьте капитана корабля, выше любого из экипажа на голову, но немного глухого, немного слепого и довольно несведущего в морском искусстве. Матросы хотят управлять, хотя ничего не знают об этом искусстве; и у них есть теория, что ему нельзя научиться. Если им отказывают в руле, они подсыпают капитану снотворное, связывают его по рукам и ногам и захватывают корабль. Тот, кто участвует в мятеже, называется хорошим лоцманом и тому подобное; у них нет представления, что истинный лоцман должен наблюдать за ветрами и звездами и должен быть их господином, хотят они того или нет; — такого они назвали бы дураком, болтуном, звездочетом. Это моя притча; которую я попрошу вас истолковать для меня тем господам, которые спрашивают, почему у философа такая дурная слава, и объяснить им, что не он, а те, кто не хочет его использовать, виноваты в его бесполезности. Философ не должен умолять человечество поставить его над ними. Мудрый человек не должен искать богатых, как велит пословица, но каждый человек, будь то богатый или бедный, должен стучаться в дверь врача, когда он нуждается в нем. Теперь лоцман — это философ, тот, кого в притче они называют звездочетом, а мятежные матросы — это толпа политиков, которыми он делается бесполезным. Не то чтобы они были злейшими врагами философии, которую гораздо больше бесчестят ее собственные признанные сыновья, когда они развращены миром. Нужно ли мне напоминать первоначальный образ философа? Разве мы не говорили о нем только что, что он любит истину и ненавидит ложь и что он не может успокоиться на множественности явлений, но ведом симпатией своей собственной природы к созерцанию абсолютного? Все добродетели, а также истина, которая является их предводителем, поселились в его душе. Но, как вы замечали, если мы отвлечемся, чтобы взглянуть на реальность, мы увидим, что люди, которые были так описаны, за исключением малого и бесполезного класса, — законченные мошенники.

Вопрос, который необходимо рассмотреть, — это происхождение этой порчи в природе. Каждый признает, что философ, в нашем описании его, — редкое существо. Но сколько бесчисленных причин стремятся уничтожить этих редких существ! Нет такой хорошей вещи, которая не могла бы стать причиной зла — здоровье, богатство, сила, ранг и сами добродетели, когда они помещены в неблагоприятные обстоятельства. Ибо как в животном или растительном мире самые сильные семена больше всего нуждаются в сопровождении хорошего воздуха и почвы, так и лучшие человеческие характеры оказываются худшими, когда они попадают на неподходящую почву; тогда как слабые натуры почти никогда не делают никакого значительного добра или зла; они не тот материал, из которого делаются великие преступники или великие герои. Философ следует той же аналогии: он либо лучший, либо худший из всех людей. Некоторые говорят, что софисты — развратители молодежи; но разве общественное мнение не является настоящим софистом, который присутствует везде — в тех самых людях, в собрании, в судах, в лагере, в аплодисментах и шиканье театра, эхом отдающихся от окрестных холмов? Разве сердце молодого человека не подпрыгнет среди этих диссонирующих звуков? и спасет ли его какое-либо образование от того, чтобы его не унесло потоком? И это еще не все. Ибо если он не уступит мнению, последует мягкое принуждение изгнания или смерти. Какой принцип соперничающих софистов или кого-либо еще может победить в таком неравном состязании? Могут быть характеры, более чем человеческие, которые являются исключениями — Бог может спасти человека, но не его собственная сила. Далее, я хотел бы, чтобы вы рассмотрели, что наемный софист лишь возвращает миру их собственные мнения; он — хранитель монстра, который знает, как льстить или злить его, и наблюдает за значением его нечленораздельных хрюканий. Добро — это то, что ему нравится, зло — то, что ему не нравится; истина и красота определяются только вкусом зверя. Такова мудрость софиста, и таково состояние тех, кто делает общественное мнение мерилом истины, будь то в искусстве или в морали. На них наложено проклятие быть и делать то, что оно одобряет, и когда они пытаются обратиться к первопринципам, неудача бывает смехотворной. Подумайте обо всем этом и спросите себя, скорее ли мир поверит в единство идеи или в множественность явлений. И мир, если он не верит в идею, не может быть философом и поэтому должен быть гонителем философов. Есть еще одно зло: — мир не любит терять одаренную натуру, и поэтому они льстят молодому человеку (Алкивиаду), внушая ему великолепное мнение о его собственных способностях; высокий, статный юноша начинает расширяться и мечтает о царствах и империях. Если в этот момент друг шепчет ему: «Теперь пусть боги просветят тебя; ты большой дурак» и должен быть образован — думаете ли вы, что он будет слушать? Или предположим, что лучший сорт человека, который тяготеет к философии, разве они не приложат геркулесовы усилия, чтобы испортить и развратить его? Разве мы не правы, говоря, что любовь к знанию, не меньше, чем богатство, может отвлечь его? Люди этого класса (Критий) часто становятся политиками — они являются авторами великого зла в государствах, а иногда и великого добра. И таким образом философия покинута своими естественными защитниками, и другие входят и бесчестят ее. Вульгарные маленькие умы видят открытую землю и бросаются из тюрем искусств в ее храм. Умный механик, имеющий душу грубую, как его тело, думает, что он приобретет касту, став ее поклонником. Ибо философия, даже в своем падшем состоянии, имеет свое собственное достоинство — и он, как лысый маленький подмастерье кузнеца, каким он является, заработав немного денег и выйдя из заключения, моется и одевается как жених и женится на дочери своего хозяина. Каков будет результат таких браков? Не будут ли они подлыми и ублюдочными, лишенными истины и природы? «Будут». Мал, следовательно, остаток истинных философов; может быть, есть несколько тех, кто является гражданами малых государств, в которых политика не стоит того, чтобы о ней думать, или кто был задержан уздой плохого здоровья Теага; ибо мой собственный случай с оракульным знаком почти уникален и слишком редок, чтобы стоить упоминания. И эти немногие, когда они вкусили удовольствий философии и взглянули на это логово воров и место диких зверей, которым является человеческая жизнь, отойдут в сторону от бури под защиту стены и попытаются сохранить свою собственную невинность и уйти с миром. «Великое дело также будет совершено ими». Великое, да, но не величайшее; ибо человек — существо социальное и может достичь своего наивысшего развития только в обществе, которое лучше всего подходит ему.

Достаточно, следовательно, причин, почему у философии такая дурная слава. Другой вопрос: какое из существующих государств подходит ей? Ни одно из них; в настоящее время она подобна экзотическому семени, которое вырождается в чужой почве; только в своем собственном государстве она покажет, что является небесного происхождения. «И является ли ее собственное государство нашим или каким-то другим?» Нашим во всех пунктах, кроме одного, который остался неопределенным. Вы можете помнить, как мы говорили, что в государствах нужен какой-то живой ум или свидетель законодателя. Но мы боялись вступать в предмет такой трудности, и теперь вопрос возвращается и не стал легче: — Как можно безопасно изучать философию? Давайте выведем ее на свет дня и покончим с этим исследованием.

Во-первых, я смело скажу, что нет ничего хуже нынешнего способа обучения. Люди обычно хватают немного философии в ранней юности и в перерывах между делами, но они никогда не овладевают настоящей трудностью, которой является диалектика. Позже, возможно, они изредка ходят на лекцию по философии. Годы идут, и солнце философии, в отличие от солнца Гераклита, заходит, чтобы никогда больше не взойти. Этот порядок образования следует изменить; он должен начинаться с гимнастики в юности, и по мере того, как человек крепнет, он должен увеличивать гимнастику своей души. Затем, когда активная жизнь закончится, пусть он наконец вернется к философии. «Вы серьезны, Сократ, но мир будет столь же серьезен в противостоянии вам — не меньше, чем Фрасимах». Не ссорьте Фрасимаха и меня, которые никогда не были врагами и теперь достаточно хорошие друзья. И я сделаю все возможное, чтобы убедить его и все человечество в истинности моих слов, или, по крайней мере, подготовиться к будущему, когда в другой жизни мы снова сможем принять участие в подобных дискуссиях. «Это будет еще очень нескоро». Недолго по сравнению с вечностью. Большинство, вероятно, останется недоверчивым, ибо они никогда не видели естественного единства идей, а только искусственные сопоставления; не свободные и щедрые мысли, а трюки полемики и уловки права; — совершенного человека, правящего в совершенном государстве, даже одного они не знали. И мы предвидели, что нет шансов на совершенство ни в государствах, ни в индивидах, пока на философов — не на мошенников, а на тех, кого мы назвали бесполезным классом — не будет возложена необходимость занимать должности; или пока сыновья царей не будут вдохновлены истинной любовью к философии. Будь то в бесконечности прошлого времени, или в какой-то далекой стране, или когда-либо будет в будущем идеал, подобный тому, который мы описали, мы твердо утверждаем, что такое государство было, есть и будет, когда правит Муза философии. Скажете ли вы, что мир другого мнения? О, мой друг, не поносите мир! Они скоро изменят свое мнение, если с ними обращаться мягко и научить истинной природе философа. Кто может ненавидеть человека, который любит его? Или завидовать тому, у кого нет зависти? Подумайте еще раз, что большинство ненавидит не истинных, а ложных философов — притворщиков, которые пробиваются без приглашения и всегда говорят о людях, а не о принципах, что не похоже на дух философии. Ибо истинный философ презирает земную борьбу; его глаз устремлен на вечный порядок, в соответствии с которым он формирует себя по Божественному образу (и не только себя, но и других людей), и является творцом добродетелей, как частных, так и общественных. Когда человечество увидит, что счастье государств можно найти только в этом образе, будут ли они сердиться на нас за попытку изобразить его? «Конечно, нет. Но каков будет процесс изображения?» Художник ничего не сделает, пока не сделает tabula rasa; на ней он начертает конституцию государства, часто поглядывая на божественную истину природы и из нее извлекая богоподобное в людях, смешивая два элемента, стирая и дорисовывая, пока не возникнет совершенная гармония или слияние божественного и человеческого. Но, возможно, мир усомнится в существовании такого художника. В чем они усомнятся? В том, что философ — любитель истины, имеющий природу, родственную лучшему? — и если они признают это, будут ли они все еще ссориться с нами из-за того, что мы делаем философов нашими царями? «Они будут менее склонны ссориться». Давайте предположим тогда, что они успокоились. Все же человек может сомневаться в вероятности того, что сын царя будет философом. И мы не отрицаем, что они очень подвержены развращению; но все же, конечно, в течение веков могло бы быть одно исключение — и одного достаточно. Если бы один сын царя был философом и имел послушных граждан, он мог бы воплотить идеальное устройство в жизнь. Отсюда мы заключаем, что наши законы не только лучшие, но и возможные, хотя и не свободные от трудностей.

Я ничего не выиграл, уклоняясь от неприятных вопросов, которые возникли относительно женщин и детей. Я буду мудрее теперь и признаю, что мы должны дойти до сути другого вопроса: Каким должно быть образование наших стражей? Было решено, что они должны быть патриотами своей страны и должны быть испытаны в очищающем огне удовольствий и страданий, и те, кто выйдет чистым и останется твердым в своих принципах, должны иметь почести и награды в жизни и после смерти. Но в этот момент аргумент надел свою вуаль и свернул на другой путь. Я колебался сделать утверждение, на которое теперь решаюсь, — что наши стражи должны быть философами. Вы помните все противоречивые элементы, которые встретились в философе — как трудно найти их все в одном человеке! Интеллект и дух не часто сочетаются с устойчивостью; стоическая, бесстрашная натура враждебна интеллектуальному труду. И все же эти противоположные элементы все необходимы, и поэтому, как мы говорили раньше, претендент должен быть испытан в удовольствиях и опасностях; а также, как мы должны теперь добавить, в высших отраслях знания. Вы вспомните, что когда мы говорили о добродетелях, упоминалась более длинная дорога, которую вы удовлетворились оставить неисследованной. «Казалось, было сказано достаточно». Достаточно, мой друг; но что есть достаточно, пока чего-то не хватает? Из всех людей страж не должен падать духом в поиске истины; он должен быть готов пойти по более длинной дороге, иначе он никогда не достигнет той высшей области, которая выше четырех добродетелей; и о добродетелях тоже он должен получить не только контур, но ясное и отчетливое видение. (Странно, что мы так точны в мелочах, так небрежны в высших истинах!) «А что является высшим?» Вы притворяетесь, что не знаете, когда так часто слышали, как я говорю об идее блага, о которой мы так мало знаем и без которой, хотя человек приобретет мир, он не имеет от него никакой пользы! Некоторые люди воображают, что благо — это мудрость; но это включает в себя круг — благо, говорят они, есть мудрость, мудрость имеет дело с благом. Согласно другим, благо — это удовольствие; но тогда возникает абсурд, что благо есть зло, ибо есть плохие удовольствия, так же как и хорошие. Опять же, благо должно иметь реальность; человек может желать видимости добродетели, но он не будет желать видимости блага. Должны ли наши стражи быть невежественны в этом высшем принципе, о котором каждый человек имеет предчувствие и без которого ни один человек не имеет никакого реального знания о чем-либо? «Но, Сократ, что это за высший принцип, знание или удовольствие, или что? Вы можете счесть меня надоедливым, но я говорю, что вы не должны постоянно повторять доктрины других вместо того, чтобы давать нам свои собственные». Могу ли я сказать то, чего не знаю? «Вы можете предложить мнение». И удовлетворит ли вас слепота и кривизна мнения, когда вы могли бы иметь свет и уверенность науки? «Я только попрошу вас дать такое объяснение блага, какое вы уже дали умеренности и справедливости». Я хотел бы, чтобы я мог, но в моем нынешнем настроении я не могу достичь высоты знания блага. К родителю или принципалу я не могу вас представить, но к ребенку, порожденному по его образу, который я могу сравнить с процентами на основной капитал, я представлю. (Проверьте счет и не позволяйте мне дать вам ложное утверждение о долге.) Вы помните наше старое различие между множеством прекрасного и одним прекрасным, частным и универсальным, объектами зрения и объектами мысли? Вы когда-нибудь задумывались, что объекты зрения предполагают способность зрения, которая является самой сложной и дорогостоящей из наших чувств, требующей не только объектов чувства, но и среды, которой является свет; без которого зрение не различит цвета и все будет пустым? Ибо свет — это благородная связь между воспринимающей способностью и воспринимаемой вещью, и бог, который дает нам свет, — это солнце, которое является оком дня, но его не следует путать с оком человека. Это око дня или солнце — то, что я называю ребенком блага, стоящим в том же отношении к видимому миру, что и благо к интеллектуальному. Когда солнце светит, глаз видит, и в интеллектуальном мире, где есть истина, есть зрение и свет. Теперь то, что является солнцем интеллектуальных натур, есть идея блага, причина знания и истины, все же иная и более прекрасная, чем они, и стоящая в том же отношении к ним, в каком солнце стоит к свету. О непостижимая высота красоты, которая выше знания и выше истины! («Вы, конечно, не имеете в виду удовольствие», — сказал он. Мир, ответил я.) И эта идея блага, подобно солнцу, также является причиной роста и автором не только знания, но и бытия, все же гораздо более великая, чем оба, по достоинству и силе. «Это полет мысли более чем человеческий; но, пожалуйста, продолжайте с образом, ибо я подозреваю, что за этим скрывается нечто большее». Есть, сказал я; и помня о наших двух солнцах или принципах, представьте далее их соответствующие миры — один видимого, другой умопостигаемого; вы можете помочь своему воображению, представив различие под образом линии, разделенной на две неравные части, и можете снова подразделить каждую часть на два меньших сегмента, представляющих стадии знания в любой сфере. Нижняя часть нижней или видимой сферы будет состоять из теней и отражений, а ее верхняя и меньшая часть будет содержать реальные объекты в мире природы или искусства. Сфера умопостигаемого также будет иметь два деления — одно математики, в котором нет восхождения, а все есть нисхождение; никакого исследования предпосылок, а только выведение выводов. В этом делении ум работает с фигурами и числами, образы которых взяты не из теней, а из объектов, хотя истина их видна только оком ума; и они используются как гипотезы, не будучи проанализированными. Тогда как в другом делении разум использует гипотезы как стадии или ступени в восхождении к идее блага, к которой он прикрепляет их, а затем снова спускается, твердо ступая в области идей, и только идей, в своем восхождении, так же как и в нисхождении, и наконец покоясь в них. «Я отчасти понимаю», — ответил он; «вы имеете в виду, что идеи науки превосходят гипотетические, метафорические концепции геометрии и других искусств или наук, каким бы ни было их название; и последние концепции вы отказываетесь делать предметами чистого интеллекта, потому что у них нет первопринципа, хотя, покоясь на первопринципе, они переходят в высшую сферу». Вы очень хорошо понимаете меня, сказал я. И теперь этим четырем делениям знания вы можете назначить четыре соответствующие способности — чистый интеллект высшей сфере; активный интеллект второй; третьей — веру; четвертой — восприятие теней — и ясность нескольких способностей будет в том же соотношении, что и истина объектов, к которым они относятся...

Подобно Сократу, мы можем подвести итог добродетелям философа. Языком, который, кажется, достигает горизонта той эпохи и страны, он описан как «созерцатель всего времени и всего бытия». Он обладает благороднейшими дарами природы и использует их наилучшим образом. Все его желания поглощены любовью к мудрости, которая есть любовь к истине. Ни одно из изяществ прекрасной души не отсутствует в нем; также он не может бояться смерти или придавать большое значение человеческой жизни. Идеал современности едва ли сохраняет простоту античности; нет той же оригинальности ни в истине, ни в заблуждении, которые характеризовали греков. Философ больше не живет в невидимом, и его не посылает оракул убеждать человечество в невежестве; он также не рассматривает знание как систему идей, ведущую вверх по регулярным ступеням к идее блага. Рвение к поиску ослабло; больше разделения труда и меньше всестороннего размышления о природе и человеческой жизни в целом; больше точного наблюдения и меньше предвосхищения и вдохновения. Тем не менее, в измененных условиях знания параллель не полностью утрачена; и может быть польза в переводе концепции Платона на язык нашей собственной эпохи. Философ в современности — это тот, кто фиксирует свой ум на законах природы в их последовательности и связи, а не на фрагментах или картинах природы; на истории, а не на полемике; на истинах, которые признаны немногими, а не на мнениях большинства. Он осознает важность «классификации согласно природе» и будет пытаться «отделить конечности науки, не ломая их» (Федр). Нет такой части истины, великой или малой, которую он обесчестит; и в самых малых вещах он различит величайшие (Парменид). Подобно древнему философу, он видит мир, пронизанный аналогиями, но он также может сказать, «почему в некоторых случаях одного примера достаточно для индукции» (Логика Милля), тогда как в других случаях тысяча примеров ничего не докажет. Он исследует только часть знания, потому что целое стало слишком обширным, чтобы быть охваченным одним умом или жизнью. У него более ясное представление о делениях науки и их отношении к уму человека, чем это было возможно для древних. Подобно Платону, у него есть видение единства знания, не как начало философии, которое должно быть достигнуто изучением элементарной математики, а как далекий результат работы многих умов во многих веках. Он осознает, что математические исследования являются предварительными почти ко всем остальным; в то же время он не будет сводить все разновидности знания к типу математики. Он тоже должен обладать благородством характера, без которого гений теряет лучшую половину величия. Рассматривая мир как точку в необъятности, а каждого индивида как звено в бесконечной цепи бытия, он не будет придавать большого значения своей собственной жизни или сильно бояться смерти.

Адимант возражает прежде всего против формы сократовского рассуждения, тем самым показывая, что Платон осознает несовершенство своего собственного метода. Он выдвигает против себя обвинение, которое мог бы выдвинуть против него современный логик — что он извлекает ответ, потому что знает, как поставить вопрос. В длинном аргументе слова склонны слегка менять свое значение, или предпосылки могут быть приняты, или выводы сделаны с несколько слишком большой уверенностью или универсальностью; изменение на каждом шаге может остаться незамеченным, и все же в конце расхождение становится значительным. Отсюда неудача попыток применить арифметические или алгебраические формулы к логике. Несовершенство, или, скорее, более высокая и гибкая природа языка, не позволяет словам иметь точность чисел или символов. И это качество языка ослабляет силу аргумента, который имеет много шагов.

Возражение, хотя и справедливо встреченное Сократом в данном конкретном случае, может рассматриваться как подразумевающее размышление о сократовском способе рассуждения. И здесь, как и в других местах, Платон, по-видимому, намекает, что пришло время, когда негативный и вопросительный метод Сократа должен быть заменен позитивным и конструктивным, примеры которого даны в некоторых более поздних диалогах. Адимант далее утверждает, что идеал полностью противоречит фактам; ибо опыт доказывает, что философы либо бесполезны, либо мошенники. Вопреки всем ожиданиям, Сократ без колебаний признает истинность этого и объясняет аномалию в аллегории, сначала характерно принижая свои собственные изобретательские способности. В этой аллегории народ отличается от профессиональных политиков и, как и в других местах, о нем говорится в тоне жалости, а не осуждения, под образом «благородного капитана, который не очень быстр в своем восприятии».

Бесполезность философов объясняется тем обстоятельством, что человечество не хочет их использовать. Мир во все времена был разделен между презрением и страхом к тем, кто использует силу идей и не знает другого оружия. Относительно ложного философа Сократ утверждает, что лучшее наиболее подвержено порче; и что более тонкая натура с большей вероятностью пострадает от чуждых условий. Мы тоже замечаем, что есть некоторые виды превосходства, которые проистекают из особой деликатности конституции; как это очевидно верно для поэтического и воображаемого темперамента, который часто, кажется, зависит от впечатлений и поэтому может дышать или жить только в определенной атмосфере. Человек гения имеет большие страдания и большие удовольствия, большие силы и большие слабости и часто большую игру характера, чем та, что встречается у обычных людей. Он может принять маску добродетели или бескорыстия, не имея их, или завуалировать личную вражду языком патриотизма и философии — он может сказать слово, о котором думают все люди, у него есть ужасное прозрение в глупости и слабости своих собратьев. Алкивиад, Мирабо или Наполеон Первый рождены либо для того, чтобы быть авторами великого зла в государствах, либо «великого добра, когда они направлены в эту сторону».

И все же тезис «corruptio optimi pessima» не может быть поддержан в общем или без учета вида превосходства, которое развращается. Чуждые условия, которые развращают одну натуру, могут быть элементами культуры для другой. В общем, человек может получить свое наивысшее развитие только в подходящем государстве или семье, среди друзей или соратников. Но также он может иногда быть взволнован неблагоприятными обстоятельствами до такой степени, что он восстает против них и реформирует их. И в то время как более слабые или грубые характеры будут извлекать добро из зла, скажем, в коррумпированном состоянии церкви или общества, и жить счастливо, позволяя злу оставаться, более тонкие или сильные натуры могут быть раздавлены или испорчены окружающими влияниями — могут становиться мизантропами и филантропами по очереди; или в немногих случаях, как основатели монашеских орденов или Реформаторы, благодаря какой-то особенности в них самих или в их эпохе, могут полностью порвать с миром и с церковью, иногда к великому добру, иногда к великому злу, иногда к обоим. И то же самое верно в меньшей сфере монастыря, школы, семьи.

Платон хотел бы, чтобы мы рассмотрели, как легко лучшие натуры подавляются общественным мнением и какие усилия приложит остальное человечество, чтобы завладеть ими. Мир, церковь, их собственная профессия, любая политическая или партийная организация всегда сбивают их с ног и учат их применять высокие и святые имена к своим собственным предрассудкам и интересам. «Монстр»-корпорация, к которой они принадлежат, судит, что право и истина — это удовольствие сообщества. Индивид становится единым целым со своим порядком; или, если он сопротивляется, мир слишком силен для него и рано или поздно отомстит ему. Это, возможно, односторонняя, но не совсем неверная картина максим и практики человечества, когда они «садятся вместе на собрании», будь то в древние или современные времена.

Когда высшие натуры развращаются политикой, низшие завладевают вакантным местом философии. Это описано в одном из тех непрерывных образов, в которых аргумент, чтобы использовать платоновское выражение, «вуалирует себя» и который отбрасывается и вновь появляется с интервалами. Задается вопрос: — Почему граждане государств так враждебны философии? Ответ в том, что они не знают ее. И все же есть также лучший ум большинства; они поверили бы, если бы их научили. Но до сих пор они знали только конвенциональную имитацию философии, слова без мыслей, системы, в которых нет жизни; (божественную) личность, произносящую слова красоты и свободы, друга человека, поддерживающего общение с Вечным и стремящегося сформировать государство по этому образу, они никогда не знали. То же двойственное чувство относительно массы человечества всегда существовало среди людей. Первая мысль в том, что люди — враги истины и права; вторая, что это возникает только из случайной ошибки и путаницы и что они на самом деле не ненавидят тех, кто любит их, если бы их можно было научить знать их.

В последней части шестой книги необходимо рассмотреть три вопроса: 1-й, природа более длинного и окольного пути, который противопоставляется более короткому и более несовершенному методу IV книги; 2-й, небесный образец или идея государства; 3-й, отношение делений знания друг к другу и к соответствующим способностям души:

1. О высшем методе знания у Платона мы имеем лишь проблеск. Ни здесь, ни в «Федре» или «Пире», ни даже в «Филибе» или «Софисте» он не дает никакого ясного объяснения своего значения. Он, вероятно, описал бы свой метод как продвижение регулярными шагами к системе универсального знания, которая выводила части из целого, а не целое из частей. Эта идеальная логика не практикуется им в поиске справедливости или в анализе частей души; там, подобно Аристотелю в «Никомаховой этике», он аргументирует, исходя из опыта и общего использования языка. Но в конце шестой книги он задумывает другой и более совершенный метод, в котором все идеи являются лишь ступенями или градациями или моментами мысли, образующими связанное целое, которое является самоподдерживающимся и в котором последовательность является мерилом истины. Он не объясняет нам подробно природу процесса. Подобно многим другим мыслителям как в древние, так и в современные времена, его ум, кажется, наполнен пустой формой, которую он не в состоянии реализовать. Он предполагает, что науки имеют естественный порядок и связь в эпоху, когда едва ли можно сказать, что они существуют. Он спешит к «концу интеллектуального мира», даже не сделав их начала.

В современности нам едва ли нужно напоминать, что процесс приобретения знания здесь смешан с созерцанием абсолютного знания. Во всей науке априорные и апостериорные истины смешиваются в различных пропорциях. Априорная часть — это та, которая получена из самого универсального опыта людей или универсально принята ими; апостериорная — это та, которая вырастает вокруг более общих принципов и незаметно становится единой с ними. Но Платон ошибочно воображает, что синтез отделим от анализа и что метод науки может предвосхитить науку. В развлечении таким видением априорного знания он достаточно оправдан, или, по крайней мере, его значение может быть достаточно объяснено подобными попытками Декарта, Канта, Гегеля и даже самого Бэкона в современной философии. Предвосхищения или прорицания, или пророческие проблески истин, касающихся человека или природы, кажутся стоящими в том же отношении к древней философии, в каком гипотезы относятся к современной индуктивной науке. Эти «догадки об истине» не были сделаны случайно; они возникли из поверхностного впечатления единообразий и первопринципов в природе, которые гений грека, созерцая простор неба и земли, казалось, распознавал вдали. Не можем мы также отрицать, что в древние времена знание должно было стоять на месте, а человеческий ум был лишен самих инструментов мысли, если бы философия была строго ограничена результатами опыта.

2. Платон предполагает, что когда табличка была сделана пустой, художник заполнит черты идеального государства. Является ли это образцом, отложенным на небесах, или просто пустотой, на которую он должен смотреть с удивленным глазом? Ответ в том, что такие идеалы формируются отчасти опущением частностей, отчасти воображением, совершенствующим форму, которую поставляет опыт (Федон). Платон представляет эти идеалы в фигуре как принадлежащие другому миру; и в современности идея иногда будет казаться предшествующей, в другое время — сотрудничающей с рукой художника. Как в науке, так и в творческом искусстве есть синтетический, а также аналитический метод. У одного человека целое будет в уме до того, как он начнет; для другого процессы ума и руки будут одновременными.

3. Нетрудно увидеть, что деления знания Платона основаны, во-первых, на фундаментальной антитезе чувственного и интеллектуального, которая пронизывает всю досократовскую философию; в которой подразумевается также оппозиция постоянного и преходящего, универсального и частного. Но эпоха философии, в которую он жил, казалось, требовала дальнейшего различения; — числа и фигуры начинали отделяться от идей. Мир больше не мог рассматривать справедливость как куб и учился видеть, хотя и несовершенно, что абстракции чувства были отличны от абстракций ума. Между элеатским бытием или сущностью и тенями явлений пифагорейский принцип числа нашел место и был, как замечает Аристотель, проводящей средой от одного к другому. Отсюда Платон приводится к введению третьего термина, который до сих пор не входил в схему его философии. Он наблюдал использование математики в образовании; они были лучшей подготовкой к высшим исследованиям. Субъективное отношение между ними далее предполагало объективное; хотя переход от одного к другому на самом деле воображаемый (Метафизика). Ибо метафизическая и моральная философия не имеет связи с математикой; число и фигура — это абстракции времени и пространства, а не выражения чисто интеллектуальных концепций. Когда очищена от метафоры, прямая линия или квадрат не имеют больше отношения к праву и справедливости, чем кривая линия к пороку. Фигуративная ассоциация была принята за реальную; и таким образом были сконструированы три последних деления платоновской пропорции.

Есть больше трудности в понимании того, как он пришел к первому члену серии, который нигде больше не упоминается и не имеет отношения к какой-либо другой части его системы. И действительно, отношение теней к объектам не соответствует отношению чисел к идеям. Вероятно, Платон был ведом любовью к аналогии (Тимей), чтобы сделать четыре члена вместо трех, хотя объекты, воспринимаемые в обоих делениях нижней сферы, в равной степени являются объектами чувства. Он также готовит путь, как это в его манере, для теней образов в начале седьмой книги и имитации имитации в десятой. Линия может рассматриваться как простирающаяся от единства к бесконечности и разделена на две неравные части и подразделена на две другие; каждая нижняя сфера есть умножение предыдущей. Из четырех способностей вера в нижнем делении имеет промежуточное положение (ср. для использования слова вера или убеждение, (греч.), Тимей), контрастируя в равной степени с расплывчатостью восприятия теней (греч.) и высшей уверенностью понимания (греч.) и разума (греч.).

Разница между пониманием и умом или разумом (греч.) аналогична разнице между приобретением знания в частях и созерцанием целого. Истинное знание есть целое и находится в покое; последовательность и универсальность — тесты истины. Этому самоочевидному знанию целого, как предполагается, соответствует способность ума. Но есть знание понимания, которое неполно и всегда в движении, потому что неспособно покоиться в подчиненных идеях. Эти идеи называются как образами, так и гипотезами — образами, потому что они облечены в чувство, гипотезами, потому что они являются только предположениями, пока они не приведены в связь с идеей блага.

Общее значение отрывка: «Благородна, следовательно, связь, которая соединяет зрение... И об этом роде я говорил как об умопостигаемом...» настолько, насколько мысль, содержащаяся в нем, допускает перевод в термины современной философии, может быть описано или объяснено следующим образом: — Существует истина, единая и самосущая, к которой с помощью лестницы, спущенной сверху, человеческий интеллект может взойти. Это единство подобно солнцу на небесах, свету, с помощью которого видны все вещи, бытию, которым они созданы и поддерживаются. Это ИДЕЯ блага. И ступени лестницы, ведущие к этому высшему или универсальному бытию, — это математические науки, которые также содержат в себе элемент универсального. Их тоже мы видим по-новому, когда соединяем их с идеей блага. Они тогда перестают быть гипотезами или картинами и становятся существенными частями высшей истины, которая является одновременно их первопринципом и их конечной причиной.

Мы не можем дать никакого более точного значения этому замечательному отрывку, но мы можем проследить в нем несколько рудиментов или следов мысли, которые общи нам и Платону: такие как (1) единство и корреляция наук, или, скорее, науки, ибо во времена Платона они еще не были разделены или различимы; (2) существование Божественной Силы, или жизни, или идеи, или причины, или разума, еще не задуманного или уже не задуманного, как в «Тимее» и других местах, под формой личности; (3) признание гипотетического и условного характера математических наук и в некоторой мере каждой науки, когда она изолирована от остальных; (4) убеждение в истине, которая невидима, и в законе, хотя едва ли законе природы, который пронизывает интеллектуальный, а не видимый мир.

Метод Сократа колеблющийся и пробный, ожидающий более полного объяснения идеи блага и природы диалектики в седьмой книге. Несовершенный интеллект Главкона и нежелание Сократа делать начало отмечают трудность предмета. Упоминание узды Теага и внутреннего оракула, или демонического знака Сократа, который здесь, как всегда у Платона, является только запретительным; замечание, что спасение любого остатка добра в нынешнем злом состоянии мира обязано только Богу; отсылка к будущему состоянию существования, которое неизвестно Главкону в десятой книге и в котором дискуссии Сократа и его учеников были бы возобновлены; удивление в ответах; причудливая ирония Сократа, где он притворяется, что может описать странное положение философа только в фигуре речи; оригинальное наблюдение, что софисты, в конце концов, являются только представителями, а не лидерами общественного мнения; картина философа, стоящего в стороне под дождем со снегом у стены; фигура «великого зверя», за которой следует выражение доброй воли к простому народу, который не отверг бы философа, если бы знал его; «верно благородная мысль», что высшие истины требуют величайшей точности; нерешительность Сократа в возвращении еще раз к своей избитой теме идеи блага; смехотворная серьезность Главкона; сравнение философии с покинутой девой, которая выходит замуж ниже своего положения — вот некоторые из наиболее интересных характеристик шестой книги.

Впрочем, можно добавить еще несколько слов на старую тему, столь часто обсуждавшуюся в кругу Сократа, о которой мы, подобно Главкону и Адиманту, хотели бы, если возможно, иметь более ясное представление. Как и они, мы остаемся неудовлетворенными, когда нам говорят, что Идея блага может быть открыта лишь тому, кто изучает математические науки, и мы склонны думать, что ни мы, ни они не могли бы быть приведены этим путем к какой-либо удовлетворительной цели. Ибо мы усвоили, что количественные различия не могут переходить в качественные, и что математические науки никогда не могут подняться над самими собой в сферу наших высших мыслей, хотя они иногда могут служить их символами и выражениями, а также приучать ум к навыкам абстракции и сосредоточенности. Иллюзия, столь естественная для античного философа, перестала быть иллюзией для нас. Но если процесс, посредством которого мы якобы приходим к Идее блага, действительно воображаем, не является ли сама эта идея лишь простой абстракцией? Мы заметим, во-первых, что во все времена, и особенно в примитивной философии, такие слова, как «бытие», «сущность», «единство», «благо», оказывали необычайное влияние на умы людей. Скудость или негативность их содержания находились в обратной пропорции к их силе. Они стали формами, в которых постигалось все сущее. В человеческой душе существовала потребность или инстинкт, которые они удовлетворяли; это были не идеи, а боги, и к этой новой мифологии люди более позднего поколения начали привязывать силы и ассоциации древних божеств.

Идея блага — одно из тех священных слов или форм мысли, которые начинали вытеснять старую мифологию. Она означала единство, в котором были собраны все времена и все бытие. Она была истиной всех вещей, а также светом, в котором они сияли и становились очевидными для человеческого и божественного разума. Она была причиной всех вещей, силой, посредством которой они были приведены в бытие. Это был всеобщий разум, лишенный человеческой личности. Она была жизнью, равно как и светом мира; все знание и вся сила были заключены в ней. Путь к ней лежал через математические науки, и они также зависели от нее. Спрашивать, был ли Бог творцом этой идеи или был создан ею, было бы все равно что спрашивать, можно ли помыслить Бога отдельно от благости или благость отдельно от Бога. Бог в «Тимее» не находится в противоречии с Идеей блага; они суть аспекты одного и того же, различающиеся лишь как личное и безличное, или мужское и среднее, где одно является выражением или языком мифологии, а другое — философии.

Таков, или примерно таков, смысл Идеи блага в понимании Платона. Можно сказать, что идеи числа, порядка, гармонии, развития также входят в нее. Приведенный выше парафраз выходит за рамки буквальных слов Платона. Мы, возможно, достигли той стадии философии, которая позволяет нам понять, к чему он стремился, лучше, чем он сам. Мы начинаем осознавать то, что он видел смутно и на расстоянии. Но если бы ему сказали, что это, или некая подобная, но более высокая концепция, и есть та истина, к которой он стремился, и та потребность, которую он стремился удовлетворить, он с радостью признал бы, что в его собственных мыслях содержалось больше, чем он сам знал. Поскольку его слова немногочисленны, а манера сдержанна и осторожна, таким же должен быть и стиль его интерпретатора. Мы не приблизимся к его смыслу, пытаясь определить его более точно. Переводя его на язык современной мысли, мы могли бы незаметно утратить дух античной философии. Примечательно, что, хотя Платон говорит об Идее блага как о первом принципе истины и бытия, она нигде не упоминается в его сочинениях, кроме этого отрывка. Не сохранила она своего влияния и на умы его учеников в более позднем поколении; вероятно, она была для них непостижима. Также и упоминание о ней у Аристотеля, по-видимому, не имеет отношения ни к этому, ни к какому-либо другому отрывку из его дошедших до нас трудов.

КНИГА VII. А теперь я опишу в образе просвещенность или непросвещенность нашей природы: представьте себе людей, живущих в подземном жилище, открытом навстречу свету; они находятся там с детства, их шеи и ноги скованы цепями, и они могут видеть только то, что находится впереди них. На расстоянии горит огонь, а между огнем и узниками проложена возвышенная дорога, вдоль которой выстроена низкая стена, подобная ширме, за которой кукловоды показывают своих марионеток. За стеной появляются движущиеся фигуры, которые держат в руках различные произведения искусства, в том числе изображения людей и животных из дерева и камня, причем некоторые из проходящих мимо разговаривают, а другие молчат. «Странная притча, — сказал он, — и странные узники». Это мы сами, ответил я; и они видят только тени изображений, которые огонь отбрасывает на стену пещеры; им они дают имена, и если мы добавим эхо, доносящееся от стены, то голоса прохожих будут казаться исходящими от теней. Предположите теперь, что вы внезапно поворачиваете их и заставляете с болью и страданием смотреть на реальные изображения; поверят ли они в их реальность? Не будут ли их глаза ослеплены, и не попытаются ли они уйти от света к тому, что они способны видеть, не мигая? И предположите далее, что их насильно тащат по крутому и неровному подъему в присутствие самого солнца, не потемнеет ли их зрение от избытка света? Пройдет некоторое время, прежде чем они привыкнут хоть что-то воспринимать; поначалу они смогут видеть только тени и отражения в воде; затем они узнают луну и звезды и, наконец, увидят само солнце на его собственном месте, каким оно есть. В конце концов они придут к выводу: это он дает нам год и времена года, и является виновником всего, что мы видим. Как они будут радоваться, переходя из тьмы к свету! Сколь ничтожными покажутся им почести и слава пещеры! Но теперь представьте далее, что они спускаются в свои старые жилища; в этом подземном жилище они будут видеть не так хорошо, как их товарищи, и не смогут состязаться с ними в измерении теней на стене; будет много шуток над человеком, который ходил в гости к солнцу и лишился глаз, и если они найдут кого-то, кто пытается освободить и просветить одного из них, они убьют его, если смогут поймать. Итак, пещера или жилище — это мир видимый, огонь — это солнце, путь наверх — это путь к знанию, а в мире знания Идея блага видится последней и с трудом, но, будучи увиденной, она признается причиной всего правильного и прекрасного — родителем господина света в этом мире, а также истины и разумения в ином. Тот, кто достигает этого блаженного видения, всегда стремится вверх; он не желает спускаться в политические собрания и суды; ибо его глаза склонны мигать при виде образов или теней образов, которые они там видят, — он не может проникнуть в идеи тех, кто никогда в жизни не понимал отношения тени к сущности. Но слепота бывает двух видов и может быть вызвана либо переходом из тьмы к свету, либо из света во тьму, и разумный человек различит их и не будет одинаково смеяться над обоими, но слепоту, возникающую от избытка света, он сочтет блаженной, а другую пожалеет; или если он и посмеется над смущенной душой, взирающей на солнце, у него будет больше оснований смеяться, чем у обитателей пещеры над теми, кто спускается сверху. Есть еще один урок, который преподает эта наша притча. Некоторые полагают, что обучение подобно дарованию зрения слепым, но мы говорим, что способность видеть была всегда, и что душу нужно лишь повернуть к свету. И это есть обращение; другие добродетели почти подобны телесным навыкам и могут быть приобретены таким же образом, но разум обладает более божественной жизнью и неразрушим, обращаясь к добру или злу в зависимости от заданного направления. Разве вы никогда не замечали, как ум хитрого негодяя выглядывает из его глаз, и чем яснее он видит, тем больше зла он совершает? Теперь, если вы возьмете такого человека и отсечете от него те свинцовые грузы удовольствий и желаний, которые привязывают его душу к земле, его разум повернется, и он узрит истину так же ясно, как сейчас различает свои низменные цели. И разве мы не решили, что наши правители не должны быть ни настолько необразованными, чтобы не иметь твердого правила жизни, ни настолько переобразованными, чтобы не желать покинуть свой рай ради дел мира? Поэтому мы должны выбирать те натуры, которые с наибольшей вероятностью поднимутся к свету и знанию блага; но мы не должны позволять им оставаться в области света; они должны быть принудительно возвращены вниз к узникам в пещеру, чтобы разделить их труды и почести. «Не сочтут ли они это тяготой?» Вы должны помнить, что наша цель при создании Государства состояла не в том, чтобы наши граждане делали то, что им нравится, а в том, чтобы они служили Государству ради общего блага всех. Разве мы не можем справедливо сказать нашему философу: «Друг, мы не чиним тебе несправедливости; ибо в других Государствах философия растет дико, и дикое растение ничем не обязано садовнику, но ты был обучен нами, чтобы быть правителями и царями нашего улья, и поэтому мы должны настаивать на твоем спуске в пещеру. Каждый из вас должен по очереди стать способным использовать свои глаза в темноте, и с небольшой практикой вы будете видеть гораздо лучше, чем те, кто спорит о тенях, чье знание — лишь сон, тогда как ваше — бодрствующая реальность». Может случиться, что святой или философ, который лучше всего подходит для правления, может быть наименее к нему склонен, но на него возложена необходимость, и он больше не должен жить на небесах идей. И это будет спасением Государства. Ибо править должны не те, кто жаждет власти; и если вы сможете предложить нашим гражданам лучшую жизнь, чем та, что обычно бывает у правителей, появится шанс, что править будут богатые не только земными благами, но и добродетелью и мудростью. И единственная жизнь, которая лучше жизни политических амбиций, — это жизнь философии, которая также является лучшей подготовкой к управлению Государством.

И теперь возникает вопрос: как мы создадим наших правителей; какой путь ведет от тьмы к свету? Перемена совершается философией; это не переворачивание раковины, а обращение души от ночи к дню, от становления к бытию. И какое обучение повлечет душу вверх? Наше прежнее образование имело две ветви: гимнастику, которая занималась телом, и музыку, сестринское искусство, которое вливало естественную гармонию в ум и литературу; но ни одна из этих наук не давала обещания сделать то, что нам нужно. Нам не остается ничего, кроме той универсальной или первичной науки, в которой участвуют все искусства и науки, я имею в виду число или вычисление. «Очень верно». Включая искусство войны? «Да, конечно». Тогда есть нечто смешное в Паламеде в трагедии, который приходит и говорит, что он изобрел число, пересчитал ряды и привел их в порядок. Ибо если Агамемнон не мог сосчитать свои ноги (а без числа как бы он мог?), то он, должно быть, был весьма своеобразным полководцем. Ни один человек не должен быть солдатом, если он не умеет считать, и, по правде говоря, его едва ли можно назвать человеком. Но я говорю не об этих практических применениях арифметики, ибо число, на мой взгляд, скорее следует рассматривать как проводник к мысли и бытию. Я объясню, что я имею в виду под последним выражением: чувственные вещи бывают двух видов; первый класс приглашает или стимулирует ум, в то время как во втором ум успокаивается. Стимулирующий класс — это вещи, которые предполагают контраст и отношение. Например, предположим, что я подношу к глазам три пальца — указательный, средний, мизинец — зрение одинаково распознает все три пальца, но без числа не может их далее различить. Или, опять же, предположим, что два объекта являются относительно большими и малыми, эти идеи величины и малости поставляются не чувством, а умом. И восприятие их контраста или отношения оживляет и приводит в движение ум, который озадачен смутными намеками чувств и прибегает к числу, чтобы выяснить, являются ли указанные вещи одной или более чем одной. Число отвечает, что их два, а не один, и их следует отличать друг от друга. Опять же, зрение видит большое и малое, но только в смутном хаосе, и лишь когда они различены, возникает вопрос об их соответствующих природах; так мы приходимся к различению между видимым и умопостигаемым. Это я и имел в виду, когда говорил о стимулах для интеллекта; я думал о противоречиях, которые возникают в восприятии. Идея единства, например, подобно идее пальца, не пробуждает мысль, если не включает в себя некое понятие множественности; но когда единое также является противоположностью единого, противоречие порождает размышление; пример этого дает любой объект зрения. Все числа также оказывают возвышающее действие; они поднимают ум из пены и потока становления к созерцанию бытия, имея также меньшие военные и торговые применения. Торговое применение нам не требуется; но поскольку наш страж должен быть как солдатом, так и философом, военное можно сохранить. И для нашей высшей цели никакая наука не может быть лучше приспособлена; но ею нужно заниматься в духе философа, а не лавочника. Она касается не видимых объектов, а абстрактной истины; ибо числа — это чистые абстракции; истинный арифметик с негодованием отрицает, что его единица способна к делению. Когда вы делите, он настаивает, что вы только умножаете; его «один» не является материальным или разложимым на дроби, но неизменным и абсолютным равенством; и это доказывает чисто интеллектуальный характер его изучения. Заметьте также великую силу, которую арифметика имеет для обострения ума; никакая другая дисциплина не является столь же суровой, или столь же равным испытанием общих способностей, или столь же улучшающей для глупого человека.

Пусть нашей второй ветвью образования будет геометрия. «Я легко могу видеть, — ответил Главкон, — что мастерство полководца удвоится благодаря его знанию геометрии». Это маловажное дело; польза геометрии, о которой я говорю, заключается в помощи, оказываемой ею при созерцании Идеи блага, и в принуждении ума смотреть на истинное бытие, а не только на становление. И все же нынешний способ изучения этих наук, как знает любой, кто хоть немного математик, является низким и смешным; их заставляют смотреть вниз на искусства, а не вверх на вечное существование. Геометр всегда говорит о возведении в квадрат, натягивании, приложении, как если бы он имел в виду действие; тогда как знание — это реальный объект изучения. Оно должно возвышать душу и создавать ум философии; оно должно поднимать то, что пало, не говоря уже о меньших применениях в войне и военной тактике, а также в улучшении способностей.

Предложим ли мы в качестве третьей ветви нашего образования астрономию? «Очень хорошо, — ответил Главкон, — знание небес необходимо сразу для земледелия, навигации, военной тактики». Мне нравится ваш способ приводить полезные причины для всего, чтобы сделать друзей из мира. И есть трудность в доказательстве человечеству, что образование — это не только полезная информация, но и очищение ока души, которое лучше телесного ока, ибо только им видится истина. Теперь, будете ли вы апеллировать к человечеству в целом или к философу? Или вы предпочли бы смотреть только на себя? «Каждый человек сам себе лучший друг». Тогда сделайте шаг назад, ибо мы нарушили порядок, и вставьте третье измерение, которое относится к телам, после второго, которое относится к плоскостям, и тогда вы можете перейти к телам в движении. Но стереометрия не популярна и не пользуется покровительством Государства, и польза от нее не полностью признана; трудность велика, а приверженцы этого изучения тщеславны и нетерпеливы. Тем не менее, очарование этого занятия побеждает людей, и если бы правительство оказало небольшую помощь, мог бы быть достигнут большой прогресс. «Очень верно, — ответил Главкон, — но правильно ли я понимаю, что теперь вы начинаете с планиметрии, затем помещаете геометрию тел, а в-третьих, астрономию, или движение тел?» Да, сказал я; моя поспешность только помешала нам.

«Очень хорошо, а теперь давайте перейдем к астрономии, о которой я готов говорить в вашем возвышенном тоне. Никто не может не видеть, что созерцание небес влечет душу вверх». Я исключение, тогда; астрономия в том виде, в каком она изучается сейчас, кажется мне влекущей душу не вверх, а вниз. Наблюдение за звездами — это просто взгляд в потолок, не лучше; человек может лежать на спине на земле или на воде — он может смотреть вверх или вниз, но в этом нет никакой науки. Видение знания, о котором я говорю, видится не глазами, а умом. Все великолепие небес — лишь вышивка копии, которая далеко не дотягивает до божественного Оригинала и ничему не учит об абсолютных гармониях или движениях вещей. Их красота подобна красоте фигур, нарисованных рукой Дедала или любого другого великого художника, которые могут быть использованы для иллюстрации, но ни один математик не стал бы искать в них истинных концепций равенства или численных отношений. Как же смешно тогда искать их на карте небес, в которой несовершенство материи везде проникает как возмущающий элемент, портя симметрию дня и ночи, месяцев и лет, солнца и звезд в их движении. Только с помощью задач мы можем поставить астрономию на подлинно научную основу. Оставьте небеса в покое и упражняйте интеллект.

Тем не менее, математика допускает и другие применения, как говорят пифагорейцы, и мы согласны. Существует сестринская наука гармонического движения, приспособленная к слуху так же, как астрономия к зрению, и могут быть и другие применения. Давайте спросим о них у пифагорейцев, не забывая, что у нас есть цель выше их, а именно отношение этих наук к Идее блага. Ошибка, которая пронизывает астрономию, пронизывает и гармонику. Музыканты ставят свои уши на место своих умов. «Да, — ответил Главкон, — мне нравится видеть, как они прикладывают уши к лицам своих соседей — одни говорят: «Это новая нота», другие заявляют, что две ноты одинаковы». Да, сказал я; но вы имеете в виду эмпириков, которые всегда крутят и мучают струны лиры и спорят о настройке струн; я скорее имею в виду пифагорейских гармоников, которые почти в равной степени ошибаются. Ибо они исследуют только числа слышимых созвучий и не поднимаются выше — об истинной численной гармонии, которая неслышима и может быть найдена только в задачах, они даже не имеют представления. «Последнее, — сказал он, — должно быть удивительной вещью». Вещью, ответил я, которая полезна только в том случае, если ею заниматься ради блага.

Все эти науки — прелюдия к мелодии, и они полезны, если их рассматривать в их естественных отношениях друг к другу. «Смею сказать, Сократ, — сказал Главкон, — но такое изучение будет бесконечным делом». Какое изучение вы имеете в виду — прелюдии или что? Ибо все эти вещи — только прелюдия, и вы, конечно, не предполагаете, что простой математик — это также диалектик? «Конечно, нет. Я почти никогда не встречал математика, который мог бы рассуждать». И все же, Главкон, разве истинное рассуждение — это не тот гимн диалектики, который является музыкой интеллектуального мира и который мы сравнивали с усилием зрения, когда, созерцая тени на стене, мы наконец пришли к образам, которые породили тени? Точно так же диалектическая способность, удаляясь от чувств, приходит чистым интеллектом к созерцанию Идеи блага и никогда не успокаивается, пока не достигнет самого конца интеллектуального мира. И королевская дорога из пещеры к свету, и мигание глаз на солнце, и поворот к созерцанию теней реальности, а не только теней образа — этот прогресс и постепенное приобретение новой способности зрения с помощью математических наук есть возвышение души к созерцанию высшего идеала бытия.

«До сих пор я согласен с вами. Но теперь, оставив прелюдию, давайте перейдем к гимну. Какова же природа диалектики и каковы пути, ведущие к ней?» Дорогой Главкон, вы не можете следовать за мной здесь. Не может быть откровения абсолютной истины тому, кто не был дисциплинирован в предыдущих науках. Но я уверен, что существует наука об абсолютной истине, которая достигается каким-то путем, сильно отличающимся от тех, что практикуются сейчас. Ибо все другие искусства или науки относительны к человеческим потребностям и мнениям; а математические науки — это лишь сон или гипотеза об истинном бытии, и они никогда не анализируют свои собственные принципы. Только диалектика восходит к принципу, который выше гипотез, обращая и мягко направляя око души из варварской трясины невежества в свет горнего мира с помощью наук, которые мы описывали — наук, как их часто называют, хотя они требуют какого-то другого имени, подразумевающего большую ясность, чем мнение, и меньшую ясность, чем наука, и это в нашем предыдущем наброске было пониманием. И так мы получаем четыре имени — два для интеллекта и два для мнения — разум или ум, понимание, вера, восприятие теней — которые составляют пропорцию: бытие:становление :: интеллект:мнение — и наука:вера :: понимание:восприятие теней. Диалектику можно далее описать как ту науку, которая определяет и объясняет сущность или бытие каждой природы, которая выделяет и абстрагирует благо и готова сражаться против всех противников во имя блага. Для того, кто не является диалектиком, жизнь — лишь сонный сон; и многие люди оказываются в могиле, прежде чем успевают по-настоящему проснуться. И хотите ли вы, чтобы будущие правители вашего идеального Государства были разумными существами или глупыми, как столбы? «Конечно, не последние». Тогда вы должны обучить их диалектике, которая научит их задавать вопросы и отвечать на них, и является завершающим камнем наук.

Смею сказать, вы не забыли, как выбирались наши правители; и процесс отбора может быть продвинут еще на шаг: как и прежде, они должны быть постоянными и доблестными, красивыми и благородными в манерах, но теперь они должны также обладать природными способностями, которые образование улучшит; то есть они должны быть быстрыми в обучении, способными к умственному труду, памятливыми, твердыми, прилежными натурами, которые сочетают интеллектуальные и моральные добродетели; не хромыми и однобокими, прилежными в телесных упражнениях и ленивыми в уме, или наоборот; не искалеченной душой, которая ненавидит ложь и все же непреднамеренно всегда валяется в грязи невежества; не незаконнорожденным или слабым человеком, но здоровым духом и телом, и в идеальном состоянии для великого гимнастического испытания ума. Сама Справедливость не может найти изъяна в таких натурах; и они будут спасителями нашего Государства; ученики другого рода только сделали бы философию еще более смешной, чем она есть сейчас. Простите мой энтузиазм; я прихожу в возбуждение; но когда я вижу, как ее топчут ногами, я злюсь на виновников ее позора. «Я не заметил, что вы были более возбуждены, чем следовало бы». Но я чувствовал, что был. Теперь давайте не будем забывать еще один момент в отборе наших учеников — что они должны быть молодыми, а не старыми. Ибо Солон ошибается, говоря, что старик может всегда учиться; юность — это время учебы, и здесь мы должны помнить, что ум свободен и разборчив, и, в отличие от тела, его нельзя заставлять работать против воли. Обучение должно быть сначала своего рода игрой, в которой обнаруживается естественная склонность. Как при подготовке к войне, молодые собаки должны сначала только попробовать кровь; но когда необходимые гимнастические упражнения закончены, которые в течение двух или трех лет делят жизнь между сном и телесными упражнениями, тогда образование души станет более серьезным делом. В двадцать лет должен быть сделан отбор более многообещающих учеников, с которыми начнется новая эпоха образования. Науки, которые они до сих пор изучали фрагментарно, теперь будут приведены в отношение друг к другу и к истинному бытию; ибо способность объединять их является проверкой умозрительной и диалектической способности. А впоследствии, в тридцать лет, должен быть сделан дальнейший отбор тех, кто способен удалиться из мира чувств в абстракцию идей. Но в этот момент, судя по нынешнему опыту, существует опасность, что диалектика может стать источником многих зол. Опасность можно проиллюстрировать параллельным случаем: представьте человека, который вырос в богатстве и роскоши среди толпы льстецов и которому внезапно сообщают, что он подкидыш. До сих пор он почитал своих предполагаемых родителей и не обращал внимания на льстецов, а теперь он делает обратное. Это именно то, что происходит с принципами человека. Есть определенные доктрины, которые он усвоил дома и которые осуществляли родительскую власть над ним. Вскоре он обнаруживает, что на них возводятся обвинения; приходит дотошный спорщик и спрашивает: «Что есть справедливое и доброе?» или доказывает, что добродетель — это порок, а порок — добродетель, и его ум становится неустойчивым, и он перестает любить, почитать и повиноваться им, как делал до сих пор. Он соблазняется жизнью удовольствий и становится беззаконным человеком и негодяем. Случай таких спекулянтов весьма прискорбен, и чтобы наши тридцатилетние ученики не нуждались в этой жалости, давайте позаботимся о том, чтобы молодые люди не изучали философию слишком рано. Ибо молодой человек — это своего рода щенок, который только играет с аргументом; и его каждый день убеждают в его мнениях и разубеждают в них; он вскоре начинает ни во что не верить и дискредитирует себя и философию. Человек тридцати лет не ведет себя таким образом; он будет спорить, а не просто противоречить, и добавит новую честь философии трезвостью своего поведения. Сколько времени мы отведем на это второе гимнастическое упражнение души? скажем, вдвое больше времени, чем требуется для гимнастики тела; шесть или, возможно, пять лет, начиная с тридцати, а затем в течение пятнадцати лет пусть студент спускается в пещеру, командует армиями и приобретает жизненный опыт. В пятьдесят лет пусть он вернется к концу всех вещей, и пусть его глаза будут устремлены к Идее блага, и пусть он устроит свою жизнь по этому образцу; при необходимости, принимая свою очередь у руля Государства и обучая других быть его преемниками. Когда придет его время, он уйдет с миром на острова блаженных. Он будет почтен жертвоприношениями и получит такое поклонение, какое одобряет Пифийский оракул.

«Вы скульптор, Сократ, и создали идеальный образ наших правителей». Да, и наших правительниц, ибо женщины будут разделять все вещи с мужчинами. И вы признаете, что наше Государство — не просто стремление, а может действительно возникнуть, когда появятся цари-философы, один или несколько, которые будут презирать земную суету и будут слугами только справедливости. «И с чего они начнут свою работу?» Их первым делом будет отправить в деревню всех тех, кому больше десяти лет, и продолжить с теми, кто остался...

В начале шестой книги Платон предвосхитил свое объяснение отношения философа к миру в аллегории, в этом, как и в других отрывках, следуя порядку, который он предписывает в образовании, и переходя от конкретного к абстрактному. В начале VII книги, под образом пещеры, имеющей отверстие навстречу огню и путь наверх к истинному свету, он возвращается к рассмотрению делений знания, демонстрируя привычно, как на картине, результат, который был с трудом достигнут великим усилием мысли в предыдущей дискуссии; в то же время бросая взгляд вперед на диалектический процесс, который представлен путем, ведущим от тьмы к свету. Тени, образы, отражение солнца и звезд в воде, сами звезды и солнце — все это соответствует: первое — царству фантазии и поэзии, второе — миру чувств, третье — абстракциям или универсалиям чувств, типом которых служат математические науки, четвертое и последнее — тем же абстракциям, когда они видятся в единстве идеи, из которой они получают новый смысл и силу. Истинный диалектический процесс начинается с созерцания реальных звезд, а не просто их отражений, и заканчивается признанием солнца, или Идеи блага, как родителя не только света, но и тепла и роста. Делениям знания частично отвечают стадии образования: во-первых, это раннее образование детства и юности в фантазиях поэтов, а также в законах и обычаях Государства; затем идет тренировка тела, чтобы стать воином-атлетом и хорошим слугой ума; и в-третьих, после интервала следует образование более поздней жизни, которое начинается с математики и переходит к философии в целом.

В философии Платона, по-видимому, есть две великие цели: во-первых, реализовать абстракции; во-вторых, соединить их. Согласно ему, истинное образование — это то, которое влечет людей от становления к бытию и к всестороннему обзору всего бытия. Он желает развить в человеческом уме способность видеть универсальное во всех вещах; пока, наконец, частности чувств не отпадут и не останется только универсальное. Затем он стремится объединить универсалии, которые он выделил из чувств, не осознавая, что их корреляция не имеет иного основания, кроме общего использования языка. Он никогда не понимает, что абстракции, как говорит Гегель, — это «простые абстракции» — полезные при использовании в упорядочении фактов, но не добавляющие ничего к сумме знаний, когда ими занимаются отдельно от них или со ссылкой на воображаемую Идею блага. Тем не менее, упражнение способности абстракции отдельно от фактов расширило ум и сыграло большую роль в образовании человеческого рода. Платон оценил ценность этой способности и увидел, что она может быть оживлена изучением числа и отношения. Все вещи, в которых есть оппозиция или пропорция, наводят на размышление. Простое впечатление чувств не вызывает никакой силы мысли или ума, но когда чувственные объекты требуют сравнения и различения, тогда начинается философия. Наука арифметика первой предлагает такие различия. Затем следуют другие науки планиметрии и стереометрии, и тел в движении, одной из ветвей которой является астрономия или гармония сфер — к этому прилагается сестринская наука гармонии звуков. Платон, по-видимому, также намекает на возможность других применений арифметических или математических пропорций, таких как те, что мы используем в химии и естественной философии, такие как те, что пифагорейцы и даже Аристотель используют в Этике и Политике, например, его различие между арифметической и геометрической пропорцией в Этике (Книга V), или между числовым и пропорциональным равенством в Политике.

Современный математик легко посочувствует восторгу Платона свойствами чистой математики. Он не будет склонен сказать вместе с ним: «Оставьте небеса в покое и изучайте красоты числа и фигуры сами по себе». Он также будет склонен преуменьшать их применение к искусствам. Он заметит, что у Платона есть концепция геометрии, в которой фигуры должны быть исключены; таким образом, в далекой и смутной манере, по-видимому, предвосхищая возможность решения геометрических задач более общим методом анализа. Он с интересом отметит отсталое состояние стереометрии, которая, увы, не поощрялась помощью Государства в эпоху Платона; и он признает хватку ума Платона в его способности мыслить одну науку о телах в движении, включающую землю, а также небеса, — не забывая заметить намек, на который уже было сделано указание, что помимо астрономии и гармоники наука о телах в движении может иметь другие применения. Еще больше его поразит широта взгляда, которая побудила Платона, в то время, когда эти науки едва существовали, сказать, что их нужно изучать в отношении друг к другу и к Идее блага, или общему принципу истины и бытия. Но он также увидит (и, возможно, без удивления), что на той стадии физического и математического знания Платон впал в ошибку, полагая, что может построить небеса a priori с помощью математических задач и определить принципы гармонии независимо от адаптации звуков к человеческому уху. Иллюзия была естественной в ту эпоху и в той стране. Простота и определенность астрономии и гармоники, казалось, контрастировали с изменчивостью и сложностью мира чувств; отсюда обстоятельство, что существовала некоторая элементарная основа факта, некоторое измерение расстояния или времени или вибраций, на которых они должны были в конечном итоге покоиться, было упущено им из виду. Современные предшественники Ньютона впадали в ошибки столь же великие; и нельзя сказать, что Платон был очень далек от истины, или он даже может претендовать на своего рода пророческое прозрение в предмет, когда мы учитываем, что большая часть астрономии в настоящее время состоит из абстрактной динамики, с помощью которой были сделаны большинство астрономических открытий.

Метафизический философ со своей точки зрения признает математику инструментом образования, который укрепляет силу внимания, развивает чувство порядка и способность к конструированию, и позволяет уму охватывать простыми формулами количественные различия физических явлений. Но, признавая их ценность в образовании, он видит также, что они не имеют связи с нашими высшими моральными и интеллектуальными идеями. В попытке, которую Платон делает, чтобы соединить их, мы легко прослеживаем влияние древних пифагорейских представлений. Нет оснований полагать, что он говорит об идеальных числах; но он описывает числа, которые являются чистыми абстракциями, которым он приписывает реальное и отдельное существование, которые, как «учителя искусства» (имея в виду, вероятно, пифагорейцев) утверждали бы, отталкивают все попытки подразделения, и в которых единство и любое другое число мыслятся как абсолютные. Истина и определенность чисел, когда они таким образом отделены от явлений, придавали им своего рода священность в глазах античного философа. Также нелегко сказать, насколько идеи порядка и неизменности могли иметь моральное и возвышающее влияние на умы людей, «которые», по словам Тимея, «могли бы научиться регулировать свои заблудшие жизни в соответствии с ними». Стоит отметить, что старые пифагорейские этические символы до сих пор существуют как фигуры речи среди нас. И те, кто в наше время видит мир, пронизанный всеобщим законом, могут также увидеть предвосхищение этого последнего слова современной философии в платоновской Идее блага, которая является источником и мерой всех вещей, и все же только абстракцией (Филеб).

Два отрывка, по-видимому, требуют более конкретных объяснений. Во-первых, тот, который относится к анализу зрения. Трудность в этом отрывке может быть объяснена, как и многие другие, различиями в способах концепции, преобладающих среди античных и современных мыслителей. Для нас восприятия чувств неотделимы от акта ума, который сопровождает их. Сознание формы, цвета, расстояния неотличимо от простого ощущения, которое является их средой. Тогда как для Платона чувство — это гераклитов поток чувств, не видение объектов в том порядке, в котором они фактически представляются опытному зрению, а такими, какими они могут быть воображены, кажущимися смутными и размытыми для полупробужденного глаза младенца. Первое действие ума пробуждается попыткой привести в порядок этот хаос, и разум требуется для формирования отчетливых концепций, под которыми могут быть упорядочены смутные впечатления чувств. Отсюда возникает вопрос: «Что есть великое, что есть малое?» и так начинается различие видимого и умопостигаемого.

Вторая трудность относится к концепции гармоники у Платона. Три класса гармоников различаются им: во-первых, пифагорейцы, которых он предлагает консультировать, как в предыдущей дискуссии о музыке он должен был консультировать Дамона — они признаны мастерами в искусстве, но совершенно лишены знания о его высшем значении и отношении к благу; во-вторых, простые эмпирики, которых Главкон, по-видимому, путает с ними, и которых как он, так и Сократ смехотворно описывают как экспериментирующих путем простого выслушивания интервалов звуков. И те, и другие в разной степени не дотягивают до платоновской идеи гармонии, которую нужно изучать чисто абстрактным путем, во-первых, методом задач, и во-вторых, как часть универсального знания в отношении к Идее блага.

Аллегория имеет как политическое, так и философское значение. Пещера или жилище представляет узкую сферу политики или права (сравните описание философа и юриста в Теэтете), и свет вечных идей, как предполагается, оказывает возмущающее влияние на умы тех, кто возвращается в этот низший мир. Другими словами, их принципы слишком широки для практического применения; они смотрят далеко в прошлое и будущее, когда их дело — настоящее. Идеал нелегко сводится к условиям реальной жизни и часто может находиться в противоречии с ними. И поначалу те, кто возвращается, не способны конкурировать с обитателями пещеры в измерении теней, и высмеиваются и преследуются ими; но через некоторое время они видят вещи внизу в гораздо более верных пропорциях, чем те, кто никогда не поднимался в горний мир. Разница между политиком, ставшим философом, и философом, ставшим политиком, символизируется двумя видами расстроенного зрения: одно испытывает узник, который переносится из тьмы к дню, другое — небесный посланник, который добровольно ради блага своих ближних спускается в пещеру. Каким образом более яркий свет должен забрезжить для обитателей низшего мира, или как Идея блага должна стать руководящим принципом политики, остается необъясненным Платоном. Подобно природе и делениям диалектики, о которых Главкон нетерпеливо требует информации, возможно, он сказал бы, что объяснение не может быть дано никому, кроме ученика предыдущих наук. (Пир.)

Многие иллюстрации этой части Государства можно найти в современной политике и в повседневной жизни. Ибо среди нас тоже были два рода политиков или государственных деятелей, чье зрение расстроилось двумя разными способами. Во-первых, были великие люди, которые, на языке Берка, «были слишком склонны к общим максимам», которые, подобно Дж. С. Миллю или самому Берку, были теоретиками или философами до того, как стали политиками, или которые, будучи студентами истории, позволили какой-то великой исторической параллели, такой как Английская революция 1688 года, или, возможно, афинская демократия или римский империализм, стать средой, через которую они рассматривали современные события. Или, возможно, длинная выступающая тень какого-то существующего института затемнила их видение. Церковь будущего, Содружество будущего, Общество будущего настолько поглотили их умы, что они не способны видеть в истинных пропорциях политику сегодняшнего дня. Они были опьянены великими идеями, такими как свобода, или равенство, или наибольшее счастье наибольшего числа, или братство человечества, и они больше не заботятся о том, чтобы рассмотреть, как эти идеи должны быть ограничены на практике или гармонизированы с условиями человеческой жизни. Они полны света, но свет для них стал лишь своего рода светящимся туманом или слепотой. Почти каждый знал какого-нибудь восторженного полуобразованного человека, который видит все на ложных расстояниях и в ошибочных пропорциях.

С этим расстройством зрения можно противопоставить другое — тех, кто видит не далеко вдаль, а только то, что близко; кто всю жизнь занимался торговлей или профессией; кто ограничен кругом или сектой своих собственных. Люди такого рода не имеют универсального, кроме своих собственных интересов или интересов своего класса, нет принципа, кроме мнения людей, подобных им самим, нет знания дел, кроме того, что они подбирают на улицах или в своем клубе. Предположим, их отправляют в большой мир, чтобы взяться за какое-то высшее призвание, от торговцев стать генералами или политиками, от школьных учителей стать философами: или представьте, что они внезапно получают внутренний свет, который открывает им впервые в жизни высшую идею Бога и существование духовного мира, разве от этого внезапного обращения или перемены их повседневная жизнь не будет перевернута; и, с другой стороны, не будут ли многие из их старых предрассудков и узости все еще прилипать к ним долгое время после того, как они начали принимать более всесторонний взгляд на человеческие вещи? На знакомых примерах, подобных этим, мы можем узнать, что Платон имел в виду под зрением, которое подвержено двум видам расстройств.

У нас также нетрудно провести параллель между молодым афинянином в пятом веке до нашей эры, который стал неустойчивым из-за новых идей, и студентом современного университета, который стал предметом подобного «просвещения». Мы тоже наблюдаем, что когда молодые люди начинают критиковать обычные верования или анализировать конституцию человеческой природы, они склонны терять хватку твердого принципа (ἅπαν τὸ βέβαιον αὐτῶν ἐξοίχεται). Они подобны деревьям, которые часто пересаживали. Земля вокруг них рыхлая, и у них нет корней, уходящих глубоко в почву. Они «садятся на каждый цветок», следуя своим собственным своенравным волям, или потому что ветер дует на них. Они подхватывают мнения, как подхватываются болезни — когда они в воздухе. Гонимые туда и сюда, «они быстро впадают в убеждения», противоположные тем, в которых они были воспитаны. Они едва сохраняют различие между добром и злом; они, кажется, думают, что одно так же хорошо, как другое. Они полагают, что ищут истину, когда играют в игру «следуй за лидером». Они влюбляются «с первого взгляда» в парадоксы относительно морали, какую-то фантазию об искусстве, какую-то новизну или эксцентричность в религии, и, подобно влюбленным, они настолько поглощены на время своей новой идеей, что не могут думать ни о чем другом. Решение какого-то философского или теологического вопроса кажется им более интересным и важным, чем любое существенное знание литературы или науки или даже чем хорошая жизнь. Подобно юноше в Филебе, они готовы рассуждать с кем угодно о новой философии. Они, как правило, ученики какого-нибудь выдающегося профессора или софиста, которым они скорее подражают, чем понимают. Их можно считать счастливыми, если в более поздние годы они сохранят некоторые из простых истин, которые они приобрели в раннем образовании и которые они, возможно, найдут стоящими всего остального. Такова картина, которую рисует Платон и которую мы только воспроизводим, частично его собственными словами, об опасностях, которые подстерегают молодежь во времена перехода, когда старые мнения угасают, а новые еще не твердо установлены. Их состояние остроумно сравнивается им с состоянием подкидыша, который сделал открытие, что его предполагаемые родители не являются его настоящими, и, как следствие, они потеряли свою власть над ним.

Различие между математиком и диалектиком также заметно. Платон очень хорошо осознает, что способность математика совершенно отлична от высшего философского смысла, который распознает и объединяет первые принципы. Презрение, которое он выражает к различиям слов, опасность невольной лжи, извинение, которое Сократ приносит за свою серьезность речи, весьма характерны для платоновского стиля и образа мысли. Причудливое понятие о том, что если Паламед был изобретателем числа, Агамемнон не мог сосчитать свои ноги; искусство, с помощью которого нас заставляют поверить, что это наше Государство — не только сон; серьезность, с которой делается первый шаг в фактическом создании Государства, а именно отправка из города всех, кто достиг десяти лет, чтобы ускорить дело образования на поколение, также истинно платоновские. (Для последнего сравните отрывок в конце третьей книги, в котором он ожидает, что лжи о рожденных от земли людях поверят во втором поколении.)

КНИГА VIII. И так мы пришли к выводу, что в идеальном Государстве жены и дети должны быть общими; и образование и занятия мужчин и женщин, как в войне, так и в мире, должны быть общими, и цари должны быть философами и воинами, и солдаты Государства должны жить вместе, имея все вещи общими; и они должны быть воинами-атлетами, не получающими платы, а только свою пищу от других граждан. Теперь давайте вернемся к тому моменту, на котором мы отвлеклись. «Это легко сделать, — ответил он: — Вы говорили о Государстве, которое вы построили, и об индивиде, который соответствовал этому, обоих из которых вы утверждали хорошими; и вы сказали, что низших Государств есть четыре формы и четыре индивида, соответствующих им, которые, хотя и несовершенны в разной степени, все они стоят того, чтобы их осмотреть с целью определения относительного счастья или несчастья лучшего или худшего человека. Затем Полемарх и Адимант прервали вас, и это привело к другому аргументу — и вот мы здесь». Предположим, что мы снова поставим себя в то же положение, и вы повторите свой вопрос. «Я хотел бы знать, о каких конституциях вы говорили?» Помимо идеального Государства, есть только четыре примечательных в Элладе: во-первых, знаменитое лакедемонское или критское содружество; во-вторых, олигархия, Государство, полное зол; в-третьих, демократия, которая следует следующей по порядку; в-четвертых, тирания, которая является болезнью или смертью любого правительства. Теперь, Государства сделаны не из «дуба и скалы», а из плоти и крови; и поэтому, поскольку есть пять Государств, должно быть пять человеческих натур у индивидов, которые соответствуют им. И во-первых, есть честолюбивая натура, которая отвечает лакедемонскому Государству; во-вторых, олигархическая натура; в-третьих, демократическая; и в-четвертых, тираническая. Последнюю нужно будет сравнить с совершенно справедливой, которая является пятой, чтобы мы знали, какая из них счастливее, и тогда мы сможем определить, является ли аргумент Фрасимаха или наш собственный более убедительным. И как прежде мы начали с Государства и перешли к индивиду, так теперь, начиная с тимократии, давайте перейдем к тимократическому человеку, а затем перейдем к другим формам правления и индивидам, которые отвечают им.

Но как тимократия возникла из совершенного государства? Очевидно, как и все изменения в управлении, из раздоров среди правителей. Но откуда взялись раздоры? «Воспойте, небесные Музы», как говорит Гомер; пусть они соизволят ответить нам, словно детям, которым они шутя придают торжественный вид. «И что же они скажут?» Они скажут, что человеческие дела обречены на упадок, и даже совершенное государство не избежит этого закона судьбы, когда «круг совершит полный оборот» за короткий или долгий период. Растения и животные имеют времена плодовитости и бесплодия, которые разум правителей, оскверненный чувственным восприятием, не позволит им распознать, и дети будут рождаться не вовремя. Ибо в то время как божественные творения находятся в совершенном цикле или числе, человеческое творение находится в числе, которое отклоняется от совершенства и имеет четыре члена и три интервала чисел, возрастающих, убывающих, уподобляющихся, разобщающихся и все же вполне соразмерных друг другу. Основание числа с добавленной четвертью (или которое относится как 3:4), умноженное на пять и возведенное в куб, дает две гармонии: первая — квадратное число, которое в сто раз больше основания (или сто раз по сто); вторая — продолговатое, представляющее собой сто квадратов рационального диаметра фигуры, сторона которой равна пяти, при вычитании единицы из каждого квадрата или двух совершенных квадратов из всех и прибавлении ста кубов трех. Это целое число является геометрическим и содержит правило или закон порождения. Когда этим законом пренебрегают, браки будут неудачными; неполноценное потомство, которое тогда родится, со временем станет правителями; государство придет в упадок, а образование — в запустение; гимнастика будет предпочтительнее музыки, а золото, серебро, медь и железо образуют хаотическую массу — так возникнет раздор. Таков ответ Муз на наш вопрос. «И, конечно, истинный ответ, но что еще они могут сказать?» Они говорят, что две расы, железная с медной и серебряная с золотой, будут тянуть государство в разные стороны; одни займутся торговлей и наживой, а другие, обладая истинными богатствами и не заботясь о деньгах, будут им противостоять: спор закончится компромиссом; они согласятся иметь частную собственность и поработят своих сограждан, которые некогда были их друзьями и кормильцами. Но они сохранят свой воинственный характер и будут в основном заняты сражениями и осуществлением власти. Так возникает тимократия, которая является промежуточной между аристократией и олигархией.

Новая форма правления напоминает идеальную в послушании правителям, презрении к торговле, наличии общих трапез, а также в преданности военным и гимнастическим упражнениям. Но порча проникла в философию, и простота характера, которая некогда была ее отличительной чертой, теперь ожидается только от военного сословия. Военное искусство начинает преобладать над искусством мира; правитель уже не философ; как и в олигархиях, среди них возникает чрезмерная любовь к наживе — «бери чужое и береги свое» — таков их принцип; и у них есть темные места, где они прячут свое золото и серебро для нужд своих женщин и других лиц; они предаются удовольствиям тайком, как мальчики, убегающие от своего отца — закона; и их образование вдохновляется не Музой, а навязывается сильной рукой власти. Главная характеристика этого государства — партийный дух и честолюбие.

И какой человек соответствует такому государству? «В любви к спорам, — ответил Адимант, — он будет похож на нашего друга Главкона». В этом отношении, пожалуй, да, но не в других. Он самоуверен и плохо образован, хотя и любит литературу, будучи при этом не оратором, — суров с рабами, но послушен правителям, любитель власти и почестей, которые надеется получить благодаря подвигам оружия, — также любит гимнастику и охоту. С годами он становится алчным, ибо утратил философию, которая является единственным спасителем и стражем людей. Его происхождение таково: его отец — хороший человек, живущий в плохо устроенном государстве, который отошел от политики, чтобы вести спокойную жизнь. Его мать сердится из-за потери своего первенства среди других женщин; она испытывает отвращение к эгоизму мужа и распространяется перед сыном о неженственности и лени его отца. Старый семейный слуга подхватывает этот рассказ и говорит юноше: «Когда ты вырастешь, ты должен быть более мужественным, чем твой отец». Весь мир согласен с тем, что тот, кто занимается своим делом, — идиот, в то время как суетливый человек пользуется большим почетом и уважением. Молодой человек сравнивает этот дух со словами и образом жизни своего отца, и, поскольку он по природе хорошо расположен, хотя и пострадал от дурного влияния, он останавливается на середине и становится честолюбивым и любителем почестей.

А теперь давайте противопоставим другой город другому человеку. Следующая форма правления — олигархия, при которой правят только богатые; и нетрудно понять, как возникает такое государство. Упадок начинается с обладания золотом и серебром; изобретаются незаконные способы расходования средств; одно влечет за собой другое, и множество заражается; богатство перевешивает добродетель; любители денег занимают место любителей почестей; скряги — место политиков; и со временем политические привилегии ограничиваются законом для богатых, которые не гнушаются насилием для достижения своих целей.

Столько об истоках — давайте теперь рассмотрим пороки олигархии. Стал бы человек, желающий быть в безопасности во время плавания, брать плохого кормчего только потому, что он богат, или отказываться от хорошего, потому что он беден? И разве эта аналогия не применима в еще большей степени к государству? И есть еще большие беды: два народа борются друг с другом в одном — богатые и бедные; и богатые не осмеливаются дать оружие в руки бедных и не желают платить за защитников из своих собственных денег. И разве мы уже не осудили то государство, в котором одни и те же лица являются и воинами, и лавочниками? Самое большое зло заключается в том, что человек может продать свое имущество и не иметь места в государстве; в то время как один класс обладает огромным богатством, другой совершенно нищ. Но заметьте, что у этих нищих на самом деле не было больше управленческих задатков, когда они были богаты, чем сейчас, когда они бедны; они всегда были жалкими расточителями. Они — трутни в улье; только если настоящий трутень от природы лишен жала, то двуногие существа, которых мы называем трутнями, некоторые из них без жала, а некоторые имеют ужасные жала; иными словами, есть нищие и есть мошенники. Они никогда не бывают далеко друг от друга; и в олигархических городах, где почти каждый, кто не является правителем, — нищий, вы найдете в изобилии и тех, и других. И это порочное состояние общества берет начало в плохом воспитании и плохом управлении.

Каково государство, таков и человек — перемена в последнем начинается с представителя тимократии; поначалу он идет путями своего отца, который, возможно, был государственным деятелем или, быть может, полководцем; и вскоре он видит его «низвергнутым с высокого положения», жертвой доносчиков, умирающим в тюрьме или изгнании, или от руки палача. Урок, который он таким образом получает, делает его осторожным; он оставляет политику, подавляет свою гордость и бережет гроши. Алчность воцаряется как властелин его сердца и принимает стиль Великого Царя; разумное и яростное начала смиренно сидят на земле по обе стороны, одно погруженное в расчеты, другое поглощенное восхищением богатством. Любовь к почестям превращается в любовь к деньгам; превращение происходит мгновенно. Человек становится скупым, бережливым, трудящимся, рабом одной страсти, которая господствует над остальными: разве он не является точным образом государства? Он не получил образования, иначе он никогда не позволил бы слепому богу богатства вести танец внутри себя. И будучи необразованным, он будет иметь много рабских желаний, некоторые нищенские, некоторые плутовские, порождаемые в его душе. Если он опекун сироты и имеет возможность обмануть, он вскоре докажет, что у него нет недостатка в желании и что его страсти сдерживаются только страхом, а не разумом. Отсюда он ведет разделенное существование, в котором лучшие желания по большей части преобладают. Но когда он борется за призы и другие знаки отличия, он боится понести убыток, который может быть возмещен только бесплодной честью; во время войны он сражается с малой частью своих ресурсов и обычно сохраняет свои деньги, но теряет победу.

Затем следуют демократия и демократический человек, выходящие из олигархии и олигархического человека. Ненасытная алчность — правящая страсть олигархии; и они поощряют расточительные привычки, чтобы наживаться на разорении экстравагантной молодежи. Таким образом, люди знатного рода часто теряют свою собственность или права гражданства; но они остаются в городе, полные ненависти к новым владельцам своих поместий и готовые к революции. Ростовщик с сутулой походкой делает вид, что не замечает их; он проходит мимо и оставляет свое жало — то есть свои деньги — в какой-нибудь другой жертве; и многим приходится платить родительскую или основную сумму, умноженную на семейство детей, и он низводит их до состояния трутней. Единственный способ уменьшить это зло — либо ограничить человека в использовании его собственности, либо настоять на том, чтобы он давал в долг на свой страх и риск. Но правящий класс не хочет средств исцеления; они заботятся только о деньгах и так же равнодушны к добродетели, как и беднейшие из граждан. Теперь бывают случаи, когда правители и управляемые встречаются вместе — на праздниках, в путешествии, в плавании или в бою. Крепкий нищий обнаруживает, что в час опасности его не презирают; он видит, как богач пыхтит и задыхается, и делает вывод, который втайне сообщает своим товарищам: «что наши люди не стоят многого»; и как болезненный организм становится больным от простого прикосновения извне, или иногда без внешнего импульса готов развалиться сам по себе, так и от малейшей причины, или вовсе без нее, город заболевает и ведет битву не на жизнь, а на смерть. И демократия приходит к власти, когда бедные побеждают, убивая одних и изгоняя других, и предоставляя равные доли в управлении всем остальным.

Образ жизни в таком государстве — это образ жизни демократов; здесь есть свобода и прямота речи, и каждый делает то, что считает правильным в своих собственных глазах, и имеет свой собственный образ жизни. Отсюда возникают самые разнообразные проявления характера; государство подобно вышивке, цвета и фигуры которой — это нравы людей, и есть много тех, кто, подобно женщинам и детям, предпочитает это разнообразие истинной красоте и совершенству. Государство — это не одно, а многое, подобно базару, на котором можно купить что угодно. Великая прелесть в том, что вы можете делать, что хотите; вы можете управлять, если хотите, оставить это, если хотите; идти на войну и заключать мир, если есть желание, и все это совершенно независимо от кого-либо другого. Когда вы приговариваете людей к смерти, они все равно остаются в живых; джентльмену предлагают отправиться в изгнание, а он расхаживает по улицам, как герой; и никто его не видит и не заботится о нем. Заметьте также, как величественно Демократия попирает все наши прекрасные теории образования — как мало она заботится о подготовке своих государственных деятелей! Единственная квалификация, которую она требует, — это исповедание патриотизма. Такова демократия — приятный, беззаконный, разнообразный вид правления, распределяющий равенство в равной степени как равным, так и неравным.

Давайте теперь осмотрим отдельного демократа; и сначала, как и в случае с государством, мы проследим его предшественников. Он сын скупого олигарха и был научен им сдерживать любовь к ненужным удовольствиям. Пожалуй, мне следует объяснить этот последний термин: необходимые удовольствия — это те, которые хороши и без которых мы не можем обойтись; ненужные удовольствия — это те, которые не приносят никакой пользы и желание которых можно было бы искоренить ранним воспитанием. Например, удовольствия от еды и питья необходимы и полезны до определенного момента; за этим пределом они одинаково вредны для тела и ума, и излишеств можно избежать. Когда они чрезмерны, их можно справедливо назвать дорогими удовольствиями, в противоположность полезным. И трутень, как мы его называли, — раб этих ненужных удовольствий и желаний, тогда как скупой олигарх подвержен только необходимым.

Олигарх превращается в демократа следующим образом: юноша, получивший скупое воспитание, пробует мед трутня; он встречает диких товарищей, которые знакомят его с каждым новым удовольствием. Как в государстве, так и в отдельном человеке есть союзники с обеих сторон, искушения извне и страсти изнутри; есть также разум и внешнее влияние родителей и друзей, находящихся в союзе с олигархическим принципом; и две фракции находятся в яростном конфликте друг с другом. Иногда побеждает партия порядка, но затем снова возникают новые желания и новые беспорядки, и вся толпа страстей овладевает Акрополем, то есть душой, которую они находят пустой и не охраняемой истинными словами и делами. Лживые представления и иллюзии поднимаются, чтобы занять их место; блудный сын возвращается в страну лотофагов или трутней и открыто живет там. И если какое-либо предложение о союзе или переговорах от отдельных старейшин исходит из дома, лживые духи запирают ворота замка и никого не впускают — происходит битва, и они одерживают победу; и, немедленно заключив союз с желаниями, они изгоняют скромность, которую называют глупостью, и высылают умеренность за границу. Когда дом выметен и украшен, они наряжают изгнанные пороки и, увенчав их гирляндами, возвращают под новыми именами. Наглость они называют хорошим воспитанием, анархию — свободой, расточительность — великолепием, бесстыдство — мужеством. Таков процесс, посредством которого юноша переходит от необходимых удовольствий к ненужным. Через некоторое время он беспристрастно делит свое время между ними; и, возможно, когда он становится старше и ярость страсти утихает, он восстанавливает некоторых изгнанников и живет в своего рода равновесии, предаваясь то одному удовольствию, то другому; и если приходит разум и говорит ему, что некоторые удовольствия хороши и почетны, а другие плохи и гнусны, он качает головой и говорит, что не может провести между ними различия. Так он живет в прихотях момента; иногда он берется за питье, а затем становится трезвенником; он упражняется в гимнасии или вообще ничего не делает; затем снова он хочет быть философом или политиком; или снова он хочет быть воином или деловым человеком; он

«Всего понемногу и ничего надолго».

Остается еще самый прекрасный и лучший из всех людей и всех государств — тирания и тиран. Тирания возникает из демократии почти так же, как демократия возникает из олигархии. Обе возникают из излишества; одна — из излишества богатства, другая — из излишества свободы. «Великое природное благо жизни, — говорит демократ, — это свобода». И эта исключительная любовь к свободе и безразличие ко всему остальному являются причиной перехода от демократии к тирании. Государство требует крепкого вина свободы, и если правители не дают ей обильного питья, наказывает и оскорбляет их; равенство и братство правителей и управляемых — одобренный принцип. Анархия — это закон не только государства, но и частных домов, и распространяется даже на животных. Отец и сын, гражданин и иностранец, учитель и ученик, старый и молодой — все на одном уровне; отцы и учителя боятся своих сыновей и учеников, и мудрость молодого человека не уступает старшему, а старики подражают бойким манерам молодых, потому что боятся показаться угрюмыми. Рабы на одном уровне со своими господами и госпожами, и нет никакой разницы между мужчинами и женщинами. Более того, даже животные в демократическом государстве имеют свободу, которая неизвестна в других местах. Собаки так же хороши, как их хозяйки, а лошади и ослы шествуют с достоинством и тычутся носами в любого, кто встречается на их пути. «Это часто было моим опытом». Наконец, граждане становятся настолько чувствительными, что не могут вынести ига законов, писаных или неписаных; они не хотят, чтобы кто-либо называл себя их господином. Таково славное начало вещей, из которых возникает тирания. «Славное, действительно; но что последует дальше?» Гибель олигархии — это гибель демократии; ибо существует закон противоположностей; излишество свободы переходит в излишество рабства, и чем больше свобода, тем больше рабство. Вы помните, что в олигархии были два класса — мошенники и нищие, которых мы сравнивали с трутнями с жалами и без них. Эти два класса для государства то же, что флегма и желчь для человеческого тела; и государственный врач, или законодатель, должен избавиться от них, точно так же, как пчеловод держит трутней вне улья. Теперь в демократии тоже есть трутни, но они более многочисленны и опасны, чем в олигархии; там они инертны и непрактичны, здесь они полны жизни и оживления; и более активные говорят и действуют, в то время как другие жужжат вокруг бемы и не дают услышать своих противников. И есть еще один класс в демократических государствах — респектабельные, процветающие люди, которых можно прижать, когда трутням нужны их владения; есть, кроме того, третий класс — это рабочие и ремесленники, и они составляют массу народа. Когда народ собирается, он всемогущ, но его нельзя собрать, если его не привлечь капелькой меда; и богатых заставляют поставлять мед, большую часть которого демагоги оставляют себе, давая лишь попробовать толпе. Их жертвы пытаются сопротивляться; они доведены до безумия жалами трутней и поэтому в целях самообороны становятся настоящими олигархами. Затем следуют доносы и обвинения в государственной измене. У народа есть некий защитник, которого они взращивают до величия, и из этого корня вырастает дерево тирании. Природа перемены указана в старой басне о храме Зевса Ликейского, которая рассказывает, как тот, кто попробует человеческой плоти, смешанной с плотью других жертв, превратится в волка. Точно так же защитник, который пробует человеческой крови, убивая одних и изгоняя других с законом или без него, который намекает на отмену долгов и раздел земель, должен либо погибнуть, либо стать волком — то есть тираном. Возможно, его изгоняют, но он вскоре возвращается из изгнания; и тогда, если его враги не могут избавиться от него законными средствами, они замышляют его убийство. После этого друг народа обращается к ним со своей известной просьбой о телохранителях, которую они охотно удовлетворяют, думая только о его опасности, а не о своей собственной. Теперь пусть богач отрастит себе крылья, ибо он никогда больше не убежит, если не сделает этого тогда. И Великий Защитник, сокрушив всех своих соперников, гордо стоит в колеснице государства, полноправный тиран: давайте исследуем природу его счастья.

В первые дни своей тирании он улыбается и сияет на всех; он не «господин», нет, ни в коем случае: он пришел лишь для того, чтобы положить конец долгам и монополии на землю. Избавившись от внешних врагов, он делает себя необходимым для государства, постоянно ведя войны. Это позволяет ему угнетать бедных тяжелыми налогами и тем самым заставлять их работать; и он может избавиться от более смелых духом, передав их врагу. Затем наступает непопулярность; некоторые из его старых соратников имеют мужество противостоять ему. Следствие этого в том, что он должен произвести чистку государства; но, в отличие от врача, который очищает от плохого, он должен избавиться от высокодуховных, мудрых и богатых; ибо у него нет выбора между смертью и жизнью в позоре и бесчестии. И чем больше его ненавидят, тем больше ему потребуются верные стражи; но как он их получит? «Они будут слетаться, как птицы — за плату». Разве он не получит их на месте? Он заберет рабов у их владельцев и сделает их своей охраной; это его доверенные друзья, которые восхищаются им и смотрят на него снизу вверх. Разве не мудры трагические поэты, которые возвеличивают и превозносят тирана и говорят, что он мудр благодаря общению с мудрыми? И разве их восхваления тирании сами по себе не являются достаточной причиной, по которой мы должны исключить их из нашего государства? Они могут отправиться в другие города и собирать вокруг себя толпу красивыми словами, превращать республики в тирании и демократии, получая почести и награды за свои услуги; но чем выше они и их друзья поднимаются на холм конституции, тем больше их честь будет угасать и становиться «слишком астматичной, чтобы подняться». Возвращаясь к тирану — как он будет содержать ту свою редкую армию? Во-первых, грабя храмы и их сокровища, что позволит ему облегчить налоги; затем он заберет все имущество своего отца и потратит его на своих товарищей, мужчин или женщин. Теперь его отец — это демос, и если демос рассердится и скажет, что большой здоровый сын не должен быть обузой для своих родителей, и велит ему и его буйной компании убираться, тогда родитель узнает, какого монстра он взращивал, и что сын, которого он хотел бы изгнать, слишком силен для него. «Вы не хотите сказать, что он будет бить своего отца?» Да, он будет, после того как отнимет у него оружие. «Тогда он отцеубийца и жестокий, неестественный сын». И народ перепрыгнул из страха перед рабством в рабство, из огня да в полымя. Так свобода, когда она вне всякого порядка и разума, переходит в худшую форму рабства...

В предыдущих книгах Платон описал идеальное государство; теперь он возвращается к извращенным или приходящим в упадок формам, которых он слегка коснулся в конце IV книги. Он описывает их в последовательности параллелей между индивидами и государствами, прослеживая происхождение каждого из них в государстве или индивиде, которые им предшествовали. Он начинает с вопроса о том, в каком месте он сделал отступление; и таким образом вскоре подводится к краткому изложению содержания трех предыдущих книг, которые также содержат параллель между философом и государством.

О первом упадке он не дает вразумительного отчета; он не хотел бы признавать наиболее вероятные причины падения своего идеального государства, которые нам показались бы непрактичностью коммунизма или естественным антагонизмом правящего и подчиненного классов. Он набрасывает завесу тайны над происхождением упадка, который он приписывает незнанию закона народонаселения. Этим законом является знаменитая геометрическая фигура или число. Как и древние в целом, он не имел представления о постепенной совершенствуемости человека или о воспитании человеческого рода. Его идеал не должен был быть достигнут в течение веков, а должен был возникнуть во всеоружии из головы законодателя. Когда были даны хорошие законы, он думал только о том, каким образом они могут быть испорчены, или о том, как они могут быть дополнены в деталях или восстановлены в соответствии с их первоначальным духом. Похоже, он не размышлял над полным смыслом своих собственных слов: «В краткий срок человеческой жизни нельзя совершить ничего великого»; или, как он позже говорит в «Законах»: «Бесконечное время — творец городов». Порядок конституций, принятый им, представляет скорее порядок мысли, чем последовательность времени, и может рассматриваться как первая попытка создать философию истории.

Первым из этих приходящих в упадок государств является тимократия, или правление воинов и любителей почестей, которое соответствует спартанскому государству; это правление силы, в котором образование вдохновляется не Музами, а навязывается законом, и в котором исчезли все более тонкие элементы организации. Сам философ утратил любовь к истине, и его место занимает воин, обладающий более простой и честной натурой. Индивид, соответствующий тимократии, обладает некоторыми заметными качествами. Он описывается как плохо образованный, но, подобно спартанцу, любитель литературы; и хотя он суровый хозяин для своих слуг, у него нет естественного превосходства над ними. Его характер основан на реакции против обстоятельств его отца, который в неспокойном городе отошел от политики; и его мать, недовольная своим положением, постоянно подталкивает его к жизни политических амбиций. Такой характер мог иметь подобное происхождение, и, действительно, Ливий приписывает Лициниевы законы женской ревности подобного рода. Но очевидно, что нет никакой связи между тем, как тимократическое государство возникает из идеального, и простой случайностью, благодаря которой тимократический человек является сыном отошедшего от дел государственного деятеля.

Две следующие стадии упадка конституций имеют еще меньше исторических оснований. Ибо в греческой истории нет следов того, чтобы такое государственное устройство, как спартанское или критское, переходило в олигархию богатства, или чтобы олигархия богатства переходила в демократию. Порядок истории представляется иным: сначала, во времена Гомера, существует царская или патриархальная форма правления, которая столетие или два спустя сменилась олигархией рождения, а не богатства, и в которой богатство было лишь случайностью наследственного владения землей и властью. Иногда это олигархическое правление уступало место правлению, основанному на имущественном цензе, которое, согласно способу использования слов Аристотелем, называлось бы тимократией; и это в некоторых городах, как в Афинах, стало проводящей средой к демократии. Но таков не был необходимый порядок преемственности в государствах; и, действительно, никакой порядок нельзя усмотреть в бесконечных колебаниях греческой истории (подобно приливам в Эврипе), за исключением, пожалуй, почти единообразной тенденции от монархии к аристократии в самые ранние времена. На первый взгляд кажется, что существует подобная инверсия на последнем шаге платоновской последовательности; ибо тирания, вместо того чтобы быть естественным концом демократии, в ранней греческой истории представляется скорее стадией, ведущей к демократии; правление Писистрата и его сыновей — это эпизод, который стоит между законодательством Солона и конституцией Клисфена; и какая-то тайная причина, общая для них всех, по-видимому, привела большую часть Эллады при ее первом появлении на заре истории, например, Афины, Аргос, Коринф, Сикион и почти каждое государство, за исключением Спарты, через подобную стадию тирании, которая заканчивалась либо олигархией, либо демократией. Но тогда мы должны помнить, что Платон описывает скорее современные ему правительства сицилийских государств, которые чередовались между демократией и тиранией, чем древнюю историю Афин или Коринфа.

Портрет самого тирана — именно такой, какой поздние греки любили рисовать с Фалариса и Дионисия, в котором, как в житиях средневековых святых или мифических героев, поведение и действия одного приписывались другому, чтобы заполнить контур. Не было такого злодеяния, в которое грек не был бы готов поверить относительно них; тиран был отрицанием правления и закона; его убийство было славным; не было преступления, каким бы неестественным оно ни было, которое нельзя было бы с вероятностью приписать ему. В этом Платон лишь следовал общей мысли своих соотечественников, которую он приукрасил и преувеличил со всей силой своего гения. Нет нужды предполагать, что он рисовал с натуры; или что его знание тиранов получено из личного знакомства с Дионисием. То, как он говорит о них, скорее заставило бы усомниться в том, что он когда-либо «общался» с ними или вынашивал планы, которые приписываются ему в «Письмах», по возрождению Сицилии с их помощью.

Платон в гиперболической и серьезно-комической манере преувеличивает глупости демократии, которые он также видит отраженными в социальной жизни. Для него демократия — это состояние индивидуализма или распада, в котором каждый делает то, что считает правильным в своих собственных глазах. О народе, движимом общим духом свободы, поднимающемся как один человек, чтобы отразить персидское войско, что является ведущей идеей демократии у Геродота и Фукидида, он, кажется, никогда не думает. Но если он не верит в свободу, то еще меньше он является любителем тирании. Его более глубокое и серьезное осуждение приберегается для тирана, который является идеалом порочности, а также слабости, и который в своей полной беспомощности и подозрительности ведет почти невозможное существование, лишенное того остатка блага, который, по мнению Платона, требовался, чтобы дать силу злу (Книга I). Этот идеал порочности, живущий в беспомощной нищете, является противоположностью того другого портрета совершенной несправедливости, правящей в счастье и великолепии, который сначала Фрасимах, а затем сыновья Аристона нарисовали, и также является противоположностью царя, чье правило жизни — благо его подданных.

Каждое из этих правительств и индивидов имеет соответствующую этическую градацию: идеальное государство находится под властью разума, не подавляющего, а гармонизирующего страсти и воспитывающего их в добродетели; в тимократии и тимократическом человеке устройство, будь то государства или индивида, основано, во-первых, на мужестве, а во-вторых, на любви к почестям; эта последняя добродетель, которую едва ли можно считать добродетелью, вытеснила все остальные. На второй стадии упадка добродетели полностью исчезли, и любовь к наживе пришла им на смену; на третьей стадии, или демократии, различным страстям позволено иметь свободный ход, а добродетели и пороки культивируются беспристрастно. Но эта свобода, которая ведет ко многим любопытным экстравагантностям характера, в действительности является лишь состоянием слабости и распущенности. Наконец, одна чудовищная страсть овладевает всей природой человека — это тирания. Во всех них излишество — излишество сначала богатства, а затем свободы — является элементом распада.

Восьмая книга «Государства» изобилует картинами жизни и причудливыми аллюзиями; использование метафорического языка доведено до большей степени, чем где-либо еще у Платона. Мы можем отметить,

(1), описание двух народов в одном, которые становятся все более разделенными в греческих республиках, как в феодальные времена, и, возможно, также в наши собственные;

(2), понятие демократии, выраженное в своего рода пифагорейской формуле как равенство среди неравных;

(3), свободные и непринужденные нравы людей и животных, которые характерны для свободы, как иностранные наемники и всеобщее недоверие характерны для тирана;

(4), предложение о том, что простые долги не должны взыскиваться по закону, — это спекуляция, которая часто рассматривалась реформаторами права в современную эпоху и находится в гармонии с тенденциями современного законодательства. Долг и земля были двумя великими трудностями древнего законодателя: в современную эпоху можно сказать, что мы почти, если не полностью, решили первую из этих трудностей, но едва ли вторую.

Еще более примечательны соответствующие портреты индивидов: есть семейная картина отца, матери и старого слуги тимократического человека, а также внешняя респектабельность и врожденная низость олигархического; неконтролируемая распущенность и свобода демократа, в котором, кажется, изображен молодой Алкивиад, делающий то, что ему угодно, и который в конце концов, подобно блудному сыну, отправляется в далекую страну (заметьте здесь игру слов, посредством которой демократический человек сам представлен под образом государства, имеющего цитадель и принимающего посольства); и есть природа дикого зверя, которая вырывается на свободу в его преемнике. Укол по поводу того, что тиран — отцеубийца; изображение жизни тирана как непристойного сна; риторическая неожиданность более жалкого, чем самый жалкий из людей в Книге IX; намек поэтам, что если они друзья тиранов, то им нет места в конституционном государстве, и что они слишком умны, чтобы не видеть уместности своего собственного изгнания; непрерывный образ трутней, которые бывают двух видов, раздувающихся в конце концов в монструозного трутня, имеющего крылья (Книга IX), — среди самых удачных штрихов Платона.

Остается рассмотреть великую трудность этой книги «Государства», так называемое число государства. Это загадка почти такая же великая, как Число Зверя в Книге Откровения, и, хотя, по-видимому, известная Аристотелю, упоминается Цицероном как пословица о неясности (Ep. ad Att.). И некоторые воображали, что ответа на загадку нет и что Платон упражнялся над своими читателями. Но такой обман несовместим с тем, как Аристотель говорит о числе (Pol.), и был бы смешон для любого читателя «Государства», знакомого с греческой математикой. Столь же мало оснований полагать, что Платон намеренно использовал неясные выражения; неясность возникает из-за нашего недостаточного знакомства с предметом. С другой стороны, Платон сам указывает, что он не совсем серьезен, и, описывая свое число как торжественную шутку Муз, он, по-видимому, подразумевает некоторую степень сатиры на символическое использование числа. (Сравните «Кратил»; «Протагор».)

Наша надежда понять этот отрывок зависит главным образом от точного изучения самих слов; на которые слабый свет проливает параллельный отрывок в девятой книге. Другая помощь — это аллюзия у Аристотеля, который делает важное замечание, что последняя часть отрывка (греч.) описывает твердое тело. (Pol. — «Он лишь говорит, что ничто не является постоянным, но что все вещи меняются в определенном цикле; и что происхождение изменения — это основа чисел, которые находятся в отношении 4:3; и это в сочетании с фигурой пяти дает две гармонии; он имеет в виду, когда число этой фигуры становится твердым».) Некоторый дальнейший ключ можно почерпнуть из появления пифагорейского треугольника, который обозначается числами 3, 4, 5, и в котором, как и в любом прямоугольном треугольнике, квадраты двух меньших сторон равны квадрату гипотенузы (9 + 16 = 25).

Платон начинает с разговора о совершенном или циклическом числе (Tim.), т.е. числе, в котором сумма делителей равна целому; это божественное или совершенное число, в котором завершаются все меньшие циклы или обороты. Он также говорит о человеческом или несовершенном числе, имеющем четыре члена и три интервала чисел, которые связаны друг с другом в определенных пропорциях; он преобразует их в фигуры и находит в них, когда они были возведены в третью степень, определенные элементы числа, которые дают две «гармонии», одна квадратная, другая продолговатая; но он не говорит, что квадратное число отвечает божественному, а продолговатое число — человеческому циклу; и нет никакого намека на то, что первое или божественное число представляет период мира, второе — период государства или человеческого рода, как предполагает Целлер; и божественное число впоследствии не упоминается (Arist.). Второе — это число поколений или рождений, и оно управляет ими таким же таинственным образом, каким звезды управляют ими, или каким, согласно пифагорейцам, случай, справедливость, брак представлены каким-то числом или фигурой. Это, вероятно, число 216.

Объяснение, данное в тексте, предполагает, что две гармонии составляют число 8000. Это объяснение приобретает некоторую правдоподобность из того обстоятельства, что 8000 — это древнее число спартанских граждан (Herod.), и было бы тем, что Платон мог бы назвать «числом, которое близко касается населения города»; таинственное исчезновение спартанского населения, возможно, подсказало ему первую причину его упадка государств. Меньшая или квадратная «гармония» из 400 могла бы быть символом стражей, большая или продолговатая «гармония» — народа, а числа 3, 4, 5 могли бы относиться соответственно к трем сословиям в государстве или частям души, четырем добродетелям, пяти формам правления. Гармония музыкальной шкалы, которая в других местах используется как символ гармонии государства, также указана. Ибо числа 3, 4, 5, которые представляют стороны пифагорейского треугольника, также обозначают интервалы шкалы.

Термины, используемые в постановке задачи, могут быть объяснены следующим образом. Совершенное число (греч.), как уже было сказано, — это число, равное сумме своих делителей. Таким образом, 6, которое является первым совершенным или циклическим числом, = 1 + 2 + 3. Слова (греч.), «члены» или «ноты», и (греч.), «интервалы», применимы к музыке так же, как к числу и фигуре. (Греч.) — это «основание», от которого зависит весь расчет, или «низший член», из которого он может быть выведен. Слова (греч.) переводились по-разному — «возведенные в квадрат и в куб» (Дональдсон), «равняющиеся и равняемые по силе» (Вебер), «путем инволюции и эволюции», т.е. путем возведения в степень и извлечения корня (как в переводе). Числа называются «подобными и неподобными» (греч.), когда множители или стороны плоскостей и кубов, которые они представляют, находятся или не находятся в одном и том же отношении: например, 8 и 27 = 2 в кубе и 3 в кубе; и наоборот. «Возрастающие» (греч.) числа, называемые также «увеличивающимися» (греч.), — это те, которые меньше суммы своих делителей: например, 12 и 18 меньше 16 и 21. «Убывающие» (греч.) числа, называемые также «уменьшающимися» (греч.), — это те, которые следуют за суммой своих делителей: например, 8 и 27 превышают 7 и 13. Слова, переведенные как «соизмеримые и согласующиеся друг с другом» (греч.), по-видимому, являются разными способами описания одного и того же отношения с большей или меньшей точностью. Они эквивалентны «выразимым в терминах, имеющих одинаковое отношение друг к другу», как ряд 8, 12, 18, 27, каждое из которых находится в отношении (1 и 1/2) к предыдущему. «Основание», или «фундаментальное число, к которому добавлена 1/3» (1 и 1/3) = 4/3 или музыкальная кварта. (Греч.) — это «пропорция» чисел, как и музыкальных нот, применяемая либо к частям или множителям одного числа, либо к отношению одного числа к другому. Первая гармония — это «квадратное» число (греч.); вторая гармония — это «продолговатое» число (греч.), т.е. число, представляющее фигуру, у которой равны только противоположные стороны. (Греч.) = «числа, возведенные в квадрат от» или «на диаметрах»; (греч.) = «рациональный», т.е. без дробей, (греч.), «иррациональный», т.е. включая дроби; например, 49 — это квадрат рационального диаметра фигуры, сторона которой = 5: 50 — иррационального диаметра той же самой. За многие из приведенных здесь объяснений и за многое другое я обязан отличной статье о платоновском числе доктора Дональдсона (Proc. of the Philol. Society).

Выводы, которые он делает из этих данных, суммируются им следующим образом. Предположив, что число совершенного или божественного цикла — это число мира, а число несовершенного цикла — число государства, он продолжает: «Период мира определяется совершенным числом 6, период государства — кубом этого числа, или 216, который является произведением последней пары членов в платоновской Тетрактиде (ряд из семи членов: 1, 2, 3, 4, 9, 8, 27); и если мы возьмем это за основу нашего вычисления, мы получим два кубических числа (греч.), а именно 8 и 27; и средние пропорциональные между ними, а именно 12 и 18, дадут три интервала и четыре члена, и эти члены и интервалы связаны друг с другом в отношении сесквиальтера, т.е. каждый член относится к предыдущему как 3/2. Теперь, если мы вспомним, что число 216 = 8 x 27 = 3 в кубе + 4 в кубе + 5 в кубе, и 3 в квадрате + 4 в квадрате = 5 в квадрате, мы должны признать, что это число подразумевает числа 3, 4, 5, которым музыканты придают такое большое значение. И если мы объединим отношение 4/3 с числом 5 или умножим отношения сторон на гипотенузу, мы, сначала возведя в квадрат, а затем в куб, получим два выражения, которые обозначают отношение двух последних пар членов в платоновской Тетрактиде, первое умноженное на квадрат, второе на куб числа 10, суммы первых четырех цифр, которые составляют платоновскую Тетрактиду». Две (греч.) он в другом месте объясняет следующим образом: «Первая (греч.) — это (греч.), иными словами (4/3 x 5), все в квадрате = 100 x 2 в квадрате над 3 в квадрате. Вторая (греч.), куб того же корня, описывается как 100, умноженное (альфа) на рациональный диаметр 5, уменьшенный на единицу, т.е., как показано выше, 48: (бета) на два несоизмеримых диаметра, т.е. два первых иррациональных, или 2 и 3: и (гамма) на куб 3, или 27. Таким образом, мы имеем (48 + 5 + 27) 100 = 1000 x 2 в кубе. Эта вторая гармония должна быть кубом числа, квадратом которого является первая гармония, и поэтому должна быть разделена на куб 3. Иными словами, все выражение будет: (1) для первой гармонии, 400/9: (2) для второй гармонии, 8000/27».

Причины, которые склонили меня согласиться с доктором Дональдсоном, а также со Шлейермахером в предположении, что 216 — это платоновское число рождений, таковы: (1) оно совпадает с описанием числа, данным в первой части отрывка (греч...): (2) число 216 с его перестановками было бы знакомо греческому математику, хотя и незнакомо нам: (3) 216 — это куб 6, а также сумма 3 в кубе, 4 в кубе, 5 в кубе, числа 3, 4, 5 представляют пифагорейский треугольник, стороны которого в квадрате равны квадрату гипотенузы (9 + 16 = 25): (4) это также период пифагорейского метемпсихоза: (5) три конечных члена или основания (3, 4, 5), из которых состоит 216, отвечают третьей, четвертой, пятой ступеням музыкальной шкалы: (6) число 216 — это произведение кубов 2 и 3, которые являются двумя последними членами в платоновской Тетрактиде: (7) пифагорейский треугольник, как говорят Плутарх (de Is. et Osir.), Прокл (super prima Eucl.) и Квинтилиан (de Musica), содержится в этом отрывке, так что традиция школы, по-видимому, указывает в том же направлении: (8) пифагорейский треугольник называется также фигурой брака (греч.).

Но хотя я согласен с доктором Дональдсоном до сих пор, я не вижу причин предполагать, как он, что первое или совершенное число — это мир, а человеческое или несовершенное число — государство; и он не дал никаких доказательств того, что вторая гармония — это куб. Также я не думаю, что (греч.) может означать «два несоизмеримых», которые он произвольно принимает за 2 и 3, но скорее, как подразумевает предыдущее предложение, (греч.), т.е. два квадратных числа, основанных на иррациональных диаметрах фигуры, сторона которой равна 5 = 50 x 2.

Самое большое возражение против перевода — это смысл, придаваемый словам (греч.), «основание из трех с добавленной третью, умноженное на 5». Этим несколько натянутым образом Платон вводит еще раз числа пифагорейского треугольника. Но совпадения в числах, которые следуют далее, говорят в пользу этого объяснения. Первая гармония из 400, как уже было замечено, вероятно, представляет правителей; вторая и продолговатая гармония из 7600 — народ.

И здесь мы оставляем эту трудность. Разгадка этой загадки была бы бесполезна и не пролила бы света на древнюю математику. Интерес представляет то, что Платон использовал такой символ и что в нем преобладал такой пифагорейский дух. Его общий смысл заключается в том, что божественное творение совершенно и представлено или управляется совершенным или циклическим числом; человеческое порождение несовершенно и представлено или управляется несовершенным числом или рядом чисел. Число 5040, которое является числом граждан в «Законах», прямо обосновано им на утилитарных основаниях, а именно на удобстве числа для деления; оно также составлено из первых семи цифр, умноженных друг на друга. Контраст совершенного и несовершенного числа мог быть легко подсказан исправлениями цикла, которые были сделаны сначала Метоном, а затем Каллиппом (последний, как говорят, был учеником Платона). О степени важности или точности, которую следует приписать этой проблеме, может служить критерием число тирана в Книге IX (729 = 365 x 2) и небольшое исправление ошибки в числе 5040/12 («Законы»). Нет ничего удивительного в том, что те, кто искал порядок в природе и нашел порядок в числе, могли вообразить, что одно дает закон другому. Платон верит в силу числа, выходящую далеко за пределы того, что он мог видеть реализованным в окружающем его мире, и он знает, какое огромное влияние «малое дело 1, 2, 3» оказывает на образование. Можно даже подумать, что он имеет пророческое предвосхищение открытий Кетле и других о том, что числа зависят от чисел; например, в народонаселении — числа рождений и соответствующие числа детей того или иного пола, зависящие от соответствующего возраста родителей, т.е. от других чисел.

КНИГА IX. Последним идет тиранический человек, о котором нам предстоит узнать: откуда он берется и как живет — в счастье или в несчастье? Однако есть предварительный вопрос о природе и количестве влечений, который я хотел бы рассмотреть первым. Некоторые из них противозаконны, но все же поддаются обузданию и ослаблению в разной степени силой разума и закона. «Какие влечения ты имеешь в виду?» Я имею в виду те, что пробуждаются, когда разум спит, которые встают и бродят нагими, не зная ни самоуважения, ни стыда; и нет такой немыслимой глупости или преступления, сколь бы жестокими или противоестественными они ни были, в которых они, в воображении, не могли бы оказаться повинны. «Верно, — сказал он, — совершенно верно». Но когда пульс человека бьется ровно, когда он вкусил пир разума и пришел к познанию самого себя перед отходом ко сну, и удовлетворил свои желания ровно настолько, чтобы они не тревожили его разум, который остается ясным и светлым, и когда он свободен от раздоров и пыла, — видения, которые он видит на своем ложе, наименее беспорядочны и ненормальны. Даже у добрых людей есть такая неистовая звериная природа, которая выглядывает наружу во сне.

Вернемся назад: ты помнишь, что говорилось о демократическом человеке; что он был сыном скупого отца, который поощрял бережливые желания и подавлял украшательские и дорогостоящие; вскоре юноша попал в хорошее общество и начал испытывать неприязнь к ограниченным путям своего отца; и, будучи лучшим человеком, чем развратители его юности, он пришел к середине и повел жизнь не беззаконных или рабских страстей, а умеренного и последовательного удовлетворения. Теперь представь, что юноша стал отцом и у него есть сын, который подвергается тем же искушениям, и у него есть товарищи, которые вовлекают его во всякого рода беззакония, и родители и друзья, которые пытаются удержать его на верном пути. Советники зла обнаруживают, что их единственный шанс удержать его — это вселить в его душу чудовищного трутня, или любовь; в то время как другие желания жужжат вокруг него и сбивают его с толку сладкими звуками и ароматами, эта чудовищная любовь овладевает им и кладет конец всякой истинной или скромной мысли или желанию. Любовь, подобно пьянству и безумию, есть тирания; и тиранический человек, созданный ли природой или привычкой, — это просто пьющее, похотливое, яростное животное.

И как живет такой человек? «Нет, это ты должен мне сказать». Что ж, полагаю, он будет жить среди пиров и распутства, и любовь будет господином и хозяином дома. Множество желаний требуют много денег, поэтому он тратит все, что у него есть, и занимает еще; а когда у него ничего не остается, молодые птенцы все еще сидят в гнезде, в котором вылупились, требуя пищи. Любовь подгоняет их; и они должны быть удовлетворены силой или обманом, а если нет, то становятся мучительными и обременительными; и по мере того как новые удовольствия сменяют старые, сын завладеет имуществом своих родителей; если они выкажут признаки отказа, он обманет и введет их в заблуждение; а если они открыто воспротивятся, что тогда? «Могу лишь сказать, что я бы не хотел оказаться на их месте». Но, о небеса, Адимант, подумать только, что ради какой-то новомодной и ненужной любви он откажется от своего старого отца и матери, лучших и самых дорогих друзей, или поработит их прихотям момента! Поистине, тиранический сын — это благословение для своих отца и матери! Когда у них больше нечего взять, он становится взломщиком, карманником или грабителем храмов. Любовь овладевает мыслями его юности, и он становится в трезвой реальности тем чудовищем, которым иногда был во сне. Он крепнет во всяком насилии и беззаконии; и готов к любому дерзкому делу, которое удовлетворит потребности его сброда. В хорошо упорядоченном государстве таких лишь немногие, и в военное время они уходят и становятся наемниками тирана. Но в мирное время они остаются дома и творят зло; они — воры, грабители, срезатели кошельков, похитители людей в обществе; или, если они способны говорить, они становятся лжесвидетелями и доносчиками. «Поистине немалый список преступлений, даже если совершителей мало». Да, сказал я; но малое и великое — понятия относительные, и никакие преступления, совершаемые ими, не приближаются к преступлениям тирана, которого этот класс, становясь сильным и многочисленным, создает из самих себя. Если народ уступает — хорошо, но если он сопротивляется, то, как прежде он бил отца и мать, так теперь он бьет свое отечество и ставит над ним своих наемников. Такие люди в свои ранние дни живут с льстецами, и сами льстят другим, чтобы достичь своих целей; но они вскоре отбрасывают своих последователей, когда у них больше нет в них нужды; они всегда либо господа, либо слуги — радости дружбы им неведомы. И они совершенно вероломны и несправедливы, если мы вообще понимаем природу справедливости. Они воплощают наш сон; и тот, кто является тираном по природе и ведет жизнь тирана дольше всех, будет худшим из них, а будучи худшим из них, будет также и самым несчастным.

Каков человек, таково и государство — тиранический человек будет соответствовать тирании, которая является крайней противоположностью царственного государства; ибо одно — лучшее, а другое — худшее. Но какое из них счастливее? Сколь бы великим и ужасным ни казался тиран, восседающий на троне среди своих приспешников, не будем бояться войти и спросить; и ответ таков, что монархическое государство — самое счастливое, а тираническое — самое несчастное. И не можем ли мы задать тот же вопрос о самих людях, попросив кого-нибудь заглянуть в них, кто способен проникнуть во внутреннюю природу человека и не будет охвачен паникой перед суетной пышностью тирании? Я предположу, что это тот, кто жил с ним и видел его в семейной жизни, или, возможно, в час беды и опасности.

Предполагая, что мы сами являемся беспристрастным судьей, которого ищем, давайте начнем со сравнения индивида и государства и спросим прежде всего, будет ли государство свободным или порабощенным — не будет ли там немного свободы и очень много рабства? И свобода эта — свобода дурного, а рабство — рабство доброго; и это относится как к человеку, так и к государству; ибо его душа полна низости и рабства, и лучшая часть порабощена худшей. Он не может делать то, что хотел бы, и его ум полон смятения; он — полная противоположность свободному человеку. Государство будет бедным и полным страданий и печали; и душа человека также будет бедной и полной печалей, и он будет самым несчастным из людей. Нет, не самым несчастным, ибо есть еще более несчастный. «Кто же это?» Тиранический человек, которому выпало несчастье стать еще и общественным тираном. «Тут я подозреваю, что ты прав». Скажи лучше: «Я уверен»; догадки неуместны в исследовании такого рода. Он подобен богатому владельцу рабов, только у него их больше, чем у любого частного лица. Ты скажешь: «Владельцы рабов обычно не боятся их». Но почему? Потому что весь город находится в союзе, который защищает индивида. Однако представь, что один из таких владельцев и его домочадцы унесены богом в пустыню, где нет свободных людей, чтобы помочь ему — не будет ли он в агонии ужаса? — не будет ли он вынужден льстить своим рабам и обещать им многое вопреки своему желанию? И представь, что тот же бог, который унес его, окружил бы его соседями, которые заявляют, что никто не должен иметь рабов и что владельцы их должны быть наказаны смертью. «Еще хуже и хуже! Он окажется посреди своих врагов». И не является ли наш тиран такой плененной душой, которую терзает рой страстей, которые он не может удовлетворить; живя всегда в помещении, как женщина, и завидуя тем, кто может выйти и увидеть мир?

Имея столько зол, не будет ли самый несчастный из людей еще более несчастным на общественном посту? Господин других, когда он не господин самому себе; подобно больному человеку, который вынужден быть атлетом; ничтожнейший из рабов и самый жалкий из льстецов; нуждающийся во всем и никогда не способный удовлетворить свои желания; всегда в страхе и смятении, подобно государству, представителем которого он является. Его ревнивый, ненавистный, вероломный нрав ухудшается с властью; он становится все более вероломным, завистливым, неправедным — самым жалким из людей, несчастьем для себя и для других. И поэтому давайте проведем окончательное испытание и провозглашение; нужно ли нам нанимать глашатая, или мне самому провозгласить результат? «Провозгласи сам». Сын Аристона (лучшего) придерживается мнения, что лучший и справедливейший из людей — также и самый счастливый, и что это тот, кто является самым царственным господином самого себя; и что несправедливый человек — это тот, кто является величайшим тираном самого себя и своего государства. И я добавляю далее — «видимый или невидимый для богов или людей».

Это наше первое доказательство. Второе выведено из трех видов удовольствия, которые соответствуют трем элементам души — разуму, яростному началу, вожделению; под последним понимается как алчность, так и чувственный аппетит, в то время как яростное начало включает амбиции, партийность, любовь к репутации. Разум же направлен исключительно на достижение истины и не заботится о деньгах и репутации. В соответствии с различием человеческих натур, один из этих трех принципов является главенствующим, и у них есть свои соответствующие удовольствия. Допроси теперь эти три натуры, и каждая из них будет восхвалять свои собственные удовольствия и принижать удовольствия других. Сребролюбец противопоставит суетность знания твердым преимуществам богатства. Честолюбивый человек будет презирать знание, которое не приносит чести; тогда как философ будет ценить только наслаждение истиной и назовет другие удовольствия скорее необходимыми, чем добрыми. Теперь, как нам решить между ними? Есть ли критерий лучше, чем опыт и знание? И кто из троих обладает истинным знанием и самым широким опытом? Опыт юности знакомит философа с двумя видами желаний, но алчный и честолюбивый человек никогда не вкушают удовольствий истины и мудрости. Честь он имеет в равной степени с ними; они «судимы им», но он «не судим ими», ибо они никогда не достигают познания истинного бытия. И его инструмент — разум, тогда как их стандарт — только богатство и честь; и если мы должны судить разумом, его благо будет самым истинным. И так мы приходим к результату, что удовольствие разумной части души и жизнь, проведенная в таком удовольствии, — самые приятные. Тот, кто имеет право судить, судит так. Далее идет жизнь честолюбия, и, на третьем месте, жизнь сребролюбия.

Дважды справедливый человек поверг несправедливого — еще раз, как в олимпийском состязании, сначала вознеся молитву спасителю Зевсу, пусть он попробует провести бросок. Мудрый человек шепчет мне, что удовольствия мудрых истинны и чисты; все остальные — лишь тень. Давайте исследуем это: не противоположно ли удовольствие боли, и нет ли среднего состояния, которое не является ни тем, ни другим? Когда человек болен, нет ничего приятнее для него, чем здоровье. Но этого он никогда не осознавал, пока был здоров. В боли он желает лишь прекращения боли; с другой стороны, когда он в экстазе удовольствия, покой для него мучителен. Таким образом, покой или прекращение — это и удовольствие, и боль. Но может ли то, что не является ни тем, ни другим, стать и тем, и другим? Опять же, удовольствие и боль — это движения, а отсутствие их — покой; но если так, как может отсутствие одного из них быть другим? Таким образом, мы приходим к выводу, что противоречие — лишь видимость и колдовство чувств. И это не единственные удовольствия, ибо есть другие, у которых нет предшествующих болей. Чистое удовольствие, следовательно, не есть отсутствие боли, как и чистая боль не есть отсутствие удовольствия; хотя большинство удовольствий, достигающих ума через тело, являются облегчением боли и имеют не только свои реакции, когда они уходят, но и свои предвкушения, прежде чем они придут. Их лучше всего описать в сравнении. В природе есть верхняя, нижняя и средняя область, и тот, кто переходит из нижней в среднюю, воображает, что поднимается и уже находится в верхнем мире; и если бы его вернули обратно, он подумал бы, и справедливо подумал бы, что спускается. Все это происходит из-за его незнания истинных верхней, средней и нижней областей. И подобное смятение происходит с удовольствием и болью, и со многим другим. Человек, который сравнивает серый с черным, называет серый белым; а человек, который сравнивает отсутствие боли с болью, называет отсутствие боли удовольствием. Опять же, голод и жажда — это опустошения тела, невежество и глупость — души; и пища — это удовлетворение одного, знание — другого. Теперь, какое удовлетворение чище — еда и питье или знание? Рассмотри дело так: удовлетворение того, что обладает большим бытием, истиннее, чем того, что обладает меньшим. Неизменное и бессмертное обладает более реальным бытием, чем изменчивое и смертное, и имеет соответствующую меру знания и истины. Душа, опять же, обладает большим бытием, истиной и знанием, чем тело, и поэтому более реально удовлетворена и имеет более естественное удовольствие. Те, кто пирует только на земной пище, всегда блуждают наугад вверх к среднему и вниз снова; но они никогда не переходят в истинный верхний мир и не вкушают истинного удовольствия. Они подобны откормленным зверям, полным обжорства и чувственности, и готовым убивать друг друга из-за своей ненасытной похоти; ибо они не наполнены истинным бытием, и их сосуд дыряв (Горгий). Их удовольствия — лишь тени удовольствия, смешанные с болью, окрашенные и усиленные контрастом, и поэтому страстно желаемые; и люди сражаются из-за них, как Стесихор говорит, что греки сражались из-за тени Елены под Троей, потому что не знают истины.

То же самое можно сказать и о яростном элементе: желания честолюбивой души, как и корыстолюбивой, имеют низшее удовлетворение. Только под руководством разума любой из других принципов делает свое дело или достигает удовольствия, естественного для него. Не достигая его, они принуждают другие части души преследовать тень удовольствия, которая не является их собственной. И чем дальше они от философии и разума, тем дальше они будут от закона и порядка, и тем более иллюзорными будут их удовольствия. Желания любви и тирании дальше всего от закона, а желания царя — ближе всего к нему. Есть одно подлинное удовольствие и два ложных: тиран выходит за пределы даже последних; он совсем убежал от закона и разума. И меру его неполноценности нельзя выразить иначе, как в образе. Тиран отстоит на третьем месте от олигарха и поэтому имеет не тень его удовольствия, а лишь тень тени. Олигарх, опять же, отстоит в три раза дальше от царя, и таким образом мы получаем формулу 3 x 3, что является числом поверхности, представляющим тень, которая есть удовольствие тирана, и если вы хотите возвести в куб это «число зверя», вы обнаружите, что мера разницы составляет 729; царь в 729 раз счастливее тирана. И это необычайное число ПОЧТИ равно количеству дней и ночей в году (365 x 2 = 730); и поэтому оно связано с человеческой жизнью. Это интервал между добрым и злым человеком только в счастье: какова же должна быть разница между ними в красоте жизни и добродетели!

Возможно, вы помните, как кто-то в начале нашего обсуждения сказал, что несправедливому человеку выгодно, если он имеет репутацию справедливого. Теперь, когда мы знаем природу справедливости и несправедливости, давайте создадим образ души, который олицетворит его слова. Прежде всего, создайте многоголового зверя, имеющего кольцо из голов всякого рода животных, ручных и диких, способного производить и менять их по желанию. Предположите теперь другую форму льва и другую — человека; вторая меньше первой, третья — второй; соедините их вместе и покройте человеческой кожей, в которой они полностью скрыты. Когда это будет сделано, давайте скажем стороннику несправедливости, что он откармливает зверей и морит голодом человека. Защитник же справедливости, напротив, пытается укрепить человека; он питает кроткий принцип внутри него и заключает союз со львиным сердцем, чтобы он мог подавить многоголовую гидру и привести все к единству друг с другом и с самими собой. Таким образом, с любой точки зрения, будь то в отношении удовольствия, чести или выгоды, справедливый человек прав, а несправедливый — неправ.

Но теперь давайте рассуждать с несправедливым, который не намеренно заблуждается. Не является ли благородным то, что подчиняет зверя человеку, или, скорее, Богу в человеке; низким — то, что подчиняет человека зверю? И если так, кто стал бы принимать золото при условии, что он должен унизить благороднейшую часть себя перед худшей? — кто стал бы продавать своего сына или дочь в руки жестоких и злых людей за любые деньги? И станет ли он продавать свою собственную более прекрасную и божественную часть без всяких угрызений совести самым безбожным и гнусным? Не был бы он хуже Эрифилы, которая продала жизнь своего мужа за ожерелье? А невоздержанность — это высвобождение многообразного монстра, а гордость и угрюмость — это рост и увеличение львиного и змеиного элемента, в то время как роскошь и изнеженность вызваны слишком большим расслаблением духа. Льстивость и низость, опять же, возникают, когда яростный элемент подчиняется алчности, и лев приучается стать обезьяной. Настоящий позор ремесленных искусств в том, что те, кто ими занимается, должны льстить, вместо того чтобы овладевать своими желаниями; поэтому мы говорим, что они должны быть поставлены под контроль лучшего принципа в другом, потому что у них нет его в самих себе; не для вреда подданным, как воображал Фрасимах, а для их блага. И наше намерение при воспитании молодежи — дать им самоконтроль; закон желает взрастить в них высший принцип, и когда они приобретут его, они могут идти своим путем.

«Какая польза человеку, если он приобретет весь мир» и станет все более порочным? Или какая польза от того, что он избежит обнаружения, если сокрытие зла препятствует исцелению? Если бы он был наказан, зверь внутри него был бы усмирен, а более кроткий элемент освобожден; и он соединил бы в своей душе умеренность, справедливость и мудрость — союз, гораздо лучший, чем любая комбинация телесных даров. Человек понимающий будет почитать знание превыше всего; во-вторых, он будет держать в узде свое тело, не только ради здоровья и силы, но и для того, чтобы достичь совершеннейшей гармонии тела и души. В приобретении богатства он также будет стремиться к порядку и гармонии; он не будет желать копить богатство без меры, но будет бояться, что увеличение богатства нарушит устройство его собственной души. По той же причине он будет принимать только такие почести, которые сделают его лучшим человеком; от любых других он откажется. «В таком случае, — сказал он, — он никогда не будет политиком». Да, но будет, в своем собственном городе; хотя, вероятно, не на своей родине, если только по какому-то божественному случаю. «Ты имеешь в виду, что он будет гражданином идеального города, у которого нет места на земле». Но на небесах, ответил я, есть образец такого города, и тот, кто желает, может устроить свою жизнь по этому образу. Существует ли такое государство или когда-либо будет — неважно; он будет действовать согласно этому образцу, а не какому-либо другому...

Наиболее заметные моменты в 9-й книге «Государства»: (1) описание удовольствия; (2) число интервала, который отделяет царя от тирана; (3) образец, который находится на небесах.

1. Описание удовольствия у Платона примечательно своей умеренностью и в этом отношении контрастирует с поздними платониками и взглядами, которые приписываются им Аристотелем. Он не является, подобно киникам, противником всякого удовольствия, а скорее желает, чтобы различные части души имели свое естественное удовлетворение; он даже соглашается с эпикурейцами в описании удовольствия как чего-то большего, чем просто отсутствие боли. Это доказывается тем обстоятельством, что существуют удовольствия, у которых нет предшествующих болей (как он также отмечает в «Филебе»), такие как удовольствия обоняния, а также удовольствия надежды и предвкушения. В предыдущей книге он провел различие между необходимым и ненужным удовольствием, которое повторяется Аристотелем, и теперь он замечает, что существует еще один класс удовольствий «дикого зверя», соответствующих аристотелевским. Он останавливается на относительном и нереальном характере чувственных удовольствий и иллюзии, которая возникает из контраста удовольствия и боли, указывая на превосходство удовольствий разума, которые находятся в покое, над мимолетными удовольствиями чувств и эмоций. Превосходство царственного удовольствия показано тем фактом, что разум способен судить о низших удовольствиях, в то время как две низшие части души неспособны судить об удовольствиях разума. Таким образом, в его трактовке удовольствия, как и во многих других предметах, философия Платона «распилена на количества» Аристотелем; анализ, который был первоначально сделан им, стал в следующем поколении фундаментом для дальнейших технических различий. Как у Платона, так и у Аристотеля мы отмечаем иллюзию, в которую впали древние, рассматривая преходящность удовольствия как доказательство его нереальности и смешивая постоянство интеллектуальных удовольствий с неизменностью знания, из которого они проистекают. Мы также не любим признавать, что удовольствия знания, хотя и более возвышающие, не являются более длительными, чем другие удовольствия, и почти в равной степени зависят от случайностей нашего телесного состояния (Введение к «Филебу»).

2. Число интервала, который отделяет царя от тирана, и царственные удовольствия от тиранических, равно 729, кубу 9. Которое Платон характерно обозначает как число, связанное с человеческой жизнью, потому что оно ПОЧТИ эквивалентно количеству дней и ночей в году. Он желает провозгласить, что интервал между ними неизмерим, и изобретает формулу, чтобы выразить свою идею. Те, кто говорил о справедливости как о кубе, о добродетели как об искусстве измерения («Протагор»), не видели неуместности в представлении души в виде линии или удовольствия тирана как отделенного от удовольствия царя числовым интервалом 729. И в наше время мы иногда используем метафорически то, что Платон использовал как философскую формулу. «Нелегко оценить потерю тирана, за исключением, пожалуй, этого способа», — говорит Платон. Так мы могли бы сказать, что, хотя жизнь доброго человека не идет ни в какое сравнение с жизнью злого, все же можно измерить разницу между ними, оценив одну минуту одного в час другого («Один день во дворах Твоих лучше тысячи»), или можно сказать, что «существует бесконечная разница». Но это не то же самое, что сказать, в просторечии, «Они на тысячу миль врозь». И соответственно Платон находит естественный носитель своих мыслей в прогрессии чисел; эту арифметическую формулу он выводит с величайшей серьезностью и как здесь, так и в числе рождения, кажется, находит дополнительное доказательство истинности своего предположения, формируя число в геометрическую фигуру; точно так же, как люди в наши дни склонны воображать, что утверждение подтверждено, когда оно было лишь облечено в абстрактную форму. Говоря о числе 729 как подобающем человеческой жизни, он, вероятно, намеревался намекнуть, что один год тиранической жизни = 12 часам царственной жизни.

Простое наблюдение, что сравнение двух подобных тел осуществляется путем сравнения кубов их сторон, является математическим обоснованием этого причудливого выражения. Существует некоторая трудность в объяснении шагов, с помощью которых получается число 729; олигарх удален в третьей степени от царственного и аристократического, а тиран в третьей степени от олигархического; но мы должны расположить члены как стороны квадрата и считать олигарха дважды, таким образом считая их не как = 5, а как = 9. Квадрат 9 легко пропускается как лишь шаг к кубу.

3. Ближе к концу «Государства» Платон, по-видимому, все больше и больше убеждается в идеальном характере своих собственных предположений. В конце 9-й книги образец, который находится на небесах, занимает место города философов на земле. Видение, которое получило форму и содержание в его руках, теперь обнаруживается на расстоянии. И все же это далекое царство также является правилом жизни человека. («Не говорите: вот, здесь, или: вот, там, ибо Царствие Божие внутри вас».) Таким образом, звучит нота, которая подготавливает к откровению о будущей жизни в следующей книге. Но будущая жизнь все еще присутствует; идеал политики должен быть реализован в индивиде.

КНИГА X. Многое радовало меня в устройстве нашего государства, но не было ничего, что нравилось бы мне больше, чем постановление о поэзии. Разделение души проливает новый свет на наше исключение подражания. Я не против сказать вам по секрету, что всякая поэзия — это оскорбление разума, если только слушатели не обладают тем бальзамом знания, который исцеляет заблуждение. Я любил Гомера с тех пор, как был мальчиком, и даже сейчас он кажется мне великим мастером трагической поэзии. Но как бы я ни любил этого человека, я люблю истину больше, и поэтому я должен высказаться: и прежде всего, объясните, что такое подражание, ибо я действительно не понимаю? «Как же вероятно, что я пойму!» Это вполне могло бы быть, ибо более тупой часто видит лучше, чем более острый глаз. «Верно, но в твоем присутствии я едва ли осмелюсь сказать то, что думаю». Тогда предположим, что мы начнем по нашему старому обычаю, с учения об универсалиях. Давайте предположим существование кроватей и столов. Есть одна идея кровати или стола, которая была в уме создателя каждого из них, когда он их делал; он не создавал идеи кроватей и столов, но он делал кровати и столы согласно идеям. И нет ли создателя произведений всех мастеров, который делает не только сосуды, но и растения и животных, самого себя, землю и небо, и вещи на небе и под землей? Он делает также и Богов. «Он должен быть поистине волшебником!» Но разве вы не видите, что есть смысл, в котором вы могли бы сделать то же самое? Вам нужно только взять зеркало и поймать отражение солнца, земли или чего угодно еще — вот, теперь вы их создали. «Да, но только по видимости». Совершенно верно; и живописец — такой же творец, как вы с зеркалом, и он даже более нереален, чем плотник; хотя ни плотника, ни любого другого художника нельзя считать создателем абсолютной кровати. «Не если верить философам». И нам не следует удивляться, что его кровать имеет лишь несовершенное отношение к истине. Подумайте: вот три кровати; одна в природе, которая создана Богом; другая, которая создана плотником; и третья — живописцем. Бог создал только одну, и он не мог создать более одной; ибо если бы их было две, всегда нашлась бы третья — более абсолютная и абстрактная, чем любая из них, под которой они были бы объединены. Мы можем, следовательно, считать Бога естественным создателем кровати, и в низшем смысле плотник также является создателем; но живописец — скорее подражатель того, что создают двое других; он имеет дело с творением, которое отстоит в три раза дальше от реальности. И трагический поэт — подражатель, и, как и всякий другой подражатель, отстоит в три раза дальше от царя и от истины. Живописец подражает не оригинальной кровати, а кровати, сделанной плотником. И это, не будучи действительно другим, кажется другим и имеет много точек зрения, из которых только одна уловлена живописцем, который представляет все, потому что представляет часть всего, и эта часть — образ. И он может нарисовать любого другого художника, хотя ничего не знает об их искусствах; и это с достаточным мастерством, чтобы обмануть детей или простых людей. Предположим теперь, что кто-то пришел к нам и рассказал, как он встретил человека, который знает все, что знает каждый, и лучше, чем кто-либо: — не сделали бы мы вывод, что он простак, который, не имея различения истины и лжи, встретил волшебника или чародея, которого он вообразил всеведущим? И когда мы слышим, как люди говорят, что Гомер и трагики знают все искусства и все добродетели, не должны ли мы сделать вывод, что они находятся в подобном заблуждении? Они не видят, что поэты — подражатели и что их творения — лишь подражания. «Очень верно». Но если бы человек мог создавать так же хорошо, как и подражать, он предпочел бы оставить какую-то постоянную работу, а не только подражание; он предпочел бы быть получателем, а не дающим похвалу? «Да, ибо тогда у него было бы больше чести и выгоды».

Давайте теперь допросим Гомера и поэтов. Друг Гомер, говорю я ему, я не собираюсь спрашивать тебя о медицине или любом искусстве, к которому твои поэмы косвенно относятся, но об их главных предметах — войне, военном искусстве, политике. Если ты отстоишь лишь в два раза, а не в три раза дальше от истины — не подражатель или создатель образов, пожалуйста, сообщи нам, какое добро ты когда-либо сделал человечеству? Есть ли какой-нибудь город, который претендует на то, что получил законы от тебя, как Сицилия и Италия от Харонда, Спарта от Ликурга, Афины от Солона? Или велась ли когда-нибудь война по твоим советам? Или приписывается ли тебе какое-нибудь изобретение, как Фалесу и Анахарсису? Или есть ли какой-нибудь гомеровский образ жизни, такой как пифагорейский, которому ты обучал людей и который называется в твою честь? «Нет, в самом деле; и Креофил (Дитя плоти) был еще более несчастен в своем воспитании, чем в своем имени, если, как гласит предание, Гомеру при жизни было позволено им и его другими друзьями голодать». Да, но могло ли это когда-нибудь случиться, если бы Гомер действительно был воспитателем Эллады? Разве у него не было бы много преданных последователей? Если Протагор и Продик могут убедить своих современников, что никто не может управлять домом или государством без них, вероятно ли, что Гомеру и Гесиоду позволили бы ходить как нищим — я имею в виду, если бы они действительно были способны сделать миру какое-то добро? — разве люди не заставили бы их остаться там, где они были, или не последовали бы за ними, чтобы получить образование? Но они этого не сделали; и поэтому мы можем сделать вывод, что Гомер и все поэты — лишь подражатели, которые делают лишь то, что подражают видимостям вещей. Ибо как живописец, обладая знанием фигуры и цвета, может нарисовать сапожника без всякой практики в сапожном деле, так и поэт может описать любое искусство в красках языка и придать гармонию и ритм сапожнику, а также полководцу; и вы знаете, как простое повествование, лишенное украшений метра, подобно лицу, которое потеряло красоту юности и никогда не имело никакой другой. Еще раз, подражатель не имеет знания реальности, а только видимости. Живописец рисует, а ремесленник делает уздечку и поводья, но ни один не понимает их использования — знание этого ограничено всадником; и так же с другими вещами. Таким образом, у нас есть три искусства: одно — использования, другое — изобретения, третье — подражания; и пользователь предоставляет правило двум другим. Флейтист будет знать хорошую и плохую флейту, и мастер будет верить ему; но подражатель не будет ни знать, ни верить — ни наука, ни истинное мнение не могут быть приписаны ему. Подражание, следовательно, лишено знания, будучи лишь своего рода игрой или спортом, а трагические и эпические поэты — подражатели в высшей степени.

А теперь давайте исследуем, какая способность в человеке отвечает подражанию. Позвольте мне объяснить мое значение: объекты по-разному видны, когда они в воде и когда вне воды, когда близко и когда на расстоянии; и живописец или фокусник использует это изменение, чтобы обмануть нас. И искусство измерения, взвешивания и вычисления приходит на помощь нашим сбитым с толку умам от силы видимости; ибо, как мы говорили, два противоположных мнения одного и того же об одном и том же и в одно и то же время не могут быть оба истинными. Но какое из них истинно, определяется искусством вычисления; и оно связано с лучшей способностью в душе, как искусства подражания — с худшей. И то же самое относится к слуху, как и к зрению, к поэзии, как и к живописи. Подражание — это подражание действиям, добровольным или невольным, в которых есть ожидание хорошего или плохого результата и текущий опыт удовольствия и боли. Но находится ли человек в гармонии с самим собой, когда он является субъектом этих конфликтующих влияний? Нет ли в нем скорее противоречия? Позвольте мне далее спросить, вероятнее ли, что он будет контролировать печаль, когда он один или когда он в компании. «В последнем случае». Чувство побудило бы его предаться своей печали, но разум и закон контролируют его и предписывают терпение; поскольку он не может знать, является ли его страдание добром или злом, и никакая человеческая вещь не имеет большого значения, в то время как печаль, безусловно, является помехой для доброго совета. Ибо когда мы спотыкаемся, мы не должны, подобно детям, поднимать шум; мы должны принять меры, которые предписывает разум, не поднимая плача, а находя исцеление. И лучшая часть нас готова следовать разуму, в то время как иррациональный принцип полон печали и смятения при воспоминании о наших бедах. К сожалению, однако, последний поставляет главные материалы для подражательных искусств. Тогда как разум всегда в покое и его нелегко продемонстрировать, особенно смешанной толпе, которая не имеет опыта общения с ним. Таким образом, поэт подобен живописцу в двух отношениях: во-первых, он рисует низшую степень истины, и во-вторых, он имеет дело с низшей частью души. Он потакает чувствам, в то время как ослабляет разум; и мы отказываемся позволить ему иметь власть над умом человека; ибо он не имеет меры большего и меньшего, и является создателем образов и очень далек от истины.

Но мы еще не упомянули самый тяжелый пункт обвинения — силу, которую поэзия имеет для вредного возбуждения чувств. Когда мы слышим какой-нибудь отрывок, в котором герой оплакивает свои страдания в утомительно длинных выражениях, вы знаете, что мы сочувствуем ему и хвалим поэта; и все же в наших собственных печалях такое проявление чувств рассматривается как женственное и немужественное («Ион»). Теперь, должен ли человек чувствовать удовольствие, видя, как другой делает то, что он ненавидит и презирает в самом себе? Не поддается ли он чувству, которое в своем собственном случае он бы контролировал? — он теряет бдительность, потому что печаль чужая; и он думает, что может предаться своим чувствам без позора, и будет в выигрыше от удовольствия. Но неизбежное следствие заключается в том, что тот, кто начинает с плача над печалями других, закончит плачем над своими собственными. То же самое верно и для комедии — вы часто можете смеяться над шутовством, которое вам было бы стыдно произнести, и любовь к грубому веселью на сцене в конце концов превратит вас в шута дома. Поэзия питает и поливает страсти и желания; она позволяет им править, вместо того чтобы править ими. И поэтому, когда мы слышим панегиристов Гомера, утверждающих, что он — воспитатель Эллады и что вся жизнь должна регулироваться его наставлениями, мы можем признать превосходство их намерений и согласиться с ними в том, что Гомер — великий поэт и трагик. Но мы продолжим запрещать всю поэзию, которая выходит за рамки гимнов Богам и похвал знаменитым людям. Не удовольствие и боль, а закон и разум будут править в нашем государстве.

Это наши основания для изгнания поэзии; но чтобы она не обвинила нас в неучтивости, давайте также принесем ей извинения. Мы напомним ей, что существует древняя вражда между поэзией и философией, следы которой есть во многих писаниях поэтов, такие как изречение о «суке, лающей на свою госпожу», и «философах, которые готовы обмануть Зевса», и «философах, которые являются нищими». Тем не менее мы не питаем к ней недоброжелательства и с радостью позволим ей вернуться при условии, что она сделает защиту самой себя в стихах; а ее сторонники, которые не являются поэтами, могут говорить в прозе. Мы признаем ее прелести; но если она не может показать, что она полезна, а не только восхитительна, подобно разумным любовникам, мы должны отречься от нашей любви, хотя она и дорога нам ранними ассоциациями. Достигнув зрелых лет, мы знаем, что поэзия — не истина и что человек должен быть осторожен, вводя ее в то состояние или устройство, которым он сам является; ибо на кону великое дело — не что иное, как добро или зло человеческой души. И не стоит отказываться от справедливости и добродетели ради привлекательности поэзии, так же как ради чести или богатства. «Я согласен с тобой».

И все же награды за добродетель гораздо больше, чем я описал. «И можем ли мы представить вещи еще более великие?» Не, возможно, в этот короткий промежуток жизни: но должно ли бессмертное существо заботиться о чем-либо, что меньше вечности? «Я не понимаю, что ты имеешь в виду?» Разве ты не знаешь, что душа бессмертна? «Конечно, ты не готов доказать это?» Действительно, готов. «Тогда дай мне услышать этот аргумент, которым ты так пренебрегаешь».

Ты признал бы, что у всего есть элемент добра и зла. Во всех вещах есть присущая им порча; и если это не может уничтожить их, ничто другое не сможет. У души тоже есть свои собственные разлагающие принципы, каковыми являются несправедливость, невоздержанность, трусость и тому подобное. Но ничто из этого не уничтожает душу в том же смысле, в каком болезнь уничтожает тело. Душа может быть полна всех беззаконий, но не приближается из-за них к смерти. Ничто, что не было уничтожено изнутри, никогда не погибало от внешнего воздействия зла. Тело, которое есть одно, не может быть уничтожено пищей, которая есть другое, если только дурнота пищи не передается телу. Также и душа, которая есть одно, не может быть испорчена телом, которое есть другое, если только она сама не заражена. И как никакое телесное зло не может заразить душу, так и никакое телесное зло, будь то болезнь или насилие, или что-либо другое, не может уничтожить душу, если только не будет показано, что оно делает ее нечестивой и несправедливой. Но никто никогда не докажет, что души людей становятся более несправедливыми, когда они умирают. Если у кого-то хватит дерзости сказать обратное, ответ таков: тогда почему преступники требуют руки палача, а не умирают сами по себе? «Поистине, — сказал он, — несправедливость не была бы очень ужасной, если бы она приносила прекращение зла; но я скорее верю, что несправедливость, которая убивает других, может способствовать оживлению и стимулированию жизни несправедливого». Ты совершенно прав. Если грех, который является ее собственным естественным и присущим ей злом, не может уничтожить душу, едва ли что-то другое уничтожит ее. Но душа, которая не может быть уничтожена ни внутренним, ни внешним злом, должна быть бессмертной и вечной. И если это правда, души всегда будут существовать в одном и том же количестве. Они не могут уменьшиться, потому что не могут быть уничтожены; ни увеличиться, ибо увеличение бессмертного должно происходить от чего-то смертного, и так все закончилось бы бессмертием. Также душа не является изменчивой и разнообразной; ибо то, что бессмертно, должно быть самого прекрасного и простого состава. Если мы хотим постичь ее истинно и таким образом увидеть справедливость и несправедливость в их собственной природе, она должна рассматриваться в свете разума, чистой, как при рождении, или такой, какой она отражается в философии, когда ведет беседу с божественным, бессмертным и вечным. В ее нынешнем состоянии мы видим ее только подобной морскому богу Главку, ушибленной и искалеченной в море, которое есть мир, и покрытой ракушками и камнями, которые наслоились на нее от земных развлечений.

До сих пор, как требовал аргумент, мы ничего не сказали о наградах и почестях, которые поэты приписывают справедливости; мы удовлетворились тем, что показали, что справедливость сама по себе лучше для души самой по себе, даже если бы человек надел кольцо Гига и имел шлем Аида тоже. А теперь ты вернешь мне то, что занял; и я перечислю награды справедливости в жизни и после смерти. Я допустил, ради аргумента, как ты помнишь, что зло, возможно, могло бы избежать знания Богов и людей, хотя это было действительно невозможно. И поскольку я показал, что справедливость имеет реальность, ты должен признать также, что она имеет пальму первенства в видимости. Во-первых, справедливый человек известен Богам, и он поэтому друг Богов, и он получит от них всякое благо, всегда исключая такое зло, которое является необходимым следствием прежних грехов. Все вещи заканчиваются благом для него, либо в жизни, либо после смерти, даже то, что кажется злом; ибо Боги заботятся о том, кто желает быть в их подобии. И что мы скажем о людях? Не является ли честность лучшей политикой? Умный плут делает большой старт вначале, но ломается, прежде чем достигает цели, и ускользает в бесчестии; тогда как истинный бегун упорствует до конца и получает приз. И ты должен позволить мне повторить все благословения, которые ты приписал удачливому несправедливому — они правят в городе, они женятся и выдают замуж, за кого хотят; и те беды, которые ты приписал неудачливому справедливому, действительно падают в конце концов на несправедливого, хотя, как ты намекал, их страдания лучше покрыть молчанием.

Но все благословения этой нынешней жизни — ничто по сравнению с теми, что ожидают добрых людей после смерти. «Я хотел бы услышать о них». Приходи же, и я расскажу тебе историю Эра, сына Армения, доблестного человека. Предполагалось, что он погиб в битве, но десять дней спустя его тело было найдено нетронутым тлением и отправлено домой для погребения. На двенадцатый день он был положен на погребальный костер, и там он снова ожил и рассказал то, что видел в мире ином. Он сказал, что его душа отправилась с великой компанией в место, в котором были две расщелины рядом в земле внизу и две соответствующие расщелины на небе вверху. И там, в промежуточном пространстве, сидели судьи, приказывая справедливым подниматься по небесному пути с правой стороны, имея печать их суда, поставленную на них заранее, в то время как несправедливым, имеющим печать сзади, было приказано спускаться по пути с левой стороны. Ему они сказали смотреть и слушать, так как он должен был быть их вестником людям из мира иного. И он созерцал и видел души, отправляющиеся после суда к той или иной расщелине; некоторые, кто пришел с земли, были изношены и покрыты дорожной пылью; другие, кто пришел с неба, были чисты и ярки. Они казались рады встретиться и отдохнуть некоторое время на лугу; здесь они беседовали друг с другом о том, что видели в другом мире. Те, кто пришел с земли, плакали при воспоминании о своих печалях, но духи свыше говорили о славных зрелищах и небесном блаженстве. Он сказал, что за каждое злое дело они были наказаны в десятикратном размере — теперь путешествие длилось тысячу лет, потому что жизнь человека считалась равной ста годам — и награды за добродетель были в той же пропорции. Он добавил кое-что, едва ли стоящее повторения, о младенцах, умирающих почти сразу после рождения. О отцеубийцах и других убийцах у него были еще более ужасные пытки для рассказа. Он присутствовал, когда один из духов спросил: «Где Ардией Великий?» (Этот Ардией был жестоким тираном, который убил своего отца и своего старшего брата тысячу лет назад.) Другой дух ответил: «Он не приходит сюда и никогда не придет. И я сам, — добавил он, — действительно видел это ужасное зрелище. У входа в расщелину, когда мы собирались снова подняться, появился Ардией и некоторые другие грешники — большинство из которых были тиранами, но не все — и как раз когда они вообразили, что возвращаются к жизни, расщелина издала рев, и тогда дикие, огненного вида люди, которые знали значение звука, схватили его и нескольких других, связали их по рукам и ногам и бросили вниз, и тащили их вдоль стороны дороги, терзая их и чесали их, как шерсть, и объясняя прохожим, что они будут брошены в ад». Величайшим ужасом паломников, поднимающихся вверх, было то, что они могли услышать голос, и когда наступала тишина, один за другим они проходили вверх с радостью. Этим страданиям соответствовали удовольствия.

На восьмой день души паломников возобновили свое путешествие и через четыре дня достигли места, откуда они увидели полосу света, по цвету напоминающую радугу, но более яркую и чистую. Еще один день пути привел их к этому месту, и они увидели, что это был столп света, скрепляющий всю Вселенную. Концы столпа были прикреплены к небу, и с них свисало веретено Необходимости, на котором вращались все небесные тела — крюк и веретено были из адаманта, а пряслице — из смешанного вещества. Пряслице по форме напоминало несколько вставленных друг в друга коробок с загнутыми вверх краями, образующих единое целое, пронзенное веретеном. У самого внешнего края обод был самым широким, а внутренние ободы были все меньше и меньше, и их края — уже. Самый большой (неподвижные звезды) был усеян звездами, седьмой (Солнце) был самым ярким, восьмой (Луна) светил отраженным светом седьмого, второй и пятый (Сатурн и Меркурий) были наиболее похожи друг на друга и желтее восьмого, третий (Юпитер) имел самый белый свет, четвертый (Марс) был красным, шестой (Венера) был вторым по белизне. Все это имело одно движение, но пока оно вращалось в одном направлении, семь внутренних кругов двигались в противоположном с разной степенью быстроты и медленности. Веретено вращалось на коленях Необходимости, и на каждом круге стояла сирена, воспевающая его, в то время как Лахесис, Клото и Атропос, дочери Необходимости, сидели на равном расстоянии друг от друга на тронах, воспевая прошлое, настоящее и будущее в ответ на музыку сирен; Клото время от времени направляла внешний круг прикосновением правой руки, Атропос левой рукой касалась и направляла внутренние круги, а Лахесис по очереди протягивала руку, чтобы направлять и те, и другие. По прибытии паломники подошли к Лахесис, и там был толкователь, который расставил их, взял с ее колен жребии и образцы жизней, поднялся на возвышение и сказал: «Смертные души, слушайте слова Лахесис, дочери Необходимости. Начался новый период смертной жизни, и вы можете выбрать любое божество, какое пожелаете; ответственность за выбор лежит на вас — Бог невиновен». Сказав это, он бросил жребии среди них, и каждый взял тот, который упал рядом с ним. Затем он разложил перед ними образцы жизней, которых было гораздо больше, чем присутствующих душ; и там были всевозможные жизни — людей и животных. Были тирании, заканчивающиеся нищетой и изгнанием, и жизни мужчин и женщин, прославившихся своими различными качествами; а также смешанные жизни, состоящие из богатства и бедности, болезни и здоровья. Вот, Главкон, в чем заключается великий риск человеческой жизни, и поэтому все образование должно быть направлено на приобретение такого знания, которое научит человека отвергать зло и выбирать добро. Он должен знать все сочетания, которые встречаются в жизни — красоты с бедностью или богатством, знания с внешними благами — и в конечном итоге делать выбор, сообразуясь с природой души, считая лучшей жизнью только ту, которая делает людей лучше, и оставляя остальное. И человек должен взять с собой в мир иной железное чувство истины и справедливости, чтобы и там он мог оставаться не ослепленным богатством или соблазнами зла и быть решительным в том, чтобы избегать крайностей и выбирать середину. Ибо это, как сообщил вестник со слов толкователя, и есть истинное счастье человека; и каждый, как он провозгласил, может, если выберет с пониманием, получить хороший жребий, даже если придет последним. «Пусть первый не будет небрежен в своем выборе, а последний — не отчаивается». Он сказал это; и когда он закончил, тот, кто вытянул первый жребий, выбрал тиранию: он не видел, что ему суждено пожирать собственных детей, и когда он обнаружил свою ошибку, он заплакал и забил себя в грудь, обвиняя случай, богов и кого угодно, только не себя. Он был одним из тех, кто пришел с неба, и в своей предыдущей жизни был гражданином благоустроенного государства, но у него была только привычка, а не философия. Как и многие другие, он сделал плохой выбор, потому что у него не было жизненного опыта; тогда как те, кто пришел с земли и познал беды, не спешили с выбором. Но если человек следовал философии, находясь на земле, и был умеренно удачлив в своем жребии, он мог быть счастлив не только здесь, но и его паломничество как из этого мира, так и обратно было бы гладким и небесным. Ничто не было более любопытным, чем зрелище этого выбора, одновременно печальное, смешное и удивительное; большинство душ стремились лишь избежать своего состояния в предыдущей жизни. Он видел, как душа Орфея превращается в лебедя, потому что он не хотел рождаться от женщины; был Фамирид, ставший соловьем; музыкальные птицы, такие как лебедь, выбирали стать людьми; двадцатая душа, принадлежавшая Аяксу, предпочла жизнь льва жизни человека в память о несправедливости, которая была совершена по отношению к нему при присуждении доспехов; а Агамемнон из подобной враждебности к человеческой природе перешел в орла. Посредине была душа Аталанты, выбирающая почести атлета, а рядом с ней Эпей, принимающий природу работницы; среди последних был Терсит, который превращался в обезьяну. Туда, последним из всех, пришел Одиссей и искал жребий частного человека, который лежал заброшенным и презираемым, и, найдя его, он ушел, радуясь, и сказал, что если бы он был первым, а не последним, его выбор был бы таким же. Видели также, как люди переходили в животных, а дикие и домашние животные менялись друг с другом.

Когда все души сделали выбор, они подошли к Лахесис, которая отправила с каждой из них их гения или сопровождающего, чтобы исполнить их жребий. Он прежде всего подвел их под руку Клото и втянул в круговращение веретена, приводимого в движение ее рукой; от нее они были перенесены к Атропос, которая сделала нити необратимыми; откуда, не оборачиваясь, они прошли под троном Необходимости; и когда они все прошли, они двинулись дальше в палящем зное к равнине Забвения и отдохнули вечером у реки Небрежности, чью воду нельзя было удержать ни в одном сосуде; из нее все они должны были выпить определенное количество — некоторые из них выпили больше, чем требовалось, и тот, кто пил, забывал обо всем. Самому Эру не дали пить. Когда они легли отдыхать, около полуночи начались грозы и землетрясения, и внезапно их всех разбросало в разные стороны, и они устремились, подобно звездам, к своему рождению. О своем возвращении в тело он знал лишь то, что, внезапно проснувшись утром, обнаружил себя лежащим на погребальном костре.

Так, Главкон, сказание было спасено и станет нашим спасением, если мы поверим, что душа бессмертна, и будем твердо держаться небесного пути Справедливости и Знания. Так мы пройдем неоскверненными через реку Забвения, будем дороги самим себе и богам и получим венец награды и счастья как в этом мире, так и в тысячелетнем паломничестве в ином.

Десятая книга «Государства» Платона распадается на две части: во-первых, возвращаясь к старой теме, которая была прервана, Сократ нападает на поэтов, которые, теперь, когда природа души была проанализирована, предстают весьма далекими от истины; и во-вторых, показав реальность счастья справедливого человека, он требует, чтобы ему вернули видимость, а затем переходит к доказательству бессмертия души. Аргументация, как и в «Федоне» и «Горгии», дополняется видением будущей жизни.

Почему Платон, который сам был поэтом и чьи диалоги являются поэмами и драмами, был враждебен к поэтам как к классу, и особенно к драматическим поэтам; почему он не увидел, что истина может быть воплощена в стихах так же, как и в прозе, и что существуют некоторые неопределимые свет и тени человеческой жизни, которые могут быть выражены только в поэзии — некоторые элементы воображения, которые всегда переплетаются с разумом; почему он предположил, что эпический стих неразрывно связан с нечистотами старой эллинской мифологии; почему он пытается судить Гомера и Гесиода по несправедливому и прозаическому критерию полезности — это вопросы, которые всегда обсуждались среди исследователей Платона. Хотя мы не можем дать на них полный ответ, мы можем показать: во-первых, что его взгляды возникли естественным образом из обстоятельств его эпохи; и во-вторых, мы можем выявить как истину, так и заблуждение, которые в них содержатся.

Он враг поэтов, потому что поэзия приходила в упадок при его жизни, и теократия, как он говорит в «Законах», заняла место интеллектуальной аристократии. Еврипид продемонстрировал последнюю фазу трагической драмы, и в нем Платон увидел друга и апологета тиранов, софиста трагедии. Старая комедия почти вымерла; новая еще не возникла. Драматическая и лирическая поэзия, как и любая другая ветвь греческой литературы, подпадала под власть риторики. В поколении, последовавшем за Эсхилом и Софоклом, не было «второго или третьего» после них. Аристофан в одной из своих поздних комедий («Лягушки») говорит о «тысячах трагедиопишущих болтунов», чьи попытки писать стихи он сравнивает с чириканьем ласточек; «их болтливость заходила гораздо дальше Еврипида», — «они появлялись на сцене один раз, и на этом им приходил конец». Для человека гениального, который по-настоящему ценил богоподобного Эсхила и благородного и мягкого Софокла, хотя и не соглашался с некоторыми частями их «теологии» («Государство»), эти «второстепенные поэты» должны были быть презренными и невыносимыми. Нет чувства более сильного в диалогах Платона, чем ощущение упадка и разложения как в литературе, так и в политике, которые отмечали его собственную эпоху. Нельзя было ожидать, что он будет благосклонно смотреть на распущенность Аристофана, который уже заканчивал свою карьеру, который начал с высмеивания Сократа в «Облаках» и в том же духе сорок лет спустя высмеял основателей идеальных государств в своих «Женщинах в народном собрании» («Законы»).

Были и другие причины антагонизма Платона к поэзии. Профессия актера рассматривалась им как деградация человеческой природы, ибо «один человек в своей жизни» не может «играть много ролей»; персонажи, которых исполняет актер, по-видимому, разрушают его собственный характер и не оставляют ничего, что можно было бы по-настоящему назвать им самим. Никто не может прожить свою жизнь и сыграть ее. Актер — раб своего искусства, а не его хозяин. Придерживаясь этого взгляда, Платон более решителен в изгнании драматических поэтов, чем эпических, хотя он должен был знать, что греческие трагики давали благородные уроки и примеры добродетели и патриотизма, с которыми ничто в Гомере не может сравниться. Но великая драматическая или даже великая риторическая сила вряд ли совместима с твердостью или силой ума, и драматический талант часто случайно ассоциируется со слабым или распутным характером.

В десятой книге Платон вводит новую серию возражений. Во-первых, он говорит, что поэт или художник — это подражатель, и он находится на третьей ступени от истины. Его творения не проверяются правилом и мерой; они лишь видимость. В наше время мы бы сказали, что искусство — это не просто подражание, а скорее выражение идеала в чувственных формах. Даже принимая скромный образ Платона, из которого его аргумент черпает краски, мы бы настаивали на том, что художник может облагородить кровать, которую он рисует, складками драпировки или чувством дома, которое он привносит; и были современные художники, которые придавали такой идеальный интерес кузнице или столярной мастерской. Глаз или ум, который чувствует, а не только видит, может придать достоинство и пафос разрушенной мельнице или соломенному сараю (Рембрандт), корпусу судна, «отправляющемуся в свой последний путь» (Тернер). Еще больше это применимо к величайшим произведениям искусства, которые кажутся видимым воплощением божественного. Если бы Платона спросили, является ли Зевс или Афина Фидия подражанием подражанию, не был бы он вынужден признать, что в них можно найти нечто большее, чем в форме любого смертного; и что правило пропорции, которому они следовали, было «гораздо выше всего, что могла выразить любая геометрия или арифметика»? («Политик»).

Далее, Платон возражает против подражательных искусств, что они выражают эмоциональную, а не рациональную часть человеческой природы. Он не принимает теорию Аристотеля о том, что трагедия или другие серьезные подражания являются очищением страстей через жалость и страх; ему они кажутся лишь возможностью потакать им. Тем не менее мы должны признать, что иногда мы можем излечить беспорядочные эмоции, давая им выражение; и что они часто обретают силу, когда сдерживаются в нашей собственной груди. Не всякое потакание чувствам следует осуждать. Ибо может быть удовлетворение высшего, а не только низшего — мысли, которые слишком глубоки или слишком печальны, чтобы быть выраженными нами самими, могут найти выход в словах поэтов. Каждый признал бы, что бывали времена, когда их утешала и возвышала прекрасная музыка, или возвышенность архитектуры, или мир природы. Платон сам признал в ранней части «Государства», что искусства могут оказывать влияние как гармонизирующее, так и расслабляющее ум; но в десятой книге он рассматривает их через стоическую или пуританскую призму. Он спрашивает только: «Какую пользу они принесли?» — и не удовлетворяется ответом, что «они доставили невинное удовольствие человечеству».

Он говорит нам, что радуется изгнанию поэтов, поскольку обнаружил путем анализа души, что они имеют дело с низшими способностями. Он хочет сказать, что высшие способности имеют дело с универсалиями, низшие — с частностями чувств. Поэты находятся на уровне своего времени, но не на уровне Сократа и Платона; и он прекрасно осознавал, что Гомер и Гесиод не могут быть сделаны правилом жизни никаким процессом законного толкования; его ироничное использование их на самом деле является отрицанием их авторитета; он видел также, что поэты не были критиками — как он говорит в «Апологии»: «Любой был лучшим толкователем их сочинений, чем они сами». Он сам перестал быть поэтом, когда стал учеником Сократа; хотя, как он говорит нам о Солоне, «он мог бы быть одним из величайших из них, если бы его не отвлекли другие занятия» («Тимей»). Таким образом, со многих точек зрения существует антагонизм между Платоном и поэтами, который был предвосхищен для него в старой ссоре между философией и поэзией. Поэты, как он говорит в «Протагоре», были софистами своего дня; и его неприязнь к одному классу отражается на другом. Он рассматривает их обоих как врагов рассуждения и абстракции, хотя в случае с Еврипидом — больше в связи с его аморальными настроениями о тиранах и тому подобном. Ибо Платон — это пророк, который «пришел в мир, чтобы убедить людей» — во-первых, в ошибочности чувств и мнений, и во-вторых, в реальности абстрактных идей. Какая бы странность ни была в наше время в противопоставлении философии поэзии, которые нам кажутся имеющими так много общих элементов, эта странность исчезнет, если мы представим поэзию как союзную чувствам, а философию — как эквивалентную мысли и абстракции. К сожалению, само слово «идея», которое для Платона выражает самое реальное из всего, ассоциируется в наших умах с элементом субъективности и нереальности. Мы можем также отметить, как он отличается от Аристотеля, который объявляет поэзию более истинной, чем история, по противоположной причине: потому что она имеет дело с универсалиями, а не, как история, с частностями («Поэтика»).

Вещи, которые видны, противопоставляются в Писании вещам, которые невидимы — они в равной степени противопоставляются у Платона универсалиям и идеям. Для него все частности кажутся плавающими в мире чувств; они имеют налет ошибки или даже зла. Нетрудно увидеть, что это иллюзия; ибо нет больше ошибки или вариации в отдельном человеке, лошади, кровати и т. д., чем в классе человек, лошадь, кровать и т. д.; и истина, которая проявляется в отдельных случаях, не менее достоверна, чем та, которая передается через посредство идей. Но Платон, который глубоко впечатлен реальной важностью универсалий как инструментов мысли, приписывает им существенную истину, которая является воображаемой и нереальной; ибо универсалии часто могут быть ложными, а частности — истинными. Если бы он достиг какого-либо ясного представления об индивиде, который является синтезом универсального и частного; или если бы он смог провести различие между мнением и ощущением, которые двусмысленность слов (греч.) и тому подобного имели тенденцию путать, он не стал бы отказывать в истине частностям чувств.

Но поэты также являются представителями лжи и притворства во всех сферах жизни и знания, подобно софистам и риторам из «Горгия» и «Федра»; они — лжесвященники, лжепророки, лживые духи, чародеи мира. Есть еще один пункт в обвинении, выдвинутом против них Платоном: что они — друзья тирана и греются в лучах его покровительства. Деспотизм во все времена имел аппарат ложных идей и ложных учителей на своей службе — в истории Новой Европы, так же как Греции и Рима. Ибо никакое правительство людей не зависит исключительно от силы; без некоторого разложения литературы и морали — некоторого обращения к воображению масс — некоторого притворства в пользу небес — некоторого элемента добра, дающего силу злу, тирания, даже на короткое время, не может быть поддержана. Греческие тираны не были нечувствительны к важности пробуждения в своем деле псевдоэллинского чувства; они гордились успехами на Олимпийских играх; они не были лишены любви к литературе и искусству. Платон думает в первую очередь о греческих поэтах, которые украшали дворы Дионисия или Архелая: и старый дух свободы пробуждается внутри него при их проституции Трагической Музы в восхвалении тирании. Но его пророческий взор простирается дальше них к лжеучителям других эпох, которые являются созданиями правительства, при котором они живут. Он сравнивает разложение своих современников с идеей совершенного общества и собирает в одну массу зла беды и ошибки человечества; для него они олицетворены в риторах, софистах, поэтах, правителях, которые обманывают и управляют миром.

Дальнейшее возражение, которое Платон делает поэзии и подражательным искусствам, заключается в том, что они возбуждают эмоции. Здесь современный читатель будет склонен ввести различие, которое, по-видимому, ускользнуло от него. Ибо эмоции не являются ни плохими, ни хорошими сами по себе, и вряд ли их можно контролировать попыткой искоренить их, скорее — умеренным потаканием им. И призвание искусства — представить мысль в форме чувства, привлечь чувства на сторону разума, вдохнуть даже на мгновение мужество или смирение; возможно, внушить чувство бесконечности и вечности таким образом, которого простой язык не способен достичь. Правда, та же сила, которая в более чистую эпоху искусства воплощает только богов и героев, может быть использована для выражения сладострастного образа коринфской куртизанки. Но это лишь показывает, что искусство, как и другие внешние вещи, может быть обращено как во благо, так и во зло, и не связано более тесно с высшей, чем с низшей частью души. Все подражательное искусство подвержено определенным ограничениям и поэтому неизбежно причастно к природе компромисса. Нечто от идеальной истины приносится в жертву ради представления, и нечто в точности представления приносится в жертву идеалу. Тем не менее произведения искусства имеют постоянный элемент; они идеализируют и задерживают мимолетную мысль и являются посредниками между чувствами и идеями.

На нынешней стадии человеческого разума поэзию и другие формы вымысла, безусловно, можно рассматривать как благо. Но мы также можем представить существование эпохи, в которой более строгая концепция истины либо изгнала, либо преобразовала их. Во всяком случае, мы должны признать, что они занимают разное место в разные периоды мировой истории. В младенчестве человечества поэзия, за исключением пословиц, является всей литературой и единственным инструментом интеллектуальной культуры; в наше время она — тень или эхо самой себя и, по-видимому, имеет шаткое существование. Мильтон в свое время сомневался, возможна ли еще эпическая поэма. В то же время мы должны помнить, что то, что Платон назвал бы чарами поэзии, было частично перенесено в прозу; он сам («Политик») признает риторику служанкой политики и предлагает найти в строе закона («Законы») замену старым поэтам. Среди нас творческая сила, кажется, часто слабеет, а научный факт становится более захватывающим и подавляющим для ума, чем прежде. Иллюзия чувств, обычно называемая любовью, до сих пор была вдохновляющим влиянием современной поэзии и романтики и оказала гуманизирующее, если не укрепляющее влияние на мир. Но не может ли стимул, который любовь дала воображению, когда-нибудь иссякнуть? Современный английский роман, который является самой популярной из всех форм чтения, существует не более века или двух: будет ли рассказ о любви через сто лет, после стольких тысяч вариаций одной и той же темы, по-прежнему восприниматься с неослабевающим интересом?

Искусство не может претендовать на то, чтобы быть на одном уровне с философией или религией, и часто может развращать их. Можно представить психическое состояние, в котором все художественные представления рассматриваются как ложное и несовершенное выражение либо религиозного идеала, либо философского идеала. Прекраснейшие формы могут быть отвратительны в определенных настроениях ума, что доказывается тем фактом, что магометане и многие секты христиан отказались от использования картин и изображений. Началом великой религии, будь то христианская или языческая, было не «дерево или камень», а дух, движущийся в сердцах людей. Ученики встречались в большой горнице или в «дырах и пещерах земли»; во втором или третьем поколении у них были мечети, храмы, церкви, монастыри. И возрождение или реформа религий, как и их первое откровение, приходили изнутри и, как правило, игнорировали внешние церемонии и сопровождение.

Но поэзия и искусство могут также быть выражением высшей истины и чистейшего чувства. Сам Платон, кажется, колеблется между двумя противоположными взглядами — когда, как в третьей книге, он настаивает на том, чтобы молодежь воспитывалась среди здоровых образов; и снова в десятой книге, когда он изгоняет поэтов из своего государства. Признавая, что искусства, которые некоторые из нас почти обожествляют, не достигли своей высшей цели, мы должны с другой стороны признать, что полностью изгнать воображение было бы самоубийственно, а также невозможно. Ибо природа тоже является формой искусства; и дуновение свежего воздуха или один взгляд на изменчивый пейзаж в одно мгновение оживили бы и вновь зажгли погасшую искру поэзии в человеческой груди. На низших ступенях цивилизации воображение больше, чем разум, отличает человека от животных; и изгнать искусство означало бы изгнать мысль, изгнать язык, изгнать выражение всей истины. Ни одна религия не лишена полностью внешних форм; даже магометанин, который отказывается от использования картин и изображений, имеет храм, в котором он поклоняется Всевышнему, столь же торжественный и красивый, как любое греческое или христианское здание. Чувство и мысль также не противопоставлены на самом деле; ибо тот, кто мыслит, должен чувствовать, прежде чем он сможет действовать. И высшие мысли, когда они становятся нам привычными, всегда стремятся перейти в форму чувства.

Платон не намерен всерьез изгонять поэтов из жизни и общества. Но он остро чувствует нереальность их сочинений; он протестует против вырождения поэзии в свое время, как мы могли бы протестовать против отсутствия серьезной цели в современной литературе, против непристойности или экстравагантности некоторых наших поэтов или романистов, против приспособленчества проповедников или публицистов, против пренебрежения истиной, которое в глазах философа, кажется, характеризует большую часть мира. Ибо у нас тоже есть основания жаловаться, что наши поэты и романисты «рисуют низшую истину» и «имеют дело с низшей частью души»; что читатели их становятся тем, что они читают, и подвергаются их вредному влиянию. И мы тщетно ищем ту здоровую атмосферу, о которой говорит Платон, — «красоту, которая встречает чувства, как ветерок, и незаметно влечет душу, даже в детстве, к гармонии с красотой разума».

Ибо могла бы существовать поэзия, которая была бы гимном божественного совершенства, гармонией добра и истины среди людей: строй, который обновил бы юность мира и вернул времена, в которые поэт был единственным учителем и лучшим другом человека, — который находил бы материалы в живом настоящем, так же как и в романтике прошлого, и мог бы подчинить самым прекрасным формам речи и стиха трудноуправляемые материалы современной цивилизации, — который мог бы извлечь простые принципы, или, как назвал бы их Платон, существенные формы истины и справедливости из разнообразия мнений и сложности современного общества, — который сохранял бы все хорошее от каждого поколения и оставлял плохое невоспетым, — который основывался бы не на тщетных желаниях или слабых фантазиях, а на ясном понимании природы человека. Тогда рассказ о любви мог бы начаться снова в поэзии или прозе, два в одном, объединенные в стремлении к знанию или служении Богу и человеку; и чувства любви могли бы по-прежнему быть стимулом к великим мыслям и героическим делам, как во времена Данте или Петрарки; и многие типы мужской и женской красоты могли бы появиться среди нас, поднимаясь над обычным уровнем человечества, и многие жизни, которые были подобны поэмам («Законы»), были бы не только написаны, но и прожиты нами. Несколько таких строев были услышаны среди людей в трагедиях Эсхила и Софокла, которых Платон цитирует не, как Гомера, с иронией, а с глубоким и серьезным одобрением, — в поэзии Мильтона и Вордсворта, и в отрывках других английских поэтов, — прежде всего и превыше всего в еврейских пророках и псалмопевцах. Шекспир научил нас, как великие люди должны говорить и действовать; он нарисовал персонажей удивительной чистоты и глубины; он облагородил человеческий ум, но, как Гомер («Государство»), он «не оставил никакого образа жизни». Следующий величайший поэт современности, Гёте, имеет дело с «низшей степенью истины»; он рисует мир как сцену, на которой «все мужчины и женщины — лишь актеры»; он культивирует жизнь как искусство, но не предоставляет никаких идеалов истины и действия. Поэт может восстать против любой попытки ограничить его фантазию; и он может справедливо утверждать, что морализаторство в стихах — это не поэзия. Возможно, подобно Мефистофелю в «Фаусте», он может отомстить своим противникам. Но философ по-прежнему будет оправдан в вопросе: «Как небесный дар поэзии может быть посвящен благу человечества?»

Возвращаясь к Платону, мы можем заметить, что подобное смешение истины и заблуждения проявляется и в других частях аргументации. Он осознает абсурдность того, что человечество строит всю свою жизнь в соответствии с Гомером; так же как в «Федре» он намекает на абсурдность толкования мифологии на рациональных принципах; и то, и другое были современными тенденциями его эпохи, которые он заслуженно высмеивает. С другой стороны, его аргумент о том, что Гомер, если бы он был способен научить человечество чему-то стоящему, не был бы допущен ими ходить и просить милостыню как рапсод, является одновременно ложным и противоречащим духу Платона («Государство»). Его можно сравнить с теми другими парадоксами «Горгия»: что «ни один государственный деятель никогда не был несправедливо казнен городом, главой которого он был»; и что «ни один софист никогда не был обманут своими учениками» («Горгий»)...

Аргумент в пользу бессмертия, по-видимому, опирается на абсолютный дуализм души и тела. Признавая существование души, мы не знаем никакой силы, которая была бы способна положить ей конец. Порок — это ее собственное свойство, и если она не может быть уничтожена им, она не может быть уничтожена ничем другим. Тем не менее Платон признал, что душа может быть настолько зарастающей земными наслоениями, что теряет свою первоначальную форму; и в «Тимее» он признает сильнее, чем в «Государстве», влияние, которое тело оказывает на ум, отрицая даже добровольность человеческих действий на том основании, что они происходят из физических состояний («Тимей»). В «Государстве», как и в других местах, он колеблется между первоначальной душой, которую нужно восстановить, и характером, который развивается путем обучения и образования...

Видение иного мира приписывается Эру, сыну Армения, который, по словам Климента Александрийского, был Зороастром. Сказание, безусловно, имеет восточный характер и может быть сравнено с паломничествами души в Зенд-Авесте (Хауг, «Авеста»). Но никаких следов знакомства с Зороастром не найдено в других сочинениях Платона, и нет причин давать ему имя Эра Памфилийского. Философия Гераклита не может быть показана как заимствованная у Зороастра, и еще меньше — мифы Платона.

Локальное устройство видения менее отчетливо, чем в «Федре» и «Федоне». Астрономия смешана с символизмом и мифологией; великая сфера неба представлена под символом цилиндра или коробки, содержащей семь орбит планет и неподвижные звезды; это подвешено к оси или веретену, которое вращается на коленях Необходимости; вращения семи орбит, содержащихся в цилиндре, направляются судьбами, и их гармоничное движение создает музыку сфер. Через самый внутренний или восьмой из них, который является Луной, пропущено веретено; но сомнительно, является ли это продолжением столпа света, с которого паломники созерцают небеса; слова Платона подразумевают, что они связаны, но не являются одним и тем же. Сам столп явно не из адаманта. Веретено (которое из адаманта) прикреплено к концам цепей, которые простираются до середины столпа света — этот столп, как говорят, скрепляет небо; но висит ли он на веретене или находится под прямым углом к нему, не объясняется. Цилиндр, содержащий орбиты звезд, почти такой же символ, как фигура Необходимости, вращающей веретено; — ибо самый внешний обод — это сфера неподвижных звезд, и ничего не говорится об интервалах пространства, которые разделяют пути звезд на небесах. Описание является одновременно картиной и планетарием, и поэтому неизбежно противоречит само себе. Столп света — это не Млечный Путь, который не является ни прямым, ни похожим на радугу, — а воображаемая ось земли. Это сравнивается с радугой не в отношении формы, а в отношении цвета, и не с подпругами триремы, а с прямой веревкой, идущей от носа к корме, в которой сходятся подпруги.

Планетарий или картина небес, данная в «Государстве», отличается по способу представления от кругов тождественного и иного в «Тимее». В обоих неподвижные звезды отличаются от планет, и они движутся по орбитам вне их, хотя и в противоположном направлении: в «Государстве», как и в «Тимее», они все движутся вокруг оси мира. Но мы не уверены, что в первом случае они движутся вокруг земли. В «Государстве» не упоминаются отчетливо круги тождественного и иного; хотя как в «Тимее», так и в «Государстве» движение неподвижных звезд предполагается совпадающим с движением целого. Относительная толщина ободов, возможно, предназначена для выражения относительных расстояний планет. Платон, вероятно, намеревался представить землю, с которой Эр и его спутники наблюдают за небесами, как неподвижную в пространстве; но вращается ли она сама, если это не подразумевается в революции оси, неизвестно («Тимей»). Зритель может предполагать, что смотрит на небесные тела либо сверху, либо снизу. Земля — это своего рода земля и небо в одном, подобно небу из «Федра», на спине которого зритель выходит, чтобы взглянуть на звезды, и несется вместе с вращением. Нет различия между экватором и эклиптикой. Но Платон, несомненно, склонен воображать, что планеты имеют противоположное движение по отношению к неподвижным звездам, чтобы объяснить их появление на небесах. В описании луга и возмездия добрым и злым после смерти есть следы Гомера.

Описание оси как веретена и небесных тел как образующих целое частично возникает из попытки связать движения небесных тел с мифологическим образом паутины или ткачества Судеб. Раздача жребиев, их ткачество и придание им необратимости, которые приписываются трем Судьбам — Лахесис, Клото, Атропос, — очевидно, происходят от их имен. Элемент случайности в человеческой жизни обозначен порядком жребиев. Но случайность, какой бы неблагоприятной она ни была, может быть преодолена мудростью человека, если он знает, как правильно выбирать; есть худший враг для человека, чем случайность; этот враг — он сам. Тот, кто был умеренно удачлив в номере жребия — даже самый последний пришедший, — мог бы иметь хорошую жизнь, если бы выбирал с мудростью. И поскольку Платон не любит делать утверждение, которое не доказано, он более чем подтверждает это заявление через несколько предложений примером Одиссея, который выбирал последним. Но добродетели, основанной на привычке, недостаточно, чтобы позволить человеку выбирать; он должен добавить к добродетели знание, если он хочет действовать правильно, будучи помещенным в новые обстоятельства. Рутина добрых дел и добрых привычек — это низший сорт добродетели; и, как говорит Кольридж: «Невыносим здравый смысл, который не основан на метафизике», так Платон сказал бы: «Бесполезна привычка, которая не основана на философии».

Свобода воли отвергать зло и выбирать добро четко утверждается. «Добродетель свободна, и по мере того, как человек чтит или бесчестит ее, он будет иметь ее больше или меньше». Жизнь человека «окружена» необходимостью; существуют обстоятельства до рождения, которые влияют на него («Политик»). Но в стенах необходимости есть открытое пространство, в котором он сам себе хозяин и может изучать для себя эффекты, которые разнообразно скомпонованные дары природы или судьбы оказывают на душу, и действовать соответственно. Не все люди могут иметь первый выбор во всем. Но жребий всех людей достаточно хорош, если они выбирают мудрость и будут жить прилежно.

Правдоподобие, которое придается паломничеству в тысячу лет намеком на то, что Ардией жил тысячу лет назад; совпадение того, что Эр ожил на двенадцатый день после того, как считался мертвым, с семью днями, которые паломники провели на лугу, и четырьмя днями, в течение которых они путешествовали к столпу света; точность, с которой упоминается душа, выбравшая двадцатый жребий; мимолетные замечания о том, что среди душ не было определенного характера, и что души, которые сделали плохой выбор, обвиняли кого угодно, только не себя; или что некоторые из душ выпили больше, чем было необходимо, воды Забвения, в то время как самому Эру помешали пить; желание Одиссея наконец отдохнуть, в отличие от концепции его у Данте и Теннисона; притворное незнание того, как Эр вернулся в тело, когда другие души устремились, подобно звездам, к своему рождению, — значительно повышают вероятность повествования. Это такие штрихи природы, которые искусство Дефо могло бы ввести, когда он хотел завоевать доверие к чудесам и привидениям.

Остается рассмотреть некоторые моменты, которые были намеренно отложены до конца: (1) двуликий характер «Государства», который представляет два лица — одно эллинское государство, другое — царство философов. С последним из двух аспектов связаны (2) парадоксы «Государства», как их назвал Моргенштерн: (а) общность имущества; (б) семей; (в) правление философов; (г) аналогия индивида и государства, которая, как и некоторые другие аналогии в «Государстве», доведена слишком далеко. Затем мы можем перейти к рассмотрению (3) предмета образования, как его понимал Платон, объединив в общем обзоре образование молодежи и образование в дальнейшей жизни; (4) мы можем далее отметить некоторые существенные различия между древней и современной политикой, которые подсказываются «Государством»; (5) мы можем сравнить «Политика» и «Законы»; (6) мы можем наблюдать влияние, оказанное Платоном на его подражателей; и (7) воспользоваться случаем, чтобы рассмотреть природу и ценность политических, и (8) религиозных идеалов.

1. Платон прямо говорит, что намеревается основать эллинское государство (книга V). Многие из его правил характерно спартанские; такие как запрет золота и серебра, общие трапезы мужчин, военная подготовка молодежи, гимнастические упражнения женщин. Жизнь Спарты была жизнью лагеря («Законы»), соблюдаемой даже более строго в мирное время, чем в войну; гражданам Спарты, как и Платона, было запрещено торговать — они должны были быть солдатами, а не лавочниками. Нигде больше в Греции индивид не был так полностью подчинен государству; время, когда он должен жениться, образование его детей, одежда, которую он должен носить, пища, которую он должен есть, — все это предписывалось законом. Некоторые из лучших постановлений в «Государстве», такие как почтение, которое следует оказывать родителям и старейшинам, и некоторые из худших, такие как выставление деформированных детей, заимствованы из практики Спарты. Поощрение дружбы между мужчинами и юношами или между мужчинами друг с другом как стимул к храбрости также спартанское; в Спарте тоже было достигнуто большее приближение, чем в любом другом греческом государстве, к равенству полов и общности имущества; и хотя в ней, вероятно, было меньше распущенности в смысле аморальности, узы брака рассматривались легче, чем в остальной Греции. «Suprema lex» было сохранение семьи и интересы государства. Грубая сила военного правительства не способствовала чистоте и утонченности; и чрезмерная строгость некоторых правил, по-видимому, вызвала реакцию. Из всех эллинов спартанцы были наиболее доступны для подкупа; многих величайших из них можно было описать словами Платона как имеющих «яростную тайную тоску по золоту и серебру». Хотя они не были коммунистами в строгом смысле, принцип коммунизма поддерживался среди них в их разделе земель, в их общих трапезах, в их рабах и в свободном использовании товаров друг друга. Брак был общественным институтом: и женщины воспитывались государством, пели и танцевали на публике вместе с мужчинами.

В Спарте сохранялось много традиций о строгости, с которой магистраты поддерживали примитивное правило музыки и поэзии; как и в «Государстве» Платона, новомодный поэт должен был быть изгнан. Гимны богам, которые являются единственным видом музыки, допущенным в идеальное государство, были единственным видом, который был разрешен в Спарте. Спартанцы, хотя и непоэтичная раса, тем не менее были любителями поэзии; они были взволнованы элегическими строями Тиртея, они толпились вокруг Гиппия, чтобы услышать его декламации Гомера; но в этом они напоминали граждан тимократического, а не идеального государства. Совет старейшин также соответствует спартанской герусии; и свобода, с которой им позволено судить о деталях, согласуется с тем, что нам говорят об этом институте. Еще раз, военное правило не грабить мертвых или не приносить оружие в храмы; умеренность в преследовании врагов; важность, придаваемая физическому благополучию граждан; использование войны ради защиты, а не агрессии — это черты, вероятно, подсказанные духом и практикой Спарты.

К спартанскому типу идеальное государство возвращается в первом упадке; и характер индивидуального тимократа заимствован у спартанского гражданина. Любовь к Лакедемону не только повлияла на Платона и Ксенофонта, но и разделялась многими невыдающимися афинянами; там они, казалось, находили принцип, которого не хватало в их собственной демократии. (Греч.) спартанцев привлекало их, то есть не доброта их законов, а дух порядка и лояльности, который преобладал. Очарованные этой идеей, граждане Афин подражали лакедемонянам в одежде и манерах; они были известны современникам Платона как «люди с разбитыми ушами», подобно «круглоголовым» Содружества. Любовь к другой церкви или стране, когда она видна только на расстоянии, тоска по воображаемой простоте в цивилизованные времена, нежное желание прошлого, которого никогда не было, или будущего, которого никогда не будет, — это стремления человеческого разума, которые часто ощущаются среди нас. Такие чувства находят отклик в «Государстве» Платона.

Но есть и другие черты платоновского «Государства», как, например, литературное и философское образование, а также грация и красота жизни, которые являются противоположностью спартанским. Платон хочет дать своим гражданам вкус афинской свободы, а также лакедемонской дисциплины. Его индивидуальный гений чисто афинский, хотя в теории он любитель Спарты; и он нечто большее, чем то или другое — он также обладает истинным эллинским чувством. Он стремится гуманизировать войны эллинов друг против друга; он признает, что дельфийский бог — великий наследственный толкователь всей Эллады. Дух гармонии и дорийский лад должны преобладать, и все государство должно иметь внешнюю красоту, которая является отражением гармонии внутри. Но он еще не нашел истину, которую впоследствии провозгласил в «Законах», — что он был лучшим законодателем, который сделал людей единомышленниками, чем тот, кто готовил их к войне. Граждане, как и в других эллинских государствах, демократических, а также аристократических, на самом деле являются высшим классом; ибо, хотя о рабах не упоминается, низшие классы позволяют себе исчезнуть вдали и представлены в индивиде страстями. У Платона нет идеи ни о социальном государстве, в котором все классы гармонизированы, ни о федерации Эллады или мира, в котором разные нации или государства имеют свое место. Его город оснащен для войны, а не для мира, и это, по-видимому, оправдано обычным состоянием эллинских государств. Миф о рожденных землей людях — это воплощение ортодоксальной традиции Эллады, и намек на четыре возраста мира также санкционирован авторитетом Гесиода и поэтов. Таким образом, мы видим, что «Государство» частично основано на идеале старого греческого полиса, частично на фактических обстоятельствах Эллады той эпохи. Платон, подобно старым художникам, сохраняет традиционную форму, и, подобно им, у него также есть видение города в облаках.

Есть еще одна нить, которая вплетена в ткань работы; ибо «Государство» — это не только дорийское государство, но и пифагорейский союз. «Образ жизни», который был связан с именем Пифагора, подобно католическим монашеским орденам, показал силу, которую ум индивида может оказывать на своих современников, и мог естественно подсказать Платону возможность возрождения таких «средневековых институтов». Пифагорейцы, как и Платон, навязывали правило жизни и моральное и интеллектуальное обучение. Влияние, приписываемое музыке, которое нам кажется преувеличенным, также является пифагорейской чертой; его не следует рассматривать как представляющее реальное влияние музыки в греческом мире. Более близко, чем любое другое правительство Эллады, пифагорейский союз трехсот был аристократией добродетели. Однажды в истории человечества философия порядка или (греч.), выражающая и, следовательно, привлекающая на свою сторону объединенные усилия лучшей части народа, получила управление общественными делами и удерживала его в течение значительного времени (примерно до 500 г. до н. э.). Вероятно, только в государствах, подготовленных дорийскими институтами, такой союз был бы возможен. Правители, как и (греч.) Платона, должны были подчиниться суровому обучению, чтобы подготовить путь для образования других членов сообщества. Долго после роспуска Ордена выдающиеся пифагорейцы, такие как Архит Тарентский, сохраняли свое политическое влияние над городами Великой Греции. Здесь было много такого, что было наводящим на размышления для родственного духа Платона, который, несомненно, глубоко размышлял об «образе жизни Пифагора» («Государство») и его последователей. Незначительные следы пифагореизма можно найти в мистическом числе государства, в числе, которое выражает интервал между царем и тираном, в доктрине переселения душ, в музыке сфер, а также в большой, хотя и вторичной важности, приписываемой математике в образовании.

Однако, подобно тому как в своей философии, так и в устройстве своего Государства, он идет гораздо дальше древних пифагорейцев. Он берется за задачу, по сути невыполнимую: соединить прошлое греческой истории с будущим философии, что аналогично другой невозможности, часто бывшей мечтой христианского мира, — попытке соединить прошлую историю Европы с Царством Христа. Ничто из реально существующего в мире вовсе не напоминает идеальное Государство Платона; да и сам он не воображает, что такое Государство возможно. Он повторяет это снова и снова; например, в «Государстве» или в «Законах», где, бросая взгляд назад на «Государство», он признает, что совершенное состояние коммунизма и философии было невозможно в его собственную эпоху, хотя его и следует сохранить как образец. То же сомнение подразумевается в той серьезности, с которой он доказывает в «Государстве», что идеалы не становятся хуже от того, что их невозможно реализовать на деле, и в хоре смеха, который, как он предвидит, подобно разбивающейся волне, встретит упоминание его предложений; хотя, подобно другим авторам художественных произведений, он использует все свое искусство, чтобы придать реальность своим вымыслам. Когда его спрашивают, как может возникнуть идеальное государственное устройство, он иронично отвечает: «Когда один из сыновей царя станет философом»; он называет вымысел о рожденных из земли людях «благородной ложью»; и когда структура наконец завершена, он прямо говорит вам, что его «Государство» — это лишь видение, которое в некотором смысле может иметь реальность, но не в вульгарном понимании царствования философов на земле. Говорили, что Платон летает так же хорошо, как и ходит, но это не совсем верно; ибо он летает и ходит одновременно, и в последовательные мгновения находится то в воздухе, то на твердой земле.

Нибур задал пустяковый вопрос, который можно вкратце рассмотреть здесь: был ли Платон хорошим гражданином? Если под этим подразумевается: был ли он лоялен афинским институтам? — то его вряд ли можно назвать другом демократии: но он не является и другом никакой другой существующей формы правления; все их он рассматривал как «государства раздоров» («Законы»); ни одно из них не достигало его идеала добровольного правления над добровольными подданными, что, по-видимому, даже ближе к описанию демократии, чем любой другой формы; а худшая из них — тирания. Истина заключается в том, что этот вопрос почти не имеет смысла, когда применяется к великому философу, чьи труды предназначены не для определенной эпохи и страны, а для всех времен и всего человечества. Упадок афинской политики, вероятно, был тем мотивом, который побудил Платона создать идеальное Государство, и «Государство» можно рассматривать как отражение уходящей славы Эллады. С таким же успехом мы могли бы упрекать святого Августина, чей великий труд «О граде Божьем» возник по схожему мотиву, в том, что он не был лоялен Римской империи. Еще более близкую параллель могли бы составить первые христиане, которых нельзя справедливо обвинить в том, что они были плохими гражданами, поскольку, хотя они и были «покорны высшим властям», они ожидали города, который на небесах.

2. Идея совершенного Государства полна парадоксов, если судить о ней согласно обычным представлениям человечества. Говорят, что парадоксы одной эпохи становятся общими местами следующей; но парадоксы Платона, по крайней мере, столь же парадоксальны для нас, как и для его современников. Современный мир либо насмехался над ними как над абсурдными, либо осуждал их как противоестественные и аморальные; людям было приятно находить в критике Аристотеля предвосхищение собственного здравого смысла. Богатые и образованные классы не любили и даже боялись их; они с удовлетворением указывали на провал попыток реализовать их на практике. И все же, поскольку это мысли одного из величайших человеческих умов, человека, сделавшего больше всего для возвышения морали и религии, они, кажется, заслуживают лучшего отношения с нашей стороны. Возможно, нам придется обратиться к публике, как Платон к поэзии, и заверить их, что мы не желаем зла существующим институтам. Существуют серьезные заблуждения, которые имеют сторону истины и поэтому могут справедливо требовать тщательного рассмотрения: существуют истины, смешанные с заблуждением, о которых мы действительно можем сказать: «Половина лучше, чем целое». И все же «половина» может быть важным вкладом в изучение человеческой природы.

(a) Первый парадокс — это общность имущества, которая вскользь упоминается в конце третьей книги и, по-видимому, как замечает Аристотель, ограничивается стражами; по крайней мере, о других классах не упоминается. Но это упущение не имеет реального значения и, вероятно, проистекает из плана работы, который не позволяет автору вдаваться в детали.

Аристотель порицает общность имущества в духе современной политической экономии, как нечто, ведущее к подавлению трудолюбия и уничтожающее дух благожелательности. Современные авторы почти отказываются рассматривать этот предмет, который, как предполагается, был давно решен общим мнением человечества. Но необходимо помнить, что священность собственности — это понятие, гораздо более укоренившееся в современные времена, чем в древности. Мир стал старше, а потому и консервативнее. Первобытное общество предлагало много примеров земли, находящейся в общем владении племени или общины, и, вероятно, это была первоначальная форма землевладения. Древние законодатели изобрели различные способы разделения земли между гражданами и сохранения этих разделов; согласно Аристотелю, существовали народы, которые владели землей сообща и делили продукты, и другие, которые делили землю, а продукты хранили сообща. Бедствия долгов и неравенство имущества были гораздо значительнее в древние времена, чем в современные, и случайности, которым подвергалась собственность из-за войны, революции, налогообложения или иного законодательного вмешательства, также были значительнее. Все эти обстоятельства придавали собственности менее фиксированный и священный характер. Считается, что ранние христиане владели своим имуществом сообща, и этот принцип санкционирован словами самого Христа и поддерживался как совет к совершенству почти во все века Церкви. Не было недостатка и в примерах современных энтузиастов, которые сделали коммунизм религией; в каждую эпоху религиозного возбуждения понятия, подобные «наследованию благодати» Уиклифа, имели тенденцию преобладать. Подобный дух, но более яростный и жестокий, проявился в политике. «Приготовление благовествования мира» вскоре становится красным флагом республиканизма.

Мы едва ли можем судить, какой эффект взгляды Платона произвели бы на его современников; возможно, они показались бы им лишь преувеличением спартанского государственного устройства. Даже современные авторы признали бы, что право частной собственности основано на целесообразности и может быть ограничено различными способами ради общего блага. Любой другой способ наделения собственностью, который оказался бы более выгодным, со временем приобрел бы ту же основу права; «наиболее полезное», по словам Платона, «было бы наиболее священным». Юристы и церковники прошлых веков говорили о собственности как о священном институте. Но таким языком они лишь стремились оказать максимальное сопротивление любому посягательству на права индивидов и Церкви.

Когда мы рассматриваем этот вопрос, без страха перед немедленным применением на практике, в духе «Государства» Платона, уверены ли мы, что принятые представления о собственности — лучшие? Является ли распределение богатства, принятое в цивилизованных странах, наиболее благоприятным из всех, что можно вообразить для образования и развития массы человечества? Может ли «зритель всех времен и всего сущего» быть вполне убежден, что через одну-две тысячи лет не произойдет великих изменений в правах собственности или даже что само понятие собственности, сверх того, что необходимо для личного содержания, не исчезнет? Это различие было знакомо Аристотелю, хотя среди нас оно, вероятно, вызовет лишь смех. Такое изменение было бы не больше, чем некоторые другие перемены, через которые мир прошел при переходе от древнего общества к современному, например, освобождение крепостных в России или отмена рабства в Америке и Вест-Индии; и не такое значительное, как различие, отделяющее восточную сельскую общину от западного мира. Совершить такую революцию в течение нескольких столетий означало бы темп прогресса не более быстрый, чем тот, что фактически имел место в течение последних пятидесяти или шестидесяти лет. Королевство Япония претерпело больше изменений за пять или шесть лет, чем Европа за пятьсот или шестьсот. Многие мнения и убеждения, которые лелеялись среди нас столь же сильно, как священность собственности, ушли в прошлое; и самые несостоятельные положения относительно права наследования или майората отстаивались с таким же рвением, как и самые умеренные. Кто-нибудь спросит, может ли быть окончательным состояние общества, в котором интересы тысяч зависят от жизни или характера одного человека. И многие будут питать надежду, что наше нынешнее состояние может, в конце концов, быть лишь переходным и привести к более высокому, в котором собственность, помимо служения наслаждению немногих, может также предоставить средства для высшего образования всем и будет приносить большую пользу обществу в целом, а также находиться под большим контролем государственной власти. Может наступить время, когда изречение «Разве я не имею права делать со своим то, что хочу?» покажется варварским пережитком индивидуализма; — когда обладание частью может стать большим благом для каждого и для всех, чем обладание целым является сейчас для кого-либо одного.

Такие размышления кажутся прожектерством в глазах практического государственного деятеля, но они находятся в пределах возможности для философа. Он может вообразить, что в какую-то отдаленную эпоху или в каком-то краю, под влиянием какой-то личности, понятие общей собственности могло бы проникнуть так глубоко в сердце народа и стать для него столь же незыблемым, как частная собственность для нас. Он знает, что этот последний институт существует не более четырех или пяти тысяч лет: не может ли конец вернуться к началу? В нашу собственную эпоху даже утопии влияют на дух законодательства, и абстрактная идея может оказывать огромное влияние на практическую политику.

Возражения, которые обычно выдвигались против общности имущества Платона, — это старые доводы Аристотеля: что стимулы к деятельности будут устранены и что возникнут споры, когда каждый будет зависеть от всех. Каждый человек будет производить как можно меньше и потреблять как можно больше. Опыт цивилизованных народов до сих пор был неблагоприятен для социализма. Это усилие слишком велико для человеческой природы; люди пытаются жить сообща, но личное чувство всегда берет верх. С другой стороны, можно усомниться, не являются ли наши нынешние представления о собственности условными, ибо они различаются в разных странах и в разных состояниях общества. Мы хвастаемся индивидуализмом, который является не свободой, а скорее искусственным результатом промышленного состояния современной Европы. Индивид номинально свободен, но он также бессилен в мире, связанном по рукам и ногам цепями экономической необходимости. Даже если мы не можем ожидать, что масса человечества станет бескорыстной, мы, по крайней мере, наблюдаем в ней способность к организации, которую пятьдесят лет назад невозможно было бы и заподозрить. Те же силы, которые произвели революцию в политической системе Европы, могут произвести аналогичные изменения в социальных и производственных отношениях человечества. И если мы предположим влияние некоторых добрых, а также нейтральных мотивов, действующих в обществе, не будет абсурдом ожидать, что масса человечества, обладая властью и просветившись относительно высших возможностей человеческой жизни, когда они узнают, насколько больше достижимо для всех, чем то, что в настоящее время является достоянием немногих избранных, может преследовать общий интерес с умом и настойчивостью, которых человечество до сих пор никогда не видело.

Теперь, когда мир пришел в движение и больше не скован тиранией обычая и невежества; теперь, когда критика пронзила завесу традиции и прошлое больше не подавляет настоящее, — можно ожидать, что прогресс цивилизации будет гораздо значительнее и быстрее, чем прежде. Даже при нашей нынешней скорости точка, к которой мы можем прийти через два или три поколения, находится за пределами воображения. В мире существуют силы, которые действуют не в арифметической, а в геометрической прогрессии. Образование, пользуясь выражением Платона, движется как колесо с постоянно возрастающей быстротой. И мы не можем сказать, насколько велико может быть его влияние, когда оно станет всеобщим, — когда оно будет унаследовано многими поколениями, — когда оно будет освобождено от оков суеверий и правильно адаптировано к потребностям и способностям различных классов мужчин и женщин. Мы также не знаем, сколько еще может совершить сотрудничество умов или рук, будь то в труде или в учебе. Ресурсы естественных наук еще и наполовину не развиты; почва земли, вместо того чтобы становиться более бесплодной, может стать во много раз плодороднее, чем прежде; использование машин — гораздо более значительным, а также более детальным, чем сейчас. Могут быть раскрыты новые тайны физиологии, глубоко затрагивающие человеческую природу в ее самых сокровенных глубинах. Уровень здоровья может быть повышен, а жизнь людей продлена благодаря санитарным и медицинским знаниям. Может наступить мир, может появиться досуг, могут быть невинные развлечения многих видов. Постоянно возрастающая сила передвижения может соединить края земли. Могут происходить таинственные процессы человеческого разума, подобные тем, что случаются только в великие исторические кризисы. Восток и Запад могут встретиться, и все народы могут внести свои мысли и свой опыт в общий фонд человечества. Многие другие элементы входят в спекуляцию такого рода. Но лучше положить им конец. Ибо такие размышления кажутся большинству надуманными, а людям науки — банальными.

(b) Ни для ума Платона, ни для ума Аристотеля доктрина общности имущества не представляла такой сложности или не казалась таким нарушением общего эллинского чувства, как общность жен и детей. Этому парадоксу он предпосылает другое предложение: что занятия мужчин и женщин должны быть одинаковыми и что для этой цели они должны иметь общее воспитание и образование. Самцы и самки животных имеют одинаковые занятия — почему бы не иметь их и двум полам человека?

Но не впали ли мы здесь в противоречие? Ибо мы говорили, что разные природы должны иметь разные занятия. Как же тогда мужчины и женщины могут иметь одинаковые? И не противоречит ли это предложение нашему понятию о разделении труда? — Эти возражения не успевают возникнуть, как получают ответ; ибо, согласно Платону, нет органического различия между мужчинами и женщинами, а есть лишь случайное: мужчины зачинают, а женщины рождают детей. Следуя аналогии с другими животными, он утверждает, что все природные дарования рассеяны безразлично среди обоих полов, хотя у мужчин может быть превосходство в степени. Возражение по поводу приличий против их участия в одних и тех же гимнастических упражнениях Платон встречает утверждением, что существующее чувство — это вопрос привычки.

То, что Платон смог освободиться от идей своей собственной страны и от примера Востока, свидетельствует о поразительной независимости ума. Он осознает, что женщины составляют половину человеческого рода, в некоторых отношениях — более важную половину («Законы»); и ради мужчин и женщин он желает поднять женщину на более высокий уровень существования. Он привносит не сентиментальность, а философию в вопрос, который как в древние, так и в современные времена рассматривался главным образом через призму обычая или чувства. У греков были благородные концепции женственности в образах богинь Афины и Артемиды, а также героинь Антигоны и Андромахи. Но эти идеалы не имели аналогов в реальной жизни. Афинская женщина никоим образом не была равна своему мужу; она не была хозяйкой его гостей или госпожой его дома, а лишь его экономкой и матерью его детей. Она не принимала участия в военных или политических делах; и нет ни одного примера в поздние века Греции, чтобы женщина стала знаменитой в литературе. «Величайшая слава той, о ком меньше всего говорят среди мужчин», — такова концепция женского совершенства у историка. Совсем другой идеал женственности предлагает миру Платон; она должна быть спутницей мужчины и разделять с ним тяготы войны и заботы управления. Она должна быть одинаково обучена как телесным, так и умственным упражнениям. Она должна, насколько это возможно, утратить случайности материнства и характеристики женского пола.

Современный противник равенства полов стал бы утверждать, что различия между мужчинами и женщинами не ограничиваются единственным пунктом, на котором настаивает Платон; что чувствительность, нежность, грация — это качества женщин, в то время как энергию, силу, более высокий интеллект следует искать у мужчин. И эта критика справедлива: различия затрагивают всю природу, а не ограничиваются, как полагает Платон, одним пунктом. Но мы также не можем сказать, насколько эти различия обусловлены воспитанием и мнениями человечества или физически унаследованы от привычек и мнений прошлых поколений. Женщин всегда учили не то чтобы они рабыни, но что они находятся в подчиненном положении, которое, как предполагается, имеет и компенсирующие преимущества; и этому положению они подчинились. Также верно, что физическая форма может легко измениться в ходе поколений из-за образа жизни; и слабость или деликатность, которые когда-то были делом мнения, могут стать физическим фактом. Характеристики пола сильно варьируются в разных странах и слоях общества, а также в разном возрасте у одних и тех же индивидов. Платон мог быть прав, отрицая наличие какого-либо окончательного различия между полами человека, кроме того, которое существует у животных, потому что все остальные различия можно представить как исчезающие в других состояниях общества или при других обстоятельствах жизни и воспитания.

Первая волна миновала, мы переходим ко второй — общности жен и детей. «Возможно ли это? Желательно ли это?» Ибо, как намекает Главкон и как мы настаиваем гораздо сильнее, «по поводу обоих этих пунктов могут возникнуть большие сомнения». Любое свободное обсуждение этого вопроса невозможно, и человечество, возможно, право, не позволяя исследовать конечные основы социальной жизни. Мало кто из нас может безопасно исследовать то, что скрывает природа, так же как мы не можем препарировать собственные тела. Тем не менее, следует рассмотреть то, как Платон пришел к своим выводам. Ибо здесь, как заметил мистер Грот, есть удивительная вещь: что один из мудрейших и лучших людей мог придерживаться идей морали, которые полностью противоречат нашим собственным. И если мы хотим воздать Платону должное, мы должны тщательно изучить характер его предложений. Во-первых, мы можем заметить, что отношения полов, предполагаемые им, являются противоположностью распущенности: он, скорее, стремится к невозможному уровню строгости. Во-вторых, он считает семью естественным врагом государства; и он питает серьезную надежду, что всеобщее братство может занять место частных интересов — стремление, которое, хотя и не оправдано опытом, владело многими благородными умами. С другой стороны, в связях, которые, как предполагается, образуют мужчины и женщины, нет ни сентиментальности, ни воображения; человеческие существа возвращаются на уровень животных, не возносясь к небесам, но и не злоупотребляя естественными инстинктами. Весь тот мир поэзии и фантазии, который страсть любви вызвала в современной литературе и романтике, был бы изгнан Платоном. Устройство брака в «Государстве» направлено на одну цель — улучшение породы. В последующих поколениях могло бы стать возможным великое развитие как телесных, так и умственных качеств. Аналогия с животными свидетельствует о том, что человечество может в определенных пределах получить изменение природы. И как у животных мы обычно выбираем лучших для разведения и уничтожаем остальных, так должен быть сделан отбор человеческих существ, чьи жизни достойны сохранения.

Мы в ужасе отшатываемся от этого платоновского идеала, полагая, во-первых, что высшие чувства человечности слишком сильны, чтобы их можно было подавить; во-вторых, что если бы план мог быть приведен в исполнение, мы были бы плохо вознаграждены улучшениями в породе за потерю лучших вещей в жизни. Величайшее уважение к самым слабым и ничтожным из человеческих существ — младенцу, преступнику, душевнобольному, идиоту — действительно кажется нам одним из самых благородных результатов христианства. Мы узнали, хотя пока еще несовершенно, что отдельный человек имеет бесконечную ценность в глазах Бога и что мы чтим Его, когда чтим Его потемневший и обезображенный образ («Законы»). Это урок, который Христос преподал в притче, когда сказал: «Ангелы их всегда видят лицо Отца Моего Небесного». Такие уроки лишь частично осознаются в любую эпоху; они были чужды эпохе Платона, так же как они имеют очень разную степень силы в разных странах или эпохах христианского мира. Для грека семья была религиозным и обычным институтом, связывающим членов вместе узами, уступающими по силе узам дружбы и имеющими менее торжественное и священное звучание, чем узы страны. Отношения, которые существовали на низшем уровне обычая, Платон воображал, что он возводит на высший уровень природы и разума; в то время как с современной и христианской точки зрения мы рассматриваем его как санкционирующего убийство и разрушающего первые принципы морали.

Великая ошибка в этих и подобных спекуляциях заключается в том, что в них забывается различие между человеком и животными. На человеческое существо смотрят глазами любителя собак или птиц, или, в лучшем случае, рабовладельца; высшие или человеческие качества опускаются. Заводчик животных стремится главным образом к размеру, скорости или силе; в немногих случаях — к мужеству или нраву; чаще всего пригодность животного в пищу является главным желаемым качеством. Но человечество не разводят для того, чтобы его ели, и не ради превосходства в драке, беге или перевозке грузов. Также улучшение человеческого рода заключается не просто в увеличении костей и плоти, но в росте и просвещении ума. Следовательно, должен быть «брак истинных умов», а не только тел, воображения и разума, а не только похотей и инстинктов. Мужчин и женщин без чувств или воображения справедливо называют скотами; однако Платон отнимает эти качества и не дает ничего взамен, даже желания иметь благородное потомство, поскольку родители не должны знать своих собственных детей. Самую важную сделку социальной жизни философ-идеалист превращает в самую скотскую. Ибо пара не должна иметь никаких отношений друг с другом, кроме как на гименеальном празднике; их дети — не их, а государственные; и никакие узы привязанности не должны объединять их. И все же здесь аналогия с животными могла бы спасти Платона от гигантской ошибки, если бы он «не упустил из виду свою собственную иллюстрацию». Ибо «благороднейшие виды птиц и зверей» питают и защищают свое потомство и верны друг другу.

Выдающийся физиолог считает, что стоит «попытаться поставить жизнь на физическую основу». Но не должна ли жизнь основываться на моральном, а не на физическом? Высшее идет первым, затем низшее, сначала человеческое и разумное, потом животное. И все же они не разделены абсолютно; и во времена болезни или моменты потакания своим слабостям они кажутся лишь разными аспектами общей человеческой природы, которая включает их обоих. Также моральное не является пределом физического, но его расширением и увеличением — высшей формой, которую физическое способно принять. Как сказал бы Платон, тело не заботится о теле, и тем более о разуме, но разум заботится о том и другом. Во всех человеческих действиях характерным элементом является не то, что общее у человека и животных, а то, что отличает его от них. Даже если мы признаем физическую основу и сведем всю добродетель к здоровью тела «la facon que notre sang circule», все равно на чисто физических основаниях мы должны вернуться к идеям. Разум, долг и совесть, под этими или другими именами, всегда вновь появляются. Не может быть здоровья тела без здоровья ума; ни здоровья ума без чувства долга и любви к истине («Хармид»).

То, что величайший из древних философов в своих правилах о браке впал в ошибку разделения тела и ума, действительно кажется удивительным. И все же удивительно не столько то, что Платон придерживался идей морали, которые для нашей эпохи отвратительны, сколько то, что он противоречил сам себе в степени, в которую трудно поверить, мгновенно падая с небес идеализма в грубейший анимализм. Радуясь вновь обретенному дару размышления, он, по-видимому, обдумал предмет, о котором ему лучше было бы следовать просвещенному чувству своей собственной эпохи. Общее мнение Эллады было против его чудовищной фантазии. Старые поэты, а в более позднее время и трагики, не проявляли недостатка уважения к семье, на которой основывалась большая часть их религии. Но пример Спарты и, возможно, в некоторой степени склонность бросать вызов общественному мнению, по-видимому, ввели его в заблуждение. Он хочет сделать одну семью из всех семей государства. Он выберет лучших представителей мужчин и женщин и будет разводить потомство только от них.

И все же, поскольку иллюзия всегда возвращается (ибо животная часть человеческой природы время от времени будет проявлять себя под маской философии, так же как и поэзии), а также потому, что любое отступление от установленной морали, даже там, где это не предполагается, склонно к дестабилизации, возможно, стоит немного подробнее изложить возражения против платоновского брака. Во-первых, история показывает, что везде, где полигамия была широко разрешена, раса деградировала. Один мужчина и одна женщина — это закон Бога и природы. Почти все цивилизованные народы мира в какой-то период до эпохи письменных свидетельств стали моногамными; и шаг, однажды сделанный, никогда не был пройден вспять. Исключения, встречающиеся среди браминов, магометан или древних персов, относятся к тому типу, который, можно сказать, подтверждает правило. Связи, образующиеся между высшими и низшими расами, почти никогда не производят благородного потомства, потому что они распутны; и потому что дети в таких случаях обычно презирают мать и ими пренебрегает отец, который стыдится их. Варварские народы, когда их знакомят с пороком европейцы, вымирают; полигамные народы либо ввозят и усыновляют детей из других стран, либо сокращаются в численности, либо и то и другое. Династии и аристократии, которые игнорировали законы природы, уменьшались в численности и вырождались в росте; «mariages de convenance» оставляют свой ослабляющий отпечаток на потомстве («Король Лир»). Брак близких родственников или браки внутри одной семьи постоянно ведут к слабости или идиотизму у детей, иногда принимая форму, по мере их взросления, страстной распущенности. У обычной проститутки редко бывает потомство. Столь неоспоримыми свидетельствами утверждается авторитет морали в отношениях полов: и так много элементов входит в эту «тайну», чем мечтается Платону и некоторым другим философам.

Недавние исследователи действительно пришли к выводу, что среди первобытных племен существовала общность жен, как и имущества, и что пленница, взятая копьем, была единственной женой или рабыней, которую любому человеку было позволено называть своей. Частичное существование таких обычаев среди некоторых низших рас человека и сохранение своеобразных церемоний в браках некоторых цивилизованных народов, как полагают, служат доказательством того, что подобные институты были когда-то всеобщими. Не может быть сомнений в том, что изучение антропологии значительно изменило наши взгляды относительно первого появления человека на земле. Мы знаем об аборигенах мира больше, чем раньше, но наши растущие знания показывают прежде всего то, как мало мы знаем. Со всеми вспомогательными средствами, которые предоставляют письменные памятники, мы лишь смутно осознаем состояние человека две или три тысячи лет назад. О том, каким было его состояние на расстоянии 200 000 или 300 000 лет, когда большинство человечества было ниже и ближе к животным, чем любое племя, существующее ныне на земле, мы не можем даже строить догадок. Платон («Законы») и Аристотель («Метафизика») могли быть более правы, чем мы воображаем, предполагая, что некоторые формы цивилизации были открыты и утрачены несколько раз. Если мы не можем утверждать, что всякое варварство — это деградировавшая цивилизация, мы также не можем установить никаких пределов глубине деградации, до которой человеческий род может опуститься из-за войны, болезней или изоляции. И если мы собираемся делать выводы о происхождении брака из практики варварских народов, мы должны также рассмотреть более отдаленную аналогию с животными. Многие птицы и животные, особенно плотоядные, имеют только одну пару, и любовь и забота о потомстве, которые кажутся естественными, несовместимы с первобытной теорией брака. Если мы вернемся к воображаемому состоянию, в котором люди были почти животными и их спутниками, у нас есть столько же прав аргументировать от животного к человеческому, сколько от варварского к цивилизованному человеку. Запись животной жизни на земном шаре фрагментарна — связующие звенья отсутствуют и не могут быть восполнены; запись социальной жизни еще более фрагментарна и ненадежна. Даже если мы признаем, что у наших первых предков не было такого института, как брак, все же стадии, через которые люди прошли от внешнего варварства к сравнительной цивилизации Китая, Ассирии и Греции или даже древних германцев, нам совершенно неизвестны.

Такие спекуляции склонны к дестабилизации, потому что они, кажется, показывают, что институт, который считался откровением с небес, является лишь продуктом истории и опыта. Мы спрашиваем, каково происхождение брака, и нам говорят, что, подобно праву собственности, после многих войн и столкновений он постепенно возник из эгоизма варваров. Мы стоим лицом к лицу с человеческой природой в ее первобытной наготе. Мы вынуждены принять не самое высокое, а самое низкое объяснение происхождения человеческого общества. Но, с другой стороны, мы можем истинно сказать, что каждый шаг в человеческом прогрессе был в том же направлении и что с течением веков идея брака и семьи все более определялась и освящалась. Цивилизованный Восток неизмеримо опережает любые дикие племена; греки и римляне превзошли Восток; христианские народы были более строги в своих взглядах на брачные отношения, чем кто-либо из древних. В этом, как и во многих других вещах, вместо того чтобы оглядываться назад с сожалением на прошлое, мы должны смотреть вперед с надеждой в будущее. Мы должны освятить то, что считаем наиболее святым, и то, «что наиболее свято, будет наиболее полезным». Есть больше оснований поддерживать священность брачных уз, когда мы видим пользу от этого, чем когда мы только чувствовали смутный религиозный ужас по поводу нарушения этого. Но во все времена перехода, когда устоявшиеся убеждения подрываются, существует опасность, что при переходе от старого к новому мы можем незаметно отпустить моральный принцип, находя оправдание для того, чтобы прислушаться к голосу страсти в неопределенности знания или колебаниях мнения. И есть много людей в наши дни, которые, просвещенные изучением антропологии и очарованные тем, что ново и странно, одни используя язык страха, другие — надежды, склонны верить, что придет время, когда благодаря самоутверждению женщин или мятежному духу детей, путем анализа человеческих отношений или под силой внешних обстоятельств узы семейной жизни могут быть разорваны или значительно ослаблены. Они указывают на общества в Америке и других местах, которые склонны показывать, что разрушение семьи не обязательно должно влечь за собой ниспровержение всей морали. Что бы мы ни думали о таких спекуляциях, мы едва ли можем отрицать, что они были более распространены в этом поколении, чем в любом другом; и куда они ведут, кто может предсказать?

На сомнения и вопросы, поднятые этими «социальными реформаторами» относительно отношений полов и моральной природы человека, есть достаточный ответ, если он вообще нужен. Разница между ними и нами — это действительно вопрос факта. Они говорят о человеке таким, каким они желают или воображают его видеть, но мы говорим о нем таким, какой он есть. Они изолируют животную часть его природы; мы рассматриваем его как существо, имеющее много сторон или аспектов, движущееся между добром и злом, стремящееся подняться над самим собой и стать «немного ниже ангелов». Мы также, используя платоновскую формулу, не находимся в неведении относительно неудовлетворенностей и несовместимостей семейной жизни, низости торговли, лести одного класса общества другим, препятствий, которые семья создает на пути к высоким целям и стремлениям. Но мы осознаем, что на заднем плане существуют еще большие беды и опасности, которые не оцениваются, потому что они либо скрыты, либо подавлены. Каким было бы состояние человека, в котором человеческие страсти не контролировались бы никакой властью, божественной или человеческой, в котором не было бы стыда или приличия, никакой высшей привязанности, преодолевающей или освящающей естественные инстинкты, а просто правило здоровья! Неужели ради этого нас просят отбросить цивилизацию, которая является плодом веков?

Ибо сила и здоровье — не единственные желаемые качества; существуют более важные соображения ума, характера и души. Мы знаем, как человеческая природа может деградировать; мы не знаем, как искусственными средствами можно осуществить какое-либо улучшение породы. Проблема сложна, ибо если мы вернемся только на четыре шага назад (а они, по крайней мере, входят в состав ребенка), обычно приходится учитывать тридцать предков. Нам рассказывают много любопытных фактов, редко допускающих доказательство, относительно наследования болезней или характера от отдаленного предка. Мы можем проследить физическое сходство родителей и детей в одной семье —

«Sic oculos, sic ille manus, sic ora ferebat»;

но едва ли не чаще — различия, которые отличают детей как от их родителей, так и друг от друга. Нам рассказывают о схожих умственных особенностях, передающихся в семьях, и опять же о тенденции, как у животных, возвращаться к общему или исходному стоку. Но нам трудно различить, что является истинным наследованием гениальности или других качеств, а что — просто подражание или результат схожих обстоятельств. У великих мужчин и великих женщин редко были великие отцы и матери. Ничто из того, что мы знаем об обстоятельствах их рождения или происхождения, не объяснит их появления. Из английских поэтов прошлого и двух предыдущих столетий едва ли осталось хоть одно потомство — никто из них никогда не был выдающимся. Так глубоко природа скрыла свою тайну, и так смешна фантазия, которую лелеяли некоторые, что мы могли бы со временем, посредством подходящих брачных соглашений или, как сказал бы Платон, «посредством остроумной системы жребиев», произвести Шекспира или Мильтона. Даже если предположить, что мы могли бы разводить людей, обладающих упорством бульдогов или, подобно спартанцам, «не имеющих ума, чтобы убежать в битве», стал бы мир от этого лучше? Многие из благороднейших представителей человеческого рода были одними из самых слабых физически. Тиртей или Эзоп, или наш собственный Ньютон были бы выставлены на произвол судьбы в Спарте; и некоторые из самых красивых и сильных мужчин и женщин были одними из самых порочных и худших. Не платоновским устройством объединения сильных и красивых с сильными и красивыми, невзирая на чувства и мораль, и не другим его устройством объединения несхожих природ («Политик») человечество постепенно перешло от жестокости и распущенности первобытного брака к браку христианскому и цивилизованному.

Мало кто стал бы отрицать, что мы приносим в мир наследство умственных и физических качеств, полученных, во-первых, от наших родителей или через них от какого-то более отдаленного предка, во-вторых, от нашей расы, в-третьих, от общего состояния человечества, в которое мы рождаемся. Нет ничего более обычного, чем замечание, что «такой-то похож на своего отца или дядю»; и пожилой человек нередко может заметить сходство у юноши с давно забытым предком, заметив, что «природа иногда перепрыгивает через поколение». Может быть также правдой, что если бы мы знали больше о наших предках, эти сходства были бы для нас еще более поразительными. Признавая факты, которые таким образом описываются в популярной манере, мы можем, однако, заметить, что не существует метода различия, с помощью которого их можно было бы определить или оценить, и что они составляют лишь малую часть каждого индивида. Доктрина наследственности может показаться отнимающей из наших рук управление нашей собственной жизнью, но именно идея, а не факт, действительно ужасна для нас. Ибо то, что мы получили от наших предков, — это лишь часть того, чем мы являемся или можем стать. Знание того, что пьянство или безумие были распространены в семье, может быть лучшей защитой против их повторения в будущем поколении. Родитель будет наиболее внимателен к порокам или болезням у своего ребенка, которые он наиболее остро ощущает в самом себе. Вся жизнь может быть направлена на их предотвращение или излечение. Следы чахотки могут стать слабее или быть полностью стерты: врожденная склонность к пороку или преступлению может быть искоренена. И так наследственность из проклятия может стать благословением. Мы признаем, что в вопросе нашего рождения, как и в нашей природе в целом, существуют предшествующие обстоятельства, которые влияют на нас. Но на этой платформе обстоятельств или внутри этой стены необходимости у нас все еще есть сила создавать жизнь для себя с помощью информирующей энергии человеческой воли.

Существует другой аспект брачного вопроса, который чужд Платону. Все дети, рожденные в его государстве, — подкидыши. Ему и в голову не приходило, что большая часть из них, согласно всеобщему опыту, погибла бы. Ибо детей можно воспитывать только в семьях. Существует тонкая симпатия между матерью и ребенком, которую не могут заменить другие матери или «сильные няни, одна или несколько» («Законы»). Если бы «перо» Платона было столь же роковым, как ясли Парижа или воспитательный дом Дублина, более девяти десятых его детей погибли бы. Не было бы нужды выставлять или избавляться от более слабых детей, ибо они умерли бы сами собой. Столь решительно природа протестует против разрушения семьи.

То, что Платон слышал или видел в Спарте, было применено им ошибочным образом к его идеальному государству. Он, вероятно, заметил, что как спартанские мужчины, так и женщины превосходили других греков по форме и силе; и это превосходство он был склонен приписывать законам и обычаям, связанным с браком. Он не учел, что желание иметь благородное потомство было страстью среди спартанцев, или что их физическое превосходство следует приписывать главным образом не их брачным обычаям, а их умеренности и тренировкам. Он не размышлял о том, что Спарта была великой не вследствие ослабления морали, а вопреки ему, в силу политического принципа, гораздо более сильного, чем существовавший в любом другом греческом государстве. Меньше всего он заметил, что Спарта на самом деле не производила лучших представителей греческой расы. Гений, политическое вдохновение Афин, любовь к свободе — все, что сделало Грецию знаменитой у потомства, отсутствовало у спартанцев. У них не было Фемистокла, или Перикла, или Эсхила, или Софокла, или Сократа, или Платона. Индивиду не позволялось возвышаться над государством; законы были фиксированными, и у него не было дела изменять или реформировать их. И все же откуда возник прогресс городов и наций, если не от выдающихся личностей, приходящих в мир неизвестно как, и от причин, над которыми мы не имеем контроля? Возможно, в наше время слишком много было сказано о ценности индивидуальности. Но мы едва ли можем слишком сильно осудить систему, которая вместо того, чтобы взращивать рассеянные семена или искры гениальности и характера, стремится задушить и погасить их.

И все же, осуждая Платона, мы должны признать, что ни христианство, ни какая-либо другая форма религии и общества до сих пор не смогли справиться с этой сложнейшей из социальных проблем, и что сторона, с которой Платон рассматривал ее, — это та, от которой мы отворачиваемся. Население — самая неукротимая сила в политическом и социальном мире. Разве мы не находим, особенно в больших городах, что величайшим препятствием к улучшению положения бедных является их непредусмотрительность в браке? — небольшой проступок, правда, если он не влечет за собой бесконечных последствий. Существуют также целые страны, такие как Индия или, ближе к дому, Ирландия, в которых правильное решение брачного вопроса, кажется, лежит в основе счастья общества. Слишком много людей на данном пространстве, или они вступают в брак слишком рано и приносят в мир болезненное и полуразвитое потомство; или из-за самих условий своего существования они становятся истощенными и передают подобную жизнь своим потомкам. Но кто может противопоставить голос благоразумия «могущественнейшим страстям человечества» («Законы»), особенно когда они были лицензированы обычаем и религией? В дополнение к влияниям образования нам, кажется, требуются некоторые новые принципы добра и зла в этих вопросах, некоторая сила мнения, которая, возможно, уже слышна шепотом в частном порядке, но никогда не влияла на моральные чувства человечества в целом. Мы неизбежно упускаем из виду принцип полезности именно в том действии нашей жизни, в котором мы больше всего в нем нуждаемся. Влияния, которые мы можем оказать на этот вопрос, в основном косвенные. Через поколение или два образование, эмиграция, улучшения в сельском хозяйстве и промышленности, возможно, обеспечат решение. Государственный врач едва ли любит зондировать рану: она вне его искусства; дело, которое он не может безопасно оставить в покое, но к которому он не смеет прикоснуться:

«Мы лишь снимаем кожу и пленку с язвенного места».

Когда снова в частной жизни мы видим, как целая семья один за другим опускается в могилу под гнетом какой-то наследственной болезни, а родители, возможно, переживают их, возвращаются ли наши умы молча к тому дню двадцать пять или тридцать лет назад, когда под самыми прекрасными предзнаменованиями, среди ликования друзей и знакомых, жених и невеста соединили руки друг с другом? Делая такое размышление, мы не противопоставляем физические соображения моральным, а моральные — физическим; мы стремимся заставить услышать голос разума, который отвращает нас от экстравагантности сентиментализма к здравому смыслу. Покойный доктор Комб, как говорит его биограф, сопротивлялся искушению вступить в брак, потому что знал, что подвержен наследственной чахотке. Тот, кого заслуживали называть человеком гениальным, друг моей юности, имел привычку носить черную ленту на запястье, чтобы напоминать себе, что, будучи склонным к приступам безумия, он не должен поддаваться естественным импульсам привязанности: он умер холостым в сумасшедшем доме. Эти два маленьких факта наводят на размышление, что очень немногие люди сделали из чувства долга то, что остальные люди должны были сделать при схожих обстоятельствах, если бы они позволили себе подумать обо всей той нищете, которую они собирались принести в мир. Если бы мы могли предотвратить такие браки без какого-либо нарушения чувств или приличий, мы, безусловно, должны были бы; и запрет с течением времени был бы защищен «horror naturalis», подобным тому, который во все цивилизованные века и страны предотвращал брак близких родственников по крови. Человечество было бы счастливее, если бы некоторые вещи, которые сейчас разрешены, с самого начала были бы им запрещены; если бы санкция религии могла запретить практики, враждебные здоровью; если бы санитарные принципы могли в ранние века быть облечены в суеверный трепет. Но, живя далеко в истории мира, мы уже не способны сразу поставить печать религии на новый запрет. Свободный агент не может иметь свои причуды, регулируемые законом; и исполнение закона стало бы невозможным из-за неопределенности случаев, в которых брак должен был быть запрещен. Кто может взвесить добродетель или даже состояние против здоровья, или моральные и умственные качества против телесных? Кто может измерить вероятности против уверенностей? В дисциплине страдания было как добро, так и зло; и есть болезни, такие как чахотка, которые оказали облагораживающее и смягчающее влияние на характер. Юность слишком неопытна, чтобы взвешивать такие тонкие соображения; родители не часто думают о них или думают о них слишком поздно. Они на расстоянии и, вероятно, могут быть предотвращены; смена места, новое состояние жизни, интересы дома могут быть их излечением. Так люди тщетно рассуждают, когда их умы уже приняты, а их судьбы безвозвратно связаны друг с другом. Также нет никаких оснований полагать, что браки в какой-либо значительной степени подвержены влиянию размышлений такого рода, которые, кажется, не способны противостоять непреодолимому импульсу личной привязанности.

Наконец, никто не мог наблюдать первый поднимающийся поток страстей в юности, трудность их регулирования и последствия для всего ума и природы, которые следуют за ними, стимул, который дается им воображением, не чувствуя, что есть что-то неудовлетворительное в нашем методе обращения с ними. То, что самое важное влияние на человеческую жизнь должно быть полностью оставлено на волю случая или окутано тайной и, вместо того чтобы быть дисциплинированным или понятым, должно требовать соответствия только внешнему стандарту приличия, — не может рассматриваться философом как безопасное или удовлетворительное состояние человеческих вещей. И все же те, кто несет ответственность за молодежь, могут найти способ посредством бдительности, привязанности, мужественности и невинности своих собственных жизней, случайных намеков, общих увещеваний, которые каждый может применить для себя, смягчить это ужасное зло, которое выедает сердце индивидов и развращает моральные чувства наций. Ни в каком долге по отношению к другим нет большей нужды в сдержанности и самообладании. Так велика опасность, что тот, кто хотел бы быть советчиком другого, может раскрыть тайну преждевременно, что он может получить другого слишком сильно под свою власть; или зафиксировать мимолетное впечатление зла, требуя признания в нем.

Также Платон не ошибается, утверждая, что семейные привязанности могут мешать высшим целям. Если были некоторые, кто «партии отдавал то, что предназначалось для человечества», то, безусловно, были другие, кто семье отдавал то, что предназначалось для человечества или для своей страны. Заботы о детях, необходимость добывать деньги на их содержание, лесть богатых бедными, исключительность касты, гордость рождением или богатством, склонность семейной жизни отвлекать людей от стремления к идеальному или героическому — столь же принижающие в нашу эпоху, как и в эпоху Платона. И если мы предпочитаем смотреть на нежные влияния дома, развитие привязанностей, удобства общества, преданность одного члена семьи ради блага других, которые составляют одну сторону картины, мы не должны ссориться с ним, или, возможно, должны быть скорее благодарны ему за то, что он представил нам обратную сторону. Не пытаясь защищать Платона на основаниях морали, мы можем допустить, что существует аспект мира, который не без оснований привел его к ошибке.

Мы едва ли отдаем себе отчет в той силе, которую идея Государства, подобно всем прочим абстрактным идеям, оказывала на ум Платона. Нам Государство представляется выстроенным на основе семьи или, порой, как каркас, в котором заключена семейная и общественная жизнь. Но для Платона в его тогдашнем умонастроении семья — лишь возмущающий фактор, который вместо того, чтобы дополнять, стремится нарушить высшее единство Государства. Никакая организация, кроме политической, не нужна, а она, если взглянуть с другой стороны, является военной. Государство самодостаточно для удовлетворения человеческих потребностей и, подобно идее Церкви в более поздние эпохи, поглощает все прочие желания и привязанности. В военное время тысяча граждан должны стоять подобно неприступному валу перед лицом всего мира или персидского воинства; в мирное время подготовка к войне и их долг перед Государством, который является также их долгом друг перед другом, занимают всю их жизнь и время. Единственный другой интерес, дозволенный им помимо военного, — это интерес к философии. Когда они становятся слишком стары для службы воинами, они должны отойти от активной жизни и пройти второй послушнический период обучения и созерцания. В платоновском коммунизме присутствует элемент монашества. Если бы он мог обойтись без детей, он мог бы превратить свою Республику в религиозный орден. Даже в «Законах», когда на него нисходит дневной свет здравого смысла, он не отрекается от своей ошибки. В государстве, основателем которого он хотел бы стать, нет ни браков, ни выдачи замуж: но из-за человеческой немощи он снисходительно позволяет закону природы возобладать.

(c) Но у Платона припасен равный, или, по его собственной оценке, еще более значительный парадокс, который подытожен в знаменитом изречении: «Пока цари не станут философами, а философы — царями, города не избавятся от бед». Под философами он поясняет, что имеет в виду тех, кто способен постигать идеи, особенно Идею блага. На достижение этого высшего знания направлено второе образование. Пройдя через процесс подготовки, который уже сделал их хорошими гражданами, они теперь должны стать хорошими законодателями. Мы с некоторым удивлением обнаруживаем (не без того чувства, которое, согласно известному пассажу Аристотеля, испытывали слушатели лекций Платона, когда они шли на беседу об Идее блага, ожидая наставлений в моральных истинах, а получали вместо них арифметические и математические формулы), что Платон не предлагает своим будущим законодателям никакого изучения финансов, права или военного дела, а лишь абстрактную математику как подготовку к еще более абстрактной концепции блага. Мы спрашиваем вместе с Аристотелем: какая польза человеку от знания Идеи блага, если он не знает, что есть благо для данного индивида, данного государства, данного состояния общества? Мы не можем понять, как законодатели или Стражи Платона могут быть подготовлены к своей государственной деятельности изучением пяти математических наук. Мы тщетно ищем в собственных сочинениях Платона какое-либо объяснение этой кажущейся нелепости.

Открытие великой метафизической концепции, по-видимому, восхищает ум пророческим сознанием, которое лишает его способности оценить ее ценность. Ни один метафизик никогда не критиковал беспристрастно свои собственные умозрения; по его собственному суждению, они были выше критики; он также не понимал, что то, что ему казалось абсолютной истиной, может в следующем поколении вновь появиться как форма логики или инструмент мышления. И потомство также порой столь же неверно истолковывало реальную ценность его умозрений. Им кажется, что они ничего не добавили к запасу человеческих знаний. Идея блага склонна восприниматься современным мыслителем как бессмысленная абстракция; но он забывает, что эта абстракция ждет своего применения и в будущем будет наполнена разделами знания. Когда человечество еще не знает, что мир подчинен закону, введение самой концепции закона, замысла или конечной причины, а также отдаленное предвосхищение гармонии знания являются великими шагами вперед. Даже грубое обобщение единства всех вещей заставляет людей смотреть на мир другими глазами и может легко повлиять на их концепцию человеческой жизни и политики, а также на их собственное поведение и характер (Тимей). Мы можем представить, как великий ум, подобный уму Перикла, мог черпать возвышенность из общения с Анаксагором (Федр). Стремление к более высокой, но недостижимой концепции — более благоприятное интеллектуальное состояние, чем удовлетворенность узкой частью установленных фактов. А ранние идеи науки, которые порой были более великими, часто упускаются из виду в более поздний период. Как редко мы можем сказать о каком-либо современном исследователе великолепными словами Платона, что «он — зритель всего времени и всего бытия»!

Нет ничего неестественного и в поспешном применении этих обширных метафизических концепций к практической и политической жизни. В первом энтузиазме идей люди склонны видеть их повсюду и применять в самых отдаленных сферах. Они не понимают, что требуется опыт веков, чтобы позволить им заполнить «промежуточные аксиомы». Сам Платон, по-видимому, воображал, что истины психологии, подобно истинам астрономии и гармоники, будут достигнуты путем дедукции, и что метод, который он использовал в Четвертой книге, выводя их из опыта и использования языка, был несовершенным и лишь предварительным. Но когда, достигнув Идеи блага, которая является целью науки диалектики, его спрашивают, какова природа и каковы разделы этой науки, он отказывается отвечать, как бы намереваясь этим отказом дать понять, что состояние знания, существовавшее тогда, не было таким, которое позволило бы философу обрести свой окончательный покой. Предшествующие науки должны быть изучены первыми, и, добавим, их будут продолжать изучать до скончания времен, хотя и в смысле, отличном от того, который мог бы вообразить Платон. Но мы можем заметить, что, осознавая пустоту своего собственного идеала, он полон энтузиазма при его созерцании. Глядя в сферу света, он ничего не видит, но он согрет и возвышен. Еврейский пророк верил, что вера в Бога позволит ему управлять миром; греческий философ воображал, что созерцание блага сделает его законодателем. В обоих случаях есть что заполнять, и один способ концепции для израильтянина — то же, что другой для грека. Оба находят покой в божественном совершенстве, которое, в более личностной или безличной форме, существует вне их и независимо от них, так же как и внутри них.

В «Тимее» нет упоминания об Идее блага, как и в «Республике» — о божественном Творце мира; и мы естественным образом задаемся вопросом, в каком отношении они стоят друг к другу. Бог выше или ниже Идеи блага? Или Идея блага — это иной способ концепции Бога? Последнее представляется более верным ответом. Для греческого философа совершенство и единство Бога были гораздо более высокой концепцией, чем его личностность, для выражения которой он едва ли нашел слово и которая показалась бы ему заимствованной из мифологии. Для христианина же, или для современного мыслителя в целом, трудно, если не невозможно, придать реальность тому, что он называет простой абстракцией; тогда как для Платона эта самая абстракция — самая истинная и самая реальная из всех вещей. Отсюда, из-за различия в формах мышления, Платон кажется опирающимся лишь на создание собственного ума. Но если нам будет позволено перефразировать Идею блага словами «разумный принцип закона и порядка во Вселенной, в равной мере охватывающий человека и природу», мы начнем находить точку соприкосновения между ним и нами.

Вопрос о том, должен ли правитель или государственный деятель быть философом, не утратил интереса и в современную эпоху. В большинстве стран Европы и Азии на протяжении веков находился кто-то, кто действительно соединял силу власти с силой мысли и размышления, как было и много ложных сочетаний этих качеств. Некоторая способность к умозрению необходима как в практической, так и в политической жизни; подобно ритору в «Федре», людям требуется иметь концепцию разнообразия человеческих характеров и в великие моменты возвышаться над общими местами обыденной жизни. И все же идея философа-правителя никогда не была популярна среди массы людей; отчасти потому, что он не может посвятить мир в свои тайны или заставить их понять мотивы, которыми он руководствуется; а также потому, что они ревниво относятся к власти, которую не понимают. Революцию, которую человеческая природа желает осуществить шаг за шагом на протяжении многих веков, он, вероятно, стремится ускорить за один год или одну жизнь. Они боятся, что в погоне за своими великими целями он может пренебречь обычными человеческими чувствами; он слишком склонен смотреть в далекое будущее или назад в отдаленное прошлое и не способен видеть действия или события, которые, пользуясь выражением Платона, «валятся у него под ногами». Кроме того, как сказал бы Платон, существуют и другие искажения этих философов-правителей. Либо «природный цвет решимости бледнеет от дум», и в момент, когда превыше всего требуются действия, он нерешителен, либо он провозглашает общие принципы, чтобы прикрыть смену политики; либо его незнание мира делает его более легкой добычей для уловок других; либо в некоторых случаях он превращается в придворного, который наслаждается роскошью придерживаться либеральных мнений, но никогда не был замечен в совершении либерального поступка. Неудивительно, что человечество привыкло называть государственных деятелей такого класса педантами, софистами, доктринерами, мечтателями. Ибо, если позволено будет немного перефразировать слова Платона, «они видели плохие подражания философу-правителю». Но человека, в котором сила мысли и действия идеально сбалансированы, равного настоящему, устремленного в будущее, «такого», правящего в конституционном государстве, «они никогда не видели».

Но так же, как философ склонен терпеть неудачу в рутине политической жизни, обычный государственный деятель склонен терпеть неудачу в чрезвычайных кризисах. Когда облик мира начинает меняться и вдали слышны раскаты грома, он все еще руководствуется своими старыми максимами и является рабом своих закоренелых партийных предрассудков; он не может разглядеть знамений времени; вместо того чтобы смотреть вперед, он оглядывается назад; он ничему не учится и ничего не забывает; «мудрыми изречениями и современными примерами» он пытается остановить поднимающуюся волну революции. Он живет все больше внутри круга своей собственной партии, по мере того как мир вне его становится сильнее. По-видимому, именно по этой причине старый порядок вещей выглядит столь жалко, когда сталкивается с новым, почему церкви никогда не могут реформироваться, почему большинство политических изменений совершается слепо и конвульсивно. Великие кризисы в истории наций часто встречались церковной самоуверенностью и более упорным подтверждением принципов, утративших свое влияние на нацию. Застывшие идеи реакционного государственного деятеля можно сравнить с безумием; они растут вместе с ним, и он становится одержим ими; он никогда не допускает, чтобы суждение других было взвешено на весах против его собственного.

(d) Платон, страдая от того, что современным читателям кажется смешением идей, уподобляет государство индивиду и не проводит различия между Этикой и Политикой. Он полагает, что наиболее государственным является то, что наиболее подобно одному человеку и в чем граждане обладают наибольшим единообразием характера. Он не видит, что аналогия отчасти ложна и что воля или характер государства или нации — это на самом деле баланс или, скорее, избыток индивидуальных воль, которые ограничены условием необходимости действовать сообща. Движение группы людей никогда не может обладать гибкостью или легкостью одного человека; свобода индивида, которая всегда ограничена, становится еще более стесненной при переносе на нацию. Силы действия и чувства неизбежно слабее и более сбалансированы, когда они рассеяны по сообществу; отсюда возникает часто обсуждаемый вопрос: «Может ли нация, подобно индивиду, иметь совесть?» Мы колеблемся сказать, что характеры наций — это не более чем сумма характеров индивидов, которые их составляют; потому что в индивидах могут быть тенденции, которые воздействуют друг на друга. Целая нация может быть мудрее любого одного человека в ней; или может быть воодушевлена каким-то общим мнением или чувством, которое не могло бы в равной мере повлиять на ум одного человека, или может быть вдохновлена лидером-гением на совершение деяний, превосходящих человеческие. Платон, по-видимому, не анализировал сложности, возникающие из коллективных действий человечества. Он также не способен увидеть, что аналогии, хотя и кажутся убедительными как аргументы, часто могут не иметь под собой фактического основания, или отличить то, что понятно или живо присутствует в уме, от того, что истинно. В этом отношении он далеко позади Аристотеля, который сравнительно редко поддается ложным аналогиям. Он не может отделить искусства от добродетелей — по крайней мере, он всегда аргументирует, переходя от одного к другому. Его понятие музыки переносится с гармонии звуков на гармонию жизни: в этом ему помогают как двусмысленности языка, так и распространенность пифагорейских представлений. И, однажды уподобив государство индивиду, он воображает, что найдет преемственность состояний, параллельную жизням индивидов.

И все же через эту ложную среду достигается реальное расширение идей. Когда добродетели еще не представляли собой отчетливой концепции для ума, большой шаг вперед был сделан путем сравнения их с искусствами; ибо добродетель отчасти есть искусство и имеет внешнюю форму, так же как и внутренний принцип. Гармония музыки дает живой образ гармоний мира и человеческой жизни и может рассматриваться как блестящая иллюстрация, которую естественно приняли за реальную аналогию. Точно так же отождествление этики с политикой имеет тенденцию придавать определенность этике, а также возвышать и облагораживать представления людей о целях правительства и обязанностях граждан; ибо этику с одной стороны можно представить как идеализированный закон и политику; а политику — как этику, сведенную к условиям человеческого общества. Существовали беды, возникшие из попытки отождествить их, и это привело к их разделению или антагонизму, который был введен современными политическими писателями. Но мы можем также почувствовать, что нечто было потеряно в их разделении и что древние философы, которые ставили моральное и интеллектуальное благополучие человечества на первое место, а богатство наций и индивидов — на второе, могут оказывать благотворное влияние на умозрения современности. Многие политические максимы возникают как реакция на противоположную ошибку; и когда ошибки, против которых они были направлены, проходят, они в свою очередь становятся ошибками.

3. Взгляды Платона на образование во многих отношениях примечательны; подобно остальной части «Республики», они отчасти греческие, отчасти идеальные, начинаясь с обычного учебного плана греческого юноши и простираясь на последующую жизнь. Платон — первый писатель, который отчетливо говорит, что образование должно охватывать всю жизнь и быть подготовкой к другой, в которой образование начинается снова. Это непрерывная нить, которая проходит через «Республику» и которая более, чем любая другая из его идей, допускает применение к современной жизни.

Он давно отказался от представления, что добродетели нельзя научить; и он склонен модифицировать тезис «Протагора» о том, что добродетели едины, а не множественны. Он не прочь допустить чувственный мир в свою схему истины. Он также не утверждает в «Республике» непроизвольность порока, которую отстаивает в «Тимее», «Софисте» и «Законах» (Протаг., Апол., Горг.). Не влияют на его теорию умственного совершенствования и так называемые платоновские идеи, извлеченные из прежнего состояния существования. Тем не менее мы наблюдаем в нем остатки старого сократического учения о том, что истинное знание должно быть извлечено изнутри и его следует искать в идеях, а не в частностях чувств. Образование, как он говорит, внедрит принцип разума, который лучше десяти тысяч глаз. Парадокс о том, что добродетели едины, и родственное представление о том, что всякая добродетель есть знание, не отвергнуты полностью; первое видно в верховенстве, отданном справедливости над остальными; второе — в тенденции поглощать моральные добродетели интеллектуальными и сосредоточивать всю благость в созерцании Идеи блага. Мир чувств по-прежнему обесценивается и отождествляется с мнением, хотя и признается тенью истинного. В «Республике» он явно впечатлен убеждением, что порок возникает главным образом из невежества и может быть излечен образованием; множество едва ли можно считать ответственными за то, что они делают. Слабый намек на учение о припоминании встречается в Десятой книге; но взгляды Платона на образование не имеют более реальной связи с предыдущим состоянием существования, чем наши собственные; он лишь предлагает извлечь из ума то, что уже там есть. Образование представлено им не как наполнение сосуда, а как поворот ока души к свету.

Он рассматривает сначала музыку или литературу, которую делит на истинную и ложную, а затем переходит к гимнастике; младенчеству в «Республике» он не уделяет внимания, хотя в «Законах» дает мудрые советы о воспитании детей и обращении с матерями и хотел бы иметь образование, которое предшествует даже рождению. Но в «Республике» он начинает с возраста, в котором ребенок способен воспринимать идеи, и смело утверждает, на языке, который звучит парадоксально для современных ушей, что его нужно учить ложному, прежде чем он сможет узнать истинное. Современный и древний философский мир не согласны относительно истины и лжи; один отождествляет истину почти исключительно с фактом, другой — с идеями. Это различие между нами и Платоном, которое, однако, отчасти является различием слов. Ибо мы тоже признали бы, что ребенок должен получить много уроков, которые он несовершенно понимает; его нужно учить некоторым вещам только в образах, некоторым — таким, в которые он едва ли сможет поверить, когда станет старше; но мы ограничили бы использование вымысла необходимостью случая. Платон провел бы черту иначе; согласно ему, цель раннего образования — не истина как факт, а истина как принцип; ребенка нужно учить сначала простым религиозным истинам, а затем простым моральным истинам, и незаметно усваивать урок хороших манер и хорошего вкуса. Он произвел бы полную реформацию старой мифологии; подобно Ксенофану и Гераклиту, он осознает глубокую пропасть, которая отделяет его собственную эпоху от Гомера и Гесиода, которых он цитирует и наделяет воображаемым авторитетом, но только для своих собственных целей. Похоть и вероломство богов должны быть изгнаны; ужасы мира иного должны быть развеяны; дурное поведение гомеровских героев не должно быть моделью для молодежи. Но в Гомере слышен и другой мотив, который может научить нашу молодежь стойкости; и кое-чему можно научиться в медицине из простой практики гомеровской эпохи. Принципов, на которых должна основываться религия, всего два: во-первых, что Бог истинен; во-вторых, что Он благ. Современные и христианские писатели часто не дотягивали до них; едва ли можно сказать, что они пошли дальше.

Молодые должны воспитываться в счастливом окружении, вдали от зрелищ или звуков, которые могут повредить характер или испортить вкус. Они должны жить в атмосфере здоровья; ветерок должен всегда навевать им впечатления истины и добра. Если бы такое образование могло быть реализовано, или если бы наше современное религиозное образование могло быть связано с истиной, добродетелью, хорошими манерами и хорошим вкусом, это было бы лучшей надеждой на человеческое совершенствование. Платон, подобно нам, смотрит вперед на изменения в моральном и религиозном мире и готовится к ним. Он признает опасность расшатывания умов молодых людей внезапными изменениями законов и принципов, разрушением священности одного набора идей, когда нет ничего другого, чтобы занять их место. Он боится также влияния драмы на том основании, что она поощряет ложные чувства, и поэтому он не хотел бы, чтобы его детей водили в театр; он думает, что воздействие на зрителей плохое, а на актеров — еще хуже. Его идея образования — это идея гармоничного роста, в котором незаметно усваиваются уроки умеренности и стойкости, а тело и ум развиваются в равных пропорциях. Первый принцип, который проходит через все искусство и природу, — это простота; это также должно быть правилом человеческой жизни.

Второй этап образования — гимнастика, которая соответствует периоду мышечного роста и развития. Простота, которая насаждается в музыке, распространяется на гимнастику; Платон осознает, что тренировка тела может быть несовместима с тренировкой ума и что физические упражнения легко могут быть чрезмерными. Чрезмерная тренировка тела склонна вызывать у людей головную боль или делать их сонными на лекции по философии, и это они приписывают не истинной причине, а природе предмета. Два момента примечательны в подходе Платона к гимнастике: во-первых, что время тренировок полностью отделено от времени литературного образования. Он, по-видимому, думал, что две вещи противоположной и разной природы не могут изучаться одновременно. Здесь мы едва ли можем согласиться с ним; и, если судить по опыту, эффект от проведения трех лет в возрасте от четырнадцати до семнадцати лет в одних лишь физических упражнениях был бы далек от улучшения интеллекта. Во-вторых, он утверждает, что музыка и гимнастика не предназначены, как склонно воображать общее мнение, одна для развития ума, а другая — тела, но что обе они в равной степени предназначены для совершенствования ума. Тело, по его мнению, — слуга ума; подчинение низшего высшему идет на пользу обоим. И несомненно, ум может оказывать очень большое и главенствующее влияние на тело, если оно осуществляется не в отдельные моменты и урывками, а непрерывно, готовясь ко всей жизни. Другие греческие писатели видели пагубную тенденцию спартанской дисциплины (Арист. Пол.; Фукид.). Но только Платон распознал фундаментальную ошибку, на которой основывалась эта практика.

Предмет гимнастики ведет Платона к сестринскому предмету медицины, который он далее иллюстрирует параллелью с законом. Современное неверие в медицину привело в этой, как и в некоторых других областях знания, к требованию большей простоты; врачи начинают осознавать, что они часто делают болезни «большими и более сложными» своим лечением (Респ.). За две тысячи лет их искусство достигло лишь незначительного прогресса; то, что они приобрели в анализе частей, в значительной степени потеряно из-за их более слабого представления о человеческом организме как о целом. Они уделяли больше внимания лечению болезней, чем условиям здоровья; и улучшения в медицине были более чем перевешены отказом от регулярных тренировок. До недавнего времени они едва ли задумывались о воздухе и воде, важность которых была хорошо понятна древним; как отмечает Аристотель, «воздух и вода, будучи элементами, которые мы используем больше всего, оказывают наибольшее влияние на здоровье» (Полит.). Веками врачи находились под властью предрассудков, которые уступили место лишь недавно; и теперь в медицине столько же мнений, сколько в теологии, и равная степень скептицизма и некоторое отсутствие терпимости к обеим. У Платона есть несколько хороших идей о медицине; согласно ему, «глаз нельзя вылечить без остального тела, а тело — без ума» (Харм.). Ни один здравомыслящий человек, говорит он в «Тимее», не стал бы принимать лекарства; и мы искренне сочувствуем ему в «Законах», когда он заявляет, что «члены деревенского жителя, изнуренного трудом, получат больше пользы от теплых ванн, чем от рецептов не слишком мудрого врача». Но мы едва ли можем хвалить его, когда, повинуясь авторитету Гомера, он преуменьшает значение диеты, или одобрять бесчеловечный дух, в котором он хотел бы избавиться от немощных и бесполезных жизней, оставляя их умирать. Он, по-видимому, не учел, что «уздечка Теага» может сопровождаться качествами, которые были гораздо более ценны для Государства, чем здоровье или сила граждан; или что долг заботы о беспомощных может быть важным элементом образования в Государстве. Сам врач (это тонкое и проницательное наблюдение) не должен быть человеком с крепким здоровьем; он должен иметь, говоря современным языком, нервный темперамент; он должен иметь опыт болезни на собственной персоне, чтобы его способности к наблюдению могли обостриться в случае с другими.

Сложность медицины параллельна сложности закона; в которой, опять же, Платон хотел бы, чтобы люди следовали золотому правилу простоты. Более важные дела должны определяться законодателем или оракулом Дельф, менее важные должны быть оставлены на временное регулирование самих граждан. Платон осознает, что невмешательство — важный элемент управления. Болезни Государства подобны головам гидры; они множатся, когда их отсекают. Истинное лекарство от них — не искоренение, а предотвращение. А способ предотвратить их — позаботиться об образовании, а образование позаботится обо всем остальном. Так и в современную эпоху люди часто чувствовали, что единственная политическая мера, заслуживающая внимания — единственная, которая принесла бы какой-либо верный или длительный эффект, — это мера национального образования. И в нашу эпоху, более чем в любую предыдущую, была осознана необходимость восстановления все возрастающей путаницы закона до простоты и здравого смысла.

Когда обучение музыке и гимнастике завершено, следует первый этап активной и общественной жизни. Но вскоре образование должно начаться снова с новой точки зрения. В интервале между Четвертой и Седьмой книгами мы обсуждали природу знания и отсюда были приведены к формированию более высокой концепции того, что от нас требовалось. Ибо истинное знание, согласно Платону, относится к абстракциям и имеет дело не с частностями или индивидами, а только с универсалиями; не с красотами поэзии, а с идеями философии. И великая цель образования — культивирование привычки к абстракции. Это должно быть приобретено через изучение математических наук. Только они способны дать идеи отношения и пробудить дремлющие энергии мысли.

Математика в эпоху Платона охватывала очень малую часть того, что сейчас включено в нее; но она составляла гораздо большую долю от суммы человеческих знаний. Она была единственным органоном мысли, которым обладал человеческий ум в то время, и единственной мерой, с помощью которой хаос частностей мог быть сведен к правилу и порядку. Способность, которую она тренировала, была естественным образом в состоянии войны с поэтическим или воображаемым; и поэтому для Платона, который повсюду ищет абстракции и пытается избавиться от иллюзий чувств, почти все образование содержится в ней. Она казалась имеющей неисчерпаемое применение, отчасти потому, что ее истинные границы еще не были поняты. Их сам Платон начинает исследовать; хотя и не осознавая, что число и фигура — лишь абстракции чувств, он признает, что формы, используемые геометрией, заимствованы из чувственного мира. Он стремится найти конечное основание математических идей в Идее блага, хотя и не объясняет удовлетворительно связь между ними; и в своей концепции отношения идей к числам он очень далек от определенности, приписываемой ему Аристотелем (Мет.). Но если он не признает истинных границ математики, он также достигает точки за их пределами; по его мнению, идеи числа становятся вторичными по отношению к более высокой концепции знания. Диалектик настолько же выше математика, насколько математик выше обычного человека. Единое, самодоказывающее, благо, которое является высшей сферой диалектики, — это совершенная истина, к которой все вещи восходят и в которой они наконец обретают покой.

Это самодоказывающее единство или Идея блага — лишь видение, которому нельзя дать отчетливого объяснения, относительное только к определенному этапу греческой философии. Это абстракция, под которую не подпадают никакие индивиды, целое, не имеющее частей (Арист., Ник. Эт.). Пустота такой формы была осознана Аристотелем, но не Платоном. Он также не признал, что в диалектический процесс включены два или более методов исследования, которые находятся в противоречии друг с другом. Он не видел, что, выбрал ли он более длинный или более короткий путь, продвижение таким образом невозможно. И все же такие видения часто имеют огромный эффект; ибо, хотя метод науки не может предвосхитить науку, идея науки, не такой, как она есть, а такой, какой она будет в будущем, является великим и вдохновляющим принципом. В погоне за знанием мы всегда стремимся вперед к чему-то за пределами нас; и как ложная концепция знания, например схоластическая философия, может сбивать людей с пути на протяжении многих веков, так и истинный идеал, хотя и пустой, может направлять все их мысли в правильном направлении. Имеет большое значение, основано ли общее ожидание знания, как можно назвать это неопределенное чувство, на здравом суждении. Ибо человечество часто может иметь верную концепцию того, каким должно быть знание, когда у него лишь скудный опыт фактов. Корреляция наук, сознание единства природы, идея классификации, чувство пропорции, нежелание останавливаться до достижения достоверности или смешивать вероятность с истиной — важные принципы высшего образования. Хотя Платон не мог сказать нам ничего, и, возможно, знал, что не может сказать ничего, об абсолютной истине, он оказал влияние на человеческий ум, которое даже в наши дни не исчерпано; и политические и социальные вопросы могут еще возникнуть, в которых мысли Платона могут быть прочитаны заново и получить свежий смысл.

Идея блага так называется только в «Республике», но есть следы ее и в других диалогах Платона. Это причина, так же как и идея, и с этой точки зрения ее можно сравнить с творцом из «Тимея», который по своей благости создал все вещи. Она в определенной степени соответствует современной концепции закона природы или конечной причины, или того и другого вместе, и в этом отношении может быть связана с мерой и симметрией «Филеба». Она представлена в «Пире» под аспектом красоты и, как предполагается, достигается там ступенями посвящения, как здесь — регулярными градациями знания. Рассматриваемая субъективно, это процесс или наука диалектики. Это наука, которая, согласно «Федру», является истинной основой риторики, которая одна способна различать природы и классы людей и вещей; которая делит целое на естественные части и воссоединяет разрозненные части в естественное или организованное целое; которая определяет абстрактные сущности или универсальные идеи всех вещей и соединяет их; которая пронзает завесу гипотез и достигает конечной причины или первого принципа всего; которая рассматривает науки в отношении к Идее блага. Эта идеальная наука — высший процесс мысли, и ее можно описать как душу, беседующую с самой собой или вступающую в общение с вечной истиной и красотой, и в другой форме это вечный вопрос и ответ — непрестанный вопросительный метод Сократа. Диалоги Платона сами по себе являются примерами природы и метода диалектики. Рассматриваемая объективно, Идея блага — это сила или причина, которая заставляет мир вне нас соответствовать миру внутри нас. И все же этот мир вне нас — все еще мир идей. У Платона исследование природы — другой раздел знания, и в нем он стремится достичь лишь вероятных выводов (Тимей).

Если мы спросим, ближе ли эта наука диалектики, которую Платон объясняет нам лишь наполовину, к логике или к метафизике, ответ будет таков: в его уме эти две науки еще не различаются, так же как субъективный и объективный аспекты мира и человека, которые открыла нам немецкая философия. Он также не определил, находится ли его наука диалектики в покое или в движении, занята ли она созерцанием абсолютного бытия или процессом развития и эволюции. Современную метафизику можно описать как науку об абстракциях или как науку об эволюции мысли; современную логику, когда она выходит за пределы простых аристотелевских форм, можно определить как науку о методе. Зародыш обеих содержится в платоновской диалектике; все метафизики имеют нечто общее с идеями Платона; все логики почерпнули нечто из метода Платона. Ближайшее приближение в современной философии к универсальной науке Платона можно найти в гегелевской «последовательности моментов в единстве идеи». Платон и Гегель, по-видимому, одинаково представляли мир как корреляцию абстракций; и, не исключено, они поняли бы друг друга лучше, чем любой из их комментаторов понимает их (Путешествие Свифта в Лапуту. «Желая увидеть тех древних, которые были наиболее прославлены остроумием и ученостью, я выделил один день специально. Я предложил, чтобы Гомер и Аристотель предстали во главе всех своих комментаторов; но их было так много, что сотни были вынуждены ждать во дворе и внешних комнатах дворца. Я знал и мог отличить этих двух героев с первого взгляда не только от толпы, но и друг от друга. Гомер был выше и красивее обоих, ходил очень прямо для своего возраста, а глаза его были самыми быстрыми и пронзительными, которые я когда-либо видел. Аристотель сильно сутулился и пользовался посохом. Лицо его было изможденным, волосы редкими и тонкими, а голос глухим. Я вскоре обнаружил, что оба они были совершенно незнакомы остальной компании и никогда не видели и не слышали о них раньше. И я услышал шепот от призрака, который останется безымянным: “Что эти комментаторы всегда держались в самых отдаленных кварталах от своих принципалов в нижнем мире из чувства стыда и вины, потому что они так ужасно исказили смысл этих авторов для потомства”. Я представил Дидима и Евстафия Гомеру и убедил его обращаться с ними лучше, чем они, возможно, заслуживали, ибо он вскоре обнаружил, что им не хватает гения, чтобы проникнуть в дух поэта. Но Аристотель был вне себя от терпения из-за рассказа, который я дал ему о Скоте и Рамусе, когда я представил их ему; и он спросил их: “Являются ли остальные члены племени такими же тупицами, как они сами?”»). Однако между ними есть разница: ибо в то время как Гегель думает обо всех умах людей как об одном уме, который развивает стадии идеи в разных странах или в разное время в одной и той же стране, у Платона эти градации рассматриваются только как порядок мысли или идей; история человеческого ума еще не забрезжила перед ним.

Много критики можно высказать в адрес теории образования Платона. Хотя в некоторых отношениях он неизбежно уступает современным мыслителям, в других он опережает их. Он выступает против способов образования, которые преобладали в его собственное время; но едва ли можно сказать, что он открыл новые. Он не видит, что образование относительно характеров индивидов; он лишь желает запечатлеть одну и ту же форму государства в умах всех. У него нет достаточного представления о влиянии литературы на формирование ума, и он сильно преувеличивает влияние математики. Его цель — прежде всего тренировать способности рассуждения; внедрить в ум дух и силу абстракции; объяснять и определять общие понятия и, если возможно, соединять их. Неудивительно, что в пустоте фактического знания его последователи, а порой и он сам, отступили от доктрины идей и вернулись к той отрасли знания, в которой единственно может быть истинно увидено отношение единого и многого — к науке о числе. В своих взглядах как на преподавание, так и на тренировку его можно было бы назвать, на современном языке, доктринером; на спартанский манер он хотел бы, чтобы его граждане были отлиты в одну форму; он, по-видимому, не учитывает, что некоторая степень свободы, «немного полезного пренебрежения», необходима для укрепления и развития характера и для того, чтобы дать простор индивидуальной природе. Его граждане не приобрели бы того знания, которое в видении Эра, как предполагается, обретается паломниками из их опыта зла.

С другой стороны, Платон далеко опережает современных философов и теологов, когда учит, что образование должно продолжаться всю жизнь и начнется снова в другой. Он никогда не позволил бы образованию какого-либо рода прекратиться; хотя он осознавал, что пословицу Солона «Я старею, изучая многие вещи» нельзя применять буквально. Сам, восхищенный созерцанием Идеи блага и наслаждающийся стереометрией (Респ.), он без труда воображает, что жизнь могла бы быть счастливо проведена в таких занятиях. Мы, которые знаем, как много в мире деловых людей по сравнению с настоящими студентами или мыслителями, не столь оптимистичны. Образование, которое он предлагает для своих граждан, — это на самом деле идеальная жизнь философа или человека гения, прерываемая, но лишь на время, практическими обязанностями — жизнь не для многих, а для немногих.

И все же мысль Платона может быть не совсем неспособна к применению в наши времена. Даже если рассматривать ее как идеал, который никогда не может быть реализован, она может оказать большое влияние на возвышение характеров человечества и поднятие их над рутиной их обычных занятий или профессий. Это лучшая форма, под которой мы можем представить всю жизнь. Тем не менее идею Платона нелегко воплотить на практике. Ибо образование последующей жизни — это неизбежно образование, которое каждый дает себе сам. Мужчины и женщины не могут быть собраны вместе в школах или колледжах в сорок или пятьдесят лет; и если бы могли, результат был бы разочаровывающим. Назначение большинства людей — то, что Платон назвал бы «Пещерой» на всю жизнь, и этим они довольны. У них также нет учителей или советников, с которыми они могли бы посоветоваться в зрелые годы. Нет «школьного учителя за границей», который сказал бы им об их ошибках, или вдохновил бы их высшим чувством долга, или амбицией истинного успеха в жизни; нет Сократа, который обличил бы их в невежестве; нет Христа или последователя Христа, который упрекнул бы их в грехе. Отсюда им трудно принять первый элемент совершенствования, который есть самопознание. Надежды юности больше не волнуют их; они скорее желают отдыхать, чем преследовать высокие цели. Лишь немногие, кто встретил великих мужчин и женщин или выдающихся учителей религии и морали, получили от них вторую жизнь и зажгли свечу от огня их гения.

Недостаток энергии — одна из главных причин, почему так мало людей продолжают совершенствоваться в более поздние годы. У них нет воли, и они не знают пути. Они «никогда не ставят экспериментов» или не ищут точку интереса для себя; они не приносят жертв ради знания; их умы, подобно их телам, в определенном возрасте становятся застывшими. Гениальность была определена как «способность к усердию»; но едва ли кто-то сохраняет свой интерес к знанию на протяжении всей жизни. Проблемы семьи, бизнес по зарабатыванию денег, требования профессии разрушают эластичность ума. Восковая табличка памяти, которая когда-то была способна принимать «истинные мысли и ясные впечатления», становится твердой и переполненной; нет места для накоплений долгой жизни (Теэт.). Студент, по мере того как годы идут, скорее обменивает знание, чем добавляет к своим запасам. Нет острой необходимости учиться; запаса классики, истории или естественных наук, который был достаточен для человека в двадцать пять лет, достаточно для него и в пятьдесят. Также нелегко дать определенный ответ любому, кто спрашивает, как ему совершенствоваться. Ибо самообразование состоит из тысячи вещей, обыденных самих по себе — в добавлении к тому, чем мы являемся по природе, чего-то, чем мы не являемся; в обучении видеть себя так, как видят нас другие; в суждении не по мнению, а по свидетельству фактов; в поиске общества высших умов; в изучении жизней и сочинений великих людей; в наблюдении мира и характера; в добром принятии естественного влияния разных периодов жизни; в любом действии или мысли, которые возвышаются над практикой или мнениями человечества; в преследовании какого-то нового или оригинального исследования; в любом усилии ума, которое вызывает к жизни скрытую силу.

Если кто-либо желает осуществить в деталях платоновское образование последующей жизни, ему могут быть предложены следующие советы: чтобы он выбрал ту область знания, к которой его собственный ум наиболее отчетливо склоняется и в которой он находит наибольшее наслаждение, либо ту, которая, кажется, соединяется с его собственной повседневной занятостью, либо, возможно, представляет наибольший контраст к ней. Он может изучать со спекулятивной стороны профессию или бизнес, в котором он практически занят. Он может сделать Гомера, Данте, Шекспира, Платона, Бэкона друзьями и спутниками своей жизни. Он может найти возможности услышать живой голос великого учителя. Он может выбрать для исследования какой-то момент истории или какое-то необъяснимое явление природы. Час в день, проведенный в таких научных или литературных занятиях, предоставит столько фактов, сколько память может удержать, и даст ему «удовольствие, о котором не придется раскаиваться» (Тимей). Только пусть он остерегается быть рабом причуд или бегать за блуждающим огоньком в своем невежестве, или в своем тщеславии приписывать себе дары поэта или принимать вид философа. Он должен знать пределы своих собственных сил. Лучше выстраивать ум медленными добавлениями, тихо ползти от одного к другому, незаметно обретать новые силы и новые интересы в знании, чем формировать обширные схемы, которые никогда не суждено реализовать. Но, возможно, как сказал бы Платон, «это часть другого предмета» (Тим.); хотя мы можем также защитить наше отступление его примером (Теэт.).

4. Мы с удивлением отмечаем, что прогресс наций или естественный рост институтов, которые заполняют современные трактаты по политической философии, по-видимому, почти никогда не привлекали внимания Платона и Аристотеля. Древние были знакомы с изменчивостью человеческих дел; они могли морализировать над руинами городов и падением империй (Платон, «Политик» и письмо Сульпиция к Цицерону); ими судьба и случай считались реальными силами, почти личностями, и имевшими большую долю в политических событиях. Более мудрые из них, такие как Фукидид, верили, что «то, что было, будет снова», и что сносную идею о будущем можно собрать из прошлого. Также у них были мечты о Золотом веке, который существовал когда-то давно и мог бы все еще существовать в какой-то неизвестной земле или мог бы вернуться снова в отдаленном будущем. Но регулярный рост государства, просвещенного опытом, прогрессирующего в знании, улучшающегося в искусствах, граждане которого были образованы выполнением политических обязанностей, по-видимому, никогда не входил в круг их надежд и стремлений. Такое государство никогда не было увидено, и поэтому не могло быть воображено ими. Их опыт (Аристот. Метаф.; Платон, «Законы») привел их к заключению, что существовали циклы цивилизации, в которых искусства были открыты и потеряны много раз, и города были разрушены и перестроены снова и снова, и потопы, вулканы и другие природные потрясения изменили облик земли. Предание рассказывало им о многих разрушениях человечества и о сохранении остатка. Мир начинался снова после потопа и был реконструирован из фрагментов самого себя. Также они были знакомы с империями неизвестной древности, такими как египетская или ассирийская; но они никогда не видели их роста и не могли вообразить, не более чем мы можем, состояние человека, которое предшествовало им. Они были озадачены и поражены египетскими памятниками, формы которых, как говорит Платон, не в переносном, а в буквальном смысле, были десять тысяч лет назад (Законы), и они противопоставляли древность Египта своим собственным коротким воспоминаниям.

Ранние легенды Эллады не имеют реальной связи с более поздней историей: они на расстоянии, и промежуточный регион скрыт от глаз; нет дороги или пути, который вел бы от одного к другому. В начале греческой истории, в вестибюле храма, видна стоящей прежде всего фигура законодателя, самого толкователя и слуги Бога. Фундаментальные законы, которые он дает, не предполагаются меняющимися со временем и обстоятельствами. Спасение государства считается скорее зависящим от нерушимого поддержания их. Они были санкционированы авторитетом небес, и считалось нечестием изменять их. Желание поддерживать их неизменными кажется источником того, что на первый взгляд очень удивительно для нас — нетерпимого рвения Платона против новаторов в религии или политике (Законы); хотя со счастливой непоследовательностью он также готов к тому, чтобы законы других стран изучались, а улучшения в законодательстве в частном порядке сообщались Ночному совету (Законы). Дополнения, которые были сделаны к ним в более поздние века, чтобы соответствовать возрастающей сложности дел, все еще приписывались вымыслом первоначальному законодателю; и слова таких постановлений в Афинах обсуждались так, как если бы они были словами самого Солона. Платон надеется сохранить в более позднем поколении ум законодателя; он хотел бы, чтобы его граждане оставались в рамках линий, которые он проложил для них. Он не стал бы изводить их мелкими правилами, он позволил бы некоторые изменения в законах: но не изменения, которые затронули бы фундаментальные институты государства, такие, например, как те, что превратили бы аристократию в тимократию или тимократию в популярную форму правления.

Переходя от умозрений к фактам, мы наблюдаем, что прогресс был скорее исключением, чем законом человеческой истории. И поэтому мы не удивлены обнаружить, что идея прогресса — скорее современного, чем древнего происхождения; и, подобно идее философии истории, ей не более века или двух. По-видимому, она возникла из впечатления, оставленного на человеческом уме ростом Римской империи и Христианской церкви, и обязана политическим и социальным улучшениям, которые они ввели в мир; и еще больше в нашем собственном столетии — идеализму первой Французской революции и триумфу американской независимости; и в еще большей степени — огромному материальному процветанию и росту населения в Англии и ее колониях и в Америке. Она также в некоторой мере должна быть приписана большему изучению философии истории. Оптимистичный темперамент некоторых великих писателей способствовал ее созданию, в то время как противоположный характер побудил немногих рассматривать будущее мира как темное. «Зритель всего времени и всего бытия» видит больше «возрастающей цели, которая проходила через века», чем прежде: но для жителя маленького государства Эллады видение было неизбежно ограничено, подобно долине, в которой он жил. Не было отдаленного прошлого, на котором мог бы остановиться его глаз, ни будущего, с которого завеса была бы частично приподнята аналогией истории. Узость взгляда, которая нам самим кажется столь странной, была для него естественной, если не неизбежной.

5. Относительно связи «Государства» с «Политиком» и «Законами», а также двумя другими произведениями Платона, непосредственно посвященными политике, см. введения к двум последним; здесь можно затронуть лишь несколько общих моментов для сравнения.

И прежде всего — о «Законах».

(1) «Государство», хотя и писалось, вероятно, с перерывами, в целом, если судить по особенностям мысли и стиля, может быть обоснованно отнесено к среднему периоду жизни Платона: «Законы» — это, безусловно, труд его зрелых лет, и некоторые их части, во всяком случае, по-видимому, были написаны в глубокой старости.

(2) «Государство» полно надежд и стремлений: «Законы» несут на себе печать неудачи и разочарования. Первое — это завершенный труд, получивший последние авторские правки: второй исполнен несовершенно и, по-видимому, не закончен. В первом есть грация и красота юности: второй утратил поэтическую форму, но обладает большей строгостью и знанием жизни, характерными для старости.

(3) Самый заметный недостаток «Законов» — отсутствие драматической силы, тогда как «Государство» полно ярких контрастов идей и противопоставлений характеров.

(4) Можно сказать, что «Законы» по своей природе ближе к проповеди, а «Государство» — к поэме; первый труд более религиозен, второй — более интеллектуален.

(5) Многие теории Платона, такие как учение об идеях, правление философов в мире, не встречаются в «Законах»; бессмертие души впервые упоминается в XII книге; образ Сократа полностью исчез. Общность жен и детей отвергнута; институт общих или публичных трапез для женщин («Законы») вводится впервые (Аристотель, «Политика»).

(6) В «Законах» сохраняется старая вражда к поэтам, которых иронически приветствуют высокопарными словами и в то же время настоятельно требуют изгнать из города, если они не пожелают представить свои поэмы на цензуру магистратов («Государство»).

(7) Хотя этот труд во многих отношениях уступает «Государству», в «Законах» есть несколько фрагментов — например, о должном почитании души, о пороках распущенной или противоестественной любви, вся X книга (о религии), о нечестности в розничной торговле и о завещаниях, — которые ближе нам и содержат больше того, что можно назвать современным элементом у Платона, чем почти что угодно в «Государстве».

Отношение этих двух работ друг к другу очень хорошо передано:

(1) Аристотелем в «Политике» со стороны «Законов»:—

«Те же или почти те же возражения применимы и к более позднему труду Платона, "Законам", поэтому нам лучше кратко рассмотреть описанное там государственное устройство. В "Государстве" Сократ окончательно решил лишь несколько вопросов, таких как общность жен и детей, общность имущества и устройство государства. Население разделено на два класса — земледельцев и воинов; из последнего выделяется третий класс — советников и правителей государства. Но Сократ не определил, должны ли земледельцы и ремесленники участвовать в управлении и должны ли они также носить оружие и нести военную службу. Он, безусловно, считает, что женщины должны участвовать в воспитании стражей и сражаться бок о бок с ними. Остальная часть работы заполнена отступлениями, чуждыми основной теме, и дискуссиями о воспитании стражей. В "Законах" почти нет ничего, кроме законов; о государственном устройстве говорится немного. Его, которое он намеревался сделать более обычного типа, он постепенно приводит к другой, идеальной форме. Ибо, за исключением общности жен и имущества, он полагает, что во всех остальных отношениях оба государства одинаковы: в обоих должно быть одинаковое воспитание; граждане обоих должны жить, будучи свободными от рабских занятий, и в обоих должны быть общие трапезы. Единственное различие заключается в том, что в "Законах" общие трапезы распространяются на женщин, а число воинов составляет около 5000, тогда как в "Государстве" — только 1000».

(2) Платоном в «Законах» (книга V) со стороны «Государства»:—

«Первая и высшая форма государства, правления и закона — та, в которой наиболее широко распространена древняя поговорка: "У друзей все общее". Существует ли сейчас или когда-либо будет эта общность жен, детей и имущества, при которой частное и индивидуальное полностью изгнано из жизни, а вещи, которые по природе своей частные, такие как глаза, уши и руки, стали общими, и все люди выражают похвалу и порицание, радуются и скорбят по одним и тем же поводам, и законы максимально объединяют город, — возможно ли все это или нет, я говорю, что никто, действуя на основе любого другого принципа, никогда не создаст государство, более возвышенное в добродетели, или более истинное, или лучшее, чем это. Такое государство, населенное ли Богами или сынами Богов, сделает блаженными тех, кто в нем обитает; и поэтому именно к нему мы должны взирать как к образцу государства, держаться его и, насколько возможно, искать то, что подобно ему. Государство, которое мы сейчас создаем, будучи сотворенным, будет вторым по близости к бессмертию и единству; а после этого, с Божьей помощью, мы завершим третье. И мы начнем с того, что расскажем о природе и происхождении второго».

Сравнительно короткий труд под названием «Политик» по своему стилю и манере ближе к «Законам», в то время как по своему идеализму он скорее напоминает «Государство». Насколько мы можем судить по различным признакам языка и мысли, он должен быть написан позже первого и, конечно, раньше второго. Как в «Государстве», так и в «Политике» поддерживается тесная связь между политикой и диалектикой. В «Политике» исследования принципов метода перемежаются с дискуссиями о политике. Рассматриваются сравнительные преимущества правления закона и правления личности, и решение выносится в пользу личности (Аристотель, «Политика»). Но многое можно сказать и в пользу обратного, да и само противопоставление не является необходимым; ибо личность может править на основе закона, а закон может применяться так, чтобы быть живым голосом законодателя. Как и в «Государстве», здесь есть миф, описывающий, однако, не будущее, а прежнее существование человечества. Задается вопрос: «Является ли состояние невинности, описанное в мифе, или состояние, подобное нашему, которое обладает искусством и наукой и отличает добро от зла, более предпочтительным условием для человека». На этот вопрос о сравнительном счастье цивилизованной и первобытной жизни, который так часто обсуждался в прошлом столетии и в нашем собственном, ответа не дается. «Политик», хотя и менее совершенный по стилю, чем «Государство», и имеющий гораздо меньший охват, может по праву считаться одним из величайших диалогов Платона.

Не только Платон выбирал идеальное государство в качестве средства выражения мыслей, которые он не мог выразить определенно или которые выходили за рамки его эпохи. Классическое произведение, которое наиболее близко подходит к «Государству» Платона, — это «О государстве» Цицерона; но ни в нем, ни в каком-либо другом из своих диалогов он не соперничает с мастерством Платона. Манеры неуклюжи и уступают оригиналу; рука ритора видна на каждом шагу. И все же благородные чувства постоянно повторяются: истинная нота римского патриотизма — «Мы, римляне, великий народ» — звучит через все произведение. Подобно Сократу, Цицерон отворачивается от небесных явлений к гражданской и политической жизни. Он предпочел бы не обсуждать «два солнца», о которых говорила вся Рим, когда может беседовать о «двух народах в одном», разделивших Рим со времен Гракхов. Опять же, подобно Сократу, выступая от лица Сципиона, он боится, как бы не принять слишком сильно характер учителя, а не равного, обсуждающего среди друзей две стороны вопроса. Он ограничил бы термины «царь» или «государство» правлением разума и справедливости и не уступил бы этот титул ни демократии, ни монархии. Но под правлением разума и справедливости он готов включить естественного высшего, правящего над естественным низшим, что он сравнивает с душой, правящей телом. Он предпочитает смешение форм правления любой отдельной форме. Два портрета справедливого и несправедливого, которые встречаются во второй книге «Государства», перенесены на государство — Филус, один из собеседников, против своей воли отстаивает необходимость несправедливости как принципа управления, в то время как другой, Лелий, поддерживает противоположный тезис. Его взгляды на язык и число заимствованы у Платона; подобно ему, он осуждает драму. Он также заявляет, что если бы его жизнь была вдвое длиннее, у него не было бы времени читать лирических поэтов. Картина демократии переведена им слово в слово, хотя он едва ли показал себя способным «подхватить шутку» Платона. Он превращает в величественную фразу юмористическую фантазию о животных, которые «настолько проникнуты духом демократии, что заставляют прохожих уступать им дорогу». Его описание тирана подражает Платону, но значительно уступает ему. Вторая книга исторична и претендует на то, чтобы римское государственное устройство (которое для него является идеалом) имело фактическое основание, подобное тому, которое Платон, вероятно, намеревался дать «Государству» в «Критии». Его самое примечательное подражание Платону — это адаптация видения Эра, которое превращено Цицероном в «Сон Сципиона»; он «романизировал» миф из «Государства», добавив аргумент в пользу бессмертия души, взятый из «Федра», и некоторые другие штрихи, заимствованные из «Федона» и «Тимея». Хотя это прекрасное сказание, содержащее великолепные пассажи, «Сон Сципиона» значительно уступает видению Эра; это лишь сон, и он едва ли позволяет читателю предположить, что автор верит в свое собственное творение. Были ли его диалоги построены по модели утраченных диалогов Аристотеля, как он сам нам говорит, или Платона, с которыми они имеют много поверхностных сходств, он все еще остается римским оратором; он не беседует, а произносит речи и никогда не способен придать неподатливой латыни грацию и легкость греческого платоновского диалога. Но если он дефектен по форме, то еще больше он уступает греку по содержанию; нигде в своих философских трудах он не оставляет у нас впечатления оригинального мыслителя.

Говорили, что «Государство» Платона — это церковь, а не государство; и такой идеал города на небесах всегда витал над христианским миром и воплощен в «О граде Божьем» св. Августина, что навеяно упадком и падением Римской империи, во многом так же, как мы можем представить, что на «Государство» Платона повлиял упадок греческой политики в эпоху самого автора. Разница в том, что во времена Платона вырождение, хотя и было несомненным, происходило постепенно и незаметно, тогда как взятие Рима готами потрясло эпоху св. Августина, словно землетрясение. Люди были склонны верить, что свержение города следует приписать гневу, который испытывали старые римские божества из-за пренебрежения их культом. Св. Августин придерживается противоположного тезиса; он утверждает, что разрушение Римской империи произошло не из-за возвышения христианства, а из-за пороков язычества. Он блуждает по римской истории, греческой философии и мифологии и везде находит преступления, нечестие и ложь. Он сравнивает худшие стороны языческих религий с лучшими элементами веры Христовой. Он не проявляет того духа, который побуждал других раннехристианских отцов признавать в трудах греческих философов силу божественной истины. Он проводит параллель между царством Божьим, то есть историей евреев, содержащейся в их священных писаниях, и царствами мира, которые встречаются у языческих писателей, и прослеживает их оба в идеальное будущее. Едва ли стоит упоминать, что его использование как греческих и римских историков, так и священных писаний евреев совершенно некритично. Языческая мифология, Сивиллины оракулы, мифы Платона, сны неоплатоников — все это он считает фактами. Его следует признать строго полемическим или дискуссионным писателем, который представляет все в лучшем свете с одной стороны и в худшем — с другой. Он не испытывает симпатии к старой римской жизни, как Платон к греческой, и у него нет представления о церковном царстве, которое должно было возникнуть на руинах Римской империи. Он не слеп к недостаткам христианской церкви и с нетерпением ждет времени, когда христиане и язычники предстанут перед судом и явится истинный Град Божий... Труд св. Августина — это любопытный сборник антикварных знаний и цитат, глубоко проникнутый христианской этикой, но демонстрирующий мало силы рассуждения и скудное знание греческой литературы и языка. Он был великим гением и благородным характером, но едва ли был способен чувствовать или понимать что-либо внешнее по отношению к его собственной теологии. Из всех античных философов его больше всего привлекает Платон, хотя он очень слабо знаком с его трудами. Он склонен верить, что идея творения в «Тимее» заимствована из повествования в Книге Бытия; и он странно увлечен совпадением (?) утверждения Платона о том, что «философ — это любитель Бога», и слов из Книги Исход, в которых Бог открывает Себя Моисею (Исх.). Он подробно останавливается на чудесах, совершенных в его дни, доказательства которых он считает неопровержимыми. Он очень интересно говорит о красоте и полезности природы и человеческого тела, которые, по его мнению, дают предвкушение небесного состояния и воскресения плоти. Книга на самом деле не является тем, что для большинства людей подразумевало бы ее название, и принадлежит к эпохе, которая ушла в прошлое. Но она содержит много прекрасных отрывков и мыслей, которые актуальны во все времена.

Короткий трактат Данте «О монархии» — безусловно, самый примечательный из средневековых идеалов, несущий на себе отпечаток великого гения, в котором так ярко отразились Италия и Средние века. Это видение Всемирной империи, которая считается естественным и необходимым правительством мира, обладающим божественным авторитетом, отличным от папства, но соразмерным ему. Это не «призрак мертвой Римской империи, сидящий в короне на ее могиле», а ее законный наследник и преемник, оправданный древними добродетелями римлян и благотворностью их правления. Их право быть правителями мира также подтверждается свидетельствами чудес и признается св. Павлом, когда он взывал к Цезарю, и еще более решительно самим Христом, Который не мог бы искупить грехи людей, если бы не был осужден божественно уполномоченным трибуналом. Необходимость установления Всемирной империи доказывается частично априорными аргументами, такими как единство Бога и единство семьи или нации; частично — извращениями Писания и истории, ложными аналогиями природы, неправильно примененными цитатами из классиков, а также странными обрывками и общими местами логики, демонстрирующими знакомое, но отнюдь не точное знание Аристотеля (о Платоне нет ни слова). Но еще более убедительным аргументом является жалкое состояние мира, которое он трогательно описывает. Он не видит надежды на счастье или мир для человечества, пока все народы земли не будут объединены в единую империю. Весь трактат показывает, насколько глубоко идея Римской империи укоренилась в умах его современников. Не требовалось много аргументов, чтобы поддержать истинность теории, которая его современникам казалась такой естественной и близкой. Он говорит, или, скорее, проповедует, с точки зрения не церковника, а мирянина, хотя, как хороший католик, он готов признать, что в определенных отношениях Империя должна подчиняться Церкви. Начало и конец всех его благородных размышлений и аргументов, хороших и плохих, — это стремление, «чтобы на этом маленьком участке земли, принадлежащем смертному человеку, жизнь проходила в свободе и мире». Настолько неразрывно его видение будущего связано с верованиями и обстоятельствами его собственной эпохи.

«Утопия» сэра Томаса Мора — удивительный памятник его гения, демонстрирующий широту мысли, далеко выходящую за рамки его современников. Книга была написана им в возрасте около 34 или 35 лет и полна великодушных чувств юности. Он проливает свет Платона на жалкое состояние своей собственной страны. Живя вскоре после Войн Алой и Белой розы и в эпоху упадка католической церкви в Англии, он возмущен коррупцией духовенства, роскошью знати и дворянства, страданиями бедных, бедствиями, вызванными войной. В глазах Мора весь мир находился в состоянии распада и упадка; и бок о бок с нищетой и угнетением, которые он описал в первой книге «Утопии», он помещает во второй книге идеальное государство, которое с помощью Платона он сконструировал. Времена были полны волнений и интеллектуального интереса. Начинал слышаться отдаленный ропот Реформации. Для таких умов, как у Мора, греческая литература была откровением: возникло искусство толкования, и Новый Завет начинал пониматься так, как никогда раньше не понимался, и не часто понимался с тех пор, в своем естественном смысле. Изображенная там жизнь казалась ему совершенно непохожей на жизнь христианских государств, в которых «он не видел ничего, кроме некоего заговора богатых людей, преследующих свои собственные выгоды под именем и титулом государства». Он думал, что Христос, подобно Платону, «установил все общее», по какой причине, говорит он нам, граждане Утопии были более склонны принять его учение («Впрочем, я думаю, что это было немалой помощью и содействием в деле, что они слышали, как мы говорили, что Христос установил среди своих все общее, и что та же общность до сих пор сохраняется в самых правильных христианских общинах» («Утопия»)). Общность имущества — это его твердая идея, хотя он осознает аргументы, которые могут быть выдвинуты с другой стороны («Эти вещи (я говорю), когда я обдумываю их сам с собой, я соглашаюсь с Платоном и нисколько не удивляюсь, что он не хотел создавать законы для тех, кто отказывался от тех законов, согласно которым все люди должны иметь и пользоваться равными долями богатств и благ. Ибо мудрецы легко предвидели, что это единственный путь к благосостоянию общества, если равенство всех вещей будет введено и установлено» («Утопия»)). Мы удивляемся, как в правление Генриха VIII, хотя и завуалированно в другом языке и опубликованные в чужой стране, такие спекуляции могли быть терпимы.

Он одарен гораздо большей драматической изобретательностью, чем кто-либо из его преемников, за исключением Свифта. В искусстве вымысла он — достойный ученик Платона. Подобно ему, начиная с небольшой доли факта, он основывает свой рассказ с удивительным мастерством на нескольких строках из латинского повествования о путешествиях Америго Веспуччи. Он очень точен в датах и фактах и обладает способностью заставить нас поверить, что рассказчик истории должен был быть очевидцем. Мы совершенно сбиты с толку его манерой смешивать реальных и вымышленных лиц; его мальчик Джон Клемент и Питер Джайлс, гражданин Антверпена, с которым он спорит о точных словах, которые, как предполагается, были использованы (воображаемым) португальским путешественником Рафаэлем Гитлодеем. «У меня тем более есть причина, — говорит Гитлодей, — бояться, что моим словам не поверят, ибо я знаю, как трудно и с трудом я сам поверил бы другому человеку, рассказывающему то же самое, если бы не видел этого своими собственными глазами». Или снова: «Если бы вы были со мной в Утопии и видели их нравы и законы, как я, который жил там пять лет и более, и никогда не ушел бы оттуда, если бы не для того, чтобы сделать новую землю известной здесь» и т. д. Мор очень сожалеет, что забыл спросить Гитлодея, в какой части мира расположена Утопия; он «потратил бы немалую сумму денег, лишь бы это не ускользнуло от него», и он просит Питера Джайлса встретиться с Гитлодеем или написать ему и получить ответ на этот вопрос. После этого мы не удивляемся, услышав, что профессор богословия (возможно, «покойный знаменитый викарий Кройдона в Суррее», как думает переводчик) желает быть отправленным туда в качестве миссионера Верховным епископом, «да, и чтобы он сам мог стать епископом Утопии, нисколько не сомневаясь, что он должен получить это епископство по просьбе; и он считает это благочестивой просьбой, которая исходит не из желания чести или наживы, а только из благочестивого рвения». Замысел мог провалиться из-за исчезновения Гитлодея, о котором у нас «очень неопределенные новости» после его отъезда. Нет сомнения, однако, что он рассказал Мору и Джайлсу точное местоположение острова, но, к сожалению, в тот же момент внимание Мора, как ему напоминают в письме от Джайлса, было отвлечено слугой, а один из компании из-за простуды, подхваченной на корабле, кашлял так громко, что помешал Джайлсу услышать. И «тайна погибла» вместе с ним; по сей день местоположение Утопии остается неизвестным.

Слова Федра: «О Сократ, ты легко можешь выдумать египтян или что угодно», приходят нам на ум, когда мы читаем этот жизненный вымысел. И все же большая заслуга работы — не в удивительном искусстве, а в оригинальности мысли. Мор так же свободен, как Платон, от предрассудков своего времени и гораздо более терпим. Утопийцы не позволяют тому, кто не верит в бессмертие души, участвовать в управлении государством («Законы»), «впрочем, они не подвергают его никакому наказанию, потому что убеждены, что не в силах человека верить в то, что ему вздумается»; и «никто не должен быть осуждаем за рассуждения в поддержку своей собственной религии («Один из нашей компании в моем присутствии был сурово наказан. Он, как только был крещен, начал, против нашей воли, с более искренним чувством, чем мудростью, рассуждать о религии Христа и начал так горячиться в своем деле, что не только предпочитал нашу религию всем другим, но также презирал и осуждал все другие, называя их нечестивыми, а их последователей — злыми и дьявольскими, и детьми вечного проклятия. Когда он так долго рассуждал об этом деле, они схватили его, обвинили и приговорили к изгнанию, не как презирающего религию, а как мятежного человека и сеятеля раздора среди народа»)». В общественных службах «не используются никакие молитвы, кроме тех, которые каждый человек может смело произносить, не вызывая обиды ни у одной секты». Он многозначительно говорит: «Есть те, кто поклоняется человеку, который когда-то был превосходной добродетели или знаменитой славы, не только как Богу, но и как главному и высочайшему Богу. Но большинство и самая мудрая часть, отвергая все это, верят, что существует некая божественная сила, неизвестная, далеко превосходящая способность и охват человеческого ума, рассеянная по всему миру, не в величине, а в добродетели и силе. Его они называют Отцом всего. Ему одному они приписывают начала, возрастания, продвижения, изменения и концы всех вещей. Никаких божественных почестей они не воздают никому другому, кроме него». Настолько Мор был далек от разделения популярных верований своего времени. И все же в конце он напоминает нам, что не во всех отношениях согласен с обычаями и мнениями утопийцев, которые он описывает. И мы должны позволить ему воспользоваться этим оговорочным пунктом и не грубо отодвигать завесу, за которой ему было угодно скрыть себя.

Он не менее опережает общественное мнение в своих политических и моральных размышлениях. Он хотел бы предать презрению военную славу; он занял бы всех бездельников полезным трудом, включая в этот класс священников, женщин, дворян, джентльменов и «крепких и доблестных нищих», чтобы труд каждого мог быть сокращен до шести часов в день. Его неприязнь к смертной казни и планы по исправлению преступников; его ненависть к священникам и юристам (сравните его сатирическое наблюдение: «У них (утопийцев) есть священники исключительной святости, и поэтому их очень мало»); его замечание о том, что «хотя каждый может услышать о хищных собаках, волках и жестоких людоедах, нелегко найти государства, которыми управляют хорошо и мудро», — странным образом расходятся с представлениями его эпохи и, действительно, с его собственной жизнью. Есть много моментов, в которых он проявляет современное чувство и пророческое прозрение, подобно Платону. Он — санитарный реформатор; он утверждает, что цивилизованные государства имеют право на почву пустующих стран; он склонен к мнению, которое помещает счастье в добродетельные удовольствия, но здесь, как он думает, не расходясь с теми другими философами, которые определяют добродетель как жизнь согласно природе. Он расширяет идею счастья так, чтобы включить счастье других; и он остроумно рассуждает: «Все люди согласны, что мы должны делать других счастливыми; но если других, то насколько больше самих себя!». И все же он думает, что может быть более превосходный путь, но к этому разум человека не может достичь, если небо не вдохновит его высшей истиной. Его церемонии перед браком; его гуманное предложение о том, что войну следует вести путем убийства лидеров врага, можно сравнить с некоторыми парадоксами Платона. У него есть очаровательная фантазия, подобная сродству греков и варваров в «Тимее», что утопийцы выучили язык греков с большей готовностью, потому что они изначально были того же происхождения, что и они. Он проникнут духом Платона и цитирует или адаптирует многие мысли как из «Государства», так и из «Тимея». Он предпочитает общественные обязанности частным и несколько нетерпелив к назойливости родственников. У его граждан нет своего серебра или золота, но они вполне готовы платить ими своим наемникам. Нет ничего, к чему он относился бы с большим презрением, чем к любви к деньгам. Золото используется для оков преступников, а алмазы и жемчуг — для детских ожерелий (Когда послы пришли, украшенные золотом и павлиньими перьями, «в глазах всех утопийцев, кроме очень немногих, которые были в других странах по какой-либо разумной причине, вся эта пышность одежды казалась постыдной и позорной. Настолько, что они с величайшим почтением приветствовали самых низких и жалких из них как господ — проходя мимо самих послов без всякой чести, судя по их ношению золотых цепей, что они — рабы. Вы должны были видеть детей также, которые выбросили свой жемчуг и драгоценные камни, когда увидели подобные, торчащие на шапках послов, тыкали и толкали своих матерей под бока, говоря им так: «Смотри, хотя он все еще маленький ребенок». Но мать; да и это вполне серьезно: «Тише, сын», — говорит она, — «я думаю, он какой-то из шутов послов»»)

Подобно Платону, он полон сатирических размышлений о правительствах и принцах; о состоянии мира и знаний. Герой его дискурса (Гитлодей) очень не хочет становиться государственным министром, полагая, что он потеряет свою независимость, а к его советам никогда не прислушаются (сравните изысканный отрывок, заключение которого гласит: «И поистине, это дано от природы... подавлено и закончено»). Он высмеивает новую логику своего времени; утопийцев невозможно было заставить понять доктрину вторых интенций («Ибо они не придумали ни одного из всех тех правил ограничений, расширений и предположений, очень остроумно изобретенных в малых логиках, которые здесь наши дети повсюду изучают. Более того, они до сих пор не смогли обнаружить вторые интенции; настолько, что никто из них никогда не мог увидеть самого человека в общем, как они его называют, хотя он (как вы знаете) больше, чем когда-либо был какой-либо гигант, да, и на него указывают нам даже пальцем»). Он очень суров к спортивным занятиям дворянства; утопийцы считают «охоту самой низкой, самой гнусной и самой жалкой частью мясничества». Он цитирует слова из «Государства», в которых философ описан «стоящим в стороне под стеной, пока бушующая буря со снегом и дождем не пройдет», что допускает своеобразное применение к собственной судьбе Мора; хотя, написав это за двадцать лет до этого (около 1514 года), его едва ли можно считать предвидевшим это. Нет ни одного штриха сатиры, который поражал бы глубже, чем его спокойное замечание о том, что большая часть заповедей Христа более расходятся с жизнью обычных христиан, чем дискурс Утопии («И все же большая часть их более диссонирует с нравами мира в наши дни, чем мое общение. Но проповедники, хитрые и лукавые люди, следуя вашему совету (как я полагаю), потому что они видели, что люди неохотно приспосабливают свои нравы к правилу Христа, они исказили и извратили его учение и, подобно свинцовой линейке, применили его к нравам людей, чтобы хоть как-то, по крайней мере, они могли согласиться друг с другом»).

«Новая Атлантида» — лишь фрагмент и значительно уступает по достоинству «Утопии». Работа полна изобретательности, но лишена творческой фантазии и отнюдь не внушает читателю чувство достоверности. В некоторых местах лорд Бэкон характерно отличается от сэра Томаса Мора, как, например, во внешнем величии, которое он приписывает губернатору Дома Соломона, чей наряд он подробно описывает, в то время как сэру Томасу Мору такие украшения кажутся просто смешными. И все же после этого описания наряда Бэкон добавляет прекрасную черту: «что у него был такой вид, будто он жалел людей». Несколько вещей заимствовано им из «Тимея»; но он нарушил единство стиля, добавив мысли и отрывки, взятые из еврейских Писаний.

«Город Солнца», написанный Кампанеллой (1568-1639), доминиканским монахом, через несколько лет после «Новой Атлантиды» Бэкона, имеет много сходств с «Государством» Платона. У граждан общие жены и дети; их браки носят такой же временный характер и время от времени устраиваются магистратами. Они, однако, не принимают его систему жребиев, а сводят вместе лучшие натуры, мужские и женские, «согласно философским правилам». Младенцы до двух лет воспитываются матерями в общественных храмах; и поскольку индивидуумы по большей части плохо воспитывают своих детей, в начале третьего года жизни они передаются на попечение государства и обучаются сначала не по книгам, а по картинам всех видов, которые изображены на стенах города. Город имеет шесть внутренних кругов стен и внешнюю стену, которая является седьмой. На этой внешней стене нарисованы фигуры законодателей и философов, а на каждой из внутренних стен изображены символы или формы какой-либо из наук. Женщины по большей части обучаются, как и мужчины, военным и другим упражнениям; но у них есть два особых занятия. После битвы они и мальчики утешают и облегчают раненых воинов; также они ободряют их объятиями и приятными словами. Некоторые элементы христианской или католической религии сохранены среди них. Жизнь Апостолов вызывает большое восхищение у этого народа, потому что у них все было общее; и короткая молитва, которой Иисус Христос научил людей, используется в их поклонении. Обязанность главных магистратов — прощать грехи, и поэтому весь народ тайно исповедуется им, а они — своему главе, который является своего рода Rector Metaphysicus; и благодаря этому он хорошо осведомлен обо всем, что происходит в умах людей. После исповеди отпущение грехов даруется гражданам коллективно, но никто не упоминается по имени. Существует также среди них практика непрерывной молитвы, совершаемой чередой священников, которые меняются каждый час. Их религия — это поклонение Богу в Троице, то есть Мудрости, Любви и Силе, но без какого-либо различения лиц. Они созерцают в солнце отражение Его славы; простые резные изображения они отвергают, отказываясь подпасть под «тиранию» идолопоклонства.

Много деталей приводится об их обычаях еды и питья, об их способе одеваться, их занятиях, их войнах. Кампанелла с нетерпением ждет нового способа образования, который должен быть изучением природы, а не Аристотеля. Он не хотел бы, чтобы его граждане тратили свое время на рассмотрение того, что он называет «мертвыми знаками вещей». Он отмечает, что тот, кто знает только одну науку, на самом деле не знает ее больше, чем остальные, и решительно настаивает на необходимости разнообразия знаний. В Городе Солнца за один год выпускается больше ученых, чем современными методами за десять или пятнадцать. Он явно верит, подобно Бэкону, что отныне естественная наука будет играть большую роль в образовании, надежда, которая, кажется, едва ли была реализована, ни в наше, ни в какое-либо прежнее время; во всяком случае, осуществление ее было надолго отложено.

В этой работе есть немало изобретательности и даже оригинальности, и ее пронизывает самый просвещенный дух. Но она почти не имеет очарования стиля и очень сильно уступает «Новой Атлантиде» Бэкона и еще больше «Утопии» сэра Томаса Мора. Она полна противоречий и, хотя заимствована у Платона, демонстрирует лишь поверхностное знакомство с его трудами. Это работа, которую можно было ожидать от философа и человека гениального, который также был монахом и провел двадцать семь лет своей жизни в тюрьме инквизиции. Самая интересная черта книги, общая для Платона и сэра Томаса Мора, — это глубокое чувство, которое проявляет автор, нищеты и невежества, царящих среди низших классов в его собственное время. Кампанелла принимает к сведению ответ Аристотеля на общность имущества Платона, что в обществе, где все общее, ни у одного индивидуума не будет мотива работать (Аристотель, «Политика»): он отвечает, что его граждане, будучи счастливыми и довольными сами по себе (от них требуется работать только четыре часа в день), будут иметь большее уважение к своим ближним, чем существует среди людей в настоящее время. Он думает, подобно Платону, что если он упразднит частные чувства и интересы, их место займет великое общественное чувство.

Другие сочинения об идеальных государствах, такие как «Океана» Гаррингтона, в которой лорд Архонт, означающий Кромвеля, описан не таким, каким он был, а таким, каким он должен был быть; или «Аргенида» Барклая, которая является исторической аллегорией его собственного времени, слишком непохожи на Платона, чтобы стоить упоминания. Более интересной, чем любая из них, и гораздо более платоновской по стилю и мысли, является «Монархия человека» сэра Джона Элиота, в которой узник Тауэра, больше не способный «быть политиком в земле своего рождения», отворачивается от политики, чтобы взглянуть на «тот другой город, который внутри него», и обнаруживает на самом пороге могилы, что секрет человеческого счастья — это самообладание. Смена правительства во времена Английской республики заставила людей задуматься о первопринципах и породила множество работ этого класса... Великий оригинальный гений Свифта ничем не обязан Платону; нет также следа в разговорах или в работах д-ра Джонсона какого-либо знакомства с его трудами. Он, вероятно, опроверг бы Платона, не читая его, тем же способом, каким он полагал, что опроверг теорию епископа Беркли о несуществовании материи. Если исключить так называемых английских платоников, или, скорее, неоплатоников, которые никогда не понимали своего учителя, и труды Кольриджа, который был в некоторой степени родственной душой, Платон не оставил никакого постоянного следа в английской литературе.

7. На человеческую жизнь и поведение идеалы влияют так же, как на них влияют примеры выдающихся людей. Ни те, ни другие не применимы непосредственно к практике, но от них исходит добродетель, которая стремится поднять индивидуумов над обычной рутиной общества или торговли и возвысить государства над простыми интересами коммерции или необходимостями самообороны. Подобно идеалам искусства, они частично созданы путем опущения частностей; их нужно рассматривать с определенного расстояния, и они склонны исчезать, если мы пытаемся приблизиться к ним. Они приобретают воображаемую отчетливость, когда воплощены в государстве или в системе философии, но они все еще остаются видениями «нереализованного мира». Более поразительны и очевидны для обычного ума примеры великих людей, которые служили своему поколению и о которых помнят в другом. Даже в нашем собственном семейном кругу мог быть кто-то, женщина или даже ребенок, в чьем лице сияла доброта, более чем человеческая. Идеал тогда приближается к нам, и мы нежно цепляемся за него. Идеал прошлого, будь то наших собственных прошлых жизней или прежних состояний общества, обладает своеобразным очарованием для умов многих. Слишком поздно мы узнаем, что такие идеалы нельзя вернуть, хотя воспоминание о них может иметь гуманизирующее влияние на другие времена. Но абстракции философии для большинства людей холодны и пусты; они дают свет без тепла; они подобны полной луне на небесах, когда не видно звезд. Люди не могут жить одной лишь мыслью; мир чувств всегда вторгается в них. Они по большей части ограничены уголком земли и видят лишь немного дальше своего собственного дома или места обитания; они «не поднимают глаз к холмам»; они не бодрствуют, когда появляется рассвет. Но в Платоне мы достигли высоты, с которой человек может заглянуть вдаль и увидеть будущее мира и философии. Идеал государства и жизни философа; идеал образования, продолжающегося всю жизнь и распространяющегося в равной степени на оба пола; идеал единства и корреляции знаний; вера в благо и бессмертие — это пустые формы света, на которых Платон стремится зафиксировать взор человечества.

8. Два других идеала, которые никогда не появлялись над горизонтом в греческой философии, витают перед умами людей в наши дни: один виден более ясно, чем прежде, как будто каждый год и каждое поколение приближали нас к каким-то великим переменам; другой почти в той же степени удаляется из поля зрения за законы природы, как будто подавленный ими, но все же остающийся тихой надеждой на то, что мы не знаем, что скрыто в сердце человека. Первый идеал — это будущее человеческого рода в этом мире; второй — будущее индивидуума в другом. Первый — это более совершенная реализация нашей собственной нынешней жизни; второй — отречение от нее: один ограничен опытом, другой превосходит его. Оба они были и являются мощными мотивами действия; есть немногие, в ком они заняли место всех земных интересов. Надежда на будущее для человеческого рода на первый взгляд кажется более бескорыстной, надежда на индивидуальное существование — более эгоистичной из двух мотивов. Но когда люди научились разрешать свою надежду на будущее, будь то для себя или для мира, в волю Божью — «не моя воля, но Твоя», разница между ними исчезает; и им может быть позволено сделать любую из них основой своей жизни, в соответствии с их собственным индивидуальным характером или темпераментом. В готовности работать ради невидимого будущего в этом мире столько же веры, сколько и в другом. Также не является немыслимым, что какая-то редкая натура может чувствовать свой долг перед другим поколением или перед другим веком почти так же сильно, как перед своим собственным, или что, живя всегда в присутствии Бога, он может осознавать другой мир так же ярко, как этот.

Величайший из всех идеалов может, или, скорее, должен быть понят нами через подобия, заимствованные из человеческих качеств; хотя иногда, подобно еврейским пророкам, мы можем отбросить эти фигуры речи и описывать природу Бога только в отрицаниях. Они, в свою очередь, постепенно приобретают положительное значение. Было бы хорошо, если бы, размышляя о высших истинах философии или религии, мы иногда заменяли одну форму выражения другой, чтобы из-за необходимости языка мы не стали рабами простых слов.

Существует третий идеал, не такой же, но родственный этим, который занимает место в доме и сердце каждого верующего в религию Христа и в котором люди, кажется, находят более близкую и знакомую истину, Божественный человек, Сын Человеческий, Спаситель человечества, Который есть первенец и глава всей семьи на небесах и на земле, в Котором божественное и человеческое, то, что вне, и то, что внутри диапазона наших земных способностей, неразрывно соединены. Также эта божественная форма добродетели не является полностью отделимой от идеала христианской церкви, которая, как сказано в Новом Завете, есть «Его тело», или расходящейся с теми другими образами блага, которые Платон ставит перед нами. Мы видим Его только в образе, и из фигур речи мы выбираем лишь несколько, и те самые простые, чтобы быть выражением Его. Мы созерцаем Его на картине, но Его там нет. Мы собираем фрагменты Его бесед, но и они не представляют Его таким, каким Он был на самом деле. Его обитель не на небесах и не на земле, а в сердце человека. Это тот образ, который Платон видел смутно вдали, который, существуя среди людей, он называл, на языке Гомера, «подобием Бога», подобием природы, которую во все века люди чувствовали как нечто большее и лучшее, чем они сами, и которую в бесконечных формах, будь то заимствованная из Писания или природы, из свидетельства истории или из человеческого сердца, рассматриваемая как личность или не как личность, с частями или страстями или без них, существующая в пространстве или не в пространстве, есть и всегда будет продолжать быть для человечества Идеей Блага.

ГОСУДАРСТВО.

ДЕЙСТВУЮЩИЕ ЛИЦА ДИАЛОГА.

Сократ, который является рассказчиком.

Главкон.

Адимант.

Полемарх.

Кефал.

Фрасимах.

Клитофон.

И другие, которые являются безмолвными слушателями.

Действие происходит в доме Кефала в Пирее; и весь диалог рассказывается Сократом на следующий день после того, как он действительно состоялся, Тимею, Гермократу, Критию и безымянному лицу, которые представлены в «Тимее».

КНИГА I.

Вчера я спустился в Пирей с Главконом, сыном Аристона, чтобы вознести свои молитвы богине (Бендиде, фракийской Артемиде); а также потому, что хотел посмотреть, каким образом они будут праздновать фестиваль, что было в новинку. Я был восхищен процессией местных жителей; но процессия фракийцев была столь же, если не более, красивой. Когда мы закончили наши молитвы и осмотрели зрелище, мы повернули в сторону города; и в этот момент Полемарх, сын Кефала, случайно заметил нас издалека, когда мы отправлялись домой, и сказал своему слуге бежать и велеть нам подождать его. Слуга схватил меня за плащ сзади и сказал: Полемарх просит вас подождать.

Я обернулся и спросил его, где его господин.

Вон он, сказал юноша, идет за вами, если только вы подождете.

Конечно, подождем, сказал Главкон; и через несколько минут появился Полемарх, а с ним Адимант, брат Главкона, Никерат, сын Никия, и несколько других, которые были на процессии.

Полемарх сказал мне: Я вижу, Сократ, что вы и ваш спутник уже направляетесь в город.

Вы недалеко от истины, сказал я.

Но видите ли вы, добавил он, как нас много?

Конечно.

А сильнее ли вы всех нас? Ибо если нет, то вам придется остаться там, где вы есть.

Не может ли быть альтернативы, сказал я, что мы можем убедить вас отпустить нас?

Но можете ли вы убедить нас, если мы откажемся вас слушать? сказал он.

Конечно, нет, ответил Главкон.

Тогда мы не собираемся слушать; в этом можете быть уверены.

Адимант добавил: Разве никто не говорил вам о факельной эстафете на лошадях в честь богини, которая состоится вечером?

На лошадях! ответил я: Это новинка. Будут ли всадники нести факелы и передавать их один другому во время гонки?

— Да, — сказал Полемарх, — но ведь будет еще и ночное празднество, которое вам непременно стоит увидеть. Мы встанем вскоре после ужина и посмотрим на него; там соберется много молодежи, и мы хорошо побеседуем. Оставайтесь же и не упрямьтесь.

Главкон ответил: — Пожалуй, раз вы настаиваете, нам придется остаться.

— Очень хорошо, — сказал я.

Мы отправились вместе с Полемархом к нему домой, где застали его братьев Лисия и Евтидема, а с ними Фрасимаха из Халкедона, Хармантида из Пеании и Клитофона, сына Аристонима. Там был и Кефал, отец Полемарха, которого я давно не видел; он показался мне очень постаревшим. Он сидел на кресле с подушками, а на голове у него был венок, так как он только что совершил жертвоприношение во дворе. В комнате были расставлены полукругом другие кресла, и мы сели рядом с ним. Он приветливо поздоровался со мной и сказал:

— Ты, Сократ, нечасто заходишь к нам, а следовало бы. Если бы я еще мог легко ходить к тебе, я бы не просил тебя приходить ко мне. Но в моем возрасте мне трудно добираться до города, поэтому тебе стоит почаще бывать в Пирее. Скажу тебе: чем больше угасают телесные удовольствия, тем сильнее во мне растет потребность в беседах и наслаждение ими. Не отказывай же мне в просьбе, сделай наш дом своим пристанищем и проводи время с этими юношами; мы ведь старые друзья, и тебе у нас будет как дома.

Я ответил: — Нет ничего, что я любил бы больше, Кефал, чем беседовать со стариками. Я считаю их путниками, прошедшими дорогу, по которой, возможно, придется пройти и мне, и у которых стоит спросить, гладкий ли это и легкий путь или же тернистый и трудный. И я хотел бы спросить тебя, достигшего того времени, которое поэты называют «порогом старости»: тяжело ли жить в конце пути, или что ты можешь сказать об этом?

— Я скажу тебе, Сократ, что я чувствую, — ответил он. — Люди моего возраста часто собираются вместе; как гласит старая пословица, рыбак рыбака видит издалека. На наших встречах большинство моих знакомых обычно жалуются: «Я не могу ни есть, ни пить; радости юности и любви ушли: когда-то было хорошо, а теперь все прошло, и жизнь — уже не жизнь». Некоторые сетуют на пренебрежение со стороны родных и с грустью рассказывают, сколько бед приносит им старость. Но мне, Сократ, кажется, что эти жалобщики винят не то, что действительно является причиной. Если бы причиной была старость, то и я, будучи старым, и все другие старики чувствовали бы то же самое. Но это не мой опыт и не опыт других, кого я знал. Как хорошо я помню старого поэта Софокла: когда его спросили: «Как у тебя с любовью, Софокл, — все еще ли ты тот же мужчина?», он ответил: «Тише, друг мой! Я с величайшей радостью избавился от того, о чем ты говоришь; я чувствую себя так, словно сбежал от безумного и яростного господина». Его слова часто приходили мне на ум с тех пор, и они кажутся мне такими же верными сейчас, как и тогда, когда он их произнес. Ведь старость, безусловно, приносит великое чувство покоя и свободы; когда страсти ослабляют свою хватку, тогда, как говорит Софокл, мы освобождаемся не от одного безумного господина, а от многих. Истина же, Сократ, в том, что эти сожаления, как и жалобы на родных, следует приписывать одной и той же причине — не старости, а характеру и нраву людей. Тот, кто обладает спокойным и счастливым нравом, едва ли почувствует бремя старости, но для того, у кого нрав противоположный, и юность, и старость одинаково тягостны.

Я слушал с восхищением и, желая разговорить его, чтобы он продолжал, сказал: — Да, Кефал, но я подозреваю, что люди в большинстве своем не убеждаются твоими словами; они думают, что старость легка для тебя не из-за твоего счастливого нрава, а из-за того, что ты богат, а богатство, как известно, — великое утешение.

— Ты прав, — ответил он, — они не убеждаются, и в их словах есть доля истины, хотя и не такая большая, как они воображают. Я мог бы ответить им так, как Фемистокл ответил серифцу, который оскорблял его, говоря, что он прославился не своими заслугами, а тем, что он афинянин: «Если бы ты был уроженцем моей страны, а я — твоей, ни один из нас не стал бы знаменитым». И тем, кто не богат и тяготится старостью, можно ответить то же самое: ведь для добродетельного бедняка старость не может быть легким бременем, но и дурной богач никогда не обретет мира с самим собой.

— Позволь спросить, Кефал, твое состояние было по большей части унаследовано или нажито тобой?

— Нажито! Сократ, хочешь знать, сколько я нажил? В искусстве делать деньги я оказался посередине между моим отцом и дедом: мой дед, чье имя я ношу, удвоил и утроил стоимость своего наследства, получив примерно столько, сколько я имею сейчас, а мой отец Лисаний уменьшил имущество до уровня ниже нынешнего. Я буду доволен, если оставлю этим моим сыновьям не меньше, а немного больше того, что получил.

— Вот почему я задал тебе этот вопрос, — ответил я, — потому что вижу, что ты равнодушен к деньгам, что скорее свойственно тем, кто унаследовал свое состояние, а не тем, кто его нажил. Создатели состояний любят деньги вдвойне — как свое собственное творение, подобно тому как авторы любят свои стихи, а родители — своих детей, помимо той естественной любви к ним ради пользы и выгоды, которая свойственна им, как и всем людям. Поэтому они — очень плохие собеседники, ибо ни о чем, кроме похвал богатству, говорить не могут.

— Это правда, — сказал он.

— Да, это сущая правда, но позволь задать еще один вопрос: что ты считаешь величайшим благом, которое ты извлек из своего богатства?

— То, в чем я вряд ли смогу легко убедить других, — сказал он. — Ведь знай, Сократ, что когда человек считает, что близок к смерти, в его ум проникают страхи и заботы, которых у него никогда не было прежде. Рассказы об ином мире и о наказании, которое там ждет за дела, совершенные здесь, когда-то были для него предметом насмешек, но теперь он терзается мыслью, что они могут быть правдой. То ли из-за слабости возраста, то ли потому, что он теперь ближе к тому месту, он видит эти вещи яснее; подозрения и тревоги теснят его, и он начинает размышлять и обдумывать, какие обиды он причинил другим. И когда он обнаруживает, что сумма его прегрешений велика, он часто, подобно ребенку, вскакивает во сне от страха и полон мрачных предчувствий. Но тому, кто не сознает за собой греха, сладкая надежда, как прекрасно говорит Пиндар, — добрая кормилица старости.

«Надежда, — говорит он, — лелеет душу того, кто живет в справедливости и святости, она — кормилица его старости и спутница его пути; надежда, которая сильнее всего властвует над беспокойной душой человека».

— Как восхитительны его слова! И великое благо богатства — я не говорю для каждого человека, но для добродетельного — состоит в том, что у него не было повода обманывать или обижать других, намеренно или ненамеренно; и когда он отправляется в иной мир, он не испытывает страха ни из-за жертв, причитающихся богам, ни из-за долгов, которые он должен людям. Обладание богатством в значительной степени способствует этому душевному покою; поэтому я говорю, что, сопоставляя одно с другим, из многих преимуществ, которые дает богатство, для разумного человека это, на мой взгляд, самое великое.

— Хорошо сказано, Кефал, — ответил я, — но что касается справедливости, что это такое? Говорить правду и отдавать долги — только ли это? И разве нет исключений даже здесь? Предположим, друг, будучи в здравом уме, оставил мне оружие, а потом просит его вернуть, когда он не в своем уме, — должен ли я вернуть его? Никто не сказал бы, что я должен или что это было бы правильно, так же как никто не сказал бы, что я должен всегда говорить правду тому, кто находится в таком состоянии.

— Ты совершенно прав, — ответил он.

— Но тогда, — сказал я, — говорить правду и отдавать долги — неверное определение справедливости.

— Совершенно верно, Сократ, если верить Симониду, — вмешался Полемарх.

— Боюсь, — сказал Кефал, — что мне пора идти, ибо я должен позаботиться о жертвоприношениях, и я передаю спор Полемарху и остальным.

— Разве Полемарх не твой наследник? — спросил я.

— Конечно, — ответил он и, смеясь, ушел к жертвоприношениям.

— Скажи же мне, о наследник спора, что сказал Симонид и что, по-твоему, он справедливо сказал о справедливости?

— Он сказал, что возврат долга — это справедливо, и, говоря так, он кажется мне правым.

— Мне было бы жаль сомневаться в словах такого мудрого и вдохновенного человека, но его смысл, хотя, вероятно, ясен тебе, для меня совсем не ясен. Ведь он, конечно, не имеет в виду, как мы только что говорили, что я должен вернуть залог оружия или чего-то еще тому, кто просит об этом, будучи не в своем уме; и все же нельзя отрицать, что залог — это долг.

— Верно.

— Значит, когда человек, который просит меня, не в своем уме, я ни в коем случае не должен возвращать?

— Конечно, нет.

— Когда Симонид сказал, что возврат долга — это справедливость, он не имел в виду этот случай?

— Конечно, нет; ибо он считает, что друг всегда должен делать добро другу и никогда — зла.

— Ты хочешь сказать, что возврат залога золота, который идет во вред получателю, если обе стороны — друзья, не является возвратом долга, — это то, что ты предполагаешь, он хотел сказать?

— Да.

— А враги тоже должны получать то, что мы им должны?

— Конечно, — сказал он, — они должны получать то, что мы им должны, а враг, как я полагаю, должен врагу то, что ему причитается или подобает, — то есть зло.

— Симонид, значит, на манер поэтов, по-видимому, загадочно высказался о природе справедливости; ибо он на самом деле хотел сказать, что справедливость — это воздаяние каждому того, что ему подобает, и это он назвал долгом.

— Должно быть, это он и имел в виду, — сказал он.

— Клянусь небом! — ответил я. — А если бы мы спросили его, что подобающее или причитающееся дает медицина и кому, какой ответ, по-твоему, он дал бы нам?

— Он, конечно, ответил бы, что медицина дает лекарства, пищу и питье человеческим телам.

— А что подобающее дает кулинария и чему?

— Приправы к пище.

— А что дает справедливость и кому?

— Если, Сократ, мы вообще должны руководствоваться аналогией предыдущих примеров, то справедливость — это искусство, которое дает добро друзьям и зло врагам.

— Это его смысл, значит?

— Думаю, да.

— А кто лучше всех способен делать добро друзьям и зло врагам во время болезни?

— Врач.

— Или когда они в плавании, среди опасностей моря?

— Кормчий.

— А в каких действиях или ради какого результата справедливый человек наиболее способен причинить вред своему врагу и добро своему другу?

— В ведении войны против одних и в заключении союзов с другими.

— Но когда человек здоров, мой дорогой Полемарх, нет нужды во враче?

— Нет.

— И тому, кто не в плавании, нет нужды в кормчем?

— Нет.

— Значит, в мирное время справедливость будет бесполезна?

— Я очень далек от такой мысли.

— Ты думаешь, что справедливость может быть полезна в мирное время так же, как и в военное?

— Да.

— Как земледелие для приобретения зерна?

— Да.

— Или как сапожное дело для приобретения обуви, — это то, что ты имеешь в виду?

— Да.

— А какая подобная польза или сила приобретения у справедливости в мирное время?

— В договорах, Сократ, справедливость полезна.

— И под договорами ты подразумеваешь товарищества?

— Именно.

— Но кто более полезный и лучший партнер в игре в шашки — справедливый человек или искусный игрок?

— Искусный игрок.

— А при кладке кирпичей и камней справедливый человек более полезный или лучший партнер, чем строитель?

— Совсем наоборот.

— Тогда в каком же товариществе справедливый человек — лучший партнер, чем арфист, как в игре на арфе арфист, безусловно, лучший партнер, чем справедливый человек?

— В денежном товариществе.

— Да, Полемарх, но, конечно, не в использовании денег; ведь тебе не нужно, чтобы справедливый человек был твоим советчиком при покупке или продаже лошади; человек, знающий толк в лошадях, был бы лучше для этого, не так ли?

— Конечно.

— А когда ты хочешь купить корабль, кораблестроитель или кормчий были бы лучше?

— Верно.

— Тогда в каком же совместном использовании серебра или золота справедливый человек предпочтительнее?

— Когда ты хочешь, чтобы залог хранился в безопасности.

— Ты имеешь в виду, когда деньги не нужны, а просто лежат?

— Именно.

— То есть справедливость полезна, когда деньги бесполезны?

— Таков вывод.

— А когда ты хочешь сохранить садовый нож в безопасности, тогда справедливость полезна для человека и для государства; но когда ты хочешь его использовать, тогда искусство виноградаря?

— Ясно.

— И когда ты хочешь сохранить щит или лиру, а не использовать их, ты бы сказал, что справедливость полезна; но когда ты хочешь их использовать, тогда искусство воина или музыканта?

— Конечно.

— И так же со всеми другими вещами: справедливость полезна, когда они бесполезны, и бесполезна, когда они полезны?

— Таков вывод.

— Значит, справедливость не очень-то полезна. Но давайте рассмотрим еще один момент: разве тот, кто лучше всех может нанести удар в боксерском поединке или в любом другом бою, не лучше всех способен отразить удар?

— Конечно.

— А тот, кто наиболее искусен в предотвращении болезни или избавлении от нее, лучше всех способен ее вызвать?

— Верно.

— И лучший страж лагеря — тот, кто лучше всех способен обмануть врага?

— Конечно.

— Значит, тот, кто хороший хранитель чего-либо, — также хороший вор?

— Полагаю, к этому можно прийти.

— Тогда, если справедливый человек хорош в хранении денег, он хорош и в их краже.

— Это подразумевается в аргументе.

— Значит, в конце концов, справедливый человек оказался вором. И это урок, который, я подозреваю, ты должен был извлечь из Гомера; ибо он, говоря об Автолике, деде Одиссея по матери, который является его любимцем, утверждает, что

«Он превосходил всех людей в воровстве и клятвопреступлении».

— И таким образом, вы, Гомер и Симонид, согласны, что справедливость — это искусство воровства; практикуемое, однако, «для блага друзей и во вред врагам», — это то, что ты говорил?

— Нет, конечно, не это, хотя я теперь не знаю, что я говорил; но я все еще придерживаюсь последних слов.

— Что ж, есть еще один вопрос: под друзьями и врагами мы подразумеваем тех, кто является таковыми на самом деле, или только по видимости?

— Конечно, — сказал он, — можно ожидать, что человек любит тех, кого считает добрыми, и ненавидит тех, кого считает злыми.

— Да, но разве люди часто не ошибаются насчет добра и зла: многие, кто не добр, кажутся таковыми, и наоборот?

— Это правда.

— Тогда для них добрые будут врагами, а злые будут их друзьями? Верно.

— И в этом случае они будут правы, делая добро злым и зло добрым?

— Ясно.

— Но добрые справедливы и не совершили бы несправедливости?

— Верно.

— Тогда, согласно твоему аргументу, справедливо причинять вред тем, кто не делает ничего плохого?

— Нет, Сократ; это учение безнравственно.

— Тогда я полагаю, что мы должны делать добро справедливым и вред несправедливым?

— Мне это больше нравится.

— Но посмотри на следствие: многие, кто не знает человеческой природы, имеют друзей, которые являются плохими друзьями, и в этом случае он должен причинить им вред; и у него есть добрые враги, которым он должен принести пользу; но если так, мы будем говорить прямо противоположное тому, что мы утверждали как смысл Симонида.

— Очень верно, — сказал он, — и я думаю, нам лучше исправить ошибку, в которую мы, кажется, впали в использовании слов «друг» и «враг».

— В чем была ошибка, Полемарх? — спросил я.

— Мы предположили, что друг — это тот, кто кажется добрым или кого считают добрым.

— И как исправить эту ошибку?

— Мы должны скорее сказать, что друг — это тот, кто является добрым, а также кажется таковым; а тот, кто только кажется и не является добрым, только кажется и не является другом; и о враге можно сказать то же самое.

— Ты бы утверждал, что добрые — наши друзья, а плохие — наши враги?

— Да.

— И вместо того, чтобы говорить просто, как мы делали вначале, что справедливо делать добро нашим друзьям и вред нашим врагам, мы должны добавить: справедливо делать добро нашим друзьям, когда они добрые, и вред нашим врагам, когда они злые?

— Да, это кажется мне истиной.

— Но должен ли справедливый человек вообще причинять кому-либо вред?

— Несомненно, он должен причинять вред тем, кто является одновременно злым и его врагом.

— Когда лошадям причиняют вред, они улучшаются или ухудшаются?

— Последнее.

— Ухудшаются, то есть в хороших качествах лошадей, а не собак?

— Да, лошадей.

— И собаки ухудшаются в хороших качествах собак, а не лошадей?

— Конечно.

— И не будут ли люди, которым причинен вред, ухудшены в том, что является надлежащей добродетелью человека?

— Конечно.

— И эта человеческая добродетель — справедливость?

— Конечно.

— Тогда люди, которым причинен вред, неизбежно становятся несправедливыми?

— Таков результат.

— Но может ли музыкант своим искусством сделать людей немузыкальными?

— Конечно, нет.

— Или наездник своим искусством сделать их плохими наездниками?

— Невозможно.

— И может ли справедливый человек справедливостью сделать людей несправедливыми, или, говоря в общем, могут ли добрые люди добродетелью сделать их плохими?

— Безусловно, нет.

— Так же, как тепло не может произвести холод?

— Не может.

— Или засуха — влагу?

— Ясно, что нет.

— И добрые не могут причинить никому вреда?

— Невозможно.

— А справедливый — это добрый?

— Конечно.

— Тогда причинить вред другу или кому-либо еще — это не поступок справедливого человека, а противоположного, который является несправедливым?

— Я думаю, то, что ты говоришь, совершенно верно, Сократ.

— Тогда, если человек говорит, что справедливость состоит в возврате долгов, и что добро — это долг, который справедливый человек должен своим друзьям, а зло — долг, который он должен своим врагам, — говорить так не мудро; ибо это неправда, если, как было ясно показано, причинение вреда другому ни в коем случае не может быть справедливым.

— Я согласен с тобой, — сказал Полемарх.

— Тогда ты и я готовы взяться за оружие против любого, кто приписывает такое изречение Симониду, Бианту, Питтаку или любому другому мудрецу или провидцу?

— Я вполне готов сражаться на твоей стороне, — сказал он.

— Сказать тебе, чьим, я полагаю, является это изречение?

— Чьим?

— Я полагаю, что Периандр, Пердикка, Ксеркс, Исмений Фиванский или какой-нибудь другой богатый и могущественный человек, который был высокого мнения о своей власти, первым сказал, что справедливость — это «делать добро своим друзьям и вред своим врагам».

— Совершенно верно, — сказал он.

— Да, — сказал я, — но если это определение справедливости тоже рушится, какое другое можно предложить?

— Несколько раз в ходе дискуссии Фрасимах пытался взять спор в свои руки, но был подавлен остальными участниками, которые хотели услышать конец. Но когда Полемарх и я закончили говорить и наступила пауза, он больше не мог молчать; собравшись, он набросился на нас, как дикий зверь, стремясь пожрать нас. Мы были в полном ужасе при виде его.

— Он проревел на всю компанию: — Какое безумие, Сократ, овладело вами всеми? И почему, глупцы, вы уступаете друг другу? Я говорю, что если вы хотите действительно знать, что такое справедливость, вы должны не только спрашивать, но и отвечать, и вы не должны искать чести для себя в опровержении оппонента, а иметь свой собственный ответ; ибо есть много тех, кто может спрашивать, но не может отвечать. И теперь я не позволю вам говорить, что справедливость — это долг, или преимущество, или польза, или выгода, или интерес, ибо этот род чепухи мне не подходит; мне нужна ясность и точность.

— Я был в ужасе от его слов и не мог смотреть на него без дрожи. Действительно, я верю, что если бы я не зафиксировал на нем свой взгляд, я был бы поражен немотой: но когда я увидел, как его ярость растет, я посмотрел на него первым и поэтому смог ответить ему.

— Фрасимах, — сказал я с дрожью, — не будь суров к нам. Полемарх и я, возможно, были виновны в небольшой ошибке в аргументации, но я могу заверить тебя, что ошибка не была преднамеренной. Если бы мы искали кусок золота, ты бы не вообразил, что мы «уступаем друг другу», теряя шанс найти его. И почему, когда мы ищем справедливость, вещь более драгоценную, чем многие куски золота, ты говоришь, что мы слабо уступаем друг другу и не делаем все возможное, чтобы докопаться до истины? Нет, мой добрый друг, мы очень хотим и стремимся сделать это, но факт в том, что мы не можем. И если так, вы, люди, которые знают все, должны жалеть нас, а не злиться на нас.

— Как характерно для Сократа! — ответил он с горьким смехом. — Это твой ироничный стиль! Разве я не предвидел — разве я уже не говорил вам, что на что бы его ни спросили, он откажется отвечать и попытается использовать иронию или любую другую уловку, чтобы избежать ответа?

— Ты философ, Фрасимах, — ответил я, — и хорошо знаешь, что если ты спросишь человека, какие числа составляют двенадцать, позаботившись запретить тому, кого ты спрашиваешь, отвечать «дважды шесть», или «трижды четыре», или «шестьжды два», или «четырежды три», — «ибо этот род чепухи мне не подходит», — то очевидно, если это твой способ постановки вопроса, никто не сможет ответить тебе. Но предположим, что он парирует: «Фрасимах, что ты имеешь в виду? Если одно из этих чисел, которые ты запрещаешь, является правильным ответом на вопрос, должен ли я ложно называть другое число, которое не является правильным? — это то, что ты имеешь в виду?» — Как бы ты ответил ему?

— Как будто эти два случая хоть сколько-нибудь похожи! — сказал он.

— Почему бы им не быть похожими? — ответил я; — и даже если они не похожи, а только кажутся таковыми тому, кого спрашивают, разве он не должен говорить то, что думает, запрещаем мы с тобой или нет?

— Полагаю, тогда ты собираешься дать один из запрещенных ответов?

— Я смею сказать, что могу, несмотря на опасность, если после размышления одобрю какой-либо из них.

— Но что, если я дам тебе ответ о справедливости, другой и лучший, — сказал он, — чем любой из них? Что ты заслуживаешь, чтобы с тобой сделали?

— Сделали со мной! — как подобает невежде, я должен учиться у мудрого — вот что я заслуживаю, чтобы со мной сделали.

— Что, и никакой оплаты! Приятное понятие!

— Я заплачу, когда у меня будут деньги, — ответил я.

— Но у тебя есть, Сократ, — сказал Главкон: — и тебе, Фрасимах, не нужно беспокоиться о деньгах, ибо мы все сделаем взнос для Сократа.

— Да, — ответил он, — и тогда Сократ сделает то, что он всегда делает — откажется отвечать сам, но возьмет и разнесет на куски ответ кого-то другого.

— Почему, мой добрый друг, — сказал я, — как может отвечать тот, кто знает и говорит, что знает, просто ничего; и кто, даже если у него есть какие-то смутные представления, слышит от человека авторитетного не высказывать их? Естественно, что говорящим должен быть кто-то вроде тебя, кто претендует на знание и может рассказать то, что знает. Не будешь ли ты любезен ответить, для назидания компании и меня самого?

— Главкон и остальные участники присоединились к моей просьбе, и Фрасимах, как мог видеть любой, в действительности жаждал говорить; ибо он думал, что у него есть отличный ответ, и он отличится. Но сначала он притворился, что настаивает на моем ответе; наконец он согласился начать. «Взирайте, — сказал он, — на мудрость Сократа; он отказывается учить сам и ходит, учась у других, которым он даже не говорит

— То, что я учусь у других, — ответил я, — совершенно верно; но то, что я неблагодарен, я полностью отрицаю. Денег у меня нет, и поэтому я плачу похвалой, которая — все, что у меня есть; и как я готов хвалить любого, кто кажется мне говорящим хорошо, ты очень скоро узнаешь, когда ответишь; ибо я ожидаю, что ты ответишь хорошо.

— Слушай же, — сказал он; — я провозглашаю, что справедливость — это не что иное, как интерес сильнейшего. И теперь почему ты не хвалишь меня? Но, конечно, ты не будешь.

— Позволь мне сначала понять тебя, — ответил я. — Справедливость, как ты говоришь, — это интерес сильнейшего. Что, Фрасимах, является смыслом этого? Ты не можешь иметь в виду, что поскольку Полидамант, панкратиаст, сильнее нас и находит употребление говядины способствующим его телесной силе, то есть говядину — это, следовательно, в равной степени для нашего блага, кто слабее его, и правильно и справедливо для нас?

— Это отвратительно с твоей стороны, Сократ; ты принимаешь слова в смысле, который наиболее вредит аргументу.

— Вовсе нет, мой добрый сэр, — сказал я; — я пытаюсь понять их; и я хочу, чтобы ты был немного яснее.

— Что ж, — сказал он, — разве ты никогда не слышал, что формы правления различаются; есть тирании, есть демократии, и есть аристократии?

— Да, я знаю.

— И правительство — это правящая власть в каждом государстве?

— Конечно.

— И различные формы правления создают законы демократические, аристократические, тиранические, с целью их собственных интересов; и эти законы, которые созданы ими для их собственных интересов, являются справедливостью, которую они доставляют своим подданным, и того, кто нарушает их, они наказывают как нарушителя закона и несправедливого. И это то, что я имею в виду, когда говорю, что во всех государствах существует один и тот же принцип справедливости, который есть интерес правительства; и так как правительство должно предполагаться имеющим власть, единственный разумный вывод — что везде существует один принцип справедливости, который есть интерес сильнейшего.

— Теперь я понимаю тебя, — сказал я; — и прав ты или нет, я попытаюсь обнаружить. Но позволь заметить, что в определении справедливости ты сам использовал слово «интерес», которое запретил мне использовать. Это правда, однако, что в твоем определении добавлены слова «сильнейшего».

— Небольшое добавление, ты должен признать, — сказал он.

— Большое или маленькое, не беспокойся об этом: мы должны сначала спросить, является ли то, что ты говоришь, истиной. Теперь мы оба согласны, что справедливость — это интерес какого-то рода, но ты продолжаешь говорить «сильнейшего»; насчет этого добавления я не так уверен и поэтому должен рассмотреть дальше.

— Продолжай.

— Я буду; и сначала скажи мне, признаешь ли ты, что справедливо для подданных подчиняться своим правителям?

— Я признаю.

— Но являются ли правители государств абсолютно непогрешимыми, или они иногда подвержены ошибкам?

— Конечно, — ответил он, — они подвержены ошибкам.

— Тогда при создании своих законов они могут иногда создавать их правильно, а иногда нет?

— Верно.

— Когда они создают их правильно, они создают их согласно своему интересу; когда они ошибаются, вопреки своему интересу; ты признаешь это?

— Да.

— И законы, которые они создают, должны соблюдаться их подданными, — и это то, что ты называешь справедливостью?

— Несомненно.

— Тогда справедливость, согласно твоему аргументу, — это не только подчинение интересу сильнейшего, но и обратное?

— Что это ты говоришь? — спросил он.

— Я только повторяю то, что ты говоришь, я полагаю. Но давайте рассмотрим: разве мы не признали, что правители могут ошибаться насчет своего собственного интереса в том, что они приказывают, и также что подчиняться им — это справедливость? Разве это не было признано?

— Да.

— Тогда ты должен был также признать, что справедливость не в интересах сильнейшего, когда правители непреднамеренно приказывают делать вещи, которые идут им во вред. Ибо если, как ты говоришь, справедливость — это подчинение, которое подданные оказывают их приказам, в этом случае, о мудрейший из людей, есть ли какой-либо выход из вывода, что слабым приказывают делать не то, что в интересах, а то, что во вред сильнейшего?

— Ничего не может быть яснее, Сократ, — сказал Полемарх.

— Да, — сказал Клитофон, вмешиваясь, — если тебе позволено быть его свидетелем.

— Но нет нужды в каком-либо свидетеле, — сказал Полемарх, — ибо Фрасимах сам признает, что правители могут иногда приказывать то, что не в их собственных интересах, и что для подданных подчиняться им — это справедливость.

— Да, Полемарх, — Фрасимах сказал, что для подданных делать то, что приказано их правителями, — это справедливо.

— Да, Клитофон, но он также сказал, что справедливость — это интерес сильнейшего, и, признавая оба эти положения, он далее признал, что сильнейший может приказывать слабейшему, который является его подданным, делать то, что не в его собственных интересах; откуда следует, что справедливость — это вред в такой же степени, как и интерес сильнейшего.

— Но, — сказал Клитофон, — он имел в виду под интересом сильнейшего то, что сильнейший считал своим интересом, — это то, что слабейший должен был делать; и это было утверждено им как справедливость.

— Это были не его слова, — возразил Полемарх.

— Неважно, — ответил я, — если он теперь говорит, что они таковы, давайте примем его утверждение. Скажи мне, Фрасимах, — сказал я, — имел ли ты в виду под справедливостью то, что сильнейший считал своим интересом, действительно ли так или нет?

— Конечно, нет, — сказал он. — Ты полагаешь, что я называю того, кто ошибается, сильнейшим в то время, когда он ошибается?

— Да, — сказал я, — мое впечатление было, что ты делал так, когда признавал, что правитель не непогрешим, а может иногда ошибаться.

— Ты споришь как доносчик, Сократ. Ты имеешь в виду, например, что тот, кто ошибается насчет больного, является врачом в том, что он ошибается? Или что тот, кто ошибается в арифметике или грамматике, является арифметика или грамматик в то время, когда он совершает ошибку, в отношении ошибки? Верно, мы говорим, что врач или арифметика или грамматик совершил ошибку, но это только способ говорить; ибо факт в том, что ни грамматик, ни любой другой человек мастерства никогда не совершает ошибку, поскольку он является тем, что подразумевает его имя; они никто из них не ошибается, если их мастерство не подводит их, и тогда они перестают быть искусными мастерами. Никакой мастер или мудрец или правитель не ошибается в то время, когда он является тем, что подразумевает его имя; хотя обычно говорят, что он ошибается, и я принял обычный способ говорить. Но чтобы быть совершенно точным, так как ты такой любитель точности, мы должны сказать, что правитель, поскольку он является правителем, непогрешим, и, будучи непогрешимым, всегда приказывает то, что в его собственных интересах; и подданный обязан исполнять его приказы; и поэтому, как я сказал вначале и теперь повторяю, справедливость — это интерес сильнейшего.

— Действительно, Фрасимах, и неужели я действительно кажусь тебе спорящим как доносчик?

— Конечно, — ответил он.

— И ты полагаешь, что я задаю эти вопросы с каким-либо умыслом причинить тебе вред в аргументе?

— Нет, — ответил он, — «полагаешь» — не то слово — я знаю это; но ты будешь разоблачен, и чистой силой аргумента ты никогда не победишь.

— Я не буду делать попытки, мой дорогой человек; но чтобы избежать любого недопонимания, возникающего между нами в будущем, позволь мне спросить, в каком смысле ты говоришь о правителе или сильнейшем, чей интерес, как ты говорил, он будучи высшим, справедливо, чтобы низший исполнял, — является ли он правителем в популярном или в строгом смысле термина?

— В строжайшем из всех смыслов, — сказал он. — И теперь жульничай и играй доносчика, если можешь; я не прошу пощады из твоих рук. Но ты никогда не сможешь, никогда.

— И ты воображаешь, — сказал я, — что я такой безумец, чтобы пытаться жульничать, Фрасимах? Я мог бы так же хорошо брить льва.

— Почему, — сказал он, — ты сделал попытку минуту назад, и ты потерпел неудачу.

— Достаточно, — сказал я, — этих любезностей. Будет лучше, если я задам тебе вопрос: является ли врач, взятый в том строгом смысле, о котором ты говоришь, целителем больных или делателем денег? И помни, что я теперь говорю об истинном враче.

— Целителем больных, — ответил он.

— А кормчий — то есть истинный кормчий — является ли он капитаном моряков или просто моряком?

— Капитаном моряков.

— Обстоятельство, что он плывет на корабле, не должно приниматься во внимание; также он не должен называться моряком; имя кормчий, которым он отличается, не имеет ничего общего с плаванием, но является значимым его мастерства и его власти над моряками.

— Очень верно, — сказал он.

— Теперь, — сказал я, — каждое искусство имеет интерес?

— Конечно.

— Для которого искусство должно рассматривать и обеспечивать?

— Да, это цель искусства.

— И интерес любого искусства — это совершенство его — это и ничего больше?

— Что ты имеешь в виду?

— Я имею в виду то, что я могу проиллюстрировать отрицательно на примере тела. Предположим, ты спросил бы меня, является ли тело самодостаточным или имеет нужды, я бы ответил: Конечно, тело имеет нужды; ибо тело может быть больным и требовать лечения, и имеет поэтому интересы, которым искусство медицины служит; и это происхождение и намерение медицины, как ты признаешь. Разве я не прав?

— Совершенно прав, — ответил он.

— Но является ли искусство медицины или любое другое искусство ошибочным или недостаточным в каком-либо качестве так же, как глаз может быть недостаточным в зрении или ухо подводить в слухе, и поэтому требует другого искусства, чтобы обеспечить интересы видения и слышания — имеет ли искусство само по себе, я говорю, любую подобную подверженность ошибке или дефекту, и требует ли каждое искусство другого дополнительного искусства, чтобы обеспечить его интересы, и то другое и другое без конца? Или искусства должны смотреть только на свои собственные интересы? Или они не имеют нужды ни в себе, ни в другом? — не имея ошибок или дефектов, они не имеют нужды исправлять их, ни упражнением своего собственного искусства, ни любого другого; они должны только рассматривать интерес своего предмета. Ибо каждое искусство остается чистым и безупречным, оставаясь истинным — то есть, будучи совершенным и неповрежденным. Прими слова в твоем точном смысле и скажи мне, не прав ли я.

— Да, ясно.

— Тогда медицина не рассматривает интерес медицины, но интерес тела?

— Верно, — сказал он.

— Ни искусство верховой езды не рассматривает интересы искусства верховой езды, но интересы лошади; ни любые другие искусства не заботятся о себе, ибо они не имеют нужд; они заботятся только о том, что является предметом их искусства?

— Верно, — сказал он.

— Но конечно, Фрасимах, искусства являются высшими и правителями своих собственных подданных?

— На это он согласился с большим нежеланием.

— Тогда, — сказал я, — никакая наука или искусство не рассматривает или не предписывает интерес сильнейшего или высшего, но только интерес подданного и слабейшего?

— Он сделал попытку оспорить это положение также, но наконец согласился.

— Тогда, — продолжил я, — никакой врач, поскольку он является врачом, не рассматривает свое собственное благо в том, что он предписывает, но благо своего пациента; ибо истинный врач — также правитель, имеющий человеческое тело как подданного, и не является просто делателем денег; это было признано?

— Да.

— И кормчий также, в строгом смысле термина, является правителем моряков, а не просто моряком?

— Это было признано.

— И такой кормчий и правитель будет обеспечивать и предписывать для интереса моряка, который под ним, а не для своего собственного или интереса правителя?

Он неохотно ответил: «Да».

Тогда я сказал: «Послушай, Фрасимах, никто из тех, кто правит, в той мере, в какой он является правителем, не рассматривает и не предписывает то, что выгодно ему самому, но всегда — то, что выгодно его подданным или соответствует его искусству; именно на это он смотрит и именно это имеет в виду во всем, что говорит и делает».

Когда мы дошли до этого места в рассуждении и все увидели, что определение справедливости было полностью опрокинуто, Фрасимах, вместо того чтобы ответить мне, сказал: «Скажи мне, Сократ, есть ли у тебя кормилица?»

«Почему ты спрашиваешь об этом, — сказал я, — когда тебе следовало бы отвечать?»

«Потому что она оставляет тебя сопливым и никогда не вытирает тебе нос: она даже не научила тебя отличать пастуха от овец».

«Что заставляет тебя так говорить?» — ответил я.

«Потому что ты воображаешь, будто пастух или погонщик скота откармливает или обихаживает овец или быков ради их собственного блага, а не ради блага своего или своего господина; и ты далее полагаешь, что правители государств, если они истинные правители, никогда не думают о своих подданных как об овцах и не пекутся о собственной выгоде день и ночь. О нет; настолько ты заблуждаешься в своих представлениях о справедливом и несправедливом, что даже не знаешь, что справедливость и справедливое на самом деле — это чужое благо, то есть выгода правителя и сильнейшего, а ущерб для подданного и слуги; несправедливость же — обратное: несправедливый господствует над поистине простодушными и справедливыми, он сильнее, а его подданные делают то, что выгодно ему, и служат его счастью, которое весьма далеко от их собственного. Подумай еще, глупейший Сократ, что справедливый всегда оказывается в проигрыше по сравнению с несправедливым. Прежде всего, в частных сделках: где бы несправедливый ни был партнером справедливого, ты обнаружишь, что при расторжении партнерства несправедливый всегда получает больше, а справедливый — меньше. Во-вторых, в их отношениях с государством: когда взимается подоходный налог, справедливый заплатит больше, а несправедливый меньше при одинаковом доходе; а когда есть что получить, один не получает ничего, а другой — много. Заметь также, что происходит, когда они занимают государственную должность: справедливый человек пренебрегает своими делами и, возможно, терпит другие убытки, ничего не получая от общества, потому что он справедлив; более того, его ненавидят друзья и знакомые за то, что он отказывается служить им незаконными способами. Но все это меняется на противоположное в случае с несправедливым человеком. Я говорю, как и прежде, о несправедливости в больших масштабах, при которой выгода несправедливого наиболее очевидна; и мой смысл будет наиболее ясно виден, если мы обратимся к той высшей форме несправедливости, при которой преступник — самый счастливый из людей, а пострадавшие или те, кто отказывается совершать несправедливость, — самые несчастные, то есть к тирании, которая путем обмана и силы отнимает чужую собственность, не понемногу, а целиком, охватывая одним махом вещи как священные, так и мирские, частные и общественные; за такие злодеяния, если бы его уличили в совершении любого из них по отдельности, его бы наказали и подвергли великому позору — тех, кто совершает такие злодеяния в отдельных случаях, называют храмокрадами, работорговцами, взломщиками, мошенниками и ворами. Но когда человек, помимо того что отнимает деньги у граждан, еще и порабощает их, тогда вместо этих позорных имен его называют счастливым и блаженным не только граждане, но и все, кто слышит о том, что он достиг вершины несправедливости. Ведь люди порицают несправедливость, боясь стать ее жертвами, а не потому, что они гнушаются ее совершать. И таким образом, как я показал, Сократ, несправедливость, когда она достигает достаточных масштабов, обладает большей силой, свободой и господством, чем справедливость; и, как я сказал вначале, справедливость — это выгода сильнейшего, тогда как несправедливость — собственная прибыль и выгода человека».

Фрасимах, высказавшись таким образом, словно банщик, залив наши уши своими словами, вознамерился уйти. Но общество не позволило ему этого; они настаивали, чтобы он остался и защитил свою позицию; и я сам добавил свою смиренную просьбу, чтобы он не покидал нас. «Фрасимах, — сказал я ему, — почтенный человек, как многозначительны твои замечания! И ты собираешься убежать, прежде чем толком научил нас или сам узнал, верны ли они или нет? Неужели попытка определить образ человеческой жизни — такое ничтожное дело в твоих глазах, чтобы определить, как каждый из нас может прожить жизнь с наибольшей выгодой?»

«И разве я расхожусь с тобой, — сказал он, — относительно важности этого исследования?»

«Ты, скорее, кажешься, — ответил я, — не заботящимся и не думающим о нас, Фрасимах, — живем ли мы лучше или хуже от того, что не знаем того, что ты, по твоим словам, знаешь, для тебя безразлично. Прошу тебя, друг, не держи свои знания при себе; нас здесь много; и любая польза, которую ты нам принесешь, будет щедро вознаграждена. Что касается меня, я открыто заявляю, что не убежден и не верю, что несправедливость выгоднее справедливости, даже если она ничем не ограничена и ей дана полная свобода. Ибо, допуская, что может существовать несправедливый человек, способный совершать несправедливость либо обманом, либо силой, все же это не убеждает меня в превосходстве выгоды несправедливости, и могут быть другие, кто находится в таком же положении, как и я. Возможно, мы ошибаемся; если так, то ты в своей мудрости должен убедить нас, что мы заблуждаемся, предпочитая справедливость несправедливости».

«И как же мне убедить тебя, — сказал он, — если ты еще не убежден тем, что я только что сказал; что еще я могу для тебя сделать? Хочешь, чтобы я вложил доказательство прямо в ваши души?»

«Упаси боже! — сказал я; — я бы только попросил тебя быть последовательным; или, если ты меняешь мнение, меняй его открыто, и пусть не будет никакого обмана. Ибо я должен заметить, Фрасимах, если ты вспомнишь, что было сказано ранее, что, хотя ты начал с определения истинного врача в точном смысле, ты не соблюдал такой же точности, говоря о пастухе; ты подумал, что пастух как пастух пасет овец не ради их собственного блага, а подобно простому обедающему или пирующему ради удовольствий стола; или, опять же, как торговец ради продажи на рынке, а не как пастух. Но ведь искусство пастуха касается только блага его подданных; ему остается только обеспечить для них наилучшее, поскольку совершенство искусства уже обеспечено, когда все его требования удовлетворены. И именно об этом я говорил только что относительно правителя. Я полагал, что искусство правителя, рассматриваемое как правитель, будь то в государстве или в частной жизни, может касаться только блага его стада или подданных; тогда как ты, кажется, думаешь, что правители в государствах, то есть истинные правители, любят быть у власти».

«Думаю! Да я уверен в этом».

«Тогда почему в случае с менее значительными должностями люди никогда не берутся за них добровольно без оплаты, если не под тем впечатлением, что они правят ради выгоды не себя, а других? Позволь мне задать тебе вопрос: разве различные искусства не отличаются друг от друга тем, что каждое из них имеет отдельную функцию? И, мой дорогой прославленный друг, скажи, что ты думаешь, чтобы мы могли немного продвинуться».

«Да, в этом и есть различие», — ответил он.

«И каждое искусство дает нам особое благо, а не просто общее — медицина, например, дает нам здоровье; навигация — безопасность на море и так далее?»

«Да», — сказал он.

«А искусство оплаты имеет особую функцию — давать плату: но мы не смешиваем это с другими искусствами, так же как искусство лоцмана не следует смешивать с искусством медицины, потому что здоровье лоцмана может улучшиться от морского путешествия. Ты ведь не склонен сказать, что навигация — это искусство медицины, по крайней мере, если мы собираемся принять твое точное использование языка?»

«Конечно, нет».

«Или потому, что человек здоров, когда получает плату, ты не скажешь, что искусство оплаты — это медицина?»

«Я бы не сказал».

«И ты не сказал бы, что медицина — это искусство получения платы, потому что человек берет гонорары, когда занимается лечением?»

«Конечно, нет».

«И мы признали, — сказал я, — что благо каждого искусства специально ограничено этим искусством?»

«Да».

«Тогда, если есть какое-то благо, которое есть у всех мастеров в общем, то это следует приписать чему-то, что они все используют совместно?»

«Верно», — ответил он.

«И когда мастер получает выгоду, получая плату, преимущество достигается дополнительным использованием искусства оплаты, которое не является искусством, исповедуемым им?»

«Он неохотно согласился с этим».

«Тогда плата не извлекается различными мастерами из их соответствующих искусств. Но истина в том, что, пока искусство медицины дает здоровье, а искусство строителя строит дом, другое искусство сопутствует им — это искусство оплаты. Различные искусства могут заниматься своим делом и приносить пользу тому, над чем они председательствуют, но получил бы мастер какую-либо выгоду от своего искусства, если бы ему не платили?»

«Полагаю, нет».

«Но приносит ли он поэтому никакой пользы, когда работает даром?»

«Конечно, он приносит пользу».

«Тогда теперь, Фрасимах, больше нет никаких сомнений в том, что ни искусства, ни правительства не заботятся о своих собственных интересах; но, как мы говорили ранее, они правят и заботятся об интересах своих подданных, которые являются более слабыми, а не более сильными — об их благе они пекутся, а не о благе высшего. И это причина, мой дорогой Фрасимах, почему, как я только что говорил, никто не желает править; потому что никто не любит браться за исправление зол, которые его не касаются, без вознаграждения. Ибо при выполнении своей работы и при отдаче приказов другому истинный мастер не учитывает свой собственный интерес, а всегда — интерес своих подданных; и поэтому, чтобы правители были готовы править, им должны платить одним из трех способов оплаты: деньгами, почестями или наказанием за отказ».

«Что ты имеешь в виду, Сократ?» — сказал Главкон. — «Первые два способа оплаты вполне понятны, но что такое наказание, я не понимаю, или как наказание может быть оплатой».

«Ты хочешь сказать, что не понимаешь природы этой оплаты, которая для лучших людей является главным стимулом к правлению? Конечно, ты знаешь, что честолюбие и алчность считаются, как это и есть на самом деле, позором?»

«Очень верно».

«И по этой причине, — сказал я, — деньги и почести не имеют для них привлекательности; хорошие люди не хотят открыто требовать оплаты за правление и таким образом получить имя наемников, или тайно помогая себе из государственных доходов, получить имя воров. И не будучи честолюбивыми, они не заботятся о почестях. Поэтому на них должна быть возложена необходимость, и они должны быть побуждены служить из страха наказания. И это, как я полагаю, причина, почему готовность занять должность, вместо того чтобы ждать принуждения, считается постыдной. Теперь худшая часть наказания заключается в том, что тот, кто отказывается править, рискует оказаться под властью того, кто хуже его самого. И страх этого, как я полагаю, побуждает хороших людей занимать должности, не потому что они хотят, а потому что не могут иначе — не под тем впечатлением, что они собираются получить какую-либо выгоду или удовольствие сами, а как необходимость, и потому что они не способны доверить задачу правления кому-либо, кто лучше их самих, или даже так же хорош. Ибо есть основания полагать, что если бы город состоял целиком из хороших людей, то избегание должности было бы таким же предметом спора, как получение должности в настоящее время; тогда у нас было бы ясное доказательство того, что истинный правитель не предназначен природой учитывать свой собственный интерес, а интерес своих подданных; и каждый, кто знал бы это, предпочел бы получить пользу от другого, чем иметь хлопоты по оказанию ее. Настолько я не согласен с Фрасимахом, что справедливость — это интерес сильнейшего. Этот последний вопрос не нужно обсуждать дальше в настоящее время; но когда Фрасимах говорит, что жизнь несправедливого выгоднее, чем жизнь справедливого, его новое утверждение кажется мне гораздо более серьезным. Кто из нас сказал правду? И какой образ жизни, Главкон, ты предпочитаешь?»

«Я со своей стороны считаю жизнь справедливого более выгодной», — ответил он.

«Ты слышал все преимущества несправедливого, которые перечислял Фрасимах?»

«Да, я слышал его, — ответил он, — но он не убедил меня».

«Тогда попробуем найти какой-нибудь способ убедить его, если сможем, что он говорит то, что не является правдой?»

«Безусловно», — ответил он.

«Если, — сказал я, — он произнесет пространную речь, а мы произнесем другую, перечисляя все преимущества быть справедливым, и он ответит, а мы возразим, то должно быть подсчитывание и измерение благ, которые требуются с обеих сторон, и в конце нам понадобятся судьи, чтобы решить; но если мы продолжим наше исследование, как мы делали недавно, делая допущения друг другу, мы объединим должности судьи и адвоката в наших собственных лицах».

«Очень хорошо», — сказал он.

«И какой метод, я понимаю, ты предпочитаешь?» — сказал я.

«Тот, который ты предлагаешь».

«Что ж, тогда, Фрасимах, — сказал я, — предположим, ты начнешь с начала и ответишь мне. Ты говоришь, что совершенная несправедливость выгоднее совершенной справедливости?»

«Да, это то, что я говорю, и я привел тебе свои причины».

«И каков твой взгляд на них? Назвал бы ты одно из них добродетелью, а другое — пороком?»

«Конечно».

«Полагаю, ты назвал бы справедливость добродетелью, а несправедливость — пороком?»

«Какое прелестное понятие! И такое вероятное, видя, что я утверждаю, что несправедливость прибыльна, а справедливость — нет».

«Что же тогда ты сказал бы?»

«Противоположное», — ответил он.

«И ты назвал бы справедливость пороком?»

«Нет, я бы скорее сказал — возвышенная простота».

«Тогда ты назвал бы несправедливость злонамеренностью?»

«Нет; я бы скорее сказал — благоразумие».

«И несправедливые кажутся тебе мудрыми и хорошими?»

«Да, — сказал он; — по крайней мере, те из них, кто способен быть совершенно несправедливым и кто обладает силой подчинять государства и народы; но, возможно, ты воображаешь, что я говорю о карманниках. Даже эта профессия, если она не обнаружена, имеет преимущества, хотя их нельзя сравнивать с теми, о которых я только что говорил».

«Я не думаю, что неправильно понял твой смысл, Фрасимах, — ответил я; — но все же я не могу слышать без изумления, что ты классифицируешь несправедливость как мудрость и добродетель, а справедливость — как противоположное».

«Конечно, я так их классифицирую».

«Теперь, — сказал я, — ты на более прочной и почти неопровержимой почве; ибо если бы несправедливость, которую ты утверждал как прибыльную, была признана тобой, как и другими, пороком и уродством, ответ мог бы быть дан тебе на принятых принципах; но теперь я вижу, что ты назовешь несправедливость почетной и сильной, и несправедливым ты припишешь все качества, которые были приписаны нами ранее справедливому, видя, что ты не колеблешься поставить несправедливость в один ряд с мудростью и добродетелью».

«Ты угадал безошибочно», — ответил он.

«Тогда я, конечно, не должен уклоняться от завершения аргумента, пока у меня есть основания думать, что ты, Фрасимах, говоришь то, что действительно думаешь; ибо я верю, что ты сейчас серьезен и не развлекаешься за наш счет».

«Могу я быть серьезным или нет, но что тебе до этого? — опровергнуть аргумент — твое дело».

«Очень верно, — сказал я; — это то, что я должен сделать: Но будешь ли ты так любезен ответить еще на один вопрос? Пытается ли справедливый человек получить какое-либо преимущество над справедливым?»

«Далеко нет; если бы он это сделал, он не был бы тем простым забавным существом, которым он является».

«И пытался бы он выйти за пределы справедливого действия?»

«Он бы не стал».

«И как бы он расценил попытку получить преимущество над несправедливым; считалось бы это им справедливым или несправедливым?»

«Он счел бы это справедливым и попытался бы получить преимущество; но он не смог бы».

«Смог бы он или не смог, — сказал я, — не к делу. Мой вопрос только в том, желал бы и претендовал ли бы справедливый человек, отказываясь иметь больше, чем другой справедливый человек, иметь больше, чем несправедливый?»

«Да, он бы хотел».

«А что насчет несправедливого — претендует ли он на то, чтобы иметь больше, чем справедливый человек, и делать больше, чем справедливо?»

«Конечно, — сказал он, — ибо он претендует на то, чтобы иметь больше, чем все люди».

«И несправедливый человек будет стремиться и бороться, чтобы получить больше, чем несправедливый человек или действие, чтобы он мог иметь больше, чем все?»

«Верно».

«Мы можем представить дело так, — сказал я, — справедливый не желает большего, чем равный ему, но большего, чем неравный, тогда как несправедливый желает большего, чем и равный, и неравный ему?»

«Ничто, — сказал он, — не может быть лучше этого утверждения».

«А несправедливый — хороший и мудрый, а справедливый — ни то, ни другое?»

«Снова хорошо», — сказал он.

«И разве несправедливый не подобен мудрому и хорошему, а справедливый — не подобен им?»

«Конечно, — сказал он, — тот, кто определенной природы, подобен тем, кто определенной природы; тот, кто нет — нет».

«Каждый из них, — сказал я, — таков, каков подобный ему?»

«Конечно», — ответил он.

«Очень хорошо, Фрасимах, — сказал я; — а теперь возьмем случай с искусствами: ты признал бы, что один человек — музыкант, а другой — не музыкант?»

«Да».

«И кто из них мудр, а кто глуп?»

«Ясно, что музыкант мудр, а тот, кто не музыкант, глуп».

«И он хорош в той мере, в какой он мудр, и плох в той мере, в какой он глуп?»

«Да».

«И ты сказал бы то же самое о враче?»

«Да».

«И думаешь ли ты, мой почтенный друг, что музыкант, когда он настраивает лиру, желал бы или претендовал бы превзойти или выйти за пределы музыканта в натяжении и ослаблении струн?»

«Я не думаю, что он бы стал».

«Но он претендовал бы превзойти не музыканта?»

«Конечно».

«А что бы ты сказал о враче? В предписании еды и питья желал бы он выйти за пределы другого врача или за пределы практики медицины?»

«Он бы не стал».

«Но он желал бы выйти за пределы не врача?»

«Да».

«А насчет знания и невежества в целом; посмотри, думаешь ли ты, что любой человек, обладающий знанием, когда-либо желал бы иметь выбор сказать или сделать больше, чем другой человек, обладающий знанием. Не предпочел бы он сказать или сделать то же самое, что подобный ему в том же случае?»

«Это, я полагаю, вряд ли можно отрицать».

«А что насчет невежественного? Не желал бы он иметь больше, чем знающий или невежественный?»

«Полагаю, да».

«А знающий — мудр?»

«Да».

«А мудрый — хорош?»

«Верно».

«Тогда мудрый и хороший не будет желать получить больше, чем подобный ему, но больше, чем неподобный ему и противоположный?»

«Полагаю, так».

«Тогда как плохой и невежественный будет желать получить больше, чем оба?»

«Да».

«Но не говорили ли мы, Фрасимах, что несправедливый выходит за пределы и подобного, и неподобного ему? Не были ли это твои слова?»

«Были».

«И ты также сказал, что справедливый не выйдет за пределы подобного ему, но неподобного?»

«Да».

«Тогда справедливый подобен мудрому и хорошему, а несправедливый — подобен злому и невежественному?»

«Таков вывод».

«И каждый из них таков, каков подобный ему?»

«Это было признано».

«Тогда справедливый оказался мудрым и хорошим, а несправедливый — злым и невежественным».

«Фрасимах сделал все эти признания, не бегло, как я их повторяю, а с крайним нежеланием; был жаркий летний день, и пот лился с него ручьями; и тогда я увидел то, чего никогда не видел раньше, — Фрасимах краснел. Поскольку мы теперь согласились, что справедливость — это добродетель и мудрость, а несправедливость — порок и невежество, я перешел к другому пункту:»

«Что ж, — сказал я, — Фрасимах, этот вопрос теперь решен; но не говорили ли мы также, что несправедливость обладает силой; ты помнишь?»

«Да, я помню, — сказал он, — но не думай, что я одобряю то, что ты говоришь, или у меня нет ответа; если бы, однако, я ответил, ты бы наверняка обвинил меня в разглагольствовании; поэтому либо позволь мне высказаться, либо, если ты предпочитаешь спрашивать, делай это, и я буду отвечать „Очень хорошо“, как говорят сказочным старухам, и буду кивать „Да“ и „Нет“».

«Конечно, нет, — сказал я, — если это противоречит твоему истинному мнению».

«Да, — сказал он, — я буду, чтобы доставить тебе удовольствие, раз ты не даешь мне говорить. Что еще ты хочешь?»

«Ничего в мире, — сказал я; — и если ты так расположен, я буду спрашивать, а ты будешь отвечать».

«Продолжай».

«Тогда я повторю вопрос, который задавал раньше, чтобы наше исследование относительной природы справедливости и несправедливости могло проводиться регулярно. Было сделано утверждение, что несправедливость сильнее и могущественнее справедливости, но теперь справедливость, будучи отождествленной с мудростью и добродетелью, легко оказывается сильнее несправедливости, если несправедливость — это невежество; это больше не может быть поставлено под сомнение никем. Но я хочу рассмотреть этот вопрос, Фрасимах, по-другому: ты не стал бы отрицать, что государство может быть несправедливым и может несправедливо пытаться поработить другие государства, или, возможно, уже поработило их, и может держать многие из них в подчинении?»

«Верно, — ответил он; — и я добавлю, что лучшее и самое совершенно несправедливое государство, скорее всего, сделает это».

«Я знаю, — сказал я, — что такова была твоя позиция; но что я хотел бы рассмотреть далее, так это то, может ли эта сила, которой обладает высшее государство, существовать или осуществляться без справедливости или только со справедливостью».

«Если ты прав в своем взгляде, и справедливость — это мудрость, то только со справедливостью; но если я прав, то без справедливости».

«Я в восторге, Фрасимах, видеть тебя не только кивающим в знак согласия и несогласия, но и дающим ответы, которые вполне превосходны».

«Это из вежливости к тебе», — ответил он.

«Ты очень добр, — сказал я; — и не будешь ли ты так любезен также сообщить мне, думаешь ли ты, что государство, или армия, или банда разбойников и воров, или любая другая шайка злодеев могла бы действовать вообще, если бы они вредили друг другу?»

«Нет, конечно, — сказал он, — они не могли бы».

«Но если бы они воздерживались от причинения вреда друг другу, тогда они могли бы действовать вместе лучше?»

«Да».

«И это потому, что несправедливость создает разделения, ненависть и борьбу, а справедливость придает гармонию и дружбу; разве это не верно, Фрасимах?»

«Я согласен, — сказал он, — потому что не хочу ссориться с тобой».

«Как мило с твоей стороны, — сказал я; — но я хотел бы также знать, не заставит ли несправедливость, имеющая эту тенденцию вызывать ненависть, где бы она ни существовала, среди рабов или среди свободных, их ненавидеть друг друга, и сеять раздор, и делать их неспособными к общим действиям?»

«Конечно».

«И даже если несправедливость обнаружится только у двоих, не будут ли они ссориться и драться, и становиться врагами друг другу и справедливому?»

«Будут».

«И предположим, несправедливость пребывает в одном человеке, сказала бы твоя мудрость, что она теряет или что она сохраняет свою естественную силу?»

«Давай предположим, что она сохраняет свою силу».

«Но не является ли сила, которую осуществляет несправедливость, такого рода, что где бы она ни поселилась, будь то в городе, в армии, в семье или в любом другом теле, это тело, во-первых, становится неспособным к объединенным действиям по причине мятежа и раздора; и не становится ли оно своим собственным врагом и в разладе со всем, что противостоит ему, и со справедливым? Разве это не так?»

«Да, конечно».

«И не является ли несправедливость столь же фатальной, когда она существует в одном человеке; во-первых, делая его неспособным к действию, потому что он не в единстве с самим собой, и во-вторых, делая его врагом самому себе и справедливому? Разве это не верно, Фрасимах?»

«Да».

«И о мой друг, — сказал я, — конечно, боги справедливы?»

«Допустим, что они справедливы».

«Но если так, то несправедливый будет врагом богов, а справедливый — их другом?»

«Пируй в триумфе и насыщайся аргументом; я не буду противостоять тебе, чтобы не вызвать недовольство общества».

«Что ж тогда, продолжай свои ответы, и дай мне получить остаток моей трапезы. Ибо мы уже показали, что справедливые явно мудрее, лучше и способнее несправедливых, и что несправедливые неспособны к общим действиям; более того, говорить, как мы делали, о людях, которые злы, действующих в любое время энергично вместе, не совсем верно, ибо если бы они были совершенно злыми, они бы наложили руки друг на друга; но очевидно, что в них должен был остаться какой-то остаток справедливости, который позволил им объединиться; если бы его не было, они вредили бы друг другу так же, как и своим жертвам; они были лишь наполовину злодеями в своих предприятиях; ибо если бы они были полными злодеями и совершенно несправедливыми, они были бы совершенно неспособны к действию. Это, как я полагаю, истина дела, а не то, что ты сказал вначале. Но живут ли справедливые лучшей и более счастливой жизнью, чем несправедливые, — это дальнейший вопрос, который мы также предложили рассмотреть. Я думаю, что живут, и по тем причинам, которые я привел; но все же я хотел бы исследовать дальше, ибо на кону не пустяковое дело, а не что иное, как правило человеческой жизни».

«Продолжай».

«Я продолжу, задав вопрос: не сказал бы ты, что у лошади есть какая-то цель?»

«Я бы сказал».

«А целью или использованием лошади или чего-либо еще было бы то, что не могло бы быть достигнуто, или не так хорошо достигнуто, чем-либо другим?»

«Я не понимаю», — сказал он.

«Позволь мне объяснить: можешь ли ты видеть, кроме как глазом?»

«Конечно, нет».

«Или слышать, кроме как ухом?»

«Нет».

«Тогда их можно по праву назвать целями этих органов?»

«Можно».

«Но ты можешь отрезать ветку винограда кинжалом или долотом, и многими другими способами?»

«Конечно».

«И все же не так хорошо, как садовым ножом, сделанным для этой цели?»

«Верно».

«Можем ли мы не сказать, что это цель садового ножа?»

«Можем».

«Тогда теперь, я думаю, у тебя не будет трудностей с пониманием моего смысла, когда я задал вопрос, является ли целью чего-либо то, что не могло бы быть достигнуто, или не так хорошо достигнуто, чем-либо другим?»

«Я понимаю твой смысл, — сказал он, — и соглашаюсь».

«А то, для чего назначена цель, также имеет совершенство? Нужно ли мне снова спрашивать, есть ли у глаза цель?»

«Есть».

«А разве у глаза нет совершенства?»

«Да».

«А у уха есть цель и совершенство также?»

«Верно».

«И то же самое верно для всех других вещей; у каждой из них есть цель и особое совершенство?»

«Это так».

«Что ж, могут ли глаза выполнить свою цель, если им не хватает их собственного надлежащего совершенства и вместо этого есть дефект?»

«Как они могут, — сказал он, — если они слепы и не могут видеть?»

«Ты хочешь сказать, если они потеряли свое надлежащее совершенство, которое есть зрение; но я еще не дошел до этого пункта. Я бы скорее задал вопрос более общо и только поинтересовался, выполняют ли вещи, которые выполняют свои цели, их своим собственным надлежащим совершенством и не выполняют их из-за своего собственного дефекта?»

«Конечно», — ответил он.

«Я мог бы сказать то же самое об ушах; когда они лишены своего собственного надлежащего совершенства, они не могут выполнить свою цель?»

«Верно».

«И то же самое наблюдение будет применимо ко всем другим вещам?»

«Я согласен».

«Что ж; а разве у души нет цели, которую ничто другое не может выполнить? например, управлять и командовать, и обдумывать, и тому подобное. Разве эти функции не свойственны душе, и могут ли они быть по праву приписаны кому-либо другому?»

«Никому другому».

«А разве жизнь не должна считаться среди целей души?»

«Безусловно», — сказал он.

«А разве у души нет совершенства также?»

«Да».

«И может она или не может выполнить свои собственные цели, когда лишена этого совершенства?»

«Она не может».

«Тогда злая душа должна обязательно быть злым правителем и управляющим, а хорошая душа — хорошим правителем?»

«Да, обязательно».

«И мы признали, что справедливость — это совершенство души, а несправедливость — дефект души?»

«Это было признано».

«Тогда справедливая душа и справедливый человек будут жить хорошо, а несправедливый человек будет жить плохо?»

«Это то, что доказывает твой аргумент».

«А тот, кто живет хорошо, блажен и счастлив, а тот, кто живет плохо, — обратное счастью?»

«Конечно».

«Тогда справедливый счастлив, а несправедливый несчастен?»

«Пусть будет так».

«Но счастье, а не несчастье, прибыльно».

«Конечно».

«Тогда, мой блаженный Фрасимах, несправедливость никогда не может быть более прибыльной, чем справедливость».

«Пусть это, Сократ, — сказал он, — будет твоим развлечением на Бендидах».

«За что я обязан тебе, — сказал я, — теперь, когда ты стал мягче ко мне и перестал браниться. Тем не менее, я не был хорошо развлечен; но это была моя собственная вина, а не твоя. Как эпикуреец хватает вкус каждого блюда, которое последовательно приносится к столу, не дав себе времени насладиться предыдущим, так и я переходил от одного предмета к другому, не обнаружив того, что искал вначале, — природы справедливости. Я оставил это исследование и обратился к рассмотрению того, является ли справедливость добродетелью и мудростью или злом и глупостью; и когда возник дальнейший вопрос о сравнительных преимуществах справедливости и несправедливости, я не мог удержаться от перехода к нему. И результатом всего обсуждения стало то, что я не знаю ничего вообще. Ибо я не знаю, что такое справедливость, и поэтому вряд ли узнаю, является ли она добродетелью или нет, и не могу сказать, счастлив ли справедливый человек или несчастлив».

КНИГА II.

С этими словами я думал, что закончил обсуждение; но конец, по правде, оказался лишь началом. Ибо Главкон, который всегда самый воинственный из людей, был недоволен уходом Фрасимаха; он хотел довести битву до конца. Поэтому он сказал мне: «Сократ, ты хочешь действительно убедить нас или только казаться убедившим нас, что быть справедливым всегда лучше, чем быть несправедливым?»

«Я хотел бы действительно убедить вас, — ответил я, — если бы мог».

«Тогда ты, конечно, не преуспел. Позволь мне спросить тебя сейчас: — Как бы ты распределил блага — разве нет некоторых, которые мы приветствуем ради них самих и независимо от их последствий, как, например, безобидные удовольствия и наслаждения, которые радуют нас в то время, хотя ничего не следует из них?»

«Я согласен думать, что есть такой класс», — ответил я.

«Разве нет также второго класса благ, таких как знание, зрение, здоровье, которые желательны не только сами по себе, но и ради их результатов?»

«Конечно», — сказал я.

«И не признал бы ты третий класс, такой как гимнастика, и уход за больными, и искусство врача; также различные способы зарабатывания денег — они приносят нам пользу, но мы считаем их неприятными; и никто не выбрал бы их ради них самих, а только ради какой-то награды или результата, который проистекает из них?»

«Есть, — сказал я, — этот третий класс тоже. Но почему ты спрашиваешь?»

«Потому что я хочу знать, в какой из трех классов ты поместил бы справедливость?»

«В высший класс, — ответил я, — среди тех благ, которые тот, кто хочет быть счастливым, желает как ради них самих, так и ради их результатов».

«Тогда многие другого мнения; они думают, что справедливость следует причислить к хлопотному классу, среди благ, которые следует преследовать ради наград и репутации, но сами по себе они неприятны и их скорее следует избегать».

«Я знаю, — сказал я, — что это их образ мышления, и что это был тезис, который Фрасимах отстаивал только что, когда он порицал справедливость и хвалил несправедливость. Но я слишком глуп, чтобы быть убежденным им».

«Я хочу, — сказал он, — чтобы ты выслушал меня так же, как его, и тогда я увижу, согласны ли мы с тобой. Ибо Фрасимах кажется мне, как змея, очарованным твоим голосом раньше, чем он должен был быть; но по моему мнению, природа справедливости и несправедливости еще не была прояснена. Отложив в сторону их награды и результаты, я хочу знать, что они такое сами по себе, и как они внутренне действуют в душе. Если хочешь, тогда я возобновлю аргумент Фрасимаха. И сначала я буду говорить о природе и происхождении справедливости согласно общему взгляду на них. Во-вторых, я покажу, что все люди, которые практикуют справедливость, делают это против своей воли, по необходимости, но не как благо. И в-третьих, я буду утверждать, что в этом взгляде есть смысл, ибо жизнь несправедливого в конце концов лучше, чем жизнь справедливого — если то, что они говорят, правда, Сократ, поскольку я сам не их мнения. Но все же я признаю, что я в замешательстве, когда слышу голоса Фрасимаха и мириадов других, звенящие в моих ушах; и, с другой стороны, я никогда еще не слышал, чтобы превосходство справедливости над несправедливостью отстаивалось кем-либо удовлетворительным образом. Я хочу услышать, как справедливость хвалят в отношении ее самой; тогда я буду удовлетворен, и ты — тот человек, от которого, я думаю, я скорее всего услышу это; и поэтому я буду хвалить несправедливую жизнь изо всех сил, и моя манера речи укажет на то, как я желаю услышать, как ты тоже хвалишь справедливость и порицаешь несправедливость. Скажешь ли ты, одобряешь ли ты мое предложение?»

«Действительно одобряю; и я не могу представить никакой темы, о которой человек здравого смысла чаще хотел бы беседовать».

«Я в восторге, — ответил он, — слышать, как ты говоришь это, и начну с того, что буду говорить, как я предложил, о природе и происхождении справедливости».

«Они говорят, что совершать несправедливость — по природе хорошо; терпеть несправедливость — зло; но что зло больше, чем добро. И поэтому, когда люди и совершали, и терпели несправедливость, и имели опыт того и другого, будучи не в состоянии избежать одного и получить другое, они думают, что им лучше договориться между собой не иметь ни того, ни другого; отсюда возникают законы и взаимные договоры; и то, что предписано законом, называется ими законным и справедливым. Это, утверждают они, есть происхождение и природа справедливости; — это середина, или компромисс, между лучшим из всего, что есть совершать несправедливость и не быть наказанным, и худшим из всего, что есть терпеть несправедливость без возможности возмездия; и справедливость, будучи в средней точке между двумя, терпится не как благо, а как меньшее зло, и почитается по причине неспособности людей совершать несправедливость. Ибо ни один человек, достойный называться человеком, никогда не подчинился бы такому соглашению, если бы был способен сопротивляться; он был бы безумен, если бы сделал это. Таков принятый отчет, Сократ, о природе и происхождении справедливости».

«Теперь, что те, кто практикует справедливость, делают это невольно и потому, что у них нет силы быть несправедливыми, лучше всего проявится, если мы представим что-то в этом роде: дав и справедливому, и несправедливому силу делать то, что они хотят, давайте наблюдать и смотреть, куда желание приведет их; тогда мы обнаружим в самом акте, что справедливый и несправедливый человек движутся по одной и той же дороге, следуя своему интересу, который все натуры считают своим благом, и только отвлекаются на путь справедливости силой закона. Свобода, которую мы предполагаем, может быть наиболее полно дана им в форме такой силы, какой, как говорят, обладал Гиг, предок Креза Лидийского. Согласно преданию, Гиг был пастухом на службе у царя Лидии; был сильный шторм, и землетрясение сделало отверстие в земле в том месте, где он пас свое стадо. Пораженный зрелищем, он спустился в отверстие, где, среди других чудес, он увидел полый медный конь, имеющий двери, в которые он, наклонившись и заглянув, увидел мертвое тело ростом, как ему показалось, более чем человеческим, и не имеющее на себе ничего, кроме золотого кольца; это он взял с пальца мертвого и поднялся обратно. Теперь пастухи встретились вместе, согласно обычаю, чтобы они могли отправить свой ежемесячный отчет о стадах царю; в их собрание он пришел, имея кольцо на пальце, и когда он сидел среди них, он случайно повернул ободок кольца внутрь ладони, когда мгновенно он стал невидимым для остальной компании, и они начали говорить о нем, как будто его больше не было. Он был поражен этим, и снова коснувшись кольца, он повернул ободок наружу и снова появился; он сделал несколько испытаний кольца, и всегда с тем же результатом — когда он поворачивал ободок внутрь, он становился невидимым, когда наружу — он снова появлялся. После чего он ухитрился быть выбранным одним из посланников, которые были отправлены ко двору; как только он прибыл, он соблазнил королеву, и с ее помощью составил заговор против царя, и убил его, и захватил королевство. Предположим теперь, что были два таких волшебных кольца, и справедливый надел одно из них, а несправедливый — другое; ни один человек не может быть воображен такой железной натуры, чтобы он устоял в справедливости. Ни один человек не удержал бы свои руки от того, что не было его собственным, когда он мог безопасно взять то, что ему нравилось, с рынка, или войти в дома и лечь с кем-либо по своему удовольствию, или убить или освободить из тюрьмы, кого он хотел, и во всех отношениях быть как Бог среди людей. Тогда действия справедливого были бы как действия несправедливого; они оба пришли бы в конце концов к одной и той же точке. И это мы можем истинно утверждать как великое доказательство того, что человек справедлив не добровольно или потому, что он думает, что справедливость — это какое-то благо для него индивидуально, а по необходимости, ибо где бы кто-либо ни думал, что он может безопасно быть несправедливым, там он несправедлив. Ибо все люди верят в своих сердцах, что несправедливость гораздо более прибыльна для индивида, чем справедливость, и тот, кто спорит, как я предполагал, скажет, что они правы. Если бы ты мог вообразить кого-либо, получающего эту силу становиться невидимым, и никогда не делающего никакого зла или не касающегося того, что было чужим, он считался бы наблюдателями самым жалким идиотом, хотя они хвалили бы его друг другу в лицо и поддерживали видимость друг перед другом из страха, что они тоже могут пострадать от несправедливости. Довольно об этом».

Итак, если мы хотим составить верное суждение о жизни справедливого и несправедливого человека, мы должны их изолировать; иного пути нет. Но как осуществить эту изоляцию? Я отвечу: пусть несправедливый человек будет совершенно несправедливым, а справедливый — совершенно справедливым; ничего не следует отнимать ни у того, ни у другого, и оба должны быть в совершенстве подготовлены к исполнению своего жизненного предназначения. Во-первых, пусть несправедливый будет подобен выдающимся мастерам своего дела, таким как искусный кормчий или врач, который интуитивно знает пределы своих сил и не выходит за них, а если в чем-то оступается, способен исправить ошибку. Так пусть и несправедливый совершает свои несправедливые деяния должным образом и остается в тени, если хочет прославиться своей несправедливостью (ведь тот, кого разоблачили, — ничто): ибо высшая степень несправедливости — слыть справедливым, не будучи таковым. Поэтому я говорю, что в совершенно несправедливом человеке мы должны предполагать совершеннейшую несправедливость; не должно быть никаких уступок, напротив, мы должны позволить ему, совершая самые несправедливые поступки, приобрести величайшую репутацию справедливого человека. Если он оступится, он должен быть способен исправить положение; он должен уметь убедительно говорить, если какие-либо из его дел станут явными, и быть в состоянии проложить себе путь силой, когда того требуют его мужество, мощь, а также богатство и связи. Рядом с ним поставим справедливого человека в его благородстве и простоте, который, как говорит Эсхил, желает быть, а не казаться добрым. Никакого «казаться» быть не должно, ибо если он будет казаться справедливым, его будут почитать и награждать, и тогда мы не узнаем, справедлив ли он ради самой справедливости или ради почестей и наград; поэтому пусть он будет облачен только в справедливость и не имеет иного покрова; и пусть он будет представлен в условиях жизни, противоположных прежним. Пусть он будет лучшим из людей, но о нем думают, что он худший; тогда он будет подвергнут испытанию, и мы увидим, поколеблет ли его страх перед позором и его последствиями. И пусть он остается таким до самого смертного часа: будучи справедливым, но слывя несправедливым. Когда оба достигнут крайнего предела — один справедливости, а другой несправедливости, — пусть будет вынесено суждение, кто из них двоих счастливее.

— Боги! — сказал я. — Мой дорогой Главкон, как энергично ты готовишь их к решению, одного за другим, словно это две статуи.

— Я делаю все, что могу, — ответил он. — И теперь, когда мы знаем, каковы они, нетрудно проследить, какая жизнь ожидает каждого из них. Я приступлю к описанию; но так как ты можешь счесть это описание несколько грубым, я прошу тебя, Сократ, предположить, что следующие слова принадлежат не мне. Позволь мне вложить их в уста тех, кто восхваляет несправедливость: они скажут тебе, что справедливого человека, которого считают несправедливым, будут бичевать, пытать на дыбе, заковывать в цепи, выжгут ему глаза и, наконец, после всех мыслимых мучений, посадят на кол. Тогда он поймет, что нужно лишь казаться справедливым, а не быть им; слова Эсхила могут быть с большим основанием отнесены к несправедливому, нежели к справедливому. Ибо несправедливый стремится к реальности; он живет не ради видимости — он хочет быть действительно несправедливым, а не только казаться таковым.

«Его разум имеет почву глубокую и плодородную, из которой произрастают его благоразумные советы».

Во-первых, его считают справедливым, и поэтому он правит в городе; он может жениться на ком захочет и выдавать замуж за кого захочет; он может торговать и вести дела с кем пожелает, и всегда к своей выгоде, потому что не испытывает сомнений относительно несправедливости; в любом состязании, будь то публичное или частное, он берет верх над противниками, наживается за их счет, становится богатым и из своих доходов может помогать друзьям и вредить врагам; более того, он может приносить жертвы и посвящать дары богам обильно и великолепно, и может почитать богов или любого человека, которого хочет почтить, гораздо лучше, чем справедливый, и поэтому он, вероятно, будет милее богам, чем те. И таким образом, Сократ, говорят, что боги и люди сообща делают жизнь несправедливого лучше жизни справедливого.

Я собирался что-то ответить Главкону, когда Адимант, его брат, вмешался: — Сократ, — сказал он, — ты ведь не думаешь, что больше нечего добавить?

— А что еще можно добавить? — ответил я.

— Самый веский довод еще даже не был упомянут, — ответил он.

— Что ж, тогда, согласно пословице, «пусть брат поможет брату» — если он в чем-то упустил, помоги ему; хотя должен признаться, что Главкон уже сказал достаточно, чтобы повергнуть меня в прах и лишить возможности защищать справедливость.

— Вздор, — ответил он. — Но позволь мне добавить еще кое-что. Есть и другая сторона в аргументе Главкона о похвале и порицании справедливости и несправедливости, которая в равной степени необходима, чтобы прояснить то, что я считаю его смыслом. Родители и наставники всегда говорят своим сыновьям и подопечным, что они должны быть справедливыми; но зачем? Не ради самой справедливости, а ради характера и репутации; в надежде получить для того, кто слывет справедливым, некоторые из тех должностей, браков и тому подобного, которые Главкон перечислил среди преимуществ, проистекающих для несправедливого из репутации справедливости. Однако этот класс людей придает гораздо большее значение видимости, чем другие; ибо они добавляют к этому доброе мнение богов и рассказывают о дожде благ, которые небеса, как они говорят, проливают на благочестивых; и это согласуется со свидетельством благородных Гесиода и Гомера, первый из которых говорит, что боги делают так, что дубы справедливых...

«Приносят желуди на вершине, а пчел в середине; и овцы сгибаются под тяжестью своего руна».

и многие другие благословения подобного рода даруются им. И у Гомера есть очень похожий мотив; ибо он говорит о том, чья слава...

«Как слава безупречного царя, который, подобно богу, поддерживает справедливость; которому черная земля приносит пшеницу и ячмень, чьи деревья согнуты под тяжестью плодов, чьи овцы никогда не перестают приносить приплод, и море дает ему рыбу».

Еще более грандиозны дары небес, которые Мусей и его сын даруют справедливым; они спускают их в мир иной, где святые лежат на ложах на пиру, вечно пьяные, увенчанные гирляндами; их идея, по-видимому, заключается в том, что бессмертие в опьянении — высшая награда за добродетель. Некоторые расширяют свои награды еще дальше: потомство, как они говорят, верных и справедливых будет жить до третьего и четвертого поколения. Вот в каком стиле они восхваляют справедливость. Но о нечестивых звучит другой мотив; их погребают в тине в Аиде и заставляют носить воду в решете; также, пока они еще живы, их предают позору и подвергают наказаниям, которые Главкон описал как удел справедливых, слывущих несправедливыми; ничего другого их воображение не предлагает. Таков их способ восхвалять одних и порицать других.

— Еще раз, Сократ, я попрошу тебя рассмотреть другой способ рассуждения о справедливости и несправедливости, который не ограничивается поэтами, но встречается и у прозаиков. Всеобщий голос человечества всегда провозглашает, что справедливость и добродетель почетны, но тягостны и утомительны; и что удовольствия порока и несправедливости легко достижимы и порицаются лишь законом и общественным мнением. Они также говорят, что честность по большей части менее выгодна, чем нечестность; и они вполне готовы называть нечестивых людей счастливыми и почитать их как публично, так и частно, когда они богаты или обладают иным влиянием, в то время как презирают и не замечают тех, кто может быть слаб и беден, даже признавая их лучше других. Но самое поразительное — это их способ говорить о добродетели и богах: они говорят, что боги распределяют бедствия и страдания многим добрым людям, а добро и счастье — нечестивым. И нищенствующие прорицатели приходят к дверям богачей и убеждают их, что обладают властью, данной им богами, искупать грехи человека или его предков с помощью жертвоприношений или заклинаний, с весельем и пиршествами; и они обещают причинить вред врагу, будь он справедлив или несправедлив, за небольшую плату; с помощью магических искусств и заклинаний связывая небо, как они говорят, чтобы оно исполнило их волю. И поэты — это авторитеты, к которым они взывают, сглаживая путь порока словами Гесиода:

«Порок можно обрести в изобилии без труда; путь гладок, и обитель его близка. Но перед добродетелью боги поставили труд».

и утомительную и крутую дорогу: затем цитируя Гомера как свидетеля того, что на богов могут влиять люди; ибо он также говорит:

«Боги тоже могут быть отвращены от своего намерения; и люди молятся им и отводят их гнев жертвоприношениями и умилостивительными мольбами, и возлияниями, и запахом жира, когда они согрешили и преступили закон».

И они предъявляют множество книг, написанных Мусеем и Орфеем, которые были детьми Луны и Муз — так они говорят, — согласно которым они совершают свои ритуалы и убеждают не только отдельных лиц, но и целые города, что искупление и очищение от греха могут быть совершены посредством жертвоприношений и развлечений, которые заполняют свободный час и в равной степени доступны живым и мертвым; последние они называют мистериями, и они избавляют нас от мук ада, но если мы пренебрежем ими, никто не знает, что нас ожидает.

Он продолжал: — И теперь, когда молодежь слышит все это о добродетели и пороке, и о том, как боги и люди относятся к ним, как, вероятно, будут затронуты их умы, мой дорогой Сократ, — я имею в виду тех из них, кто сообразителен и, подобно пчелам на лету, садится на каждый цветок, и из всего, что они слышат, склонны делать выводы о том, какими людьми они должны быть и каким путем им следует идти, если они хотят извлечь из жизни лучшее? Вероятно, юноша скажет себе словами Пиндара:

«Могу ли я справедливостью или кривыми путями обмана взойти на более высокую башню, которая может быть крепостью для меня во все мои дни?»

Ибо люди говорят, что если я действительно справедлив и при этом не слыву справедливым, то нет никакой выгоды, но боль и убыток, напротив, несомненны. Но если, будучи несправедливым, я приобрету репутацию справедливости, мне обещана небесная жизнь. Поскольку, как доказывают философы, видимость тиранит истину и является госпожой счастья, я должен посвятить себя видимости. Я нарисую вокруг себя картину и тень добродетели, чтобы она стала вестибюлем и внешним видом моего дома; позади я буду вести хитрого и коварного лиса, как советует Архилох, величайший из мудрецов. Но я слышу, как кто-то восклицает, что сокрытие порока часто затруднительно; на что я отвечаю: ничто великое не бывает легким. Тем не менее, аргумент указывает на то, что если мы хотим быть счастливыми, это путь, по которому мы должны следовать. Ради сокрытия мы создадим тайные братства и политические клубы. И есть преподаватели риторики, которые учат искусству убеждения судов и собраний; и так, отчасти убеждением, отчасти силой, я буду получать незаконные доходы и не буду наказан. Все же я слышу голос, говорящий, что богов нельзя обмануть, как нельзя и принудить. Но что, если богов нет? Или предположим, что им нет дела до человеческих дел — почему в любом случае мы должны заботиться о сокрытии? И даже если боги есть и им есть до нас дело, мы знаем о них только из преданий и родословных поэтов; а это как раз те люди, которые говорят, что на них можно повлиять и склонить их «жертвоприношениями, умилостивительными мольбами и подношениями». Будем же последовательны и поверим либо в то, либо в другое, либо ни во что. Если поэты говорят правду, то нам лучше быть несправедливыми и предлагать плоды несправедливости; ибо если мы справедливы, хотя мы и можем избежать небесного возмездия, мы потеряем выгоду от несправедливости; но если мы несправедливы, мы сохраним выгоду, и благодаря нашим грехам и молитвам, молитвам и грехам, боги будут умилостивлены, и мы не будем наказаны. «Но есть мир иной, в котором либо мы, либо наше потомство пострадаем за наши несправедливые дела». Да, мой друг, будет размышление, но есть мистерии и божества-искупители, а они обладают великой силой. Это то, что провозглашают могущественные города; и дети богов, которые были их поэтами и пророками, свидетельствуют о том же.

На каком же основании мы станем выбирать справедливость, а не худшую несправедливость? Когда, если мы только соединим последнюю с обманчивым вниманием к видимости, мы преуспеем по своему желанию как у богов, так и у людей, в жизни и после смерти, как говорят нам многочисленные и высочайшие авторитеты. Зная все это, Сократ, как может человек, обладающий каким-либо превосходством ума, или внешности, или ранга, или богатства, желать почитать справедливость; или, более того, удержаться от смеха, когда он слышит, как справедливость восхваляют? И даже если найдется кто-то, кто способен опровергнуть истинность моих слов и кто убежден, что справедливость лучше, все же он не гневается на несправедливых, но очень готов простить их, потому что он также знает, что люди не бывают справедливыми по своей доброй воле; если только, быть может, не найдется кто-то, кому божество внутри него внушило ненависть к несправедливости, или кто достиг познания истины, — но никто другой. Только тот порицает несправедливость, кто из-за трусости, старости или какой-то слабости не имеет сил быть несправедливым. И это доказывается тем фактом, что, когда он получает такую возможность, он немедленно становится несправедливым, насколько это в его силах.

Причина всего этого, Сократ, была указана нами в начале спора, когда мой брат и я говорили тебе, как мы были поражены тем, что из всех профессиональных панегиристов справедливости — начиная с древних героев, о которых до нас дошли какие-либо воспоминания, и заканчивая людьми нашего времени — никто никогда не порицал несправедливость и не восхвалял справедливость иначе, как ради славы, почестей и выгод, которые из них проистекают. Никто никогда адекватно не описывал ни в стихах, ни в прозе истинную сущность каждой из них, пребывающую в душе и невидимую для любого человеческого или божественного ока; или не показывал, что из всех вещей души человека, которые он имеет внутри себя, справедливость есть величайшее благо, а несправедливость — величайшее зло. Если бы это было всеобщим лейтмотивом, если бы ты стремился убедить нас в этом с юных лет, мы не следили бы друг за другом, чтобы не совершить зла, но каждый был бы сам себе стражем, потому что боялся бы, совершив зло, приютить в себе величайшее из зол. Я смею сказать, что Фрасимах и другие серьезно придерживались бы того языка, который я лишь повторял, и слов даже более сильных, чем эти, о справедливости и несправедливости, грубо, как я полагаю, искажая их истинную природу. Но я говорю в такой страстной манере, как должен откровенно признаться тебе, потому что хочу услышать от тебя противоположную сторону; и я попросил бы тебя показать не только превосходство, которое справедливость имеет над несправедливостью, но и то, какое влияние они оказывают на обладателя, что делает одно благом, а другое — злом. И, пожалуйста, как просил тебя Главкон, исключи репутации; ибо если ты не отнимешь у каждой из них их истинную репутацию и не добавишь ложную, мы скажем, что ты восхваляешь не справедливость, а видимость ее; мы будем думать, что ты лишь призываешь нас скрывать несправедливость и что ты действительно согласен с Фрасимахом в том, что справедливость — это чужое благо и интерес сильнейшего, а несправедливость — собственная выгода и интерес человека, хотя и вредная для слабейшего. Теперь, поскольку ты признал, что справедливость относится к тому высшему классу благ, которые желательны, конечно, ради их результатов, но в гораздо большей степени ради них самих — подобно зрению, слуху, знанию или здоровью, или любому другому реальному и естественному, а не просто условному благу, — я попросил бы тебя в твоей похвале справедливости обратить внимание только на один момент: я имею в виду сущностное благо и зло, которые справедливость и несправедливость производят в их обладателях. Пусть другие восхваляют справедливость и порицают несправедливость, преувеличивая награды и почести одной и понося другую; это манера спорить, которую, исходящую от них, я готов терпеть, но от тебя, кто провел всю свою жизнь в размышлениях над этим вопросом, если я не услышу обратного из твоих собственных уст, я ожидаю чего-то лучшего. И поэтому я говорю: не только докажи нам, что справедливость лучше несправедливости, но покажи, что каждая из них делает с обладателем, что делает одно благом, а другое — злом, независимо от того, видят ли это боги и люди или нет.

Я всегда восхищался гением Главкона и Адиманта, но, услышав эти слова, я был просто восхищен и сказал: — Сыновья прославленного отца, это было неплохое начало элегических стихов, которые поклонник Главкона сочинил в вашу честь после того, как вы отличились в битве при Мегарах:

«Сыновья Аристона, — пел он, — божественное потомство прославленного героя».

Эпитет очень подходящий, ибо есть нечто поистине божественное в способности аргументировать так, как вы это сделали, в пользу превосходства несправедливости, и оставаться неубежденными собственными доводами. И я верю, что вы не убеждены — я заключаю это из вашего общего характера, ибо если бы я судил только по вашим речам, я бы вам не доверял. Но теперь, чем больше мое доверие к вам, тем труднее мне знать, что сказать. Ибо я нахожусь в затруднении между двумя: с одной стороны, я чувствую, что не справлюсь с задачей; и моя неспособность осознается мной из того факта, что вы не удовлетворились ответом, который я дал Фрасимаху, доказывая, как я думал, превосходство справедливости над несправедливостью. И все же я не могу отказаться помочь, пока дыхание и речь остаются со мной; я боюсь, что было бы нечестием присутствовать, когда о справедливости говорят зло, и не поднять руки в ее защиту. И поэтому мне лучше оказать такую помощь, какую я могу.

Главкон и остальные умоляли меня ни в коем случае не оставлять вопрос, а продолжать исследование. Они хотели дойти до истины, во-первых, о природе справедливости и несправедливости, и, во-вторых, об их относительных преимуществах. Я сказал им то, что действительно думал: что расследование будет серьезного характера и потребует очень хороших глаз. Видя, что мы не великие умы, я думаю, что нам лучше принять метод, который я могу проиллюстрировать так: предположим, что близорукого человека попросили прочитать мелкие буквы на расстоянии; и кому-то другому пришло в голову, что их можно найти в другом месте, которое больше и в котором буквы крупнее — если бы они были теми же самыми и он мог прочитать сначала более крупные буквы, а затем перейти к меньшим, — это сочли бы редкой удачей.

— Очень верно, — сказал Адимант, — но как эта иллюстрация относится к нашему исследованию?

— Я скажу тебе, — ответил я. — Справедливость, которая является предметом нашего исследования, как ты знаешь, иногда называется добродетелью отдельного человека, а иногда — добродетелью государства.

— Верно, — ответил он.

— А разве государство не больше отдельного человека?

— Больше.

— Тогда в большем количество справедливости, вероятно, будет больше и ее легче будет разглядеть. Поэтому я предлагаю исследовать природу справедливости и несправедливости сначала в том виде, в каком они проявляются в государстве, а во-вторых — в отдельном человеке, переходя от большего к меньшему и сравнивая их.

— Это отличное предложение, — сказал он.

— И если мы представим государство в процессе создания, мы увидим справедливость и несправедливость государства также в процессе создания.

— Осмелюсь сказать.

— Когда государство будет завершено, может появиться надежда, что объект наших поисков будет легче обнаружить.

— Да, гораздо легче.

— Но стоит ли нам пытаться построить его? — сказал я. — Ибо сделать это, как я склонен думать, будет очень серьезной задачей. Поэтому поразмысли.

— Я поразмыслил, — сказал Адимант, — и хочу, чтобы ты продолжал.

— Государство, — сказал я, — возникает, как я полагаю, из нужд человечества; никто не является самодостаточным, но у всех нас много потребностей. Можно ли представить иное происхождение государства?

— Другого быть не может.

— Тогда, поскольку у нас много потребностей и нужно много людей, чтобы их удовлетворить, один берет помощника для одной цели, другой — для другой; и когда эти партнеры и помощники собираются в одном жилище, совокупность жителей называется государством.

— Верно, — сказал он.

— И они обмениваются друг с другом, и один дает, а другой получает, полагая, что обмен будет им на пользу.

— Очень верно.

— Тогда, — сказал я, — давайте начнем и создадим в идее государство; и все же истинный создатель — это необходимость, которая является матерью нашего изобретения.

— Конечно, — ответил он.

— Теперь первая и величайшая из потребностей — это пища, которая является условием жизни и существования.

— Безусловно.

— Вторая — это жилище, а третья — одежда и тому подобное.

— Верно.

— А теперь давайте посмотрим, как наш город сможет удовлетворить этот великий спрос: мы можем предположить, что один человек — земледелец, другой — строитель, кто-то еще — ткач; добавим ли мы к ним сапожника или, возможно, какого-то другого поставщика наших телесных нужд?

— Совершенно верно.

— Самое минимальное представление о государстве должно включать четырех или пяти человек.

— Ясно.

— И как они будут действовать? Принесет ли каждый результат своего труда в общий запас? — например, отдельный земледелец, производящий для четверых и работающий в четыре раза дольше и больше, чем ему нужно для обеспечения пищей, которой он снабжает других, а также себя; или он не будет иметь ничего общего с другими и не будет утруждать себя производством для них, но обеспечит себя одного четвертью пищи за четверть времени, а в оставшиеся три четверти своего времени будет занят строительством дома, или изготовлением одежды, или пары обуви, не имея партнерства с другими, но обеспечивая себя всем необходимым?

Адимант подумал, что ему следует стремиться производить только пищу, а не производить все.

— Вероятно, — ответил я, — это был бы лучший путь; и когда я слышу, как ты говоришь это, я сам вспоминаю, что мы не все одинаковы; среди нас есть различия в натурах, которые приспособлены к разным занятиям.

— Очень верно.

— И будет ли работа сделана лучше, когда у работника много занятий, или когда у него только одно?

— Когда у него только одно.

— Далее, не может быть сомнений, что работа портится, когда она сделана не в нужное время?

— Нет сомнений.

— Ибо дело не склонно ждать, пока исполнитель дела будет свободен; но исполнитель должен следовать тому, что он делает, и сделать дело своей главной целью.

— Должен.

— И если так, мы должны сделать вывод, что все вещи производятся более обильно, легко и лучшего качества, когда один человек делает одно дело, которое естественно для него, и делает его в нужное время, оставляя другие дела.

— Несомненно.

— Тогда потребуется более четырех граждан; ибо земледелец не будет делать свой собственный плуг, или мотыгу, или другие орудия сельского хозяйства, если они должны быть хоть на что-то годны. Также и строитель не будет делать свои инструменты — а ему тоже нужно много; и точно так же ткач и сапожник.

— Верно.

— Тогда плотники, кузнецы и многие другие ремесленники будут участниками нашего маленького государства, которое уже начинает расти?

— Верно.

— И все же, если мы добавим пастухов, овцеводов и других скотоводов, чтобы у наших земледельцев были волы для пахоты, а у строителей, как и у земледельцев, были тягловые животные, а у кожевников и ткачей — шерсть и шкуры, — все же наше государство не будет очень большим.

— Это верно; но и не будет очень маленьким государством то, которое содержит всех их.

— Тогда, опять же, есть ситуация с городом — найти место, где ничего не нужно импортировать, почти невозможно.

— Невозможно.

— Тогда должен быть другой класс граждан, которые будут привозить необходимый запас из другого города?

— Должен.

— Но если торговец пойдет с пустыми руками, не имея ничего, что нужно тем, кто удовлетворил бы его нужду, он вернется с пустыми руками.

— Это несомненно.

— И поэтому то, что они производят дома, должно быть не только достаточно для них самих, но и таким по количеству и качеству, чтобы удовлетворить тех, от кого поступают их нужды.

— Очень верно.

— Тогда потребуется больше земледельцев и больше ремесленников?

— Потребуется.

— Не говоря уже об импортерах и экспортерах, которых называют купцами?

— Да.

— Тогда нам понадобятся купцы?

— Понадобятся.

— И если товары должны перевозиться через море, потребуются также искусные моряки, и в значительном количестве?

— Да, в значительном количестве.

— Тогда, опять же, внутри города, как они будут обмениваться своей продукцией? Обеспечение такого обмена было, как ты помнишь, одной из наших главных целей, когда мы объединили их в общество и создали государство.

— Ясно, что они будут покупать и продавать.

— Тогда им понадобится рынок и денежный знак для целей обмена.

— Безусловно.

— Предположим теперь, что земледелец или ремесленник приносит какую-то продукцию на рынок, и он приходит в то время, когда нет никого, чтобы обменяться с ним, — должен ли он оставить свое призвание и сидеть без дела на рынке?

— Ни в коем случае; он найдет там людей, которые, видя нужду, берут на себя обязанности продавцов. В благоустроенных государствах это обычно те, кто слабее физически и поэтому малопригоден для какой-либо другой цели; их обязанность — быть на рынке и давать деньги в обмен на товары тем, кто желает продать, и брать деньги у тех, кто желает купить.

— Эта нужда, таким образом, создает класс розничных торговцев в нашем государстве. Разве «розничный торговец» — это не термин, который применяется к тем, кто сидит на рынке, занимаясь покупкой и продажей, в то время как тех, кто странствует из одного города в другой, называют купцами?

— Да, — сказал он.

— И есть еще один класс слуг, которые интеллектуально едва ли на уровне товарищества; все же у них много физической силы для труда, которую они, соответственно, продают, и называются, если я не ошибаюсь, наемниками, причем плата — это имя, которое дается цене их труда.

— Верно.

— Тогда наемники помогут составить наше население?

— Да.

— А теперь, Адимант, наше государство созрело и усовершенствовалось?

— Думаю, да.

— Где же тогда справедливость, и где несправедливость, и в какой части государства они возникли?

— Вероятно, в отношениях этих граждан друг с другом. Я не могу представить, чтобы их можно было найти где-то еще.

— Осмелюсь сказать, что ты прав в своем предположении, — сказал я; — нам лучше обдумать этот вопрос и не уклоняться от исследования.

— Давайте тогда рассмотрим, прежде всего, каков будет их образ жизни, теперь, когда мы так их устроили. Не будут ли они производить зерно, вино, одежду и обувь, и строить дома для себя? И когда они будут обеспечены жильем, они будут работать, летом, обычно, раздетыми и босыми, но зимой — основательно одетыми и обутыми. Они будут питаться ячменной мукой и пшеничной мукой, выпекая и замешивая их, делая благородные лепешки и хлеба; они будут подавать их на тростниковом мате или на чистых листьях, сами при этом возлежа на кроватях, устланных тисом или миртом. И они и их дети будут пировать, выпивая вино, которое они сделали, нося гирлянды на головах и воспевая хвалу богам, в счастливой беседе друг с другом. И они будут заботиться о том, чтобы их семьи не превышали их средств; следя за бедностью или войной.

— Но, — сказал Главкон, вмешавшись, — ты не дал им приправы к их еде.

— Верно, — ответил я, — я забыл; конечно, у них должна быть приправа — соль, оливки и сыр, и они будут варить коренья и травы, такие, как готовят деревенские жители; на десерт мы дадим им инжир, горох и бобы; и они будут жарить миртовые ягоды и желуди на огне, выпивая в умеренных количествах. И при такой диете можно ожидать, что они будут жить в мире и здоровье до глубокой старости и завещают подобную жизнь своим детям после себя.

— Да, Сократ, — сказал он, — а если бы ты обеспечивал город свиней, как еще ты бы кормил этих зверей?

— Но чего бы ты хотел, Главкон? — ответил я.

— Ну, — сказал он, — ты должен дать им обычные удобства жизни. Люди, которые хотят жить комфортно, привыкли лежать на диванах и обедать за столами, и у них должны быть соусы и сладости в современном стиле.

— Да, — сказал я, — теперь я понимаю: вопрос, который ты хочешь, чтобы я рассмотрел, — это не только то, как создается государство, но и как создается роскошное государство; и, возможно, в этом нет никакого вреда, ибо в таком государстве мы с большей вероятностью увидим, как возникают справедливость и несправедливость. По моему мнению, истинное и здоровое устройство государства — это то, которое я описал. Но если ты хочешь также увидеть государство в лихорадочном состоянии, я не возражаю. Ибо я подозреваю, что многие не будут удовлетворены более простым образом жизни. Они будут добавлять диваны, столы и другую мебель; также деликатесы, духи, благовония, куртизанок и пирожные, и все это не одного сорта, а во всяком разнообразии; мы должны выйти за пределы предметов первой необходимости, о которых я говорил вначале, таких как дома, одежда и обувь: искусства художника и вышивальщика должны быть приведены в действие, и золото, слоновая кость и всевозможные материалы должны быть добыты.

— Верно, — сказал он.

— Тогда мы должны расширить наши границы; ибо первоначального здорового государства уже недостаточно. Теперь город должен будет наполниться и раздуться от множества занятий, которые не требуются никакой естественной нуждой; таких как целое племя охотников и актеров, из которых один большой класс имеет дело с формами и цветами; другой будет поклонниками музыки — поэты и их сопровождающая свита рапсодов, игроков, танцоров, подрядчиков; также изготовители разнообразных видов изделий, включая женские платья. И нам понадобится больше слуг. Разве не будут также востребованы наставники, и кормилицы, и няньки, и прислужницы, и парикмахеры, а также кондитеры и повара; и свинопасы тоже, которые не были нужны и поэтому не имели места в прежней редакции нашего государства, но нужны теперь? О них нельзя забывать: и будет много других видов животных, если люди будут их есть.

— Безусловно.

— И живя таким образом, нам понадобится гораздо больше врачей, чем раньше?

— Гораздо больше.

— И страна, которой было достаточно для поддержки первоначальных жителей, теперь будет слишком мала и недостаточна?

— Совершенно верно.

— Тогда нам понадобится кусок земли наших соседей для пастбищ и пашни, а им понадобится кусок нашей, если они, подобно нам, превысят предел необходимости и предадутся неограниченному накоплению богатства?

— Это, Сократ, будет неизбежно.

— И так мы пойдем на войну, Главкон. Разве не так?

— Самым решительным образом, — ответил он.

— Тогда, не определяя пока, приносит ли война добро или зло, мы можем утверждать, что теперь мы обнаружили, что война происходит от причин, которые также являются причинами почти всех зол в государствах, как частных, так и публичных.

— Несомненно.

— И наше государство должно еще раз расшириться; и на этот раз расширение будет не чем иным, как целой армией, которая должна будет выйти и сражаться с захватчиками за все, что у нас есть, а также за вещи и людей, которых мы описывали выше.

— Почему? — сказал он. — Разве они не способны защитить себя?

— Нет, — сказал я; — не если мы были правы в принципе, который был признан всеми нами, когда мы создавали государство: принцип, как ты помнишь, заключался в том, что один человек не может успешно практиковать многие искусства.

— Очень верно, — сказал он.

— Но разве война — это не искусство?

— Безусловно.

— И искусство, требующее столько же внимания, сколько сапожное дело?

— Совершенно верно.

— И сапожнику мы не позволяли быть земледельцем, или ткачом, или строителем — чтобы наша обувь была хорошо сделана; но ему и каждому другому работнику была назначена одна работа, к которой он был приспособлен по природе, и ею он должен был продолжать заниматься всю свою жизнь и никакой другой; он не должен был упускать возможности, и тогда он стал бы хорошим работником. Теперь ничто не может быть важнее того, чтобы работа солдата была выполнена хорошо. Но является ли война искусством, которое так легко освоить, что человек может быть воином, будучи также земледельцем, или сапожником, или другим ремесленником; хотя никто в мире не стал бы хорошим игроком в кости или шашки, если бы он просто брался за игру как за развлечение и не посвятил бы себя этому с самых ранних лет и ничему другому? Никакие инструменты не сделают человека искусным работником или мастером обороны, и не будут полезны тому, кто не научился ими пользоваться и никогда не уделял им никакого внимания. Как же тогда тот, кто берет щит или другое орудие войны, станет хорошим бойцом в один день, будь то тяжеловооруженные или любые другие виды войск?

— Да, — сказал он, — инструменты, которые научили бы людей их собственному использованию, были бы бесценны.

— И чем выше обязанности стража, — сказал я, — тем больше времени, мастерства, искусства и усердия потребуется от него?

— Нет сомнений, — ответил он.

— Потребуется ли ему также природная склонность к своему призванию?

— Безусловно.

— Тогда нашей обязанностью будет выбрать, если сможем, натуры, которые приспособлены к задаче охраны города?

— Будет.

— И выбор будет нелегким делом, — сказал я; — но мы должны быть храбрыми и сделать все, что в наших силах.

— Должны.

— Разве благородный юноша не очень похож на породистую собаку в отношении охраны и наблюдения?

— Что ты имеешь в виду?

— Я имею в виду, что оба они должны быть быстрыми, чтобы увидеть, и быстрыми, чтобы догнать врага, когда они его видят; и сильными тоже, если, поймав его, им придется сражаться с ним.

— Все эти качества, — ответил он, — безусловно, потребуются от них.

— Хорошо, а твой страж должен быть храбрым, если он хочет хорошо сражаться?

— Безусловно.

— И склонен ли быть храбрым тот, у кого нет духа, будь то лошадь, или собака, или любое другое животное? Ты никогда не замечал, как непобедим и несокрушим дух и как присутствие его делает душу любого существа абсолютно бесстрашной и неукротимой?

— Замечал.

— Тогда теперь у нас есть ясное представление о телесных качествах, которые требуются от стража.

— Верно.

— А также о душевных; его душа должна быть полна духа?

— Да.

— Но не склонны ли эти пылкие натуры быть свирепыми друг с другом и со всеми остальными?

— Трудность, которую совсем нелегко преодолеть, — ответил он.

— В то время как, — сказал я, — они должны быть опасны для своих врагов и кротки для своих друзей; если нет, они уничтожат себя, не дожидаясь, пока враги уничтожат их.

— Верно, — сказал он.

— Что же делать тогда? — сказал я; — как нам найти кроткую натуру, которая также обладает великим духом, ибо одно противоречит другому?

— Верно.

— Не будет хорошим стражем тот, кому недостает любого из этих двух качеств; и все же сочетание их кажется невозможным; и, следовательно, мы должны сделать вывод, что быть хорошим стражем невозможно.

— Боюсь, что то, что ты говоришь, — правда, — ответил он.

— Здесь, чувствуя недоумение, я начал обдумывать то, что было раньше. — Мой друг, — сказал я, — неудивительно, что мы в недоумении; ибо мы упустили из виду образ, который был перед нами.

— Что ты имеешь в виду? — сказал он.

— Я хочу сказать, что существуют натуры, одаренные этими противоположными качествами.

— И где ты находишь их?

— Многие животные, — ответил я, — дают примеры их; наш друг собака — очень хороший пример: ты знаешь, что породистые собаки совершенно кротки к своим знакомым и приятелям, и наоборот — к незнакомцам.

— Да, я знаю.

— Тогда нет ничего невозможного или выходящего за рамки порядка природы в том, что мы найдем стража, который имеет подобное сочетание качеств?

— Конечно, нет.

— Не нужно ли тому, кто пригоден быть стражем, помимо пылкой натуры, обладать качествами философа?

— Я не понимаю твоего смысла.

— Черта, о которой я говорю, — ответил я, — может быть также замечена у собаки и примечательна у этого животного.

— Какая черта?

— Ну, собака, всякий раз, когда видит незнакомца, злится; когда знакомого, она приветствует его, хотя первый никогда не причинил ей никакого вреда, а второй — никакого добра. Это никогда не казалось тебе странным?

— Этот вопрос никогда не приходил мне в голову раньше; но я вполне признаю истинность твоего замечания.

— И, конечно, этот инстинкт собаки очень очарователен; — твоя собака — настоящий философ.

— Почему?

— Ну, потому что она различает лицо друга и врага только по критерию знания и незнания. И не должно ли животное быть любителем обучения, которое определяет, что оно любит и не любит, по тесту знания и невежества?

— Безусловно.

— И не является ли любовь к обучению любовью к мудрости, что и есть философия?

— Они одно и то же, — ответил он.

— И не можем ли мы уверенно сказать о человеке также, что тот, кто склонен быть кротким к своим друзьям и знакомым, должен по природе быть любителем мудрости и знания?

— Это мы можем смело утверждать.

— Тогда тот, кто должен быть действительно хорошим и благородным стражем государства, должен будет соединить в себе философию, дух, быстроту и силу?

— Несомненно.

— Тогда мы нашли желаемые натуры; и теперь, когда мы их нашли, как их воспитывать и образовывать? Не является ли это исследованием, которое можно ожидать, прольет свет на большее исследование, которое является нашей конечной целью — как справедливость и несправедливость возникают в государствах? Ибо мы не хотим ни упустить то, что относится к делу, ни растянуть аргумент до неудобной длины.

Адимант подумал, что исследование будет нам очень полезно.

— Тогда, — сказал я, — мой дорогой друг, задачу нельзя бросать, даже если она несколько длинна.

— Конечно, нет.

— Приходи же, и давайте проведем свободный час в рассказывании историй, и нашей историей будет образование наших героев.

— Безусловно.

— И каким будет их образование? Можем ли мы найти лучшее, чем традиционный вид? — а он имеет два раздела: гимнастика для тела и музыка для души.

— Верно.

— Начнем ли мы образование с музыки, а потом перейдем к гимнастике?

— Безусловно.

— И когда ты говоришь о музыке, включаешь ли ты литературу или нет?

— Включаю.

— А литература может быть либо правдивой, либо ложной?

Да.

А молодежь следует обучать обоим видам, и начнем мы с ложных?

Я не понимаю, что ты имеешь в виду, — сказал он.

Ты ведь знаешь, — сказал я, — что мы начинаем с того, что рассказываем детям сказки, которые, хотя и не лишены полностью истины, в основном являются вымышленными; и эти сказки рассказывают им, когда они еще не достигли возраста для занятий гимнастикой.

Совершенно верно.

Это я и имел в виду, когда говорил, что мы должны преподавать музыку раньше гимнастики.

Совершенно верно, — сказал он.

Ты также знаешь, что начало — это самая важная часть любого дела, особенно в случае с молодым и податливым существом; ведь это то время, когда формируется характер и желаемое впечатление усваивается наиболее легко.

Совершенно верно.

И позволим ли мы просто так, без всякого внимания, детям слушать любые случайные сказки, придуманные случайными людьми, и воспринимать умом идеи, по большей части прямо противоположные тем, которые мы хотели бы видеть у них, когда они вырастут?

Мы не можем этого допустить.

Значит, первым делом нужно установить цензуру для сочинителей сказок, и пусть цензоры принимают любую хорошую сказку и отвергают плохую; а мы будем просить матерей и кормилиц рассказывать детям только дозволенные. Пусть они формируют ум такими сказками даже более заботливо, чем лепят тело своими руками; но большинство тех, что сейчас в ходу, должны быть отброшены.

О каких сказках ты говоришь? — спросил он.

Ты можешь найти образец меньшего в большем, — сказал я; — ведь они неизбежно одного типа, и в обеих присутствует один и тот же дух.

Очень может быть, — ответил он; — но я пока не знаю, что ты называешь большим.

Те, — сказал я, — которые поведаны Гомером и Гесиодом, а также остальными поэтами, которые всегда были великими сказителями человечества.

Но какие именно истории ты имеешь в виду; и в чем ты находишь их изъян? — спросил он.

Изъян, который является наиболее серьезным, — сказал я; — изъян лжи, и, что еще хуже, лжи дурной.

Но когда совершается этот изъян?

Всякий раз, когда дается неверное представление о природе богов и героев, — как если бы художник написал портрет, не имеющий ни тени сходства с оригиналом.

Да, — сказал он, — такого рода вещи, безусловно, весьма заслуживают порицания; но что это за истории, которые ты имеешь в виду?

Прежде всего, — сказал я, — была та величайшая из всех ложь в высших сферах, которую поэт рассказал об Уране, и которая к тому же была дурной ложью, — я имею в виду то, что, по словам Гесиода, сделал Уран, и как Кронос отомстил ему. Деяния Кроноса и страдания, которые, в свою очередь, причинил ему его сын, даже если бы они были правдой, безусловно, не следует легкомысленно рассказывать молодым и неразумным людям; по возможности, лучше было бы предать их забвению. Но если есть абсолютная необходимость их упомянуть, то лишь избранные немногие могли бы услышать их в таинстве, и принести в жертву не обычного (элевсинского) поросенка, а какую-нибудь огромную и труднодоступную жертву; и тогда число слушателей будет поистине очень малым.

Ну да, — сказал он, — эти истории крайне предосудительны.

Да, Адимант, это истории, которые не должны повторяться в нашем Государстве; юноше не следует говорить, что, совершая тягчайшие преступления, он вовсе не делает ничего возмутительного; и что даже если он накажет своего отца за проступок, каким бы образом это ни было, он лишь последует примеру первого и величайшего среди богов.

Я полностью согласен с тобой, — сказал он; — по моему мнению, эти истории совершенно не подходят для повторения.

Также, если мы хотим, чтобы наши будущие стражи считали привычку ссориться между собой самым постыдным делом, им не следует говорить ни слова о войнах на небесах, о заговорах и сражениях богов друг против друга, ибо это неправда. Нет, мы никогда не будем упоминать битвы гигантов и не позволим вышивать их на одеждах; и мы будем хранить молчание о бесчисленных других ссорах богов и героев с их друзьями и родственниками. Если бы они только поверили нам, мы бы сказали им, что ссориться — это нечестиво, и что до сих пор не было никакой ссоры между гражданами; именно это должны начинать рассказывать детям старики и старухи; а когда они вырастут, поэтам также следует сказать, чтобы они сочиняли для них в подобном духе. Но рассказ о том, как Гефест сковал свою мать Геру, или как в другом случае Зевс сбросил его за то, что он вступился за нее, когда ее били, и все битвы богов у Гомера — эти сказки не должны быть допущены в наше Государство, независимо от того, предполагается ли в них аллегорический смысл или нет. Ибо молодой человек не может судить, что является аллегорическим, а что буквальным; все, что он воспринимает в этом возрасте, скорее всего, станет неизгладимым и неизменным; и поэтому крайне важно, чтобы сказки, которые молодые люди слышат первыми, были образцами добродетельных мыслей.

В этом ты прав, — ответил он; — но если кто-нибудь спросит, где найти такие образцы и о каких сказках ты говоришь, — как нам ответить ему?

Я сказал ему: ты и я, Адимант, в данный момент не поэты, а основатели Государства: основатели Государства должны знать общие формы, в которые поэты должны облекать свои сказки, и пределы, которые они должны соблюдать, но сочинять сказки — не их дело.

Совершенно верно, — сказал он; — но что это за формы теологии, которые ты имеешь в виду?

Что-то в этом роде, — ответил я: — Бог всегда должен быть представлен таким, каков он есть на самом деле, независимо от того, в каком роде поэзии — эпическом, лирическом или трагическом — дается это представление.

Верно.

А разве он не истинно благ? И разве не должен он быть представлен как таковой?

Безусловно.

А разве что-либо благое может быть вредоносным?

Конечно, нет.

А то, что не вредоносно, не причиняет вреда?

Безусловно, нет.

А то, что не причиняет вреда, не творит зла?

Нет.

А может ли то, что не творит зла, быть причиной зла?

Невозможно.

А благо полезно?

Да.

А значит, является причиной благополучия?

Да.

Следовательно, благо — это причина не всего, а только того, что благо?

Безусловно.

Тогда Бог, если он благ, не является творцом всего, как утверждают многие, но он является причиной лишь немногих вещей, а не большинства того, что случается с людьми. Ибо мало благ в человеческой жизни, и много зол, и благо следует приписывать только Богу; причины же зол следует искать в другом месте, а не в нем.

Это кажется мне совершенно верным, — сказал он.

Тогда мы не должны слушать Гомера или любого другого поэта, который виновен в глупости, утверждая, что два сосуда

«Стоят на пороге Зевса, полные жребиев: один — благих, другой — злых»,

и что тот, кому Зевс дает смесь из них обоих,

«То встречает злую судьбу, то добрую»;

но что тот, кому дана чаша неразбавленного зла,

«Того дикий голод гонит по прекрасной земле».

И снова —

«Зевс, который является для нас подателем добра и зла».

И если кто-нибудь утверждает, что нарушение клятв и договоров, которое на самом деле было делом рук Пандара, было вызвано Афиной и Зевсом, или что раздор и распря богов были спровоцированы Фемидой и Зевсом, он не получит нашего одобрения; также мы не позволим нашим юношам слушать слова Эсхила о том, что

«Бог вселяет вину в людей, когда желает полностью разрушить дом».

И если поэт пишет о страданиях Ниобы — предмете трагедии, в которой встречаются эти ямбические стихи, — или о доме Пелопса, или о Троянской войне, или на любую подобную тему, мы либо не должны позволять ему говорить, что это деяния Бога, либо, если они от Бога, он должен придумать какое-то объяснение им, подобное тем, что мы ищем; он должен сказать, что Бог поступил справедливо и правильно, и что им стало лучше от того, что они были наказаны; но что те, кто наказан, несчастны, и что Бог является виновником их страданий — поэту не позволено говорить; хотя он может сказать, что нечестивцы несчастны, потому что нуждаются в наказании, и получают пользу, принимая наказание от Бога; но что Бог, будучи благим, является виновником зла для кого-либо, должно быть решительно отвергнуто, и не должно быть сказано, или спето, или услышано в стихах или прозе никем, будь то старый или молодой, в любом благоустроенном государстве. Такая выдумка самоубийственна, пагубна, нечестива.

Я согласен с тобой, — ответил он, — и готов дать свое согласие на этот закон.

Пусть же это будет одним из наших правил и принципов относительно богов, которым наши поэты и сказители должны будут следовать, — что Бог является творцом не всего, а только блага.

Это подойдет, — сказал он.

А что ты думаешь о втором принципе? Должен ли я спросить тебя, является ли Бог волшебником и по своей природе способным коварно являться то в одном облике, то в другом — иногда сам меняясь и принимая множество форм, иногда обманывая нас видимостью таких превращений; или же он един и неизменен, пребывая в своем собственном образе?

Я не могу ответить тебе, — сказал он, — не подумав.

Что ж, — сказал я; — но если мы предположим изменение в чем-либо, то это изменение должно быть вызвано либо самой вещью, либо чем-то другим?

Безусловно.

А вещи, которые находятся в наилучшем состоянии, также менее всего подвержены изменениям или расстройству; например, когда человеческий организм наиболее здоров и силен, он менее всего подвержен влиянию пищи и питья, и растение, которое находится в полном расцвете сил, также меньше всего страдает от ветров, жары солнца или любых подобных причин.

Конечно.

А разве самая храбрая и мудрая душа будет меньше всего смущена или расстроена каким-либо внешним влиянием?

Верно.

И тот же принцип, как я полагаю, применим ко всем составным вещам — мебели, домам, одежде: когда они хороши и добротно сделаны, они меньше всего подвержены изменениям со стороны времени и обстоятельств.

Совершенно верно.

Значит, все, что хорошо, будь то созданное искусством или природой, или и тем и другим, меньше всего подвержено изменениям извне?

Верно.

Но ведь Бог и божественное во всех отношениях совершенны?

Конечно, совершенны.

Тогда его вряд ли можно принудить внешним влиянием принимать множество форм?

Нельзя.

Но не может ли он сам меняться и преображаться?

Ясно, — сказал он, — это должно быть так, если он вообще меняется.

И будет ли он тогда менять себя к лучшему и прекраснейшему, или к худшему и более неприглядному?

Если он вообще меняется, то может меняться только к худшему, ибо мы не можем предположить, что ему недостает добродетели или красоты.

Совершенно верно, Адимант; но тогда, захотел бы кто-нибудь, будь то Бог или человек, сделать себя хуже?

Невозможно.

Тогда невозможно, чтобы Бог когда-либо пожелал измениться; будучи, как предполагается, прекраснейшим и лучшим из всего, что можно вообразить, каждый Бог остается абсолютно и вечно в своей собственной форме.

Это неизбежно следует, — сказал он, — на мой взгляд.

Тогда, — сказал я, — мой дорогой друг, пусть никто из поэтов не говорит нам, что

«Боги, принимая облик чужеземцев из других стран, ходят по городам во всевозможных видах»;

и пусть никто не клевещет на Протея и Фетиду, и пусть никто, ни в трагедии, ни в каком-либо другом виде поэзии, не выводит Геру, замаскированную под жрицу, просящую милостыню

«Для дающих жизнь дочерей Инаха, реки Аргоса»;

— пусть больше не будет лжи такого рода. Также мы не должны позволять матерям под влиянием поэтов пугать своих детей дурной версией этих мифов — рассказывая, как некоторые боги, по их словам, «ходят по ночам в облике стольких чужеземцев и в разных видах»; но пусть они остерегаются, чтобы не сделать своих детей трусами и в то же время не произнести хулу на богов.

Упаси Боже, — сказал он.

Но хотя сами боги неизменны, все же с помощью колдовства и обмана они могут заставить нас думать, что они являются в различных формах?

Возможно, — ответил он.

Что ж, но можешь ли ты представить, что Бог пожелает лгать, будь то на словах или на деле, или являть призрак самого себя?

Не могу сказать, — ответил он.

Разве ты не знаешь, — сказал я, — что истинная ложь, если позволительно так выразиться, ненавистна богам и людям?

Что ты имеешь в виду? — сказал он.

Я имею в виду, что никто не хочет быть обманутым в том, что является самой истинной и высшей частью его самого, или относительно самых истинных и высших материй; там, прежде всего, он больше всего боится, что ложь овладеет им.

Все же, — сказал он, — я не понимаю тебя.

Причина в том, — ответил я, — что ты приписываешь глубокий смысл моим словам; но я лишь говорю, что обман, или быть обманутым, или пребывать в неведении относительно высших реальностей в высшей части самих себя, которая есть душа, и в этой части иметь и удерживать ложь — это то, что человечество меньше всего любит; — это, говорю я, то, что они глубоко презирают.

Нет ничего более ненавистного для них.

И, как я только что заметил, это невежество в душе того, кто обманут, можно назвать истинной ложью; ибо ложь на словах — это лишь своего рода подражание и призрачный образ предшествующего состояния души, а не чистая, неразбавленная ложь. Разве я не прав?

Совершенно прав.

Истинная ложь ненавистна не только богам, но и людям?

Да.

Тогда как ложь на словах в определенных случаях полезна и не ненавистна; в отношениях с врагами — это был бы пример; или, опять же, когда те, кого мы называем нашими друзьями, в припадке безумия или иллюзии собираются причинить какой-то вред, тогда она полезна и является своего рода лекарством или профилактикой; также в сказках мифологии, о которых мы только что говорили, — поскольку мы не знаем правды о древних временах, мы делаем ложь как можно более похожей на правду и таким образом извлекаем из нее пользу.

Совершенно верно, — сказал он.

Но могут ли какие-либо из этих причин быть применимы к Богу? Можем ли мы предположить, что он не знает древности и поэтому прибегает к вымыслу?

Это было бы смешно, — сказал он.

Тогда лживому поэту нет места в нашем представлении о Боге?

Я бы сказал, нет.

Или, может быть, он может солгать, потому что боится врагов?

Это немыслимо.

Но у него могут быть друзья, которые безрассудны или безумны?

Но никакой безумный или безрассудный человек не может быть другом Бога.

Тогда нельзя вообразить никакой причины, почему Бог должен лгать?

Никакой вообще.

Тогда сверхчеловеческое и божественное абсолютно неспособно ко лжи?

Да.

Тогда Бог совершенно прост и истинен как в слове, так и в деле; он не меняется; он не обманывает ни знамением, ни словом, ни сном, ни видением наяву.

Твои мысли, — сказал он, — отражение моих собственных.

Ты согласен со мной, — сказал я, — что это второй тип или форма, в которой мы должны писать и говорить о божественных вещах. Боги — не волшебники, которые преображают себя, и они не обманывают человечество никаким образом.

Я признаю это.

Тогда, хотя мы и являемся поклонниками Гомера, мы не восхищаемся лживым сном, который Зевс посылает Агамемнону; также мы не будем хвалить стихи Эсхила, в которых Фетида говорит, что Аполлон на ее свадьбе

«Воспевал ее прекрасное потомство, чьи дни должны были быть долгими и не знать болезней. И когда он говорил о моей судьбе как о во всех отношениях благословенной небесами, он поднял торжествующую ноту и ободрил мою душу. И я думала, что слово Феба, будучи божественным и полным пророчества, не подведет. И теперь он сам, кто произнес этот гимн, он, кто присутствовал на пиру и кто сказал это, — именно он убил моего сына».

Это те чувства о богах, которые вызовут наш гнев; и тому, кто их произносит, будет отказано в хоре; также мы не позволим учителям использовать их в обучении молодежи, подразумевая, как мы это делаем, что наши стражи, насколько это возможно для людей, должны быть истинными почитателями богов и подобными им.

Я полностью согласен, — сказал он, — с этими принципами и обещаю сделать их своими законами.

КНИГА III.

Таковы, — сказал я, — наши принципы теологии — одни сказки должны быть рассказаны, а другие не должны быть рассказаны нашим ученикам с самого их юного возраста, если мы хотим, чтобы они почитали богов и своих родителей и ценили дружбу друг с другом.

Да; и я думаю, что наши принципы верны, — сказал он.

Но если они должны быть мужественными, не должны ли они усвоить и другие уроки, помимо этих, и уроки такого рода, которые избавят от страха смерти? Может ли быть мужественным человек, в котором живет страх смерти?

Безусловно, нет, — сказал он.

И может ли быть бесстрашным перед лицом смерти, или выберет ли он смерть в бою, а не поражение и рабство, тот, кто верит, что мир иной реален и ужасен?

Невозможно.

Тогда мы должны установить контроль над рассказчиками этого класса сказок, так же как и над остальными, и попросить их не просто поносить, а скорее хвалить мир иной, давая им понять, что их описания не соответствуют действительности и принесут вред нашим будущим воинам.

Это будет нашей обязанностью, — сказал он.

Тогда, — сказал я, — нам придется вычеркнуть многие предосудительные отрывки, начиная со стихов:

«Я предпочел бы быть батраком на земле бедного и безземельного человека, чем править всеми мертвыми, которые обратились в ничто».

Мы должны также вычеркнуть стих, который рассказывает нам, как Плутон боялся,

«Как бы мрачные и убогие обители, которые ненавидят боги, не были увидены как смертными, так и бессмертными».

И снова: —

«О небеса! воистину в доме Аида есть душа и призрачный образ, но нет никакого разума!»

Снова о Тиресии: —

«(Ему даже после смерти Персефона даровала разум,) чтобы он один был мудр; остальные же души — порхающие тени».

Снова: —

«Душа, вылетев из членов, отправилась в Аид, оплакивая свою судьбу, оставляя мужество и юность».

Снова: —

«И душа, с пронзительным криком, пронеслась, как дым, под землю».

И, —

«Как летучие мыши в глубине мистической пещеры, когда любая из них выпадает из связки и падает со скалы, летают с писком и цепляются друг за друга, так и они с пронзительным криком держались вместе, когда двигались».

И мы должны попросить Гомера и других поэтов не сердиться, если мы вычеркнем эти и подобные отрывки, не потому, что они непоэтичны или непривлекательны для народного слуха, а потому, что чем больше их поэтическое очарование, тем менее они подходят для ушей мальчиков и мужчин, которые должны быть свободными и которые должны бояться рабства больше, чем смерти.

Несомненно.

Также мы должны отвергнуть все ужасные и пугающие имена, которые описывают мир иной — Коцит и Стикс, призраки под землей, и бестелесные тени, и любые подобные слова, само упоминание которых вызывает дрожь, проходящую через самую душу того, кто их слышит. Я не говорю, что эти ужасные истории не могут иметь какой-то пользы; но есть опасность, что нервы наших стражей могут стать слишком возбудимыми и изнеженными от них.

Существует реальная опасность, — сказал он.

Тогда с нас хватит их.

Верно.

Другой и более благородный мотив должен быть сочинен и спет нами.

Ясно.

И приступим ли мы к тому, чтобы избавиться от плача и рыданий знаменитых людей?

Они уйдут вместе с остальными.

Но будем ли мы правы, избавляясь от них? Подумай: наш принцип заключается в том, что хороший человек не будет считать смерть ужасной для любого другого хорошего человека, который является его товарищем.

Да; это наш принцип.

И поэтому он не будет скорбеть об ушедшем друге, как будто тот пострадал от чего-то ужасного?

Он не будет.

Такой человек, как мы далее утверждаем, самодостаточен для себя и своего собственного счастья, и поэтому меньше всего нуждается в других людях.

Верно, — сказал он.

И по этой причине потеря сына или брата, или лишение состояния для него из всех людей наименее ужасны.

Безусловно.

И поэтому он будет меньше всего склонен к плачу и будет переносить с величайшим спокойствием любое несчастье такого рода, которое может с ним случиться.

Да, он будет чувствовать такое несчастье гораздо меньше, чем другой.

Тогда мы будем правы, избавившись от плача знаменитых людей и передав его женщинам (и даже не женщинам, которые на что-то годны), или людям низшего сорта, чтобы те, кто воспитывается нами как защитники своей страны, презирали делать подобное.

Это будет очень правильно.

Тогда мы еще раз попросим Гомера и других поэтов не изображать Ахилла, который является сыном богини, сначала лежащим на боку, потом на спине, а потом на лице; затем вскакивающим и мечущимся в неистовстве вдоль берегов бесплодного моря; то берущим сажу в обе руки и посыпающим ею голову, или плачущим и рыдающим в различных манерах, которые описал Гомер. Также он не должен описывать Приама, сородича богов, молящимся и умоляющим,

«Катающимся в грязи, громко называя каждого человека по имени».

Еще более настойчиво мы будем просить его, во всяком случае, не вводить богов, плачущих и говорящих,

«Увы! мое горе! Увы! что я родила храбрейшего к своему горю».

Но если он должен ввести богов, по крайней мере, пусть он не осмелится так полностью исказить величайшего из богов, чтобы заставить его сказать —

«О небеса! своими глазами я воистину вижу дорогого мне друга, преследуемого вокруг города, и мое сердце скорбит».

Или снова: —

«Горе мне, что мне суждено видеть Сарпедона, самого дорогого мне человека, побежденным от рук Патрокла, сына Менетия».

Ибо если, мой милый Адимант, наша молодежь всерьез слушает такие недостойные представления о богах, вместо того чтобы смеяться над ними, как им следует, вряд ли кто-либо из них сочтет, что он сам, будучи лишь человеком, может быть обесчещен подобными действиями; также он не будет упрекать никакую склонность, которая может возникнуть в его уме, говорить и делать подобное. И вместо того чтобы испытывать стыд или самообладание, он будет постоянно ныть и жаловаться по пустякам.

Да, — сказал он, — это совершенно верно.

Да, — ответил я; — но ведь это то, чего не должно быть, как только что доказал нам довод; и этого доказательства мы должны придерживаться, пока оно не будет опровергнуто лучшим.

Этого не должно быть.

Также наши стражи не должны быть склонны к смеху. Ибо приступ смеха, которому предались чрезмерно, почти всегда вызывает бурную реакцию.

Я так полагаю.

Тогда достойные люди, даже если они лишь смертные, не должны быть представлены как побежденные смехом, и тем более такое представление богов не должно быть допущено.

Тем более богов, как ты говоришь, — ответил он.

Тогда мы не позволим использовать такое выражение о богах, как у Гомера, когда он описывает, как

«Неудержимый смех поднялся среди блаженных богов, когда они увидели Гефеста, суетящегося по дому».

По твоим взглядам, мы не должны их допускать.

По моим взглядам, если хочешь приписать их мне; что мы не должны их допускать — это точно.

Опять же, истина должна высоко цениться; если, как мы говорили, ложь бесполезна для богов и полезна только как лекарство для людей, то использование таких лекарств должно быть ограничено врачами; частные лица не имеют к ним никакого отношения.

Ясно, что нет, — сказал он.

Тогда, если кто-либо вообще должен иметь привилегию лгать, то это должны быть правители Государства; и им, в их отношениях либо с врагами, либо со своими собственными гражданами, может быть позволено лгать ради общественного блага. Но никто другой не должен вмешиваться в подобные вещи; и хотя правители имеют эту привилегию, для частного лица лгать им в ответ должно считаться более тяжким проступком, чем для пациента или ученика гимназии не говорить правду о своих собственных телесных недугах врачу или тренеру, или для моряка не сказать капитану о том, что происходит на корабле и с остальным экипажем, и как обстоят дела у него самого или его товарищей-моряков.

Совершенно верно, — сказал он.

Если, следовательно, правитель поймает кого-либо, кроме себя, на лжи в Государстве,

«Кого-либо из ремесленников, будь то жрец, врач или плотник»,

он накажет его за введение практики, которая в равной степени подрывает и разрушает корабль или Государство.

Безусловно, — сказал он, — если наша идея Государства когда-нибудь будет осуществлена.

Далее, наша молодежь должна быть умеренной?

Безусловно.

Разве главными элементами умеренности, говоря в общем, не являются послушание командирам и самоконтроль в чувственных удовольствиях?

Верно.

Тогда мы одобрим такие слова, как у Диомеда у Гомера,

«Друг, сиди смирно и повинуйся моему слову»,

и стихи, которые следуют за ними,

«Греки маршировали, дыша доблестью, ...в безмолвном благоговении перед своими лидерами»,

и другие чувства того же рода.

Мы одобрим.

А как насчет этой строки,

«О отягощенный вином, имеющий глаза собаки и сердце оленя»,

и слов, которые следуют за ними? Сказал бы ты, что эти или любые подобные дерзости, которые частные лица якобы адресуют своим правителям, будь то в стихах или прозе, сказаны хорошо или плохо?

Они сказаны плохо.

Они, вполне возможно, могут доставить некоторое развлечение, но они не способствуют умеренности. И поэтому они, скорее всего, принесут вред нашим юношам — ты согласишься со мной в этом?

Да.

И затем, опять же, заставлять мудрейшего из людей говорить, что, по его мнению, нет ничего более славного, чем

«Когда столы полны хлеба и мяса, а виночерпий разносит вино, которое он черпает из чаши и наливает в кубки»,

подходит ли это или способствует ли умеренности, если молодой человек слышит такие слова? Или стих

«Самая печальная из судеб — умереть и встретить судьбу от голода»?

Что бы ты сказал, опять же, о сказке о Зевсе, который, пока другие боги и люди спали, а он один бодрствовал, лежал, строя планы, но забыл их все в одно мгновение из-за своей похоти, и был настолько полностью побежден при виде Геры, что даже не хотел идти в хижину, а хотел лечь с ней на землю, заявляя, что никогда раньше не был в таком состоянии восторга, даже когда они впервые встретились друг с другом

«Без ведома их родителей»;

или та другая сказка о том, как Гефест из-за подобных похождений сковал цепью Ареса и Афродиту?

Действительно, — сказал он, — я твердо придерживаюсь мнения, что они не должны слышать такого рода вещи.

Но любые дела стойкости, которые совершаются или о которых рассказывают знаменитые люди, — их они должны видеть и слышать; как, например, то, что сказано в стихах,

«Он ударил себя в грудь и так упрекнул свое сердце: Терпи, мое сердце; ты терпело и худшее!»

Безусловно, — сказал он.

Далее, мы не должны позволять им быть получателями подарков или любителями денег.

Безусловно, нет.

Также мы не должны петь им о

«Подарках, убеждающих богов, и убеждающих почтенных царей».

Также Феникс, наставник Ахилла, не должен быть одобрен или считаться давшим своему ученику хороший совет, когда он сказал ему, что тот должен принять подарки греков и помочь им; но что без подарка он не должен оставлять свой гнев. Также мы не будем верить или признавать, что сам Ахилл был таким любителем денег, что принял подарки Агамемнона, или что, получив плату, он вернул мертвое тело Гектора, но что без платы он не хотел этого делать.

Несомненно, — сказал он, — это не те чувства, которые можно одобрить.

Любя Гомера так, как я его люблю, мне трудно сказать, что, приписывая эти чувства Ахиллу или веря в то, что они справедливо ему приписываются, он виновен в явном нечестии. Столь же мало я могу верить в рассказ о его дерзости по отношению к Аполлону, где он говорит,

«Ты обидел меня, о Дальновержец, самое отвратительное из божеств. Воистину, я бы расквитался с тобой, если бы у меня была только власть»;

или его неподчинении речному богу, на чью божественность он готов поднять руку; или его подношении мертвому Патроклу своих собственных волос, которые были ранее посвящены другому речному богу Сперхею, и что он действительно исполнил этот обет; или что он таскал Гектора вокруг гробницы Патрокла и зарезал пленников у погребального костра; во всем этом я не могу поверить, что он был виновен, так же как не могу позволить нашим гражданам верить, что он, ученик мудрого Хирона, сын богини и Пелея, который был самым кротким из людей и третьим в роду от Зевса, был настолько расстроен в своем уме, что был одно время рабом двух, казалось бы, противоречивых страстей: низости, не лишенной алчности, в сочетании с чрезмерным презрением к богам и людям.

Ты совершенно прав, — ответил он.

И давайте в равной степени откажемся верить или позволять повторять сказку о Тесее, сыне Посейдона, или о Пирифое, сыне Зевса, отправляющихся, как они это сделали, совершить ужасное изнасилование; или о любом другом герое или сыне бога, осмеливающемся совершать такие нечестивые и ужасные вещи, как те, что ложно приписывают им в наши дни: и давайте далее заставим поэтов заявить либо о том, что эти действия не были совершены ими, либо о том, что они не были сыновьями богов; — оба утверждения на одном дыхании им не будет позволено делать. Мы не позволим им пытаться убедить нашу молодежь в том, что боги являются виновниками зла, а герои не лучше людей — чувства, которые, как мы говорили, не являются ни благочестивыми, ни истинными, ибо мы уже доказали, что зло не может исходить от богов.

Безусловно, нет.

И далее, они, скорее всего, окажут плохое влияние на тех, кто их слышит; ибо каждый начнет оправдывать свои собственные пороки, когда убедится, что подобные злодеяния постоянно совершаются —

«Родственниками богов, сородичами Зевса, чей родовой алтарь, алтарь Зевса, возвышается в воздухе на вершине Иды»,

и в чьих жилах

«все еще течет кровь божеств».

И поэтому давайте положим конец таким сказкам, чтобы они не порождали распущенность нравов среди молодежи.

Безусловно, — ответил он.

Но теперь, когда мы определяем, какие классы предметов должны или не должны обсуждаться, давайте посмотрим, не упустили ли мы что-нибудь. То, как следует обращаться с богами, полубогами, героями и миром иным, уже было изложено.

Совершенно верно.

А что мы скажем о людях? Это, очевидно, оставшаяся часть нашей темы.

Очевидно, так.

Но мы не в состоянии ответить на этот вопрос в настоящее время, мой друг.

Почему нет?

Потому что, если я не ошибаюсь, нам придется сказать, что поэты и сказители виновны в совершении грубейших искажений фактов относительно людей, когда они говорят нам, что нечестивые люди часто счастливы, а добрые — несчастны; и что несправедливость выгодна, когда она не обнаружена, но что справедливость — это потеря для самого человека и выгода для другого — эти вещи мы запретим им произносить и прикажем им петь и говорить обратное.

Конечно, мы запретим, — ответил он.

Но если ты признаешь, что я прав в этом, то я буду утверждать, что ты подразумевал принцип, за который мы все это время боролись.

Я признаю истинность твоего вывода.

То, что такие вещи должны или не должны говориться о людях, — это вопрос, который мы не можем решить, пока не обнаружим, что такое справедливость и насколько она естественным образом выгодна обладателю, кажется ли он справедливым или нет.

Совершенно верно, — сказал он.

Достаточно о предметах поэзии: давайте теперь поговорим о стиле; и когда это будет рассмотрено, и содержание, и форма будут полностью изучены.

Я не понимаю, что ты имеешь в виду, — сказал Адимант.

Тогда я должен заставить тебя понять; и, возможно, я буду более понятен, если изложу дело таким образом. Ты знаешь, я полагаю, что вся мифология и поэзия — это повествование о событиях, прошлых, настоящих или будущих?

Безусловно, — ответил он.

А повествование может быть либо простым повествованием, либо подражанием, либо сочетанием того и другого?

Это опять же, — сказал он, — я не совсем понимаю.

Боюсь, я должен быть нелепым учителем, если мне так трудно сделать себя понятым. Поэтому, как плохой оратор, я не буду брать всю тему целиком, а отломлю кусочек для иллюстрации своего смысла. Ты знаешь первые строки «Илиады», в которых поэт говорит, что Хрис молил Агамемнона отпустить его дочь, и что Агамемнон пришел в ярость от него; после чего Хрис, не достигнув своей цели, призвал гнев Бога на ахейцев. Теперь, вплоть до этих строк,

«И он молил всех греков, но особенно двух сыновей Атрея, вождей народа»,

поэт говорит от своего собственного лица; он никогда не заставляет нас думать, что он кто-то другой. Но в том, что следует далее, он принимает облик Хриса, и тогда он делает все, что может, чтобы заставить нас поверить, что говорит не Гомер, а сам старый жрец. И в этой двойной форме он изложил все повествование о событиях, которые произошли в Трое, на Итаке и на протяжении всей «Одиссеи».

Да.

И повествованием оно остается как в речах, которые поэт произносит время от времени, так и в промежуточных отрывках?

Совершенно верно.

Но когда поэт говорит от лица другого, разве мы не можем сказать, что он уподобляет свой стиль стилю того человека, который, как он сообщает вам, собирается говорить?

Безусловно.

А это уподобление себя другому, либо с помощью голоса, либо жеста, является подражанием человеку, чей характер он принимает?

Конечно.

Тогда в этом случае можно сказать, что повествование поэта идет путем подражания?

Совершенно верно.

Или, если поэт везде появляется и никогда не скрывает себя, тогда подражание отбрасывается, и его поэзия становится простым повествованием. Однако, чтобы я мог сделать свой смысл совершенно ясным, и чтобы ты больше не говорил: «Я не понимаю», я покажу, как можно было бы осуществить это изменение. Если бы Гомер сказал: «Жрец пришел, имея в руках выкуп за свою дочь, умоляя ахейцев, и прежде всего царей»; а затем, если бы вместо того, чтобы говорить от лица Хриса, он продолжил от своего собственного лица, слова были бы не подражанием, а простым повествованием. Отрывок звучал бы следующим образом (я не поэт, и поэтому я отбрасываю метр): «Жрец пришел и молил богов от имени греков, чтобы они могли захватить Трою и благополучно вернуться домой, но просил, чтобы они вернули ему его дочь, приняли выкуп, который он принес, и почтили Бога. Так он сказал, и другие греки почтили жреца и согласились. Но Агамемнон разгневался и велел ему уйти и не приходить снова, чтобы посох и повязки Бога не оказались бесполезными для него — дочь Хриса не должна быть отпущена, сказал он — она должна состариться с ним в Аргосе. И затем он велел ему уйти и не провоцировать его, если он намерен добраться домой невредимым. И старик ушел в страхе и молчании, и, когда он покинул лагерь, он воззвал к Аполлону по его многим именам, напоминая ему обо всем, что он сделал приятного ему, будь то строительство его храмов или принесение жертв, и моля, чтобы его добрые дела были возвращены ему, и чтобы ахейцы искупили его слезы стрелами бога», — и так далее. Таким образом, все становится простым повествованием.

— Понимаю, — сказал он.

— Или же ты можешь предположить обратное: промежуточные части опущены, и остался только диалог.

— Это я тоже понимаю, — ответил он; — ты имеешь в виду, например, как в трагедии.

— Ты прекрасно понял мою мысль. И если я не ошибаюсь, то, что раньше было тебе неясно, теперь прояснилось: поэзия и мифология в одних случаях бывают целиком подражательными — примеры этого дают трагедия и комедия; в других случаях существует противоположный стиль, где говорит только сам поэт, — лучшим примером этого служит дифирамб; а сочетание того и другого встречается в эпосе и во многих других видах поэзии. Я понятно излагаю?

— Да, — сказал он, — теперь я вижу, что ты имел в виду.

— Я попрошу тебя также вспомнить, с чего я начал: что мы покончили с содержанием и можем перейти к стилю.

— Да, я помню.

— Говоря это, я хотел сказать, что мы должны прийти к согласию относительно подражательного искусства: позволим ли мы поэтам в их повествованиях подражать, и если да, то целиком или частично, и если частично, то в каких именно частях? Или же следует вовсе запретить всякое подражание?

— Ты, полагаю, хочешь спросить, допустим ли мы в наше Государство трагедию и комедию?

— Да, — сказал я, — но вопрос может быть шире: я пока еще не знаю, но куда подует ветер рассуждения, туда мы и направимся.

— И направимся, — сказал он.

— Тогда скажи мне, Адимант, должны ли наши стражи быть подражателями? Или же этот вопрос уже решен тем правилом, которое мы установили: один человек может хорошо выполнять только одно дело, а не многие, и если он возьмется за многое, то ни в одном из них не добьется успеха?

— Конечно.

— Разве это не относится и к подражанию? Разве может один человек подражать многим вещам так же хорошо, как одной?

— Не может.

— Значит, вряд ли один и тот же человек сможет серьезно заниматься своим делом в жизни и одновременно быть подражателем, имитируя множество других ролей. Ведь даже когда два вида подражания близки друг другу, одни и те же люди не могут преуспеть в обоих — например, авторы трагедий и комедий. Разве ты не назвал их только что подражаниями?

— Да, назвал; и ты прав, считая, что одни и те же люди не могут преуспеть в обоих жанрах.

— И так же, как они не могут быть одновременно рапсодами и актерами?

— Верно.

— И комические актеры не те же самые, что трагические, хотя все это — лишь подражания.

— Это так.

— Похоже, Адимант, человеческая природа раздроблена на еще более мелкие части, и человек не способен хорошо подражать многим вещам, так же как и хорошо выполнять те действия, копиями которых являются эти подражания.

— Совершенно верно, — ответил он.

— Если мы будем придерживаться нашего первоначального замысла и помнить, что наши стражи, отбросив все прочие занятия, должны всецело посвятить себя поддержанию свободы в Государстве, сделав это своим ремеслом и не занимаясь ничем, что не служит этой цели, то им не следует практиковать или имитировать что-либо иное. Если они и будут подражать, то с юных лет должны подражать лишь тем характерам, которые соответствуют их профессии: мужественным, рассудительным, благочестивым, свободным и тому подобным. Им не следует изображать или быть искусными в подражании какой-либо низменности или подлости, чтобы через подражание они сами не стали такими, каким подражают. Разве ты никогда не замечал, как подражания, начавшись в ранней юности и продолжаясь долго, переходят в привычки и становятся второй натурой, затрагивая тело, голос и ум?

— Да, конечно, — сказал он.

— Тогда, — сказал я, — мы не позволим тем, о ком мы заботимся и о ком говорим, что они должны стать достойными мужами, подражать женщине — молодой или старой, — ссорящейся с мужем, или спорящей с богами и кичащейся своим счастьем, или же когда она в горе, в печали или плачет; и уж конечно, не той, что больна, влюблена или рожает.

— Совершенно верно, — сказал он.

— И они не должны изображать рабов, мужчин или женщин, выполняющих рабские обязанности?

— Не должны.

— И, конечно, не дурных людей, будь то трусы или кто-либо еще, кто поступает вопреки тому, что мы только что предписали, кто бранится, насмехается или поносит друг друга, будучи пьяным или трезвым, или кто иным образом грешит против себя и ближних словом или делом, как это свойственно таким людям. Также их не следует приучать подражать действиям или речи мужчин или женщин, которые безумны или порочны, ибо безумие, как и порок, нужно знать, но не практиковать и не имитировать.

— Совершенно верно, — ответил он.

— И они не могут подражать кузнецам или другим ремесленникам, гребцам, кормчим или тому подобным?

— Как они могут, — сказал он, — если им не позволено уделять внимание ни одному из этих занятий?

— И они не могут подражать ржанию лошадей, мычанию быков, шуму рек и рокоту океана, грому и всему подобному?

— Нет, — сказал он, — если запрещено безумие, то они не могут копировать и поведение безумцев.

— Ты хочешь сказать, — заметил я, если я правильно тебя понимаю, — что существует один вид повествовательного стиля, который может использовать поистине хороший человек, когда ему есть что сказать, и другой вид, который будет использовать человек противоположного характера и воспитания.

— А что это за два вида? — спросил он.

— Представь, — ответил я, — что справедливый и хороший человек в ходе повествования переходит к словам или действиям другого достойного человека. Я полагаю, что ему захочется перевоплотиться в него, и он не будет стыдиться такого рода подражания. Он будет готов играть роль достойного человека, когда тот действует твердо и мудро; в меньшей степени — когда того одолевает болезнь, любовь, опьянение или постигло иное бедствие. Но когда он столкнется с характером, недостойным его, он не станет изучать его; он будет презирать такого человека и примет его облик, если и сделает это, то лишь на мгновение, когда тот совершает какой-то хороший поступок. В остальное время он будет стыдиться играть роль, которой никогда не обучался, и ему не захочется лепить и создавать себя по низменным образцам. Он чувствует, что использование такого искусства, если только не в шутку, ниже его достоинства, и его душа противится этому.

— Я так и ожидал, — ответил он.

— Тогда он выберет такой способ повествования, который мы проиллюстрировали на примере Гомера, то есть его стиль будет одновременно подражательным и повествовательным, но первого будет очень мало, а второго — очень много. Ты согласен?

— Конечно, — сказал он; — это тот образец, которому такой рассказчик должен обязательно следовать.

— Но есть и другой тип характера, который будет рассказывать о чем угодно, и чем он хуже, тем будет беспринципнее. Для него нет ничего слишком низкого, и он будет готов подражать чему угодно — не в шутку, а всерьез и перед большой аудиторией. Как я только что говорил, он попытается изобразить раскаты грома, шум ветра и града, скрип колес и блоков, различные звуки флейт, свирелей, труб и всевозможных инструментов. Он будет лаять, как собака, блеять, как овца, или кричать, как петух. Все его искусство будет состоять в подражании голосу и жестам, и повествования будет очень мало.

— Такова будет его манера речи, — сказал он.

— Значит, это два вида стиля?

— Да.

— И ты согласишься со мной, если я скажу, что один из них прост и имеет лишь незначительные изменения; и если гармония и ритм также выбраны ради простоты, то в результате рассказчик, если он говорит правильно, всегда придерживается одного стиля, остается в рамках одной гармонии (ибо изменения невелики) и точно так же использует почти один и тот же ритм?

— Это совершенно верно, — сказал он.

— В то время как другой требует всевозможных гармоний и всевозможных ритмов, если музыка и стиль должны соответствовать друг другу, потому что стиль полон всяческих изменений.

— Это тоже совершенно верно, — ответил он.

— И не охватывают ли эти два стиля, или их смесь, всю поэзию и любую форму словесного выражения? Никто не может сказать ничего, кроме как в одном из них, или в другом, или в обоих вместе.

— Они включают в себя все, — сказал он.

— Примем ли мы в наше Государство все три стиля, или только один из двух чистых? Или ты включишь и смешанный?

— Я предпочел бы допустить только чистого подражателя добродетели.

— Да, — сказал я, — Адимант, но смешанный стиль тоже очень привлекателен. И действительно, пантомимический, который является противоположностью выбранного тобой, — самый популярный стиль у детей, их воспитателей и у мира в целом.

— Я этого не отрицаю.

— Но я полагаю, ты стал бы утверждать, что такой стиль не подходит нашему Государству, в котором человеческая природа не двойственна и не многогранна, ибо один человек исполняет только одну роль?

— Да, совершенно не подходит.

— И именно поэтому в нашем Государстве, и только в нашем, мы найдем, что сапожник — это сапожник, а не кормчий, земледелец — земледелец, а не судья, воин — воин, а не торговец, и так во всем?

— Верно, — сказал он.

— И поэтому, когда кто-нибудь из этих господ-пантомимистов, столь искусных, что могут подражать чему угодно, придет к нам и предложит показать себя и свою поэзию, мы падем ниц и будем поклоняться ему как существу милому, священному и удивительному, но мы также должны сообщить ему, что в нашем Государстве таким, как он, существовать не позволено; закон им этого не разрешит. И поэтому, умастив его миррой и возложив на голову шерстяной венок, мы отправим его в другой город. Ибо мы намерены ради здоровья наших душ использовать более сурового и строгого поэта или рассказчика, который будет подражать стилю только добродетельных людей и будет следовать тем образцам, которые мы предписали вначале, когда начали воспитание наших воинов.

— Мы, безусловно, так и сделаем, — сказал он, — если у нас будет на то власть.

— Тогда теперь, мой друг, — сказал я, — ту часть музыкального или литературного образования, которая относится к рассказу или мифу, можно считать завершенной, ибо и содержание, и манера были обсуждены.

— Я тоже так думаю, — сказал он.

— Далее последуют мелодия и песня.

— Это очевидно.

— Каждый уже может видеть, что мы должны сказать о них, если хотим быть последовательными.

— Боюсь, — сказал Главкон, смеясь, — что слово «каждый» вряд ли включает меня, ибо я не могу в данный момент сказать, какими они должны быть, хотя могу догадываться.

— Во всяком случае, ты можешь сказать, что песня или ода состоит из трех частей: слов, мелодии и ритма. Эту степень знания я могу предположить?

— Да, — сказал он; — это ты можешь предположить.

— А что касается слов, то, конечно, не будет никакой разницы между словами, положенными на музыку, и теми, что не положены; и те, и другие будут соответствовать одним и тем же законам, которые мы уже определили?

— Да.

— А мелодия и ритм будут зависеть от слов?

— Конечно.

— Мы говорили, когда обсуждали содержание, что нам не нужны плач и скорбные напевы?

— Верно.

— А какие гармонии выражают скорбь? Ты сведущ в музыке и можешь мне сказать.

— Гармонии, которые ты имеешь в виду, — это смешанная или теноровая лидийская, полнозвучная или басовая лидийская и тому подобные.

— Значит, их, — сказал я, — нужно изгнать; даже женщинам, которые должны поддерживать свой характер, они бесполезны, а мужчинам — тем более.

— Конечно.

— Далее, пьянство, изнеженность и праздность совершенно не подобают характеру наших стражей.

— Совершенно не подобают.

— А какие гармонии являются мягкими или застольными?

— Ионийская, — ответил он, — и лидийская; их называют «расслабленными».

— Что ж, а пригодны ли они для военных целей?

— Совсем наоборот, — ответил он; — если так, то остаются только дорийская и фригийская.

— Я ответил: в гармониях я ничего не смыслю, но я хочу иметь одну воинственную, чтобы она звучала в тон или с акцентом, который издает храбрый человек в час опасности и суровой решимости, или когда его дело терпит неудачу, и он идет навстречу ранам, смерти или иному бедствию, и в каждом таком кризисе встречает удары судьбы твердым шагом и решимостью выстоять. И другую — для использования в мирное время и при свободе действий, когда нет давления необходимости, и он стремится убедить Бога молитвой или человека — наставлением и увещеванием; или, с другой стороны, когда он выражает готовность уступить убеждению, просьбе или увещеванию, и которая представляет его, когда он благоразумным поведением достиг своей цели, не увлекаясь успехом, а действуя умеренно и мудро в данных обстоятельствах и смиряясь с исходом. Эти две гармонии я прошу тебя оставить: напев необходимости и напев свободы, напев несчастного и напев счастливого, напев мужества и напев рассудительности; их, говорю я, оставь.

— И это, — ответил он, — дорийская и фригийская гармонии, о которых я только что говорил.

— Тогда, — сказал я, — если использовать только их в наших песнях и мелодиях, нам не понадобится многозвучие или пангармоническая гамма?

— Полагаю, нет.

— Значит, мы не будем содержать мастеров, изготавливающих трехгранные лиры и сложные гаммы, или создателей любых других многострунных, причудливо гармонизированных инструментов?

— Конечно, нет.

— А что ты скажешь о мастерах флейт и флейтистах? Допустишь ли ты их в наше Государство, если примешь во внимание, что в этом сложном использовании гармонии флейта хуже всех струнных инструментов вместе взятых; даже пангармоническая музыка — лишь подражание флейте?

— Конечно, нет.

— Тогда для использования в городе остаются только лира и кифара, а пастухи в сельской местности могут иметь свирель.

— Это, безусловно, вывод, который следует из рассуждения.

— Предпочтение Аполлона и его инструментов Марсию и его инструментам вовсе не странно, — сказал я.

— Вовсе нет, — ответил он.

— И вот, клянусь египетской собакой, мы бессознательно очищаем Государство, которое еще недавно называли роскошным.

— И мы поступили мудро, — ответил он.

— Тогда давай теперь закончим очищение, — сказал я. Вслед за гармониями естественно последуют ритмы, и они должны подчиняться тем же правилам. Ибо нам не следует искать сложные системы метра или метры всех видов, а скорее обнаружить, какие ритмы являются выражением мужественной и гармоничной жизни. И когда мы найдем их, мы приспособим стопу и мелодию к словам, имеющим такой же дух, а не слова к стопе и мелодии. Сказать, что это за ритмы, будет твоей обязанностью — ты должен научить меня им, как уже научил гармониям.

— Но, право, — ответил он, — я не могу тебе сказать. Я знаю только, что существуют три принципа ритма, из которых складываются метрические системы, точно так же, как в звуках есть четыре ноты (то есть четыре ноты тетрахорда), из которых составляются все гармонии; это наблюдение я сделал. Но подражанием каким именно образам жизни они являются, я сказать не могу.

— Тогда, — сказал я, — мы должны призвать на помощь Дамона, и он скажет нам, какие ритмы выражают низость, дерзость, ярость или иную недостойность, а какие следует оставить для выражения противоположных чувств. И мне кажется, у меня есть смутное воспоминание, что он упоминал сложный критский ритм, а также дактилический или героический, и он расположил их каким-то образом, который я не совсем понимаю, делая ритмы равными в подъеме и спаде стопы, чередуя долгие и краткие; и, если я не ошибаюсь, он говорил об ямбическом, а также о трохеическом ритме и приписывал им краткие и долгие величины. Также в некоторых случаях он, по-видимому, хвалил или порицал движение стопы не меньше, чем ритм, или, возможно, сочетание того и другого, ибо я не уверен, что он имел в виду. Эти вопросы, однако, как я уже говорил, лучше передать самому Дамону, ибо анализ этого предмета был бы труден, понимаешь?

— Скорее так, я бы сказал.

— Но нетрудно увидеть, что изящество или отсутствие изящества — это следствие хорошего или плохого ритма.

— Совсем нетрудно.

— А также то, что хороший и плохой ритм естественно уподобляются хорошему и плохому стилю, и что гармония и диссонанс подобным образом следуют за стилем. Ибо наш принцип заключается в том, что ритм и гармония регулируются словами, а не слова ими.

— Именно так, — сказал он, — они должны следовать за словами.

— А не будут ли слова и характер стиля зависеть от склада души?

— Да.

— А все остальное — от стиля?

— Да.

— Значит, красота стиля, гармония, изящество и хороший ритм зависят от простоты — я имею в виду истинную простоту правильно и благородно упорядоченного ума и характера, а не ту другую простоту, которая является лишь эвфемизмом для глупости?

— Совершенно верно, — ответил он.

— И если наши юноши должны выполнять свою работу в жизни, не должны ли они сделать эти изящества и гармонии своей постоянной целью?

— Должны.

— И, конечно, искусство живописца и любое другое творческое и созидательное искусство полны ими — ткачество, вышивка, архитектура и любой вид производства; также природа, животная и растительная — во всем этом есть изящество или отсутствие изящества. А безобразие, диссонанс и негармоничное движение тесно связаны с дурными словами и дурной натурой, тогда как изящество и гармония — сестры-близнецы доброты и добродетели и несут их подобие.

— Это совершенно верно, — сказал он.

— Но пойдет ли наш надзор дальше, и должны ли мы требовать от поэтов только того, чтобы они выражали образ блага в своих произведениях, под угрозой изгнания из нашего Государства, если они сделают что-то иное? Или такой же контроль должен быть распространен на других художников, и им также должно быть запрещено демонстрировать противоположные формы порока, невоздержанности, низости и непристойности в скульптуре, строительстве и других творческих искусствах? И должен ли тот, кто не может соответствовать этому нашему правилу, быть отстранен от практики своего искусства в нашем Государстве, чтобы вкус наших граждан не был им испорчен? Мы не хотим, чтобы наши стражи росли среди образов морального уродства, как на каком-то вредоносном пастбище, и там изо дня в день, понемногу, паслись и питались многими пагубными травами и цветами, пока молча не накопят гниющую массу разложения в собственной душе. Пусть лучше нашими художниками будут те, кто одарен способностью различать истинную природу прекрасного и изящного; тогда наши юноши будут жить в стране здоровья, среди прекрасных зрелищ и звуков, и воспринимать благо во всем. И красота, истечение прекрасных дел, будет вливаться в глаза и уши, как целебный ветерок из более чистого края, и незаметно с самых ранних лет приучать душу к сходству и сочувствию с красотой разума.

— Не может быть более благородного воспитания, чем это, — ответил он.

— И поэтому, — сказал я, — Главкон, музыкальное воспитание — более мощный инструмент, чем любой другой, потому что ритм и гармония проникают в самые сокровенные места души, на которых они могущественно закрепляются, придавая изящество и делая душу того, кто правильно воспитан, изящной, а того, кто плохо воспитан, — неизящной. А также потому, что тот, кто получил это истинное воспитание внутреннего существа, будет наиболее проницательно замечать упущения или ошибки в искусстве и природе, и с истинным вкусом, восхваляя и радуясь, принимая в свою душу благо, он становится благородным и добрым, и будет справедливо порицать и ненавидеть плохое, еще в дни своей юности, даже прежде, чем сможет понять причину почему; а когда придет разум, он узнает и поприветствует друга, с которым воспитание сделало его давно знакомым.

— Да, — сказал он, — я вполне согласен с тобой в том, что наших юношей следует воспитывать в музыке, и на тех основаниях, которые ты упоминаешь.

— Точно так же, как при обучении чтению, — сказал я, — мы были удовлетворены, когда знали буквы алфавита, которых очень мало, во всех их повторяющихся размерах и сочетаниях; не пренебрегая ими как неважными, занимают ли они место большое или малое, но везде стремясь их распознать; и не считая себя совершенными в искусстве чтения, пока не узнаем их, где бы они ни встретились:

— Верно —

— Или, как мы узнаем отражение букв в воде или в зеркале, только когда знаем сами буквы; то же искусство и изучение дают нам знание того и другого:

— Точно —

— Точно так же, как я утверждаю, ни мы, ни наши стражи, которых мы должны воспитывать, никогда не станем музыкальными, пока мы и они не узнаем сущностные формы рассудительности, мужества, великодушия, величия и их сородичей, а также противоположные формы, во всех их сочетаниях, и не сможем распознать их и их образы, где бы они ни встретились, не пренебрегая ими ни в малом, ни в великом, но веря, что все они находятся в сфере одного искусства и изучения.

— Безусловно.

— И когда прекрасная душа гармонирует с прекрасной формой, и они отлиты в одну форму, это будет прекраснейшим из зрелищ для того, у кого есть глаз, чтобы это видеть?

— Прекраснейшим, действительно.

— А прекраснейшее — также и самое любимое?

— Это можно предположить.

— И человек, обладающий духом гармонии, будет больше всего любить самое прекрасное; но он не будет любить того, у кого негармоничная душа?

— Это верно, — ответил он, — если недостаток в его душе; но если в другом есть какой-то чисто телесный изъян, он будет терпелив к нему и будет любить все равно.

— Я вижу, — сказал я, — что у тебя есть или были опыты такого рода, и я согласен. Но позволь мне задать тебе другой вопрос: имеет ли избыток удовольствия какое-либо родство с рассудительностью?

— Как это может быть? — ответил он; — удовольствие лишает человека использования его способностей не меньше, чем боль.

— Или какое-либо родство с добродетелью вообще?

— Никакого.

— Какое-либо родство с распущенностью и невоздержанностью?

— Да, величайшее.

— И есть ли какое-либо большее или более острое удовольствие, чем удовольствие от чувственной любви?

— Нет, и более безумного тоже.

— Тогда как истинная любовь — это любовь к красоте и порядку — рассудительная и гармоничная?

— Совершенно верно, — сказал он.

— Значит, никакой невоздержанности или безумию не следует позволять приближаться к истинной любви?

— Конечно, нет.

— Значит, безумному или невоздержанному удовольствию никогда не должно быть позволено приближаться к любовнику и его возлюбленному; ни один из них не может иметь в нем никакой доли, если их любовь правильного рода?

— Нет, поистине, Сократ, оно никогда не должно приближаться к ним.

— Тогда я полагаю, что в городе, который мы основываем, ты издал бы закон, согласно которому друг не должен проявлять к своему возлюбленному никакой иной близости, кроме той, которую отец проявляет к сыну, и только ради благородной цели, и он должен сначала получить согласие другого; и это правило должно ограничивать его во всем общении, и его никогда не должны видеть заходящим дальше, или, если он превышает, он должен считаться виновным в грубости и дурном вкусе.

— Я вполне согласен, — сказал он.

— Столько о музыке, которая составляет прекрасное завершение; ибо чем должна быть музыка, если не любовью к красоте?

— Я согласен, — сказал он.

— После музыки идет гимнастика, в которой наших юношей следует тренировать далее.

— Конечно.

— Гимнастика, как и музыка, должна начинаться в ранние годы; тренировка в ней должна быть тщательной и продолжаться всю жизнь. Теперь мое убеждение — и это вопрос, по которому я хотел бы получить твое мнение в подтверждение моего собственного, но мое собственное убеждение таково — не то, что хорошее тело каким-либо телесным совершенством улучшает душу, но, напротив, что хорошая душа своим собственным совершенством улучшает тело, насколько это возможно. Что ты скажешь?

— Да, я согласен.

— Тогда уму, когда он адекватно обучен, мы будем правы, передав более детальную заботу о теле; и чтобы избежать многословия, мы теперь дадим только общие очертания предмета.

— Очень хорошо.

— Что они должны воздерживаться от опьянения, мы уже отмечали; ибо из всех людей страж должен быть последним, кто напьется и не будет знать, где он находится.

— Да, — сказал он; — что стражу нужен другой страж, чтобы присматривать за ним, — это действительно смешно.

— Но далее, что мы скажем об их пище; ведь люди тренируются для величайшего из всех состязаний — не так ли?

— Да, — сказал он.

— И будет ли привычка тела наших обычных атлетов подходить им?

— Почему нет?

— Я боюсь, — сказал я, — что привычка тела, подобная той, что у них, — вещь довольно сонная и довольно опасная для здоровья. Разве ты не замечаешь, что эти атлеты просыпают свои жизни и подвержены опаснейшим болезням, если они отступают, хоть в самой малой степени, от своего обычного режима?

— Да, замечаю.

— Тогда, — сказал я, — потребуется более тонкий вид тренировки для наших воинов-атлетов, которые должны быть подобны бодрствующим собакам и видеть и слышать с предельной остротой; среди многих изменений воды, а также пищи, летнего зноя и зимнего холода, которые им придется переносить в походе, они не должны быть подвержены срывам в здоровье.

— Таков мой взгляд.

— Поистине превосходная гимнастика — сестра-близнец той простой музыки, которую мы только что описывали.

— Каким образом?

— Ну, я полагаю, что существует гимнастика, которая, подобно нашей музыке, проста и хороша; и особенно военная гимнастика.

— Что ты имеешь в виду?

— Мой смысл можно узнать из Гомера; он, ты знаешь, кормит своих героев на их пирах, когда они в походе, солдатской пищей; у них нет рыбы, хотя они на берегах Геллеспонта, и им не разрешено вареное мясо, а только жареное, что является пищей, наиболее удобной для солдат, требующей только того, чтобы они развели огонь, и не вовлекающей хлопот с ношением горшков и сковородок.

— Верно.

— И я вряд ли ошибаюсь, говоря, что сладкие соусы нигде не упоминаются у Гомера. В запрещении их, однако, он не одинок; все профессиональные атлеты хорошо знают, что человек, который должен быть в хорошей форме, не должен принимать ничего подобного.

— Да, — сказал он; — и зная это, они совершенно правы, не принимая их.

— Тогда ты не одобрил бы сиракузские обеды и изыски сицилийской кухни?

— Думаю, нет.

— И, если человек должен быть в форме, ты не позволил бы ему иметь коринфскую девушку в качестве своего прекрасного друга?

— Конечно, нет.

— Также ты не одобрил бы деликатесы, как их считают, афинской кондитерской?

— Конечно, нет.

— Все такое питание и жизнь могут быть справедливо сравнены нами с мелодией и песней, сочиненными в пангармоническом стиле и во всех ритмах.

— Точно.

— Там сложность породила распущенность, а здесь — болезнь; тогда как простота в музыке была родителем рассудительности в душе, а простота в гимнастике — здоровья в теле.

— Самое верное, — сказал он.

— Но когда невоздержанность и болезни множатся в Государстве, залы суда и медицины всегда открываются; и искусства врача и юриста важничают, обнаруживая, как велик интерес, который не только рабы, но и свободные люди города проявляют к ним.

— Конечно.

— И все же, какое может быть большее доказательство плохого и позорного состояния образования, чем это, что не только ремесленники и люди низшего сорта нуждаются в мастерстве первоклассных врачей и судей, но и те, кто претендует на либеральное образование? Разве не позорно и не является ли великим признаком отсутствия хорошего воспитания, что человек должен обращаться за законом и медициной к другим, потому что у него нет своих собственных дома, и должен поэтому отдавать себя в руки других людей, которых он делает господами и судьями над собой?

— Из всего, — сказал он, — самое позорное.

— Сказал бы ты «самое», — ответил я, — когда ты учитываешь, что есть дальнейшая стадия зла, в которой человек не только пожизненный сутяжник, проводящий все свои дни в судах, либо как истец, либо как ответчик, но на самом деле ведом своим дурным вкусом гордиться своей сутяжничеством; он воображает, что он мастер в нечестности, способен сделать каждый кривой поворот и извернуться в каждую дыру и из нее, сгибаясь как ива и уходя с пути справедливости: и все ради чего? — чтобы получить мелкие пункты, не стоящие упоминания, он не зная, что так упорядочить свою жизнь, чтобы быть способным обойтись без дремлющего судьи, — это гораздо более высокий и благородный род вещи. Разве это не еще более позорно?

— Да, — сказал он, — это еще более позорно.

— Что ж, — сказал я, — и требовать помощи медицины, не когда нужно вылечить рану, или по случаю эпидемии, но просто потому, что, по праздности и привычке жизни, которую мы описывали, люди наполняют себя водами и ветрами, как будто их тела были болотом, заставляя изобретательных сыновей Асклепия находить больше названий для болезней, таких как метеоризм и катар; разве это тоже не позор?

— Да, — сказал он, — они, безусловно, дают очень странные и новомодные названия болезням.

— Да, — сказал я, — и я не верю, что были какие-либо такие болезни во дни Асклепия; и это я вывожу из обстоятельства, что герой Эврипил, после того как он был ранен у Гомера, пьет поссет из прамнийского вина, хорошо посыпанный ячменной мукой и тертым сыром, которые, безусловно, воспалительны, и все же сыновья Асклепия, которые были на Троянской войне, не винят девушку, которая дает ему питье, или упрекают Патрокла, который лечит его случай.

— Что ж, — сказал он, — это, безусловно, было необычайное питье, которое нужно было дать человеку в его состоянии.

— Не так необычайно, — ответил я, — если ты помнишь, что в прежние дни, как обычно говорят, до времени Геродика, гильдия Асклепия не практиковала нашу нынешнюю систему медицины, которую можно сказать, воспитывает болезни. Но Геродик, будучи тренером, и сам болезненного телосложения, сочетанием тренировки и лечения нашел способ пытать сначала и главным образом себя, а во-вторых, остальной мир.

— Как это было? — сказал он.

— Изобретением медленной смерти; ибо у него была смертельная болезнь, за которой он постоянно ухаживал, и так как выздоровление было вне вопроса, он проводил всю свою жизнь как валетудинарий; он не мог делать ничего, кроме как ухаживать за собой, и он был в постоянном мучении, когда отступал в чем-либо от своего обычного режима, и так умирая тяжело, с помощью науки он боролся до старости.

— Редкая награда за его мастерство!

— Да, — сказал я; — награда, которую человек мог справедливо ожидать, кто никогда не понимал, что, если Асклепий не обучал своих потомков валетудинарным искусствам, упущение возникло не из невежества или неопытности в такой отрасли медицины, но потому что он знал, что во всех хорошо упорядоченных государствах каждый индивид имеет занятие, которому он должен уделять внимание, и поэтому не имеет досуга тратить его на постоянное пребывание в болезни. Это мы замечаем в случае ремесленника, но, смешно сказать, не применяем то же правило к людям более богатого сорта.

— Как ты имеешь в виду? — сказал он.

— Я имею в виду это: когда плотник болен, он просит врача о грубом и готовом лечении; рвотное или слабительное, или прижигание, или нож — это его средства. И если кто-то прописывает ему курс диетологии и говорит ему, что он должен обматывать и пеленать свою голову, и все такое, он отвечает сразу, что у него нет времени болеть, и что он не видит пользы в жизни, которая тратится на уход за своей болезнью в пренебрежении к своему обычному занятию; и поэтому прощаясь с этим родом врача, он возобновляет свои обычные привычки, и либо выздоравливает и живет и делает свое дело, либо, если его конституция подводит, он умирает и не имеет больше хлопот.

— Да, — сказал он, — и человек в его состоянии жизни должен использовать искусство медицины только до такой степени.

— Разве у него нет занятия; и какая польза была бы в его жизни, если бы он был лишен своего занятия?

— Совершенно верно, — сказал он.

— Но с богатым человеком это иначе; о нем мы не говорим, что у него есть какая-либо специально назначенная работа, которую он должен выполнять, если он хочет жить.

— Он обычно считается не имеющим ничего делать.

— Тогда ты никогда не слышал высказывания Фокилида, что как только у человека есть средства к существованию, он должен практиковать добродетель?

— Нет, — сказал он, — я думаю, что ему лучше начать несколько раньше.

— Давайте не будем иметь спор с ним об этом, — сказал я; — но скорее спросим себя: является ли практика добродетели обязательной для богатого человека, или он может жить без нее? И если обязательна для него, тогда давайте поднимем дальнейший вопрос, не препятствует ли это диетирование расстройств, которое является препятствием для применения ума в плотницком деле и механических искусствах, одинаково стоит на пути чувства Фокилида?

— Об этом, — ответил он, — не может быть сомнения; такая чрезмерная забота о теле, когда она доведена за пределы правил гимнастики, наиболее враждебна практике добродетели.

— Да, действительно, — ответил я, — и одинаково несовместима с управлением домом, армией или государственной должностью; и, что самое важное из всего, непримирима с любым видом изучения или мысли или саморефлексии — есть постоянное подозрение, что головная боль и головокружение должны быть приписаны философии, и отсюда всякая практика или проба добродетели в высшем смысле абсолютно остановлена; ибо человек всегда воображает, что он становится больным, и находится в постоянной тревоге о состоянии своего тела.

— Да, вполне вероятно.

— И поэтому нашего политического Асклепия можно предположить, что он демонстрировал силу своего искусства только лицам, которые, будучи в целом здоровой конституции и привычек жизни, имели определенный недуг; таких, как эти, он лечил очищениями и операциями, и велел им жить как обычно, здесь консультируясь с интересами Государства; но тела, которые болезнь проникла насквозь, он не пытался бы лечить постепенными процессами эвакуации и инфузии: он не хотел удлинять никчемные жизни, или иметь слабых отцов, порождающих более слабых сыновей; — если человек не был способен жить обычным образом, у него не было дела лечить его; ибо такое лечение не было бы полезно ни ему самому, ни Государству.

— Тогда, — сказал он, — ты рассматриваешь Асклепия как государственного деятеля.

— Ясно; и его характер далее иллюстрируется его сыновьями. Заметь, что они были героями в дни старые и практиковали медицину, о которой я говорю, при осаде Трои: ты вспомнишь, как, когда Пандар ранил Менелая, они

«Высосали кровь из раны и посыпали успокаивающими средствами»,

но они никогда не прописывали, что пациент должен был впоследствии есть или пить в случае Менелая, не больше, чем в случае Эврипила; средства, как они полагали, были достаточны, чтобы исцелить любого человека, который до того, как был ранен, был здоров и регулярен в своих привычках; и даже если он случалось пил поссет из прамнийского вина, он мог выздороветь все равно. Но они не имели бы ничего общего с нездоровыми и невоздержанными субъектами, чьи жизни были бесполезны ни им самим, ни другим; искусство медицины не было предназначено для их блага, и хотя они были так же богаты, как Мидас, сыновья Асклепия отказались бы посещать их.

— Они были очень острыми людьми, те сыновья Асклепия.

— Естественно так, — ответил я. Тем не менее, трагики и Пиндар, не повинуясь нашим велениям, хотя они признают, что Асклепий был сыном Аполлона, говорят также, что он был подкуплен, чтобы исцелить богатого человека, который был на грани смерти, и по этой причине он был поражен молнией. Но мы, в соответствии с принципом, уже утвержденным нами, не поверим им, когда они говорят нам оба; — если он был сыном бога, мы утверждаем, что он не был алчным; или, если он был алчным, он не был сыном бога.

Все это прекрасно, Сократ, но я хотел бы задать тебе вопрос: разве не должны быть в государстве хорошие врачи, и не являются ли лучшими те, кто лечил наибольшее число организмов, как здоровых, так и больных? И не являются ли точно так же лучшими судьями те, кто знаком со всеми видами душевных качеств?

Да, — сказал я, — я тоже хотел бы иметь хороших судей и хороших врачей. Но знаешь ли ты, кого я считаю хорошими?

Не скажешь ли ты мне?

Скажу, если смогу. Однако замечу, что в одном и том же вопросе ты объединяешь две вещи, которые не тождественны.

Как так? — спросил он.

Видишь ли, — сказал я, — ты объединяешь врачей и судей. Самые искусные врачи — это те, кто с юных лет сочетал знание своего искусства с величайшим опытом болезней; им лучше не обладать крепким здоровьем и самим переболеть всевозможными недугами. Ведь тело, как я полагаю, не есть тот инструмент, которым они лечат тело; в таком случае мы не могли бы позволить им быть или когда-либо быть болезненными; но они лечат тело с помощью души, а душа, которая стала больной и является таковой, ничего не может вылечить.

Это совершенно верно, — сказал он.

Но с судьей дело обстоит иначе, поскольку он управляет душой посредством души; поэтому он не должен был воспитываться среди порочных душ и общаться с ними с юных лет, и проходить через весь календарь преступлений только для того, чтобы быстро умозаключать о преступлениях других, подобно тому как он мог бы судить об их телесных недугах на основании собственного самосознания; благородная душа, которой предстоит выносить здравое суждение, не должна иметь в юности никакого опыта или соприкосновения со злыми привычками. И именно по этой причине хорошие люди в юности часто кажутся простодушными и легко поддаются обману со стороны нечестных, потому что у них нет в собственных душах примеров того, что есть зло.

Да, — сказал он, — они слишком склонны к тому, чтобы их обманули.

Поэтому, — сказал я, — судья не должен быть молодым; он должен научиться познавать зло не из собственной души, а путем позднего и долгого наблюдения за природой зла в других: знание должно быть его проводником, а не личный опыт.

Да, — сказал он, — таков идеал судьи.

Да, — ответил я, — и он будет хорошим человеком (это мой ответ на твой вопрос); ибо хорош тот, у кого хорошая душа. Но хитрая и подозрительная натура, о которой мы говорили, — тот, кто совершил много преступлений и воображает себя мастером злодейства, когда находится среди своих собратьев, удивителен в предосторожностях, которые он принимает, потому что судит о них по себе: но когда он попадает в общество добродетельных людей, обладающих опытом зрелости, он снова кажется глупцом из-за своих неуместных подозрений; он не может распознать честного человека, потому что у него самого нет образца честности; в то же время, поскольку плохих людей больше, чем хороших, и он встречает их чаще, он считает себя, а другие считают его, скорее мудрым, чем глупым.

Совершенно верно, — сказал он.

Значит, хороший и мудрый судья, которого мы ищем, — это не тот человек, а другой; ибо порок не может познать и добродетель, но добродетельная натура, воспитанная временем, приобретет знание как о добродетели, так и о пороке: добродетельный, а не порочный человек обладает мудростью — по моему мнению.

И по моему тоже.

Такова медицина и таковы законы, которые вы одобрите в своем государстве. Они будут служить лучшим натурам, даруя здоровье как душе, так и телу; но тех, кто болен телом, они оставят умирать, а с развращенными и неизлечимыми душами они покончат сами.

Это, очевидно, лучшее как для пациентов, так и для государства.

И таким образом наша молодежь, воспитанная только на той простой музыке, которая, как мы говорили, внушает умеренность, будет неохотно обращаться в суд.

Ясно.

А музыкант, который, придерживаясь того же пути, довольствуется практикой простой гимнастики, не будет иметь дела с медициной, разве что в каком-то крайнем случае.

В этом я вполне уверен.

Сами упражнения и труды, которым он подвергается, призваны стимулировать яростное начало его природы, а не увеличивать его силу; он не будет, подобно обычным атлетам, использовать упражнения и режим для развития своих мышц.

Совершенно верно, — сказал он.

Равным образом, два искусства — музыка и гимнастика — вовсе не предназначены, как часто полагают, одно для воспитания души, другое для воспитания тела.

Какова же тогда их истинная цель?

Я полагаю, — сказал я, — что учителя обоих искусств имеют в виду главным образом совершенствование души.

Как это может быть? — спросил он.

Разве ты никогда не замечал, — сказал я, — какое воздействие на сам ум оказывает исключительная преданность гимнастике или противоположное воздействие исключительной преданности музыке?

В чем это проявляется? — сказал он.

Одно порождает нрав твердости и свирепости, другое — мягкости и изнеженности, — ответил я.

Да, — сказал он, — я прекрасно осознаю, что простой атлет становится слишком диким, а простой музыкант становится изнеженным и мягким сверх того, что для него полезно.

И все же, конечно, — сказал я, — эта свирепость происходит только от яростного начала, которое, если его правильно воспитать, придало бы мужество, но, если его слишком усилить, оно может стать жестким и жестоким.

Я вполне так думаю.

С другой стороны, философ будет обладать качеством кротости. И это также, если им слишком злоупотреблять, превратится в мягкость, но, если воспитывать правильно, будет кротким и умеренным.

Верно.

И, по нашему мнению, стражи должны обладать обоими этими качествами?

Безусловно.

И оба они должны быть в гармонии?

Вне всякого сомнения.

А гармоничная душа одновременно умеренна и мужественна?

Да.

А негармоничная — труслива и груба?

Совершенно верно.

И когда человек позволяет музыке воздействовать на себя и вливать в свою душу через воронку ушей те сладкие, мягкие и меланхоличные мелодии, о которых мы только что говорили, и вся его жизнь проходит в напевах и наслаждении песнями, то на первой стадии этого процесса страсть или яростное начало, которое в нем есть, закаляется, подобно железу, и становится полезным, вместо того чтобы быть хрупким и бесполезным. Но если он продолжает процесс размягчения и успокоения, то на следующей стадии он начинает таять и истощаться, пока не растратит свой яростный дух и не перережет жилы своей души; и он становится слабым воином.

Совершенно верно.

Если элемент яростного начала от природы слаб в нем, то перемена совершается быстро, но если его много, то сила музыки, ослабляя яростный дух, делает его возбудимым; при малейшем раздражении он тотчас вспыхивает и быстро гаснет; вместо того чтобы обладать яростным духом, он становится раздражительным и вспыльчивым и совершенно невыносимым.

Именно так.

И так же в гимнастике: если человек занимается бурными упражнениями и много ест, и совсем не является прилежным учеником музыки и философии, то поначалу прекрасное состояние его тела наполняет его гордостью и яростным духом, и он становится вдвое сильнее, чем был.

Безусловно.

И что происходит? Если он не делает ничего другого и не общается с Музами, разве не становится даже тот разум, который в нем может быть, не имея вкуса ни к какому обучению, исследованию, размышлению или культуре, слабым, тупым и слепым, его ум никогда не пробуждается и не получает питания, а чувства не очищаются от тумана?

Верно, — сказал он.

И в конце концов он становится ненавистником философии, нецивилизованным, никогда не использующим оружие убеждения, — он подобен дикому зверю, сплошное насилие и свирепость, и не знает иного способа обращения; и он живет в полном невежестве и дурных условиях, и у него нет чувства приличия и грации.

Это совершенно верно, — сказал он.

И поскольку существуют два начала человеческой природы, одно — яростное, а другое — философское, какой-то Бог, как я сказал бы, дал человечеству два искусства, соответствующие им (и лишь косвенно душе и телу), чтобы эти два начала (подобно струнам инструмента) могли быть ослаблены или натянуты сильнее, пока не придут в должную гармонию.

Похоже, что таково намерение.

И тот, кто смешивает музыку с гимнастикой в наилучших пропорциях и наилучшим образом соразмеряет их с душой, может быть по праву назван истинным музыкантом и гармонистом в гораздо более высоком смысле, чем настройщик струн.

Ты совершенно прав, Сократ.

И такой руководящий гений будет всегда необходим в нашем государстве, если правление должно сохраниться.

Да, он будет абсолютно необходим.

Таковы, значит, наши принципы воспитания и образования: к чему вдаваться в дальнейшие подробности о танцах наших граждан, или об их охоте и травле, их гимнастических и конных состязаниях? Ибо все они следуют общему принципу, и, найдя его, мы без труда обнаружим и их.

Полагаю, что трудностей не будет.

Очень хорошо, — сказал я; тогда какой следующий вопрос? Не должны ли мы спросить, кто должен быть правителями, а кто — подданными?

Безусловно.

Нет сомнения, что старшие должны править младшими.

Ясно.

И что лучшие из них должны править.

Это тоже ясно.

А разве не лучшие земледельцы те, кто наиболее предан земледелию?

Да.

И поскольку у нас должны быть лучшие стражи для нашего города, не должны ли они быть теми, кто в наибольшей степени обладает характером стражей?

Да.

И для этой цели они должны быть мудрыми и эффективными, и проявлять особую заботу о государстве?

Верно.

И человек, скорее всего, будет заботиться о том, что он любит?

Безусловно.

И он, скорее всего, будет любить то, что, как он считает, имеет те же интересы, что и он сам, и то, чья добрая или злая участь, как он полагает, в любой момент больше всего затрагивает его собственную?

Совершенно верно, — ответил он.

Значит, необходим отбор. Давайте отметим среди стражей тех, кто на протяжении всей своей жизни проявляет величайшее рвение делать то, что полезно для их страны, и величайшее отвращение к тому, чтобы действовать против ее интересов.

Это подходящие люди.

И за ними нужно будет наблюдать в любом возрасте, чтобы увидеть, сохраняют ли они свою решимость и никогда, под влиянием силы или чар, не забывают и не отбрасывают свое чувство долга перед государством.

Как отбрасывают? — сказал он.

Я объясню тебе, — ответил я. Решимость может уйти из ума человека либо по его воле, либо против его воли; по воле — когда он избавляется от лжи и учится лучшему, против воли — всякий раз, когда он лишается истины.

Я понимаю, — сказал он, — добровольную утрату решимости; смысл невольной мне еще предстоит узнать.

Видишь ли, — сказал я, — разве ты не понимаешь, что люди невольно лишаются блага, а добровольно — зла? Разве не является утрата истины злом, а обладание истиной — благом? И ты согласишься, что постигать вещи такими, какие они есть, — значит обладать истиной?

Да, — ответил он; — я согласен с тобой в том, что люди лишаются истины против своей воли.

И не вызвана ли эта невольная утрата либо воровством, либо силой, либо чарами?

Все же, — ответил он, — я тебя не понимаю.

Боюсь, я говорил загадочно, как трагики. Я лишь имею в виду, что одни люди меняются под влиянием убеждения, а другие забывают; аргумент крадет сердца одних, а время — других; и это я называю воровством. Теперь ты понимаешь меня?

Да.

Те же, кого принуждают, — это те, кого насилие какой-либо боли или горя вынуждает изменить свое мнение.

Я понимаю, — сказал он, — и ты совершенно прав.

И ты также признаешь, что околдованные — это те, кто меняет свои взгляды либо под мягким влиянием удовольствия, либо под суровым влиянием страха?

Да, — сказал он; — все, что обманывает, можно назвать околдовывающим.

Поэтому, как я только что говорил, мы должны выяснить, кто является лучшим стражем своего собственного убеждения, что то, что они считают интересом государства, должно быть правилом их жизни. Мы должны наблюдать за ними с юных лет и заставлять их совершать действия, в которых они скорее всего могут забыть или быть обманутыми, и тот, кто помнит и не обманывается, должен быть отобран, а тот, кто не выдержит испытания, должен быть отвергнут. Таков будет путь?

Да.

И для них также должны быть предписаны труды, боли и конфликты, в которых они будут вынуждены дать дальнейшее доказательство тех же качеств.

Совершенно верно, — ответил он.

А затем, — сказал я, — мы должны испытать их чарами — это третий вид испытания — и посмотреть, каково будет их поведение: подобно тому как тех, кто берет жеребят среди шума и суматохи, чтобы увидеть, не пугливы ли они, так и мы должны взять нашу молодежь среди разного рода ужасов, а затем перевести их в состояние удовольствий и испытать их более тщательно, чем золото испытывается в горниле, чтобы мы могли обнаружить, вооружены ли они против всех чар и обладают ли всегда благородной осанкой, являясь хорошими стражами самих себя и музыки, которую они изучили, и сохраняя при любых обстоятельствах ритмичную и гармоничную природу, такую, которая будет наиболее полезна для индивида и для государства. И тот, кто в любом возрасте, будучи мальчиком, юношей и в зрелой жизни, вышел из испытания победителем и чистым, должен быть назначен правителем и стражем государства; он должен быть почтен при жизни и после смерти, и должен получить погребение и другие памятные знаки почета, величайшие из тех, что мы можем дать. Но того, кто не справится, мы должны отвергнуть. Я склонен думать, что именно таким образом наши правители и стражи должны быть выбраны и назначены. Я говорю в общих чертах, не претендуя на точность.

И, говоря в общих чертах, я согласен с тобой, — сказал он.

И, возможно, слово «страж» в самом полном смысле следует применять только к этому высшему классу, который защищает нас от внешних врагов и поддерживает мир среди наших граждан внутри страны, чтобы у одних не было желания, а у других — возможности причинить нам вред. Молодых людей, которых мы раньше называли стражами, можно более правильно обозначить как воинов и сторонников принципов правителей.

Я согласен с тобой, — сказал он.

Как же нам придумать одну из тех необходимых ложных историй, о которых мы недавно говорили, — просто одну царственную ложь, которая могла бы обмануть правителей, если это возможно, и, во всяком случае, остальную часть города?

Что за ложь? — сказал он.

Ничего нового, — ответил я; только старое финикийское сказание о том, что часто случалось и раньше в других местах (как говорят поэты и заставили мир поверить), хотя и не в наше время, и я не знаю, могло ли бы такое событие когда-либо повториться или могло ли бы оно сейчас быть представлено как вероятное, если бы случилось.

Как твои слова, кажется, замирают на губах!

Ты не удивишься, — ответил я, — моему колебанию, когда услышишь.

Говори, — сказал он, — и не бойся.

Что ж, я скажу, хотя я действительно не знаю, как посмотреть тебе в глаза или какими словами высказать эту дерзкую выдумку, которую я предлагаю постепенно сообщить сначала правителям, затем воинам и, наконец, народу. Им нужно будет сказать, что их юность была сном, а образование и подготовка, которые они получили от нас, — лишь видимостью; в действительности все это время они формировались и вскармливались в недрах земли, где они сами, их оружие и снаряжение были изготовлены; когда они были завершены, земля, их мать, послала их вверх; и поэтому, поскольку их страна является их матерью, а также их кормилицей, они обязаны заботиться о ее благе и защищать ее от нападений, а ее граждан они должны считать детьми земли и своими собственными братьями.

У тебя были веские причины, — сказал он, — стыдиться той лжи, которую ты собирался рассказать.

Верно, — ответил я, — но это еще не все; я рассказал тебе только половину. Граждане, скажем мы им в нашем сказании, вы братья, но Бог создал вас по-разному. В некоторых из вас он смешал золото, поэтому они обладают величайшим почетом; других он сделал из серебра, чтобы они были воинами; других же, которые должны быть земледельцами и ремесленниками, он составил из меди и железа; и этот вид в целом будет сохраняться в детях. Но поскольку все они одного происхождения, у золотого родителя иногда будет серебряный сын, или у серебряного родителя — золотой сын. И Бог провозглашает как первый принцип для правителей, и превыше всего остального, что нет ничего, что они должны так тревожно охранять, или хорошими стражами чего они должны быть, как чистота расы. Они должны наблюдать, какие элементы смешиваются в их потомстве; ибо если сын золотого или серебряного родителя имеет примесь меди и железа, то природа велит переставить их по рангам, и глаз правителя не должен быть жалостливым к ребенку, потому что он должен опуститься в иерархии и стать земледельцем или ремесленником, точно так же, как могут быть сыновья ремесленников, которые, имея в себе примесь золота или серебра, возводятся в почет и становятся стражами или воинами. Ибо оракул говорит, что когда человек из меди или железа охраняет государство, оно будет разрушено. Таково сказание; есть ли какая-либо возможность заставить наших граждан поверить в него?

Не в нынешнем поколении, — ответил он; — нет способа достичь этого; но их сыновья могут быть заставлены поверить в это сказание, и сыновья их сыновей, и потомство после них.

Я вижу трудность, — ответил я; — однако воспитание такой веры заставит их больше заботиться о городе и друг о друге. Довольно, однако, выдумок, которые теперь могут разлететься на крыльях слухов, пока мы вооружаем наших рожденных землей героев и ведем их вперед под командованием их правителей. Пусть они осмотрятся и выберут место, откуда они смогут лучше всего подавить восстание, если кто-то окажется непокорным внутри, а также защититься от врагов, которые, подобно волкам, могут спуститься на стадо извне; там пусть они разобьют лагерь, и когда они разобьют лагерь, пусть принесут жертвы подобающим Богам и подготовят свои жилища.

Именно так, — сказал он.

И их жилища должны быть такими, чтобы защитить их от зимнего холода и летней жары.

Я полагаю, ты имеешь в виду дома, — ответил он.

Да, — сказал я; — но это должны быть дома воинов, а не лавочников.

В чем разница? — сказал он.

Я постараюсь объяснить, — ответил я. Держать сторожевых псов, которые из-за отсутствия дисциплины, голода или какой-либо другой дурной привычки набросились бы на овец и терзали их, и вели бы себя не как собаки, а как волки, — было бы гнусным и чудовищным делом для пастуха?

Поистине чудовищным, — сказал он.

И поэтому нужно принять все меры, чтобы наши воины, будучи сильнее наших граждан, не стали слишком могущественными для них и не превратились в свирепых тиранов вместо друзей и союзников?

Да, нужно принять большие меры предосторожности.

И разве по-настоящему хорошее образование не обеспечило бы лучшую защиту?

Но они уже хорошо образованы, — ответил он.

Я не могу быть столь уверен, мой дорогой Главкон, — сказал я; — я гораздо больше уверен в том, что они должны быть таковыми, и что истинное образование, чем бы оно ни было, будет иметь величайшую тенденцию цивилизовать и гуманизировать их в отношениях друг с другом и с теми, кто находится под их защитой.

Совершенно верно, — ответил он.

И не только их образование, но и их жилища, и все, что им принадлежит, должно быть таким, чтобы не умалять их добродетели как стражей и не искушать их грабить других граждан. Любой здравомыслящий человек должен это признать.

Он должен.

Тогда давайте теперь рассмотрим, каким будет их образ жизни, если они должны воплотить нашу идею о них. Во-первых, никто из них не должен иметь никакой собственности, кроме той, что абсолютно необходима; также у них не должно быть частного дома или кладовой, закрытой для любого, кто пожелает войти; их продовольствие должно быть только таким, какое требуется тренированным воинам, которые являются людьми умеренными и мужественными; они должны согласиться получать от граждан фиксированную плату, достаточную для покрытия расходов на год и не более; и они будут обедать и жить вместе, как солдаты в лагере. Золото и серебро, скажем мы им, они получают от Бога; божественный металл внутри них, и поэтому они не нуждаются в шлаке, который в ходу среди людей, и не должны осквернять божественное какой-либо подобной земной примесью; ибо этот более обыденный металл был источником многих нечестивых дел, но их собственный — неосквернен. И они одни из всех граждан не могут касаться или держать в руках серебро или золото, или находиться под одной крышей с ними, или носить их, или пить из них. И это будет их спасением, и они будут спасителями государства. Но если они когда-нибудь приобретут дома, земли или деньги для себя, они станут домохозяевами и земледельцами вместо стражей, врагами и тиранами вместо союзников других граждан; ненавидя и будучи ненавидимыми, замышляя и будучи объектами заговоров, они проведут всю свою жизнь в гораздо большем страхе перед внутренними, чем перед внешними врагами, и час гибели, как для них самих, так и для остального государства, будет близок. По всем этим причинам разве мы не можем сказать, что именно так будет устроено наше государство и что таковы будут правила, установленные нами для стражей относительно их домов и всех других вопросов?

Да, — сказал Главкон.

КНИГА IV.

Здесь Адимант вставил вопрос: Как бы ты ответил, Сократ, — сказал он, — если бы кто-то сказал, что ты делаешь этих людей несчастными и что они сами являются причиной своего несчастья; город на самом деле принадлежит им, но им от этого не лучше; тогда как другие люди приобретают земли, строят большие и красивые дома, имеют все красивое вокруг себя, принося жертвы богам от своего имени и практикуя гостеприимство; более того, как ты только что говорил, у них есть золото и серебро, и все, что обычно бывает у любимцев фортуны; но наши бедные граждане не лучше наемников, которые расквартированы в городе и постоянно несут караул?

Да, — сказал я; — и ты можешь добавить, что их только кормят, а не платят в дополнение к еде, как других людей; и поэтому они не могут, если бы даже захотели, отправиться в увеселительную поездку; у них нет денег, чтобы тратить их на любовницу или любую другую роскошную прихоть, что, как принято в мире, считается счастьем; и можно было бы добавить много других обвинений того же рода.

Но, — сказал он, — давайте предположим, что все это включено в обвинение.

Ты хочешь спросить, — сказал я, — каким будет наш ответ?

Да.

Если мы пойдем по старому пути, — сказал я, — то, по моему убеждению, мы найдем ответ. И наш ответ будет заключаться в том, что, даже такими, какие они есть, наши стражи, весьма вероятно, могут быть самыми счастливыми из людей; но что нашей целью при основании государства было не несоразмерное счастье какого-то одного класса, а величайшее счастье целого; мы полагали, что в государстве, которое устроено с прицелом на благо целого, мы скорее всего найдем справедливость, а в плохо устроенном государстве — несправедливость: и, найдя их, мы могли бы затем решить, какое из двух является более счастливым. В настоящее время, я полагаю, мы создаем счастливое государство, не по частям и не с целью сделать счастливыми нескольких граждан, а как целое; и со временем мы перейдем к рассмотрению противоположного рода государства. Представь, что мы расписываем статую, и кто-то подходит к нам и говорит: «Почему вы не наносите самые красивые цвета на самые красивые части тела — глаза должны быть пурпурными, а вы сделали их черными», — ему мы могли бы справедливо ответить: «Сэр, вы ведь не хотите, чтобы мы украсили глаза до такой степени, что они перестанут быть глазами; подумайте лучше о том, делаем ли мы целое красивым, придавая тем или иным чертам их должную пропорцию». И так я говорю тебе: не заставляй нас назначать стражам такой род счастья, который сделает их кем угодно, только не стражами; ибо мы тоже можем облачить наших земледельцев в царские одежды, возложить на их головы золотые короны и велеть им возделывать землю столько, сколько они хотят, и не более. Нашим гончарам также можно было бы позволить отдыхать на кушетках и пировать у очага, передавая друг другу кубок с вином, в то время как их круг удобно под рукой, и заниматься гончарным делом только столько, сколько они хотят; таким образом мы могли бы сделать счастливым каждый класс — и тогда, как ты воображаешь, все государство было бы счастливым. Но не вкладывай эту идею нам в головы; ибо, если мы послушаем тебя, земледелец перестанет быть земледельцем, гончар перестанет быть гончаром, и никто не будет обладать характером какого-либо отдельного класса в государстве. Теперь это не имеет большого значения, когда разложение общества и претензия быть тем, чем ты не являешься, ограничены сапожниками; но когда стражи законов и правительства являются лишь кажущимися, а не настоящими стражами, тогда посмотри, как они переворачивают государство вверх дном; и, с другой стороны, только они обладают силой привносить порядок и счастье в государство. Мы хотим, чтобы наши стражи были истинными спасителями, а не разрушителями государства, тогда как наш оппонент думает о крестьянах на празднике, которые наслаждаются жизнью в разгуле, а не о гражданах, которые выполняют свой долг перед государством. Но если так, то мы имеем в виду разные вещи, и он говорит о чем-то, что не является государством. И поэтому мы должны рассмотреть, будем ли мы при назначении наших стражей смотреть на их величайшее счастье индивидуально, или же этот принцип счастья не заключается ли скорее в государстве как целом. Но если последнее — истина, то стражи и воины, и все остальные в равной степени с ними, должны быть принуждены или побуждены выполнять свою собственную работу наилучшим образом. И таким образом все государство вырастет в благородном порядке, и отдельные классы получат ту долю счастья, которую природа отводит им.

Я думаю, что ты совершенно прав.

Интересно, согласишься ли ты с другим замечанием, которое приходит мне на ум.

Что бы это могло быть?

Похоже, есть две причины ухудшения искусств.

Какие они?

Богатство, — сказал я, — и бедность.

Как они действуют?

Процесс таков: когда гончар становится богатым, будет ли он, как ты думаешь, по-прежнему так же стараться в своем искусстве?

Конечно, нет.

Он станет все более ленивым и небрежным?

Совершенно верно.

И результатом будет то, что он станет худшим гончаром?

Да; он сильно деградирует.

Но, с другой стороны, если у него нет денег и он не может обеспечить себя инструментами или приспособлениями, он не будет работать так же хорошо сам, и не научит своих сыновей или учеников работать так же хорошо.

Конечно, нет.

Значит, под влиянием бедности или богатства рабочие и их работа в равной степени подвержены деградации?

Это очевидно.

Вот, значит, открытие новых зол, — сказал я, — против которых стражам придется быть начеку, иначе они незаметно прокрадутся в город.

Какие зол?

Богатство, — сказал я, — и бедность; одно — родитель роскоши и лени, а другое — низости и порочности, и оба — недовольства.

Это совершенно верно, — ответил он; — но все же я хотел бы знать, Сократ, как наш город сможет вести войну, особенно против врага, который богат и могуществен, если будет лишен средств к войне.

Конечно, была бы трудность, — ответил я, — в ведении войны с одним таким врагом; но нет никакой трудности, когда их двое.

Как так? — спросил он.

Во-первых, — сказал я, — если нам придется сражаться, наша сторона будет тренированными воинами, сражающимися против армии богатых людей.

Это верно, — сказал он.

И разве ты не предполагаешь, Адимант, что один боксер, совершенный в своем искусстве, легко справился бы с двумя крепкими и состоятельными джентльменами, которые не были боксерами?

Вряд ли, если бы они напали на него одновременно.

Что ж, — сказал я, — если бы он мог убежать, а затем развернуться и ударить того, кто первым подоспел? И если бы он сделал это несколько раз под палящим солнцем, не мог бы он, будучи экспертом, одолеть более чем одного крепкого персонажа?

Конечно, — сказал он, — в этом не было бы ничего удивительного.

И все же богатые люди, вероятно, имеют большее превосходство в науке и практике бокса, чем в военных качествах.

Вполне вероятно.

Тогда мы можем предположить, что наши атлеты смогут сражаться с двумя или тремя противниками, превосходящими их числом?

Я согласен с тобой, ибо считаю, что ты прав.

И предположим, что перед вступлением в бой наши граждане отправляют посольство в один из двух городов, говоря им правду: серебра и золота у нас нет и иметь не разрешено, но у вас они могут быть; поэтому приходите и помогите нам в войне, и возьмите добычу другого города: кто, услышав эти слова, предпочел бы сражаться против поджарых жилистых псов, а не, имея псов на своей стороне, против жирных и нежных овец?

Это маловероятно; и все же могла бы возникнуть опасность для бедного государства, если бы богатство многих государств было собрано в одно.

Но как простодушно с твоей стороны использовать термин «государство» вообще для любого, кроме нашего собственного!

Почему так?

Тебе следует говорить о других государствах во множественном числе; ни одно из них не является городом, но многими городами, как говорят в игре. Ибо действительно любой город, как бы мал он ни был, на самом деле разделен на два: один — город бедных, другой — богатых; они воюют друг с другом; и в каждом из них есть много меньших подразделений, и ты был бы совершенно неправ, если бы рассматривал их все как единое государство. Но если ты будешь иметь дело с ними как со многими и отдашь богатство, власть или людей одного другим, у тебя всегда будет очень много друзей, а не много врагов. И твое государство, пока мудрый порядок, который был сейчас предписан, продолжает преобладать в нем, будет величайшим из государств, я не имею в виду по репутации или внешнему виду, но на деле и в истине, хотя оно насчитывает не более тысячи защитников. Единое государство, которое было бы ей равно, ты вряд ли найдешь, ни среди эллинов, ни среди варваров, хотя многие кажутся столь же великими и во много раз большими.

Это совершенно верно, — сказал он.

И какой, — сказал я, — будет лучший предел для наших правителей, чтобы установить его, когда они рассматривают размер государства и количество территории, которую они должны включить, и за пределы которого они не выйдут?

Какой предел ты бы предложил?

Я бы позволил государству расти до тех пор, пока это совместимо с единством; это, я думаю, надлежащий предел.

Очень хорошо, — сказал он.

Вот, значит, — сказал я, — еще одно распоряжение, которое должно быть передано нашим стражам: пусть наш город считается ни большим, ни малым, но единым и самодостаточным.

И, конечно, — сказал он, — это не очень суровое распоряжение, которое мы налагаем на них.

А другое, — сказал я, — о котором мы говорили раньше, еще легче, — я имею в виду обязанность понижать в ранге потомство стражей, когда оно уступает, и возвышать до ранга стражей потомство низших классов, когда оно от природы превосходит. Намерение состояло в том, чтобы в случае с гражданами в целом каждый индивид был использован для той цели, для которой его предназначила природа, один — для одной работы, и тогда каждый человек будет делать свое дело и будет одним, а не многими; и так весь город будет одним, а не многими.

Да, — сказал он; — это не так сложно.

Правила, которые мы предписываем, мой добрый Адимант, — это не, как можно было бы предположить, множество великих принципов, но все это мелочи, если позаботиться, как говорится, об одной великой вещи, — вещи, однако, которую я предпочел бы назвать не великой, а достаточной для нашей цели.

Что бы это могло быть? — спросил он.

Образование, — сказал я, — и воспитание: если наши граждане хорошо образованы и вырастут в разумных людей, они легко увидят путь через все эти, а также другие вопросы, которые я опускаю; такие, например, как брак, владение женщинами и деторождение, которые все будут следовать общему принципу, что у друзей все общее, как гласит пословица.

Это будет лучший способ их урегулирования.

Также, — сказал я, — государство, если оно хорошо начато, движется с возрастающей силой, подобно колесу. Ибо хорошее воспитание и образование прививают хорошие конституции, а эти хорошие конституции, укореняясь в хорошем образовании, улучшаются все больше и больше, и это улучшение влияет на породу у людей, как и у других животных.

Очень возможно, — сказал он.

Тогда подытожим: это тот пункт, на который прежде всего должно быть направлено внимание наших правителей, — чтобы музыка и гимнастика сохранялись в своей первоначальной форме и не вносилось никаких новшеств. Они должны сделать все возможное, чтобы сохранить их в неприкосновенности. И когда кто-то говорит, что человечество больше всего ценит

«Новейшую песню, что у певцов», —

они будут бояться, что он может хвалить не новые песни, а новый вид песни; и это не должно быть восхваляемо или понимаемо как смысл поэта; ибо любое музыкальное новшество полно опасности для всего государства и должно быть запрещено. Так говорит мне Дамон, и я вполне могу ему верить; — он говорит, что когда меняются музыкальные лады, фундаментальные законы государства всегда меняются вместе с ними.

Да, — сказал Адимант; — и ты можешь добавить мой голос к голосу Дамона и твоему собственному.

Тогда, — сказал я, — наши стражи должны заложить основы своей крепости в музыке?

Да, — сказал он; — беззаконие, о котором ты говоришь, слишком легко прокрадывается.

Да, — ответил я, — в форме развлечения; и на первый взгляд оно кажется безобидным.

Ну да, — сказал он, — и нет никакого вреда; если бы не то, что мало-помалу этот дух вседозволенности, найдя дом, незаметно проникает в нравы и обычаи; откуда, выходя с большей силой, он вторгается в контракты между человеком и человеком, а от контрактов переходит к законам и конституциям, в полном безрассудстве, заканчиваясь, наконец, Сократ, свержением всех прав, частных, как и публичных.

Это правда? — сказал я.

Таково мое убеждение, — ответил он.

Тогда, как я и говорил, наша молодежь должна с самого начала обучаться в более строгой системе, ибо если развлечения становятся беззаконными, а сами юноши становятся беззаконными, они никогда не смогут вырасти в благовоспитанных и добродетельных граждан.

Совершенно верно, — сказал он.

И когда они сделают хорошее начало в игре и с помощью музыки приобретут привычку к хорошему порядку, тогда эта привычка к порядку, — как же она не похожа на беззаконную игру других! — будет сопровождать их во всех их действиях и будет принципом роста для них, и если будут какие-то упадочные места в государстве, они поднимут их снова.

Совершенно верно, — сказал он.

Так воспитанные, они сами изобретут любые второстепенные правила, которыми их предшественники полностью пренебрегли.

Что ты имеешь в виду?

Я имею в виду такие вещи: когда молодые должны молчать перед старшими; как они должны проявлять уважение к ним, вставая и заставляя их садиться; какой почет причитается родителям; какие одежды или обувь следует носить; способ укладки волос; поведение и манеры в целом. Ты согласишься со мной?

Да.

Но, я думаю, мало мудрости в том, чтобы законодательствовать о таких вещах, — я сомневаюсь, что это когда-либо делается; да и никакие точные письменные постановления о них вряд ли будут долговечными.

Невозможно.

Кажется, Адимант, что направление, в котором образование направляет человека, будет определять его будущую жизнь. Разве подобное не притягивает подобное?

Безусловно.

Пока не будет достигнут какой-то редкий и грандиозный результат, который может быть хорошим, а может быть и обратным хорошему?

Этого нельзя отрицать.

И по этой причине, — сказал я, — я не буду пытаться законодательствовать дальше о них.

Естественно, — ответил он.

Что ж, а о делах агоры и обычных сделках между человеком и человеком, или, опять же, о соглашениях с ремесленниками; об оскорблении и травме, или начале судебных исков, и назначении присяжных, что бы ты сказал? Могут также возникнуть вопросы о любых налогах и сборах рыночных и портовых пошлин, которые могут потребоваться, и в целом о правилах рынков, полиции, гаваней и тому подобного. Но, о небеса! станем ли мы снисходить до законодательства по любому из этих частностей?

Я думаю, — сказал он, — что нет необходимости налагать законы о них на хороших людей; какие правила необходимы, они сами скоро поймут.

Да, — сказал я, мой друг, если только Бог сохранит для них законы, которые мы им дали.

А без божественной помощи, — сказал Адимант, — они будут вечно создавать и исправлять свои законы и свои жизни в надежде достичь совершенства.

Ты сравнил бы их, — сказал я, — с теми инвалидами, которые, не имея самообладания, не оставят своих привычек к невоздержанности?

Именно.

Да, — сказал я; — и какую восхитительную жизнь они ведут! Они всегда лечат, увеличивают и усложняют свои расстройства и всегда воображают, что будут вылечены любым снадобьем, которое кто-либо советует им попробовать.

Такие случаи, сказал он, весьма обычны для подобного рода больных.

Да, ответил я, и самое прелестное в том, что они считают своим злейшим врагом того, кто говорит им правду, а именно: если они не перестанут предаваться чревоугодию, пьянству, распутству и праздности, то им не помогут ни лекарства, ни прижигания, ни заговоры, ни амулеты, ни какое-либо иное средство.

Прелестно! — ответил он. — Я не вижу ничего прелестного в том, чтобы приходить в ярость от человека, который говорит тебе, как следует поступать.

Похоже, сказал я, эти господа не пользуются твоим расположением.

Безусловно, нет.

Не стал бы ты хвалить и поведение государств, которые поступают подобно людям, которых я только что описывал. Разве нет плохо управляемых государств, где гражданам под страхом смерти запрещено менять государственный строй, и при этом тот, кто слаще всех ублажает живущих при этом режиме, потакает им, льстит и искусно предугадывает и удовлетворяет их прихоти, считается великим и добрым государственным деятелем — разве не напоминают такие государства тех людей, которых я описывал?

Да, сказал он, государства так же плохи, как и люди, и я весьма далек от того, чтобы их хвалить.

Но не восхищаешься ли ты, сказал я, хладнокровием и ловкостью этих готовых слуг политической коррупции?

Да, сказал он, восхищаюсь, но не всеми ими, ибо есть такие, кого рукоплескания толпы ввели в заблуждение, заставив поверить, что они действительно государственные деятели, и ими восхищаться не стоит.

Что ты имеешь в виду? — спросил я. — Тебе следовало бы относиться к ним с большим сочувствием. Когда человек не умеет измерять, а множество других, которые тоже не умеют измерять, объявляют, что он ростом в четыре локтя, может ли он не поверить тому, что они говорят?

Конечно, нет, в таком случае не может.

Что ж, не сердись на них; разве они не забавны, как в комедии, пытаясь проводить ничтожные реформы, подобные тем, что я описывал? Они вечно воображают, что законодательством положат конец мошенничеству в сделках и прочим плутням, о которых я упоминал, не зная, что на самом деле они отрубают головы гидре.

Да, сказал он, именно это они и делают.

Я полагаю, сказал я, что истинный законодатель не станет утруждать себя подобного рода постановлениями ни относительно законов, ни относительно государственного устройства — ни в плохо, ни в хорошо управляемом государстве; ибо в первом случае они совершенно бесполезны, а во втором не составит труда их разработать, и многие из них естественным образом вытекут из наших предыдущих правил.

Что же тогда, сказал он, остается нам из законодательной работы?

Нам — ничего, ответил я, но Аполлону, дельфийскому богу, остается установление самых великих, самых благородных и самых главных вещей.

Каких именно? — спросил он.

Учреждение храмов, жертвоприношений и всего служения богам, полубогам и героям; а также устройство мест погребения и обрядов, которые должен соблюдать тот, кто хочет умилостивить обитателей подземного мира. Это вопросы, в которых мы сами невежественны, и как основатели города мы поступили бы неразумно, доверив их кому-либо, кроме нашего отеческого божества. Он — бог, восседающий в центре, на пупе земли, и он является толкователем религии для всего человечества.

Ты прав, и мы поступим так, как ты предлагаешь.

Но где же среди всего этого справедливость? Сын Аристона, скажи мне, где. Теперь, когда наш город стал пригоден для жизни, зажги светильник и ищи, привлеки своего брата, Полемарха и остальных наших друзей, чтобы они помогли, и давай посмотрим, где в нем мы можем обнаружить справедливость, а где несправедливость, чем они отличаются друг от друга и что из них должен избрать для себя человек, желающий быть счастливым, независимо от того, видят это боги и люди или нет.

Вздор, — сказал Главкон. — Разве ты не обещал искать сам, говоря, что не помочь справедливости в ее нужде было бы нечестием?

Я не отрицаю, что говорил это, и раз ты мне напоминаешь, я сдержу свое слово; но ты должен присоединиться.

Мы присоединимся, — ответил он.

Что ж, я надеюсь совершить открытие таким образом: я намерен начать с предположения, что наше государство, если оно правильно устроено, совершенно.

Это несомненно.

А будучи совершенным, оно, следовательно, мудро, доблестно, рассудительно и справедливо.

Это также ясно.

И какое бы из этих качеств мы ни обнаружили в государстве, то, которое не будет найдено, и будет остатком?

Очень хорошо.

Если бы было четыре вещи и мы искали одну из них, где бы она ни находилась, искомое могло бы быть известно нам с самого начала, и не было бы никаких хлопот; или же мы могли бы сначала узнать три другие, и тогда четвертая была бы явно той, что осталась.

Совершенно верно, — сказал он.

А не следует ли придерживаться подобного метода и в отношении добродетелей, которых тоже четыре?

Ясно.

Первой среди добродетелей, обнаруженных в государстве, предстает мудрость, и в ней я замечаю некую особенность.

Какую именно?

Государство, которое мы описывали, считается мудрым, поскольку оно хорошо советуется?

Совершенно верно.

А добрый совет — это явно вид знания, ибо люди советуются хорошо не по невежеству, а благодаря знанию?

Ясно.

А видов знания в государстве много и они разнообразны?

Конечно.

Есть знание плотника; но является ли это тем видом знания, который дает городу право называться мудрым и хорошо советующимся?

Конечно, нет; это дало бы городу лишь репутацию мастерства в плотницком деле.

Значит, город не следует называть мудрым из-за обладания знанием, которое дает советы о том, как лучше обращаться с деревянными орудиями?

Конечно, нет.

И не из-за знания, которое дает советы о медных сосудах, сказал я, и не из-за обладания каким-либо другим подобным знанием?

Ни из-за какого из них, — сказал он.

И не из-за знания, которое возделывает землю; это дало бы городу название земледельческого?

Да.

Что ж, сказал я, есть ли в нашем недавно основанном государстве среди каких-либо граждан такое знание, которое советует не о какой-то конкретной вещи в государстве, а о целом, и рассматривает, как государству лучше всего обходиться с самим собой и с другими государствами?

Такое, безусловно, есть.

И что это за знание и среди кого оно встречается? — спросил я.

Это знание стражей, — ответил он, — и оно встречается среди тех, кого мы только что описывали как совершенных стражей.

А как называется город, который обретает это название благодаря обладанию таким видом знания?

Название «хорошо советующийся» и «поистине мудрый».

И будет ли в нашем городе больше этих истинных стражей или кузнецов?

Кузнецов, — ответил он, — будет гораздо больше.

Не будут ли стражи самым малочисленным из всех классов, получающих название от профессии какого-либо вида знания?

Самым малочисленным.

И таким образом, благодаря самой малой части или классу, и знанию, которое пребывает в этой руководящей и правящей части, все государство, будучи устроенным согласно природе, будет мудрым; и это, обладающее единственным знанием, достойным называться мудростью, по природе своей предназначено быть наименьшим из всех классов.

Совершенно верно.

Итак, сказал я, природа и место в государстве одной из четырех добродетелей каким-то образом были обнаружены.

И, по моему скромному мнению, весьма удовлетворительно обнаружены, — ответил он.

Далее, сказал я, нетрудно увидеть природу мужества и то, в какой части пребывает это качество, которое дает государству название мужественного.

Что ты имеешь в виду?

Как что, сказал я, каждый, кто называет какое-либо государство мужественным или трусливым, будет иметь в виду ту часть, которая сражается и выступает на войну от имени государства.

Никто, — ответил он, — никогда не подумал бы о какой-либо другой.

Остальные граждане могут быть мужественными или трусливыми, но их мужество или трусость, как я полагаю, не приведут к тому, что город станет тем или другим.

Конечно, нет.

Город будет мужественным благодаря той своей части, которая при любых обстоятельствах сохраняет мнение о природе вещей, которых следует бояться, и тех, которых бояться не следует, — мнение, которому их обучил наш законодатель; и это то, что ты называешь мужеством.

Я хотел бы услышать, что ты говоришь, еще раз, ибо не думаю, что полностью тебя понимаю.

Я имею в виду, что мужество — это своего рода спасение.

Спасение чего?

Мнения относительно вещей, которых следует бояться, — что они такое и какова их природа, — мнения, которое закон внедряет через образование; и словами «при любых обстоятельствах» я хочу дать понять, что в удовольствии или в боли, или под влиянием желания или страха человек сохраняет и не теряет это мнение. Хочешь, я приведу пример?

Если можно.

Ты знаешь, сказал я, что красильщики, когда хотят окрасить шерсть в настоящий морской пурпур, сначала выбирают белый цвет; они готовят и обрабатывают его с большой тщательностью и старанием, чтобы белая основа приняла пурпурный оттенок в полном совершенстве. Затем начинается окрашивание, и все, что окрашено таким образом, становится стойким цветом, и никакая стирка, ни со щелоком, ни без него, не может смыть этот блеск. Но когда основа не была должным образом подготовлена, ты, должно быть, замечал, как жалко выглядит пурпур или любой другой цвет.

Да, сказал он, я знаю, что они имеют выцветший и нелепый вид.

Тогда теперь, сказал я, ты поймешь, какова была наша цель при отборе наших воинов и обучении их музыке и гимнастике; мы придумывали влияния, которые подготовили бы их к тому, чтобы в совершенстве принять окраску законов, и цвет их мнения об опасностях и всякого другого мнения должен был быть неизгладимо закреплен их воспитанием и обучением, чтобы его не смыли такие сильные щелочи, как удовольствие — гораздо более мощный агент в смывании души, чем любая сода или щелок; или печаль, страх и желание, самые сильные из всех других растворителей. И этот род всеобщей спасительной силы истинного мнения, соответствующего закону, о реальных и ложных опасностях я называю и утверждаю мужеством, если только ты не возражаешь.

Но я согласен, — ответил он, — ибо полагаю, что ты намерен исключить простое необученное мужество, такое как у дикого зверя или раба — это, по твоему мнению, не то мужество, которое предписывает закон, и оно должно иметь другое название.

Безусловно.

Тогда я могу сделать вывод, что мужество таково, как ты описываешь?

Что ж, да, — сказал я, — можешь, и если добавишь слова «гражданское», то не сильно ошибешься; в дальнейшем, если хочешь, мы продолжим исследование, но в настоящее время мы ищем не мужество, а справедливость; и для целей нашего исследования мы сказали достаточно.

Ты прав, — ответил он.

Осталось обнаружить в государстве две добродетели — сначала рассудительность, а затем справедливость, которая является целью нашего поиска.

Совершенно верно.

Теперь, можем ли мы найти справедливость, не утруждая себя рассудительностью?

Я не знаю, как это можно осуществить, — сказал он, — и не желаю, чтобы справедливость была обнаружена, а рассудительность упущена из виду; и поэтому я хочу, чтобы ты оказал мне любезность и рассмотрел рассудительность первым.

Конечно, — ответил я, — я не был бы оправдан, если бы отказал в твоей просьбе.

Тогда рассматривай, — сказал он.

Да, — ответил я, — я буду; и насколько я сейчас вижу, добродетель рассудительности имеет больше природы гармонии и симфонии, чем предыдущие.

Каким образом? — спросил он.

Рассудительность, — ответил я, — это упорядочение или контроль над определенными удовольствиями и желаниями; это довольно любопытно подразумевается в поговорке о том, что «человек сам себе господин»; и другие следы того же понятия можно найти в языке.

Несомненно, — сказал он.

Есть что-то нелепое в выражении «господин самого себя»; ибо господин также является слугой, а слуга — господином; и во всех этих способах выражения имеется в виду одно и то же лицо.

Конечно.

Смысл, я полагаю, в том, что в человеческой душе есть лучшее и худшее начало; и когда лучшее держит худшее под контролем, тогда говорят, что человек — господин самого себя; и это похвальный термин: но когда из-за дурного воспитания или общения лучшее начало, которое также является меньшим, подавляется большей массой худшего — в этом случае его порицают и называют рабом самого себя и беспринципным.

Да, в этом есть смысл.

А теперь, сказал я, посмотри на наше вновь созданное государство, и там ты найдешь одно из этих двух условий реализованным; ибо государство, как ты признаешь, можно справедливо назвать господином самого себя, если слова «рассудительность» и «самообладание» истинно выражают правление лучшей части над худшей.

Да, сказал он, я вижу, что то, что ты говоришь, — правда.

Позволь мне также отметить, что многообразные и сложные удовольствия, желания и боли обычно встречаются у детей, женщин и слуг, а также у так называемых свободных людей, которые принадлежат к низшему и более многочисленному классу.

Конечно, — сказал он.

В то время как простые и умеренные желания, которые следуют за разумом и находятся под руководством ума и истинного мнения, встречаются лишь у немногих, и притом у тех, кто лучше всего рожден и лучше всего воспитан.

Совершенно верно.

Эти двое, как ты можешь заметить, имеют место в нашем государстве; и низменные желания многих подавляются добродетельными желаниями и мудростью немногих.

Это я замечаю, — сказал он.

Тогда, если есть какой-либо город, который можно описать как господина своих собственных удовольствий и желаний, и господина самого себя, может ли наш претендовать на такое обозначение?

Конечно, — ответил он.

Его можно также назвать рассудительным, и по тем же причинам?

Да.

И если есть какое-либо государство, в котором правители и подданные будут согласны в вопросе о том, кому следует править, будет ли это снова наше государство?

Несомненно.

И граждане, будучи таким образом согласны между собой, в каком классе будет найдена рассудительность — у правителей или у подданных?

В обоих, как я полагаю, — ответил он.

Замечаешь ли ты, что мы не сильно ошиблись в нашей догадке, что рассудительность — это своего рода гармония?

Почему так?

Да потому, что рассудительность не похожа на мужество и мудрость, каждая из которых пребывает только в части, одна делая государство мудрым, а другая — доблестным; не так рассудительность, которая распространяется на целое и проходит через все ноты гаммы, и создает гармонию слабейшего, сильнейшего и среднего класса, независимо от того, считаешь ли ты их сильнее или слабее в мудрости, или силе, или численности, или богатстве, или в чем-либо еще. Самым истинным образом мы можем считать рассудительность согласием естественно высшего и низшего относительно права на правление того или другого, как в государствах, так и в отдельных людях.

Я полностью согласен с тобой.

И так, сказал я, мы можем считать, что три из четырех добродетелей обнаружены в нашем государстве. Последним из тех качеств, которые делают государство добродетельным, должна быть справедливость, если бы мы только знали, что это такое.

Вывод очевиден.

Тогда пришло время, Главкон, когда мы, подобно охотникам, должны окружить чащу и зорко следить за тем, чтобы справедливость не ускользнула, не скрылась из виду и не сбежала от нас; ибо вне всякого сомнения, она где-то в этой местности: поэтому наблюдай и старайся увидеть ее, и если увидишь первой, дай мне знать.

Если бы я мог! Но тебе следует рассматривать меня скорее как последователя, у которого хватает глаз лишь на то, чтобы видеть то, что ты ему показываешь — это примерно все, на что я годен.

Вознеси молитву вместе со мной и следуй.

Я буду, но ты должен показать мне путь.

Здесь нет тропы, — сказал я, — и лес темен и запутан; все же мы должны пробиваться вперед.

Давай пробиваться.

Вот я что-то увидел: Эй! — сказал я, — я начинаю замечать след, и верю, что добыча не уйдет.

Хорошие новости, — сказал он.

Поистине, сказал я, мы глупые люди.

Почему так?

Да как же, мой добрый друг, в самом начале нашего исследования, давным-давно, справедливость валялась у нас под ногами, а мы ее не видели; ничего не могло быть нелепее. Подобно людям, которые ходят и ищут то, что у них в руках — так было и с нами — мы смотрели не на то, что искали, а на то, что было далеко вдали; и поэтому, я полагаю, мы ее упустили.

Что ты имеешь в виду?

Я хочу сказать, что на самом деле мы уже долгое время говорим о справедливости и не смогли ее распознать.

Я начинаю терять терпение от длины твоего вступления.

Что ж, тогда скажи мне, сказал я, прав я или нет: ты помнишь первоначальный принцип, который мы всегда закладывали в основание государства, что один человек должен заниматься только одним делом, тем, к которому его природа была лучше всего приспособлена; — так вот, справедливость — это этот принцип или его часть.

Да, мы часто говорили, что один человек должен делать только одно дело.

Далее, мы утверждали, что справедливость — это делать свое собственное дело и не быть суетливым; мы говорили так снова и снова, и многие другие говорили нам то же самое.

Да, мы так говорили.

Тогда делать свое собственное дело определенным образом можно считать справедливостью. Можешь ли ты сказать мне, откуда я вывожу это заключение?

Я не могу, но хотел бы, чтобы мне сказали.

Потому что я думаю, что это единственная добродетель, которая остается в государстве, когда другие добродетели — рассудительность, мужество и мудрость — отвлечены; и что это конечная причина и условие существования всех их, и, оставаясь в них, она также является их охранительницей; и мы говорили, что если три будут обнаружены нами, справедливость будет четвертой или оставшейся.

Это следует с необходимостью.

Если нас попросят определить, какое из этих четырех качеств своим присутствием больше всего способствует совершенству государства, будь то согласие правителей и подданных, или сохранение у воинов мнения, которое закон предписывает об истинной природе опасностей, или мудрость и бдительность правителей, или же это другое, о котором я упоминаю и которое встречается у детей и женщин, рабов и свободных, ремесленников, правителей, подданных — качество, я имею в виду, каждого делать свою собственную работу и не быть суетливым, — претендовало бы на первенство, — на этот вопрос не так легко ответить.

Конечно, — ответил он, — было бы затруднительно сказать, какое именно.

Тогда способность каждого индивида в государстве делать свою собственную работу, по-видимому, конкурирует с другими политическими добродетелями: мудростью, рассудительностью, мужеством.

Да, — сказал он.

И добродетель, которая вступает в эту конкуренцию, — это справедливость?

Именно.

Давай посмотрим на вопрос с другой точки зрения: разве правители в государстве — это не те, кому ты доверил бы обязанность решать судебные дела?

Конечно.

А решаются ли судебные дела на каком-либо ином основании, кроме того, что человек не должен ни брать чужое, ни быть лишенным своего собственного?

Да; это их принцип.

Который является справедливым принципом?

Да.

Тогда и с этой точки зрения справедливость будет признана как обладание и делание того, что является собственным человека и принадлежит ему?

Совершенно верно.

Подумай теперь и скажи, согласен ты со мной или нет. Предположим, плотник делает работу сапожника, или сапожник — плотника; и предположим, они обмениваются своими инструментами или обязанностями, или одно и то же лицо делает работу обоих, или каково бы ни было изменение; думаешь ли ты, что какой-то большой вред произойдет для государства?

Небольшой.

Но когда сапожник или любой другой человек, которого природа предназначила быть торговцем, имея сердце, вознесенное богатством, или силой, или количеством своих последователей, или любым подобным преимуществом, пытается пробиться в класс воинов, или воин — в класс законодателей и стражей, для чего он не приспособлен, и либо взять инструменты, либо обязанности другого; или когда один человек — торговец, законодатель и воин в одном лице, тогда, я думаю, ты согласишься со мной, сказав, что этот взаимообмен и это вмешательство одного в дела другого — это гибель государства.

Совершенно верно.

Видя тогда, сказал я, что есть три различных класса, любое вмешательство одного в дела другого, или превращение одного в другого, является величайшим вредом для государства и может быть самым справедливо названо злодеянием?

Именно.

А величайшая степень злодеяния по отношению к собственному городу была бы названа тобой несправедливостью?

Конечно.

Это тогда несправедливость; а с другой стороны, когда торговец, воин и страж каждый делают свое собственное дело, это справедливость, и это сделает город справедливым.

Я согласен с тобой.

Мы не будем, сказал я, быть слишком самоуверенными пока что; но если при проверке эта концепция справедливости будет подтверждена в индивидууме так же, как и в государстве, не останется больше места для сомнений; если она не будет подтверждена, мы должны провести новое исследование. Сначала давайте завершим старое исследование, которое мы начали, как ты помнишь, под впечатлением, что если мы сможем предварительно рассмотреть справедливость в большем масштабе, будет меньше трудностей в распознавании ее в индивидууме. Этим большим примером оказалось государство, и соответственно мы построили настолько хорошее, насколько могли, зная хорошо, что в хорошем государстве справедливость будет найдена. Пусть открытие, которое мы сделали, будет теперь применено к индивидууму — если они согласуются, мы будем удовлетворены; или, если есть различие в индивидууме, мы вернемся к государству и проведем еще одну проверку теории. Трение двух при их сопоставлении может, возможно, высечь свет, в котором справедливость воссияет, и видение, которое тогда откроется, мы запечатлеем в наших душах.

Это будет в порядке вещей; давай сделаем так, как ты говоришь.

Я продолжил спрашивать: когда две вещи, большая и меньшая, называются одним и тем же именем, подобны они или неподобны в той мере, в какой они называются одним и тем же?

Подобны, — ответил он.

Справедливый человек тогда, если мы рассматриваем только идею справедливости, будет подобен справедливому государству?

Будет.

А государство считалось нами справедливым, когда три класса в государстве по отдельности делали свое собственное дело; и также считалось рассудительным, доблестным и мудрым по причине некоторых других аффектов и качеств этих же самых классов?

Верно, — сказал он.

Так и с индивидуумом; мы можем предположить, что он имеет те же три начала в своей собственной душе, которые встречаются в государстве; и он может быть правильно описан теми же терминами, потому что он подвержен воздействию таким же образом?

Конечно, — сказал он.

Еще раз тогда, о мой друг, мы наткнулись на легкий вопрос — имеет ли душа эти три начала или нет?

Легкий вопрос! Нет, скорее, Сократ, пословица гласит, что прекрасно — трудно.

Совершенно верно, — сказал я; — и я не думаю, что метод, который мы используем, вообще адекватен точному решению этого вопроса; истинный метод — другой и более длинный. Все же мы можем прийти к решению, не ниже уровня предыдущего исследования.

Можем ли мы не удовлетвориться этим? — сказал он; — при данных обстоятельствах я вполне доволен.

Я тоже, — ответил я, — буду чрезвычайно хорошо удовлетворен.

Тогда не ослабевай в продолжении размышления, — сказал он.

Не должны ли мы признать, сказал я, что в каждом из нас есть те же начала и привычки, которые есть в государстве; и что от индивидуума они переходят в государство? — как иначе они могут там появиться? Возьми качество страсти или духа; — было бы нелепо воображать, что это качество, когда оно встречается в государствах, не происходит от индивидуумов, которые, как предполагается, обладают им, например, фракийцы, скифы и в целом северные народы; и то же самое можно сказать о любви к знанию, которая является особой характеристикой нашей части света, или о любви к деньгам, которую с равной истинностью можно приписать финикийцам и египтянам.

Именно так, — сказал он.

Нет никакой трудности в понимании этого.

Никакой вообще.

Но вопрос не так уж прост, когда мы переходим к тому, чтобы спросить, являются ли эти начала тремя или одним; то есть, учимся ли мы одной частью нашей природы, гневаемся ли другой, а третьей частью желаем удовлетворения наших естественных аппетитов; или же вся душа вступает в игру в каждом роде действия — определить это и есть трудность.

Да, — сказал он; — в этом и заключается трудность.

Тогда давай теперь попробуем определить, являются ли они одними и теми же или разными.

Как мы можем? — спросил он.

Я ответил следующим образом: одна и та же вещь явно не может действовать или подвергаться воздействию в одной и той же части или по отношению к одной и той же вещи в одно и то же время противоположными способами; и поэтому, когда это противоречие возникает в вещах, по-видимому, одних и тех же, мы знаем, что они на самом деле не одни и те же, а разные.

Хорошо.

Например, сказал я, может ли одна и та же вещь быть в покое и в движении в одно и то же время в одной и той же части?

Невозможно.

Все же, сказал я, давай дадим более точное определение терминов, чтобы мы в дальнейшем не поссорились в пути. Представь случай человека, который стоит и также двигает руками и головой, и предположим, кто-то скажет, что один и тот же человек находится в движении и в покое в один и тот же момент — такому способу речи мы бы возразили и скорее сказали бы, что одна часть его находится в движении, в то время как другая находится в покое.

Совершенно верно.

И предположим, возражающий уточнит еще больше и проведет тонкое различие, что не только части волчков, но и целые волчки, когда они вращаются со своими колышками, закрепленными на месте, находятся в покое и в движении в одно и то же время (и он может сказать то же самое о чем угодно, что вращается на одном и том же месте), его возражение не было бы принято нами, потому что в таких случаях вещи не находятся в покое и в движении в одних и тех же частях самих себя; мы скорее сказали бы, что они имеют и ось, и окружность, и что ось стоит неподвижно, ибо нет отклонения от перпендикуляра; и что окружность вращается. Но если во время вращения ось наклоняется вправо или влево, вперед или назад, тогда ни с какой точки зрения они не могут быть в покое.

Это правильный способ описания их, — ответил он.

Тогда ни одно из этих возражений не смутит нас и не склонит нас поверить, что одна и та же вещь в одно и то же время, в одной и той же части или по отношению к одной и той же вещи, может действовать или подвергаться воздействию противоположными способами.

Конечно, нет, согласно моему образу мыслей.

Все же, сказал я, чтобы мы не были вынуждены рассматривать все такие возражения и доказывать подробно, что они неверны, давай предположим их абсурдность и пойдем вперед с пониманием того, что в дальнейшем, если это предположение окажется неверным, все последствия, которые из него вытекают, будут отозваны.

Да, — сказал он, — это будет лучший путь.

Что ж, сказал я, не допустил бы ты, что согласие и несогласие, желание и отвращение, притяжение и отталкивание — все они являются противоположностями, рассматриваются ли они как активные или пассивные (ибо это не делает никакой разницы в факте их оппозиции)?

Да, — сказал он, — они являются противоположностями.

Что ж, сказал я, а голод и жажда, и желания в целом, и опять же воля и пожелание — все это ты отнес бы к классам, уже упомянутым. Ты сказал бы — не так ли? — что душа того, кто желает, ищет объект своего желания; или что он притягивает к себе вещь, которую желает обладать: или опять же, когда человек хочет, чтобы ему что-то дали, его ум, жаждущий реализации своего желания, выражает свое желание иметь это кивком согласия, как если бы ему задали вопрос?

Совершенно верно.

А что бы ты сказал о нежелании и неприязни и отсутствии желания; не следует ли их отнести к противоположному классу отталкивания и отвержения?

Конечно.

Признавая это верным для желания в целом, давай предположим определенный класс желаний, и из них мы выберем голод и жажду, как они называются, которые являются наиболее очевидными из них?

Давай возьмем этот класс, — сказал он.

Объект одного — пища, а другого — питье?

Да.

И здесь возникает вопрос: не является ли жажда желанием, которое душа имеет к питью, и только к питью; не к питью, квалифицированному чем-то другим; например, теплым или холодным, или много или мало, или, одним словом, питьем какого-то определенного сорта: но если жажда сопровождается жарой, то желание — холодного питья; или, если сопровождается холодом, то теплого питья; или, если жажда чрезмерна, то питье, которое желаемо, будет чрезмерным; или, если не велика, количество питья также будет малым: но жажда чистая и простая будет желать питья чистого и простого, которое является естественным удовлетворением жажды, как пища — голода?

Да, — сказал он; — простое желание, как ты говоришь, в каждом случае относится к простому объекту, а квалифицированное желание — к квалифицированному объекту.

Но здесь может возникнуть путаница; и я хотел бы предостеречься от противника, который вскочит и скажет, что никто не желает просто питья, но хорошего питья, или просто пищи, но хорошей пищи; ибо благо — это универсальный объект желания, и жажда, будучи желанием, будет обязательно жаждой хорошего питья; и то же самое верно для любого другого желания.

Да, — ответил он, — противнику могло бы быть что сказать.

Тем не менее я все же утверждал бы, что из относительных понятий некоторые имеют качество, присоединенное к любому из членов отношения; другие — простые и имеют свои корреляты простыми.

Я не знаю, что ты имеешь в виду.

Что ж, ты знаешь, конечно, что большее относительно меньшего?

Конечно.

А намного большее — намного меньшего?

Да.

А когда-то большее — когда-то меньшего, и большее, которое будет, — меньшего, которое будет?

Конечно, — сказал он.

И так же с большим и меньшим, и с другими коррелятивными терминами, такими как двойное и половина, или опять же, более тяжелое и более легкое, более быстрое и более медленное; и горячее и холодное, и любые другие относительные понятия; — не верно ли это для всех них?

Да.

И не держится ли тот же принцип в науках? Объект науки — знание (предполагая, что это истинное определение), но объект конкретной науки — конкретный вид знания; я имею в виду, например, что наука домостроения — это вид знания, который определен и отличен от других видов и поэтому называется архитектурой.

Конечно.

Потому что она имеет конкретное качество, которого нет ни у какой другой?

Да.

И она имеет это конкретное качество, потому что имеет объект конкретного вида; и это верно для других искусств и наук?

Да.

Теперь, тогда, если я выразился ясно, ты поймешь мой первоначальный смысл в том, что я сказал об относительных понятиях. Мой смысл был в том, что если один член отношения берется один, другой берется один; если один член квалифицирован, другой также квалифицирован. Я не имею в виду сказать, что относительные понятия не могут быть несопоставимыми, или что наука о здоровье — здоровая, или о болезни — обязательно больная, или что науки о добре и зле поэтому добрые и злые; но только то, что, когда термин «наука» больше не используется абсолютно, а имеет квалифицированный объект, который в данном случае является природой здоровья и болезни, он становится определенным и поэтому называется не просто наукой, а наукой медицины.

Я вполне понимаю и думаю так же, как ты.

Не сказал бы ты, что жажда — это один из этих существенно относительных терминов, имеющий явно отношение —

Да, жажда относительна к питью.

А определенный вид жажды относителен к определенному виду питья; но жажда, взятая сама по себе, не является ни много, ни мало, ни хорошего, ни плохого, ни какого-либо определенного вида питья, а только питья?

Конечно.

Тогда душа жаждущего, в той мере, в какой он жаждет, желает только питья; к этому он стремится и пытается получить это?

Это ясно.

И если ты предположишь что-то, что оттягивает жаждущую душу от питья, это должно быть отлично от жаждущего начала, которое тянет его, как зверя, к питью; ибо, как мы говорили, одна и та же вещь не может в одно и то же время той же самой частью себя действовать противоположными способами относительно одного и того же.

Невозможно.

Не более, чем ты можешь сказать, что руки лучника толкают и тянут лук в одно и то же время, но что ты говоришь, так это то, что одна рука толкает, а другая тянет.

Именно так, — ответил он.

А может ли человек быть жаждущим и все же не желать пить?

Да, — сказал он, — это постоянно случается.

И в таком случае что нужно сказать? Не сказал бы ты, что в душе было что-то, приказывающее человеку пить, и что-то другое, запрещающее ему, которое является другим и более сильным, чем начало, которое приказывает ему?

Я бы так сказал.

А запрещающее начало происходит от разума, а то, что приказывает и притягивает, исходит от страсти и болезни?

Ясно.

Тогда мы можем справедливо предположить, что их два, и что они отличаются друг от друга; то, с помощью которого человек рассуждает, мы можем назвать рациональным началом души, другое, с помощью которого он любит, голодает, жаждет и чувствует трепет любого другого желания, может быть названо иррациональным или вожделеющим, союзником всяческих удовольствий и удовлетворений?

Да, — сказал он, — мы можем справедливо предположить, что они разные.

Тогда давай окончательно определим, что в душе существуют два начала. А что насчет страсти, или духа? Является ли он третьим, или сродни одному из предыдущих?

Я склонен сказать — сродни желанию.

Что ж, сказал я, есть история, которую я помню, что слышал, и в которую я верю. История в том, что Леонтий, сын Аглаиона, поднимаясь однажды из Пирея, под северной стеной снаружи, заметил несколько трупов, лежащих на земле на месте казни. Он почувствовал желание посмотреть на них, а также страх и отвращение к ним; некоторое время он боролся и закрывал глаза, но в конце концов желание взяло верх над ним; и, насильно открыв их, он подбежал к трупам, говоря: Смотрите, несчастные, насыщайтесь прекрасным зрелищем.

Я сам слышал эту историю, — сказал он.

Мораль этой истории в том, что гнев временами воюет с желанием, как будто они две различные вещи.

Да; в этом смысл, — сказал он.

А разве нет много других случаев, в которых мы наблюдаем, что когда желания человека яростно преобладают над его разумом, он ругает себя и злится на насилие внутри себя, и что в этой борьбе, которая подобна борьбе фракций в государстве, его дух на стороне его разума; — но чтобы страстный или духовный элемент принимал участие в желаниях, когда разум решает, что ему не следует противодействовать, — это вещь, которую, я полагаю, ты никогда не наблюдал происходящей в себе, ни, как я полагаю, в ком-либо еще?

Конечно, нет.

Предположим, что человек думает, что он причинил зло другому, чем благороднее он, тем менее способен он чувствовать негодование при любом страдании, таком как голод, или холод, или любая другая боль, которую пострадавший может причинить ему — эти он считает справедливыми, и, как я говорю, его гнев отказывается возбуждаться ими.

Верно, — сказал он.

Но когда он думает, что он — страдалец от зла, тогда он кипит и негодует, и на стороне того, что он считает справедливостью; и потому что он страдает от голода, или холода, или другой боли, он только более решителен упорствовать и победить. Его благородный дух не будет подавлен, пока он либо не убьет, либо не будет убит; или пока он не услышит голос пастуха, то есть разума, приказывающего его собаке больше не лаять.

Иллюстрация идеальна, — ответил он; — и в нашем государстве, как мы говорили, воины должны были быть собаками и слышать голос правителей, которые являются их пастухами.

Я замечаю, сказал я, что ты вполне понимаешь меня; есть, однако, дальнейший момент, который я хочу, чтобы ты рассмотрел.

Какой момент?

Ты помнишь, что страсть или дух казались на первый взгляд своего рода желанием, но теперь мы сказали бы совсем наоборот; ибо в конфликте души дух выстроен на стороне рационального начала.

Безусловно.

Но возникает дальнейший вопрос: отличается ли страсть от разума также, или только своего рода разум; в последнем случае, вместо трех начал в душе, будут только два, рациональное и вожделеющее; или скорее, как государство состояло из трех классов, торговцев, воинов, советников, не может ли быть в индивидуальной душе третьего элемента, который есть страсть или дух, и когда он не испорчен плохим воспитанием, является естественным союзником разума?

— Да, — сказал он, — должно быть третье.

— Да, — ответил я, — если только яростное начало, которое, как мы уже показали, отлично от вожделеющего, окажется отличным и от разумного.

— Но это легко доказать: мы можем заметить даже у маленьких детей, что они полны ярости почти с самого рождения, тогда как некоторые из них, по-видимому, никогда не приходят к использованию разума, а большинство — довольно поздно.

— Превосходно, — сказал я, — и ты можешь увидеть яростное начало в равной степени и у неразумных животных, что служит дополнительным доказательством истинности твоих слов. И мы можем еще раз сослаться на слова Гомера, которые мы уже цитировали:

«Он ударил себя в грудь и так урезонил свое сердце»,

ибо в этом стихе Гомер ясно предположил, что способность, рассуждающая о лучшем и худшем, отлична от неразумного гнева, который ею урезонивается.

— Совершенно верно, — сказал он.

— И вот, после долгих метаний, мы достигли суши и вполне согласны в том, что те же начала, что существуют в государстве, существуют и в отдельном человеке, и что их число — три.

— Именно так.

— Не должны ли мы тогда сделать вывод, что человек мудр таким же образом и в силу того же качества, которое делает мудрым государство?

— Безусловно.

— А также что то же самое качество, которое составляет мужество в государстве, составляет мужество и в отдельном человеке, и что как государство, так и человек находятся в одинаковом отношении ко всем остальным добродетелям?

— Разумеется.

— И мы признаем, что человек справедлив таким же образом, каким справедливо государство?

— Это, конечно, следует из сказанного.

— Мы не можем не помнить, что справедливость государства состояла в том, что каждый из трех классов выполнял свое собственное дело?

— Вряд ли мы могли это забыть, — сказал он.

— Мы должны помнить, что человек, в котором различные начала его природы выполняют свое собственное дело, будет справедлив и будет делать свое дело?

— Да, — сказал он, — мы должны помнить и это.

— И не должно ли разумное начало, которое мудро и заботится о всей душе, властвовать, а яростное или пылкое начало — быть подчиненным и союзником?

— Безусловно.

— И, как мы говорили, объединенное влияние музыки и гимнастики приведет их к согласию, укрепляя и поддерживая разум благородными словами и наставлениями, а также умеряя, успокаивая и облагораживая дикость яростного начала гармонией и ритмом?

— Совершенно верно, — сказал он.

— И эти два начала, будучи так вскормлены и воспитаны, научившись истинно познавать свои функции, будут властвовать над вожделеющим началом, которое в каждом из нас является самой большой частью души и по природе наиболее ненасытно в приобретении; над ним они будут держать стражу, чтобы оно, разрастаясь и укрепляясь от так называемых телесных удовольствий, не вышло за пределы своей сферы и не попыталось поработить и подчинить себе тех, кто не является его природными подданными, и не перевернуло всю жизнь человека?

— Совершенно верно, — сказал он.

— Не будут ли они оба вместе лучшими защитниками всей души и всего тела от нападений извне: одно — советуя, а другое — сражаясь под предводительством первого и мужественно исполняя его приказы и советы?

— Верно.

— И мужественным следует считать того, чей пыл сохраняет в удовольствии и в боли приказы разума о том, чего следует или не следует бояться?

— Правильно, — ответил он.

— А мудрым мы называем того, в ком есть та малая часть, которая властвует и провозглашает эти приказы; предполагается также, что эта часть обладает знанием того, что полезно для каждой из трех частей и для целого?

— Безусловно.

— И не скажешь ли ты, что рассудителен тот, в ком эти элементы находятся в дружественном согласии, в ком единое властвующее начало разума и два подчиненных — пылкое и вожделеющее — единодушно согласны, что разум должен властвовать, и не восстают?

— Конечно, — сказал он, — это и есть истинное определение рассудительности, будь то в государстве или в отдельном человеке.

— И, конечно, — сказал я, — мы уже не раз объясняли, как и в силу какого качества человек будет справедлив.

— Это совершенно точно.

— А не тускнеет ли справедливость в отдельном человеке, и не отличается ли ее вид, или она та же самая, какой мы нашли ее в государстве?

— На мой взгляд, никакой разницы нет, — сказал он.

— Потому что, если у нас еще остаются какие-либо сомнения, несколько обыденных примеров убедят нас в истинности моих слов.

— О каких примерах ты говоришь?

— Если поставить вопрос так: не должны ли мы признать, что справедливое государство или человек, воспитанный на принципах такого государства, будут менее склонны, чем несправедливые, присвоить себе вверенное им золото или серебро? Разве кто-нибудь станет это отрицать?

— Никто, — ответил он.

— Будет ли справедливый человек или гражданин когда-либо виновен в святотатстве, краже или предательстве по отношению к своим друзьям или своей стране?

— Никогда.

— И он никогда не нарушит верность там, где были даны клятвы или заключены соглашения?

— Невозможно.

— Никто не будет менее склонен к прелюбодеянию, или к неуважению к отцу и матери, или к неисполнению своих религиозных обязанностей?

— Никто.

— А причина в том, что каждая часть его души делает свое дело, властвуя или подчиняясь?

— Именно так.

— Убедился ли ты теперь, что качество, которое делает таких людей и такие государства справедливыми, есть справедливость, или ты надеешься обнаружить какое-то другое?

— Конечно, нет.

— Значит, наш сон сбылся; и подозрение, которое мы питали в начале нашей работы по построению, что какая-то божественная сила должна была привести нас к первоначальной форме справедливости, теперь подтвердилось?

— Да, безусловно.

— А разделение труда, которое требовало, чтобы плотник, сапожник и остальные граждане делали каждый свое дело, а не чужое, было тенью справедливости, и по этой причине оно было полезно?

— Ясно.

— Но в действительности справедливость была такой, как мы описывали, касаясь, однако, не внешнего человека, а внутреннего, который является истинным «я» и предметом заботы человека: ибо справедливый человек не позволяет различным элементам внутри него вмешиваться в дела друг друга или кому-либо из них выполнять работу других — он упорядочивает свою внутреннюю жизнь, становится сам себе господином и законом и пребывает в мире с самим собой; и когда он свяжет воедино три начала внутри себя, которые можно сравнить с высшими, низшими и средними нотами музыкального строя и промежуточными интервалами — когда он свяжет все это воедино и перестанет быть множественным, а станет единой, вполне рассудительной и идеально настроенной натурой, тогда он приступает к действию, если ему приходится действовать, будь то в вопросах собственности, или в заботе о теле, или в каком-либо деле политики или частной жизни; всегда считая и называя справедливым и добрым действием то, что сохраняет это гармоничное состояние и содействует ему, а знание, которое руководит этим, — мудростью; то же, что в любое время нарушает это состояние, он будет называть несправедливым действием, а мнение, которое руководит этим, — невежеством.

— Ты сказал сущую правду, Сократ.

— Очень хорошо; и если мы утвердим, что обнаружили справедливого человека и справедливое государство, а также природу справедливости в каждом из них, мы не скажем неправды?

— Безусловно, нет.

— Можем ли мы так сказать?

— Давай скажем так.

— А теперь, — сказал я, — нужно рассмотреть несправедливость.

— Ясно.

— Не должна ли несправедливость быть раздором, возникающим между тремя началами — вмешательством, вторжением и восстанием части души против целого, утверждением незаконной власти, совершаемым мятежным подданным против истинного правителя, чьим природным вассалом он является, — что есть вся эта путаница и заблуждение, как не несправедливость, распущенность, трусость, невежество и всякая форма порока?

— Именно так.

— И если природа справедливости и несправедливости известна, то смысл совершения несправедливых поступков и быть несправедливым, или, опять же, совершения справедливых поступков, будет также совершенно ясен?

— Что ты имеешь в виду? — спросил он.

— Ну, — сказал я, — они подобны болезни и здоровью; будучи в душе тем же, чем болезнь и здоровье являются в теле.

— Каким образом? — спросил он.

— Ну, — сказал я, — то, что здорово, порождает здоровье, а то, что нездорово, порождает болезнь.

— Да.

— А справедливые поступки порождают справедливость, а несправедливые поступки порождают несправедливость?

— Это несомненно.

— А создание здоровья есть установление естественного порядка и господства одних частей тела над другими; а создание болезни — это возникновение такого положения дел, которое противоречит этому естественному порядку?

— Верно.

— А не является ли создание справедливости установлением естественного порядка и господства одних частей души над другими, а создание несправедливости — возникновением такого положения дел, которое противоречит естественному порядку?

— Именно так, — сказал он.

— Значит, добродетель — это здоровье, красота и благополучие души, а порок — болезнь, слабость и уродство той же самой души?

— Верно.

— И не ведут ли добрые дела к добродетели, а злые — к пороку?

— Безусловно.

— Все же наш старый вопрос о сравнительной выгоде справедливости и несправедливости остался без ответа: что выгоднее — быть справедливым, поступать справедливо и практиковать добродетель, видимы ли мы богами и людьми или нет, или быть несправедливым и поступать несправедливо, если только остаешься безнаказанным и неисправленным?

— На мой взгляд, Сократ, этот вопрос теперь стал нелепым. Мы знаем, что когда телесная конституция разрушена, жизнь уже невыносима, даже если она услаждается всякого рода яствами и напитками, обладая всем богатством и всей властью; и неужели нам скажут, что когда сама сущность жизненного начала подорвана и развращена, жизнь все еще стоит того, чтобы ее прожить, если только человеку позволено делать все, что ему угодно, за единственным исключением, что он не должен обретать справедливость и добродетель или избегать несправедливости и порока, предполагая, что и то и другое таковы, как мы описали?

— Да, — сказал я, — вопрос, как ты и говоришь, нелепый. Тем не менее, поскольку мы близки к тому месту, откуда можем увидеть истину самым ясным образом своими собственными глазами, давайте не будем падать духом на пути.

— Конечно, нет, — ответил он.

— Поднимайся сюда, — сказал я, — и созерцай различные формы порока, те из них, я имею в виду, которые стоят того, чтобы на них посмотреть.

— Я следую за тобой, — ответил он: — продолжай.

— Я сказал: аргумент, кажется, достиг высоты, с которой, как с некоей башни созерцания, человек может посмотреть вниз и увидеть, что добродетель едина, а форм порока бесчисленное множество; при этом есть четыре особые формы, заслуживающие внимания.

— Что ты имеешь в виду? — спросил он.

— Я имею в виду, — ответил я, — что, по-видимому, существует столько же форм души, сколько существует различных форм государства.

— Сколько?

— Пять форм государства и пять форм души, — сказал я.

— Какие они?

— Первая, — сказал я, — это та, которую мы описывали и которую можно назвать двумя именами: монархия и аристократия, в зависимости от того, осуществляется ли власть одним выдающимся человеком или многими.

— Верно, — ответил он.

— Но я рассматриваю эти два имени как описывающие только одну форму; ибо находится ли правительство в руках одного или многих, если правители были обучены тем способом, который мы предположили, основные законы государства будут соблюдаться.

— Это правда, — ответил он.

КНИГА V.

Таков добрый и истинный город или государство, и добрый и истинный человек создан по тому же образцу; и если это правильно, то все остальное — неправильно; и зло — это то, что затрачивает не только устройство государства, но и регулирование отдельной души, и проявляется в четырех формах.

— Какие они? — спросил он.

— Я собирался рассказать о порядке, в котором, как мне кажется, четыре злые формы сменяют одна другую, когда Полемарх, сидевший неподалеку, чуть дальше Адиманта, начал шептаться с ним: протянув руку, он ухватил его за верхнюю часть плаща у плеча и притянул к себе, сам наклонившись вперед, чтобы быть совсем близко, и говоря что-то ему на ухо, из чего я уловил только слова: «Отпустим ли мы его, или что нам делать?»

— Конечно, нет, — сказал Адимант, повысив голос.

— Кто это, — спросил я, — кого вы отказываетесь отпустить?

— Тебя, — сказал он.

— Я повторил: почему именно меня нельзя отпустить?

— Ну, — сказал он, — мы думаем, что ты ленишься и хочешь обманом лишить нас целой главы, которая является очень важной частью рассказа; и ты воображаешь, что мы не заметим твоего легкомысленного способа действий; как будто само собой разумеется для всех, что в вопросе о женщинах и детях «у друзей все общее».

— А разве я был не прав, Адимант?

— Да, — сказал он; — но то, что правильно в данном конкретном случае, как и все остальное, требует объяснения; ибо общность может быть многих видов. Пожалуйста, поэтому, скажи, какой именно вид общности ты имеешь в виду. Мы давно ждали, что ты расскажешь нам что-нибудь о семейной жизни твоих граждан — как они будут приводить детей в мир и воспитывать их, когда они появятся, и, в общем, какова природа этой общности женщин и детей — ибо мы придерживаемся мнения, что правильное или неправильное управление такими делами будет иметь огромное и первостепенное влияние на государство во благо или во зло. И теперь, поскольку вопрос все еще не решен, а ты берешься за другое государство, мы решили, как ты слышал, не отпускать тебя, пока ты не дашь отчет обо всем этом.

— К этому решению, — сказал Главкон, — ты можешь считать, что я присоединяюсь.

— И без лишних слов, — сказал Фрасимах, — можешь считать, что мы все одинаково согласны.

— Я сказал: вы не знаете, что делаете, нападая на меня таким образом: какой спор вы затеваете о государстве! Как раз когда я думал, что закончил, и был очень рад, что усыпил этот вопрос, и размышлял, как мне повезло, что вы приняли то, что я тогда сказал, вы просите меня начать все сначала, с самого основания, не зная, какое осиное гнездо слов вы ворошите. Я предвидел эту надвигающуюся беду и избегал ее.

— С какой целью, по-твоему, мы пришли сюда, — сказал Фрасимах, — искать золото или слушать рассуждения?

— Да, но у рассуждений должен быть предел.

— Да, Сократ, — сказал Главкон, — и вся жизнь — единственный предел, который мудрые люди отводят для слушания таких рассуждений. Но не беспокойся о нас; наберись мужества и ответь на вопрос по-своему: что это за общность женщин и детей, которая должна преобладать среди наших стражей? И как нам распорядиться периодом между рождением и воспитанием, который, кажется, требует наибольшей заботы? Расскажи нам, как все это будет.

— Да, мой простодушный друг, но ответ совсем не прост; по этому поводу возникает гораздо больше сомнений, чем по поводу наших предыдущих выводов. Ибо можно усомниться в осуществимости того, что сказано; и если посмотреть с другой точки зрения, сомнительно также, будет ли эта схема, даже если она вполне осуществима, наилучшей. Поэтому я чувствую нежелание подходить к этой теме, чтобы наше стремление, мой дорогой друг, не оказалось лишь сном.

— Не бойся, — ответил он, — ибо твоя аудитория не будет строга к тебе; они не скептичны и не враждебны.

— Я сказал: мой добрый друг, полагаю, ты хочешь ободрить меня этими словами.

— Да, — сказал он.

— Тогда позволь мне сказать тебе, что ты делаешь как раз обратное; ободрение, которое ты предлагаешь, было бы очень кстати, если бы я сам верил, что знаю, о чем говорю: провозглашать истину о делах высокого интереса, которые человек чтит и любит, среди мудрых людей, которые любят его, не должно вызывать страха или колебаний в его уме; но вести спор, когда ты сам лишь сомневающийся исследователь, в каком состоянии нахожусь я, — это опасная и скользкая вещь; и опасность не в том, что меня высмеют (страх перед чем был бы ребячеством), а в том, что я упущу истину там, где мне больше всего нужно быть уверенным в своей опоре, и увлеку своих друзей за собой в своем падении. И я молю Немезиду не взыскать с меня за слова, которые я собираюсь произнести. Ибо я действительно верю, что быть невольным убийцей — меньшее преступление, чем быть обманщиком в вопросах красоты, добра или справедливости в делах законов. И это риск, на который я скорее пойду среди врагов, чем среди друзей, и поэтому ты хорошо делаешь, что ободряешь меня.

— Главкон засмеялся и сказал: ну что ж, Сократ, в случае, если ты и твой аргумент причините нам какой-либо серьезный вред, ты будешь заранее оправдан от убийства и не будешь считаться обманщиком; наберись же мужества и говори.

— Ну, — сказал я, — закон говорит, что когда человек оправдан, он свободен от вины, и то, что справедливо по закону, может быть справедливо и в споре.

— Тогда почему ты должен беспокоиться?

— Ну, — ответил я, — полагаю, я должен вернуться назад и сказать то, что, возможно, должен был сказать раньше в надлежащем месте. Роль мужчин сыграна, и теперь, вполне уместно, наступает очередь женщин. О них я и продолжу говорить, и тем охотнее, что приглашен вами.

— Для людей, рожденных и воспитанных, как наши граждане, единственный путь, на мой взгляд, прийти к правильному выводу о владении и использовании женщин и детей — это следовать по пути, с которого мы изначально начали, когда сказали, что мужчины должны быть стражами и сторожевыми псами стада.

— Верно.

— Давайте предположим, что рождение и воспитание наших женщин подлежат схожим или почти схожим правилам; тогда мы увидим, соответствует ли результат нашему замыслу.

— Что ты имеешь в виду?

— То, что я имею в виду, можно выразить в форме вопроса, — сказал я: — делятся ли собаки на самцов и самок, или они оба в равной степени участвуют в охоте, в несении караула и в других обязанностях собак? Или мы доверяем самцам полную и исключительную заботу о стадах, в то время как самок оставляем дома, полагая, что вынашивание и вскармливание щенков — достаточный труд для них?

— Нет, — сказал он, — они участвуют одинаково; единственная разница между ними в том, что самцы сильнее, а самки слабее.

— Но можно ли использовать разных животных для одной и той же цели, если только их не разводят и не кормят одинаковым образом?

— Нельзя.

— Тогда, если женщины должны иметь те же обязанности, что и мужчины, они должны иметь то же воспитание и образование?

— Да.

— Образование, которое было назначено мужчинам, — это музыка и гимнастика.

— Да.

— Тогда женщин нужно обучать музыке и гимнастике, а также военному искусству, которое они должны практиковать так же, как мужчины?

— Таков вывод, я полагаю.

— Я скорее ожидал, — сказал я, — что многие из наших предложений, если они будут осуществлены, будучи необычными, могут показаться нелепыми.

— Несомненно.

— Да, и самым нелепым из всего будет вид обнаженных женщин в палестре, упражняющихся вместе с мужчинами, особенно когда они уже не молоды; они, конечно, не будут видением красоты, не больше, чем восторженные старики, которые, несмотря на морщины и уродство, продолжают посещать гимнасии.

— Да, действительно, — сказал он: — согласно нынешним представлениям, это предложение сочли бы нелепым.

— Но тогда, — сказал я, — поскольку мы решили говорить то, что думаем, мы не должны бояться насмешек острословов, которые будут направлены против такого рода новшеств; как они будут говорить о достижениях женщин как в музыке, так и в гимнастике, и прежде всего о том, что они носят доспехи и ездят верхом!

— Совершенно верно, — ответил он.

— Тем не менее, начав, мы должны двигаться вперед к трудным местам закона; в то же время прося этих господ хоть раз в жизни быть серьезными. Не так давно, как мы напомним им, эллины придерживались мнения, которое до сих пор общепринято среди варваров, что вид обнаженного мужчины был нелепым и непристойным; и когда сначала критяне, а затем лакедемоняне ввели этот обычай, острословы того времени могли бы точно так же высмеять это новшество.

— Несомненно.

— Но когда опыт показал, что оставлять все открытым гораздо лучше, чем прикрывать, и нелепый эффект для внешнего глаза исчез перед лучшим принципом, который утверждал разум, тогда человек был признан глупцом, если он направляет стрелы своей насмешки на что-либо иное, кроме глупости и порока, или серьезно склонен взвешивать прекрасное по какому-либо иному стандарту, кроме стандарта добра.

— Совершенно верно, — ответил он.

— Прежде всего, тогда, будет ли вопрос задан в шутку или всерьез, давайте придем к пониманию природы женщины: способна ли она участвовать полностью или частично в действиях мужчин, или совсем нет? И является ли военное искусство одним из тех искусств, в которых она может или не может участвовать? Это будет лучший способ начать исследование и, вероятно, приведет к самому справедливому выводу.

— Это будет самый лучший способ.

— Не взять ли нам сначала другую сторону и не начать ли спорить против самих себя; таким образом, позиция противника не останется без защиты.

— Почему бы и нет? — сказал он.

— Тогда вложим речь в уста наших противников. Они скажут: «Сократ и Главкон, никакой противник не должен вас обличать, ибо вы сами, при самом основании государства, признали принцип, что каждый должен делать одну работу, подходящую его собственной природе». И, конечно, если я не ошибаюсь, такое признание было сделано нами. «А разве природа мужчин и женщин не различается очень сильно?» И мы ответим: конечно, различается. Тогда нас спросят: «Не должны ли задачи, назначенные мужчинам и женщинам, быть разными и такими, которые соответствуют их различным природам?» Конечно, должны. «Но если так, не впали ли вы в серьезное противоречие, говоря, что мужчины и женщины, чьи природы так совершенно различны, должны выполнять одни и те же действия?» — Какую защиту вы придумаете для нас, мой добрый сэр, против любого, кто выдвинет эти возражения?

— На этот вопрос нелегко ответить, когда его задают внезапно; и я буду и прошу тебя изложить дело с нашей стороны.

— Это возражения, Главкон, и есть много других подобного рода, которые я предвидел давно; они заставляли меня бояться и не решаться браться за какой-либо закон о владении и воспитании женщин и детей.

— Клянусь Зевсом, — сказал он, — проблема, которую нужно решить, совсем не проста.

— Ну да, — сказал я, — но дело в том, что когда человек заходит слишком далеко, упал ли он в маленький бассейн или в открытый океан, он все равно должен плыть.

— Совершенно верно.

— И не должны ли мы плыть и пытаться достичь берега: будем надеяться, что дельфин Ариона или какая-то другая чудесная помощь спасет нас?

— Полагаю, что так, — сказал он.

— Ну что ж, давайте посмотрим, можно ли найти какой-нибудь путь к спасению. Мы признали — не так ли? — что разные природы должны иметь разные занятия, и что природы мужчин и женщин различны. А теперь что мы говорим? — что разные природы должны иметь одни и те же занятия, — это противоречие, которое нам вменяют.

— Именно.

— Воистину, Главкон, — сказал я, — славна сила искусства противоречия!

— Почему ты так говоришь?

— Потому что я думаю, что многие люди впадают в эту практику против своей воли. Когда он думает, что рассуждает, он на самом деле спорит, просто потому, что не может определить и разделить, и, таким образом, знать то, о чем он говорит; и он будет преследовать чисто словесную оппозицию в духе соперничества, а не честной дискуссии.

— Да, — ответил он, — такое случается очень часто; но что это имеет общего с нами и нашим аргументом?

— Очень многое; ибо, безусловно, существует опасность, что мы непреднамеренно впадем в словесную оппозицию.

— Каким образом?

— Ну, мы доблестно и воинственно настаиваем на словесной истине, что разные природы должны иметь разные занятия, но мы совсем не задумывались о том, что означает тождество или различие природы, или почему мы различали их, когда назначали разные занятия разным природам и одни и те же — одним и тем же природам.

— Ну, нет, — сказал он, — это нами никогда не рассматривалось.

— Я сказал: предположим, что в качестве иллюстрации мы зададим вопрос, нет ли оппозиции в природе между лысыми мужчинами и волосатыми мужчинами; и если это признано нами, то, если лысые мужчины — сапожники, мы должны запретить волосатым мужчинам быть сапожниками, и наоборот?

— Это была бы шутка, — сказал он.

— Да, — сказал я, — шутка; и почему? потому что мы никогда не имели в виду, когда строили государство, что оппозиция природ должна распространяться на каждое различие, а только на те различия, которые влияют на занятие, в котором участвует индивид; мы должны были бы утверждать, например, что врач и тот, кто по своему уму является врачом, могут считаться имеющими одну и ту же природу.

— Верно.

— В то время как врач и плотник имеют разные природы?

— Конечно.

— И если, — сказал я, — мужской и женский пол, по-видимому, различаются в своей пригодности для какого-либо искусства или занятия, мы должны сказать, что такое занятие или искусство должно быть назначено одному или другому из них; но если различие состоит только в том, что женщины рожают, а мужчины зачинают детей, это не является доказательством того, что женщина отличается от мужчины в отношении того, какое образование она должна получить; и поэтому мы будем продолжать утверждать, что наши стражи и их жены должны иметь одни и те же занятия.

— Совершенно верно, — сказал он.

— Далее, мы спросим нашего противника, как в отношении любого из занятий или искусств гражданской жизни природа женщины отличается от природы мужчины?

— Это будет вполне справедливо.

— И, возможно, он, как и ты, ответит, что дать достаточный ответ сразу нелегко; но после небольшого размышления нет никакой трудности.

— Да, возможно.

— Предположим тогда, что мы пригласим его сопровождать нас в аргументе, и тогда мы сможем надеяться показать ему, что в конституции женщин нет ничего особенного, что повлияло бы на них в управлении государством.

— Безусловно.

— Давайте скажем ему: ну же, и мы зададим тебе вопрос: — когда ты говорил о природе, одаренной или не одаренной в каком-либо отношении, имел ли ты в виду, что один человек приобретет вещь легко, другой — с трудом; немного обучения приведет одного к открытию многого; тогда как другой, после долгого изучения и применения, едва выучив, тут же забывает; или, опять же, имел ли ты в виду, что у одного есть тело, которое является хорошим слугой его уму, в то время как тело другого является препятствием для него? — не были бы это те различия, которые отличают человека, одаренного природой, от того, кто не одарен?

— Никто не будет этого отрицать.

— И можешь ли ты назвать какое-либо занятие человечества, в котором мужской пол не обладал бы всеми этими дарами и качествами в большей степени, чем женский? Нужно ли мне тратить время на разговоры об искусстве ткачества, приготовлении блинов и варений, в которых женский пол действительно кажется великим и в которых быть побежденной мужчиной — это самое абсурдное из всего?

— Ты совершенно прав, — ответил он, — в утверждении общей неполноценности женского пола: хотя многие женщины во многом превосходят многих мужчин, все же в целом то, что ты говоришь, верно.

— И если так, мой друг, — сказал я, — нет особой способности к управлению в государстве, которую женщина имеет потому, что она женщина, или которую мужчина имеет в силу своего пола, но дары природы одинаково распределены в обоих; все занятия мужчин — это занятия женщин тоже, но во всех них женщина уступает мужчине.

— Совершенно верно.

— Тогда должны ли мы налагать все наши постановления на мужчин, а на женщин — ни одного?

— Это никуда не годится.

— Одна женщина имеет дар исцеления, другая нет; одна — музыкант, а другая не имеет музыки в своей природе?

— Совершенно верно.

— И одна женщина имеет склонность к гимнастическим и военным упражнениям, а другая — не воинственна и ненавидит гимнастику?

— Конечно.

— И одна женщина — философ, а другая — враг философии; одна имеет пыл, а другая лишена пыла?

— Это тоже верно.

— Тогда одна женщина будет иметь характер стража, а другая нет. Разве выбор мужчин-стражей не определялся различиями такого рода?

— Да.

— Мужчины и женщины одинаково обладают качествами, которые делают стража; они различаются только своей сравнительной силой или слабостью.

— Очевидно.

— И те женщины, которые обладают такими качествами, должны быть выбраны в качестве спутниц и коллег мужчин, которые обладают схожими качествами и которых они напоминают по способностям и характеру?

— Совершенно верно.

— И не должны ли одни и те же природы иметь одни и те же занятия?

— Должны.

— Тогда, как мы говорили раньше, нет ничего неестественного в назначении музыки и гимнастики женам стражей — к этому пункту мы возвращаемся снова.

— Конечно, нет.

— Закон, который мы тогда приняли, был согласен с природой и поэтому не является невозможностью или простым стремлением; а противоположная практика, которая преобладает в настоящее время, в действительности является нарушением природы.

— Это кажется правдой.

— Мы должны были рассмотреть, во-первых, возможны ли наши предложения, и во-вторых, являются ли они наиболее полезными?

— Да.

— И возможность была признана?

— Да.

— Очень большую пользу нужно установить далее?

— Совершенно верно.

— Ты признаешь, что то же самое образование, которое делает мужчину хорошим стражем, сделает женщину хорошим стражем; ибо их первоначальная природа одна и та же?

— Да.

— Я хотел бы задать тебе вопрос.

— Какой?

— Сказал бы ты, что все люди равны в совершенстве, или один человек лучше другого?

— Последнее.

— И в государстве, которое мы основывали, считаешь ли ты стражей, которые были воспитаны по нашей модельной системе, более совершенными людьми, или сапожников, чье образование было сапожным делом?

— Какой нелепый вопрос!

— Ты ответил мне, — ответил я: — ну, и можем ли мы далее сказать, что наши стражи — лучшие из наших граждан?

— Безусловно, лучшие.

— И не будут ли их жены лучшими женщинами?

— Да, безусловно, лучшие.

— И может ли быть что-то лучше для интересов государства, чем то, чтобы мужчины и женщины государства были как можно лучше?

— Ничего лучше быть не может.

— И это то, чего достигнут искусства музыки и гимнастики, когда они присутствуют таким образом, как мы описали?

— Безусловно.

— Тогда мы приняли постановление не только возможное, но и в высшей степени полезное для государства?

— Верно.

— Тогда пусть жены наших стражей обнажатся, ибо их добродетель будет их одеянием, и пусть они участвуют в трудах войны и защите своей страны; только в распределении работ более легкие должны быть назначены женщинам, которые являются более слабыми натурами, но в других отношениях их обязанности должны быть такими же. А что касается человека, который смеется над обнаженными женщинами, упражняющими свои тела из лучших побуждений, то в своем смехе он срывает

«Плод незрелой мудрости»,

и сам он не знает, над чем смеется или что делает; — ибо это есть и всегда будет лучшим из изречений: полезное — благородно, а вредное — низко.

— Совершенно верно.

— Вот, тогда, одна трудность в нашем законе о женщинах, которую, можно сказать, мы теперь избежали; волна не поглотила нас живьем за то, что мы постановили, чтобы стражи обоих полов имели все свои занятия общими; полезности, а также возможности этого устройства свидетельствует последовательность аргумента самого с собой.

— Да, это была могучая волна, которую ты избежал.

— Да, — сказал я, — но идет большая; ты не будешь много думать об этой, когда увидишь следующую.

— Продолжай; дай мне посмотреть.

— Закон, — сказал я, — который является следствием этого и всего, что предшествовало, заключается в следующем: — «что жены наших стражей должны быть общими, и их дети должны быть общими, и никакой родитель не должен знать своего собственного ребенка, ни какой-либо ребенок — своего родителя».

— Да, — сказал он, — это гораздо большая волна, чем другая; и возможность, а также полезность такого закона гораздо более сомнительны.

— Я не думаю, — сказал я, — что может быть какой-либо спор об очень большой полезности иметь жен и детей общими; возможность — это совсем другое дело, и она будет очень сильно оспариваться.

— Я думаю, что можно поднять немало сомнений по поводу того и другого.

— Ты подразумеваешь, что эти два вопроса должны быть объединены, — ответил я. Теперь я хотел, чтобы ты признал полезность; и таким образом, как я думал, я избежал бы одного из них, и тогда осталась бы только возможность.

— Но эта маленькая попытка раскрыта, и поэтому ты, пожалуйста, дай защиту обоим.

— Ну, — сказал я, — я подчиняюсь своей судьбе. Все же окажи мне небольшую услугу: позволь мне попировать своим умом с этой мечтой, как мечтатели имеют привычку пировать, когда они гуляют в одиночестве; ибо прежде чем они обнаружили какие-либо средства осуществления своих желаний — это вопрос, который никогда не беспокоит их, — они предпочли бы не утомлять себя размышлениями о возможностях; но предполагая, что то, чего они желают, уже даровано им, они продолжают свой план и наслаждаются детализацией того, что они намерены делать, когда их желание сбудется — это способ, которым они не приносят много пользы способности, которая никогда не была хороша для многого. Теперь я сам начинаю терять дух, и я хотел бы, с твоего разрешения, пропустить вопрос о возможности в настоящее время. Предполагая, следовательно, возможность предложения, я теперь приступлю к исследованию того, как правители будут осуществлять эти устройства, и я продемонстрирую, что наш план, если он будет выполнен, принесет величайшую пользу государству и стражам. Прежде всего, тогда, если ты не возражаешь, я постараюсь с твоей помощью рассмотреть преимущества этой меры; а в дальнейшем — вопрос о возможности.

— Я не возражаю; продолжай.

— Во-первых, я думаю, что если наши правители и их воины должны быть достойны имени, которое они носят, должна быть готовность подчиняться у одних и сила командования у других; стражи должны сами подчиняться законам, и они должны также подражать духу их в любых деталях, которые вверены их заботе.

— Это правильно, — сказал он.

— Ты, — сказал я, — кто является их законодателем, выбрав мужчин, теперь выберешь женщин и отдашь их им; — они должны быть, насколько это возможно, схожих природ с ними; и они должны жить в общих домах и встречаться на общих трапезах. Ни у кого из них не будет ничего специально своего; они будут вместе, и будут воспитываться вместе, и будут общаться на гимнастических упражнениях. И так они будут влечимы необходимостью своих природ иметь общение друг с другом — необходимость — не слишком сильное слово, я думаю?

— Да, — сказал он; — необходимость, не геометрическая, но другого рода необходимость, которую знают любовники, и которая гораздо более убедительна и принудительна для массы человечества.

— Верно, — сказал я; и это, Главкон, как и все остальное, должно происходить упорядоченным образом; в городе блаженных распущенность — это нечестивая вещь, которую правители запретят.

— Да, — сказал он, — и это не должно быть позволено.

— Тогда ясно, что следующее, что нужно сделать, — это сделать брак священным в высшей степени, и то, что наиболее полезно, будет считаться священным?

— Именно.

— И как можно сделать браки наиболее полезными? — это вопрос, который я задаю тебе, потому что я вижу в твоем доме собак для охоты и немало птиц благородных пород. Теперь, я умоляю тебя, скажи мне, обращал ли ты когда-нибудь внимание на их спаривание и разведение?

— В каких деталях?

— Ну, во-первых, хотя они все хорошей породы, разве некоторые не лучше других?

— Верно.

— И разводишь ли ты их всех без разбора, или заботишься о том, чтобы разводить только от лучших?

— От лучших.

— И берешь ли ты самых старых или самых молодых, или только тех, кто в зрелом возрасте?

— Я выбираю только тех, кто в зрелом возрасте.

— И если бы не заботились о разведении, твои собаки и птицы сильно ухудшились бы?

— Конечно.

— И то же самое с лошадьми и животными в целом?

— Несомненно.

— Боже мой! мой дорогой друг, — сказал я, — какое совершенное мастерство понадобится нашим правителям, если тот же принцип применим к человеческому роду!

Безусловно, этот принцип остается в силе; но почему это требует какого-то особого искусства?

Потому что, сказал я, нашим правителям часто придется прибегать к лекарствам для лечения государственного организма. Ты ведь знаешь, что когда пациентам не нужны лекарства, а требуется лишь соблюдение режима, то вполне достаточно и посредственного врача, но когда необходимо дать лекарство, тогда врач должен быть настоящим мастером.

Это совершенно верно, сказал он; но на что ты намекаешь?

Я имею в виду, ответил я, что нашим правителям придется использовать немалую дозу лжи и обмана ради блага своих подданных: мы ведь говорили, что применение всех подобных средств в качестве лекарств может быть полезным.

И мы были совершенно правы.

И такое законное их применение, по-видимому, часто будет необходимо при регулировании браков и деторождения.

Каким образом?

Да таким, сказал я, что уже установлен принцип: лучшие из обоих полов должны соединяться с лучшими как можно чаще, а худшие с худшими — как можно реже; и что потомство от первых союзов следует воспитывать, а от вторых — нет, если мы хотим сохранить наше стадо в наилучшем состоянии. Все это должно держаться в тайне, известной только правителям, иначе возникнет опасность, что наше стадо — как можно назвать стражей — взбунтуется.

Совершенно верно.

Не лучше ли нам учредить некие празднества, на которых мы будем сводить невест и женихов, приносить жертвы и поручать нашим поэтам сочинять подобающие гименеи? Количество свадеб должно оставаться на усмотрение правителей, чья цель — поддерживать среднюю численность населения. Им придется учитывать и многое другое, например, последствия войн, болезней и тому подобных факторов, чтобы, насколько это возможно, не допустить, чтобы государство стало слишком большим или слишком малым.

Конечно, ответил он.

Нам придется изобрести некие хитроумные жребии, которые менее достойные будут тянуть при каждом нашем собрании, и тогда они будут винить в этом свою неудачу, а не правителей.

Несомненно, сказал он.

И я думаю, что наша более храбрая и лучшая молодежь, помимо прочих почестей и наград, должна получать больше возможностей для общения с женщинами; их храбрость будет тому причиной, и у таких отцов должно быть как можно больше сыновей.

Верно.

А надлежащие должностные лица, будь то мужчины или женщины, или и те и другие — ведь должности должны занимать как женщины, так и мужчины...

Да...

Надлежащие должностные лица будут забирать потомство от хороших родителей и относить его в загон или хлев, где их будут передавать кормилицам, живущим в отдельном квартале; потомство же худших, или же детей лучших, если они родятся с изъянами, будут прятать в каком-нибудь тайном, неизвестном месте, как и подобает.

Да, сказал он, это необходимо, если мы хотим сохранить породу стражей в чистоте.

Они будут заботиться об их вскармливании и приводить матерей в загон, когда у тех будет полно молока, принимая величайшие меры предосторожности, чтобы ни одна мать не узнала своего ребенка; при необходимости можно нанять и других кормилиц. Также будет прослежено, чтобы процесс кормления грудью не затягивался слишком надолго; матерям не придется вставать по ночам или испытывать иные хлопоты, ибо все подобные заботы они переложат на кормилиц и нянек.

Ты полагаешь, что у жен наших стражей будет легкая и приятная жизнь, пока они рожают детей.

Что ж, сказал я, так оно и должно быть. Однако продолжим наш план. Мы говорили, что родители должны быть в расцвете сил?

Совершенно верно.

А что такое расцвет сил? Нельзя ли определить его как период примерно в двадцать лет для женщины и тридцать для мужчины?

Какие именно годы ты имеешь в виду?

Женщина, сказал я, может начать рожать детей для государства в двадцать лет и продолжать до сорока; мужчина может начать в двадцать пять, когда он минует пик жизненной активности, и продолжать производить потомство до пятидесяти пяти.

Конечно, сказал он, как для мужчин, так и для женщин эти годы являются расцветом как физической, так и интеллектуальной силы.

Любой, кто моложе или старше установленного возраста и принимает участие в общественных гименеях, совершит нечестивый и несправедливый поступок; ребенок, отцом которого он станет, если он все же появится на свет, будет зачат при обстоятельствах, весьма далеких от тех жертв и молитв, которые жрицы, жрецы и весь город будут возносить на каждом гименее, чтобы новое поколение было лучше и полезнее своих хороших и полезных родителей, тогда как его ребенок будет порождением тьмы и странной похоти.

Совершенно верно, ответил он.

И тот же закон будет применяться к любому, кто, находясь в установленном возрасте, вступает в связь с женщиной в расцвете сил без санкции правителей; ибо мы скажем, что он растит для государства бастарда, не признанного и не освященного.

Совершенно верно, ответил он.

Однако это касается только тех, кто находится в указанном возрасте: после этого мы разрешаем им сходиться по своему усмотрению, за исключением того, что мужчине нельзя жениться на своей дочери или дочери своей дочери, или на своей матери или матери своей матери; женщинам, с другой стороны, запрещено выходить замуж за своих сыновей или отцов, или за сына своего сына или отца своего отца, и так далее в обоих направлениях. И мы разрешаем все это, сопровождая разрешение строгими предписаниями не давать увидеть свет ни одному зародышу, который может появиться на свет; а если кто-то силой проложит путь к рождению, родители должны понимать, что потомство от такого союза не может быть сохранено, и действовать соответственно.

Это тоже, сказал он, разумное предложение. Но как они узнают, кто кому приходится отцом, дочерью и так далее?

Они никогда не узнают. Будет так: начиная со дня гименея, жених, который тогда женился, будет называть всех детей мужского пола, родившихся через семь и десять месяцев после этого, своими сыновьями, а детей женского пола — своими дочерьми, и они будут называть его отцом, а он будет называть их детей своими внуками, и они будут называть старшее поколение дедушками и бабушками. Все, кто был зачат в то время, когда их отцы и матери сошлись, будут называться братьями и сестрами, и им, как я уже говорил, будет запрещено вступать в брак друг с другом. Однако это не следует понимать как абсолютный запрет на брак между братьями и сестрами; если жребий будет к ним благосклонен и они получат санкцию Пифийского оракула, закон позволит им это.

Совершенно верно, ответил он.

Таков план, Главкон, согласно которому стражи нашего государства должны иметь общих жен и семьи. А теперь ты хотел бы, чтобы аргументация показала, что эта общность согласуется с остальным нашим государственным устройством, а также что ничего лучшего быть не может — не так ли?

Да, безусловно.

Попытаемся ли мы найти общую основу, спросив себя, какова должна быть главная цель законодателя при создании законов и организации государства — что является величайшим благом, а что — величайшим злом, а затем рассмотрим, имеет ли наше предыдущее описание печать блага или зла?

Непременно.

Может ли быть большее зло, чем раздор, разобщенность и множественность там, где должно царить единство? Или большее благо, чем узы единства?

Не может.

А единство существует там, где есть общность удовольствий и страданий — где все граждане радуются или скорбят по одним и тем же поводам радости и печали?

Несомненно.

Да; и там, где нет общего, а есть только частное чувство, государство дезорганизовано — когда одна половина мира торжествует, а другая погружена в скорбь из-за одних и тех же событий, происходящих с городом или гражданами?

Конечно.

Такие разногласия обычно возникают из-за спора об использовании терминов «мое» и «не мое», «его» и «не его».

Именно так.

И не является ли лучше всего устроенным то государство, в котором наибольшее число людей применяет термины «мое» и «не мое» одинаковым образом к одной и той же вещи?

Совершенно верно.

Или то, которое наиболее приближается к состоянию отдельного человека — как в теле, когда у одного из нас болит палец, весь организм, устремленный к душе как к центру и образующий единое царство под властью правящей силы внутри него, чувствует боль и сопереживает пораженной части, и мы говорим, что у человека болит палец; и то же самое выражение используется по отношению к любой другой части тела, которая испытывает ощущение боли при страдании или удовольствия при облегчении страдания.

Совершенно верно, ответил он; и я согласен с тобой, что в лучше всего устроенном государстве наблюдается наибольшее приближение к этому общему чувству, которое ты описываешь.

Тогда, когда кто-либо из граждан испытывает какое-либо благо или зло, все государство сделает его дело своим собственным и будет либо радоваться, либо скорбеть вместе с ним?

Да, сказал он, именно это будет происходить в хорошо устроенном государстве.

Теперь нам пора вернуться к нашему государству и посмотреть, соответствует ли эта или какая-то иная форма этим фундаментальным принципам.

Очень хорошо.

В нашем государстве, как и в любом другом, есть правители и подданные?

Верно.

Все из которых будут называть друг друга гражданами?

Конечно.

Но нет ли другого имени, которое люди дают своим правителям в других государствах?

Обычно они называют их господами, но в демократических государствах их просто называют правителями.

А в нашем государстве какое другое имя, помимо имени граждан, народ дает правителям?

Их называют спасителями и помощниками, ответил он.

А как правители называют народ?

Своими кормильцами и воспитателями.

А как они называют их в других государствах?

Рабами.

А как правители называют друг друга в других государствах?

Соправителями.

А в нашем?

Состражами.

Знал ли ты когда-нибудь пример в каком-либо другом государстве, чтобы правитель говорил об одном из своих коллег как о своем друге, а о другом — как не о друге?

Да, очень часто.

И друга он считает и описывает как того, в ком он заинтересован, а другого — как чужака, в ком он не заинтересован?

Именно так.

Но стал бы кто-нибудь из твоих стражей думать или говорить о другом страже как о чужаке?

Конечно, нет; ибо каждый, кого они встречают, будет рассматриваться ими либо как брат или сестра, либо как отец или мать, либо как сын или дочь, либо как ребенок или родитель тех, кто связан с ним таким образом.

Превосходно, сказал я; но позволь мне спросить тебя еще раз: будут ли они семьей только по названию, или же во всех своих действиях они будут верны этому имени? Например, при использовании слова «отец», подразумевалась бы отцовская забота, сыновнее почтение, долг и послушание ему, которые предписывает закон; и следует ли считать нарушителя этих обязанностей нечестивым и несправедливым человеком, который вряд ли получит много добра как от богов, так и от людей? Должны ли это быть или не быть те слова, которые дети будут слышать, повторяемые в их ушах всеми гражданами о тех, кто представлен им как их родители и остальные родственники?

Эти, сказал он, и никакие другие; ибо что может быть смешнее, чем произносить названия родственных связей только губами, а не действовать в духе их?

Тогда в нашем городе язык гармонии и согласия будет слышен чаще, чем в любом другом. Как я описывал ранее, когда кому-то хорошо или плохо, всеобщим словом будет «мне хорошо» или «мне плохо».

Совершенно верно.

И в согласии с этим образом мышления и речи, не говорили ли мы, что у них будут общие удовольствия и страдания?

Да, так оно и будет.

И у них будет общий интерес к одной и той же вещи, которую они одинаково будут называть «моей собственной», и, имея этот общий интерес, они будут иметь общее чувство удовольствия и боли?

Да, гораздо больше, чем в других государствах.

И причиной этого, помимо общего устройства государства, будет то, что у стражей будет общность жен и детей?

Это будет главной причиной.

И это единство чувств мы признали величайшим благом, как это подразумевалось в нашем собственном сравнении хорошо устроенного государства с отношением тела и его членов, когда они испытывают удовольствие или боль?

Это мы признали, и совершенно справедливо.

Тогда общность жен и детей среди наших граждан является, очевидно, источником величайшего блага для государства?

Конечно.

И это согласуется с другим принципом, который мы утверждали — что стражи не должны иметь домов, земель или какой-либо другой собственности; их платой должна быть пища, которую они будут получать от других граждан, и у них не должно быть никаких частных расходов; ибо мы намеревались, чтобы они сохранили свой истинный характер стражей.

Верно, ответил он.

Как общность имущества, так и общность семей, как я говорю, способствуют тому, чтобы сделать их более истинными стражами; они не будут разрывать город на части, споря о «моем» и «не моем»; каждый человек не будет тащить любое приобретение, которое он сделал, в отдельный дом, где у него есть отдельная жена, дети и частные удовольствия и страдания; но все будут затронуты, насколько это возможно, одними и теми же удовольствиями и страданиями, потому что они все одного мнения о том, что им близко и дорого, и поэтому все они стремятся к общей цели.

Конечно, ответил он.

И поскольку у них нет ничего, кроме их самих, что они могут назвать своим, иски и жалобы не будут существовать среди них; они будут избавлены от всех тех ссор, поводом для которых являются деньги, дети или родственники.

Конечно, будут.

Также вряд ли когда-либо возникнут судебные процессы за нападение или оскорбление среди них. Ибо то, что равные должны защищать себя от равных, мы будем поддерживать как почетное и правильное; мы сделаем защиту личности делом необходимости.

Это хорошо, сказал он.

Да; и есть еще одно благо в законе; а именно: если у человека возникает ссора с другим, он удовлетворит свой гнев на месте, а не будет доводить дело до более опасных крайностей.

Конечно.

Старшим должна быть поручена обязанность управлять и наказывать младших.

Ясно.

Не может быть сомнений и в том, что младший не ударит и не совершит никакого другого насилия по отношению к старшему, если только магистраты не прикажут ему; и он не будет пренебрегать им каким-либо образом. Ибо есть два стража, стыд и страх, могущественные, чтобы предотвратить его: стыд, который заставляет людей воздерживаться от того, чтобы поднимать руку на тех, кто для них в отношениях родителей; страх, что пострадавший будет защищен другими, которые являются его братьями, сыновьями, отцами.

Это верно, ответил он.

Тогда во всех отношениях законы будут помогать гражданам поддерживать мир друг с другом?

Да, недостатка в мире не будет.

И поскольку стражи никогда не будут ссориться между собой, не будет опасности, что остальная часть города разделится либо против них, либо друг против друга.

Никакой.

Мне даже не хочется упоминать о мелких низостях, от которых они будут избавлены, ибо они недостойны внимания: такие, например, как лесть богатым со стороны бедных, и все боли и муки, которые люди испытывают, воспитывая семью и находя деньги на покупку предметов первой необходимости для своего хозяйства, занимая, а затем отказываясь платить, добывая как могут и отдавая деньги в руки женщин и рабов на хранение — многие беды стольких видов, которые люди терпят таким образом, достаточно низки и очевидны, и не стоят того, чтобы о них говорить.

Да, сказал он, человеку не нужны глаза, чтобы это заметить.

И от всех этих бед они будут избавлены, и их жизнь будет благословенна, как жизнь олимпийских победителей, и даже более благословенна.

Каким образом?

Олимпийский победитель, сказал я, считается счастливым, получая лишь часть того блаженства, которое обеспечено нашим гражданам, одержавшим более славную победу и имеющим более полное содержание за общественный счет. Ибо победа, которую они одержали, — это спасение всего государства; и венец, которым они и их дети увенчаны, — это полнота всего, что нужно для жизни; они получают награды из рук своей страны при жизни, а после смерти имеют почетное погребение.

Да, сказал он, и это славные награды.

Помнишь ли ты, сказал я, как в ходе предыдущего обсуждения кто-то, кто останется безымянным, обвинил нас в том, что мы делаем наших стражей несчастными — у них ничего не было, а могли бы владеть всем — на что мы ответили, что, если представится случай, мы, возможно, в будущем рассмотрим этот вопрос, но что, как мы сейчас полагаем, мы сделаем наших стражей истинными стражами, и что мы создаем государство с прицелом на величайшее счастье не какого-то конкретного класса, а целого?

Да, я помню.

И что ты скажешь теперь, когда жизнь наших защитников оказывается гораздо лучше и благороднее, чем у олимпийских победителей — можно ли сравнивать с ней жизнь сапожников или любых других ремесленников, или земледельцев?

Конечно, нет.

В то же время я должен здесь повторить то, что сказал в другом месте, что если кто-либо из наших стражей попытается быть счастливым таким образом, что перестанет быть стражем, и не будет доволен этой безопасной и гармоничной жизнью, которая, по нашему суждению, является лучшей из всех жизней, но, ослепленный каким-то юношеским самомнением о счастье, которое ударит ему в голову, попытается присвоить себе все государство, тогда ему придется узнать, как мудро говорил Гесиод, когда сказал: «половина больше целого».

Если бы он посоветовался со мной, я бы сказал ему: оставайся там, где ты есть, когда тебе предлагают такую жизнь.

Ты согласен тогда, сказал я, что мужчины и женщины должны иметь общий образ жизни, такой, как мы описали — общее образование, общие дети; и они должны вместе присматривать за гражданами, будь то пребывание в городе или поход на войну; они должны вместе нести стражу и вместе охотиться, как собаки; и всегда и во всем, насколько они способны, женщины должны делить с мужчинами? И поступая так, они будут делать то, что лучше, и не нарушат, а сохранят естественное отношение полов.

Я согласен с тобой, ответил он.

Исследование, сказал я, еще должно быть сделано, возможно ли такое сообщество — как среди других животных, так и среди людей — и если возможно, то каким образом?

Ты предвосхитил вопрос, который я собирался предложить.

Нет никакой трудности, сказал я, в том, чтобы увидеть, как будет вестись война ими.

Как?

Да, конечно, они будут ходить в походы вместе; и будут брать с собой всех своих детей, которые достаточно сильны, чтобы, подобно ребенку ремесленника, они могли наблюдать за работой, которую им придется делать, когда они вырастут; и помимо наблюдения, им придется помогать и быть полезными на войне, и прислуживать своим отцам и матерям. Разве ты никогда не замечал в искусствах, как мальчики-гончары наблюдают и помогают, задолго до того, как они прикоснутся к кругу?

Да, замечал.

И будут ли гончары более заботливы в воспитании своих детей и в предоставлении им возможности видеть и практиковать свои обязанности, чем наши стражи?

Эта идея смехотворна, сказал он.

Есть также влияние на родителей, для которых, как и для других животных, присутствие их детей будет величайшим стимулом к доблести.

Это совершенно верно, Сократ; и все же, если они будут побеждены, что часто может случаться на войне, как велика опасность! дети будут потеряны так же, как и их родители, и государство никогда не оправится.

Верно, сказал я; но разве ты никогда не позволил бы им идти на какой-либо риск?

Я далек от того, чтобы говорить это.

Что ж, но если им когда-либо придется идти на риск, не должны ли они делать это в каком-то случае, когда, если они избегут катастрофы, они станут от этого только лучше?

Ясно.

Видят ли будущие солдаты войну в дни своей юности или нет — это очень важный вопрос, ради которого можно справедливо пойти на некоторый риск.

Да, очень важный.

Это тогда должно быть нашим первым шагом — сделать наших детей зрителями войны; но мы должны также устроить так, чтобы они были защищены от опасности; тогда все будет хорошо.

Верно.

Можно предположить, что их родители не слепы к рискам войны, но знают, насколько это возможно человеческому предвидению, какие походы безопасны, а какие опасны?

Это можно предположить.

И они будут брать их в безопасные походы и будут осторожны в опасных?

Верно.

И они поместят их под командование опытных ветеранов, которые будут их лидерами и учителями?

Очень правильно.

Тем не менее, опасности войны не всегда можно предвидеть; в них есть немалая доля случайности?

Верно.

Тогда против таких случайностей дети должны быть сразу снабжены крыльями, чтобы в час нужды они могли улететь и спастись.

Что ты имеешь в виду? сказал он.

Я имею в виду, что мы должны посадить их на лошадей в их ранней юности, и когда они научатся ездить верхом, брать их на лошадях смотреть на войну: лошади должны быть не горячими и воинственными, а самыми послушными и в то же время самыми быстрыми, какие только можно найти. Таким образом, они получат отличный обзор того, что в будущем станет их собственным делом; и если возникнет опасность, им останется только последовать за своими старшими лидерами и спастись.

Я верю, что ты прав, сказал он.

Далее, что касается войны; какими должны быть отношения ваших солдат друг к другу и к их врагам? Я был бы склонен предложить, чтобы солдат, который покидает свой строй или выбрасывает свое оружие, или виновен в любом другом акте трусости, был разжалован в ранг земледельца или ремесленника. Что ты думаешь?

Безусловно, я бы сказал.

А того, кто позволяет взять себя в плен, можно так же хорошо подарить своим врагам; он их законная добыча, и пусть делают с ним, что хотят.

Конечно.

Но герой, который отличился, что с ним делать? Во-первых, он должен получить почести в армии от своих юных товарищей; каждый из них по очереди должен увенчать его. Что ты скажешь?

Я одобряю.

А что ты скажешь о том, чтобы он получил правую руку товарищества?

С этим я тоже согласен.

Но ты вряд ли согласишься с моим следующим предложением.

Каково твое предложение?

Чтобы он целовал и был целуем ими.

Безусловно, и я был бы склонен пойти дальше и сказать: пусть никто, кого он пожелает поцеловать, не отказывается быть поцелованным им, пока длится поход. Так что если в армии есть влюбленный, будь его любовь юноша или девушка, он может быть более стремительным, чтобы выиграть приз доблести.

Превосходно, сказал я. То, что храбрый человек должен иметь больше жен, чем другие, уже определено: и он должен иметь первый выбор в таких делах больше, чем другие, чтобы у него было как можно больше детей?

Согласен.

Опять же, есть другой способ, которым, согласно Гомеру, храбрые юноши должны быть почтены; ибо он рассказывает, как Аякс, после того как он отличился в битве, был вознагражден длинными кусками мяса, что кажется комплиментом, подобающим герою в расцвете его возраста, будучи не только данью чести, но и очень укрепляющей вещью.

Совершенно верно, сказал он.

Тогда в этом, сказал я, Гомер будет нашим учителем; и мы тоже, на жертвоприношениях и в подобных случаях, будем чтить храбрых по мере их доблести, будь то мужчины или женщины, гимнами и теми другими знаками отличия, о которых мы упоминали; также

«почетными местами, угощениями и полными кубками»;

и, чтя их, мы будем в то же время тренировать их.

Это, ответил он, превосходно.

Да, сказал я; и когда человек умирает славно на войне, не скажем ли мы, во-первых, что он из золотого рода?

Несомненно.

Более того, разве у нас нет авторитета Гесиода для утверждения, что когда они мертвы

«Они — святые ангелы на земле, творцы добра, отвратители зла, стражи людей, наделенных даром речи»?

Да; и мы принимаем его авторитет.

Мы должны узнать у бога, как мы должны упорядочить погребение божественных и героических личностей, и каково должно быть их особое отличие; и мы должны делать так, как он велит?

Безусловно.

И в грядущие века мы будем почитать их и преклонять колени перед их гробницами, как у могил героев. И не только они, но и любой, кто считается выдающимся добрым, будь то смерть от старости или любым другим способом, будет допущен к тем же почестям.

Это очень правильно, сказал он.

Далее, как наши солдаты должны обращаться со своими врагами? Что насчет этого?

В каком отношении ты имеешь в виду?

Прежде всего, в отношении рабства? Считаешь ли ты правильным, чтобы эллины порабощали эллинские государства или позволяли другим порабощать их, если они могут помочь? Не должен ли их обычай состоять в том, чтобы щадить их, учитывая опасность, которая существует, что вся раса может однажды попасть под иго варваров?

Щадить их бесконечно лучше.

Тогда ни один эллин не должен быть ими владеем как рабом; это правило, которое они будут соблюдать и советовать другим эллинам соблюдать.

Конечно, сказал он; они будут таким образом объединены против варваров и будут держать свои руки подальше друг от друга.

Далее, что касается убитых; должны ли победители, сказал я, брать что-либо, кроме их доспехов? Разве практика грабежа врага не дает оправдания для того, чтобы не смотреть в лицо битве? Трусы прячутся вокруг мертвых, притворяясь, что они выполняют долг, и многие армии до сих пор были потеряны из-за этой любви к грабежу.

Совершенно верно.

И нет ли неблагородства и алчности в грабеже трупа, а также степени низости и женственности в том, чтобы делать врагом мертвое тело, когда настоящий враг улетел и оставил только свое боевое снаряжение позади — не похоже ли это скорее на собаку, которая не может добраться до своего обидчика, ссорясь с камнями, которые бьют ее вместо этого?

Очень похоже на собаку, сказал он.

Тогда мы должны воздерживаться от осквернения мертвых или препятствования их погребению?

Да, ответил он, мы определенно должны.

Также мы не будем предлагать оружие в храмах богов, меньше всего оружие эллинов, если мы заботимся о поддержании добрых чувств с другими эллинами; и, действительно, у нас есть основания опасаться, что предложение добычи, взятой у сородичей, может быть осквернением, если не приказано самим богом?

Совершенно верно.

Опять же, что касается опустошения эллинской территории или сжигания домов, какова должна быть практика?

Могу ли я иметь удовольствие, сказал он, услышать твое мнение?

И то, и другое должно быть запрещено, по моему суждению; я бы взял годовой урожай и не более. Сказать тебе почему?

Пожалуйста.

Ну, видишь ли, есть разница в терминах «раздор» и «война», и я полагаю, что есть также разница в их природах; одно выражает то, что является внутренним и домашним, другое — то, что является внешним и иностранным; и первое из двух называется раздором, а только второе — войной.

Это очень правильное различие, ответил он.

И не могу ли я заметить с равной уместностью, что эллинская раса вся объединена узами крови и дружбы, и является чуждой и странной для варваров?

Очень хорошо, сказал он.

И поэтому, когда эллины сражаются с варварами и варвары с эллинами, они будут описаны нами как находящиеся в состоянии войны, когда они сражаются, и по природе враги, и этот вид антагонизма должен называться войной; но когда эллины сражаются друг с другом, мы скажем, что Эллада находится тогда в состоянии беспорядка и раздора, они будучи по природе друзьями; и такая вражда должна называться раздором.

Я согласен.

Рассмотри тогда, сказал я, когда происходит то, что мы признали раздором, и город разделен, если обе стороны уничтожают земли и сжигают дома друг друга, как нечестиво выглядит эта борьба! Ни один истинный любитель своей страны не заставил бы себя разорвать на куски свою собственную кормилицу и мать: Могло бы быть основание в том, чтобы победитель лишил побежденных их урожая, но все же у них была бы идея мира в их сердцах, и они не намеревались бы продолжать сражаться вечно.

Да, сказал он, это лучший нрав, чем другой.

И не будет ли город, который ты основываешь, эллинским городом?

Он должен быть, ответил он.

Тогда не будут ли граждане добрыми и цивилизованными?

Да, очень цивилизованными.

И не будут ли они любителями Эллады, и думать об Элладе как о своей собственной земле, и участвовать в общих храмах?

Безусловно.

И любое разногласие, которое возникает среди них, будет рассматриваться ими как раздор только — ссора среди друзей, которая не должна называться войной?

Конечно нет.

Тогда они будут ссориться как те, кто намерен когда-нибудь примириться?

Конечно.

Они будут использовать дружеское исправление, но не будут порабощать или уничтожать своих оппонентов; они будут корректорами, а не врагами?

Именно так.

И поскольку они сами эллины, они не будут опустошать Элладу, ни сжигать дома, ни когда-либо предполагать, что все население города — мужчины, женщины и дети — являются в равной степени их врагами, ибо они знают, что вина войны всегда ограничена несколькими лицами и что многие являются их друзьями. И по всем этим причинам они не будут желать тратить свои земли и разрушать свои дома; их вражда к ним будет длиться только до тех пор, пока многие невинные страдальцы не заставят виновных немногих дать удовлетворение?

Я согласен, сказал он, что наши граждане должны так обращаться со своими эллинскими врагами; а с варварами — как эллины сейчас обращаются друг с другом.

Тогда давайте примем этот закон также для наших стражей: — что они не должны ни опустошать земли эллинов, ни сжигать их дома.

Согласен; и мы можем согласиться также в том, что эти, как и все наши предыдущие постановления, очень хороши.

Но все же я должен сказать, Сократ, что если тебе позволят продолжать в этом духе, ты полностью забудешь другой вопрос, который в начале этого обсуждения ты отложил в сторону: — возможен ли такой порядок вещей, и как, если вообще возможно? Ибо я вполне готов признать, что план, который ты предлагаешь, если только он осуществим, принес бы всякого рода пользу государству. Я добавлю, что ты упустил, что твои граждане будут самыми храбрыми из воинов и никогда не покинут свои ряды, ибо они все будут знать друг друга, и каждый будет называть другого отцом, братом, сыном; и если ты предположишь, что женщины присоединятся к их армиям, будь то в том же ряду или в тылу, либо как ужас для врага, либо как помощники в случае необходимости, я знаю, что они тогда будут абсолютно непобедимы; и есть много домашних преимуществ, которые также можно было бы упомянуть и которые я также полностью признаю: но, поскольку я признаю все эти преимущества и столько еще, сколько ты пожелаешь, если только это твое государство возникнет, нам не нужно больше говорить о них; предполагая тогда существование государства, давайте теперь перейдем к вопросу о возможности и путях и средствах — остальное можно оставить.

Если я хоть на мгновение задержусь, ты мгновенно совершаешь набег на меня, сказал я, и не имеешь жалости; я едва избежал первой и второй волн, и ты, кажется, не осознаешь, что сейчас навлекаешь на меня третью, которая является самой большой и тяжелой. Когда ты увидишь и услышишь третью волну, я думаю, ты будешь более внимательным и признаешь, что некоторый страх и колебание были естественны в отношении предложения столь необычайного, как то, которое я сейчас должен изложить и исследовать.

Чем больше призывов такого рода ты делаешь, сказал он, тем более мы решительны, что ты должен сказать нам, как такое государство возможно: говори прямо и сразу.

Позволь мне начать с напоминания о том, что мы нашли наш путь сюда в поиске справедливости и несправедливости.

Верно, ответил он; но что с того?

Я только собирался спросить, если мы обнаружили их, должны ли мы требовать, чтобы справедливый человек ни в чем не отступал от абсолютной справедливости; или мы можем удовлетвориться приближением и достижением в нем более высокой степени справедливости, чем та, что встречается у других людей?

Приближения будет достаточно.

Мы исследовали природу абсолютной справедливости и характер совершенно справедливого, и несправедливость и совершенно несправедливого, чтобы у нас был идеал. Мы должны были смотреть на них, чтобы мы могли судить о нашем собственном счастье и несчастье согласно стандарту, который они демонстрировали, и степени, в которой мы напоминали их, но не с какой-либо целью показать, что они могут существовать на самом деле.

Верно, сказал он.

Стал бы художник хуже от того, что, нарисовав с совершенным искусством идеал совершенно красивого человека, он был неспособен показать, что какой-либо такой человек мог когда-либо существовать?

Он не стал бы хуже.

Что ж, а не создавали ли мы идеал совершенного государства?

Несомненно.

И является ли наша теория худшей теорией, потому что мы неспособны доказать возможность города, устроенного описанным образом?

Конечно нет, ответил он.

Это истина, сказал я. Но если, по твоей просьбе, я должен попытаться показать, как и при каких условиях возможность является наибольшей, я должен попросить тебя, имея это в виду, повторить твои прежние признания.

Какие признания?

Я хочу знать, когда-нибудь ли идеалы полностью реализуются в языке? Не выражает ли слово больше, чем факт, и не должно ли действительное, что бы человек ни думал, всегда, по природе вещей, не дотягивать до истины? Что ты скажешь?

Я согласен.

Тогда ты не должен настаивать на том, чтобы я доказывал, что фактическое государство будет во всех отношениях совпадать с идеалом: если мы только способны обнаружить, как город может управляться почти так, как мы предложили, ты признаешь, что мы обнаружили возможность, которую ты требуешь; и будешь доволен. Я уверен, что я был бы доволен — разве ты нет?

Да, я буду.

Позволь мне далее попытаться показать, в чем заключается та ошибка в государствах, которая является причиной их нынешнего плохого управления, и какое наименьшее изменение позволит государству перейти к более истинной форме; и пусть изменение, если возможно, будет только одного, или, если нет, двух; во всяком случае, пусть изменения будут как можно меньше и незначительнее.

Конечно, ответил он.

Я думаю, сказал я, что могла бы быть реформа государства, если бы было сделано только одно изменение, которое не является незначительным или легким, хотя все же возможным.

Что это?

Теперь тогда, сказал я, я иду навстречу тому, что я сравниваю с величайшей из волн; все же слово будет сказано, даже если волна разобьется и утопит меня в смехе и бесчестии; и ты отметь мои слова.

Продолжай.

Я сказал: «Пока философы не станут царями, или цари и принцы этого мира не будут иметь духа и силы философии, и политическое величие и мудрость не встретятся в одном, и те более обычные натуры, которые преследуют одно в ущерб другому, не будут вынуждены отойти в сторону, города никогда не будут иметь покоя от своих бед — ни человеческий род, как я верю — и только тогда это наше государство будет иметь возможность жизни и увидит свет дня». Такова была мысль, мой дорогой Главкон, которую я хотел бы высказать, если бы она не казалась слишком экстравагантной; ибо быть убежденным, что ни в каком другом государстве не может быть счастья частного или общественного, действительно трудно.

Сократ, что ты имеешь в виду? Я хотел бы, чтобы ты учел, что слово, которое ты произнес, — это то, на которое многочисленные лица, и очень уважаемые лица тоже, в переносном смысле снимая свои пальто в одно мгновение, и хватая любое оружие, которое попадается под руку, набросятся на тебя изо всех сил, прежде чем ты узнаешь, где ты находишься, намереваясь сделать бог знает что; и если ты не подготовишь ответ и не приведешь себя в движение, ты будешь «очищен их тонкими умами», и без ошибки.

Ты втянул меня в эту переделку, сказал я.

И я был совершенно прав; однако я сделаю все, что смогу, чтобы вытащить тебя из нее; но я могу дать тебе только добрую волю и добрый совет, и, возможно, я смогу подобрать ответы на твои вопросы лучше, чем другой — это все. И теперь, имея такого помощника, ты должен сделать все возможное, чтобы показать неверующим, что ты прав.

Я должен попытаться, сказал я, раз уж вы предлагаете мне столь неоценимую помощь. И я думаю, что если у нас есть хоть какой-то шанс на спасение, мы должны объяснить им, кого мы имеем в виду, когда говорим, что философы должны править в государстве; тогда мы сможем защитить себя: обнаружится, что существуют натуры, которым следует изучать философию и быть вождями в государстве, и другие, которые не рождены быть философами и предназначены скорее быть ведомыми, чем вождями.

Тогда давай определение, сказал он.

Следуй за мной, сказал я, и надеюсь, что мне удастся тем или иным образом дать тебе удовлетворительное объяснение.

Продолжай.

Полагаю, ты помнишь, и поэтому мне не нужно напоминать тебе, что влюбленный, если он достоин этого имени, должен проявлять свою любовь не к какой-то одной части того, что он любит, а ко всему целиком.

Я, право, не понимаю и потому прошу тебя помочь моей памяти.

Другой человек, сказал я, мог бы справедливо ответить так же, как ты; но такой любитель удовольствий, как ты, должен знать, что все, кто находится в расцвете юности, так или иначе вызывают трепет или волнение в груди влюбленного и кажутся ему достойными его нежных чувств. Разве это не твой способ обращения с прекрасными: у одного нос картошкой, и ты хвалишь его очаровательное лицо; крючковатый нос другого, говоришь ты, имеет царственный вид; а тот, у кого нос не курносый и не крючковатый, обладает грацией правильности: смуглое лицо мужественно, светлокожие — дети богов; а что касается милой «бледной как мед», как их называют, то что это за название, как не изобретение влюбленного, который говорит уменьшительно-ласкательными словами и не прочь увидеть бледность, если она появляется на щеках юности? Одним словом, нет такого оправдания, которое ты бы не придумал, и нет ничего, чего бы ты не сказал, лишь бы не упустить ни одного цветка, распускающегося в весеннюю пору юности.

Если ты делаешь меня авторитетом в делах любви ради нашего спора, я соглашаюсь.

А что ты скажешь о любителях вина? Разве ты не видишь, что они поступают так же? Они рады любому предлогу, чтобы выпить любого вина.

Очень хорошо.

То же самое верно и для честолюбцев; если они не могут командовать армией, они готовы командовать отрядом; и если они не могут быть почтены действительно великими и важными людьми, они рады быть почтенными людьми меньшими и более ничтожными, — но почести какого-то рода они должны иметь.

Именно.

Позволь спросить еще раз: желает ли тот, кто стремится к какому-либо роду благ, весь этот род целиком или только его часть?

Весь целиком.

И не можем ли мы сказать о философе, что он любитель не только части мудрости, но и всей мудрости целиком?

Да, всей целиком.

А того, кто не любит учиться, особенно в юности, когда у него нет способности судить, что хорошо, а что нет, — такого мы не считаем философом или любителем знания, точно так же, как тот, кто отказывается от пищи, не голоден, и можно сказать, что у него плохой аппетит, а не хороший?

Очень верно, сказал он.

Тогда как того, у кого есть вкус ко всякому знанию, кто любознателен и никогда не бывает удовлетворен, можно справедливо назвать философом? Разве я не прав?

Главкон сказал: Если любопытство делает философа, то ты найдешь много странных существ, которые будут иметь право на это имя. Все любители зрелищ находят удовольствие в познании и поэтому должны быть включены. Любители музыки тоже странным образом оказываются не на своем месте среди философов, ибо они последние люди на свете, которые пришли бы к какому-либо философскому обсуждению, если бы могли этого избежать, в то время как они бегают на Дионисийские празднества, как будто сдали свои уши в аренду, чтобы услышать каждый хор; будь то представление в городе или в деревне — это не имеет значения — они там. Так должны ли мы утверждать, что все они и любые другие, имеющие подобные вкусы, а также профессионалы в совсем незначительных искусствах, являются философами?

Конечно, нет, ответил я; они лишь подражание.

Он сказал: Кто же тогда истинные философы?

Те, сказал я, кто является любителями созерцания истины.

Это тоже хорошо, сказал он; но я хотел бы знать, что ты имеешь в виду?

Другому, ответил я, мне было бы трудно объяснить; но я уверен, что ты примешь положение, которое я собираюсь выдвинуть.

Что это за положение?

Что, поскольку красота противоположна безобразию, они суть два?

Конечно.

И поскольку их два, каждое из них есть одно?

Снова верно.

И относительно справедливого и несправедливого, доброго и злого, и всякого другого рода, справедливо то же самое замечание: взятое по отдельности, каждое из них есть одно; но из-за различных их сочетаний с действиями, вещами и друг с другом они предстают в самых разных видах и кажутся множественными?

Очень верно.

И именно в этом я провожу различие между классом любителей зрелищ, любителей искусств, практиков и теми, о ком я говорю и кто одни только достойны имени философов.

Как ты их различаешь? сказал он.

Любители звуков и зрелищ, ответил я, как мне представляется, любят прекрасные тона, цвета, формы и все искусственные продукты, которые из них создаются, но их разум неспособен видеть или любить абсолютную красоту.

Верно, ответил он.

Немногие способны достичь созерцания этого.

Очень верно.

А тот, кто, имея чувство прекрасных вещей, не имеет чувства абсолютной красоты, или кто, если другой ведет его к познанию этой красоты, неспособен следовать — о таком я спрашиваю: бодрствует он или только видит сон? Подумай: не является ли спящий или бодрствующий мечтатель тем, кто уподобляет несходные вещи, кто ставит копию на место реального объекта?

Я бы, конечно, сказал, что такой человек видит сон.

Но возьмем случай другого, который признает существование абсолютной красоты и способен отличить идею от объектов, которые причастны этой идее, не ставя объекты на место идеи и не ставя идею на место объектов — мечтатель он или бодрствует?

Он бодрствует.

И не можем ли мы сказать, что разум того, кто знает, обладает знанием, а разум другого, кто только предполагает, обладает мнением?

Конечно.

Но предположим, что последний начнет спорить с нами и оспаривать наше утверждение, можем ли мы предложить ему какое-нибудь успокоительное средство или совет, не открыв ему, что в его уме царит печальный беспорядок?

Мы, безусловно, должны предложить ему какой-нибудь добрый совет, ответил он.

Приди же, и давай подумаем, что ему сказать. Начнем ли мы с заверения его в том, что мы приветствуем любое знание, которое у него может быть, и что мы радуемся тому, что оно у него есть? Но мы хотели бы задать ему вопрос: знает ли тот, кто обладает знанием, что-то или ничего? (Ты должен ответить за него.)

Я отвечаю, что он знает что-то.

Что-то, что есть, или что-то, чего нет?

Что-то, что есть; ибо как может быть познано то, чего нет?

И уверены ли мы, взглянув на дело с разных сторон, что абсолютное бытие есть или может быть абсолютно познано, но что совершенно небытие совершенно непознаваемо?

Ничто не может быть более определенным.

Хорошо. Но если есть что-то такое, что по своей природе и есть, и не есть, будет ли это занимать место между чистым бытием и абсолютным отрицанием бытия?

Да, между ними.

И, поскольку знание соответствует бытию, а незнание по необходимости — небытию, то для этого промежуточного между бытием и небытием должно быть обнаружено соответствующее промежуточное между незнанием и знанием, если таковое существует?

Конечно.

Признаем ли мы существование мнения?

Несомненно.

Как то же самое, что знание, или как иную способность?

Иную способность.

Тогда мнение и знание имеют дело с разными видами материи, соответствующими этому различию способностей?

Да.

И знание относится к бытию и знает бытие. Но прежде чем я продолжу, я сделаю разделение.

Какое разделение?

Я начну с того, что помещу способности в отдельный класс: это силы в нас и во всех других вещах, благодаря которым мы делаем то, что делаем. Зрение и слух, например, я бы назвал способностями. Ясно ли я объяснил класс, который имею в виду?

Да, я вполне понимаю.

Тогда позволь мне высказать свой взгляд на них. Я не вижу их, и поэтому различия в фигуре, цвете и тому подобном, которые позволяют мне различать отличия одних вещей, к ним не применимы. Говоря о способности, я думаю только о ее сфере и ее результате; и то, что имеет ту же сферу и тот же результат, я называю той же способностью, но то, что имеет другую сферу и другой результат, я называю другой. Так ли ты стал бы говорить?

Да.

И не будешь ли ты так любезен ответить еще на один вопрос? Сказал бы ты, что знание — это способность, или к какому классу ты бы его отнес?

Конечно, знание — это способность, и самая могущественная из всех способностей.

А является ли мнение также способностью?

Конечно, сказал он; ибо мнение — это то, с помощью чего мы способны формировать мнение.

И все же ты признавал некоторое время назад, что знание — это не то же самое, что мнение?

Ну да, сказал он: как может какое-либо разумное существо когда-либо отождествлять то, что непогрешимо, с тем, что ошибается?

Отличный ответ, доказывающий, сказал я, что мы вполне осознаем различие между ними.

Да.

Тогда знание и мнение, обладая различными силами, имеют также различные сферы или предметы?

Это несомненно.

Бытие — это сфера или предмет знания, и знание состоит в том, чтобы знать природу бытия?

Да.

А мнение состоит в том, чтобы иметь мнение?

Да.

И знаем ли мы то, о чем составляем мнение? Или предмет мнения тот же, что и предмет знания?

Нет, ответил он, это уже было опровергнуто; если различие в способности подразумевает различие в сфере или предмете, и если, как мы говорили, мнение и знание — это различные способности, то сфера знания и сфера мнения не могут быть одними и теми же.

Тогда если бытие — это предмет знания, то что-то другое должно быть предметом мнения?

Да, что-то другое.

Ну тогда, является ли небытие предметом мнения? Или, вернее, как вообще может существовать мнение о небытии? Подумай: когда человек имеет мнение, разве он не имеет мнения о чем-то? Может ли он иметь мнение, которое является мнением ни о чем?

Невозможно.

Тот, кто имеет мнение, имеет мнение о какой-то одной вещи?

Да.

А небытие — это не одна вещь, а, говоря правильно, ничто?

Верно.

Относительно небытия незнание было принято как необходимое соответствие; относительно бытия — знание?

Верно, сказал он.

Тогда мнение не относится ни к бытию, ни к небытию?

Ни к тому, ни к другому.

И поэтому не может быть ни незнанием, ни знанием?

Это кажется верным.

Но следует ли искать мнение вне и за пределами их обоих, в большей ясности, чем знание, или в большей тьме, чем незнание?

Ни в том, ни в другом.

Тогда я полагаю, что мнение кажется тебе более темным, чем знание, но более светлым, чем незнание?

И то, и другое; и в немалой степени.

А также находиться внутри и между ними?

Да.

Тогда ты сделал бы вывод, что мнение является промежуточным?

Без сомнения.

Но не говорили ли мы раньше, что если что-то кажется такого рода, что оно одновременно и есть, и не есть, то такой род вещей будет казаться лежащим в интервале между чистым бытием и абсолютным небытием; и что соответствующая способность — это не знание и не незнание, а будет найдена в интервале между ними?

Верно.

И в этом интервале теперь было обнаружено нечто, что мы называем мнением?

Было.

Тогда остается обнаружить объект, который в равной степени причастен природе бытия и небытия и не может быть правильно назван ни тем, ни другим, чисто и просто; этот неизвестный термин, когда он будет обнаружен, мы можем истинно назвать предметом мнения и назначить каждому свою надлежащую способность — крайности способностям крайностей, а среднее — способности среднего.

Верно.

Приняв это за посылку, я хотел бы спросить того джентльмена, который придерживается мнения, что не существует абсолютной или неизменной идеи красоты — в чьем мнении прекрасное есть множественное, — его, говорю я, твоего любителя прекрасных зрелищ, который не может вынести, когда ему говорят, что прекрасное есть одно, и справедливое есть одно, или что что-либо есть одно, — к нему я бы обратился, говоря: не будешь ли ты так любезен, сэр, сказать нам, найдется ли среди всех этих прекрасных вещей хоть одна, которая не окажется безобразной; или среди справедливых, которая не окажется несправедливой; или среди священных, которая не окажется также нечестивой?

Нет, ответил он; прекрасное с какой-то точки зрения окажется безобразным; и то же самое верно для остального.

А не могут ли многие вещи, которые являются двойными, быть также и половинами? — двойными, то есть, одной вещи, и половинами другой?

Совершенно верно.

И вещи великие и малые, тяжелые и легкие, как их называют, будут обозначаться этими именами не больше, чем противоположными?

Верно; как эти, так и противоположные имена всегда будут относиться ко всем им.

И можно ли сказать о любой из тех многих вещей, которые называются определенными именами, что она есть это, скорее чем не есть это?

Он ответил: Они похожи на каламбурные загадки, которые задают на пирах, или на детскую загадку о евнухе, целящемся в летучую мышь, чем он попал в нее, как говорят в загадке, и на чем сидела летучая мышь. Индивидуальные объекты, о которых я говорю, — это тоже загадка и имеют двойной смысл: и вы не можете зафиксировать их в своем уме ни как бытие, ни как небытие, ни как то и другое, ни как ни то, ни другое.

Тогда что ты будешь с ними делать? сказал я. Могут ли они иметь лучшее место, чем между бытием и небытием? Ибо они явно не находятся в большей тьме или отрицании, чем небытие, или более полны света и существования, чем бытие.

Это совершенно верно, сказал он.

Таким образом, мы, кажется, обнаружили, что многие идеи, которые толпа имеет о прекрасном и обо всех других вещах, мечутся в некоторой области, которая находится на полпути между чистым бытием и чистым небытием?

Мы обнаружили.

Да; и мы ранее согласились, что все, что мы могли бы найти подобного рода, должно описываться как предмет мнения, а не как предмет знания; будучи промежуточным потоком, который схватывается и удерживается промежуточной способностью.

Совершенно верно.

Тогда те, кто видит многое прекрасное, но при этом не видит абсолютной красоты и не может следовать за каким-либо проводником, указывающим путь туда; кто видит многое справедливое, а не абсолютную справедливость, и тому подобное, — о таких людях можно сказать, что они имеют мнение, но не знание?

Это несомненно.

Но те, кто видит абсолютное, вечное и неизменное, могут быть названы знающими, а не просто имеющими мнение?

Этого тоже нельзя отрицать.

Одни любят и принимают предметы знания, другие — предметы мнения? Последние — те же самые, как, я полагаю, ты помнишь, кто слушал сладкие звуки и созерцал прекрасные цвета, но не желал терпеть существование абсолютной красоты.

Да, я помню.

Будем ли мы тогда виновны в какой-либо непристойности, называя их любителями мнения, а не любителями мудрости, и будут ли они очень сердиться на нас за такое описание?

Я скажу им не сердиться; никто не должен сердиться на то, что истинно.

Но те, кто любит истину в каждой вещи, должны называться любителями мудрости, а не любителями мнения.

Безусловно.

КНИГА VI.

И таким образом, Главкон, после того как спор прошел долгий путь, истинные и ложные философы наконец предстали перед нами.

Я не думаю, сказал он, что путь мог быть сокращен.

Полагаю, нет, сказал я; и все же я верю, что мы могли бы лучше рассмотреть их обоих, если бы обсуждение могло быть ограничено этим одним предметом и если бы нас не ждали многие другие вопросы, которые должен рассмотреть тот, кто желает увидеть, в чем жизнь справедливого отличается от жизни несправедливого.

И какой следующий вопрос? спросил он.

Конечно, сказал я, тот, который следует далее по порядку. Поскольку только философы способны постичь вечное и неизменное, а те, кто блуждает в области множественного и изменчивого, не являются философами, я должен спросить тебя, какой из этих двух классов должен быть правителями нашего государства?

И как мы можем правильно ответить на этот вопрос?

Кто из них двоих лучше способен охранять законы и установления нашего государства — пусть они будут нашими стражами.

Очень хорошо.

Никто, сказал я, не может сомневаться в том, что у стража, который должен что-то хранить, должны быть глаза, а не их отсутствие?

В этом не может быть сомнений.

И не являются ли те, кто поистине и в самом деле лишен знания истинного бытия каждой вещи, у кого в душе нет ясного образца и кто неспособен, как глазом художника, смотреть на абсолютную истину и к этому оригиналу обращаться, и, имея совершенное видение того мира, упорядочивать законы о красоте, добре, справедливости в этом, если они еще не упорядочены, и охранять и сохранять порядок их, — не являются ли такие люди, спрашиваю я, просто слепыми?

Поистине, ответил он, они во многом находятся в таком состоянии.

И будут ли они нашими стражами, когда есть другие, которые, помимо того что равны им в опыте и не уступают им ни в чем в добродетели, также знают саму истину каждой вещи?

Не может быть причины, сказал он, отвергать тех, кто обладает этим величайшим из всех великих качеств; они всегда должны занимать первое место, если только не подведут в каком-то другом отношении.

Предположим тогда, сказал я, что мы определим, насколько они могут соединить это и другие достоинства.

Безусловно.

Во-первых, как мы начали замечать, природа философа должна быть установлена. Мы должны прийти к пониманию относительно него, и когда мы это сделаем, тогда, если я не ошибаюсь, мы также признаем, что такое соединение качеств возможно и что те, в ком они соединены, и только они, должны быть правителями в государстве.

Что ты имеешь в виду?

Давай предположим, что философские умы всегда любят знание такого рода, которое показывает им вечную природу, не меняющуюся от возникновения и разрушения.

Согласен.

И далее, сказал я, давай согласимся, что они любители всего истинного бытия; нет никакой части, будь то большая или меньшая, или более или менее почетная, от которой они готовы отказаться; как мы говорили раньше о влюбленном и честолюбце.

Верно.

И если они должны быть такими, какими мы их описывали, нет ли другого качества, которым они также должны обладать?

Какого качества?

Правдивость: они никогда намеренно не допустят в свой разум ложь, которая им ненавистна, и они будут любить истину.

Да, это можно с уверенностью утверждать о них.

«Можно», мой друг, ответил я, — не то слово; скажи скорее «должно утверждать»: ибо тот, чья природа влюблена во что-либо, не может не любить все, что принадлежит или сродни объекту его привязанностей.

Верно, сказал он.

И есть ли что-то более сродни мудрости, чем истина?

Как может быть?

Может ли одна и та же природа быть любителем мудрости и любителем лжи?

Никогда.

Истинный любитель познания тогда должен с самой ранней юности, насколько это в его силах, желать всей истины?

Безусловно.

Но тогда опять же, как мы знаем по опыту, тот, чьи желания сильны в одном направлении, будет иметь их более слабыми в других; они будут подобны потоку, который был отведен в другое русло.

Верно.

Тот, чьи желания направлены к знанию во всех его формах, будет поглощен удовольствиями души и едва ли будет чувствовать телесные удовольствия — я имею в виду, если он истинный философ, а не притворный.

Это совершенно верно.

Такой человек обязательно будет умеренным и совсем не корыстолюбивым; ибо мотивы, которые заставляют другого человека желать иметь и тратить, не имеют места в его характере.

Очень верно.

Следует также рассмотреть другой критерий философской природы.

Что это?

Не должно быть никакого тайного уголка низменности; ничто не может быть более противоположным, чем мелочность, душе, которая всегда жаждет всего сущего, как божественного, так и человеческого.

Самое верное, ответил он.

Тогда как может тот, кто обладает величием ума и является зрителем всего времени и всего существования, придавать большое значение человеческой жизни?

Он не может.

Или может ли такой человек считать смерть страшной?

Конечно, нет.

Тогда трусливая и мелочная натура не имеет доли в истинной философии?

Конечно, нет.

Или опять же: может ли тот, кто гармонично сложен, кто не корыстолюбив, не мелочен, не хвастлив и не труслив, — может ли он, говорю я, когда-либо быть несправедливым или жестким в своих делах?

Невозможно.

Тогда ты скоро заметишь, является ли человек справедливым и кротким или грубым и необщительным; это признаки, которые отличают даже в юности философскую природу от нефилософской.

Верно.

Есть еще один момент, который следует отметить.

Какой момент?

Имеет ли он или не имеет удовольствие в учении; ибо никто не будет любить то, что причиняет ему боль и в чем после долгих трудов он делает мало успехов.

Конечно, нет.

И опять же, если он забывчив и не удерживает ничего из того, что изучает, не будет ли он пустым сосудом?

Это несомненно.

Трудясь напрасно, он должен в конце концов возненавидеть себя и свое бесплодное занятие? Да.

Тогда душа, которая забывает, не может быть причислена к подлинным философским натурам; мы должны настаивать на том, чтобы философ обладал хорошей памятью?

Конечно.

И еще раз, негармоничная и непристойная натура может только стремиться к диспропорции?

Несомненно.

А считаешь ли ты истину сродни пропорции или диспропорции?

Пропорции.

Тогда, помимо других качеств, мы должны попытаться найти естественно пропорциональный и грациозный ум, который будет спонтанно двигаться к истинному бытию всего.

Конечно.

Что ж, и не идут ли все эти качества, которые мы перечисляли, вместе, и не являются ли они, в некотором роде, необходимыми для души, которая должна иметь полное и совершенное причастие бытию?

Они абсолютно необходимы, ответил он.

И не должно ли быть безупречным то занятие, которым может заниматься только тот, кто обладает даром хорошей памяти и быстро учится, — благородный, грациозный, друг истины, справедливости, мужества, умеренности, которые являются его сородичами?

Сам бог зависти, сказал он, не смог бы найти изъяна в таком занятии.

И людям, подобным ему, сказал я, когда они усовершенствованы годами и образованием, и только им вы доверите государство.

Здесь Адимант вмешался и сказал: На эти утверждения, Сократ, никто не может дать ответа; но когда ты говоришь таким образом, странное чувство охватывает умы твоих слушателей: им кажется, что они сбиваются с пути на каждом шагу в споре из-за собственного неумения задавать вопросы и отвечать на них; эти мелочи накапливаются, и в конце обсуждения они обнаруживают, что потерпели сокрушительное поражение, и все их прежние представления кажутся перевернутыми с ног на голову. И как неумелые игроки в шашки в конце концов оказываются запертыми своими более умелыми противниками и им нечем ходить, так и они оказываются запертыми в конце; ибо им нечего сказать в этой новой игре, где словами являются фишки; и все же все это время они правы. Это наблюдение вызвано тем, что сейчас происходит. Ибо любой из нас мог бы сказать, что, хотя словами он не способен встретить тебя на каждом шагу спора, он видит как факт, что приверженцы философии, когда они занимаются изучением не только в юности как частью образования, но и как делом своих зрелых лет, большинство из них становятся странными чудовищами, если не сказать законченными негодяями, и что те, кого можно считать лучшими из них, становятся бесполезными для мира из-за самого изучения, которое ты превозносишь.

Что ж, а ты думаешь, что те, кто так говорит, неправы?

Я не могу сказать, ответил он; но я хотел бы знать, каково твое мнение.

Слушай мой ответ; я придерживаюсь мнения, что они совершенно правы.

Тогда как ты можешь быть оправдан, говоря, что города не перестанут страдать от зла, пока философы не будут править в них, когда философы признаны нами бесполезными для них?

Ты задаешь вопрос, сказал я, на который можно ответить только притчей.

Да, Сократ; и это способ речи, к которому ты совсем не привык, я полагаю.

Я вижу, сказал я, что ты чрезвычайно забавлен тем, что погрузил меня в такую безнадежную дискуссию; но теперь слушай притчу, и тогда ты будешь еще больше забавлен скудостью моего воображения: ибо то, как обращаются с лучшими людьми в их собственных государствах, настолько прискорбно, что ни одна вещь на земле не сравнима с этим; и поэтому, если я должен защищать их дело, я должен прибегнуть к вымыслу и составить фигуру, состоящую из многих вещей, подобно сказочным союзам коз и оленей, которые встречаются на картинах. Представь себе флот или корабль, на котором есть капитан, который выше и сильнее любого из экипажа, но он немного глуховат и имеет подобный недостаток зрения, и его знание навигации не намного лучше. Матросы ссорятся друг с другом из-за управления — каждый из них придерживается мнения, что имеет право управлять, хотя никогда не изучал искусство навигации и не может сказать, кто учил его или когда он учился, и далее будет утверждать, что этому нельзя научить, и они готовы разорвать на куски любого, кто говорит обратное. Они толпятся вокруг капитана, умоляя и моля его доверить руль им; и если в какое-то время они не преуспевают, но другие предпочитаются им, они убивают других или выбрасывают их за борт, и, предварительно сковав чувства благородного капитана питьем или каким-нибудь наркотическим средством, они поднимают мятеж, захватывают корабль и распоряжаются припасами; таким образом, поедая и выпивая, они продолжают свое путешествие так, как от них можно было ожидать. Того, кто является их сторонником и ловко помогает им в их заговоре по получению корабля из рук капитана в свои собственные, будь то силой или убеждением, они осыпают комплиментами, называя моряком, лоцманом, умелым матросом, и оскорбляют другого рода людей, которых они называют никчемными; но что истинный лоцман должен обращать внимание на год, времена года, небо, звезды и ветры, и все остальное, что относится к его искусству, если он намерен быть действительно квалифицированным для командования кораблем, и что он должен и будет рулевым, нравится это другим людям или нет, — возможность этого союза власти с искусством рулевого никогда серьезно не приходила им в голову или не становилась частью их призвания. Теперь на судах, которые находятся в состоянии мятежа, и матросами, которые являются мятежниками, как будут относиться к истинному лоцману? Не назовут ли они его болтуном, звездочетом, никчемным?

Конечно, сказал Адимант.

Тогда тебе вряд ли нужно, сказал я, слышать толкование фигуры, которая описывает истинного философа в его отношении к государству; ибо ты уже понимаешь.

Конечно.

Тогда предположим, что теперь ты возьмешь эту притчу к тому джентльмену, который удивлен тем, что философы не имеют чести в своих городах; объясни ее ему и попытайся убедить его, что их почет был бы гораздо более необычным.

Я сделаю это.

Скажи ему, что, считая лучших приверженцев философии бесполезными для остального мира, он прав; но также скажи ему приписать их бесполезность вине тех, кто не хочет ими пользоваться, а не им самим. Лоцман не должен смиренно умолять матросов, чтобы они подчинялись ему, — это не порядок природы; также и «мудрые не должны ходить к дверям богатых» — изобретательный автор этого изречения солгал, — но истина в том, что когда человек болен, будь он богат или беден, он должен идти к врачу, а тот, кто хочет, чтобы им управляли, — к тому, кто способен управлять. Правитель, который чего-то стоит, не должен умолять своих подданных, чтобы они подчинялись ему; хотя нынешние правители человечества другого сорта; их можно справедливо сравнить с мятежными матросами, а истинных рулевых — с теми, кого они называют никчемными и звездочетами.

Именно так, сказал он.

По этим причинам, и среди таких людей, философия, благороднейшее из всех занятий, вряд ли будет высоко ценима теми, кто принадлежит к противоположной фракции; не то чтобы величайший и самый длительный вред наносится ей ее противниками, но ее собственными исповедующими последователями, теми самыми, о которых ты предполагаешь, что обвинитель говорит, что большинство из них — законченные негодяи, а лучшие — бесполезны; с чем я согласился.

Да.

И причина, почему хорошие бесполезны, теперь объяснена?

Верно.

Тогда перейдем ли мы к тому, чтобы показать, что развращение большинства также неизбежно и что это не следует ставить в вину философии больше, чем другое?

Безусловно.

И давай спрашивать и отвечать по очереди, сначала вернувшись к описанию кроткой и благородной натуры. Истина, как ты помнишь, была его предводителем, за которым он следовал всегда и во всем; не преуспев в этом, он был самозванцем и не имел доли или части в истинной философии.

Да, это было сказано.

Что ж, и не является ли это одно качество, не говоря уже о других, сильно расходящимся с нынешними представлениями о нем?

Конечно, сказал он.

И не имеем ли мы право сказать в его защиту, что истинный любитель знания всегда стремится к бытию — такова его природа; он не успокоится на множественности индивидов, которая является лишь видимостью, но будет продолжать — острое лезвие не затупится, и сила его желания не ослабнет, пока он не достигнет знания истинной природы каждой сущности с помощью сочувствующей и родственной силы в душе, и этой силой приближаясь, смешиваясь и становясь единым с самим бытием, породив разум и истину, он будет иметь знание и будет жить и расти истинно, и тогда, и только тогда, он прекратит свои труды.

Ничто, сказал он, не может быть более справедливым, чем такое описание его.

И будет ли любовь ко лжи какой-либо частью природы философа? Не будет ли он совершенно ненавидеть ложь?

Он будет.

И когда истина является предводителем, мы не можем подозревать никакого зла в группе, которую он ведет?

Невозможно.

Справедливость и здоровье ума будут в компании, и умеренность последует за ними?

Верно, ответил он.

Также нет никакой причины, почему я должен снова перечислять добродетели философа, так как ты, несомненно, помнишь, что мужество, великолепие, понимание, память были его природными дарами. И ты возразил, что, хотя никто не мог отрицать того, что я тогда сказал, все же, если оставить слова и посмотреть на факты, люди, которые так описаны, некоторые из них явно бесполезны, а большинство — совершенно развращены; мы тогда были приведены к исследованию оснований этих обвинений и теперь дошли до точки вопроса: почему большинство плохое, который по необходимости вернул нас к исследованию и определению истинного философа.

Именно.

И нам предстоит рассмотреть развращение философской природы, почему так много испорчено и так мало избегает порчи — я говорю о тех, о ком говорили, что они бесполезны, но не порочны — и, когда мы закончим с ними, мы поговорим о подражателях философии, что это за люди, которые стремятся к профессии, которая выше их и которой они недостойны, и затем, своими многочисленными противоречиями, навлекают на философию и на всех философов то всеобщее порицание, о котором мы говорим.

Что это за развращения? сказал он.

Я посмотрю, смогу ли я объяснить их тебе. Каждый признает, что натура, имеющая в совершенстве все качества, которые мы требовали от философа, — это редкое растение, которое редко встречается среди людей.

Редкое, действительно.

И какие бесчисленные и мощные причины стремятся уничтожить эти редкие натуры!

Какие причины?

Во-первых, это их собственные добродетели, их мужество, умеренность и остальные, каждое из которых похвальных качеств (и это самое удивительное обстоятельство) разрушает и отвлекает от философии душу, которая ими обладает.

Это очень удивительно, ответил он.

Затем есть все обычные блага жизни — красота, богатство, сила, положение и великие связи в государстве — ты понимаешь, какого рода вещи, — они также имеют развращающий и отвлекающий эффект.

Я понимаю; но я хотел бы знать более точно, что ты имеешь в виду под ними.

Постигни истину в целом, сказал я, и правильным образом; тогда у тебя не будет трудностей с пониманием предыдущих замечаний, и они больше не будут казаться тебе странными.

И как мне это сделать? спросил он.

Ну, сказал я, мы знаем, что все зародыши или семена, будь то растительные или животные, когда они не получают надлежащего питания, климата или почвы, пропорционально своей силе, тем более чувствительны к недостатку подходящей среды, ибо зло — больший враг того, что хорошо, чем того, что нет.

Очень верно.

Есть основания полагать, что лучшие натуры в чуждых условиях получают больше вреда, чем худшие, потому что контраст больше.

Конечно.

И не можем ли мы сказать, Адимант, что самые одаренные умы, когда они плохо образованы, становятся выдающимся образом плохими? Не возникают ли великие преступления и дух чистого зла из полноты натуры, разрушенной образованием, а не из какой-либо неполноценности, тогда как слабые натуры едва ли способны на какое-либо очень великое добро или очень великое зло?

Здесь, я думаю, ты прав.

И наш философ следует той же аналогии — он подобен растению, которое, имея надлежащее питание, должно обязательно расти и созревать во всей добродетели, но, если посеяно и посажено в чужую почву, становится самым вредным из всех сорняков, если только он не будет сохранен какой-то божественной силой. Ты действительно думаешь, как люди так часто говорят, что наша молодежь развращается софистами, или что частные учителя этого искусства развращают их в какой-либо степени, стоящей упоминания? Не являются ли публика, которая говорит эти вещи, величайшими из всех софистов? И не воспитывают ли они до совершенства молодых и старых, мужчин и женщин, и не формируют ли их по своему собственному сердцу?

Когда это достигается? сказал он.

Когда они собираются вместе, и мир садится на собрании, или в суде, или в театре, или в лагере, или в любом другом популярном месте, и стоит великий шум, и они хвалят одни вещи, которые говорят или делают, и порицают другие вещи, одинаково преувеличивая и то, и другое, крича и хлопая в ладоши, и эхо скал и места, в котором они собраны, удваивает звук похвалы или порицания — в такое время не подпрыгнет ли сердце молодого человека, как говорят? Позволит ли ему какое-либо частное обучение устоять против подавляющего потока общественного мнения? Или он будет унесен потоком? Не будет ли у него представлений о добре и зле, которые есть у публики в целом — он будет делать так, как они делают, и какими они являются, таким будет и он?

Да, Сократ; необходимость заставит его.

И все же, сказал я, есть еще большая необходимость, которая не была упомянута.

Что это?

Мягкая сила лишения прав, конфискации или смерти, которую, как ты знаешь, эти новые софисты и воспитатели, которыми является публика, применяют, когда их слова бессильны.

Действительно, они делают; и в самом деле.

Теперь какое мнение любого другого софиста или любого частного лица может, как ожидается, победить в таком неравном состязании?

Никакое, ответил он.

Нет, действительно, сказал я, даже пытаться — это большое безумие; нет, не было и вряд ли когда-нибудь будет другой тип характера, который не имел бы иного обучения добродетели, кроме того, которое поставляется общественным мнением — я говорю, мой друг, только о человеческой добродетели; что больше, чем человеческое, как говорит пословица, не включено: ибо я не хочу, чтобы ты был невежественен в том, что в нынешнем злом состоянии правительств все, что спасается и приходит к добру, спасается силой Бога, как мы можем истинно сказать.

— Полностью согласен, — ответил он.

— Тогда позволь мне попросить твоего согласия еще на одно наблюдение.

— Что ты хочешь сказать?

— А то, что все эти наемные лица, которых большинство называет софистами и считает своими противниками, на самом деле ничему не учат, кроме мнений толпы, то есть мнений их собраний; в этом и заключается их мудрость. Я мог бы сравнить их с человеком, который изучает повадки и желания огромного сильного зверя, которого он кормит: он узнает, как к нему подступиться и как с ним обращаться, в какое время и по каким причинам тот бывает опасен или, наоборот, спокоен, что означают его различные крики и какими звуками, когда их произносит другой, он успокаивается или приходит в ярость; и можно предположить далее, что, постоянно ухаживая за ним, он довел все это до совершенства и называет свое знание мудростью, превращая его в систему или искусство, которому и начинает обучать, хотя у него нет подлинного представления о том, что он подразумевает под принципами или страстями, о которых говорит, а называет одно почетным, другое постыдным, или добрым, или злым, или справедливым, или несправедливым — все в соответствии со вкусами и нравами этого великого зверя. Добром он объявляет то, что доставляет зверю удовольствие, а злом — то, что ему не нравится; и он не может дать им иного объяснения, кроме того, что справедливое и благородное — это необходимое, никогда сам не видя и не имея возможности объяснить другим ни природу того и другого, ни разницу между ними, которая огромна. Клянусь небом, разве не был бы такой человек редким воспитателем?

— Безусловно, был бы.

— А чем отличается от описанного мною тот, кто считает мудростью распознавание нравов и вкусов пестрой толпы — будь то в живописи, музыке или, наконец, в политике? Ведь когда человек общается с большинством и представляет им свое стихотворение, иное произведение искусства или услугу, оказанную государству, делая их своими судьями, когда он к этому не обязан, так называемая необходимость Диомеда заставит его производить то, что они хвалят. И все же причины, которые они приводят в подтверждение своих собственных представлений о почетном и добром, совершенно нелепы. Ты когда-нибудь слышал хоть одну, которая не была бы таковой?

— Нет, и вряд ли услышу.

— Ты признаешь истинность того, что я говорил? Тогда позволь мне попросить тебя рассмотреть далее, удастся ли когда-нибудь убедить мир в существовании абсолютной красоты, а не множества прекрасных вещей, или абсолютного в каждом роде, а не множества вещей в каждом роде?

— Конечно, нет.

— Значит, мир никак не может быть философом?

— Невозможно.

— А потому философы неизбежно должны подвергаться порицанию со стороны мира?

— Должны.

— А также со стороны отдельных лиц, которые общаются с толпой и стремятся ей угодить?

— Это очевидно.

— Видишь ли ты тогда какой-нибудь способ, которым философ может сохранить свое призвание до конца? И вспомни, что мы говорили о нем: что он должен обладать быстротой ума, памятью, мужеством и великодушием — мы признали, что это дары истинного философа.

— Да.

— Разве такой человек с самого раннего детства не будет во всем первым среди всех, особенно если его телесные дарования подобны его душевным?

— Конечно, — сказал он.

— И друзья, и сограждане захотят использовать его, когда он повзрослеет, в своих целях?

— Бесспорно.

— Падая к его ногам, они будут обращаться к нему с просьбами, оказывать ему почести и льстить, потому что хотят прибрать к рукам ту власть, которой он однажды будет обладать.

— Такое часто случается, — сказал он.

— И что, скорее всего, сделает такой человек при подобных обстоятельствах, особенно если он гражданин великого города, богат, знатен, высок и статен? Не будет ли он полон безграничных стремлений и не вообразит ли себя способным управлять делами эллинов и варваров, и, получив такие мысли в голову, не станет ли он раздуваться и возвышаться в полноте суетного тщеславия и бессмысленной гордыни?

— Несомненно, будет.

— Теперь, когда он в таком состоянии духа, если кто-то мягко подойдет к нему и скажет, что он глупец и должен обрести понимание, которое можно получить только упорным трудом, думаешь ли ты, что при таких неблагоприятных обстоятельствах его легко будет склонить к тому, чтобы прислушаться?

— Совсем наоборот.

— И даже если найдется кто-то, кто благодаря врожденной доброте или природной рассудительности немного прозрел, смирился и был пленен философией, как поведут себя его друзья, когда поймут, что могут лишиться выгоды, которую надеялись извлечь из общения с ним? Не сделают ли они и не скажут ли они что угодно, чтобы помешать ему поддаться своей лучшей натуре и сделать его учителя бессильным, используя для этого как частные интриги, так и публичные обвинения?

— В этом нет никаких сомнений.

— И как может тот, кто находится в таких обстоятельствах, когда-либо стать философом?

— Невозможно.

— Значит, были ли мы неправы, говоря, что даже те самые качества, которые делают человека философом, могут, если он плохо воспитан, отвратить его от философии не меньше, чем богатство и сопутствующие ему обстоятельства, и другие так называемые блага жизни?

— Мы были совершенно правы.

— Так, мой любезный друг, происходит вся та гибель и неудача, которую я описывал, с натурами, наиболее приспособленными к лучшему из всех занятий; это натуры, которые, как мы утверждаем, редки в любое время; это тот класс, из которого выходят люди, являющиеся виновниками величайшего зла для государств и отдельных лиц; а также величайшего блага, когда поток несет их в этом направлении; но ничтожный человек никогда не совершал ничего великого ни для отдельных лиц, ни для государств.

— Это самая истинная правда, — сказал он.

— И вот философия остается покинутой, с незавершенным брачным обрядом: ибо ее собственные приверженцы отпали и оставили ее, и пока они ведут ложную и неподобающую жизнь, другие недостойные люди, видя, что у нее нет сородичей, которые были бы ее защитниками, проникают внутрь и бесчестят ее; и приписывают ей упреки, которые, как ты говоришь, высказывают ее хулители, утверждающие о ее почитателях, что одни из них ни на что не годны, а большинство заслуживает самого сурового наказания.

— Это, безусловно, то, что говорят люди.

— Да; а чего еще ты ожидал, — сказал я, — когда думаешь о тех ничтожных существах, которые, видя эту землю открытой для них — землю, хорошо снабженную прекрасными именами и показными титулами, — подобно заключенным, бегущим из тюрьмы в святилище, совершают прыжок из своих ремесел в философию; те, кто так поступает, вероятно, самые ловкие мастера в своих жалких ремеслах? Ибо, хотя философия находится в таком плачевном состоянии, в ней все же остается достоинство, которого не найти в искусствах. И многих привлекает она, чьи натуры несовершенны, а души искалечены и обезображены их низостью, так же как их тела — их ремеслами и промыслами. Разве это не неизбежно?

— Да.

— Разве они не похожи в точности на плешивого маленького медника, который только что вышел из заключения и получил состояние; он принимает ванну, надевает новый костюм и наряжается как жених, собирающийся жениться на дочери своего хозяина, которая осталась бедной и покинутой?

— Самая точная параллель.

— Каков будет исход таких браков? Не будут ли они подлыми и незаконнорожденными?

— В этом не может быть никаких сомнений.

— А когда люди, недостойные образования, приближаются к философии и вступают в союз с той, кто стоит выше их, какие идеи и мнения, скорее всего, будут порождены? Не будут ли это софизмы, пленяющие слух, не имеющие в себе ничего подлинного, достойного или родственного истинной мудрости?

— Несомненно, — сказал он.

— Тогда, Адимант, — сказал я, — достойных учеников философии останется лишь малый остаток: возможно, какой-нибудь благородный и хорошо образованный человек, задержанный изгнанием на службе ей, который в отсутствие разлагающих влияний остается преданным ей; или какая-нибудь возвышенная душа, рожденная в ничтожном городе, политику которого он презирает и игнорирует; и, возможно, есть несколько одаренных людей, которые оставляют искусства, которые они справедливо презирают, и приходят к ней; — или, может быть, есть те, кого сдерживает узда нашего друга Феага; ибо все в жизни Феага сговаривалось, чтобы отвлечь его от философии; но слабое здоровье удерживало его от политики. Мой собственный случай с внутренним знаком едва ли стоит упоминания, ибо редко, если вообще когда-либо, такой наставник давался кому-либо другому. Те, кто принадлежит к этому малому классу, вкусили, как сладостно и благословенно владение философией, и также видели достаточно безумия толпы; и они знают, что ни один политик не честен, и нет ни одного защитника справедливости, на чьей стороне они могли бы сражаться и быть спасенными. Такого человека можно сравнить с тем, кто попал среди диких зверей — он не будет участвовать в нечестии своих собратьев, но он также не способен в одиночку противостоять всем их свирепым натурам, и поэтому, видя, что он не принесет никакой пользы государству или своим друзьям, и размышляя о том, что ему придется выбросить свою жизнь, не сделав ничего хорошего ни себе, ни другим, он хранит молчание и идет своим путем. Он подобен тому, кто в буре пыли и мокрого снега, который гонит ветер, укрывается под защитой стены; и, видя остальное человечество полным нечестия, он довольствуется тем, что может прожить свою собственную жизнь, оставаясь чистым от зла или несправедливости, и уйти в мире и доброй воле, с яркими надеждами.

— Да, — сказал он, — и он совершит великое дело, прежде чем уйдет.

— Великое дело — да; но не величайшее, если только он не найдет государство, подходящее ему; ибо в государстве, которое подходит ему, он будет иметь больший рост и будет спасителем своей страны, а также самого себя.

— Причины, почему философия в такой дурной славе, теперь достаточно объяснены: несправедливость обвинений против нее показана — есть ли что-то еще, что ты хочешь сказать?

— Больше ничего по этому предмету, — ответил он; — но я хотел бы знать, какое из существующих ныне правительств, по твоему мнению, является подходящим для нее.

— Ни одно из них, — сказал я; — и именно в этом я и обвиняю их — ни одно из них не достойно философской натуры, и поэтому эта натура искажена и отчуждена; — как экзотическое семя, которое посеяно в чужой земле, становится денатурированным и имеет обыкновение быть подавленным и потерять себя в новой почве, точно так же этот рост философии, вместо того чтобы сохраняться, вырождается и приобретает другой характер. Но если философия когда-нибудь найдет в государстве то совершенство, которым она сама является, тогда будет видно, что она воистину божественна, и что все другие вещи, будь то натуры людей или институты, — лишь человеческие; — и теперь я знаю, что ты собираешься спросить, что это за государство:

— Нет, — сказал он; — здесь ты ошибаешься, ибо я собирался задать другой вопрос — является ли это государство тем, основателями и изобретателями которого мы являемся, или какое-то другое?

— Да, — ответил я, — наше во многих отношениях; но ты можешь помнить, что я говорил раньше, что в государстве всегда будет требоваться некая живая власть, имеющая ту же идею конституции, которая направляла тебя, когда ты, как законодатель, устанавливал законы.

— Это было сказано, — ответил он.

— Да, но не удовлетворительным образом; ты напугал нас, выдвинув возражения, которые, конечно, показали, что дискуссия будет долгой и трудной; и то, что еще остается, совсем нелегко.

— Что же остается?

— Вопрос о том, как изучение философии может быть упорядочено так, чтобы не стать гибелью государства: все великие начинания сопряжены с риском; «трудно прекрасное», как говорят люди.

— И все же, — сказал он, — пусть этот пункт будет прояснен, и тогда исследование будет завершено.

— Меня не остановит, — сказал я, — отсутствие желания, но, если что-то и помешает, то отсутствие силы: мое рвение вы можете видеть сами; и, пожалуйста, заметьте в том, что я собираюсь сказать, как смело и без колебаний я заявляю, что государства должны заниматься философией не так, как они делают сейчас, а в ином духе.

— Каким образом?

— В настоящее время, — сказал я, — изучающие философию совсем молоды; начиная, когда они едва вышли из детского возраста, они посвящают таким занятиям только время, сэкономленное от зарабатывания денег и ведения хозяйства; и даже те из них, кто считается обладающим наибольшим философским духом, когда они приближаются к великой трудности предмета, я имею в виду диалектику, уходят. В дальнейшей жизни, когда их приглашает кто-то другой, они, возможно, могут пойти и послушать лекцию, и об этом они делают много шума, ибо философия не считается ими их надлежащим делом: наконец, когда они стареют, в большинстве случаев они гаснут более истинно, чем солнце Гераклита, поскольку они никогда больше не загораются. (Гераклит говорил, что солнце гаснет каждый вечер и зажигается каждое утро.)

— Но каков должен быть их путь?

— Прямо противоположный. В детстве и юности их учеба и та философия, которую они изучают, должны соответствовать их нежным годам: в этот период, пока они растут к мужественности, главная и особая забота должна быть уделена их телам, чтобы они могли использовать их на службе философии; по мере продвижения жизни и начала созревания интеллекта, пусть они увеличивают гимнастику души; но когда силы наших граждан иссякают и проходят гражданские и военные обязанности, тогда пусть они бродят по своему усмотрению и не занимаются никаким серьезным трудом, так как мы намерены, чтобы они жили счастливо здесь, и увенчать эту жизнь подобным счастьем в другой.

— Как же ты искренен, Сократ! — сказал он; — я уверен в этом; и все же большинство твоих слушателей, если я не ошибаюсь, скорее всего, будут еще более искренни в своем противодействии тебе и никогда не будут убеждены; Фрасимах — меньше всех.

— Не устраивай ссоры, — сказал я, — между Фрасимахом и мной, которые недавно стали друзьями, хотя, по правде говоря, мы никогда не были врагами; ибо я буду продолжать стремиться изо всех сил, пока либо не обращу его и других людей, либо не сделаю что-то, что может принести им пользу в день, когда они будут жить снова и вести подобную беседу в другом состоянии существования.

— Ты говоришь о времени, которое не очень близко.

— Скорее, — ответил я, — о времени, которое есть ничто по сравнению с вечностью. Тем не менее, я не удивляюсь, что многие отказываются верить; ибо они никогда не видели того, о чем мы сейчас говорим, реализованным; они видели только условную имитацию философии, состоящую из слов, искусственно собранных вместе, не таких, как наши, имеющих естественное единство. Но человеческое существо, которое в слове и деле идеально вылеплено, насколько это возможно, по пропорции и подобию добродетели — такого человека, правящего в городе, который несет тот же образ, они еще никогда не видели, ни один, ни многие из них — думаешь ли ты, что они когда-либо видели?

— Конечно, нет.

— Нет, мой друг, и они редко, если вообще когда-либо, слышали свободные и благородные чувства; такие, какие люди произносят, когда они искренне и всеми силами стремятся к истине ради знания, в то время как они холодно смотрят на тонкости спора, конец которого — мнение и раздор, встречаются ли они в судах или в обществе.

— Они чужды словам, о которых ты говоришь, — сказал он.

— И это то, что мы предвидели, и это была причина, почему истина заставила нас признать, не без страха и колебаний, что ни города, ни государства, ни отдельные лица никогда не достигнут совершенства, пока малый класс философов, которых мы назвали бесполезными, но не развращенными, не будет провиденциально принужден, хотят они того или нет, заботиться о государстве, и пока подобная необходимость не будет возложена на государство — подчиняться им; или пока короли, или, если не короли, сыновья королей или принцы, не будут божественно вдохновлены истинной любовью к истинной философии. Что одна или обе эти альтернативы невозможны, я не вижу причин утверждать: если бы они были таковыми, нас могли бы справедливо высмеять как мечтателей и визионеров. Разве я не прав?

— Совершенно прав.

— Если тогда, в бесчисленные века прошлого, или в настоящий час в каком-то чужом климате, который далеко и за пределами нашего познания, совершенный философ есть, или был, или впредь будет принужден высшей силой взять на себя руководство государством, мы готовы утверждать до смерти, что эта наша конституция была и есть — да, и будет, когда Муза Философии будет царицей. Нет никакой невозможности во всем этом; что есть трудность, мы признаем сами.

— Мое мнение совпадает с твоим, — сказал он.

— Но хочешь ли ты сказать, что это не мнение большинства?

— Я полагаю, что нет, — ответил он.

— О мой друг, — сказал я, — не нападай на большинство: они изменят свое мнение, если, не в агрессивном духе, а мягко и с целью успокоить их и устранить их неприязнь к чрезмерному образованию, ты покажешь им своих философов такими, какие они есть на самом деле, и опишешь, как ты только что делал, их характер и профессию, и тогда человечество увидит, что тот, о ком ты говоришь, не такой, как они предполагали — если они посмотрят на него в этом новом свете, они наверняка изменят свое представление о нем и ответят в другом тоне. Кто может враждовать с тем, кто любит их, кто сам по себе кроток и свободен от зависти, будет завидовать тому, в ком нет зависти? Нет, позволь мне ответить за тебя, что в немногих этот суровый нрав может быть найден, но не в большинстве человечества.

— Я полностью согласен с тобой, — сказал он.

— И не думаешь ли ты также, как я, что суровое чувство, которое многие питают к философии, проистекает от самозванцев, которые врываются без приглашения и всегда оскорбляют их, и находят в них недостатки, которые делают людей, а не вещи, темой своего разговора? И ничто не может быть более неподобающим для философов, чем это.

— Это в высшей степени неподобающе.

— Ибо тот, Адимант, чей ум устремлен на истинное бытие, конечно, не имеет времени смотреть вниз на дела земные или быть наполненным злобой и завистью, споря с людьми; его глаз всегда направлен на вещи неизменные и неподвижные, которые он видит не причиняющими вреда и не терпящими вреда друг от друга, но все в порядке, движущиеся согласно разуму; им он подражает, и им он будет, насколько может, уподобляться. Может ли человек не подражать тому, с чем он ведет благоговейную беседу?

— Невозможно.

— И философ, ведя беседу с божественным порядком, становится упорядоченным и божественным, насколько позволяет природа человека; но, как и все остальные, он будет страдать от клеветы.

— Конечно.

— И если на него будет возложена необходимость формирования не только себя, но и человеческой природы в целом, будь то в государствах или отдельных лицах, в то, что он созерцает в другом месте, будет ли он, как ты думаешь, неумелым творцом справедливости, умеренности и каждой гражданской добродетели?

— Чем угодно, только не неумелым.

— И если мир поймет, что то, что мы говорим о нем, есть истина, будут ли они сердиться на философию? Будут ли они не верить нам, когда мы скажем им, что ни одно государство не может быть счастливым, если оно не спроектировано художниками, которые подражают небесному образцу?

— Они не будут сердиться, если поймут, — сказал он. — Но как они начертят план, о котором ты говоришь?

— Они начнут с того, что возьмут государство и нравы людей, с которых, как с доски, они сотрут картину и оставят чистую поверхность. Это нелегкая задача. Но легко или нет, в этом будет заключаться разница между ними и любым другим законодателем — они не будут иметь ничего общего ни с отдельным лицом, ни с государством, и не будут вписывать никаких законов, пока не найдут или сами не сделают чистую поверхность.

— Они будут очень правы, — сказал он.

— Осуществив это, они приступят к начертанию контура конституции?

— Несомненно.

— И когда они будут заполнять работу, как я полагаю, они часто будут обращать свои глаза вверх и вниз: я имею в виду, что они сначала посмотрят на абсолютную справедливость, красоту и умеренность, а затем на человеческую копию; и будут смешивать и закалять различные элементы жизни в образ человека; и это они будут задумывать согласно тому другому образу, который, существуя среди людей, Гомер называет формой и подобием Бога.

— Очень верно, — сказал он.

— И одну черту они сотрут, а другую вставят, пока не сделают пути людей, насколько это возможно, согласными с путями Бога?

— Действительно, — сказал он, — никаким иным способом они не могли бы сделать более прекрасную картину.

— И теперь, — сказал я, — начинаем ли мы убеждать тех, кого ты описал как бросающихся на нас изо всех сил, что художник конституций — такой, как мы восхваляем; на которого они были так очень возмущены, потому что в его руки мы вверили государство; и становятся ли они немного спокойнее от того, что только что услышали?

— Намного спокойнее, если в них есть хоть какой-то смысл.

— Почему, где они все еще могут найти какое-либо основание для возражения? Будут ли они сомневаться, что философ — любитель истины и бытия?

— Они не были бы такими неразумными.

— Или что его природа, будучи такой, как мы очертили, родственна высшему благу?

— Ни в этом они не могут сомневаться.

— Но опять же, скажут ли они нам, что такая натура, помещенная в благоприятные обстоятельства, не будет совершенно доброй и мудрой, если когда-либо была? Или они предпочтут тех, кого мы отвергли?

— Конечно, нет.

— Тогда будут ли они все еще сердиться на то, что мы говорим, что, пока философы не будут править, государства и отдельные лица не будут иметь покоя от зла, и это наше воображаемое государство никогда не будет реализовано?

— Я думаю, что они будут меньше сердиться.

— Предположим ли мы, что они не только менее сердиты, но вполне кротки, и что они были обращены и от самого стыда, если не по другой причине, не могут отказаться прийти к соглашению?

— Безусловно, — сказал он.

— Тогда давайте предположим, что примирение было достигнуто. Отрицает ли кто-нибудь другой момент, что могут быть сыновья королей или принцев, которые по природе являются философами?

— Конечно, никто, — сказал он.

— И когда они появятся, скажет ли кто-нибудь, что они должны неизбежно быть уничтожены; что их едва ли можно спасти, не отрицается даже нами; но что за весь ход веков ни один из них не может избежать — кто осмелится утверждать это?

— Кто действительно!

— Но, — сказал я, — одного достаточно; пусть будет один человек, у которого есть город, послушный его воле, и он мог бы воплотить в жизнь идеальное устройство, о котором мир так недоверчив.

— Да, одного достаточно.

— Правитель может навязать законы и институты, которые мы описывали, и граждане могут, возможно, быть готовы подчиниться им?

— Конечно.

— И что другие должны одобрять то, что одобряем мы, — это не чудо и не невозможность?

— Я думаю, нет.

— Но мы достаточно показали, в том, что предшествовало, что все это, если только возможно, безусловно, к лучшему.

— Мы показали.

— И теперь мы говорим не только то, что наши законы, если бы они могли быть приняты, были бы к лучшему, но также то, что принятие их, хотя и трудно, не невозможно.

— Очень хорошо.

— И так с болью и трудом мы достигли конца одного предмета, но остается еще обсудить; — как и какими исследованиями и занятиями будут созданы спасители конституции, и в каком возрасте они должны применять себя к своим различным исследованиям?

— Конечно.

— Я опустил хлопотное дело владения женщинами, и деторождения, и назначения правителей, потому что знал, что совершенное государство будет рассматриваться с завистью и было труднодостижимым; но эта хитрость не принесла мне большой пользы, ибо мне пришлось обсуждать их все равно. Женщины и дети теперь устроены, но другой вопрос о правителях должен быть исследован с самого начала. Мы говорили, как ты помнишь, что они должны быть патриотами, испытанными проверкой удовольствий и болей, и ни в трудностях, ни в опасностях, ни в какой другой критический момент не должны терять свой патриотизм — тот должен быть отвергнут, кто потерпел неудачу, но тот, кто всегда выходил чистым, как золото, испытанное в огне очистителя, должен быть сделан правителем, и получать почести и награды в жизни и после смерти. Это был тот род вещей, который говорился, а затем аргумент повернул в сторону и закрыл свое лицо; не желая поднимать вопрос, который теперь возник.

— Я прекрасно помню, — сказал он.

— Да, мой друг, — сказал я, — и я тогда уклонился от того, чтобы рискнуть смелым словом; но теперь позволь мне осмелиться сказать — что совершенный страж должен быть философом.

— Да, — сказал он, — пусть это будет утверждено.

— И не думай, что их будет много; ибо дары, которые считались нами существенными, редко растут вместе; они в основном встречаются в клочках и заплатках.

— Что ты имеешь в виду? — сказал он.

— Ты знаешь, — ответил я, — что быстрый интеллект, память, проницательность, ловкость и подобные качества не часто растут вместе, и что люди, которые обладают ими и в то же время высокомерны и великодушны, не устроены по природе так, чтобы жить упорядоченно и в мирной и устоявшейся манере; они движимы куда угодно своими импульсами, и всякий твердый принцип уходит из них.

— Очень верно, — сказал он.

— С другой стороны, те стойкие натуры, на которые можно больше положиться, которые в битве неприступны для страха и неподвижны, одинаково неподвижны, когда есть чему учиться; они всегда в оцепенелом состоянии и склонны зевать и засыпать над любым интеллектуальным трудом.

— Совершенно верно.

— И все же мы говорили, что оба качества необходимы тем, кому должно быть передано высшее образование, и кто должен участвовать в любой должности или командовании.

— Конечно, — сказал он.

— И будет ли это класс, который редко встречается?

— Да, действительно.

— Тогда претендент должен быть испытан не только в тех трудах, опасностях и удовольствиях, о которых мы упоминали ранее, но есть другой вид испытания, о котором мы не упоминали — он должен быть упражнен также во многих видах знания, чтобы увидеть, сможет ли душа выдержать высшее из всех, или упадет в обморок под ними, как в любых других исследованиях и упражнениях.

— Да, — сказал он, — ты совершенно прав в тестировании его. Но что ты имеешь в виду под высшим из всех знаний?

— Ты можешь помнить, — сказал я, — что мы разделили душу на три части; и различили отдельные натуры справедливости, умеренности, мужества и мудрости?

— Действительно, — сказал он, — если бы я забыл, я бы не заслуживал слышать больше.

— И помнишь ли ты слово предостережения, которое предшествовало обсуждению их?

— К чему ты относишься?

— Мы говорили, если я не ошибаюсь, что тот, кто хотел увидеть их в их совершенной красоте, должен выбрать более длинный и окольный путь, в конце которого они появятся; но что мы могли бы добавить популярное изложение их на уровне дискуссии, которая предшествовала. И ты ответил, что такое изложение будет достаточно для тебя, и поэтому исследование было продолжено в том, что мне казалось очень неточным образом; был ли ты удовлетворен или нет, это тебе сказать.

— Да, — сказал он, — я думал, и другие думали, что ты дал нам справедливую меру истины.

— Но, мой друг, — сказал я, — мера таких вещей, которая в какой-либо степени не дотягивает до всей истины, не является справедливой мерой; ибо ничто несовершенное не является мерой чего-либо, хотя люди слишком склонны быть довольными и думать, что им не нужно искать дальше.

— Не редкий случай, когда люди ленивы.

— Да, — сказал я; — и не может быть худшего недостатка у стража государства и законов.

— Верно.

— Страж тогда, — сказал я, — должен быть обязан пройти более длинный путь и трудиться в учении, так же как и в гимнастике, иначе он никогда не достигнет высшего знания из всех, которое, как мы только что говорили, является его надлежащим призванием.

— Что, — сказал он, — есть ли знание еще выше этого — выше справедливости и других добродетелей?

— Да, — сказал я, — есть. И о добродетелях тоже мы должны созерцать не контур только, как сейчас — ничто меньшее, чем самая законченная картина, не должно удовлетворять нас. Когда маленькие вещи прорабатываются с бесконечностью усилий, чтобы они могли появиться в своей полной красоте и предельной ясности, как нелепо, что мы не должны считать высшие истины достойными достижения высшей точности!

— Совершенно благородная мысль; но предполагаешь ли ты, что мы воздержимся от вопроса, что это за высшее знание?

— Нет, — сказал я, — спрашивай, если хочешь; но я уверен, что ты слышал ответ много раз, и теперь ты либо не понимаешь меня, либо, как я скорее думаю, ты склонен быть хлопотным; ибо тебе часто говорили, что идея блага — это высшее знание, и что все другие вещи становятся полезными и выгодными только благодаря их использованию этого. Ты едва ли можешь быть невежественным, что об этом я собирался говорить, о чем, как ты часто слышал, как я говорю, мы знаем так мало; и без чего любое другое знание или владение любого рода не принесет нам никакой пользы. Думаешь ли ты, что владение всеми другими вещами имеет какую-либо ценность, если мы не обладаем благом? или знание всех других вещей, если у нас нет знания красоты и доброты?

— Безусловно, нет.

— Ты далее знаешь, что большинство людей утверждают, что удовольствие — это благо, но более тонкий сорт умов говорит, что это знание?

— Да.

— И ты знаешь также, что последние не могут объяснить, что они имеют в виду под знанием, но вынуждены в конце концов сказать знание блага?

— Как нелепо!

— Да, — сказал я, — что они должны начать с упрека нас в нашем невежестве блага, а затем предполагать наше знание его — ибо благо они определяют как знание блага, как если бы мы понимали их, когда они используют термин «благо» — это, конечно, нелепо.

— Самая истинная правда, — сказал он.

— И те, кто делает удовольствие своим благом, находятся в равном замешательстве; ибо они вынуждены признать, что есть плохие удовольствия, так же как и хорошие.

— Конечно.

— И поэтому признать, что плохое и хорошее — одно и то же?

— Верно.

— Не может быть никаких сомнений в многочисленных трудностях, в которые вовлечен этот вопрос.

— Не может быть никаких.

— Далее, не видим ли мы, что многие готовы делать или иметь, или казаться тем, что справедливо и почетно, без реальности; но никто не удовлетворен видимостью блага — реальность — это то, что они ищут; в случае блага видимость презирается каждым.

— Очень верно, — сказал он.

— Об этом тогда, что каждая душа человека преследует и делает целью всех своих действий, имея предчувствие, что есть такая цель, и все же колеблясь, потому что ни зная природы, ни имея такой же уверенности в этом, как в других вещах, и поэтому теряя любое благо, которое есть в других вещах, — о принципе таком и столь великом, как этот, должны ли лучшие люди в нашем государстве, которым все доверено, быть в темноте невежества?

— Конечно, нет, — сказал он.

— Я уверен, — сказал я, — что тот, кто не знает, как прекрасное и справедливое являются также добрыми, будет лишь жалким стражем их; и я подозреваю, что никто, кто невежественен в благе, не будет иметь истинного знания о них.

— Это, — сказал он, — проницательное подозрение твое.

— И если у нас будет только страж, который обладает этим знанием, наше государство будет совершенно упорядочено?

— Конечно, — ответил он; — но я хочу, чтобы ты сказал мне, считаешь ли ты этот высший принцип блага знанием или удовольствием, или отличным от того и другого?

— Да, — сказал я, — я знал все время, что такой привередливый джентльмен, как ты, не будет удовлетворен мыслями других людей об этих делах.

— Верно, Сократ; но я должен сказать, что тот, кто, как ты, провел всю жизнь в изучении философии, не должен всегда повторять мнения других и никогда не говорить свои собственные.

— Ну, но имеет ли кто-нибудь право утверждать положительно то, чего он не знает?

— Не, — сказал он, — с уверенностью положительной определенности; он не имеет права делать это: но он может сказать то, что он думает, как вопрос мнения.

— И не знаешь ли ты, — сказал я, — что все простые мнения плохи, и лучшие из них слепы? Ты не стал бы отрицать, что те, кто имеет какое-либо истинное понятие без интеллекта, похожи только на слепых людей, которые ощупывают свой путь вдоль дороги?

— Очень верно.

— И хочешь ли ты созерцать то, что слепо, криво и низко, когда другие расскажут тебе о яркости и красоте?

— Все же я должен умолять тебя, Сократ, — сказал Главкон, — не отворачиваться как раз тогда, когда ты достигаешь цели; если ты только дашь такое объяснение блага, как ты уже дал справедливости, умеренности и другим добродетелям, мы будем удовлетворены.

— Да, мой друг, и я буду по крайней мере так же удовлетворен, но я не могу не бояться, что я потерплю неудачу, и что мое нескромное рвение навлечет насмешки на меня. Нет, милые сэры, давайте не будем в настоящее время спрашивать, какова фактическая природа блага, ибо достичь того, что сейчас в моих мыслях, было бы усилием слишком великим для меня. Но о ребенке блага, который наиболее похож на него, я хотел бы поговорить, если бы мог быть уверен, что вы хотели услышать — иначе нет.

— Безусловно, — сказал он, — расскажи нам о ребенке, и ты останешься в нашем долгу за отчет о родителе.

— Я действительно хочу, — ответил я, — чтобы я мог заплатить, а вы получить отчет о родителе, а не, как сейчас, только о потомстве; возьмите, однако, это последнее в качестве процентов, и в то же время позаботьтесь, чтобы я не представил ложный отчет, хотя у меня нет намерения обманывать вас.

— Да, мы будем заботиться, насколько можем: продолжай.

— Да, — сказал я, — но я должен сначала прийти к пониманию с вами и напомнить вам о том, что я упоминал в ходе этой дискуссии, и во многих других случаях.

— Что?

— Старая история, что есть много прекрасного и много доброго, и так о других вещах, которые мы описываем и определяем; ко всем ним применяется термин «много».

— Верно, — сказал он.

— И есть абсолютная красота и абсолютное благо, и о других вещах, к которым применяется термин «много», есть абсолютное; ибо они могут быть приведены под единую идею, которая называется сущностью каждой.

— Очень верно.

— Многие, как мы говорим, видны, но не известны, а идеи известны, но не видны.

— Точно.

— И что это за орган, которым мы видим видимые вещи?

— Зрение, — сказал он.

— И со слухом, — сказал я, — мы слышим, и с другими чувствами воспринимаем другие объекты чувства?

— Верно.

— Но заметил ли ты, что зрение — это, безусловно, самая дорогостоящая и сложная работа, которую когда-либо придумал мастер чувств?

— Нет, я никогда не замечал, — сказал он.

— Тогда поразмысли; есть ли у уха или голоса потребность в какой-либо третьей или дополнительной природе для того, чтобы одно могло слышать, а другое быть услышанным?

— Ничего подобного.

— Нет, действительно, — ответил я; — и то же самое верно для большинства, если не всех, других чувств — ты не сказал бы, что любое из них требует такого дополнения?

— Конечно, нет.

— Но ты видишь, что без добавления какой-то другой природы нет видения или видимости?

— Как ты имеешь в виду?

— Зрение, будучи, как я полагаю, в глазах, и тот, у кого есть глаза, желая видеть; цвет также присутствует в них, все же если не будет третьей природы, специально адаптированной для этой цели, владелец глаз не увидит ничего, и цвета будут невидимы.

— О какой природе ты говоришь?

— О той, которую ты называешь светом, — ответил я.

— Верно, — сказал он.

— Благородна, тогда, связь, которая связывает зрение и видимость, и велика за пределами других связей не малой разницей природы; ибо свет — это их связь, и свет — не низкая вещь?

— Нет, — сказал он, — противоположность низкого.

— И кого, — сказал я, — из богов на небе ты сказал бы, был владыкой этого элемента? Чей это свет, который заставляет глаз видеть совершенно, а видимое появляться?

— Ты имеешь в виду солнце, как ты и все человечество говорите.

— Не может ли отношение зрения к этому божеству быть описано следующим образом?

— Как?

— Ни зрение, ни глаз, в котором пребывает зрение, не является солнцем?

— Нет.

— И все же из всех органов чувств глаз наиболее похож на солнце?

— Намного наиболее похож.

— И сила, которой обладает глаз, — это своего рода истечение, которое исходит от солнца?

— Точно.

— Тогда солнце — это не зрение, но автор зрения, который распознается зрением?

— Верно, — сказал он.

— И это тот, кого я называю ребенком блага, которого благо породило по своему подобию, чтобы быть в видимом мире, в отношении зрения и вещей зрения, тем, чем благо является в интеллектуальном мире в отношении ума и вещей ума:

— Будешь ли ты немного более ясным? — сказал он.

— Почему, ты знаешь, — сказал я, — что глаза, когда человек направляет их на объекты, на которых свет дня больше не светит, но только луна и звезды, видят тускло и почти слепы; они кажутся не имеющими ясности зрения в них?

Совершенно верно.

Но когда они направлены на объекты, освещенные солнцем, они видят ясно, и зрение в них присутствует?

Безусловно.

Так и душа подобна глазу: когда она сосредоточена на том, что озарено истиной и бытием, она постигает и понимает, и сияет разумом; но когда она обращается к сумеркам возникновения и уничтожения, она обладает лишь мнением, блуждает, то склоняясь к одному мнению, то к другому, и кажется лишенной разума?

Именно так.

То, что наделяет познаваемое истиной, а познающего — способностью познавать, я и хотел бы, чтобы ты назвал Идеей блага. Ты сочтешь ее причиной знания и истины, поскольку последняя становится предметом познания. И хотя истина и знание прекрасны, ты будешь прав, если сочтешь эту иную сущность еще более прекрасной, чем они. И как в предыдущем примере свет и зрение можно справедливо назвать подобными солнцу, но не самим солнцем, так и в этой сфере знание и истину можно считать подобными благу, но не самим благом; благо занимает еще более почетное место.

Каким же чудом красоты должно быть то, что является творцом знания и истины, но превосходит их в красоте! Ведь ты, конечно, не хочешь сказать, что благо — это удовольствие?

Упаси бог, — ответил я, — но позволь мне предложить тебе рассмотреть этот образ с другой стороны.

С какой стороны?

Ты бы сказал, не так ли, что солнце является не только источником видимости для всех видимых вещей, но также их возникновения, питания и роста, хотя само оно не является возникновением?

Безусловно.

Точно так же можно сказать, что благо является не только источником познания для всех познаваемых вещей, но и источником их бытия и сущности, хотя само благо не есть сущность, но по достоинству и силе далеко превосходит ее.

Главкон воскликнул с комической серьезностью: Клянусь небом, как это удивительно!

Да, — сказал я, — и это преувеличение можно отнести на твой счет, ведь это ты заставил меня высказывать мои домыслы.

Прошу тебя, продолжай их высказывать; во всяком случае, давай послушаем, можно ли еще что-то сказать о подобии солнца.

Да, — сказал я, — можно сказать еще очень многое.

Тогда не упускай ничего, как бы мало это ни было.

Я сделаю все, что смогу, — сказал я, — но думаю, что многое придется опустить.

Надеюсь, что нет, — ответил он.

Представь себе, что существуют две правящие силы: одна из них властвует над умопостигаемым миром, а другая — над видимым. Я не говорю «небо», чтобы ты не подумал, что я играю словами. Могу ли я полагать, что это различие между видимым и умопостигаемым прочно закрепилось в твоем сознании?

Да.

Теперь возьми линию, разделенную на две неравные части, и снова раздели каждую из них в той же пропорции. Пусть два главных деления соответствуют, одно — видимому, а другое — умопостигаемому, и затем сравни подразделения по их ясности и неясности. Ты обнаружишь, что первый раздел в сфере видимого состоит из образов. Под образами я понимаю, во-первых, тени, а во-вторых, отражения в воде и на твердых, гладких, полированных телах и тому подобное. Понимаешь?

Да, понимаю.

Представь теперь, что другой раздел, для которого этот является лишь подобием, включает в себя животных, которых мы видим, и все, что растет или создается.

Очень хорошо.

Не согласишься ли ты, что оба раздела этого деления обладают разными степенями истинности и что копия относится к оригиналу так же, как сфера мнения относится к сфере знания?

Безусловно.

Теперь перейди к рассмотрению того, как следует разделить сферу умопостигаемого.

Каким образом?

Таким: существуют два подраздела, в нижнем из которых душа использует фигуры, данные предыдущим делением, как образы; исследование может быть только гипотетическим, и вместо того чтобы восходить к началу, оно нисходит к другому концу. В высшем из двух подразделов душа выходит за пределы гипотез и восходит к началу, которое выше гипотез, не используя образы, как в первом случае, а продвигаясь только в самих идеях и через них.

Я не совсем понимаю, что ты имеешь в виду, — сказал он.

Тогда я попробую еще раз; ты поймешь меня лучше, когда я сделаю несколько предварительных замечаний. Ты знаешь, что изучающие геометрию, арифметику и родственные им науки принимают нечетное и четное, фигуры, три вида углов и тому подобное в своих соответствующих областях науки; это их гипотезы, которые, как предполагается, знают они сами и все остальные, и поэтому они не считают нужным давать им какое-либо объяснение ни себе, ни другим; но они начинают с них и продолжают, пока наконец последовательным образом не приходят к своему заключению?

Да, — сказал он, — я знаю.

И разве ты не знаешь также, что, хотя они используют видимые формы и рассуждают о них, они думают не о них, а об идеалах, которым они подобны; не о фигурах, которые они чертят, а об абсолютном квадрате и абсолютном диаметре и так далее — формы, которые они чертят или создают и которые сами имеют тени и отражения в воде, превращаются ими в образы, но на самом деле они стремятся созерцать сами вещи, которые можно увидеть только оком разума?

Это правда.

И именно об этом я говорил как об умопостигаемом, хотя в поисках его душа вынуждена использовать гипотезы; не восходя к первому началу, потому что она не способна подняться выше области гипотез, но используя объекты, тени которых внизу являются их подобиями, в свою очередь как образы, поскольку они по отношению к своим теням и отражениям обладают большей отчетливостью и, следовательно, более высокой ценностью.

Я понимаю, — сказал он, — что ты говоришь об области геометрии и родственных ей искусств.

А когда я говорю о другом разделе умопостигаемого, ты поймешь, что я говорю о том ином виде знания, которого сам разум достигает силой диалектики, используя гипотезы не как первые начала, а только как гипотезы — то есть как ступени и отправные точки в мир, который выше гипотез, чтобы он мог воспарить за их пределы к первому началу всего; и, цепляясь за него, а затем за то, что от него зависит, последовательными шагами он снова нисходит без помощи какого-либо чувственного объекта, от идей, через идеи, и в идеях завершает путь.

Я понимаю тебя, — ответил он; — не вполне, ибо мне кажется, что ты описываешь задачу, которая поистине огромна; но, во всяком случае, я понимаю, что ты говоришь, будто знание и бытие, которые созерцает наука диалектики, яснее, чем понятия искусств, как их называют, которые исходят только из гипотез: они также созерцаются рассудком, а не чувствами; однако, поскольку они исходят из гипотез и не восходят к началу, те, кто их созерцает, по-твоему, не упражняют на них высший разум, хотя, когда к ним добавляется первое начало, они становятся познаваемыми высшим разумом. И навык, который относится к геометрии и родственным наукам, я полагаю, ты назвал бы рассудком, а не разумом, как нечто промежуточное между мнением и разумом.

Ты совершенно уловил мою мысль, — сказал я; — а теперь, в соответствии с этими четырьмя делениями, пусть будут четыре способности души: разум, соответствующий высшему, рассудок — второму, вера (или убеждение) — третьему, и восприятие теней — последнему; пусть будет их шкала, и предположим, что различные способности обладают ясностью в той же степени, в какой их объекты обладают истинностью.

Я понимаю, — ответил он, — и выражаю свое согласие, и принимаю твое устройство.

КНИГА VII.

А теперь, — сказал я, — позволь мне показать в образе, насколько наша природа просвещена или непросвещена: представь людей, живущих в подземном жилище, у которого есть вход, открытый навстречу свету и простирающийся вдоль всей пещеры; здесь они находятся с самого детства, и их ноги и шеи скованы цепями так, что они не могут двигаться и видят только то, что перед ними, будучи лишены возможности поворачивать головы из-за цепей. Высоко и далеко позади них горит огонь, а между огнем и узниками есть приподнятая дорога; и если ты посмотришь, то увидишь невысокую стену, построенную вдоль дороги, подобно ширме, которую кукловоды ставят перед собой, чтобы показывать над ней марионеток.

Вижу.

А видишь ли ты, — сказал я, — людей, проходящих вдоль стены и несущих всевозможные сосуды, статуи и изображения животных из дерева, камня и различных материалов, которые появляются над стеной? Некоторые из них разговаривают, другие молчат.

Ты показал мне странный образ, и узники они странные.

Подобные нам, — ответил я; — и они видят только свои собственные тени или тени друг друга, которые огонь отбрасывает на противоположную стену пещеры?

Верно, — сказал он; — как могли бы они видеть что-либо, кроме теней, если бы им никогда не позволяли поворачивать головы?

А из предметов, которые проносят таким же образом, они видели бы только тени?

Да, — сказал он.

И если бы они могли разговаривать друг с другом, разве не полагали бы они, что называют то, что находится прямо перед ними?

Совершенно верно.

А представь еще, что в тюрьме есть эхо, доносящееся с другой стороны; разве они не были бы уверены, когда кто-то из проходящих мимо говорил, что голос, который они слышат, исходит от проходящей тени?

Несомненно, — ответил он.

Для них, — сказал я, — истиной были бы буквально только тени изображений.

Это несомненно.

А теперь посмотри снова и увидишь, что произойдет, если узники будут освобождены и избавлены от своего заблуждения. Сначала, когда кто-то из них будет освобожден и вынужден внезапно встать, повернуть шею, пойти и посмотреть на свет, он будет испытывать острую боль; яркий свет будет мучить его, и он не сможет видеть те реальности, тени которых он видел в своем прежнем состоянии; и представь, что кто-то говорит ему, что то, что он видел раньше, было иллюзией, но теперь, когда он приближается к бытию и его взор обращен к более реальному существованию, он видит яснее, — каков будет его ответ? И ты можешь представить, что его наставник указывает на проходящие предметы и требует, чтобы он назвал их, — разве он не будет в замешательстве? Разве он не подумает, что тени, которые он видел раньше, истиннее, чем предметы, которые ему показывают сейчас?

Намного истиннее.

А если его заставят смотреть прямо на свет, разве не почувствует он боль в глазах, которая заставит его отвернуться и искать убежища в объектах зрения, которые он может видеть и которые он будет считать в действительности более ясными, чем те вещи, которые ему сейчас показывают?

Верно, — сказал он.

А представь еще раз, что его неохотно тащат вверх по крутому и неровному подъему и держат крепко, пока не заставят предстать перед самим солнцем, — разве не будет он испытывать боль и раздражение? Когда он приблизится к свету, его глаза будут ослеплены, и он не сможет увидеть ничего из того, что сейчас называют реальностью.

Не сразу, — сказал он.

Ему потребуется привыкнуть к зрению горнего мира. И сначала он будет лучше всего видеть тени, затем отражения людей и других предметов в воде, а потом и сами предметы; затем он будет созерцать свет луны, звезд и усеянное звездами небо; и он будет видеть небо и звезды ночью лучше, чем солнце или свет солнца днем?

Безусловно.

Наконец, он сможет увидеть само солнце, и не просто его отражения в воде, но он увидит его на своем собственном месте, а не в другом; и он будет созерцать его таким, какое оно есть.

Безусловно.

Затем он начнет рассуждать, что именно оно дает времена года и годы, и является стражем всего, что есть в видимом мире, и в некотором смысле причиной всех вещей, которые он и его товарищи привыкли созерцать?

Ясно, — сказал он, — что сначала он увидит солнце, а затем будет рассуждать о нем.

А когда он вспомнит свое прежнее жилище, мудрость пещеры и своих товарищей по заключению, не думаешь ли ты, что он будет поздравлять себя с переменой и жалеть их?

Безусловно, он будет.

А если они привыкли оказывать почести среди себя тем, кто быстрее всех замечал проходящие тени и отмечал, какая из них шла впереди, какая следовала позади, а какие были вместе; и кто поэтому был лучше всех способен делать выводы о будущем, — думаешь ли ты, что он будет заботиться о таких почестях и славе или завидовать их обладателям? Разве не скажет он вместе с Гомером:

«Лучше быть бедным работником у бедного господина»,

и перенести что угодно, чем думать так, как они, и жить по их обычаям?

Да, — сказал он, — я думаю, что он скорее перенесет что угодно, чем будет питать эти ложные представления и жить такой жалкой жизнью.

Представь еще раз, — сказал я, — что такой человек, внезапно выйдя из солнечного света, вернется на свое старое место; разве не будут его глаза полны тьмы?

Конечно, — сказал он.

А если бы возник спор, и ему пришлось бы состязаться в измерении теней с узниками, которые никогда не покидали пещеры, пока его зрение еще слабо и глаза не привыкли (а время, которое потребовалось бы для приобретения этого нового навыка зрения, могло бы быть весьма значительным), разве не стал бы он посмешищем? Люди сказали бы о нем, что он поднялся наверх, а вернулся с испорченными глазами; и что лучше даже не думать о восхождении; и если бы кто-то попытался освободить другого и вывести его к свету, пусть только поймают этого нарушителя, и они предадут его смерти.

Несомненно, — сказал он.

Всю эту аллегорию, — сказал я, — ты можешь теперь приложить, дорогой Главкон, к предыдущему рассуждению; тюрьма — это мир зрения, свет огня — это солнце, и ты не ошибешься, если истолкуешь путь наверх как восхождение души в умопостигаемый мир, согласно моему скромному убеждению, которое я по твоему желанию высказал — правильно или неправильно, знает Бог. Но, истинно или ложно, мое мнение таково, что в мире знания Идея блага является последней из всех и видится лишь с трудом; а когда она увидана, то делается вывод, что она является всеобщим творцом всего прекрасного и правильного, родителем света и господина света в этом видимом мире, и непосредственным источником разума и истины в умопостигаемом; и что это та сила, на которую должен быть устремлен взор того, кто хочет действовать разумно как в общественной, так и в частной жизни.

Я согласен, — сказал он, — насколько могу тебя понять.

Более того, — сказал я, — ты не должен удивляться, что те, кто достигает этого блаженного видения, не желают спускаться к человеческим делам; ибо их души всегда стремятся в горний мир, где они желают пребывать; что весьма естественно, если нашей аллегории можно верить.

Да, весьма естественно.

И есть ли что-то удивительное в том, что человек, переходящий от божественных созерцаний к злому состоянию людей, ведет себя нелепым образом; если, пока его глаза еще моргают и прежде чем он привык к окружающей тьме, он вынужден сражаться в судах или в других местах из-за образов или теней образов Справедливости и пытается соответствовать представлениям тех, кто никогда не видел абсолютную Справедливость?

Ничего удивительного, — ответил он.

Любой, у кого есть здравый смысл, вспомнит, что замешательство глаз бывает двух видов и возникает по двум причинам: либо от выхода из света, либо от входа в свет, что верно для ока разума точно так же, как и для телесного глаза; и тот, кто помнит об этом, видя кого-то, чье зрение смущено и слабо, не будет слишком готов смеяться; он сначала спросит, вышла ли эта душа человека из более яркой жизни и не может видеть, потому что не привыкла к темноте, или же, повернувшись от тьмы к дню, она ослеплена избытком света. И он сочтет первого счастливым в его положении и состоянии бытия, а второго пожалеет; или, если у него возникнет желание посмеяться над душой, которая приходит снизу к свету, в этом будет больше смысла, чем в смехе, который встречает того, кто возвращается сверху, из света, в пещеру.

Это очень верное различие, — сказал он.

Но тогда, если я прав, некоторые преподаватели должны ошибаться, когда говорят, что могут вложить знание в душу, которой там не было раньше, подобно тому как вкладывают зрение в слепые глаза.

Они, несомненно, говорят это, — ответил он.

Тогда как наш довод показывает, что сила и способность к обучению уже существуют в душе; и что подобно тому, как глаз не мог повернуться от тьмы к свету без всего тела, так и инструмент познания может быть повернут из мира возникновения в мир бытия только движением всей души, и постепенно научиться выносить созерцание бытия, и самого яркого и лучшего из бытия, или, другими словами, блага.

Совершенно верно.

И не должно ли существовать некое искусство, которое осуществит обращение самым легким и быстрым способом; не вкладывая способность зрения, ибо она уже существует, но была повернута в неправильном направлении и отвернулась от истины?

Да, — сказал он, — можно предположить существование такого искусства.

И в то время как другие так называемые добродетели души кажутся сродни телесным качествам, ибо даже если они не являются изначально врожденными, их можно привить позже привычкой и упражнением, добродетель мудрости более всего содержит божественный элемент, который всегда остается, и благодаря этому обращению становится полезной и выгодной; или, с другой стороны, вредной и бесполезной. Разве ты никогда не замечал узкий интеллект, вспыхивающий в остром взгляде ловкого мошенника — как он жаден, как ясно его ничтожная душа видит путь к своей цели; он совсем не слеп, но его острое зрение вынуждено служить злу, и он тем вредоноснее, чем он умнее?

Совершенно верно, — сказал он.

Но что, если бы такие натуры были подвергнуты обрезанию в дни своей юности; и они были бы отделены от тех чувственных удовольствий, таких как еда и питье, которые, подобно свинцовым грузам, были прикреплены к ним при рождении и которые тянут их вниз и обращают взор их душ на вещи, находящиеся внизу, — если бы, говорю я, они были освобождены от этих препятствий и повернуты в противоположном направлении, та же самая способность в них видела бы истину так же остро, как они видят то, на что сейчас обращены их глаза.

Очень вероятно.

Да, — сказал я; — и есть еще одна вещь, которая вероятна, или, скорее, является необходимым выводом из того, что было сказано ранее: ни необразованные и не знающие истины, ни те, кто никогда не заканчивает свое образование, не смогут быть достойными служителями государства; первые — потому, что у них нет единой цели долга, которая является правилом всех их действий, как частных, так и общественных; вторые — потому, что они вообще не будут действовать, кроме как по принуждению, воображая, что они уже живут отдельно на островах блаженных.

Совершенно верно, — ответил он.

Тогда, — сказал я, — делом нас, основателей государства, будет принудить лучшие умы достичь того знания, которое, как мы уже показали, является величайшим из всех — они должны продолжать восхождение, пока не придут к благу; но когда они взойдут и увидят достаточно, мы не должны позволить им делать то, что они делают сейчас.

Что ты имеешь в виду?

Я имею в виду, что они остаются в горнем мире: но этого нельзя допустить; они должны быть вынуждены снова спуститься к узникам в пещеру и разделить их труды и почести, стоят ли они того или нет.

Но разве это не несправедливо? — сказал он; — должны ли мы давать им худшую жизнь, когда они могли бы иметь лучшую?

Ты снова забыл, мой друг, — сказал я, — намерение законодателя, который не стремился сделать какой-либо один класс в государстве счастливее остальных; счастье должно быть во всем государстве, и он объединял граждан убеждением и необходимостью, делая их благодетелями государства, а следовательно, благодетелями друг друга; для этой цели он создал их не для того, чтобы они угождали себе, а чтобы они были его инструментами в сплочении государства.

Верно, — сказал он, — я забыл.

Заметь, Главкон, что не будет никакой несправедливости в том, чтобы принудить наших философов заботиться о других; мы объясним им, что в других государствах люди их класса не обязаны участвовать в трудах политики: и это разумно, ибо они растут по своей собственной воле, и правительство предпочло бы их не иметь. Будучи самоучками, они не могут проявлять никакой благодарности за культуру, которую они никогда не получали. Но мы привели вас в мир, чтобы вы были правителями улья, царями самих себя и других граждан, и мы воспитали вас гораздо лучше и совершеннее, чем воспитали их, и вы более способны разделить двойной долг. Поэтому каждый из вас, когда придет его очередь, должен спуститься в общее подземное жилище и приобрести навык видеть в темноте. Когда вы приобретете этот навык, вы будете видеть в десять тысяч раз лучше, чем обитатели пещеры, и вы будете знать, что представляют собой различные образы и что они означают, потому что вы видели прекрасное, справедливое и благое в их истине. И таким образом наше государство, которое является и вашим, будет реальностью, а не просто сном, и будет управляться в духе, отличном от других государств, в которых люди сражаются друг с другом только из-за теней и отвлекаются в борьбе за власть, которая в их глазах является великим благом. Тогда как истина заключается в том, что государство, в котором правители наиболее неохотно берутся за управление, всегда является лучшим и наиболее спокойно управляемым, а государство, в котором они наиболее рьяны, — худшим.

Совершенно верно, — ответил он.

И откажутся ли наши ученики, когда услышат это, принять свою очередь в трудах государства, когда им позволено проводить большую часть своего времени друг с другом в небесном свете?

Невозможно, — ответил он; — ибо они справедливые люди, и приказы, которые мы налагаем на них, справедливы; нет сомнений, что каждый из них примет должность как суровую необходимость, а не на манер наших нынешних правителей государства.

Да, мой друг, — сказал я; — и в этом суть. Вы должны придумать для своих будущих правителей другую и лучшую жизнь, чем жизнь правителя, и тогда у вас может быть хорошо упорядоченное государство; ибо только в государстве, которое предлагает это, будут править те, кто истинно богат, не серебром и золотом, а добродетелью и мудростью, которые являются истинными благами жизни. Тогда как если они пойдут к управлению общественными делами, будучи бедными и алчущими собственной частной выгоды, думая, что отсюда они должны урвать главное благо, порядка там никогда не будет; ибо они будут сражаться из-за должности, и гражданские и домашние распри, которые таким образом возникают, станут гибелью для самих правителей и для всего государства.

Самая чистая правда, — ответил он.

И единственная жизнь, которая смотрит свысока на жизнь политических амбиций, — это жизнь истинной философии. Знаешь ли ты какую-либо другую?

Действительно, не знаю, — сказал он.

А те, кто правит, не должны быть влюблены в эту задачу? Ибо, если они таковы, появятся соперничающие любовники, и они будут сражаться.

Несомненно.

Кто же тогда те, кого мы принудим быть стражами? Конечно, это будут люди, наиболее мудрые в делах государства, которыми государство управляется лучше всего, и которые в то же время имеют другие почести и другую, лучшую жизнь, чем жизнь политики?

Это те самые люди, и я выберу их, — ответил он.

А теперь рассмотрим, каким образом будут созданы такие стражи и как их вывести из тьмы к свету — как, говорят, некоторые восходили из мира нижнего к богам?

Непременно, — ответил он.

Этот процесс, — сказал я, — не есть переворачивание раковины, но обращение души, переходящей от дня, который немногим лучше ночи, к истинному дню бытия, то есть восхождение снизу, которое мы утверждаем как истинную философию?

Совершенно верно.

И не следует ли нам спросить, какой вид знания обладает силой совершить такую перемену?

Безусловно.

Какой вид знания существует, который увлек бы душу от возникновения к бытию? И еще одно соображение только что пришло мне в голову: ты помнишь, что наши юноши должны быть воинами-атлетами?

Да, это было сказано.

Тогда этот новый вид знания должен обладать дополнительным качеством?

Каким качеством?

Полезностью на войне.

Да, если возможно.

В нашей прежней схеме образования было две части, не так ли?

Именно так.

Была гимнастика, которая управляла ростом и упадком тела, и поэтому ее можно рассматривать как имеющую дело с возникновением и разрушением?

Верно.

Тогда это не то знание, которое мы стремимся обнаружить?

Нет.

Но что ты скажешь о музыке, которая также в определенной степени входила в нашу прежнюю схему?

Музыка, — сказал он, — как ты помнишь, была дополнением к гимнастике и тренировала стражей влиянием привычки, делая их гармоничными через гармонию, ритмичными через ритм, но не давая им науки; и слова, будь то баснословные или, возможно, правдивые, имели в себе родственные элементы ритма и гармонии. Но в музыке не было ничего, что вело бы к тому благу, которое ты сейчас ищешь.

Ты очень точен, — сказал я, — в своем воспоминании; в музыке, безусловно, не было ничего подобного. Но какая отрасль знания, мой дорогой Главкон, имеет желаемую природу; поскольку все полезные искусства считались нами низкими?

Несомненно; и все же, если музыка и гимнастика исключены, и искусства также исключены, что остается?

Что ж, — сказал я, — возможно, от наших специальных предметов ничего не осталось; и тогда нам придется взять что-то, что не является специальным, но имеет всеобщее применение.

Что бы это могло быть?

Нечто такое, что все искусства, науки и интеллекты используют сообща, и что каждый должен сначала изучить среди элементов образования.

Что это?

Маленькое дело различения одного, двух и трех — одним словом, число и расчет: разве не все искусства и науки обязательно причастны к ним?

Да.

Тогда искусство войны причастно к ним?

Безусловно.

Тогда Паламед, когда бы он ни появлялся в трагедии, доказывает, что Агамемнон до смешного не пригоден быть полководцем. Разве ты никогда не замечал, как он заявляет, что изобрел число, пересчитал корабли и выстроил ряды армии под Троей; что подразумевает, что их никогда не считали раньше, и Агамемнона нужно считать буквально неспособным сосчитать свои собственные ноги — как он мог, если был невежественен в числе? И если это правда, каким полководцем он должен был быть?

Я бы сказал, очень странным, если это так, как ты говоришь.

Можем ли мы отрицать, что воин должен обладать знанием арифметики?

Конечно, должен, если он хочет иметь хоть малейшее понимание военной тактики, или, скорее, я бы сказал, если он вообще хочет быть человеком.

Я хотел бы знать, имеешь ли ты такое же представление об этом предмете, как и я?

Каково твое представление?

Мне кажется, что это изучение того рода, который мы ищем и который естественно ведет к размышлению, но, похоже, никогда не использовалось правильно; ибо истинное его использование — просто влечь душу к бытию.

Объяснишь ли ты свою мысль? — сказал он.

Я попробую, — сказал я; — и я хотел бы, чтобы ты разделил со мной это исследование и говорил «да» или «нет», когда я попытаюсь различить в своем собственном уме, какие отрасли знания обладают этой притягательной силой, чтобы у нас было более ясное доказательство того, что арифметика, как я подозреваю, является одной из них.

Объясняй, — сказал он.

Я хочу сказать, что объекты чувств бывают двух видов; некоторые из них не приглашают к размышлению, потому что чувство является адекватным судьей для них; в то время как в случае с другими объектами чувство настолько ненадежно, что настоятельно требуется дальнейшее исследование.

Ты явно имеешь в виду, — сказал он, — то, как чувства обманываются расстоянием, а также живописью в свете и тени.

Нет, — сказал я, — это совсем не то, что я имею в виду.

Тогда что ты имеешь в виду?

Говоря о не приглашающих объектах, я имею в виду те, которые не переходят от одного ощущения к противоположному; приглашающие объекты — это те, которые переходят; в последнем случае чувство, сталкиваясь с объектом, будь то на расстоянии или вблизи, не дает более яркого представления о чем-то конкретном, чем о его противоположности. Иллюстрация сделает мою мысль яснее: вот три пальца — мизинец, второй палец и средний палец.

Очень хорошо.

Ты можешь предположить, что они видны совсем близко: и вот в чем дело.

В чем же?

Каждый из них в равной степени кажется пальцем, виден ли он посередине или с краю, белый он или черный, толстый или тонкий — это не имеет значения; палец есть палец, все равно. В этих случаях человек не вынужден задавать разуму вопрос, что такое палец? ибо зрение никогда не внушает уму, что палец — это нечто иное, чем палец.

Верно.

И поэтому, — сказал я, — как и следовало ожидать, здесь нет ничего, что приглашало бы или возбуждало интеллект.

Нет, — сказал он.

Но верно ли это в равной степени для величины и малости пальцев? Может ли зрение адекватно воспринимать их? И не имеет ли значения обстоятельство, что один из пальцев находится посередине, а другой — с краю? И точно так же, адекватно ли осязание воспринимает качества толщины или тонкости, мягкости или твердости? И так же с другими чувствами; дают ли они совершенные представления о таких вещах? Не таков ли их способ действия: чувство, которое имеет дело с качеством твердости, обязательно имеет дело и с качеством мягкости, и только внушает душе, что одна и та же вещь ощущается и как твердая, и как мягкая?

Ты совершенно прав, — сказал он.

И не должна ли душа быть в замешательстве от этого внушения, которое дает чувство о твердом, которое также является мягким? Что, опять же, означает легкое и тяжелое, если то, что легкое, также является тяжелым, а то, что тяжелое, — легким?

Да, — сказал он, — эти внушения, которые получает душа, очень любопытны и требуют объяснения.

Да, — сказал я, — и в этих недоумениях душа естественно призывает на помощь расчет и интеллект, чтобы увидеть, являются ли различные объекты, о которых ей сообщается, одним или двумя.

Верно.

И если они оказываются двумя, не является ли каждый из них одним и отличным?

Безусловно.

И если каждый есть один, а оба — два, она будет представлять два как находящиеся в состоянии разделения, ибо если бы они были неразделены, их можно было бы представить только как одно?

Верно.

Глаз, конечно, видел и малое, и великое, но только в смутном виде; они не были различимы.

Да.

Тогда как мыслящий ум, намереваясь осветить хаос, был вынужден обратить процесс и смотреть на малое и великое как на раздельные, а не смутные.

Совершенно верно.

Не было ли это началом исследования «Что есть великое?» и «Что есть малое?»

Именно так.

И так возникло различие видимого и умопостигаемого.

Самая чистая правда.

Это я и имел в виду, когда говорил о впечатлениях, которые приглашают интеллект, или наоборот — те, которые совпадают с противоположными впечатлениями, приглашают к размышлению; те, которые не совпадают, — нет.

Я понимаю, — сказал он, — и согласен с тобой.

А к какому классу принадлежат единство и число?

Я не знаю, — ответил он.

Подумай немного, и ты увидишь, что сказанное ранее даст ответ; ибо если бы простое единство можно было адекватно воспринять зрением или любым другим чувством, тогда, как мы говорили в случае с пальцем, не было бы ничего, что влекло бы к бытию; но когда всегда присутствует некоторое противоречие, и одно есть противоположность одного и включает в себя понятие множественности, тогда мысль начинает пробуждаться внутри нас, и душа, смущенная и желающая прийти к решению, спрашивает: «Что есть абсолютное единство?» Это путь, которым изучение единого обладает силой влечь и обращать ум к созерцанию истинного бытия.

И конечно, — сказал он, — это происходит особенно в случае с единицей; ибо мы видим, что одна и та же вещь является и единой, и бесконечной во множестве?

Да, — сказал я; — и если это верно для единицы, должно быть в равной степени верно для всех чисел?

Безусловно.

И вся арифметика и расчет имеют дело с числом?

Да.

И они, по-видимому, ведут ум к истине?

Да, весьма примечательным образом.

Тогда это знание того рода, который мы ищем, имеющее двойное использование: военное и философское; ибо человек войны должен изучить искусство числа, иначе он не будет знать, как выстроить свои войска, а философ также, потому что он должен подняться из моря перемен и ухватиться за истинное бытие, и поэтому он должен быть арифметиком.

Это правда.

А наш страж — и воин, и философ?

Безусловно.

Тогда это вид знания, который законодательство может подобающим образом предписать; и мы должны попытаться убедить тех, кто будет главными людьми нашего государства, пойти и изучить арифметику, не как любители, но они должны продолжать изучение, пока не увидят природу чисел только умом; и опять же, не как купцы или розничные торговцы, с целью покупки или продажи, а ради их военного использования и ради самой души; и потому что это будет самым легким способом для нее перейти от возникновения к истине и бытию.

Это превосходно, — сказал он.

Да, — сказал я, — а теперь, сказав об этом, я должен добавить, как очаровательна эта наука! И сколькими способами она способствует нашей желаемой цели, если ею заниматься в духе философа, а не лавочника!

Что ты имеешь в виду?

Я имею в виду, как я уже говорил, что арифметика имеет очень большое и возвышающее действие, заставляя душу рассуждать об абстрактном числе и восставая против введения видимых или осязаемых объектов в аргументацию. Ты знаешь, как твердо мастера этого искусства отвергают и высмеивают любого, кто пытается разделить абсолютное единство, когда он считает, и если ты делишь, они умножают, заботясь о том, чтобы единица оставалась единицей и не терялась в дробях.

Это очень верно.

Теперь представь, что кто-то сказал бы им: О мои друзья, что это за удивительные числа, о которых вы рассуждаете, в которых, как вы говорите, есть единство, такое, как вы требуете, и каждая единица равна, неизменна, неделима, — что бы они ответили?

Они бы ответили, как я полагаю, что они говорят о тех числах, которые могут быть реализованы только в мысли.

Тогда ты видишь, что это знание может быть поистине названо необходимым, поскольку оно явно требует использования чистого интеллекта в достижении чистой истины?

Да; это его заметная характеристика.

И заметил ли ты далее, что те, у кого есть природный талант к расчету, обычно быстры в любом другом виде знания; и даже тупые, если они прошли арифметическую подготовку, хотя они могут не извлечь из нее никакой другой пользы, всегда становятся намного быстрее, чем они были бы в противном случае.

Совершенно верно, — сказал он.

И действительно, ты нелегко найдешь более трудное изучение, и не много таких же трудных.

Не найду.

И по всем этим причинам арифметика — это вид знания, в котором должны быть обучены лучшие натуры, и от которого нельзя отказываться.

Я согласен.

Пусть это тогда будет сделано одним из наших предметов образования. А теперь, не следует ли нам спросить, касается ли нас также родственная наука?

Ты имеешь в виду геометрию?

Именно так.

Ясно, — сказал он, — нас касается та часть геометрии, которая относится к войне; ибо при разбивке лагеря, или занятии позиции, или смыкании или расширении линий армии, или любом другом военном маневре, будь то в настоящем сражении или на марше, будет иметь большое значение, является ли полководец геометром или нет.

Да, — сказал я, — но для этой цели будет достаточно очень малого количества геометрии или расчета; вопрос касается скорее большей и более продвинутой части геометрии — способствует ли она в какой-либо степени облегчению видения Идеи блага; и туда, как я говорил, стремятся все вещи, которые заставляют душу обратить свой взор к тому месту, где находится полное совершенство бытия, которое она должна всеми средствами созерцать.

Верно, — сказал он.

Тогда если геометрия заставляет нас созерцать бытие, она касается нас; если только возникновение, она нас не касается?

Да, это то, что мы утверждаем.

И все же любой, кто имеет хоть малейшее знакомство с геометрией, не будет отрицать, что такое понимание науки находится в прямом противоречии с обычным языком геометров.

Как так?

Они имеют в виду только практику и всегда говорят в узком и смешном смысле о возведении в квадрат, расширении, применении и тому подобном — они путают потребности геометрии с потребностями повседневной жизни; тогда как знание — это реальный объект всей науки.

Безусловно, — сказал он.

Тогда не должно ли быть сделано дальнейшее допущение?

Какое допущение?

Что знание, к которому стремится геометрия, — это знание вечного, а не чего-либо погибающего и преходящего.

Это, — ответил он, — можно легко допустить, и это правда.

Тогда, мой благородный друг, геометрия привлечет душу к истине, создаст философский дух и поднимет то, что сейчас, к несчастью, позволено опускаться вниз.

Ничто не сможет оказать такого воздействия с большей вероятностью.

Тогда ничто не должно быть предписано более строго, чем то, чтобы жители твоего прекрасного города во что бы то ни стало изучали геометрию. Более того, эта наука имеет косвенные последствия, которые немаловажны.

Какого рода? — спросил он.

Есть военные преимущества, о которых ты говорил, — сказал я; и во всех областях знания, как доказывает опыт, любой, кто изучал геометрию, бесконечно быстрее схватывает суть, чем тот, кто ее не изучал.

Да, действительно, — сказал он, — между ними бесконечная разница.

Предложим ли мы это в качестве второй отрасли знания, которую будет изучать наша молодежь?

Давай так и сделаем, — ответил он.

А что, если мы сделаем астрономию третьей — что ты скажешь?

Я очень к этому склоняюсь, — сказал он; наблюдение за временами года, месяцами и годами так же необходимо полководцу, как земледельцу или мореходу.

Меня забавляет, — сказал я, — твой страх перед общественным мнением, который заставляет тебя остерегаться того, чтобы настаивать на бесполезных занятиях; и я вполне признаю, как трудно поверить, что в каждом человеке есть око души, которое, будучи потерянным и потускневшим от других занятий, очищается и вновь озаряется этими, и оно гораздо ценнее десяти тысяч телесных глаз, ибо только им созерцается истина. Существует два класса людей: один класс тех, кто согласится с тобой и примет твои слова как откровение; другой класс, для которого они будут совершенно бессмысленны и которые естественно сочтут их праздными россказнями, ибо не видят никакой пользы, которую можно было бы из них извлечь. И поэтому тебе лучше сразу решить, с кем из них ты собираешься спорить. Ты, скорее всего, скажешь, что ни с кем, и что твоя главная цель в ведении этого спора — твое собственное совершенствование; в то же время ты не жалеешь для других той пользы, которую они могут получить.

Думаю, я предпочел бы вести спор главным образом ради самого себя.

Тогда сделай шаг назад, ибо мы ошиблись в порядке наук.

В чем была ошибка? — спросил он.

После планиметрии, — сказал я, — мы сразу перешли к телам в движении, вместо того чтобы взять тела сами по себе; тогда как после второго измерения должно было следовать третье, которое занимается кубами и измерениями глубины.

Это верно, Сократ; но об этих предметах пока, кажется, известно так мало.

Да, — сказал я, — и по двум причинам: во-первых, ни одно правительство не покровительствует им; это ведет к недостатку энергии в их изучении, да и они трудны; во-вторых, учащиеся не могут изучать их, если у них нет руководителя. Но руководителя трудно найти, а если бы он даже нашелся, то при нынешнем положении дел учащиеся, которые очень самонадеянны, не стали бы его слушать. Однако все было бы иначе, если бы все Государство стало руководителем этих занятий и воздавало им почести; тогда появились бы ученики, начались бы непрерывные и усердные поиски, и были бы сделаны открытия; ведь даже сейчас, когда мир ими пренебрегает, когда они лишены своих прекрасных пропорций и никто из их приверженцев не может сказать, в чем их польза, эти занятия все равно пробивают себе путь благодаря своему естественному очарованию, и очень вероятно, что при поддержке Государства они когда-нибудь выйдут на свет.

Да, — сказал он, — в них есть замечательное очарование. Но я не совсем понимаю изменение порядка. Сначала ты начал с геометрии плоских поверхностей?

Да, — сказал я.

А затем ты поставил астрономию, а потом сделал шаг назад?

Да, и я задержал тебя своей поспешностью; нелепое состояние стереометрии, которая по естественному порядку должна была следовать за планиметрией, заставило меня пропустить эту отрасль и перейти к астрономии, или движению тел.

Верно, — сказал он.

Тогда, предполагая, что ныне опущенная наука возникнет, если ее поддержит Государство, перейдем к астрономии, которая будет четвертой.

Правильный порядок, — ответил он. — А теперь, Сократ, поскольку ты упрекнул меня за вульгарную манеру, в которой я хвалил астрономию прежде, моя похвала будет высказана в твоем духе. Ибо каждый, я думаю, должен видеть, что астрономия заставляет душу смотреть вверх и уводит нас из этого мира в другой.

Все, кроме меня, — сказал я; для всех остальных это, может быть, и ясно, но не для меня.

И что же ты тогда скажешь?

Я бы скорее сказал, что те, кто возводит астрономию в ранг философии, по-моему, заставляют нас смотреть вниз, а не вверх.

Что ты имеешь в виду? — спросил он.

У тебя, — ответил я, — в уме поистине возвышенное представление о нашем знании того, что находится наверху. И я смею сказать, что если бы человек запрокинул голову и изучал узорчатый потолок, ты все равно считал бы, что его ум — это воспринимающее начало, а не глаза. И ты, вероятно, прав, а я, может быть, простак: но, по моему мнению, только то знание, которое касается бытия и невидимого, может заставить душу смотреть вверх, и смотрит ли человек, разинув рот, на небеса или мигает, глядя на землю, пытаясь узнать какую-то частность чувственного мира, я бы отрицал, что он может что-то узнать, ибо ничего подобного не является предметом науки; его душа смотрит вниз, а не вверх, идет ли он к знанию по воде или по суше, плывет ли он или просто лежит на спине.

Я признаю, — сказал он, — справедливость твоего упрека. И все же я хотел бы выяснить, как можно изучать астрономию способом, более способствующим тому знанию, о котором мы говорим?

Я скажу тебе, — ответил я: — Звездное небо, которое мы созерцаем, выткано на видимом фоне, и поэтому, хотя оно и является самым прекрасным и совершенным из видимых вещей, оно неизбежно должно считаться гораздо более низким, чем истинные движения абсолютной быстроты и абсолютной медленности, которые относительны друг к другу и несут в себе то, что в них содержится, в истинном числе и в каждой истинной фигуре. А это постигается разумом и интеллектом, но не зрением.

Верно, — ответил он.

Усеянные звездами небеса следует использовать как образец и с прицелом на то высшее знание; их красота подобна красоте фигур или картин, превосходно выполненных рукой Дедала или какого-то другого великого художника, которые нам может случиться увидеть; любой геометр, увидев их, оценил бы изысканность их исполнения, но ему и в голову не пришло бы думать, что в них он может найти истинно равное или истинно двойное, или истину любой другой пропорции.

Нет, — ответил он, — такая мысль была бы смехотворной.

И разве не будет у истинного астронома такого же чувства, когда он смотрит на движения звезд? Разве не подумает он, что небо и то, что на небе, устроено их Творцом самым совершенным образом? Но он никогда не вообразит, что пропорции ночи и дня, или обоих к месяцу, или месяца к году, или звезд к ним и друг к другу, и любые другие вещи, которые материальны и видимы, могут быть также вечными и не подверженными никаким отклонениям — это было бы абсурдно; и столь же абсурдно тратить столько сил на исследование их точной истины.

Я вполне согласен, хотя никогда раньше об этом не думал.

Тогда, — сказал я, — в астрономии, как и в геометрии, мы должны использовать задачи и оставить небеса в покое, если хотим подойти к предмету правильным путем и тем самым сделать естественный дар разума хоть сколько-нибудь полезным.

Это задача, бесконечно превосходящая возможности наших нынешних астрономов, — сказал он.

Да, — сказал я; — и есть много других вещей, которым также необходимо придать подобное расширение, если наше законодательство должно иметь хоть какую-то ценность. Но можешь ли ты назвать мне какое-нибудь другое подходящее занятие?

Нет, — сказал он, — не подумав.

Движение, — сказал я, — имеет много форм, а не одну; две из них достаточно очевидны даже для умов не лучше наших; а есть и другие, как я полагаю, которые можно оставить более мудрым людям.

Но где же эти две?

Есть вторая, — сказал я, — которая является аналогом уже названной.

И что бы это могло быть?

Вторая, — сказал я, — по-видимому, относится к ушам так же, как первая к глазам; ибо я полагаю, что как глаза созданы для того, чтобы смотреть на звезды, так и уши — чтобы слышать гармонические движения; и это сестринские науки, как говорят пифагорейцы, и мы, Главкон, согласны с ними?

Да, — ответил он.

Но это, — сказал я, — трудоемкое занятие, и поэтому нам лучше пойти и поучиться у них; и они скажут нам, есть ли другие применения этих наук. В то же время мы не должны упускать из виду нашу собственную высшую цель.

Что это за цель?

Существует совершенство, которого должно достичь всякое знание и которого должны достичь наши ученики, не останавливаясь на полпути, как, я говорил, они делают в астрономии. Ибо в науке о гармонии, как ты, вероятно, знаешь, происходит то же самое. Учителя гармонии сравнивают звуки и созвучия, которые только слышны, и их труд, подобно труду астрономов, напрасен.

Да, клянусь небом! — сказал он; — и слушать, как они говорят о своих сгущенных нотах, как они их называют, — это все равно что смотреть комедию; они прикладывают уши вплотную к струнам, как люди, ловящие звук от стены соседа, — одни из них заявляют, что различают промежуточную ноту и нашли наименьший интервал, который должен быть единицей измерения; другие настаивают, что два звука слились в один, — и те и другие ставят свои уши выше своего понимания.

Ты имеешь в виду, — сказал я, — тех господ, которые мучают и терзают струны и натягивают их на колышки инструмента: я мог бы продолжить метафору и говорить в их манере об ударах, которые наносит плектр, и обвинять струны то в отставании, то в опережении звука; но это было бы утомительно, и поэтому я скажу лишь, что это не те люди, и что я имею в виду пифагорейцев, у которых только что собирался спросить о гармонии. Ибо они тоже ошибаются, как и астрономы; они исследуют числа гармоний, которые слышны, но никогда не доходят до задач — то есть они никогда не достигают естественных гармоний числа и не размышляют, почему одни числа гармоничны, а другие нет.

Это вещь, превосходящая смертное знание, — сказал он.

Вещь, — ответил я, — которую я бы скорее назвал полезной; то есть если искать ее с прицелом на прекрасное и благое; но если преследовать ее в любом другом духе, то бесполезной.

Очень верно, — сказал он.

Теперь, когда все эти занятия достигают точки взаимосвязи и соединения друг с другом и начинают рассматриваться в их взаимном родстве, тогда, я думаю, и только тогда, их изучение будет иметь ценность для наших целей; в противном случае от них нет никакой пользы.

Подозреваю, что так; но ты говоришь, Сократ, об огромной работе.

Что ты имеешь в виду? — сказал я; — прелюдию или что? Разве ты не знаешь, что все это лишь прелюдия к той самой мелодии, которую мы должны выучить? Ведь ты, конечно, не стал бы считать искусного математика диалектиком?

Конечно, нет, — сказал он; — я почти никогда не встречал математика, способного к рассуждению.

Но неужели ты воображаешь, что люди, неспособные давать и принимать отчет в своих рассуждениях, будут обладать тем знанием, которое мы от них требуем?

Этого тоже нельзя предположить.

И так, Главкон, — сказал я, — мы наконец подошли к гимну диалектики. Это та мелодия, которая принадлежит только интеллекту, но которую способность зрения, тем не менее, как окажется, имитирует; ибо зрение, как ты помнишь, мы представляли себе спустя некоторое время созерцающим реальных животных и звезды, и, наконец, само солнце. Так и с диалектикой; когда человек начинает открытие абсолютного только светом разума, без всякой помощи чувств, и упорствует до тех пор, пока чистым интеллектом не приходит к постижению абсолютного блага, он наконец оказывается в конце интеллектуального мира, как в случае со зрением — в конце видимого.

Точно, — сказал он.

Тогда это тот прогресс, который ты называешь диалектикой?

Верно.

Но освобождение узников от цепей, их переход от теней к образам и к свету, и восхождение из подземного жилища к солнцу, когда в его присутствии они тщетно пытаются смотреть на животных, растения и свет солнца, но способны воспринимать даже своими слабыми глазами образы в воде (которые божественны) и являются тенями истинного бытия (а не тенями образов, отбрасываемыми светом огня, который по сравнению с солнцем — лишь образ), — эта способность возвышать высший принцип в душе к созерцанию того, что есть лучшее в бытии, с чем мы можем сравнить поднятие той способности, которая является самим светом тела, к созерцанию того, что есть ярчайшего в материальном и видимом мире, — эта способность дается, как я и говорил, всем тем изучением и упражнением в искусствах, которое было описано.

Я согласен с тем, что ты говоришь, — ответил он, — во что, может быть, трудно поверить, но, с другой стороны, еще труднее отрицать. Это, однако, не та тема, которую можно рассматривать мимоходом, ее придется обсуждать снова и снова. И поэтому, будь наш вывод истинным или ложным, давай предположим все это и перейдем сразу от прелюдии или вступления к главной мелодии и опишем ее подобным же образом. Скажи же, какова природа и каковы разделы диалектики, и каковы пути, ведущие к ней; ибо эти пути приведут и к нашему конечному покою.

Дорогой Главкон, — сказал я, — ты не сможешь следовать за мной здесь, хотя я сделаю все возможное, и ты должен был бы созерцать не только образ, но и абсолютную истину, согласно моему представлению. Было ли то, что я сказал тебе, реальностью или нет, я не могу сказать; но ты увидел бы нечто похожее на реальность; в этом я уверен.

Несомненно, — ответил он.

Но я должен также напомнить тебе, что только сила диалектики может открыть это, и только тому, кто является учеником предыдущих наук.

В этом утверждении ты можешь быть так же уверен, как и в последнем.

И, безусловно, никто не станет спорить, что существует какой-либо другой метод постижения посредством какого-либо регулярного процесса всего истинного бытия или установления того, чем является каждая вещь по своей собственной природе; ибо искусства в целом имеют дело с желаниями или мнениями людей, или культивируются с целью производства и строительства, или для сохранения таких произведений и конструкций; а что касается математических наук, которые, как мы говорили, имеют некоторое постижение истинного бытия — геометрия и тому подобное, — то они лишь грезят о бытии, но никогда не могут созерцать реальность наяву, пока оставляют гипотезы, которые используют, неисследованными и неспособны дать отчет о них. Ибо когда человек не знает своего собственного первого принципа, а заключение и промежуточные шаги также построены из того, не знает чего, как он может вообразить, что такая ткань условностей может когда-либо стать наукой?

Невозможно, — сказал он.

Тогда диалектика, и только диалектика, идет прямо к первому принципу и является единственной наукой, которая отбрасывает гипотезы, чтобы сделать свое основание надежным; око души, которое буквально погребено в чужеродной тине, ее нежной помощью поднимается вверх; и она использует в качестве служанок и помощниц в работе обращения науки, которые мы обсуждали. Обычай называет их науками, но они должны были бы иметь какое-то другое имя, подразумевающее большую ясность, чем мнение, и меньшую ясность, чем наука: и это в нашем предыдущем наброске называлось рассудочным знанием. Но зачем нам спорить о названиях, когда у нас есть реальности такой важности для рассмотрения?

Действительно, зачем, — сказал он, — когда подойдет любое название, которое выражает мысль ума с ясностью?

Во всяком случае, мы удовлетворены, как и прежде, тем, что имеем четыре деления; два для интеллекта и два для мнения, и назовем первое деление наукой, второе — рассудочным знанием, третье — верой, а четвертое — восприятием теней, причем мнение касается становления, а интеллект — бытия; и так составим пропорцию:

Как бытие относится к становлению, так чистый интеллект относится к мнению. И как интеллект относится к мнению, так наука относится к вере, а рассудочное знание — к восприятию теней.

Но давай отложим дальнейшее соотнесение и подразделение предметов мнения и интеллекта, ибо это будет долгое исследование, во много раз длиннее, чем это.

Насколько я понимаю, — сказал он, — я согласен.

И согласен ли ты также, — сказал я, — описывать диалектика как того, кто достигает концепции сущности каждой вещи? И тот, кто не обладает и поэтому неспособен передать эту концепцию, в какой бы степени он ни терпел неудачу, в той же степени может быть сказано, что он терпит неудачу в интеллекте? Ты признаешь это?

Да, — сказал он; — как я могу это отрицать?

И ты сказал бы то же самое о концепции блага? Пока человек не способен абстрагировать и рационально определить идею блага, и если он не может пройти через все возражения и готов опровергнуть их, не апеллируя к мнению, а к абсолютной истине, никогда не колеблясь ни на одном шаге аргументации, — если он не может сделать всего этого, ты сказал бы, что он не знает ни идеи блага, ни какого-либо другого блага; он постигает лишь тень, если вообще что-то постигает, которая дается мнением, а не наукой; — грезя и дремлючи в этой жизни, прежде чем он хорошо проснется здесь, он прибывает в мир иной и получает свой окончательный покой.

Во всем этом я бы самым решительным образом согласился с тобой.

И, конечно, ты не позволил бы детям твоего идеального Государства, которых ты пестуешь и воспитываешь, — если идеал когда-нибудь станет реальностью, — ты не позволил бы будущим правителям быть подобными столбам, не имеющим в себе разума, и при этом быть поставленными во власть над высшими делами?

Конечно, нет.

Тогда ты издашь закон, чтобы они получили такое образование, которое позволит им достичь величайшего мастерства в задавании вопросов и ответах на них?

Да, — сказал он, — ты и я вместе издадим его.

Диалектика, тогда, как ты согласишься, является завершающим камнем наук и поставлена над ними; никакая другая наука не может быть поставлена выше — природа знания не может идти дальше?

Я согласен, — сказал он.

Но кому мы должны поручить эти занятия и каким образом они должны быть поручены — это вопросы, которые остаются на рассмотрение.

Да, ясно.

Ты помнишь, — сказал я, — как выбирали правителей раньше?

Конечно, — сказал он.

Те же натуры должны быть выбраны и теперь, и предпочтение снова отдано самым надежным и самым храбрым, и, если возможно, самым красивым; и, обладая благородным и великодушным нравом, они должны также обладать природными дарами, которые облегчат их образование.

И что это за дары?

Такие дары, как острота ума и готовность к усвоению; ибо ум чаще слабеет от суровости учения, чем от суровости гимнастики: труд здесь более всецело принадлежит самому уму и не разделяется с телом.

Очень верно, — ответил он.

Далее, тот, кого мы ищем, должен иметь хорошую память и быть неутомимым, твердым человеком, который любит труд в любой области; иначе он никогда не сможет вынести большого количества физических упражнений и пройти через всю интеллектуальную дисциплину и изучение, которые мы от него требуем.

Конечно, — сказал он; — он должен обладать природными дарами.

Ошибка в настоящее время заключается в том, что те, кто изучает философию, не имеют к ней призвания, и это, как я говорил раньше, причина, по которой она пришла в дурную славу: ее истинные сыновья должны взять ее за руку, а не бастарды.

Что ты имеешь в виду?

Во-первых, ее приверженец не должен иметь хромого или нетвердого усердия — я имею в виду, что он не должен быть наполовину усердным, а наполовину ленивым: как, например, когда человек любит гимнастику, охоту и все другие физические упражнения, но ненавидит, а не любит труд учения, слушания или исследования. Или занятие, которому он себя посвящает, может быть противоположного рода, и он может иметь другой вид хромоты.

Конечно, — сказал он.

А что касается истины, — сказал я, — разве не следует считать одинаково хромой и калечной душу, которая ненавидит добровольную ложь и крайне возмущена собой и другими, когда они лгут, но терпима к невольной лжи и не прочь валяться, как свинья, в грязи невежества, и не стыдится быть уличенной?

Безусловно.

И, опять же, в отношении умеренности, мужества, великолепия и всякой другой добродетели, не должны ли мы тщательно различать истинного сына и бастарда? Ибо там, где нет распознавания таких качеств, государства и индивиды бессознательно ошибаются; и государство делает правителем, а индивид — другом того, кто, будучи дефектным в какой-то части добродетели, является в переносном смысле хромым или бастардом.

Это очень верно, — сказал он.

Все эти вещи, следовательно, должны быть тщательно рассмотрены нами; и если только те, кого мы вводим в эту обширную систему образования и подготовки, будут здоровы телом и духом, сама справедливость не скажет ничего против нас, и мы будем спасителями конституции и Государства; но если наши ученики будут людьми другого толка, произойдет обратное, и мы выльем еще больший поток насмешек на философию, чем тот, который она вынуждена терпеть в настоящее время.

Это было бы не почетно.

Конечно, нет, — сказал я; — и все же, возможно, превращая шутку в серьез, я столь же смешон.

В каком отношении?

Я забыл, — сказал я, — что мы несерьезны, и говорил с излишним возбуждением. Ибо когда я увидел философию, столь незаслуженно попираемую ногами людей, я не мог не почувствовать своего рода негодования по отношению к виновникам ее позора: и мой гнев сделал меня слишком яростным.

В самом деле! Я слушал и не думал так.

Но я, который говорит, чувствовал, что был таким. А теперь позволь мне напомнить тебе, что, хотя в нашем прежнем отборе мы выбирали стариков, мы не должны делать этого сейчас. Солон был в заблуждении, когда сказал, что человек, когда стареет, может многому научиться, — ибо он не может учиться многому так же, как не может много бегать; юность — время для любого необычайного труда.

Конечно.

И поэтому вычисления, геометрия и все другие элементы обучения, которые являются подготовкой к диалектике, должны быть представлены уму в детстве; не под предлогом принуждения к нашей системе образования.

Почему нет?

Потому что свободный человек не должен быть рабом в приобретении знаний любого рода. Физические упражнения, когда они обязательны, не приносят вреда телу; но знания, которые приобретаются под принуждением, не удерживаются в уме.

Очень верно.

Тогда, мой добрый друг, — сказал я, — не используй принуждения, но пусть раннее образование будет своего рода развлечением; тогда ты сможешь лучше обнаружить естественную склонность.

Это очень разумная мысль, — сказал он.

Ты помнишь, что детей тоже нужно было брать, чтобы они видели битву на лошадях; и что если не было опасности, их нужно было подводить близко и, подобно молодым гончим, давать им попробовать вкус крови?

Да, я помню.

Та же практика может быть применена, — сказал я, — во всех этих вещах — трудах, уроках, опасностях — и тот, кто наиболее уверен во всех из них, должен быть зачислен в избранное число.

В каком возрасте?

В возрасте, когда заканчивается необходимая гимнастика: период, будь то два или три года, который проходит в такого рода подготовке, бесполезен для любой другой цели; ибо сон и упражнения неблагоприятны для обучения; и испытание того, кто первый в гимнастических упражнениях, — один из самых важных тестов, которым подвергается наша молодежь.

Конечно, — ответил он.

После этого времени те, кто отобран из класса двадцатилетних, будут повышены до более высокой чести, и науки, которые они изучали без всякого порядка в своем раннем образовании, теперь будут собраны вместе, и они смогут увидеть естественную связь их друг с другом и с истинным бытием.

Да, — сказал он, — это единственный вид знания, который пускает прочные корни.

Да, — сказал я; — и способность к такому знанию — великий критерий диалектического таланта: всеобъемлющий ум всегда диалектичен.

Я согласен с тобой, — сказал он.

Это, — сказал я, — те моменты, которые ты должен рассмотреть; и те, кто обладает наибольшей степенью этого понимания и кто наиболее тверд в своем обучении, а также в своих военных и других назначенных обязанностях, когда они достигнут тридцатилетнего возраста, должны быть выбраны тобой из избранного класса и возвышены до более высокой чести; и ты должен будешь испытать их с помощью диалектики, чтобы узнать, кто из них способен отказаться от использования зрения и других чувств и в компании с истиной достичь абсолютного бытия: И здесь, мой друг, требуется большая осторожность.

Почему большая осторожность?

Разве ты не замечаешь, — сказал я, — как велико зло, которое внесла диалектика?

Какое зло? — спросил он.

Изучающие это искусство наполняются беззаконием.

Совершенно верно, — сказал он.

Думаешь ли ты, что в их случае есть что-то очень неестественное или непростительное? Или ты сделаешь им скидку?

Каким образом сделать скидку?

Я хочу, — сказал я, — чтобы ты для параллели представил себе предполагаемого сына, который воспитывается в большом богатстве; он один из большой и многочисленной семьи и имеет много льстецов. Когда он вырастает до мужества, он узнает, что его предполагаемые родители — не его настоящие родители; но кто настоящие, он не может обнаружить. Можешь ли ты угадать, как он, скорее всего, будет вести себя по отношению к своим льстецам и своим предполагаемым родителям, прежде всего в тот период, когда он не знает о ложном родстве, а затем, когда узнает? Или мне угадать за тебя?

Если хочешь.

Тогда я бы сказал, что пока он не знает истины, он, скорее всего, будет почитать своего отца, свою мать и своих предполагаемых родственников больше, чем льстецов; он будет менее склонен пренебрегать ими в нужде или делать или говорить что-либо против них; и он будет менее склонен не повиноваться им в любом важном деле.

Он будет.

Но когда он сделает открытие, я полагаю, что он уменьшит свою честь и уважение к ним и станет более преданным льстецам; их влияние на него значительно возрастет; он теперь будет жить по их обычаям и открыто общаться с ними, и, если только он не будет необычайно хорошего нрава, он больше не будет беспокоиться о своих предполагаемых родителях или других родственниках.

Ну, все это очень вероятно. Но как этот образ применим к ученикам философии?

Вот так: ты знаешь, что существуют определенные принципы о справедливости и чести, которые были внушены нам в детстве, и под их родительским авторитетом мы были воспитаны, повинуясь и почитая их.

Это верно.

Существуют также противоположные максимы и привычки удовольствия, которые льстят и привлекают душу, но не влияют на тех из нас, у кого есть какое-то чувство правоты, и они продолжают повиноваться и почитать максимы своих отцов.

Верно.

Теперь, когда человек находится в этом состоянии, и вопрошающий дух спрашивает, что справедливо или почетно, и он отвечает так, как учил его законодатель, а затем аргументы, многие и разнообразные, опровергают его слова, пока он не доходит до убеждения, что ничто не является почетным более, чем бесчестным, или справедливым и добрым более, чем обратное, и так со всеми понятиями, которые он больше всего ценил, — думаешь ли ты, что он все еще будет почитать и повиноваться им, как прежде?

Невозможно.

И когда он перестает считать их почетными и естественными, как прежде, и не может обнаружить истинное, можно ли ожидать, что он будет вести жизнь, отличную от той, которая льстит его желаниям?

Он не может.

И из блюстителя закона он превращается в его нарушителя?

Бесспорно.

Теперь все это очень естественно для студентов философии, таких, как я описал, а также, как я только что говорил, весьма простительно.

Да, — сказал он; — и, могу добавить, достойно жалости.

Поэтому, чтобы твои чувства не были тронуты жалостью к нашим гражданам, которым сейчас тридцать лет, нужно проявлять всяческую осторожность при введении их в диалектику.

Конечно.

Существует опасность, что они вкусят дорогое наслаждение слишком рано; ибо юнцы, как ты, возможно, заметил, когда впервые получают вкус во рту, спорят ради забавы и всегда противоречат и опровергают других, подражая тем, кто опровергает их; подобно щенкам, они радуются, дергая и разрывая всех, кто приближается к ним.

Да, — сказал он, — нет ничего, что им нравилось бы больше.

И когда они совершают много завоеваний и терпят поражения от рук многих, они яростно и быстро переходят к тому, чтобы не верить ничему, во что верили раньше, и, следовательно, не только они, но и философия и все, что с ней связано, склонны приобретать дурную славу у остального мира.

Слишком верно, — сказал он.

Но когда человек начинает стареть, он больше не будет виновен в таком безумии; он будет подражать диалектику, который ищет истину, а не эристику, который противоречит ради забавы; и большая умеренность его характера будет увеличивать, а не уменьшать честь этого занятия.

Очень верно, — сказал он.

И не предусмотрели ли мы специально это, когда сказали, что ученики философии должны быть упорядоченными и стойкими, а не, как сейчас, любой случайный претендент или самозванец?

Очень верно.

Предположим, — сказал я, — изучение философии заменит гимнастику и будет продолжаться усердно, серьезно и исключительно в течение вдвое большего количества лет, чем те, что были потрачены на физические упражнения, — будет ли этого достаточно?

Ты сказал бы шесть или четыре года? — спросил он.

Скажи пять лет, — ответил я; — в конце этого времени они должны быть снова спущены в пещеру и принуждены занимать любую военную или иную должность, которую молодые люди квалифицированы занимать: таким образом они получат свой жизненный опыт, и будет возможность испытать, будут ли они, когда их тянет во все стороны искушением, стоять твердо или отступят.

И как долго должен длиться этот этап их жизни?

Пятнадцать лет, — ответил я; — и когда они достигнут пятидесятилетнего возраста, тогда пусть те, кто все еще выжил и отличился в каждом действии своей жизни и в каждой области знания, придут наконец к своему завершению: время пришло, когда они должны поднять око души к универсальному свету, который освещает все вещи, и созерцать абсолютное благо; ибо это образец, согласно которому они должны упорядочить Государство и жизни индивидов, а также остаток своих собственных жизней; делая философию своим главным занятием, но, когда приходит их очередь, трудясь также в политике и правя ради общественного блага, не как будто они совершают какое-то героическое действие, а просто как дело долга; и когда они воспитают в каждом поколении других, подобных себе, и оставят их на своем месте в качестве правителей Государства, тогда они отправятся на Острова Блаженных и будут жить там; и город воздаст им общественные почести и жертвы и будет почитать их, если Пифийский оракул согласится, как полубогов, но если нет, то в любом случае как блаженных и божественных.

Ты скульптор, Сократ, и сделал статуи наших правителей безупречными в красоте.

Да, — сказал я, Главкон, — и наших правительниц тоже; ибо ты не должен предполагать, что то, что я говорил, относится только к мужчинам, а не к женщинам, насколько их природа может позволить.

Тут ты прав, — сказал он, — поскольку мы сделали их участниками во всем, как и мужчин.

Что ж, — сказал я, — и ты согласился бы (не так ли?), что сказанное о Государстве и правительстве — не просто сон, и хотя это трудно, но не невозможно, а возможно только тем путем, который был предположен; то есть, когда истинные философы-цари рождаются в Государстве, один или несколько из них, презирая почести этого нынешнего мира, которые они считают низкими и никчемными, ценя превыше всего правоту и честь, которая проистекает из правоты, и рассматривая справедливость как величайшую и самую необходимую из всех вещей, чьими служителями они являются и чьи принципы будут возвеличены ими, когда они упорядочат свой собственный город?

Как они будут действовать?

Они начнут с того, что отправят в деревню всех жителей города, которым больше десяти лет, и завладеют их детьми, на которых не повлияют привычки их родителей; их они будут воспитывать в своих собственных привычках и законах, я имею в виду законы, которые мы им дали: и таким образом Государство и конституция, о которых мы говорили, скорее и легче всего достигнут счастья, и нация, которая имеет такую конституцию, выиграет больше всего.

Да, это будет лучший путь. И я думаю, Сократ, что ты очень хорошо описал, как, если вообще когда-нибудь, такая конституция могла бы возникнуть.

Достаточно тогда о совершенном Государстве и о человеке, который несет его образ, — нетрудно увидеть, как мы опишем его.

Нетрудно, — ответил он; — и я согласен с тобой в том, что больше ничего не нужно говорить.

КНИГА VIII.

И так, Главкон, мы пришли к выводу, что в совершенном Государстве жены и дети должны быть общими; и что все образование и занятия войной и миром также должны быть общими, а лучшие философы и самые храбрые воины должны быть их царями?

Это, — ответил Главкон, — было признано.

Да, — сказал я; — и мы далее признали, что правители, когда будут назначены сами, возьмут своих солдат и поместят их в дома, подобные тем, которые мы описывали, которые являются общими для всех и не содержат ничего частного или индивидуального; и о их собственности, ты помнишь, о чем мы договорились?

Да, я помню, что никто не должен был иметь никаких обычных владений человечества; они должны были быть воинами-атлетами и стражами, получая от других граждан, вместо ежегодной платы, только свое содержание, и они должны были заботиться о себе и обо всем Государстве.

Верно, — сказал я; — и теперь, когда эта часть нашей задачи завершена, давай найдем точку, в которой мы отклонились, чтобы мы могли вернуться на старый путь.

Нетрудно вернуться; ты подразумевал тогда, как и сейчас, что закончил описание Государства: ты сказал, что такое Государство хорошо, и что человек хорош, который соответствует ему, хотя, как сейчас выясняется, у тебя были более превосходные вещи, чтобы рассказать как о Государстве, так и о человеке. И ты сказал далее, что если это была истинная форма, то другие были ложными; и о ложных формах, ты сказал, как я помню, что их было четыре основных, и что их недостатки, и недостатки индивидов, соответствующих им, стоило изучить. Когда мы увидели всех индивидов и наконец договорились о том, кто из них лучший, а кто худший, мы должны были рассмотреть, не является ли лучший также самым счастливым, а худший — самым несчастным. Я спросил тебя, каковы четыре формы правления, о которых ты говорил, а затем Полемарх и Адимант вставили свое слово; и ты начал снова и нашел свой путь к точке, в которой мы сейчас находимся.

Твое воспоминание, — сказал я, — самое точное.

Тогда, как борец, — ответил он, — ты должен снова поставить себя в то же положение; и позволь мне задать те же вопросы, а ты дай мне тот же ответ, который ты собирался дать мне тогда.

Да, если смогу, я сделаю, — сказал я.

Я особенно хотел бы услышать, каковы были четыре конституции, о которых ты говорил.

На этот вопрос, — сказал я, — легко ответить: четыре правительства, о которых я говорил, насколько они имеют отчетливые названия, — это, во-первых, правительства Крита и Спарты, которые обычно одобряются; то, что называется олигархией, идет следом; это не одобряется в равной степени и является формой правления, которая кишит злом: в-третьих, демократия, которая естественно следует за олигархией, хотя и очень отличается: и наконец приходит тирания, великая и знаменитая, которая отличается от них всех и является четвертым и худшим беспорядком Государства. Я не знаю, а ты? какой-либо другой конституции, о которой можно сказать, что она имеет отчетливый характер. Существуют лордства и княжества, которые покупаются и продаются, и некоторые другие промежуточные формы правления. Но это не поддающиеся описанию вещи, и их можно найти в равной степени среди эллинов и среди варваров.

Да, — ответил он, — мы, конечно, слышим о многих любопытных формах правления, которые существуют среди них.

Знаешь ли ты, — сказал я, — что правительства варьируются так же, как варьируются характеры людей, и что должно быть столько же одних, сколько других? Ибо мы не можем предположить, что Государства сделаны из «дуба и камня», а не из человеческих натур, которые находятся в них и которые в переносном смысле склоняют чашу весов и тянут другие вещи за собой?

Да, — сказал он, — Государства таковы, каковы люди; они вырастают из человеческих характеров.

Тогда, если конституций Государств пять, характеров индивидуальных умов тоже будет пять?

Конечно.

Того, кто соответствует аристократии и кого мы справедливо называем справедливым и добрым, мы уже описали.

Мы описали.

Тогда давай теперь перейдем к описанию низшего сорта натур, будучи спорными и амбициозными, которые соответствуют спартанскому строю; также олигархического, демократического и тиранического. Давай поставим самого справедливого рядом с самым несправедливым, и когда мы увидим их, мы сможем сравнить относительное счастье или несчастье того, кто ведет жизнь чистой справедливости или чистой несправедливости. Исследование тогда будет завершено. И мы будем знать, должны ли мы преследовать несправедливость, как советует Фрасимах, или в соответствии с выводами аргумента предпочесть справедливость.

Конечно, — ответил он, — мы должны сделать, как ты говоришь.

Будем ли мы следовать нашему старому плану, который мы приняли с прицелом на ясность, взяв сначала Государство, а затем перейдя к индивиду, и начнем с правительства чести? — Я не знаю названия для такого правительства, кроме тимократии, или, возможно, тимархии. Мы сравним с этим подобный характер у индивида; а после этого рассмотрим олигархию и олигархического человека; а затем снова обратим наше внимание на демократию и демократического человека; и наконец, мы пойдем и осмотрим город тирании, и еще раз взглянем в душу тирана, и попытаемся прийти к удовлетворительному решению.

Такой способ рассмотрения и суждения о предмете будет весьма подходящим.

Прежде всего, — сказал я, — давайте исследуем, как тимократия (власть, основанная на почете) возникает из аристократии (власти лучших). Очевидно, что все политические изменения происходят из разногласий в самой правящей власти; правительство, которое едино, пусть даже оно малочисленно, не может быть поколеблено.

Совершенно верно, — сказал он.

Каким же образом будет поколеблено наше государство и как два сословия — воины и правители — разойдутся между собой или друг с другом? Не попросить ли нам, подобно Гомеру, Муз рассказать нам, «как впервые возник раздор»? Не вообразить ли нам, что они, в торжественной насмешке, играют и шутят с нами, как с детьми, и обращаются к нам высоким трагическим слогом, притворяясь, будто говорят всерьез?

Как же они обратятся к нам?

Вот так: «Государство, устроенное подобным образом, едва ли может быть поколеблено; но поскольку у всего, что имеет начало, есть и конец, даже такой строй, как ваш, не будет вечным, а со временем разрушится. И вот в чем заключается это разрушение: как у растений, произрастающих в земле, так и у животных, движущихся по ее поверхности, плодовитость и бесплодие души и тела наступают тогда, когда завершаются окружности их циклов, которые у существ недолговечных проходят малый путь, а у долговечных — большой. Но мудрость и образование ваших правителей не достигнут познания человеческой плодовитости и бесплодия; законы, регулирующие их, не будут открыты разумом, смешанным с чувственным восприятием, а ускользнут от них, и они будут производить детей на свет тогда, когда не следует. То, что рождено божественным, имеет период, заключенный в совершенном числе (то есть циклическом числе, таком как 6, которое равно сумме своих делителей 1, 2, 3, так что когда круг или время, представленное числом 6, завершается, меньшие времена или вращения, представленные 1, 2, 3, также завершаются), но период человеческого рождения охвачен числом, в котором первые приращения путем возведения в степень и извлечения корня (или возведения в квадрат и куб), получая три интервала и четыре члена подобных и неподобных, возрастающих и убывающих чисел, делают все члены соизмеримыми и согласными друг с другом. (Вероятно, числа 3, 4, 5, 6, из которых первые три — стороны пифагорейского треугольника. Тогда членами будут 3 в кубе, 4 в кубе, 5 в кубе, что в сумме дает 6 в кубе = 216.) Основание этих чисел (3) с добавлением трети (4), будучи объединенным с пятью (20) и возведенным в третью степень, дает две гармонии; первая — квадрат, который в сто раз больше (400 = 4 x 100), а другая — фигура, имеющая одну сторону, равную первой, но продолговатая, состоящая из ста чисел, возведенных в квадрат на рациональных диаметрах квадрата (то есть без учета дробей), сторона которого равна пяти (7 x 7 = 49 x 100 = 4900), каждое из которых меньше на единицу (чем совершенный квадрат, включающий дроби, то есть 50) или меньше на два совершенных квадрата иррациональных диаметров (квадрата, сторона которого равна пяти = 50 + 50 = 100); и сто кубов трех (27 x 100 = 2700 + 4900 + 400 = 8000). Это число представляет собой геометрическую фигуру, которая управляет добром и злом в рождениях. Ибо когда ваши стражи не знают закона рождений и соединяют жениха и невесту не вовремя, дети не будут ни хорошими, ни удачливыми. И хотя их предшественники назначат лучших из них, все же они будут недостойны занимать места своих отцов, и когда они придут к власти в качестве стражей, вскоре обнаружится, что они перестали заботиться о нас, Музах, прежде всего пренебрегая музыкой; это пренебрежение вскоре распространится и на гимнастику; и поэтому юноши вашего государства станут менее образованными. В следующем поколении будут назначены правители, утратившие дар стражей проверять металл ваших различных родов, которые, подобно родам Гесиода, состоят из золота, серебра, меди и железа. И так железо смешается с серебром, а медь с золотом, и отсюда возникнут несходство, неравенство и беспорядок, которые всегда и везде являются причинами ненависти и войны. Музы утверждают, что именно из этого корня возник раздор, где бы он ни появлялся; таков их ответ нам».

Да, и мы можем считать, что они отвечают правдиво.

Конечно, — сказал я, — разумеется, они отвечают правдиво; разве могут Музы говорить неправду?

А что Музы говорят дальше?

Когда возник раздор, два рода потянулись в разные стороны: железный и медный принялись приобретать деньги, землю, дома, золото и серебро; а золотой и серебряный, не нуждаясь в деньгах, так как истинное богатство было в их собственной природе, склонились к добродетели и древнему порядку вещей. Между ними произошла битва, и в конце концов они согласились распределить землю и дома между частными владельцами; они поработили своих друзей и кормильцев, которых прежде оберегали как свободных людей, и сделали их своими подданными и слугами, а сами занялись войной и охраной от них.

Я полагаю, что вы верно поняли причину этого изменения.

И новое правительство, которое таким образом возникает, будет формой, промежуточной между олигархией и аристократией?

Совершенно верно.

Таково будет изменение, и после того как оно произойдет, как они будут действовать? Очевидно, что новое государство, находясь посередине между олигархией и совершенным государством, будет отчасти следовать одному, отчасти другому, а также иметь некоторые особенности.

Верно, — сказал он.

В почете, оказываемом правителям, в воздержании сословия воинов от земледелия, ремесел и торговли вообще, в установлении общих трапез, во внимании, уделяемом гимнастике и военному обучению — во всем этом данное государство будет напоминать прежнее.

Верно.

Но в страхе перед допущением философов к власти, поскольку их уже нельзя найти простыми и искренними, а они состоят из смешанных элементов; в обращении от них к страстным и менее сложным характерам, которые по своей природе приспособлены скорее к войне, чем к миру; в значении, которое они придают военным хитростям и уловкам, и в ведении бесконечных войн — это государство будет по большей части своеобразным.

Да.

Да, — сказал я, — и люди такого склада будут алчными до денег, подобно тем, кто живет при олигархиях; они будут испытывать яростную тайную страсть к золоту и серебру, которые будут прятать в темных местах, имея собственные хранилища и сокровищницы для их накопления и сокрытия; также у них будут замки, которые являются лишь гнездами для их яиц, где они будут тратить огромные суммы на своих жен или на кого угодно другого.

Это совершенно верно, — сказал он.

И они скупы, потому что у них нет средств открыто приобретать деньги, которые они ценят; они будут тратить чужое на удовлетворение своих желаний, воруя удовольствия и убегая, как дети, от закона — своего отца: их воспитывали не мягким влиянием, а силой, ибо они пренебрегли той, кто является истинной Музой, спутницей разума и философии, и почитали гимнастику больше, чем музыку.

Несомненно, — сказал он, — форма правления, которую вы описываете, представляет собой смесь добра и зла.

Конечно, это смесь, — сказал я; — но одна вещь, и только одна, преобладает — дух соперничества и честолюбия; и они возникают из преобладания страстного или яростного начала.

Безусловно, — сказал он.

Таково происхождение и таков характер этого государства, которое было описано лишь в общих чертах; более совершенное исполнение не требовалось, ибо наброска достаточно, чтобы показать тип наиболее совершенно справедливого и наиболее совершенно несправедливого; а перебирать все государства и все характеры людей, не пропуская ни одного, было бы бесконечным трудом.

Совершенно верно, — ответил он.

Теперь, какой человек соответствует этой форме правления — как он появился и каков он?

Я думаю, — сказал Адимант, — что по духу соперничества, который его характеризует, он не так уж непохож на нашего друга Главкона.

Возможно, — сказал я, — он может быть похож на него в этом одном отношении; но есть и другие, в которых он сильно отличается.

В каких отношениях?

Он должен быть более самоуверенным и менее образованным, и все же другом культуры; он должен быть хорошим слушателем, но не оратором. Такой человек склонен грубо обращаться с рабами, в отличие от образованного человека, который слишком горд для этого; он также будет вежлив со свободными людьми и удивительно послушен власти; он любитель власти и любитель почестей; он претендует на то, чтобы быть правителем не потому, что он красноречив или имеет какие-либо подобные основания, а потому, что он воин и совершил подвиги; он также любитель гимнастических упражнений и охоты.

Да, это тот тип характера, который соответствует тимократии.

Такой человек будет презирать богатство, только пока он молод; но по мере взросления он будет все больше и больше тянуться к нему, потому что в нем есть частица алчной натуры, и он не предан целиком добродетели, утратив своего лучшего стража.

Кто же это был? — спросил Адимант.

Философия, — сказал я, — смягченная музыкой, которая приходит и поселяется в человеке и является единственным спасителем его добродетели на протяжении всей жизни.

Хорошо, — сказал он.

Таков, — сказал я, — тимократический юноша, и он подобен тимократическому государству.

Именно так.

Его происхождение таково: он часто является юным сыном храброго отца, который живет в плохо управляемом городе, где он отказывается от почестей и должностей, не хочет судиться и вообще не проявляет активности, предпочитая уступать свои права, чтобы избежать неприятностей.

А как появляется такой сын?

Характер сына начинает формироваться, когда он слышит, как мать жалуется, что ее муж не занимает места в правительстве, из-за чего она не имеет первенства среди других женщин. Далее, когда она видит, что ее муж не очень стремится к деньгам и вместо того, чтобы сражаться и браниться в судах или народном собрании, спокойно принимает все, что с ним случается; и когда она замечает, что его мысли всегда сосредоточены на самом себе, в то время как к ней он относится с весьма значительным безразличием, она раздражается и говорит сыну, что его отец — лишь наполовину мужчина и слишком покладист, добавляя все остальные жалобы на свое плохое обращение, которые женщины так любят повторять.

Да, — сказал Адимант, — они дают нам их вдоволь, и их жалобы так похожи на них самих.

И вы знаете, — сказал я, — что старые слуги, которые считаются преданными семье, время от времени втайне говорят то же самое сыну; и если они видят кого-то, кто должен денег его отцу или как-то его обижает, а он не привлекает их к суду, они говорят юноше, что, когда он вырастет, он должен отомстить людям такого рода и быть большим мужчиной, чем его отец. Ему стоит только выйти на улицу, как он слышит и видит то же самое: тех, кто занимается своим делом в городе, называют простаками и не уважают, в то время как суетливых людей чтят и хвалят. В результате юноша, слыша и видя все это — слыша также слова своего отца, видя ближе его образ жизни и сравнивая его с другими — разрывается в разные стороны: пока его отец поливает и питает разумное начало в своей душе, другие поощряют страстное и вожделеющее; и, будучи по природе не злым, но попав в дурную компанию, он в конце концов под их совместным влиянием доходит до середины и отдает царство, которое внутри него, среднему началу — духу соперничества и страсти, становясь высокомерным и честолюбивым.

Мне кажется, вы идеально описали его происхождение.

Тогда у нас теперь, — сказал я, — вторая форма правления и второй тип характера?

Да.

Далее, давайте взглянем на другого человека, который, как говорит Эсхил,

«Противопоставлен другому государству»;

или, скорее, как требует наш план, начнем с государства.

Безусловно.

Я полагаю, что следующей идет олигархия.

А какую форму правления вы называете олигархией?

Правительство, основанное на имущественном цензе, в котором власть принадлежит богатым, а бедняк лишен ее.

Я понимаю, — ответил он.

Не следует ли мне начать с описания того, как возникает переход от тимократии к олигархии?

Да.

Что ж, — сказал я, — не нужно быть зрячим, чтобы увидеть, как одно переходит в другое.

Как?

Накопление золота в сокровищницах частных лиц — вот гибель тимократии; они изобретают незаконные способы расходов; ибо какое им или их женам дело до закона?

Да, действительно.

А затем один, видя, как другой богатеет, стремится соперничать с ним, и так огромная масса граждан становится любителями денег.

Вполне вероятно.

И так они богатеют все больше и больше, и чем больше они думают о накоплении состояния, тем меньше думают о добродетели; ибо когда богатство и добродетель кладутся вместе на чаши весов, одна всегда поднимается, когда другая опускается.

Верно.

И по мере того, как богатство и богатые люди почитаются в государстве, добродетель и добродетельные люди лишаются почета.

Ясно.

А то, что почитается, развивается, а то, что не имеет почета, предается забвению.

Это очевидно.

И так, наконец, вместо того чтобы любить соперничество и славу, люди становятся любителями торговли и денег; они почитают богатого человека, смотрят на него снизу вверх и делают его правителем, а бедняка лишают почета.

Они так и делают.

Затем они принимают закон, который устанавливает сумму денег в качестве ценза для гражданства; эта сумма выше в одном месте и ниже в другом, в зависимости от того, насколько олигархия более или менее исключительна; и они не позволяют никому, чье имущество ниже установленной суммы, иметь какое-либо участие в управлении. Эти изменения в конституции они осуществляют силой оружия, если запугивание еще не сделало свое дело.

Совершенно верно.

И это, говоря в общем, тот путь, которым устанавливается олигархия.

Да, — сказал он, — но каковы характеристики этой формы правления и каковы недостатки, о которых мы говорили?

Прежде всего, — сказал я, — рассмотрите природу ценза. Только подумайте, что произошло бы, если бы кормчих выбирали по их имуществу, а бедняку отказывали бы в праве управлять кораблем, даже если бы он был лучшим кормчим?

Вы хотите сказать, что они потерпели бы кораблекрушение?

Да; и разве это не верно в отношении управления чем угодно?

Я полагаю, что так.

Кроме города? Или вы включили бы и город?

Нет, — сказал он, — случай с городом — самый важный из всех, поскольку управление городом — самое великое и самое трудное из всех дел.

Это, значит, будет первым великим недостатком олигархии?

Ясно.

А вот еще один недостаток, который ничуть не лучше.

Какой недостаток?

Неизбежное разделение: такое государство — не одно, а два государства: одно — бедняков, другое — богачей; они живут в одном месте и постоянно строят козни друг против друга.

Это, безусловно, по крайней мере так же плохо.

Еще одна постыдная черта заключается в том, что по той же причине они неспособны вести какую-либо войну. Либо они вооружают толпу, и тогда боятся ее больше, чем врага; либо, если они не призывают их в час битвы, они — олигархи в самом деле, малочисленны в бою, как малочисленны и в управлении. И в то же время их любовь к деньгам делает их нежелающими платить налоги.

Как постыдно!

И, как мы говорили ранее, при таком строе одни и те же люди имеют слишком много занятий — они и земледельцы, и торговцы, и воины, все в одном лице. Это выглядит хорошо?

Что угодно, только не хорошо.

Есть еще одно зло, которое, пожалуй, самое великое из всех и которому это государство начинает подвергаться в первую очередь.

Какое зло?

Человек может продать все, что у него есть, а другой может приобрести его имущество; однако после продажи он может жить в городе, частью которого он больше не является, будучи ни торговцем, ни ремесленником, ни всадником, ни гоплитом, а лишь бедным, беспомощным существом.

Да, это зло, которое также впервые начинается в этом государстве.

Это зло, безусловно, не предотвращается там; ибо в олигархиях существуют обе крайности — огромное богатство и полная нищета.

Верно.

Но подумайте еще раз: в свои богатые дни, пока он тратил деньги, был ли человек такого рода хоть сколько-нибудь полезен государству для целей гражданства? Или он только казался членом правящего органа, хотя на самом деле не был ни правителем, ни подданным, а просто расточителем?

Как вы говорите, он казался правителем, но был лишь расточителем.

Не можем ли мы сказать, что это трутень в доме, который подобен трутню в сотах, и что один является чумой для города, как другой — для улья?

Именно так, Сократ.

И Бог создал летающих трутней, Адимант, всех без жал, тогда как из ходячих трутней он создал одних без жал, а другие имеют ужасные жала; к классу безжалых относятся те, кто в старости заканчивает жизнь нищими; из жалящих происходят все преступники, как их называют.

Совершенно верно, — сказал он.

Ясно тогда, что всякий раз, когда вы видите нищих в государстве, где-то поблизости скрываются воры, карманники, святотатцы и всякого рода преступники.

Ясно.

Что ж, — сказал я, — а разве в олигархических государствах вы не находите нищих?

Да, — сказал он, — почти каждый — нищий, кто не является правителем.

И можем ли мы быть настолько смелыми, чтобы утверждать, что в них также можно найти много преступников, мошенников, у которых есть жала и которых власти стараются сдерживать силой?

Конечно, мы можем быть настолько смелыми.

Существование таких людей следует приписать недостатку образования, плохому воспитанию и дурному устройству государства?

Верно.

Такова, значит, форма и таковы недостатки олигархии; и могут быть многие другие недостатки.

Очень вероятно.

Тогда олигархию, или форму правления, при которой правители избираются за свое богатство, теперь можно оставить. Давайте перейдем к рассмотрению природы и происхождения человека, который соответствует этому государству.

Безусловно.

Разве тимократический человек не превращается в олигархического таким образом?

Как?

Наступает время, когда у представителя тимократии появляется сын: поначалу он начинает подражать отцу и идти по его стопам, но вскоре видит, как тот внезапно разбивается о государство, словно о подводный риф, и он сам и все, что у него есть, теряется; возможно, он был полководцем или другим высокопоставленным чиновником, которого привлекают к суду из-за предрассудков, вызванных доносчиками, и либо предают смерти, либо изгоняют, либо лишают гражданских привилегий, а все его имущество отбирают.

Ничего более вероятного.

И сын все это видел и знал — он разоренный человек, и страх научил его сбросить честолюбие и страсть с трона своего сердца; униженный бедностью, он берется за зарабатывание денег и скупыми, мелочными накоплениями и тяжелым трудом собирает состояние. Разве не склонен такой человек посадить вожделеющее и алчное начало на пустующий трон и позволить ему играть роль великого царя внутри себя, опоясанного тиарой, цепью и ятаганом?

Совершенно верно, — ответил он.

И когда он заставляет разум и дух послушно сидеть на земле по обе стороны от своего суверена и учит их знать свое место, он принуждает первое думать только о том, как превратить меньшие суммы в большие, и не позволяет второму поклоняться и восхищаться ничем, кроме богатства и богатых людей, или стремиться к чему-либо так сильно, как к накоплению богатства и средств для его приобретения.

Из всех изменений, — сказал он, — нет более быстрого или более верного, чем превращение честолюбивого юноши в алчного.

А алчный, — сказал я, — это олигархический юноша?

Да, — сказал он; — во всяком случае, человек, из которого он вышел, подобен государству, из которого вышла олигархия.

Давайте тогда рассмотрим, есть ли какое-либо сходство между ними.

Очень хорошо.

Прежде всего, они похожи друг на друга в том значении, которое они придают богатству?

Конечно.

Также в их скупом, трудолюбивом характере; человек удовлетворяет только свои необходимые потребности и ограничивает свои расходы ими; другие свои желания он подавляет, полагая, что они невыгодны.

Верно.

Он жалкий малый, который экономит на всем и копит деньги для себя; и это тот тип человека, которому аплодирует чернь. Разве он не является истинным образом государства, которое он представляет?

Мне кажется, что так; во всяком случае, деньги высоко ценятся им, как и государством.

Вы видите, что он не человек культуры, — сказал я.

Я полагаю, нет, — сказал он; — если бы он был образован, он никогда бы не сделал слепого бога руководителем своего хора или не оказал бы ему высшего почета.

Отлично! — сказал я. Но подумайте: не должны ли мы далее признать, что из-за этого недостатка культуры в нем обнаружатся трутнеподобные желания, как у нищего и мошенника, которые насильственно подавляются его общим образом жизни?

Верно.

Знаете ли вы, где вам придется искать, если вы хотите обнаружить его мошенничества?

Где я должен искать?

Вам следует увидеть его там, где у него есть большая возможность действовать нечестно, например, при опеке над сиротой.

Да.

Тогда станет достаточно ясно, что в своих обычных делах, которые создают ему репутацию честного человека, он подавляет свои дурные страсти вынужденной добродетелью; не заставляя их понять, что они неправы, или укрощая их разумом, а сдерживая их необходимостью и страхом, и потому, что он дрожит за свое имущество.

Безусловно.

Да, действительно, мой дорогой друг, но вы обнаружите, что естественные желания трутня обычно существуют в нем все равно, когда ему приходится тратить то, что не является его собственным.

Да, и они будут сильны в нем тоже.

Человек, таким образом, будет в состоянии войны с самим собой; он будет двумя людьми, а не одним; но, в общем, его лучшие желания будут преобладать над низшими.

Верно.

По этим причинам такой человек будет более респектабельным, чем большинство людей; однако истинная добродетель единодушной и гармоничной души будет бежать далеко и никогда не приблизится к нему.

Я бы ожидал этого.

И, конечно, скупой человек будет низким соперником в государстве за любой приз победы или другой объект почетного честолюбия; он не будет тратить свои деньги в борьбе за славу; так он боится пробудить свои дорогие аппетиты и пригласить их помочь и присоединиться к борьбе; в истинно олигархической манере он сражается лишь малой частью своих ресурсов, и результат обычно таков, что он теряет приз и сохраняет свои деньги.

Совершенно верно.

Можем ли мы теперь сомневаться, что скупой и стяжатель соответствует олигархическому государству?

Не может быть никаких сомнений.

Далее идет демократия; ее происхождение и природу нам еще предстоит рассмотреть; а затем мы исследуем образ жизни демократического человека и призовем его к суду.

Это наш метод, — сказал он.

Что ж, — сказал я, — а как возникает переход от олигархии к демократии? Не таким ли образом? — Добро, к которому стремится такое государство, — стать как можно богаче, желание, которое ненасытно?

Что же дальше?

Правители, осознавая, что их власть покоится на их богатстве, отказываются ограничивать законом расточительность юношей-транжир, потому что они выигрывают от их разорения; они берут с них проценты и скупают их поместья, тем самым увеличивая свое собственное богатство и значимость?

Безусловно.

Не может быть сомнений в том, что любовь к богатству и дух умеренности не могут существовать вместе у граждан одного государства в сколько-нибудь значительной степени; одно или другое будет игнорироваться.

Это довольно ясно.

А в олигархических государствах, из-за общего распространения небрежности и расточительности, люди из хороших семей часто доходили до нищеты?

Да, часто.

И все же они остаются в городе; они здесь, готовы жалить и полностью вооружены, и некоторые из них должны денег, некоторые лишились гражданства; третий класс находится в обоих затруднительных положениях; и они ненавидят тех, кто получил их имущество, и всех остальных, и строят против них козни, жаждая революции.

Это верно.

С другой стороны, деловые люди, сутулясь при ходьбе и притворяясь, что даже не видят тех, кого они уже разорили, вставляют свое жало — то есть свои деньги — в кого-то другого, кто не настороже против них, и возвращают основную сумму многократно умноженной в семейство детей: и так они делают так, чтобы трутней и нищих в государстве было в изобилии.

Да, — сказал он, — их полно — это точно.

Зло разгорается, как огонь; и они не потушат его ни ограничением права человека распоряжаться своим имуществом, ни другим средством:

Каким другим?

Тем, которое является следующим лучшим и имеет преимущество принуждения граждан следить за своим характером: — Пусть будет общее правило, что каждый вступает в добровольные контракты на свой страх и риск, и тогда будет меньше этого скандального стяжательства, и зло, о котором мы говорили, будет значительно уменьшено в государстве.

Да, они будут значительно уменьшены.

В настоящее время правители, побуждаемые мотивами, которые я назвал, плохо обращаются со своими подданными; в то время как они сами и их приверженцы, особенно юноши правящего класса, привыкли вести жизнь в роскоши и праздности, как телом, так и умом; они ничего не делают и неспособны сопротивляться ни удовольствиям, ни боли.

Совершенно верно.

Они сами заботятся только о зарабатывании денег и так же безразличны к воспитанию добродетели, как и нищий.

Да, совершенно так же безразличны.

Таково положение дел, которое преобладает среди них. И часто правители и их подданные могут сталкиваться друг с другом, будь то в путешествии или по какому-то другому случаю встречи, в паломничестве или в походе, как сослуживцы или товарищи по плаванию; да, и они могут наблюдать поведение друг друга в самый момент опасности — ибо где опасность, там нет страха, что бедных будут презирать богатые — и очень вероятно, что жилистый, загорелый бедняк может оказаться в битве рядом с богатым, который никогда не портил свой цвет лица и имеет много лишнего жира — когда он видит такого, пыхтящего и сбитого с толку, как он может избежать вывода, что люди, подобные ему, богаты только потому, что никто не имеет смелости их ограбить? И когда они встречаются наедине, разве люди не будут говорить друг другу: «Наши воины не стоят многого»?

Да, — сказал он, — я прекрасно знаю, что это их манера разговора.

И как в теле, которое больно, прикосновение извне может вызвать болезнь, а иногда даже без внешнего раздражения может возникнуть потрясение внутри — точно так же везде, где есть слабость в государстве, скорее всего, будет и болезнь, поводом для которой может стать самая малость, когда одна сторона привлекает извне своих олигархических, а другая — своих демократических союзников, и тогда государство заболевает и воюет само с собой; и может временами быть в смятении, даже когда нет внешней причины.

Да, конечно.

И тогда демократия возникает после того, как бедные побеждают своих противников, одних убивая, других изгоняя, а остальным предоставляя равную долю свободы и власти; и это та форма правления, в которой магистраты обычно избираются по жребию.

Да, — сказал он, — такова природа демократии, была ли революция осуществлена силой оружия или страх заставил противоположную сторону отступить.

А теперь каков их образ жизни и какое правительство у них? Ибо каково правительство, таков будет и человек.

Ясно, — сказал он.

Во-первых, разве они не свободны; и разве город не полон свободы и откровенности — человек может говорить и делать, что хочет?

Так говорят, — ответил он.

И там, где есть свобода, человек, очевидно, способен сам устраивать свою жизнь, как ему угодно?

Ясно.

Тогда в этом государстве будет величайшее разнообразие человеческих натур?

Будет.

Это, значит, кажется самым прекрасным из государств, будучи подобным вышитому одеянию, которое усыпано всякого рода цветами. И точно так же, как женщины и дети считают разнообразие цветов самым очаровательным из всего, так есть много людей, которым это государство, усыпанное нравами и характерами человечества, покажется самым прекрасным из государств.

Да.

Да, мой добрый сэр, и не будет лучшего места, где можно было бы искать правительство.

Почему?

Из-за свободы, которая там царит — у них есть полный ассортимент конституций; и тот, кто хочет основать государство, как мы это делали, должен отправиться в демократию, как на базар, где их продают, и выбрать ту, которая ему подходит; затем, сделав свой выбор, он может основать свое государство.

У него наверняка будет достаточно образцов.

И поскольку нет необходимости, — сказал я, — чтобы вы правили в этом государстве, даже если у вас есть способности, или чтобы вами правили, если вы не хотите, или идти на войну, когда остальные идут на войну, или быть в мире, когда другие в мире, если вы не расположены к этому — поскольку также нет необходимости, из-за того, что какой-то закон запрещает вам занимать должность или быть судьей, чтобы вы не занимали должность или не были судьей, если у вас есть желание — разве это не образ жизни, который на данный момент является в высшей степени восхитительным?

На данный момент — да.

А разве их гуманность к осужденным в некоторых случаях не совершенно очаровательна? Разве вы не замечали, как в демократии многие люди, хотя они были приговорены к смерти или изгнанию, просто остаются там, где они есть, и ходят по миру — джентльмен расхаживает как герой, и никто не видит и не заботится?

Да, — ответил он, — многие и многие.

Посмотрите также, — сказал я, — на дух прощения демократии, и на «не заботу» о мелочах, и на пренебрежение, которое она выказывает ко всем прекрасным принципам, которые мы торжественно заложили в основание города — как когда мы говорили, что, за исключением случая с какой-то редко одаренной натурой, никогда не будет хорошего человека, который с детства не привык играть среди вещей прекрасных и делать из них радость и предмет изучения — как величественно она попирает все эти наши прекрасные представления ногами, не думая о занятиях, которые делают государственного деятеля, и воздавая почести любому, кто называет себя другом народа.

Да, она благородного духа.

Эти и другие родственные характеристики свойственны демократии, которая является очаровательной формой правления, полной разнообразия и беспорядка, и раздающей своего рода равенство равным и неравным одинаково.

Мы хорошо ее знаем.

Рассмотрите теперь, — сказал я, — что за человек этот индивид, или, скорее, рассмотрите, как в случае с государством, как он появляется.

Очень хорошо, — сказал он.

Не так ли это происходит — он сын скупого и олигархического отца, который воспитал его в своих собственных привычках?

Именно так.

И, подобно своему отцу, он силой подавляет удовольствия, которые относятся к типу трат, а не приобретений, будучи теми, которые называются ненужными?

Очевидно.

Хотели бы вы, ради ясности, различить, какие удовольствия являются необходимыми, а какие — ненужными?

Я бы хотел.

Разве не являются необходимыми удовольствия те, от которых мы не можем избавиться и удовлетворение которых является для нас благом? И они справедливо называются так, потому что мы созданы природой желать как то, что полезно, так и то, что необходимо, и не можем с этим ничего поделать.

Верно.

Мы не ошибаемся, называя их необходимыми?

Не ошибаемся.

А желания, от которых человек может избавиться, если он приложит усилия с юности — присутствие которых, более того, не приносит пользы, а в некоторых случаях — обратное пользе — разве мы не будем правы, сказав, что все они ненужные?

Да, конечно.

Предположим, мы выберем пример каждого вида, чтобы у нас было общее представление о них?

Очень хорошо.

Разве желание есть, то есть простую пищу и приправы, в той мере, в какой они необходимы для здоровья и силы, не будет относиться к необходимому классу?

Это то, что я бы предположил.

Удовольствие от еды необходимо в двух отношениях; оно приносит нам пользу и существенно для продолжения жизни?

Да.

Но приправы необходимы лишь в той мере, в какой они полезны для здоровья?

Конечно.

А желание, которое выходит за рамки этого, к более изысканной пище или другим предметам роскоши, от которых в общем можно было бы избавиться, если контролировать и воспитывать в юности, и которое вредно для тела и вредно для души в стремлении к мудрости и добродетели, можно справедливо назвать ненужным?

Совершенно верно.

Не можем ли мы сказать, что эти желания тратят, а другие приносят деньги, потому что они способствуют производству?

Конечно.

И в отношении удовольствий любви и всех других удовольствий верно то же самое?

Верно.

А трутень, о котором мы говорили, был тем, кто пресыщался удовольствиями и желаниями такого рода и был рабом ненужных желаний, тогда как тот, кто был подвержен только необходимым, был скуп и олигархичен?

Совершенно верно.

Далее, давайте посмотрим, как демократический человек вырастает из олигархического: следующее, как я подозреваю, обычно является процессом.

Что это за процесс?

Когда юноша, который был воспитан, как мы только что описывали, вульгарным и скупым образом, попробовал меда трутней и начал общаться с яростными и хитрыми натурами, которые способны обеспечить ему всякого рода изысканности и разнообразие удовольствий — тогда, как вы можете себе представить, начнется превращение олигархического принципа внутри него в демократический?

Неизбежно.

И как в городе подобное помогало подобному, и изменение было осуществлено союзом извне, помогающим одной части граждан, так и юноша меняется под воздействием класса желаний, приходящих извне, чтобы помочь желаниям внутри него, где то, что сродни и подобно, снова помогает тому, что сродни и подобно?

Конечно.

И если есть какой-либо союзник, который помогает олигархическому принципу внутри него, будь то влияние отца или родственников, советующих или упрекающих его, тогда в его душе возникает фракция и противоположная фракция, и он идет войной на самого себя.

Так должно быть.

И бывают времена, когда демократический принцип уступает олигархическому, и некоторые из его желаний умирают, а другие изгоняются; дух благоговения входит в душу юноши, и порядок восстанавливается.

Да, — сказал он, — это иногда случается.

А затем, снова, после того как старые желания были изгнаны, возникают новые, которые сродни им, и поскольку он, их отец, не знает, как их воспитывать, они становятся яростными и многочисленными.

Да, — сказал он, — это обычно так и бывает.

Они влекут его к его старым товарищам, и, поддерживая тайное общение с ними, они размножаются и множатся в нем.

Совершенно верно.

Наконец они захватывают цитадель души юноши, которую они находят пустой, лишенной всех достижений, прекрасных занятий и истинных слов, которые обитают в умах людей, дорогих богам, и являются их лучшими стражами и часовыми.

Ничего лучше.

Ложные и хвастливые самомнения и суждения устремляются вверх и занимают их место.

Непременно.

И вот юноша возвращается в страну лотофагов и поселяется там на виду у всех; и если друзья посылают какую-либо помощь олигархической части его души, то вышеупомянутые тщеславные самомнения запирают ворота царской крепости; они не позволяют войти самому посольству, а если частные советники предлагают отеческие наставления старцев, они не слушают их и не принимают. Происходит битва, и они одерживают верх, а затем скромность, которую они называют глупостью, с позором изгоняется ими, а умеренность, которую они прозвали неженственностью, попирается в грязи и выбрасывается вон; они убеждают людей, что сдержанность и упорядоченные расходы — это вульгарность и скупость, и таким образом, с помощью толпы злых вожделений, они изгоняют их за пределы своих границ.

Да, охотно.

И когда они опустошат и выметут душу того, кто теперь находится в их власти и кого они посвящают в великие таинства, следующее, что они делают, — это возвращают в свой дом наглость, анархию, расточительность и бесстыдство в блестящем облачении, с венками на головах, в сопровождении огромной свиты, воспевающей их хвалу и дающей им сладостные имена: наглость они называют благовоспитанностью, анархию — свободой, расточительность — великолепием, а бесстыдство — мужеством. И так юноша переходит из своей первоначальной природы, воспитанной в школе необходимости, к свободе и распущенности бесполезных и ненужных удовольствий.

Да, — сказал он, — перемена в нем достаточно заметна.

После этого он продолжает жить, тратя свои деньги, труд и время на ненужные удовольствия в той же мере, что и на необходимые; но если ему повезет и он не слишком расстроен умом, то по прошествии лет, когда пыл страстей утихнет — при условии, что он затем вновь допустит в свой город некоторую часть изгнанных добродетелей и не предастся полностью их преемникам, — в таком случае он уравновешивает свои удовольствия и живет в своего рода равновесии, передавая управление собой тому, что придет первым и выиграет очередь; а когда он насытится этим, то передает его другому; он не презирает ни одно из них, но поощряет их все в равной степени.

Совершенно верно, — сказал он.

Он также не принимает и не пропускает в крепость никакой правдивой речи; если кто-то говорит ему, что одни удовольствия являются удовлетворением добрых и благородных желаний, а другие — злых, и что следует использовать и почитать одни, а другие — карать и обуздывать, — всякий раз, когда ему это повторяют, он качает головой и говорит, что все они одинаковы и что одно не лучше другого.

Да, — сказал он, — таков его образ действий.

Да, — сказал я, — он живет изо дня в день, потакая сиюминутным желаниям; то он погружается в вино и звуки флейты, то становится трезвенником и пытается похудеть; то берется за гимнастику; иногда бездельничает и пренебрегает всем, а затем снова живет жизнью философа; часто он занят политикой, вскакивает и говорит и делает все, что взбредет ему в голову; а если он завидует кому-то из воинов, то устремляется в ту сторону, а если деловым людям — то снова туда. В его жизни нет ни закона, ни порядка; и это рассеянное существование он называет радостью, блаженством и свободой; так он и продолжает.

Да, — ответил он, — он весь — свобода и равенство.

Да, — сказал я, — жизнь его пестра, многообразна и является воплощением жизней многих; он соответствует государству, которое мы описали как прекрасное и разукрашенное. И многие мужчины и многие женщины возьмут его за образец, и многие государственные устройства и многие примеры нравов содержатся в нем.

Именно так.

Пусть же он будет противопоставлен демократии; его по праву можно назвать демократическим человеком.

Пусть это будет его место, — сказал он.

Последней же приходит самая прекрасная из всех, как для человека, так и для государства, — тирания и тиран; их нам теперь и предстоит рассмотреть.

Совершенно верно, — сказал он.

Скажи же, мой друг, каким образом возникает тирания? То, что она имеет демократическое происхождение, очевидно.

Ясно.

И не возникает ли тирания из демократии таким же образом, как демократия из олигархии — я имею в виду, в некотором роде?

Каким образом?

Благо, которое олигархия ставила своей целью, и средства, с помощью которых она поддерживалась, — это избыток богатства, разве я не прав?

Да.

И ненасытное стремление к богатству, и пренебрежение всем остальным ради наживы также были гибелью олигархии?

Верно.

А у демократии есть свое собственное благо, ненасытное стремление к которому приводит ее к распаду?

Какое благо?

Свобода, — ответил я, — которая, как говорят в демократии, является славой государства, и поэтому только в демократии согласится жить человек, свободный по своей природе.

Да, это изречение у всех на устах.

Я собирался заметить, что ненасытное стремление к этому и пренебрежение другими вещами вносит в демократию перемену, которая вызывает потребность в тирании.

Каким образом?

Когда демократия, жаждущая свободы, имеет во главе пира злых виночерпиев и слишком глубоко испила крепкого вина свободы, тогда, если ее правители не очень уступчивы и не дают обильного питья, она призывает их к ответу и наказывает их, называя проклятыми олигархами.

Да, — ответил он, — очень частое явление.

Да, — сказал я, — и лояльные граждане оскорбительно называются ею рабами, которые лелеют свои цепи, и никчемными людьми; она хочет, чтобы подданные были подобны правителям, а правители — подобны подданным: это люди по ее сердцу, которых она хвалит и чтит как в частной, так и в общественной жизни. Может ли в таком государстве свобода иметь какие-либо границы?

Конечно, нет.

Постепенно анархия проникает в частные дома и в конце концов доходит до животных и заражает их.

Что ты имеешь в виду?

Я имею в виду, что отец привыкает опускаться до уровня своих сыновей и бояться их, а сын становится на один уровень с отцом, не испытывая ни уважения, ни почтения ни к одному из своих родителей; и это его свобода, а метек равен гражданину, и гражданин — метеку, и чужестранец ничем не хуже любого из них.

Да, — сказал он, — именно так.

И это не единственные беды, — сказал я, — есть и несколько меньших: в таком состоянии общества учитель боится своих учеников и льстит им, а ученики презирают своих учителей и наставников; молодые и старые равны; юноша находится на одном уровне со старцем и готов соперничать с ним в слове или деле; а старики снисходят до молодых и полны шуток и веселья; они не хотят казаться угрюмыми и властными, и поэтому перенимают манеры молодых.

Совершенно верно, — сказал он.

Последний предел народной свободы наступает тогда, когда раб, купленный за деньги, будь то мужчина или женщина, так же свободен, как и его покупатель; и я не должен забывать сказать о свободе и равенстве двух полов по отношению друг к другу.

Почему бы, как говорит Эсхил, не произнести слово, которое вертится у нас на языке?

Это я и делаю, — ответил я; — и должен добавить, что никто из непосвященных не поверил бы, насколько больше свободы имеют животные, находящиеся под властью человека в демократии, чем в любом другом государстве: ибо поистине, собаки, как гласит пословица, ничем не хуже своих хозяек, а лошади и ослы имеют обыкновение шествовать со всеми правами и достоинствами свободных граждан; и они набрасываются на любого, кто встречается у них на пути, если он не уступает им дорогу: и все вокруг готово взорваться от свободы.

Когда я гуляю за городом, — сказал он, — я часто испытываю то, что ты описываешь. Мы с тобой видели один и тот же сон.

И прежде всего, — сказал я, — и как результат всего этого, посмотри, какими чувствительными становятся граждане; они нетерпеливо раздражаются при малейшем прикосновении власти и в конце концов, как ты знаешь, перестают заботиться даже о законах, писаных или неписаных; они не хотят, чтобы кто-либо стоял над ними.

Да, — сказал он, — я это слишком хорошо знаю.

Таково, мой друг, — сказал я, — прекрасное и славное начало, из которого вырастает тирания.

Действительно славное, — сказал он. — Но каков следующий шаг?

Гибель олигархии — это гибель демократии; та же самая болезнь, увеличенная и усиленная свободой, одолевает демократию — истина в том, что чрезмерное увеличение чего-либо часто вызывает реакцию в противоположном направлении; и это касается не только времен года, растительной и животной жизни, но прежде всего форм правления.

Верно.

Избыток свободы, будь то в государствах или у отдельных лиц, кажется, переходит лишь в избыток рабства.

Да, естественный порядок.

И таким образом тирания естественным образом возникает из демократии, а самая тяжкая форма тирании и рабства — из самой крайней формы свободы?

Как и следовало ожидать.

Однако, как я полагаю, это был не твой вопрос — ты скорее хотел узнать, что это за беспорядок, который порождается как в олигархии, так и в демократии и является гибелью обеих?

Именно так, — ответил он.

Что ж, — сказал я, — я имел в виду класс праздных расточителей, из которых более смелые являются лидерами, а более робкие — последователями, тех самых, которых мы сравнивали с трутнями, одни из которых безжальны, а другие имеют жала.

Очень точное сравнение.

Эти два класса — чума каждого города, в котором они порождаются, будучи тем же, чем мокрота и желчь для тела. И хороший врач и законодатель государства должен, подобно мудрому пасечнику, держать их на расстоянии и предотвращать, если возможно, их проникновение; а если они все же нашли путь внутрь, то он должен как можно скорее вырезать их и их ячейки.

Да, безусловно, — сказал он.

Тогда, чтобы мы могли ясно видеть, что делаем, давайте представим, что демократия разделена, как это и есть на самом деле, на три класса; ибо, во-первых, свобода создает в демократическом государстве несколько больше трутней, чем их было в олигархическом.

Это правда.

И в демократии они, безусловно, более активны.

Каким образом?

Потому что в олигархическом государстве они лишены прав и отстранены от должностей, и поэтому не могут тренироваться или набираться сил; тогда как в демократии они являются почти всей правящей силой, и пока более энергичные говорят и действуют, остальные жужжат вокруг трибуны и не позволяют сказать ни слова в защиту другой стороны; отсюда в демократиях почти всем управляют трутни.

Совершенно верно, — сказал он.

Затем есть еще один класс, который всегда отделяется от массы.

Что это за класс?

Это упорядоченный класс, который в нации торговцев обязательно будет самым богатым.

Естественно.

Это самые податливые люди, которые дают наибольшее количество меда трутням.

Ну, — сказал он, — мало что можно выжать из тех, у кого мало.

И это называется богатым классом, а трутни питаются ими.

Примерно так оно и есть, — сказал он.

Народ — это третий класс, состоящий из тех, кто работает своими руками; они не политики и им не на что особо жить. Это, когда собирается вместе, самый большой и самый мощный класс в демократии.

Верно, — сказал он; — но ведь толпа редко желает собираться, если не получит немного меда.

А разве они не делятся? — сказал я. — Разве их лидеры не лишают богатых их владений и не распределяют их среди народа, в то же время заботясь о том, чтобы оставить большую часть себе?

Ну да, — сказал он, — в этой мере народ действительно получает свою долю.

А люди, у которых отнимают собственность, вынуждены защищаться перед народом как могут?

Что еще им остается делать?

И тогда, хотя у них может не быть желания перемен, другие обвиняют их в заговоре против народа и в том, что они друзья олигархии?

Верно.

И конец в том, что когда они видят, что народ не по своей воле, а по невежеству и потому, что его обманывают доносчики, стремится причинить им зло, тогда, наконец, они вынуждены стать олигархами на деле; они не хотят ими быть, но жало трутней мучает их и порождает в них революцию.

Это чистая правда.

Затем следуют обвинения, суды и взаимные тяжбы.

Верно.

У народа всегда есть какой-нибудь защитник, которого он ставит над собой и взращивает до величия.

Да, это их обычай.

Это и никакой другой — корень, из которого вырастает тиран; когда он впервые появляется над землей, он — защитник.

Да, это совершенно ясно.

Как же тогда защитник начинает превращаться в тирана? Ясно, когда он делает то, что, как говорят, делает человек в сказании об аркадском храме Зевса Ликейского.

Что за сказание?

Сказание гласит, что тот, кто отведал внутренностей единственной человеческой жертвы, смешанных с внутренностями других жертв, обречен стать волком. Ты никогда не слышал этого?

О, да.

И защитник народа подобен ему; имея в своем распоряжении толпу, он не удерживается от пролития крови сородичей; с помощью излюбленного метода ложных обвинений он приводит их в суд и убивает, заставляя человеческую жизнь исчезнуть, и нечестивым языком и губами вкушает кровь своих сограждан; одних он убивает, других изгоняет, одновременно намекая на отмену долгов и передел земель: и после этого, какова будет его судьба? Не должен ли он либо погибнуть от рук своих врагов, либо из человека стать волком — то есть тираном?

Неизбежно.

Это, — сказал я, — тот, кто начинает создавать партию против богатых?

Тот самый.

Через некоторое время его изгоняют, но он возвращается, вопреки своим врагам, уже ставшим тираном.

Это ясно.

А если они не могут изгнать его или добиться его осуждения на смерть через публичное обвинение, они сговариваются убить его.

Да, — сказал он, — это их обычный путь.

Затем следует знаменитая просьба о телохранителях, что является уловкой всех тех, кто зашел так далеко в своей тиранической карьере: «Пусть не погибнет защитник народа», — как они говорят.

Именно.

Народ охотно соглашается; все их страхи — за него, у них нет страха за самих себя.

Совершенно верно.

И когда человек, который богат и к тому же обвиняется в том, что он враг народа, видит это, тогда, мой друг, как оракул сказал Крезу,

«У галечного берега Гермоса он бежит и не останавливается, и не стыдится быть трусом».

И совершенно правильно, — сказал он, — ибо если бы он стыдился, то больше никогда не знал бы стыда.

Но если его поймают, он погибает.

Конечно.

А он, защитник, о котором мы говорили, предстает перед нами не «заливающим равнину» своей тушей, а сам — ниспровергатель многих, стоящий в колеснице государства с вожжами в руках, уже не защитник, а абсолютный тиран.

Без сомнения, — сказал он.

А теперь давайте рассмотрим счастье человека, а также государства, в котором порождается такое существо, как он.

Да, — сказал он, — давайте рассмотрим это.

Сначала, в первые дни своей власти, он полон улыбок и приветствует каждого, кого встречает; — он, которого называют тираном, раздает обещания публично, а также в частном порядке! Освобождает должников и раздает землю народу и своим последователям, и хочет быть таким добрым и хорошим ко всем!

Конечно, — сказал он.

Но когда он расправляется с внешними врагами путем завоевания или договора и от них больше нечего бояться, тогда он постоянно разжигает ту или иную войну, чтобы народу требовался лидер.

Безусловно.

Разве у него нет и другой цели, а именно — чтобы они были обеднены уплатой налогов и тем самым вынуждены были посвятить себя своим повседневным нуждам и, следовательно, с меньшей вероятностью замышляли против него заговор?

Ясно.

И если кто-то из них подозревается им в наличии представлений о свободе и сопротивлении его власти, у него будет хороший предлог для их уничтожения, отдав их на милость врага; и по всем этим причинам тиран должен постоянно затевать войну.

Он должен.

Теперь он начинает терять популярность.

Неизбежный результат.

Тогда некоторые из тех, кто участвовал в его возвышении и кто находится у власти, высказывают ему и друг другу свое мнение, а наиболее смелые из них бросают ему в лицо то, что делается.

Да, этого можно ожидать.

И тиран, если он намерен править, должен избавиться от них; он не может остановиться, пока у него есть друг или враг, который хоть на что-то годен.

Он не может.

И поэтому он должен оглядываться по сторонам и видеть, кто доблестен, кто благороден, кто мудр, кто богат; счастливый человек, он враг им всем и должен искать повод против них, хочет он того или нет, пока не совершит очищение государства.

Да, — сказал он, — и редкое очищение.

Да, — сказал я, — не такое очищение, какое врачи делают с телом; ибо они удаляют худшее и оставляют лучшую часть, а он делает наоборот.

Если он должен править, я полагаю, он не может поступить иначе.

Какая благословенная альтернатива, — сказал я: — быть вынужденным жить только со множеством плохих людей и быть ими ненавидимым, или не жить вовсе!

Да, такова альтернатива.

И чем отвратительнее его действия для граждан, тем больше сателлитов и тем большую преданность в них он потребует?

Безусловно.

И кто эти преданные люди, и где он их достанет?

Они будут стекаться к нему, — сказал он, — по своей собственной воле, если он будет им платить.

Клянусь собакой! — сказал я, — вот еще трутни, всякого рода и со всех земель.

Да, — сказал он, — есть.

Но не захочет ли он получить их на месте?

Что ты имеешь в виду?

Он ограбит граждан, лишив их рабов; затем он освободит их и зачислит в свою охрану.

Безусловно, — сказал он; — и он сможет доверять им больше всех.

Каким благословенным существом, — сказал я, — должен быть этот тиран; он предал смерти других и имеет этих в качестве своих доверенных друзей.

Да, — сказал он; — они вполне под стать ему.

Да, — сказал я, — и это новые граждане, которых он призвал к существованию, которые восхищаются им и являются его спутниками, в то время как добрые ненавидят и избегают его.

Конечно.

Воистину, тогда трагедия — мудрая вещь, а Еврипид — великий трагик.

Почему так?

Почему, потому что он автор многозначительного изречения,

«Тираны мудры от общения с мудрыми»;

и он явно хотел сказать, что мудры те, кого тиран делает своими спутниками.

Да, — сказал он, — и он также восхваляет тиранию как богоподобную; и многие другие вещи в том же роде сказаны им и другими поэтами.

И поэтому, — сказал я, — трагические поэты, будучи мудрыми людьми, простят нас и всех других, кто живет по нашему образу, если мы не примем их в наше государство, потому что они — панегиристы тирании.

Да, — сказал он, — те, у кого есть ум, несомненно, простят нас.

Но они будут продолжать ездить по другим городам и привлекать толпы, и нанимать голоса, прекрасные, громкие и убедительные, и склонять города к тираниям и демократиям.

Очень верно.

Более того, им платят за это и оказывают почести — величайшие почести, как и следовало ожидать, от тиранов, и следующие по величине — от демократий; но чем выше они поднимаются на холм нашего государственного устройства, тем больше их репутация падает и, кажется, не может из-за одышки продвинуться дальше.

Верно.

Но мы отклонились от темы: давайте поэтому вернемся и спросим, как тиран будет содержать ту прекрасную, многочисленную, разнообразную и вечно меняющуюся армию свою.

Если, — сказал он, — в городе есть священные сокровища, он конфискует и потратит их; и в той мере, в какой состояний осужденных лиц может хватить, он сможет уменьшить налоги, которые в противном случае ему пришлось бы наложить на народ.

А когда они закончатся?

Почему, ясно, — сказал он, — тогда он и его собутыльники, мужчины или женщины, будут содержаться за счет имущества его отца.

Ты хочешь сказать, что народ, от которого он получил свое бытие, будет содержать его и его спутников?

Да, — сказал он; — они не могут поступить иначе.

Но что, если народ придет в ярость и заявит, что взрослый сын не должен содержаться отцом, но что отец должен содержаться сыном? Отец не для того привел его в бытие или устроил его жизнь, чтобы, когда сын стал мужчиной, он сам стал слугой своих собственных слуг и содержал его и его сброд рабов и спутников; но чтобы сын защищал его, и чтобы с его помощью он мог быть освобожден от правления богатых и аристократов, как их называют. И поэтому он велит ему и его спутникам уйти, точно так же, как любой другой отец мог бы выгнать из дома буйного сына и его нежелательных соратников.

Клянусь небом, — сказал он, — тогда родитель обнаружит, какого монстра он выкормил у себя на груди; и, когда он захочет выгнать его, он обнаружит, что он слаб, а его сын силен.

Почему, ты не хочешь сказать, что тиран применит насилие? Что! Бить своего отца, если он противится ему?

Да, он будет, предварительно обезоружив его.

Тогда он отцеубийца и жестокий опекун престарелого родителя; и это настоящая тирания, в которой больше не может быть ошибки: как говорится, народ, который хотел избежать дыма, коим является рабство свободных людей, попал в огонь, коим является тирания рабов. Таким образом, свобода, выходя из всякого порядка и разума, переходит в самую суровую и горькую форму рабства.

Верно, — сказал он.

Очень хорошо; и не можем ли мы по праву сказать, что мы достаточно обсудили природу тирании и способ перехода от демократии к тирании?

Да, вполне достаточно, — сказал он.

КНИГА IX.

Последним приходит тиранический человек; о котором мы должны еще раз спросить: как он формируется из демократического? И как он живет, в счастье или в несчастье?

Да, — сказал он, — он единственный, кто остался.

Существует, однако, — сказал я, — предыдущий вопрос, который остается без ответа.

Какой вопрос?

Я не думаю, что мы адекватно определили природу и количество вожделений, и пока это не будет сделано, исследование всегда будет запутанным.

Что ж, — сказал он, — еще не поздно восполнить это упущение.

Совершенно верно, — сказал я; — и обрати внимание на момент, который я хочу понять: некоторые из ненужных удовольствий и вожделений я считаю незаконными; они, по-видимому, есть у каждого, но у некоторых людей они контролируются законами и разумом, и лучшие желания преобладают над ними — они либо полностью изгоняются, либо становятся редкими и слабыми; в то время как у других они сильнее, и их больше.

Какие вожделения ты имеешь в виду?

Я имею в виду те, которые бодрствуют, когда разумная, человеческая и правящая сила спит; тогда дикий зверь внутри нас, насытившись мясом или питьем, вскакивает и, стряхнув сон, отправляется удовлетворять свои желания; и нет такой мыслимой глупости или преступления — не исключая инцеста или любого другого противоестественного союза, или отцеубийства, или поедания запретной пищи, — которые в такое время, когда он расстался со всяким стыдом и чувством, человек не был бы готов совершить.

Совершенно верно, — сказал он.

Но когда пульс человека здоров и умерен, и когда перед сном он пробудил свои рациональные силы и питал их благородными мыслями и исследованиями, собираясь в медитации; после того как он потакал своим вожделениям не слишком много и не слишком мало, а ровно столько, чтобы усыпить их и предотвратить их и их наслаждения и боли от вмешательства в высший принцип — который он оставляет в уединении чистой абстракции, свободным созерцать и стремиться к познанию неизвестного, будь то в прошлом, настоящем или будущем: когда он снова успокоил страстный элемент, если у него есть ссора с кем-либо — я говорю, когда, после умиротворения двух иррациональных принципов, он пробуждает третий, который есть разум, перед тем как отойти ко сну, тогда, как ты знаешь, он наиболее приближается к истине и наименее вероятно станет игрушкой фантастических и беззаконных видений.

Я полностью согласен.

Говоря это, я пустился в отступление; но момент, который я хочу отметить, заключается в том, что во всех нас, даже в хороших людях, есть беззаконная природа дикого зверя, которая выглядывает во сне. Пожалуйста, подумай, прав ли я и согласен ли ты со мной.

Да, я согласен.

А теперь вспомни характер, который мы приписали демократическому человеку. Предполагалось, что он с юности воспитывался под началом скупого родителя, который поощрял в нем бережливые вожделения, но не одобрял ненужные, которые направлены только на развлечение и украшение?

Верно.

А затем он попал в компанию более утонченных, распущенных людей и, приняв все их развратные привычки, бросился в противоположную крайность из отвращения к скупости своего отца. Наконец, будучи лучшим человеком, чем его развратители, он был увлечен в обоих направлениях, пока не остановился на полпути и не повел жизнь не вульгарной и рабской страсти, а того, что он считал умеренным потаканием различным удовольствиям. Таким образом демократ был порожден из олигарха?

Да, — сказал он; — таково было наше мнение о нем, и остается таковым.

А теперь, — сказал я, — годы пройдут, и ты должен представить этого человека, такого, какой он есть, имеющим сына, который воспитывается на принципах своего отца.

Я могу представить его.

Тогда ты должен далее представить, что с сыном происходит то же самое, что уже произошло с отцом: он вовлекается в совершенно беззаконную жизнь, которую его соблазнители называют полной свободой; и его отец и друзья поддерживают его умеренные желания, а противоположная сторона помогает противоположным. Как только эти ужасные маги и создатели тиранов обнаруживают, что теряют контроль над ним, они придумывают, как внедрить в него господствующую страсть, чтобы она стала властелином над его праздными и расточительными похотями — своего рода чудовищный крылатый трутень — это единственный образ, который адекватно опишет его.

Да, — сказал он, — это единственный адекватный образ его.

И когда его другие похоти, среди облаков благовоний, духов, венков и вин, и всех удовольствий распутной жизни, теперь выпущенные на свободу, начинают жужжать вокруг него, питая до предела жало желания, которое они внедряют в его трутнеподобную природу, тогда, наконец, этот властелин души, имея Безумие капитаном своей стражи, впадает в неистовство: и если он находит в себе какие-либо добрые мнения или вожделения в процессе формирования, и в нем остается хоть какое-то чувство стыда, этим лучшим принципам он кладет конец и изгоняет их, пока не вычистит умеренность и не привнесет безумие в полной мере.

Да, — сказал он, — именно так порождается тиранический человек.

И не по этой ли причине любовь издревле называли тираном?

Я бы не удивился.

Далее, — сказал я, — разве пьяный человек также не обладает духом тирана?

Обладает.

И ты знаешь, что человек, который помешан и не в своем уме, будет воображать, что он способен править не только людьми, но и богами?

Это так.

И тиранический человек в истинном смысле этого слова возникает, когда, под влиянием природы, или привычки, или того и другого, он становится пьяным, похотливым, страстным? О мой друг, разве это не так?

Безусловно.

Таков человек и таково его происхождение. А теперь, как он живет?

Предположи, как шутливо говорят люди, что ты расскажешь мне.

Я представляю, — сказал я, — на следующем шаге его прогресса, что будут пиры, попойки, гулянки и куртизанки, и все в таком роде; Любовь — властелин дома внутри него и распоряжается всеми делами его души.

Это несомненно.

Да; и каждый день и каждую ночь желания растут, многочисленные и грозные, и их требования многочисленны.

Они действительно таковы, — сказал он.

Его доходы, если они у него есть, быстро тратятся.

Верно.

Затем приходят долги и сокращение его имущества.

Конечно.

Когда у него ничего не остается, разве не должны его желания, теснясь в гнезде, как молодые вороны, громко кричать о пище; и он, подгоняемый ими, и особенно самой любовью, которая в некотором роде является их капитаном, находится в неистовстве и хотел бы обнаружить, кого он может обмануть или лишить имущества, чтобы удовлетворить их?

Да, это наверняка будет так.

Ему нужны деньги, неважно как, если он хочет избежать ужасных болей и мук.

Он должен.

И как в нем самом была череда удовольствий, и новые брали верх над старыми и отнимали их права, так и он, будучи моложе, будет претендовать на то, чтобы иметь больше, чем его отец и мать, и если он потратил свою долю имущества, он отхватит кусок от их доли.

Без сомнения, он будет.

И если его родители не уступят, тогда он попытается прежде всего обмануть и ввести их в заблуждение.

Очень верно.

А если не получится, тогда он применит силу и ограбит их.

Да, вероятно.

А если старик и старуха будут бороться за свое, что тогда, мой друг? Будет ли существо чувствовать хоть какое-то угрызение совести, тираня их?

Нет, — сказал он, — я бы совсем не чувствовал себя спокойно за его родителей.

Но, о небеса! Адимант, из-за какой-то новомодной любви к блуднице, которая является чем угодно, но не необходимой связью, можешь ли ты поверить, что он ударит мать, которая является его давним другом и необходима для самого его существования, и поставит ее под власть другой, когда она будет приведена под одну крышу с ней; или что при подобных обстоятельствах он сделает то же самое со своим высохшим старым отцом, первым и самым незаменимым из друзей, ради какой-то недавно найденной цветущей юности, которая является противоположностью незаменимого?

Да, действительно, — сказал он; — я верю, что он бы сделал это.

Воистину, тогда, — сказал я, — тиранический сын — это благословение для отца и матери.

Он действительно таков, — ответил он.

Он сначала забирает их имущество, а когда оно заканчивается и удовольствия начинают роиться в улье его души, тогда он вламывается в дом или крадет одежду у ночного путника; затем он приступает к очистке храма. Тем временем старые мнения, которые у него были в детстве и которые судили о добре и зле, свергаются теми другими, которые только что были освобождены и теперь являются телохранителями любви и делят с ней империю. Эти в его демократические дни, когда он был еще подчинен законам и своему отцу, были выпущены только в снах. Но теперь, когда он находится под властью любви, он становится всегда и в реальности бодрствования тем, чем он был тогда очень редко и только во сне; он совершит самое гнусное убийство, или съест запретную пищу, или будет виновен в любом другом ужасном акте. Любовь — его тиран, и живет властно в нем и беззаконно, и, будучи сам царем, ведет его, как тиран ведет государство, к совершению любого безрассудного поступка, с помощью которого он может содержать себя и сброд своих соратников, будь то те, кого злые общения привели извне, или те, кого он сам позволил вырваться внутри себя по причине схожей злой природы в нем самом. Разве у нас здесь не картина его образа жизни?

Да, действительно, — сказал он.

И если их в государстве немного, а остальные люди настроены благожелательно, они уходят и становятся телохранителями или наемными солдатами какого-нибудь другого тирана, которому они могут понадобиться для войны; а если войны нет, они остаются дома и совершают много мелких пакостей в городе.

Что за пакости?

Например, они — воры, взломщики, карманники, грабители, святотатцы, похитители людей в общине; или если они способны говорить, они становятся доносчиками, лжесвидетельствуют и берут взятки.

Небольшой каталог зол, даже если совершающих их мало.

Да, — сказал я; — но малое и великое — это относительные понятия, и все эти вещи, в страданиях и зле, которые они причиняют государству, не идут ни в какое сравнение с тираном; когда этот вредоносный класс и их последователи становятся многочисленными и осознают свою силу, при поддержке безумия народа, они выбирают из своей среды того, в ком больше всего тирана в его собственной душе, и его они делают своим тираном.

Да, — сказал он, — и он будет наиболее пригоден для того, чтобы быть тираном.

Если народ уступает, хорошо; но если они сопротивляются ему, как он начал с избиения своих собственных отца и матери, так теперь, если у него есть власть, он бьет их и будет держать свою дорогую старую отчизну или мачеху, как говорят критяне, в подчинении своим молодым приспешникам, которых он ввел, чтобы они были их правителями и господами. Это конец его страстей и желаний.

Именно.

Когда такие люди — лишь частные лица и до того, как они получают власть, таков их характер; они общаются исключительно со своими льстецами или готовыми инструментами; или если им что-то нужно от кого-либо, они, в свою очередь, готовы склониться перед ними: они выражают всякого рода привязанность к ним; но когда они добиваются своего, они больше не знают их.

Да, поистине.

Они всегда либо господа, либо слуги и никогда ничьи друзья; тиран никогда не вкушает истинной свободы или дружбы.

Конечно, нет.

И не можем ли мы по праву назвать таких людей предателями?

Без сомнения.

Также они совершенно несправедливы, если мы были правы в нашем представлении о справедливости?

Да, — сказал он, — и мы были совершенно правы.

Давайте тогда подытожим в двух словах, — сказал я, — характер худшего человека: он — реальность наяву того, что мы видели во сне.

Совершенно верно.

И это тот, кто, будучи по природе больше всего тираном, правит, и чем дольше он живет, тем больше тираном он становится.

Это несомненно, — сказал Главкон, принимая свою очередь отвечать.

И не будет ли тот, кто был показан как самый нечестивый, также и самым несчастным? И тот, кто тиранствовал дольше и больше всех, — самым постоянно и истинно несчастным; хотя это, возможно, не мнение людей в целом?

Да, — сказал он, — неизбежно.

И не должен ли тиранический человек быть подобен тираническому государству, а демократический человек — подобен демократическому государству; и то же самое для остальных?

Конечно.

И как государство относится к государству в добродетели и счастье, так и человек по отношению к человеку?

Безусловно.

Тогда, сравнивая наш первоначальный город, который был под властью царя, и город, который под властью тирана, как они соотносятся по добродетели?

Они — противоположные крайности, — сказал он, — ибо один — самый лучший, а другой — самый худший.

Не может быть ошибки, — сказал я, — в том, где какой, и поэтому я сразу спрошу, придешь ли ты к аналогичному решению об их относительном счастье и несчастье. И здесь мы не должны позволить себе поддаться панике при виде тирана, который является лишь единицей и, возможно, имеет при себе нескольких приспешников; но давайте пройдем, как и следует, по каждому уголку города и осмотримся, а затем выскажем свое мнение.

Справедливое приглашение, — ответил он, — и я вижу, как и всякий должен видеть, что тирания — это самый жалкий образ правления, а царская власть — самый счастливый.

А могу ли я, оценивая людей, также справедливо обратиться с подобной просьбой, чтобы у меня был судья, чей ум способен проникнуть в человеческую природу и разглядеть ее насквозь? Он не должен быть подобен ребенку, который смотрит на внешнюю сторону и ослеплен пышным видом, который тираническая натура являет взору, но пусть это будет человек, обладающий ясным проницанием. Могу ли я предположить, что суждение выносится в присутствии всех нас тем, кто способен судить, кто жил с ним в одном месте, присутствовал при его повседневной жизни и знал его в семейных отношениях, где его можно увидеть лишенным его трагического облачения, а также в час общественной опасности, — пусть он расскажет нам о счастье и несчастье тирана по сравнению с другими людьми?

Это, опять же, — сказал он, — очень справедливое предложение.

Должен ли я предположить, что мы сами являемся способными и опытными судьями и уже встречались с таким человеком? Тогда у нас будет кто-то, кто ответит на наши вопросы.

Безусловно.

Позволь мне попросить тебя не забывать о параллели между отдельным человеком и государством; помня об этом и поочередно переходя от одного к другому, не скажешь ли ты мне об их соответствующих состояниях?

Что ты имеешь в виду? — спросил он.

Начиная с государства, — ответил я, — сказал бы ты, что город, управляемый тираном, свободен или порабощен?

Никакой город, — сказал он, — не может быть более полностью порабощен.

И все же, как ты видишь, в таком государстве есть как свободные люди, так и господа?

Да, — сказал он, — я вижу, что они есть — немногие; но народ, в общем и целом, и лучшие из них жалко унижены и порабощены.

Тогда, если человек подобен государству, — сказал я, — не должно ли преобладать то же самое правило? Его душа полна низости и вульгарности — лучшие элементы в нем порабощены; и есть небольшая правящая часть, которая к тому же является худшей и безумнейшей.

Неизбежно.

И сказал бы ты, что душа такого человека — это душа свободного человека или раба?

На мой взгляд, у него душа раба.

А государство, порабощенное тираном, совершенно неспособно действовать добровольно?

Совершенно неспособно.

А также душа, находящаяся под властью тирана (я говорю о душе в целом), наименее способна делать то, что она желает; есть овод, который подгоняет ее, и она полна тревог и раскаяния?

Конечно.

А город, находящийся под властью тирана, богат или беден?

Беден.

А тираническая душа должна быть всегда бедной и ненасытной?

Верно.

И не должно ли такое государство и такой человек быть всегда полны страха?

Да, конечно.

Есть ли какое-нибудь государство, в котором ты найдешь больше плача, скорби, стонов и боли?

Конечно, нет.

А есть ли какой-нибудь человек, в котором ты найдешь больше такого рода страданий, чем в тираническом человеке, который находится в ярости страстей и желаний?

Невозможно.

Размышляя об этих и подобных бедах, ты считал тираническое государство самым жалким из государств?

И я был прав, — сказал он.

Конечно, — сказал я. — А когда ты видишь те же беды в тираническом человеке, что ты скажешь о нем?

Я скажу, что он, безусловно, самый жалкий из всех людей.

Здесь, — сказал я, — я думаю, ты начинаешь ошибаться.

Что ты имеешь в виду?

Я не думаю, что он еще достиг крайнего предела несчастья.

Тогда кто более несчастен?

Тот, о ком я собираюсь рассказать.

Кто это?

Тот, кто обладает тиранической натурой и вместо частной жизни был проклят дополнительным несчастьем стать общественным тираном.

Из сказанного я заключаю, что ты прав.

Да, — ответил я, — но в этом высоком споре тебе следует быть немного увереннее и не только предполагать; ибо из всех вопросов этот, касающийся добра и зла, является величайшим.

Очень верно, — сказал он.

Позволь мне тогда предложить тебе иллюстрацию, которая, я думаю, может пролить свет на этот предмет.

Какова твоя иллюстрация?

Случай богатых людей в городах, которые владеют многими рабами: на их примере ты можешь составить представление о положении тирана, ибо у них обоих есть рабы; единственная разница в том, что у него больше рабов.

Да, в этом и разница.

Ты знаешь, что они живут безопасно и им нечего опасаться со стороны своих слуг?

Чего им бояться?

Ничего. Но замечаешь ли ты причину этого?

Да; причина в том, что весь город объединился для защиты каждого отдельного человека.

Очень верно, — сказал я. — Но представь, что один из этих владельцев, скажем, хозяин пятидесяти рабов, вместе со своей семьей, имуществом и рабами, унесен богом в пустыню, где нет свободных людей, чтобы помочь ему, — не будет ли он в агонии страха, что он, его жена и дети будут убиты его рабами?

Да, — сказал он, — он будет в крайнем страхе.

Настало время, когда он будет вынужден льстить разным своим рабам и давать им много обещаний свободы и прочего, вопреки своему желанию, — ему придется заискивать перед своими собственными слугами.

Да, — сказал он, — это будет единственный способ спасти себя.

А предположим, что тот же бог, который унес его, окружит его соседями, которые не позволят одному человеку быть господином другого и которые, если бы могли поймать преступника, лишили бы его жизни?

Его положение будет еще хуже, если предположить, что он повсюду окружен и за ним следят враги.

И не является ли это своего рода тюрьмой, в которую будет закован тиран, — тот, кто по своей природе таков, как мы описали, полон всякого рода страхов и похотей? Его душа привередлива и алчна, и все же он один из всех людей в городе никогда не может отправиться в путешествие или увидеть то, что желают видеть другие свободные люди, но живет в своей норе, как женщина, спрятанная в доме, и завидует любому другому гражданину, который отправляется в чужие края и видит что-то интересное.

Очень верно, — сказал он.

И среди таких зол не будет ли тот, кто плохо управляет самим собой, — тиранический человек, я имею в виду, — которого ты только что признал самым жалким из всех, — не будет ли он еще более жалким, когда вместо ведения частной жизни он вынужден судьбой быть общественным тираном? Он должен быть господином других, когда не является господином самого себя: он подобен больному или парализованному человеку, который вынужден проводить свою жизнь не в уединении, а сражаясь и борясь с другими людьми.

Да, — сказал он, — сравнение самое точное.

Не является ли его положение совершенно жалким? И не ведет ли настоящий тиран худшую жизнь, чем тот, чью жизнь ты определил как худшую?

Конечно.

Тот, кто является настоящим тираном, что бы люди ни думали, — это настоящий раб, и он обязан практиковать величайшую лесть и раболепие, и быть льстецом самых подлых из людей. У него есть желания, которые он совершенно не в состоянии удовлетворить, и у него больше потребностей, чем у кого-либо, и он поистине беден, если умеешь заглянуть во всю его душу: всю свою жизнь он охвачен страхом и полон конвульсий и отвлечений, точно так же, как государство, которому он подобен: и, конечно, сходство сохраняется?

Очень верно, — сказал он.

Более того, как мы говорили ранее, он становится хуже от обладания властью: он становится и по необходимости является более завистливым, более вероломным, более несправедливым, более одиноким, более нечестивым, чем был вначале; он является поставщиком и лелеятелем всякого рода пороков, и следствие этого в том, что он крайне несчастен и делает всех остальных такими же несчастными, как он сам.

Ни один здравомыслящий человек не будет оспаривать твои слова.

Приди же, — сказал я, — и как главный судья на театральных состязаниях объявляет результат, так и ты реши, кто, по твоему мнению, первый в шкале счастья, кто второй, и в каком порядке следуют остальные: их всего пять — это царский, тимократический, олигархический, демократический, тиранический.

Решение будет легко дано, — ответил он; — они будут хорами, выходящими на сцену, и я должен судить их в том порядке, в котором они входят, по критерию добродетели и порока, счастья и несчастья.

Нужно ли нам нанимать глашатая, или мне объявить, что сын Аристона (лучший) решил, что лучший и справедливейший — это также самый счастливый, и что это тот, кто является самым царственным человеком и царем над самим собой; и что худший и самый несправедливый человек — это также самый жалкий, и что это тот, кто, будучи величайшим тираном для самого себя, является также величайшим тираном для своего государства?

Сделай провозглашение сам, — сказал он.

И добавить ли: «видим ли он богами и людьми или нет»?

Пусть эти слова будут добавлены.

Тогда это, — сказал я, — будет нашим первым доказательством; и есть другое, которое также может иметь некоторый вес.

Что это?

Второе доказательство выведено из природы души: видя, что индивидуальная душа, как и государство, была разделена нами на три начала, это разделение, я думаю, может дать новое доказательство.

Какого рода?

Мне кажется, что этим трем началам соответствуют три удовольствия; а также три желания и правящие силы.

Как ты имеешь в виду? — сказал он.

Есть одно начало, с помощью которого, как мы говорили, человек учится, другое, с помощью которого он гневается; третье, имеющее много форм, не имеет специального названия, но обозначается общим термином «вожделеющее», из-за необычайной силы и неистовости желаний есть, пить и других чувственных аппетитов, которые являются главными элементами его; а также «любящее деньги», потому что такие желания обычно удовлетворяются с помощью денег.

Это верно, — сказал он.

Если бы мы сказали, что любви и удовольствия этой третьей части связаны с выгодой, мы смогли бы тогда вернуться к единому понятию; и могли бы истинно и понятно описать эту часть души как любящую выгоду или деньги.

Я согласен с тобой.

Опять же, не является ли страстный элемент полностью направленным на господство, завоевание и получение славы?

Верно.

Предположим, мы назовем его состязательным или честолюбивым — будет ли термин подходящим?

Чрезвычайно подходящим.

С другой стороны, каждый видит, что начало знания полностью направлено на истину и заботится меньше, чем любое из других, о выгоде или славе.

Гораздо меньше.

«Любитель мудрости», «любитель знания» — это титулы, которые мы можем подобающим образом применить к этой части души?

Конечно.

Одно начало преобладает в душах одного класса людей, другое — в других, как может случиться?

Да.

Тогда мы можем начать с предположения, что существуют три класса людей — любители мудрости, любители чести, любители выгоды?

Точно.

И есть три вида удовольствия, которые являются их отдельными объектами?

Очень верно.

Теперь, если ты изучишь три класса людей и спросишь их по очереди, какая из их жизней самая приятная, каждый будет хвалить свою собственную и принижать жизнь других: будет ли любитель выгоды противопоставлять суетность чести или обучения, если они не приносят денег, твердым преимуществам золота и серебра?

Верно, — сказал он.

А любитель чести — каково будет его мнение? Не подумает ли он, что удовольствие от богатства вульгарно, в то время как удовольствие от обучения, если оно не приносит отличия, — это для него лишь дым и чепуха?

Очень верно.

И должны ли мы предполагать, — сказал я, — что философ придает какую-либо ценность другим удовольствиям по сравнению с удовольствием познания истины и пребывания в этом стремлении, постоянного обучения, не так уж далеко от небес удовольствия? Не называет ли он другие удовольствия необходимыми, полагая, что если бы не было необходимости в них, он предпочел бы их не иметь?

В этом не может быть сомнений, — ответил он.

Поскольку, следовательно, удовольствия каждого класса и жизнь каждого находятся в споре, и вопрос не в том, какая жизнь более или менее почетна, или лучше или хуже, а в том, какая более приятна или безболезненна, — как мы узнаем, кто говорит правду?

Я сам не могу сказать, — сказал он.

Что ж, но что должно быть критерием? Есть ли что-то лучшее, чем опыт, мудрость и разум?

Лучшего быть не может, — сказал он.

Тогда, — сказал я, — поразмысли. Из трех индивидов кто имеет наибольший опыт всех удовольствий, которые мы перечислили? Имеет ли любитель выгоды, познавая природу сущностной истины, больший опыт удовольствия от знания, чем философ — от удовольствия выгоды?

Философ, — ответил он, — имеет большое преимущество; ибо он по необходимости всегда знал вкус других удовольствий с самого детства: но любитель выгоды за весь свой опыт не обязательно пробовал — или, я бы скорее сказал, даже если бы пожелал, едва ли мог попробовать — сладость обучения и познания истины.

Тогда любитель мудрости имеет большое преимущество перед любителем выгоды, ибо он имеет двойной опыт?

Да, очень большое.

Опять же, имеет ли он больший опыт удовольствий чести, или любитель чести — удовольствий мудрости?

Нет, — сказал он, — все трое почитаемы в той мере, в какой они достигают своей цели; ибо богатый человек, храбрый человек и мудрый человек одинаково имеют свою толпу поклонников, и поскольку все они получают честь, все они имеют опыт удовольствий чести; но наслаждение, которое можно найти в познании истинного бытия, известно только философу.

Его опыт, таким образом, позволит ему судить лучше, чем кому-либо?

Гораздо лучше.

И он единственный, кто обладает мудростью, а также опытом?

Конечно.

Более того, сама способность, которая является инструментом суждения, не принадлежит корыстному или честолюбивому человеку, а только философу?

Какая способность?

Разум, с которым, как мы говорили, должно оставаться решение.

Да.

И рассуждение — это исключительно его инструмент?

Конечно.

Если бы богатство и выгода были критерием, то похвала или порицание любителя выгоды, безусловно, были бы самыми заслуживающими доверия?

Безусловно.

Или если бы честь, победа или мужество, в таком случае суждение честолюбивого или воинственного было бы самым истинным?

Ясно.

Но поскольку опыт, мудрость и разум являются судьями —

Единственный возможный вывод, — ответил он, — заключается в том, что удовольствия, которые одобряются любителем мудрости и разума, являются самыми истинными.

И так мы приходим к результату, что удовольствие разумной части души является самым приятным из трех, и что тот из нас, в ком это является правящим принципом, имеет самую приятную жизнь.

Бесспорно, — сказал он, — мудрый человек говорит авторитетно, когда одобряет свою собственную жизнь.

А что судья утверждает как жизнь, которая следует за ней, и удовольствие, которое следует за ней?

Ясно, что жизнь воина и любителя чести; который ближе к нему, чем любитель выгоды.

Последним идет любитель выгоды?

Очень верно, — сказал он.

Дважды подряд, таким образом, справедливый человек побеждал несправедливого в этом конфликте; и теперь наступает третье испытание, которое посвящено Олимпийскому Зевсу-спасителю: мудрец шепчет мне на ухо, что никакое удовольствие, кроме удовольствия мудрого, не является вполне истинным и чистым — все остальные — лишь тень; и, конечно, это докажет величайшее и самое решительное из падений?

Да, величайшее; но не объяснишь ли ты себя?

Я проработаю этот предмет, а ты будешь отвечать на мои вопросы.

Продолжай.

Скажи, разве удовольствие не противоположно боли?

Верно.

И есть нейтральное состояние, которое не является ни удовольствием, ни болью?

Есть.

Состояние, которое является промежуточным и своего рода покоем души относительно того или другого, — это то, что ты имеешь в виду?

Да.

Ты помнишь, что говорят люди, когда они больны?

Что они говорят?

Что в конце концов нет ничего приятнее здоровья. Но они никогда не знали, что это величайшее из удовольствий, пока не заболели.

Да, я знаю, — сказал он.

А когда люди страдают от острой боли, ты, должно быть, слышал, как они говорят, что нет ничего приятнее, чем избавиться от своей боли?

Я слышал.

И есть много других случаев страдания, в которых простой покой и прекращение боли, а не какое-либо положительное наслаждение, превозносятся ими как величайшее удовольствие?

Да, — сказал он; — в то время они довольны и вполне удовлетворены тем, что находятся в покое.

Опять же, когда удовольствие прекращается, такой род покоя или прекращения будет болезненным?

Несомненно, — сказал он.

Тогда промежуточное состояние покоя будет удовольствием, а также будет болью?

Так кажется.

Но может ли то, что не является ни тем, ни другим, стать и тем, и другим?

Я бы сказал, нет.

И удовольствие, и боль — это движения души, не так ли?

Да.

Но то, что не является ни тем, ни другим, было только что показано как покой, а не движение, и находится в середине между ними?

Да.

Как же тогда мы можем быть правы, полагая, что отсутствие боли — это удовольствие, или что отсутствие удовольствия — это боль?

Невозможно.

Это, следовательно, только видимость, а не реальность; то есть покой является удовольствием в данный момент и по сравнению с тем, что болезненно, и болезненным по сравнению с тем, что приятно; но все эти представления, когда они проверяются критерием истинного удовольствия, не являются реальными, а своего рода обманом?

Таков вывод.

Посмотри на другой класс удовольствий, у которых нет предшествующих болей, и ты больше не будешь предполагать, как ты, возможно, делаешь сейчас, что удовольствие — это только прекращение боли, или боль — прекращение удовольствия.

Что это за удовольствия, — сказал он, — и где я их найду?

Их много: возьми в качестве примера удовольствия от запаха, которые очень велики и не имеют предшествующих болей; они приходят в одно мгновение, и когда они уходят, не оставляют после себя никакой боли.

Очень верно, — сказал он.

Не будем же поддаваться убеждению, что чистое удовольствие — это прекращение боли, или боль — прекращение удовольствия.

Нет.

Тем не менее, более многочисленные и сильные удовольствия, которые достигают души через тело, обычно такого рода — они являются облегчением боли.

Это верно.

И предвкушения будущих удовольствий и болей такого же рода?

Да.

Дать ли тебе иллюстрацию их?

Дай послушать.

Ты бы согласился, — сказал я, — что в природе есть верхняя, нижняя и средняя области?

Я бы согласился.

И если бы человек перешел из нижней области в среднюю, не вообразил бы он, что поднимается вверх; а тот, кто стоит посередине и видит, откуда он пришел, вообразил бы, что он уже в верхней области, если он никогда не видел истинного верхнего мира?

Конечно, — сказал он; — как он может думать иначе?

Но если бы его вернули обратно, он вообразил бы, и истинно вообразил бы, что он спускается?

Без сомнения.

Все это возникло бы из его незнания истинных верхней, средней и нижней областей?

Да.

Тогда можешь ли ты удивляться, что люди, не имеющие опыта в истине, поскольку у них есть неправильные идеи о многих других вещах, должны также иметь неправильные идеи об удовольствии, боли и промежуточном состоянии; так что когда их только тянет к болезненному, они чувствуют боль и думают, что боль, которую они испытывают, реальна, и точно так же, когда их отвлекают от боли к нейтральному или промежуточному состоянию, они твердо верят, что достигли цели насыщения и удовольствия; они, не зная удовольствия, ошибаются, противопоставляя боль отсутствию боли, что подобно противопоставлению черного серому вместо белого — можешь ли ты удивляться, говорю я, этому?

Нет, конечно; я был бы гораздо более склонен удивляться обратному.

Посмотри на дело так: — голод, жажда и тому подобное — это опустошения телесного состояния?

Да.

А невежество и глупость — это опустошения души?

Верно.

А пища и мудрость — это соответствующие удовлетворения того или другого?

Конечно.

И является ли удовлетворение, полученное от того, что имеет меньше, или от того, что имеет больше бытия, более истинным?

Ясно, от того, что имеет больше.

Какие классы вещей имеют большую долю чистого бытия, по твоему суждению, — те, примерами которых являются пища, питье, приправы и все виды пропитания, или класс, который содержит истинное мнение, знание, ум и все различные виды добродетели? Поставь вопрос таким образом: — что имеет более чистое бытие — то, что касается неизменного, бессмертного и истинного, и имеет такую природу, и находится в таких натурах; или то, что касается изменчивого и смертного и находится в них, и само является изменчивым и смертным?

Гораздо чище, — ответил он, — бытие того, что касается неизменного.

И причастна ли сущность неизменного знанию в той же степени, что и сущности?

Да, знанию в той же степени.

И истине в той же степени?

Да.

И, наоборот, то, что имеет меньше истины, будет также иметь меньше сущности?

Неизбежно.

Тогда, в общем, те виды вещей, которые находятся на службе у тела, имеют меньше истины и сущности, чем те, которые находятся на службе у души?

Гораздо меньше.

И не имеет ли само тело меньше истины и сущности, чем душа?

Да.

То, что наполнено более реальным бытием и фактически имеет более реальное бытие, более реально наполнено, чем то, что наполнено менее реальным бытием и является менее реальным?

Конечно.

И если есть удовольствие в наполнении тем, что согласно природе, то, что более реально наполнено более реальным бытием, будет более реально и истинно наслаждаться истинным удовольствием; тогда как то, что участвует в менее реальном бытии, будет менее истинно и верно удовлетворено и будет участвовать в иллюзорном и менее реальном удовольствии?

Бесспорно.

Те, следовательно, кто не знает мудрости и добродетели и всегда заняты обжорством и чувственностью, опускаются и поднимаются обратно до среднего уровня; и в этой области они движутся наугад всю жизнь, но никогда не переходят в истинный верхний мир; туда они ни смотрят, ни находят туда путь, ни истинно наполняются истинным бытием, ни вкушают чистого и пребывающего удовольствия. Подобно скоту, с глазами, всегда смотрящими вниз, и головами, склоненными к земле, то есть к обеденному столу, они жиреют, питаются и размножаются, и в своей чрезмерной любви к этим наслаждениям они лягаются и бодаются друг с другом рогами и копытами, которые сделаны из железа; и они убивают друг друга по причине своей ненасытной похоти. Ибо они наполняют себя тем, что не является существенным, и часть их самих, которую они наполняют, также несущественна и невоздержанна.

Воистину, Сократ, — сказал Главкон, — ты описываешь жизнь большинства как оракул.

Их удовольствия смешаны с болями — как они могут быть иными? Ибо они — лишь тени и картины истинного, и окрашены контрастом, который преувеличивает как свет, так и тень, и поэтому они вселяют в умы глупцов безумные желания самих себя; и за них сражаются, как Стесихор говорит, что греки сражались за тень Елены под Троей в неведении истины.

Что-то в этом роде неизбежно должно произойти.

И не должно ли подобное произойти с яростным или страстным элементом души? Не будет ли страстный человек, который переносит свою страсть в действие, в подобном положении, будь он завистлив и честолюбив, или неистов и склонен к спорам, или гневлив и недоволен, если он стремится достичь чести, победы и удовлетворения своего гнева без разума или смысла?

Да, — сказал он, — то же самое произойдет и со страстным элементом.

Тогда не можем ли мы с уверенностью утверждать, что любители денег и чести, когда они ищут свои удовольствия под руководством и в компании разума и знания, и преследуют и выигрывают удовольствия, которые показывает им мудрость, будут также иметь самые истинные удовольствия в высшей степени, которая достижима для них, поскольку они следуют истине; и они будут иметь удовольствия, которые естественны для них, если то, что лучше для каждого, также наиболее естественно для него?

Да, конечно; лучшее — наиболее естественно.

И когда вся душа следует философскому принципу, и нет разделения, отдельные части справедливы и каждая из них делает свое собственное дело, и наслаждаются по отдельности лучшими и истиннейшими удовольствиями, на которые они способны?

Точно.

Но когда преобладает любой из двух других принципов, он не достигает своего собственного удовольствия и заставляет остальные преследовать удовольствие, которое является лишь тенью и которое не является их собственным?

Верно.

И чем больше интервал, который отделяет их от философии и разума, тем более странным и иллюзорным будет удовольствие?

Да.

И не является ли самым далеким от разума то, что находится на наибольшем расстоянии от закона и порядка?

Ясно.

А похотливые и тиранические желания находятся, как мы видели, на наибольшем расстоянии? Да.

А царские и упорядоченные желания — ближе всего?

Да.

Тогда тиран будет жить на наибольшем расстоянии от истинного или естественного удовольствия, а царь — на наименьшем?

Конечно.

Но если так, то тиран будет жить наиболее неприятно, а царь — наиболее приятно?

Неизбежно.

Знаешь ли ты меру интервала, который отделяет их?

Не скажешь ли ты мне?

По-видимому, существует три удовольствия, одно подлинное и два ложных: теперь нарушение тирана достигает точки за пределами ложных; он убежал из области закона и разума и поселился с некоторыми рабскими удовольствиями, которые являются его спутниками, и меру его неполноценности можно выразить только в фигуре.

Что ты имеешь в виду?

Я предполагаю, — сказал я, — что тиран находится на третьем месте от олигарха; демократ был посередине?

Да.

И если есть истина в том, что предшествовало, он будет связан с образом удовольствия, который трижды удален по отношению к истине от удовольствия олигарха?

Он будет.

А олигарх — третий от царского; поскольку мы считаем царское и аристократическое как одно?

Да, он третий.

Тогда тиран удален от истинного удовольствия на расстояние числа, которое равно трижды три?

Очевидно.

Тень тогда тиранического удовольствия, определенная числом длины, будет плоской фигурой.

Конечно.

И если вы возведете степень и сделаете плоскость твердым телом, нетрудно увидеть, насколько велик интервал, на который тиран отделен от царя.

Да; арифметик легко сделает этот расчет.

Или если кто-то начнет с другого конца и измерит интервал, на который царь отделен от тирана в истинности удовольствия, он обнаружит, когда умножение будет завершено, что он живет в 729 раз приятнее, а тиран — болезненнее на этот же интервал.

Какой удивительный расчет! И как огромно расстояние, которое отделяет справедливого от несправедливого в отношении удовольствия и боли!

Тем не менее, истинный расчет, — сказал я, — и число, которое близко касается человеческой жизни, если человеческие существа связаны с днями, ночами, месяцами и годами. (729 ПОЧТИ равно количеству дней и ночей в году.)

Да, — сказал он, — человеческая жизнь, безусловно, связана с ними.

Тогда, если добрый и справедливый человек настолько превосходит в удовольствии злого и несправедливого, его превосходство будет бесконечно больше в правильности жизни, красоте и добродетели?

Неизмеримо больше.

Что ж, — сказал я, — и теперь, достигнув этой стадии спора, мы можем вернуться к словам, которые привели нас сюда: не говорил ли кто-то, что несправедливость — это выгода для совершенно несправедливого, который считается справедливым?

Да, это было сказано.

Теперь же, определив силу и качество справедливости и несправедливости, давайте немного побеседуем с ним.

Что мы скажем ему?

Давайте создадим образ души, чтобы он мог видеть свои собственные слова перед своими глазами.

Какого рода?

Идеальный образ души, подобный составным творениям древней мифологии, таким как Химера, Сцилла или Цербер, и есть много других, в которых две или более различных натуры, как говорят, срастаются в одну.

Говорят, что были такие союзы.

Тогда смоделируй сейчас форму многоголового монстра, имеющего кольцо голов всякого рода зверей, ручных и диких, которых он способен порождать и метаморфизировать по желанию.

Ты предполагаешь чудесные способности у художника; но, поскольку язык более податлив, чем воск или любое подобное вещество, пусть будет такая модель, как ты предлагаешь.

Предположим теперь, что ты сделаешь вторую форму, как льва, и третью — человека, вторую меньше первой, а третью меньше второй.

Это, — сказал он, — более легкая задача; и я сделал их, как ты сказал.

А теперь соедини их, и пусть трое срастутся в одно.

Это было выполнено.

Затем придай им снаружи единый образ, как у человека, чтобы тот, кто не способен заглянуть внутрь и видит только внешнюю оболочку, мог поверить, что зверь — это единое человеческое существо.

Я сделал это, — сказал он.

А теперь, тому, кто утверждает, что человеческому существу выгодно быть несправедливым, а невыгодно быть справедливым, давайте ответим, что, если он прав, выгодно этому существу пировать многоголового монстра и укреплять льва и львиные качества, но морить голодом и ослаблять человека, который, следовательно, подвержен тому, чтобы его таскали по милости любого из двух других; и он не должен пытаться приучить или гармонизировать их друг с другом — он должен скорее позволить им сражаться, кусаться и пожирать друг друга.

Конечно, — сказал он; — это то, что говорит одобряющий несправедливость.

Ему сторонник справедливости отвечает, что он должен всегда так говорить и действовать, чтобы дать человеку внутри него тем или иным способом наиболее полное господство над всем человеческим существом. Он должен следить за многоголовым монстром, как хороший земледелец, взращивая и культивируя нежные качества и предотвращая рост диких; он должен делать львиное сердце своим союзником и в общей заботе обо всех них должен объединять отдельные части друг с другом и с самим собой.

Да, — сказал он, — это именно то, что говорит защитник справедливости.

И так с любой точки зрения, будь то удовольствие, честь или выгода, одобряющий справедливость прав и говорит истину, а неодобряющий — неправ, лжив и невежествен?

Да, с любой точки зрения.

Приди же сейчас, и давайте мягко рассуждать с несправедливым, который не намеренно ошибается. «Милый сэр, — скажем мы ему, — что вы думаете о вещах, почитаемых благородными и низкими? Не является ли благородным то, что подчиняет зверя человеку, или, скорее, богу в человеке; а низким — то, что подчиняет человека зверю?» Он едва ли сможет избежать ответа «Да» — разве не так?

Не если он хоть сколько-нибудь уважает мое мнение.

Но если он согласен до сих пор, мы можем попросить его ответить на другой вопрос: «Тогда какая была бы выгода человеку, если бы он получил золото и серебро при условии, что он поработит самую благородную часть себя самой худшей? Кто может представить, что человек, который продал своего сына или дочь в рабство за деньги, особенно если он продал их в руки свирепых и злых людей, был бы в выигрыше, какой бы большой ни была сумма, которую он получил? И скажет ли кто-нибудь, что он не жалкий негодяй, который безжалостно продает свое собственное божественное существо тому, что является самым безбожным и отвратительным? Эрифила взяла ожерелье как цену жизни своего мужа, но он берет взятку, чтобы совершить худшую гибель».

Да, — сказал Главкон, — гораздо худшую, — я отвечу за него.

Разве не порицали невоздержанного издревле, потому что в нем огромному многообразному монстру позволено быть слишком свободным?

Ясно.

А людей обвиняют в гордости и дурном нраве, когда львиный и змеиный элемент в них непропорционально растет и набирает силу?

Да.

А роскошь и мягкость порицаются, потому что они расслабляют и ослабляют это же существо и делают из него труса?

Очень верно.

И не упрекают ли человека в лести и низости, который подчиняет страстное животное неуправляемому монстру и ради денег, которых у него никогда не может быть достаточно, приучает его в дни своей юности быть растоптанным в грязи, и из льва стать обезьяной?

Верно, — сказал он.

И почему низкие занятия и ручные искусства являются упреком? Только потому, что они подразумевают естественную слабость высшего принципа; индивид не способен контролировать существ внутри себя, но должен ухаживать за ними, и его главное занятие — как льстить им.

Такова, по-видимому, причина.

И поэтому, желая поставить его под управление, подобное управлению лучшего, мы говорим, что он должен быть слугой лучшего, в ком правит Божественное; не, как предполагал Фрасимах, во вред слуге, а потому, что каждому лучше быть управляемым божественной мудростью, живущей внутри него; или, если это невозможно, то внешней властью, чтобы мы все могли быть, насколько это возможно, под одним правительством, друзьями и равными.

Верно, — сказал он.

И это ясно видно как намерение закона, который является союзником всего города; и видно также во власти, которую мы осуществляем над детьми, и отказе позволить им быть свободными, пока мы не установим в них принцип, аналогичный устройству государства, и путем культивирования этого высшего элемента не установим в их сердцах стража и правителя, подобного нашему собственному, и когда это сделано, они могут идти своими путями.

Да, — сказал он, — цель закона очевидна.

С какой точки зрения, тогда, и на каком основании мы можем сказать, что человеку выгодно несправедливость, невоздержанность или другая низость, которая сделает его худшим человеком, даже если он приобретет деньги или власть своим нечестием?

Ни с какой точки зрения вообще.

Какая ему будет выгода, если его несправедливость останется необнаруженной и ненаказанной? Тот, кто необнаружен, только становится хуже, тогда как тот, кто обнаружен и наказан, имеет животную часть своей натуры, которую заставляют замолчать и гуманизируют; более нежный элемент в нем освобождается, и вся его душа совершенствуется и облагораживается приобретением справедливости, умеренности и мудрости, больше, чем тело когда-либо бывает от получения даров красоты, силы и здоровья, в той мере, в какой душа более почетна, чем тело.

Конечно, — сказал он.

Этой более благородной цели человек понимающий посвятит энергию своей жизни. И в первую очередь, он будет почитать занятия, которые запечатлевают эти качества в его душе, и будет игнорировать другие?

— Разумеется, — сказал он.

— Далее, он будет следить за состоянием своего тела и его тренировкой, и настолько далек он будет от того, чтобы поддаваться грубым и неразумным удовольствиям, что даже здоровье будет считать делом второстепенным. Его главной целью будет не красота, не сила и не здоровье, если только это не послужит обретению им рассудительности, но он всегда будет стремиться так привести тело в равновесие, чтобы сохранить гармонию души?

— Безусловно, если в нем есть истинная музыкальность.

— И в накоплении богатства он также будет соблюдать принцип порядка и гармонии; он не позволит ослепить себя глупыми мирскими похвалами и копить богатства себе во вред?

— Конечно, нет, — ответил он.

— Он будет взирать на город, который внутри него, и следить, чтобы в нем не возникло беспорядка из-за избытка или недостатка; руководствуясь этим принципом, он будет распоряжаться своим имуществом, приобретая или тратя его сообразно своим средствам.

— Совершенно верно.

— И по той же причине он будет с радостью принимать и наслаждаться теми почестями, которые, по его мнению, сделают его лучше, а тех, что могут внести беспорядок в его жизнь, будь то частные или общественные, он будет избегать?

— Значит, если таков его мотив, он не станет государственным деятелем.

— Клянусь египетской собакой, станет! В том городе, который является его собственным, он непременно станет, хотя, быть может, и не в той стране, где родился, если только не получит божественного призвания.

— Понимаю; ты имеешь в виду, что он будет правителем в том городе, который мы основываем и который существует лишь в идее; ибо я не верю, что такой город есть где-либо на земле?

— На небе, — ответил я, — полагаю, существует его образец для того, кто желает его увидеть и, увидев, устроить самого себя. А существует ли такой город на самом деле или когда-нибудь будет существовать — это неважно, ибо он будет жить по законам этого города, не имея ничего общего ни с каким другим.

— Думаю, что так, — сказал он.

КНИГА X.

— Из многих достоинств, которые я вижу в устройстве нашего государства, ни одно при размышлении не радует меня больше, чем правило относительно поэзии.

— Что ты имеешь в виду?

— Отказ от подражательной поэзии, которую, безусловно, не следует допускать; теперь, когда части души были разграничены, я вижу это гораздо яснее.

— Что ты хочешь этим сказать?

— Скажу по секрету — ибо мне не хотелось бы, чтобы мои слова передали трагикам и прочему подражательному племени, — но тебе я скажу: все поэтические подражания губительны для разума слушателей, и знание их истинной природы — единственное противоядие от них.

— Объясни смысл своего замечания.

— Что ж, я скажу, хотя с самой ранней юности я питал благоговение и любовь к Гомеру, отчего даже сейчас у меня запинается язык, ибо он — великий вождь и учитель всей этой очаровательной трагической компании. Но человек не должен быть дороже истины, поэтому я выскажусь прямо.

— Очень хорошо, — сказал он.

— Слушай же меня, или, вернее, отвечай.

— Задавай свой вопрос.

— Можешь ли ты сказать мне, что такое подражание? Ибо я, право, не знаю.

— Велика вероятность, что я это знаю.

— Почему же нет? Ведь менее зоркий глаз часто может увидеть что-то раньше, чем более острый.

— Совершенно верно, — сказал он, — но в твоем присутствии, даже если бы у меня было хоть какое-то смутное представление, я не набрался бы смелости его высказать. Не хочешь ли ты исследовать это сам?

— Что ж, начнем наше исследование обычным способом: всякий раз, когда множество отдельных вещей носит общее имя, мы предполагаем, что им соответствует некая идея или форма. Понимаешь ли ты меня?

— Понимаю.

— Возьмем любой обычный пример: в мире есть кровати и столы — их ведь много, не так ли?

— Да.

— Но идей или форм для них всего две: одна — идея кровати, другая — стола.

— Верно.

— И мастер, создающий любую из них, делает кровать или стол для нашего пользования в соответствии с идеей — так мы обычно говорим в этом и подобных случаях, — но ни один ремесленник не создает сами идеи: как бы он мог?

— Это невозможно.

— А есть еще один мастер, — мне хотелось бы знать, что ты о нем скажешь.

— Кто он?

— Тот, кто является творцом всех произведений всех других мастеров.

— Какой удивительный человек!

— Подожди немного, и у тебя будет больше оснований так говорить. Ибо это тот, кто способен создать не только сосуды всякого рода, но и растения, и животных, и самого себя, и все остальное — землю, небо, и то, что на небе или под землей; он создает даже богов.

— Должно быть, он настоящий волшебник, без сомнения.

— О, ты не веришь? Хочешь сказать, что нет такого творца или создателя, или что в одном смысле может быть создатель всех этих вещей, а в другом — нет? Видишь ли ты, что есть способ, которым ты мог бы создать их все сам?

— Какой способ?

— Довольно простой; вернее, есть много способов, которыми это можно сделать быстро и легко, и нет способа быстрее, чем вращать зеркало — ты довольно скоро создал бы в зеркале солнце, небеса, землю, самого себя, других животных, растения и все остальное, о чем мы только что говорили.

— Да, — сказал он, — но это были бы лишь видимости.

— Очень хорошо, — сказал я, — теперь ты подходишь к сути. И живописец, как я полагаю, точно такой же — творец видимостей, не так ли?

— Конечно.

— Но тогда, полагаю, ты скажешь, что то, что он создает, неистинно. И все же есть смысл, в котором живописец тоже создает кровать?

— Да, — сказал он, — но не настоящую кровать.

— А что насчет мастера, делающего кровать? Разве ты не говорил, что он тоже создает не идею, которая, согласно нашему взгляду, является сущностью кровати, а лишь некую конкретную кровать?

— Да, я так говорил.

— Тогда, если он не создает то, что существует, он не может создать истинное бытие, а лишь некое подобие бытия; и если бы кто-то сказал, что работа мастера, делающего кровать, или любого другого ремесленника обладает реальным бытием, вряд ли можно было бы считать, что он говорит правду.

— Во всяком случае, — ответил он, — философы сказали бы, что он говорит неправду.

— Неудивительно, что и его работа — лишь неясное выражение истины.

— Неудивительно.

— Давай теперь, в свете только что предложенных примеров, исследуем, кто этот подражатель?

— Если хочешь.

— Что ж, вот три кровати: одна, существующая в природе, которую создал Бог, как я думаю, мы можем сказать — ибо никто другой не может быть ее творцом?

— Нет.

— Есть другая, которая является работой плотника?

— Да.

— И работа живописца — третья?

— Да.

— Значит, кровати бывают трех видов, и есть три мастера, которые ими ведают: Бог, мастер, делающий кровать, и живописец?

— Да, их трое.

— Бог, по выбору или по необходимости, создал одну кровать в природе, и только одну; две или более таких идеальных кроватей никогда не были и никогда не будут созданы Богом.

— Почему так?

— Потому что, даже если бы Он создал только две, позади них все равно появилась бы третья, идеей которой были бы обе первые, и именно она была бы идеальной кроватью, а не те две другие.

— Совершенно верно, — сказал он.

— Бог знал это и пожелал быть подлинным творцом подлинной кровати, а не частным мастером частной кровати, и поэтому Он создал кровать, которая по своей сути и природе едина.

— Так мы и полагаем.

— Будем ли мы тогда называть Его естественным автором или творцом кровати?

— Да, — ответил он, — поскольку в силу естественного процесса творения Он является автором этой и всех других вещей.

— А что мы скажем о плотнике — разве он тоже не является творцом кровати?

— Да.

— Но назовешь ли ты живописца творцом и мастером?

— Конечно, нет.

— Но если он не творец, то кто он по отношению к кровати?

— Думаю, — сказал он, — что мы можем справедливо назвать его подражателем того, что создают другие.

— Хорошо, — сказал я, — значит, ты называешь того, кто стоит третьим от природы, подражателем?

— Конечно, — сказал он.

— А трагический поэт — подражатель, и поэтому, как и все другие подражатели, он трижды удален от царя и от истины?

— Похоже, что так.

— Итак, относительно подражателя мы договорились. А как насчет живописца? Я хотел бы знать, можно ли считать, что он подражает тому, что изначально существует в природе, или только творениям мастеров?

— Последнему.

— Такими, как они есть, или такими, как они кажутся? Тебе еще предстоит это определить.

— Что ты имеешь в виду?

— Я имею в виду, что ты можешь смотреть на кровать с разных точек зрения — под углом, прямо или с любой другой стороны, и кровать будет казаться разной, но в реальности никакой разницы нет. То же самое и со всеми вещами.

— Да, — сказал он, — разница лишь кажущаяся.

— Позволь задать тебе еще один вопрос: что призвана делать живопись — подражать вещам такими, какие они есть, или такими, какими они кажутся — подражать видимости или реальности?

— Видимости.

— Тогда подражатель, — сказал я, — очень далек от истины и может делать все, потому что он лишь слегка касается малой части вещей, причем эта часть — лишь образ. Например: живописец нарисует сапожника, плотника или любого другого мастера, хотя ничего не знает об их ремеслах; и если он хороший мастер, он может обмануть детей или простаков, показывая им издалека свою картину с изображением плотника, и им покажется, что они видят настоящего плотника.

— Безусловно.

— И всякий раз, когда кто-то сообщает нам, что нашел человека, который знает все искусства и все остальное, что знает кто-либо другой, и каждую вещь знает с большей точностью, чем любой другой человек, — кто бы нам это ни сказал, я думаю, мы можем лишь представить его себе как простодушное существо, которое, вероятно, было обмануто каким-нибудь волшебником или актером, встреченным им, и которого он счел всезнающим, потому что сам был неспособен проанализировать природу знания, невежества и подражания.

— Совершенно верно.

— И поэтому, когда мы слышим, как люди говорят, что трагики и Гомер, стоящий во главе их, знают все искусства и все человеческие дела, добродетель, порок, а также божественные вещи, ибо хороший поэт не может хорошо писать, если не знает своего предмета, и что тот, кто не обладает этим знанием, никогда не сможет быть поэтом, — нам следует подумать, нет ли здесь подобной иллюзии. Возможно, они столкнулись с подражателями и были ими обмануты; возможно, они не вспомнили, глядя на их работы, что это лишь подражания, трижды удаленные от истины, и их легко можно создать без всякого знания истины, потому что они — лишь видимости, а не реальности? Или, в конце концов, они правы, и поэты действительно знают те вещи, о которых, как кажется многим, они говорят так хорошо?

— Этот вопрос, — сказал он, — следует рассмотреть во что бы то ни стало.

— Как ты думаешь, если бы человек был способен создать оригинал так же хорошо, как и образ, стал бы он всерьез посвящать себя созданию образов? Позволил бы он подражанию быть руководящим принципом своей жизни, как будто в нем нет ничего более высокого?

— Я бы сказал, что нет.

— Настоящий мастер, знающий, чему он подражает, интересовался бы реальностями, а не подражаниями; он стремился бы оставить после себя множество прекрасных памятников и, вместо того чтобы быть автором похвал, предпочел бы сам стать их предметом.

— Да, — сказал он, — это принесло бы ему гораздо больше чести и выгоды.

— Тогда, — сказал я, — мы должны задать вопрос Гомеру; не о медицине или каких-либо искусствах, к которым его поэмы относятся лишь косвенно: мы не собираемся спрашивать его или любого другого поэта, лечил ли он пациентов, как Асклепий, или оставил ли после себя медицинскую школу, подобную школе Асклепиадов, или же он говорит о медицине и других искусствах лишь понаслышке. Но мы имеем право знать о военном деле, политике, воспитании, которые являются главнейшими и благороднейшими темами его поэм, и мы можем справедливо спросить его об этом. «Друг Гомер, — скажем мы ему, — если в том, что ты говоришь о добродетели, ты стоишь лишь на второй ступени от истины, а не на третьей — если ты не создатель образов или подражатель, — и если ты способен различать, какие занятия делают людей лучше или хуже в частной или общественной жизни, скажи нам, какое государство было когда-либо лучше управляемо с твоей помощью? Хороший порядок Лакедемона — заслуга Ликурга, и многие другие города, великие и малые, получили подобную пользу от других; но кто скажет, что ты был для них хорошим законодателем и принес им хоть какую-то пользу?» Италия и Сицилия гордятся Харонда, у нас прославлен Солон; но какой город может что-то сказать о тебе? Есть ли какой-нибудь город, который он мог бы назвать?

— Думаю, нет, — сказал Главкон; — даже сами гомериды не утверждают, что он был законодателем.

— Что ж, а есть ли в истории какая-нибудь война, которая была успешно проведена им или в которой он помог своими советами, когда был жив?

— Нет такой.

— Или есть ли какое-нибудь его изобретение, применимое к искусствам или человеческой жизни, подобное тем, что придумали Фалес Милетский, Анахарсис Скифский и другие изобретательные люди, которое приписывалось бы ему?

— Абсолютно ничего подобного.

— Но если Гомер не совершил никаких общественных дел, был ли он в частной жизни чьим-то наставником или учителем? Были ли у него при жизни друзья, которые любили общаться с ним и которые передали потомкам гомеровский образ жизни, подобно тому как это было установлено Пифагором, которого так сильно любили за его мудрость и чьи последователи по сей день весьма знамениты своим порядком, названным в его честь?

— Ничего подобного о нем не записано. Ведь, конечно, Сократ, Креофил, спутник Гомера, это дитя плоти, чье имя всегда заставляет нас смеяться, мог бы быть более справедливо высмеян за свою глупость, если, как говорят, Гомер был сильно обделен вниманием с его стороны и со стороны других в свои дни, когда был жив?

— Да, — ответил я, — таково предание. Но можешь ли ты представить, Главкон, что если бы Гомер действительно был способен воспитывать и улучшать человечество — если бы он обладал знанием, а не был простым подражателем, — можешь ли ты представить, говорю я, что у него не было бы многих последователей и что его не почитали бы и не любили бы они? Протагору из Абдер, Продику с Кеоса и множеству других достаточно лишь шепнуть своим современникам: «Вы никогда не сможете управлять ни своим домом, ни своим государством, пока не назначите нас своими министрами образования», — и это их изобретательное устройство имеет такой эффект, заставляя людей любить их, что их спутники чуть ли не носят их на руках. И мыслимо ли, чтобы современники Гомера или, опять же, Гесиода позволили бы кому-то из них ходить в качестве рапсодов, если бы они действительно были способны сделать человечество добродетельным? Разве они не держались бы за них так же крепко, как за золото, и не заставили бы их остаться с ними дома? Или, если бы учитель не захотел остаться, то ученики следовали бы за ним повсюду, пока не получили бы достаточно образования?

— Да, Сократ, я думаю, это совершенно верно.

— Тогда не должны ли мы сделать вывод, что все эти поэтические личности, начиная с Гомера, — лишь подражатели; они копируют образы добродетели и тому подобного, но истины они никогда не достигают? Поэт подобен живописцу, который, как мы уже заметили, сделает подобие сапожника, хотя ничего не понимает в сапожном деле; и его картина достаточно хороша для тех, кто знает не больше него и судит лишь по краскам и фигурам.

— Совершенно верно.

— Подобным же образом можно сказать, что поэт своими словами и фразами накладывает краски на различные искусства, сам понимая их природу лишь настолько, чтобы подражать им; а другие люди, столь же невежественные, как и он, и судящие лишь по его словам, воображают, что если он говорит о сапожном деле, или о военном искусстве, или о чем-то еще в метре, гармонии и ритме, то он говорит очень хорошо — таково сладкое влияние, которое мелодия и ритм имеют по своей природе. И я думаю, ты не раз замечал, как жалко выглядят рассказы поэтов, когда их лишают красок, которые накладывает на них музыка, и читают их простой прозой.

— Да, — сказал он.

— Они подобны лицам, которые никогда не были по-настоящему красивыми, а лишь цветущими; и вот теперь цвет юности прошел с них?

— Точно.

— Вот еще один момент: подражатель или создатель образа ничего не знает об истинном бытии; он знает лишь видимости. Разве я не прав?

— Да.

— Тогда давай придем к ясному пониманию и не будем довольствоваться половинчатым объяснением.

— Продолжай.

— Мы говорим, что живописец нарисует поводья и нарисует удила?

— Да.

— А мастер по коже и меди их сделает?

— Конечно.

— Но знает ли живописец правильную форму удил и поводьев? Нет, едва ли даже мастера по меди и коже, которые их делают; только всадник, который знает, как ими пользоваться, — он знает их правильную форму.

— Совершенно верно.

— И не можем ли мы сказать то же самое обо всем?

— Что именно?

— Что есть три искусства, которые касаются всех вещей: одно, которое пользуется ими, другое, которое их создает, и третье, которое им подражает?

— Да.

— И совершенство, или красота, или истина каждой структуры, одушевленной или неодушевленной, и каждого действия человека относительны к тому применению, для которого природа или мастер их предназначили.

— Верно.

— Тогда тот, кто ими пользуется, должен иметь наибольший опыт в них, и он должен указывать мастеру на хорошие или плохие качества, которые проявляются при использовании; например, флейтист скажет мастеру, делающему флейты, какая из его флейт устраивает исполнителя; он скажет ему, как он должен их делать, а тот будет следовать его указаниям?

— Конечно.

— Один знает и поэтому говорит авторитетно о достоинствах и недостатках флейт, в то время как другой, доверяя ему, будет делать то, что ему велят?

— Верно.

— Инструмент один и тот же, но о его совершенстве или недостатках мастер достигнет лишь правильного мнения; и это он получит от того, кто знает, беседуя с ним и будучи вынужденным выслушивать то, что тот имеет сказать, тогда как пользователь будет обладать знанием?

— Верно.

— Но будет ли подражатель обладать тем или другим? Будет ли он знать из опыта, правилен ли его рисунок или красив? Или у него будет правильное мнение от того, что он вынужден общаться с другим, кто знает и дает ему инструкции о том, что он должен рисовать?

— Ни тем, ни другим.

— Тогда у него будет не больше правильного мнения, чем знания о достоинствах или недостатках его подражаний?

— Полагаю, нет.

— Подражательный мастер будет в блестящем состоянии интеллекта относительно своих собственных творений?

— Нет, как раз наоборот.

— И все же он будет продолжать подражать, не зная, что делает вещь хорошей или плохой, и поэтому можно ожидать, что он будет подражать лишь тому, что кажется хорошим невежественной толпе?

— Именно так.

— Итак, мы довольно хорошо договорились, что подражатель не обладает никаким знанием, заслуживающим упоминания, о том, чему он подражает. Подражание — это лишь своего рода игра или забава, и трагические поэты, пишут ли они ямбом или героическим стихом, являются подражателями в высшей степени?

— Совершенно верно.

— А теперь скажи мне, заклинаю тебя, разве не было нами показано, что подражание имеет дело с тем, что трижды удалено от истины?

— Конечно.

— И к какой способности в человеке обращено подражание?

— Что ты имеешь в виду?

— Я объясню: тело, которое кажется большим вблизи, кажется маленьким на расстоянии?

— Верно.

— И тот же предмет кажется прямым, если смотреть на него вне воды, и кривым — в воде; а вогнутое становится выпуклым из-за иллюзии относительно цветов, которой подвержено зрение. Таким образом, в нас обнаруживается всякого рода путаница; и это та слабость человеческого разума, на которую воздействует искусство фокусов и обмана с помощью света, тени и других изобретательных приемов, производя на нас эффект, подобный магии.

— Верно.

— А искусства измерения, счета и взвешивания приходят на помощь человеческому разуму — в этом их красота, — и кажущееся большее или меньшее, или большее по количеству или тяжести, больше не имеет над нами власти, но уступает место расчету, мере и весу?

— Совершенно верно.

— И это, несомненно, должно быть работой рассчитывающего и рационального начала в душе?

— Безусловно.

— И когда это начало измеряет и удостоверяет, что некоторые вещи равны, или что некоторые больше или меньше других, возникает кажущееся противоречие?

— Верно.

— Но разве мы не говорили, что такое противоречие невозможно — одна и та же способность не может иметь противоположные мнения в одно и то же время об одной и той же вещи?

— Совершенно верно.

— Тогда та часть души, которая имеет мнение, противоречащее мере, не тождественна той, которая имеет мнение в соответствии с мерой?

— Верно.

— И лучшей частью души, вероятно, будет та, которая доверяет мере и расчету?

— Конечно.

— А та, что им противостоит, — одно из низших начал души?

— Без сомнения.

— К этому выводу я и стремился прийти, когда сказал, что живопись или рисование, и подражание в целом, выполняя свою собственную работу, далеки от истины, являются спутниками, друзьями и соратниками начала внутри нас, которое столь же удалено от разума, и что у них нет никакой истинной или здоровой цели.

— Точно.

— Подражательное искусство — это низшее начало, которое сочетается с низшим и дает низшее потомство.

— Совершенно верно.

— И ограничивается ли это только зрением, или распространяется также на слух, относясь, по сути, к тому, что мы называем поэзией?

— Вероятно, то же самое было бы верно и для поэзии.

— Не полагайся, — сказал я, — на вероятность, выведенную из аналогии с живописью; но давай исследуем дальше и посмотрим, хороша или плоха та способность, с которой связано поэтическое подражание.

— Во что бы то ни стало.

— Мы можем сформулировать вопрос так: подражание подражает действиям людей, добровольным или невольным, за которыми, как они воображают, последовал хороший или плохой результат, и они радуются или скорбят соответственно. Есть ли что-то еще?

— Нет, больше ничего нет.

— Но во всем этом разнообразии обстоятельств находится ли человек в единстве с самим собой — или, скорее, как в случае со зрением была путаница и противоречие в его мнениях об одних и тех же вещах, так и здесь, нет ли раздора и непоследовательности в его жизни? Хотя мне вряд ли нужно поднимать этот вопрос снова, ибо я помню, что все это уже было признано; и душа была признана нами полной этих и десяти тысяч подобных противоречий, возникающих в один и тот же момент?

— И мы были правы, — сказал он.

— Да, — сказал я, — до сих пор мы были правы; но было упущение, которое теперь должно быть восполнено.

— Какое упущение?

— Разве мы не говорили, что хороший человек, которому выпало несчастье потерять сына или что-либо другое, что ему наиболее дорого, перенесет потерю с большим спокойствием, чем другой?

— Да.

— Но не будет ли он испытывать никакой скорби, или скажем, что, хотя он не может не скорбеть, он будет умерять свою скорбь?

— Последнее, — сказал он, — более верное утверждение.

— Скажи мне: будет ли он более склонен бороться и противостоять своей скорби, когда его видят равные ему, или когда он один?

— Будет большая разница, видят его или нет.

— Когда он один, он не постесняется сказать или сделать многое, чего он постыдился бы, если бы кто-то услышал или увидел, как он это делает?

— Верно.

— В нем есть начало закона и разума, которое велит ему сопротивляться, а также чувство его несчастья, которое заставляет его предаваться скорби?

— Верно.

— Но когда человек тянется в двух противоположных направлениях, к одному и тому же объекту и от него, это, как мы утверждаем, неизбежно подразумевает два различных начала в нем?

— Конечно.

— Одно из них готово следовать руководству закона?

— Что ты имеешь в виду?

— Закон сказал бы, что терпение в страдании — лучшее, и что мы не должны поддаваться нетерпению, так как неизвестно, являются ли такие вещи добром или злом; и от нетерпения нет никакой пользы; также потому, что ничто человеческое не имеет серьезного значения, а горе стоит на пути того, что в данный момент наиболее необходимо.

— Что наиболее необходимо? — спросил он.

— Что мы должны советоваться о том, что произошло, и когда кости брошены, устраивать наши дела так, как разум считает лучшим; не как дети, которые упали, держась за ушибленное место и тратя время на вой, но всегда приучая душу немедленно применять лекарство, поднимая то, что больно и упало, изгоняя крик скорби целительным искусством.

— Да, — сказал он, — это истинный способ встречать удары судьбы.

— Да, — сказал я; — и высшее начало готово следовать этому внушению разума?

— Ясно.

— А другое начало, которое склоняет нас к воспоминаниям о наших бедах и к плачу и никогда не может ими насытиться, мы можем назвать иррациональным, бесполезным и трусливым?

— Действительно, можем.

— И разве последнее — я имею в виду мятежное начало — не дает большого разнообразия материалов для подражания? В то время как мудрый и спокойный темперамент, будучи всегда почти уравновешенным, нелегко подражать или оценить, когда ему подражают, особенно на общественном празднике, когда в театре собрана разношерстная толпа. Ибо изображаемое чувство — это то, с чем они не знакомы.

— Конечно.

— Тогда подражательный поэт, который стремится быть популярным, не создан по своей природе, и его искусство не предназначено для того, чтобы радовать или воздействовать на рациональное начало в душе; но он предпочтет страстный и переменчивый нрав, которому легко подражать?

Разумеется.

Теперь мы можем по справедливости поставить его рядом с живописцем, ибо он подобен ему в двух отношениях: во-первых, тем, что его творения обладают меньшей степенью истинности — в этом, говорю я, он подобен ему; и он также подобен ему тем, что имеет дело с низшей частью души. Поэтому мы будем правы, отказавшись допустить его в благоустроенное государство, поскольку он пробуждает, питает и укрепляет чувства, ослабляя при этом разум. Подобно тому как в городе, когда дурным людям позволяют обладать властью, а добрых отстраняют, в душе человека, как мы утверждаем, подражательный поэт насаждает дурное устройство: он потакает неразумной природе, которая не способна отличить большее от меньшего, но считает одно и то же то великим, то малым. Он — создатель призраков, весьма далекий от истины.

Совершенно верно.

Но мы еще не выдвинули самый тяжкий пункт нашего обвинения: способность поэзии вредить даже хорошим людям (а таких, кому она не вредит, очень мало) — разве это не ужасно?

Да, конечно, если дело обстоит так, как ты говоришь.

Слушай и суди: лучшие из нас, как я полагаю, когда слушают отрывок из Гомера или одного из трагиков, где он изображает какого-нибудь страдающего героя, который тянет долгую речь о своих горестях, плачет и бьет себя в грудь, — лучшие из нас, ты знаешь, находят удовольствие в том, чтобы предаться сочувствию, и приходят в восторг от мастерства поэта, который сильнее всего волнует наши чувства.

Да, конечно, я знаю.

Но когда с нами случается какое-нибудь горе, ты можешь заметить, что мы гордимся противоположным качеством: мы стремимся быть спокойными и терпеливыми. Это — мужественная часть души, а та, что радовала нас при чтении, теперь считается женской.

Очень верно, — сказал он.

Можем ли мы быть правы, восхваляя и восхищаясь тем, кто делает то, что каждый из нас гнушался бы и стыдился делать сам?

Нет, — сказал он, — это, конечно, неразумно.

Напротив, — сказал я, — вполне разумно с одной точки зрения.

С какой точки зрения?

Если ты учтешь, — сказал я, — что в несчастье мы испытываем естественную потребность и желание облегчить свою скорбь плачем и сетованиями, и что это чувство, которое мы сдерживаем в собственных бедах, находит удовлетворение и радость у поэтов. Лучшая часть души каждого из нас, не будучи достаточно обученной разумом или привычкой, позволяет сочувствующему элементу вырваться на свободу, поскольку скорбь — чужая. Зритель полагает, что нет никакого позора в том, чтобы хвалить и жалеть того, кто приходит к нему, рассказывая, какой он хороший человек, и поднимая шум из-за своих бед; он думает, что это удовольствие — приобретение, и зачем ему быть высокомерным и терять его, а заодно и поэму? Мало кто задумывается, как я полагаю, что от зла других людей нечто злое передается и им самим. И поэтому чувство скорби, которое окрепло при виде чужих несчастий, с трудом подавляется в наших собственных.

Как это верно!

А не то же ли самое происходит и со смешным? Есть шутки, которые ты сам постыдился бы отпустить, однако на комической сцене или даже в частной беседе, когда ты их слышишь, они тебя очень забавляют, и ты вовсе не испытываешь отвращения к их непристойности. Здесь повторяется случай с жалостью: в человеческой природе есть начало, склонное вызывать смех, и то, что ты прежде сдерживал разумом, боясь прослыть шутом, теперь снова выпускается на волю; и, стимулировав в театре способность к смеху, ты сам того не замечая, начинаешь играть роль комического поэта у себя дома.

Совершенно верно, — сказал он.

То же самое можно сказать о похоти, гневе и всех других страстях, о желании, боли и удовольствии, которые считаются неотделимыми от любого действия. Во всех них поэзия питает и орошает страсти, вместо того чтобы иссушать их; она позволяет им властвовать, хотя они должны быть под контролем, если человечество когда-нибудь хочет приумножить свое счастье и добродетель.

Я не могу этого отрицать.

Поэтому, Главкон, — сказал я, — когда ты встретишь кого-нибудь из почитателей Гомера, заявляющих, что он был воспитателем Эллады, что он полезен для образования и устройства человеческих дел, и что тебе следует снова и снова обращаться к нему, изучать его и сообразовывать с ним всю свою жизнь, мы можем любить и почитать тех, кто говорит подобное — они прекрасные люди, насколько хватает их разумения; и мы готовы признать, что Гомер — величайший из поэтов и первый среди трагиков. Но мы должны оставаться твердыми в своем убеждении, что гимны богам и похвалы знаменитым мужам — это единственная поэзия, которую следует допускать в наше государство. Ибо если ты выйдешь за эти пределы и позволишь войти медовой музе, будь то в эпических или лирических стихах, то не закон и человеческий разум, которые по общему согласию всегда считались лучшими, а удовольствие и боль станут правителями в нашем государстве.

Это сущая правда, — сказал он.

А теперь, поскольку мы вернулись к теме поэзии, пусть эта наша защита послужит доказательством разумности нашего прежнего решения изгнать из нашего государства искусство, имеющее описанные нами наклонности; ибо нас принудил к этому разум. Но чтобы она не приписала нам никакой суровости или недостатка учтивости, скажем ей, что существует древняя распря между философией и поэзией, чему есть много доказательств, таких как изречение о «лающей собаке, воющей на своего господина», или о «сильном в пустой болтовне глупцов», или о «толпе мудрецов, обходящих Зевса», и о «тонких мыслителях, которые в конце концов оказываются нищими»; и есть бесчисленное множество других признаков древней вражды между ними. Несмотря на это, заверим нашу милую подругу и сестринские искусства подражания, что если она докажет свое право на существование в благоустроенном государстве, мы будем рады принять ее — мы прекрасно осознаем ее прелесть; но мы не можем ради этого предать истину. Полагаю, Главкон, что ты очарован ею не меньше меня, особенно когда она предстает в образе Гомера?

Да, действительно, я очень очарован.

Предложу ли я тогда позволить ей вернуться из изгнания, но только при одном условии — чтобы она защитила себя в лирическом или каком-либо ином метре?

Безусловно.

И мы можем далее предоставить тем из ее защитников, кто любит поэзию, но не является поэтами, разрешение говорить от ее имени прозой: пусть они покажут, что она не только приятна, но и полезна для государств и человеческой жизни, и мы выслушаем их с благосклонностью; ибо если это будет доказано, мы, несомненно, останемся в выигрыше — я имею в виду, если в поэзии есть польза, а не только наслаждение?

Конечно, — сказал он, — мы останемся в выигрыше.

Если же ее защита не удастся, тогда, мой дорогой друг, подобно другим людям, которые влюблены в кого-то, но сдерживают себя, когда считают, что их желания противоречат их интересам, так и мы, по примеру влюбленных, должны отказаться от нее, хотя и не без борьбы. Мы тоже вдохновлены той любовью к поэзии, которую воспитание благородных государств вселило в нас, и поэтому мы хотели бы, чтобы она предстала в своем лучшем и истинном виде; но пока она не способна успешно защитить себя, этот наш довод будет для нас заклинанием, которое мы будем повторять себе, слушая ее напевы, чтобы не впасть в детскую любовь к ней, которая пленяет многих. Во всяком случае, мы хорошо осознаем, что поэзия, будучи такой, как мы описали, не должна восприниматься всерьез как достигающая истины; и тот, кто слушает ее, опасаясь за безопасность города, который внутри него, должен остерегаться ее соблазнов и сделать наши слова своим законом.

Да, — сказал он, — я полностью согласен с тобой.

Да, — сказал я, — мой дорогой Главкон, ибо на кону великое дело, большее, чем кажется: быть человеку добрым или злым. И какая польза будет кому-либо, если под влиянием почестей, денег или власти, или даже под воздействием поэзии, он пренебрежет справедливостью и добродетелью?

Да, — сказал он, — я убежден этим доводом, как, полагаю, убедился бы и любой другой.

И все же не было упомянуто о величайших призах и наградах, которые ожидают добродетель.

Что, есть еще большие? Если они есть, то они должны быть невообразимого величия.

Ну, — сказал я, — что когда-либо было великим за короткое время? Весь период в семьдесят лет — это, конечно, сущая малость по сравнению с вечностью?

Скажи лучше «ничто», — ответил он.

И должно ли бессмертное существо серьезно думать об этом малом промежутке, а не о целом?

О целом, конечно. Но почему ты спрашиваешь?

Разве ты не знаешь, — сказал я, — что душа человека бессмертна и неразрушима?

Он посмотрел на меня с изумлением и сказал: «Нет, клянусь небом! И ты действительно готов это утверждать?»

Да, — сказал я, — я должен быть готов, и ты тоже — доказать это нетрудно.

Я вижу большую трудность; но я хотел бы услышать, как ты изложишь этот довод, к которому ты относишься так легко.

Слушай же.

Я слушаю.

Есть вещь, которую ты называешь добром, и другая, которую ты называешь злом?

Да, — ответил он.

Согласишься ли ты со мной в том, что разлагающий и разрушающий элемент — это зло, а спасающий и улучшающий — добро?

Да.

И ты признаешь, что у всего есть свое добро и свое зло; как офтальмия — это зло для глаз, а болезнь — для всего тела; как плесень — для зерна, гниль — для древесины, или ржавчина — для меди и железа: во всем, или почти во всем, есть присущее ему зло и болезнь?

Да, — сказал он.

И все, что заражено каким-либо из этих зол, становится злым и в конце концов полностью растворяется и умирает?

Верно.

Порок и зло, присущие каждому, являются разрушением каждого; и если это не разрушает их, то ничто другое не разрушит; ибо добро, конечно, не разрушит их, как и то, что не является ни добром, ни злом.

Конечно, нет.

Если же мы найдем какую-либо природу, которая, имея эту присущую ей порчу, не может быть растворена или разрушена, мы можем быть уверены, что для такой природы не существует разрушения?

Это можно допустить.

Что ж, — сказал я, — а нет ли зла, которое разлагает душу?

Да, — сказал он, — есть все те виды зла, которые мы только что перечисляли: несправедливость, невоздержанность, трусость, невежество.

Но разве что-либо из этого растворяет или разрушает ее? И здесь не будем впадать в ошибку, полагая, что несправедливый и неразумный человек, когда его разоблачают, погибает из-за своей собственной несправедливости, которая является злом души. Возьмем аналогию с телом: зло тела — это болезнь, которая истощает, уменьшает и уничтожает тело; и все вещи, о которых мы только что говорили, приходят к уничтожению из-за собственной порчи, прилипающей к ним и присущей им, тем самым разрушая их. Разве это не верно?

Да.

Рассмотри душу подобным же образом. Разве несправедливость или другое зло, существующее в душе, истощает и поглощает ее? Приводят ли они, прилипая к душе и будучи присущими ей, в конце концов ее к смерти, отделяя тем самым от тела?

Конечно, нет.

И все же, — сказал я, — неразумно полагать, что что-либо может погибнуть извне из-за воздействия внешнего зла, если оно не могло быть разрушено изнутри собственной порчей?

Это так, — ответил он.

Подумай, — сказал я, Главкон, — что даже испорченность пищи, будь то несвежесть, разложение или любое другое дурное качество, когда она ограничена самой пищей, не считается разрушающей тело; хотя, если испорченность пищи передает порчу телу, тогда мы должны сказать, что тело было разрушено собственной порчей, то есть болезнью, вызванной этим; но что тело, будучи одной вещью, может быть разрушено испорченностью пищи, которая является другой вещью и не порождает никакой естественной инфекции — это мы будем решительно отрицать?

Очень верно.

И по тому же принципу, если только какое-либо телесное зло не может породить зло души, мы не должны предполагать, что душа, которая является одной вещью, может быть растворена каким-либо чисто внешним злом, принадлежащим другой?

Да, — сказал он, — в этом есть смысл.

Либо же давайте опровергнем этот вывод, либо, пока он остается неопровергнутым, никогда не будем говорить, что лихорадка, или любая другая болезнь, или нож, приставленный к горлу, или даже разрезание всего тела на мельчайшие части могут разрушить душу, пока не будет доказано, что она сама становится более нечестивой или несправедливой в результате того, что эти вещи проделываются с телом; но что душа, или что-либо другое, если не разрушено внутренним злом, может быть разрушено внешним, не должен утверждать никто.

И, конечно, — ответил он, — никто никогда не докажет, что души людей становятся более несправедливыми в результате смерти.

Но если кто-то, кто не желает признавать бессмертие души, смело отрицает это и говорит, что умирающие действительно становятся более злыми и несправедливыми, тогда, если говорящий прав, я полагаю, что несправедливость, подобно болезни, должна считаться фатальной для несправедливого, и что те, кто подхватывает это расстройство, умирают от естественной присущей им разрушительной силы, которую имеет зло, и которая убивает их рано или поздно, но совсем не так, как в настоящее время нечестивцы принимают смерть от рук других в качестве наказания за свои деяния?

Нет, — сказал он, — в таком случае несправедливость, если она фатальна для несправедливого, будет для него не такой уж ужасной, ибо он избавится от зла. Но я скорее подозреваю, что истина в обратном: несправедливость, которая, если имеет силу, убивает других, сохраняет жизнь убийце — да еще и в полном сознании; настолько ее обитель далека от того, чтобы быть домом смерти.

Верно, — сказал я; — если присущий душе порок или зло не способны убить или разрушить ее, то вряд ли то, что предназначено для разрушения какого-то другого тела, разрушит душу или что-либо иное, кроме того, для разрушения чего оно было предназначено.

Да, это вряд ли возможно.

Но душа, которая не может быть разрушена злом, будь то внутренним или внешним, должна существовать вечно, а если она существует вечно, то должна быть бессмертной?

Безусловно.

Таков вывод, — сказал я; — и если это верный вывод, то души должны всегда оставаться одними и теми же, ибо если ни одна из них не разрушается, они не будут уменьшаться в числе. Не будут они и увеличиваться, ибо увеличение бессмертных природ должно происходить из чего-то смертного, и тогда все вещи в конечном итоге пришли бы к бессмертию.

Очень верно.

Но в это мы не можем верить — разум не позволит нам — так же, как мы не можем верить, что душа в своей истинной природе полна разнообразия, различий и несходства.

Что ты имеешь в виду? — сказал он.

Душа, — сказал я, — будучи, как теперь доказано, бессмертной, должна быть прекраснейшим из творений и не может состоять из множества элементов?

Конечно, нет.

Ее бессмертие доказано предыдущим аргументом, и есть много других доказательств; но чтобы увидеть ее такой, какая она есть на самом деле, а не такой, какой мы видим ее сейчас, испорченной общением с телом и другими невзгодами, ты должен созерцать ее оком разума, в ее первозданной чистоте; и тогда ее красота откроется, а справедливость, несправедливость и все вещи, которые мы описали, проявятся более ясно. До сих пор мы говорили правду о ней в том виде, в каком она предстает в настоящее время, но мы должны помнить также, что видели ее лишь в состоянии, которое можно сравнить с состоянием морского бога Главка, чей первоначальный облик едва можно различить, потому что его естественные члены сломаны, раздавлены и повреждены волнами всевозможными способами, и на них наросли корки из морских водорослей, ракушек и камней, так что он больше похож на какое-то чудовище, чем на свой собственный естественный облик. И душа, которую мы созерцаем, находится в подобном состоянии, обезображенная десятью тысячами бед. Но не там, Главкон, не там мы должны искать.

Где же тогда?

В ее любви к мудрости. Давайте посмотрим, к кому она тяготеет, с кем ищет общения и беседы в силу своего близкого родства с бессмертным, вечным и божественным; а также насколько иной она стала бы, если бы полностью следовала этому высшему началу и была бы унесена божественным порывом из океана, в котором она сейчас находится, и освободилась бы от камней, ракушек и земных вещей, которые в диком разнообразии возникают вокруг нее, потому что она питается земным и поросла благами этой жизни, как их называют: тогда ты увидел бы ее такой, какая она есть, и узнал бы, имеет ли она одну форму или много, или какова ее природа. О ее страстях и о формах, которые она принимает в этой нынешней жизни, я думаю, мы уже сказали достаточно.

Верно, — ответил он.

И таким образом, — сказал я, — мы выполнили условия нашего рассуждения; мы не прибегали к наградам и славе справедливости, которые, как ты говорил, можно найти у Гомера и Гесиода; но было показано, что справедливость сама по себе является лучшим для души в ее собственной природе. Пусть человек поступает справедливо, имеет он кольцо Гига или нет, и даже если в дополнение к кольцу Гига он наденет шлем Аида.

Очень верно.

А теперь, Главкон, не будет вреда в том, чтобы дополнительно перечислить, как много и как велики награды, которые справедливость и другие добродетели доставляют душе от богов и людей, как при жизни, так и после смерти.

Конечно, нет, — сказал он.

Вернешь ли ты мне тогда то, что занял в нашем рассуждении?

Что я занял?

Допущение, что справедливый человек должен казаться несправедливым, а несправедливый — справедливым: ибо ты был того мнения, что даже если истинное положение дел невозможно скрыть от глаз богов и людей, все же это допущение должно быть сделано ради аргумента, чтобы чистая справедливость могла быть взвешена против чистой несправедливости. Ты помнишь?

Я был бы очень виноват, если бы забыл.

Тогда, поскольку дело решено, я требую от имени справедливости, чтобы та оценка, в которой она удерживается богами и людьми и которую мы признаем ее должным, была теперь возвращена ей нами; поскольку было показано, что она дарует реальность и не обманывает тех, кто истинно обладает ею, пусть то, что было у нее отнято, будет возвращено, чтобы она могла завоевать ту пальмовую ветвь внешнего признания, которая принадлежит ей также и которую она дарует своим.

Требование, — сказал он, — справедливо.

Во-первых, — сказал я, — и это первое, что ты должен будешь вернуть, — природа как справедливого, так и несправедливого истинно известна богам.

Согласен.

И если они оба известны им, то один должен быть другом, а другой — врагом богов, как мы признали с самого начала?

Верно.

И можно предположить, что друг богов получает от них все самое лучшее, за исключением лишь того зла, которое является неизбежным следствием прежних грехов?

Безусловно.

Тогда таково должно быть наше представление о справедливом человеке: даже когда он находится в бедности, болезни или любом другом кажущемся несчастье, все в конечном итоге обернется ему во благо в жизни и смерти: ибо боги заботятся о всяком, чье желание — стать справедливым и уподобиться Богу, насколько человек может достичь божественного подобия через стремление к добродетели?

Да, — сказал он, — если он подобен Богу, он, несомненно, не будет им оставлен.

А о несправедливом нельзя ли предположить обратное?

Безусловно.

Таковы, значит, пальмовые ветви победы, которые боги дают справедливому?

Это мое убеждение.

А что они получают от людей? Посмотри на вещи такими, какие они есть на самом деле, и ты увидишь, что ловкие несправедливые люди подобны бегунам, которые хорошо бегут от старта до финиша, но не обратно: они срываются с места с большой скоростью, но в конце концов выглядят глупо, крадучись с ушами, опущенными на плечи, и без венка; но истинный бегун доходит до финиша, получает приз и увенчивается. Так обстоит дело и со справедливым: тот, кто выдерживает до конца каждого действия и случая всей своей жизни, имеет добрую славу и получает приз, который люди могут даровать.

Верно.

А теперь ты должен позволить мне повторить о справедливых те благословения, которые ты приписывал удачливым несправедливым. Я скажу о них то, что ты говорил о других: что по мере взросления они становятся правителями в своем городе, если пожелают; они женятся на ком хотят и выдают замуж за кого пожелают; все, что ты сказал о других, я теперь говорю об этих. С другой стороны, о несправедливых я скажу, что большинство из них, даже если им удается избежать наказания в юности, в конце концов разоблачаются и выглядят глупо в конце своего пути, а когда они становятся старыми и жалкими, над ними издеваются и чужие, и граждане; их бьют, а затем наступают те вещи, непригодные для благородных ушей, как ты верно их называешь; их будут пытать на дыбе и выжигать им глаза, как ты говорил. И ты можешь предположить, что я повторил остальную часть твоего рассказа об ужасах. Но позволишь ли ты мне предположить, не перечисляя их, что эти вещи истинны?

Конечно, — сказал он, — то, что ты говоришь, — правда.

Таковы, значит, призы, награды и дары, которые даруются справедливому богами и людьми в этой нынешней жизни, в дополнение к другим благам, которые справедливость сама по себе предоставляет.

Да, — сказал он, — и они прекрасны и долговечны.

И все же, — сказал я, — все это ничто по сравнению с теми другими воздаяниями, которые ожидают как справедливых, так и несправедливых после смерти, ни по количеству, ни по величию. И ты должен услышать о них, и тогда и справедливые, и несправедливые получат от нас полную выплату долга, который наше рассуждение им задолжало.

Говори, — сказал он, — есть немного вещей, которые я хотел бы услышать с большей радостью.

Что ж, — сказал я, — я расскажу тебе сказание; не одно из тех, что Одиссей рассказывает герою Алкиною, но это тоже сказание о герое, Эре, сыне Армения, памфилийце по рождению. Он был убит в битве, и десять дней спустя, когда тела погибших были подобраны уже в состоянии разложения, его тело было найдено нетронутым тлением и перевезено домой для погребения. И на двенадцатый день, когда он лежал на погребальном костре, он вернулся к жизни и рассказал им то, что видел в ином мире. Он сказал, что когда его душа покинула тело, он отправился в путь с большой компанией, и они пришли в таинственное место, где в земле были два отверстия; они были рядом друг с другом, а напротив них — два других отверстия в небесах наверху. В промежуточном пространстве сидели судьи, которые приказывали справедливым, после того как они выносили им приговор и привязывали их приговоры перед ними, подниматься по небесному пути с правой стороны; точно так же несправедливым они приказывали спускаться по нижнему пути с левой стороны; они также несли символы своих деяний, но прикрепленные к их спинам. Он приблизился, и они сказали ему, что он должен быть вестником, который принесет весть об ином мире людям, и они велели ему слышать и видеть все, что можно было услышать и увидеть в том месте. Затем он созерцал и видел с одной стороны души, отправляющиеся в каждое из отверстий неба и земли, когда им был вынесен приговор; а у двух других отверстий — другие души, некоторые поднимались из земли, пыльные и изнуренные дорогой, другие спускались с небес, чистые и сияющие. И прибывая то и дело, они казались пришедшими из долгого пути, и они выходили с радостью на луг, где располагались лагерем, как на празднике; и те, кто знал друг друга, обнимались и беседовали, души, пришедшие с земли, с любопытством расспрашивали о том, что наверху, а души, пришедшие с небес, — о том, что внизу. И они рассказывали друг другу о том, что случилось в пути, те, что снизу, плача и скорбя при воспоминании о том, что они вынесли и видели в своем путешествии под землей (путешествие длилось тысячу лет), в то время как те, что сверху, описывали небесные наслаждения и видения невообразимой красоты. Рассказ, Главкон, занял бы слишком много времени; но суть была такова: он сказал, что за каждое зло, которое они причинили кому-либо, они страдали десятикратно; или раз в сто лет — такова была рассчитана продолжительность человеческой жизни, и наказание, таким образом, выплачивалось десять раз за тысячу лет. Если, например, были те, кто стал причиной многих смертей, или предал или поработил города или армии, или был виновен в любом другом злом поведении, за каждое и все свои преступления они получали наказание в десять раз больше, а награды за благодеяния, справедливость и святость были в той же пропорции. Мне вряд ли нужно повторять то, что он сказал о маленьких детях, умирающих почти сразу после рождения. О благочестии и нечестии по отношению к богам и родителям, а также об убийцах он описал возмездия иные и гораздо большие. Он упомянул, что присутствовал, когда один из духов спросил другого: «Где Ардией Великий?» (Этот Ардией жил за тысячу лет до времени Эра: он был тираном какого-то города в Памфилии и убил своего престарелого отца и старшего брата, и, как говорили, совершил много других отвратительных преступлений.) Ответ другого духа был: «Он не приходит сюда и никогда не придет. И это, — сказал он, — было одним из ужасных зрелищ, свидетелями которых мы были. Мы были у входа в пещеру и, завершив весь наш опыт, собирались подняться обратно, как вдруг появился Ардией и несколько других, большинство из которых были тиранами; и были там, кроме тиранов, частные лица, которые были великими преступниками: они, как им казалось, собирались вернуться в верхний мир, но вход, вместо того чтобы впустить их, издавал рев всякий раз, когда кто-то из этих неизлечимых грешников или кто-то, кто не был достаточно наказан, пытался подняться; и тогда дикие люди огненного вида, стоявшие рядом и услышавшие звук, хватали их и уносили; а Ардией и других они связывали по рукам и ногам, бросали их вниз и сдирали с них кожу плетьми, и волокли их вдоль дороги сбоку, чесали их на терновнике, как шерсть, и объявляли прохожим, в чем заключались их преступления и что их уводят, чтобы бросить в ад». И из всех многих ужасов, которые они вынесли, он сказал, что не было ничего подобного тому ужасу, который каждый из них чувствовал в тот момент, опасаясь, что они услышат этот голос; и когда наступала тишина, они один за другим поднимались с великой радостью. Таковы, сказал Эр, были наказания и возмездия, и были благословения столь же великие.

Когда духи, находившиеся на лугу, пробыли там семь дней, на восьмой они были обязаны продолжить свой путь, и на четвертый день после этого, сказал он, они пришли в место, откуда могли видеть сверху линию света, прямую, как колонна, проходящую прямо через все небо и через землю, по цвету напоминающую радугу, только ярче и чище; еще один день пути привел их к этому месту, и там, посреди света, они увидели концы цепей неба, спущенные сверху: ибо этот свет — пояс неба, и он скрепляет круг вселенной, подобно подпояскам триеры. От этих концов протянуто веретено Необходимости, на котором вращаются все обороты. Стержень и крюк этого веретена сделаны из стали, а пряслице сделано частично из стали, а частично из других материалов. Пряслице по форме такое же, как пряслице, используемое на земле; и описание его подразумевало, что есть одно большое полое пряслице, которое полностью выдолблено, и в него вставлено другое, меньшее, и еще одно, и еще одно, и четыре других, всего восемь, подобно сосудам, которые вставляются друг в друга; пряслица показывают свои края на верхней стороне, а на нижней стороне все вместе образуют одно непрерывное пряслице. Оно пронзено веретеном, которое вбито через центр восьмого. Первое и самое внешнее пряслице имеет самый широкий обод, а семь внутренних пряслиц более узкие, в следующих пропорциях: шестое по размеру следует за первым, четвертое — за шестым; затем идет восьмое; седьмое — пятое, пятое — шестое, третье — седьмое, последним и восьмым идет второе. Самое большое (или неподвижные звезды) усеяно звездами, а седьмое (или солнце) — самое яркое; восьмое (или луна) окрашено отраженным светом седьмого; второе и пятое (Сатурн и Меркурий) по цвету похожи друг на друга и желтее предыдущих; третье (Венера) имеет самый белый свет; четвертое (Марс) красноватое; шестое (Юпитер) по белизне второе. Все веретено имеет одно и то же движение; но, поскольку все вращается в одном направлении, семь внутренних кругов движутся медленно в другом, и из них самый быстрый — восьмой; следующими по быстроте являются седьмой, шестой и пятый, которые движутся вместе; третьим по быстроте, казалось, двигалось согласно закону этого обратного движения четвертое; третье казалось четвертым, а второе — пятым. Веретено вращается на коленях Необходимости; и на верхней поверхности каждого круга находится сирена, которая вращается вместе с ними, воспевая один тон или ноту. Все восемь вместе образуют одну гармонию; и вокруг, на равных интервалах, есть другая группа, числом три, каждая сидит на своем троне: это Мойры, дочери Необходимости, которые одеты в белые одежды и имеют венки на головах, Лахесис, Клото и Атропос, которые сопровождают своими голосами гармонию сирен — Лахесис поет о прошлом, Клото — о настоящем, Атропос — о будущем; Клото время от времени помогая прикосновением правой руки вращению внешнего круга пряслица или веретена, а Атропос левой рукой касаясь и направляя внутренние, и Лахесис, хватаясь за то или другое по очереди, сначала одной рукой, а затем другой.

Когда Эр и духи прибыли, их обязанностью было немедленно идти к Лахесис; но прежде всего пришел пророк, который расставил их по порядку; затем он взял с колен Лахесис жребии и образцы жизней и, взойдя на высокую кафедру, сказал следующее: «Слушайте слово Лахесис, дочери Необходимости. Смертные души, созерцайте новый цикл жизни и смертности. Ваш гений не будет назначен вам, но вы сами выберете своего гения; и пусть тот, кто вытянет первый жребий, сделает первый выбор, и жизнь, которую он выберет, станет его судьбой. Добродетель свободна, и по мере того, как человек чтит или бесчестит ее, он будет иметь ее больше или меньше; ответственность лежит на выбирающем — Бог оправдан». Когда Толкователь так сказал, он разбросал жребии без разбора среди них всех, и каждый из них поднял жребий, который упал рядом с ним, все, кроме самого Эра (ему не позволили), и каждый, беря свой жребий, осознавал число, которое он получил. Затем Толкователь поместил на землю перед ними образцы жизней; и жизней было гораздо больше, чем присутствующих душ, и они были всякого рода. Были жизни каждого животного и человека в любом состоянии. И были среди них тирании, некоторые длились всю жизнь тирана, другие прерывались на середине и заканчивались в бедности, изгнании и нищенстве; и были жизни знаменитых людей, некоторые из которых были знамениты своей формой и красотой, а также силой и успехами в играх, или, опять же, своим происхождением и качествами своих предков; и некоторые, кто был прямо противоположен знаменитости из-за противоположных качеств. И так же о женщинах; однако в них не было никакого определенного характера, потому что душа, выбирая новую жизнь, по необходимости должна стать иной. Но было всякое другое качество, и все смешивалось друг с другом, а также с элементами богатства и бедности, болезни и здоровья; и были также средние состояния. И здесь, мой дорогой Главкон, заключается высшая опасность нашего человеческого состояния; и поэтому следует проявлять величайшую осторожность. Пусть каждый из нас оставит всякий другой вид знания и ищет и следует только одному, если, может быть, он сможет научиться и найти кого-то, кто сделает его способным учиться и различать добро и зло, и таким образом выбирать всегда и везде лучшую жизнь, когда у него есть возможность. Он должен рассмотреть влияние всех этих вещей, которые были упомянуты по отдельности и в совокупности, на добродетель; он должен знать, каков эффект красоты в сочетании с бедностью или богатством в конкретной душе, и каковы добрые и злые последствия благородного и низкого происхождения, частного и общественного положения, силы и слабости, ума и тупости, и всех естественных и приобретенных даров души, и действие их при соединении; тогда он посмотрит на природу души и из рассмотрения всех этих качеств сможет определить, что лучше, а что хуже; и так он выберет, давая имя зла жизни, которая сделает его душу более несправедливой, и добра — жизни, которая сделает его душу более справедливой; все остальное он будет игнорировать. Ибо мы видели и знаем, что это лучший выбор как в жизни, так и после смерти. Человек должен взять с собой в мир иной адамантовую веру в истину и право, чтобы и там он не был ослеплен желанием богатства или другими соблазнами зла, чтобы, натолкнувшись на тирании и подобные злодейства, он не совершил непоправимых ошибок по отношению к другим и не пострадал еще хуже сам; но пусть он знает, как выбирать среднее и избегать крайностей с обеих сторон, насколько это возможно, не только в этой жизни, но и во всей той, что грядет. Ибо это путь к счастью.

И согласно сообщению вестника из иного мира, вот что сказал пророк в то время: «Даже для последнего пришедшего, если он выбирает мудро и будет жить прилежно, назначено счастливое и не нежелательное существование. Пусть тот, кто выбирает первым, не будет беспечен, и пусть последний не отчаивается». И когда он закончил, тот, у кого был первый выбор, вышел вперед и в одно мгновение выбрал величайшую тиранию; его разум был помрачен глупостью и чувственностью, он не обдумал все дело до конца, прежде чем выбрал, и не сразу заметил, что ему суждено, среди прочих зол, пожирать собственных детей. Но когда у него появилось время поразмыслить и он увидел, что было в жребии, он начал бить себя в грудь и оплакивать свой выбор, забыв провозглашение пророка; ибо вместо того, чтобы возложить вину за свое несчастье на себя, он обвинял случай, богов и все что угодно, только не себя. Он был одним из тех, кто пришел с небес, и в прежней жизни жил в благоустроенном государстве, но его добродетель была лишь делом привычки, и у него не было философии. И это было верно для других, которые были подобным образом застигнуты врасплох, что большинство из них пришли с небес и поэтому никогда не были обучены испытаниями, тогда как паломники, пришедшие с земли, сами пострадавшие и видевшие страдания других, не спешили выбирать. И из-за этой их неопытности, а также потому, что жребий был делом случая, многие души обменяли добрую судьбу на злую или злую на добрую. Ибо если бы человек, прибыв в этот мир, с самого начала посвятил себя здравой философии и был умеренно удачлив в номере жребия, он мог бы, как сообщил вестник, быть счастлив здесь, и его путешествие в другую жизнь и возвращение в эту, вместо того чтобы быть суровым и подземным, было бы гладким и небесным. Самым любопытным, сказал он, было зрелище — печальное, смешное и странное; ибо выбор душ в большинстве случаев основывался на их опыте предыдущей жизни. Там он видел душу, которая когда-то была Орфеем, выбирающую жизнь лебедя из вражды к роду женщин, ненавидя рождаться от женщины, потому что они были его убийцами; он видел также душу Фамирида, выбирающую жизнь соловья; птицы, с другой стороны, такие как лебедь и другие музыканты, хотели стать людьми. Душа, получившая двадцатый жребий, выбрала жизнь льва, и это была душа Аякса, сына Теламона, который не хотел быть человеком, помня несправедливость, которая была совершена по отношению к нему при суде об оружии. Следующим был Агамемнон, который принял жизнь орла, потому что, подобно Аяксу, он ненавидел человеческую природу из-за своих страданий. Около середины пришел жребий Аталанты; она, увидев великую славу атлета, не смогла устоять перед искушением: и вслед за ней последовала душа Эпея, сына Панопея, переходящая в природу женщины, искусной в ремеслах; и далеко среди последних, кто выбирал, душа шута Терсита принимала форму обезьяны. Пришла также душа Одиссея, которой еще предстояло сделать выбор, и его жребий оказался последним из всех. Воспоминание о прежних трудах разочаровало его в честолюбии, и он довольно долго искал жизнь частного человека, у которого нет забот; он с трудом нашел ее, она валялась без дела, и ею пренебрегли все остальные; и когда он увидел ее, он сказал, что сделал бы то же самое, если бы его жребий был первым, а не последним, и что он рад получить ее. И не только люди переходили в животных, но я должен также упомянуть, что были животные, ручные и дикие, которые превращались друг в друга и в соответствующие человеческие натуры — добрые в кротких, а злые в диких, во всевозможных сочетаниях.

Все души теперь выбрали свои жизни, и они отправились в порядке своего выбора к Лахесис, которая послала с ними гения, которого они каждый выбрали, чтобы быть стражем их жизней и исполнителем выбора: этот гений вел души сначала к Клото, и втягивал их в революцию веретена, приводимого в движение ее рукой, тем самым ратифицируя судьбу каждого; а затем, когда они были прикреплены к этому, переносил их к Атропос, которая пряла нити и делала их необратимыми, откуда, не оборачиваясь, они проходили под троном Необходимости; и когда они все прошли, они маршировали по палящему зною к равнине Забвения, которая была бесплодной пустыней, лишенной деревьев и зелени; а затем к вечеру они расположились лагерем у реки Непамятования, чью воду не может удержать ни один сосуд; из нее они все были обязаны выпить определенное количество, и те, кто не был спасен мудростью, пили больше, чем было необходимо; и каждый, когда пил, забывал обо всем. После того как они отправились на отдых, около полуночи была гроза и землетрясение, и затем в одно мгновение они были устремлены вверх всевозможными путями к своему рождению, подобно падающим звездам. Сам он был лишен возможности пить воду. Но каким образом или какими средствами он вернулся в тело, он не мог сказать; только утром, внезапно проснувшись, он обнаружил себя лежащим на костре.

И таким образом, Главкон, сказание было спасено и не погибло, и спасет нас, если мы будем послушны сказанному слову; и мы благополучно переправимся через реку Забвения, и наша душа не будет осквернена. Поэтому мой совет — всегда держаться небесного пути и следовать справедливости и добродетели, помня, что душа бессмертна и способна вынести всякое добро и всякое зло. Так мы будем жить, дорогие друг другу и богам, как оставаясь здесь, так и когда, подобно победителям в играх, которые ходят вокруг, чтобы собирать дары, мы получим свою награду. И нам будет хорошо как в этой жизни, так и в паломничестве длиною в тысячу лет, которое мы описывали.