Примечание транскриптора:

Диакритические знаки в этой книге не везде единообразны. Оригинальные диакритические знаки были сохранены.

 

СЕРИЯ
ВОСТОЧНАЯ СЕРИЯ ТРЮБНЕРА.

САРВА-ДАРШАНА-САМГРАХА

САРВА-ДАРШАНА-САМГРАХА

 

ИЛИ

ОБЗОР РАЗЛИЧНЫХ СИСТЕМ ИНДУИСТСКОЙ ФИЛОСОФИИ.

 

АВТОР:

МАДХАВА АЧАРЬЯ.

 

ПЕРЕВОД:
Э. Б. КОУЭЛЛ, магистр искусств,

профессор санскрита и член колледжа Корпус-Кристи Кембриджского университета, почетный доктор права Эдинбургского университета.

И
А. Э. ГОФ, магистр искусств,

профессор философии в Президентском колледже и директор медресе, Калькутта.

 

 

ЛОНДОН:

TRÜBNER & CO., ЛАДГЕЙТ-ХИЛЛ.

1882.

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Я хорошо помню интерес, вызванный среди ученых индусов Калькутты публикацией «Сарва-даршана-самграхи» Мадхавы Ачарьи в «Bibliotheca Indica» в 1858 году. Первоначально она была отредактирована пандитом Ишварачандрой Видьясагарой, но последующее издание, без существенных изменений, было опубликовано в 1872 году пандитом Таранатхой Таркавачаспати. Этот труд использовался Вильсоном в его «Очерке религиозных сект индусов» (впервые опубликованном в «Азиатских исследованиях», том XVI, Калькутта, 1828 г.); однако он, по-видимому, никогда не был широко известен в Индии. Рукописные копии его очень редки; и те, что найдены на севере Индии, насколько мне довелось их изучать, по-видимому, все происходят от одной копии, привезенной изначально с юга и, следовательно, написанной на телугу. Определенные ошибки встречаются во всех них одинаково и, вероятно, возникли из-за неразборчивых чтений в старом оригинале на телугу. Я заметил то же самое в копиях на деванагари комментария Мадхавы к «Черной Яджур-веде», которые распространены на севере Индии.

Поскольку в то время я был восточным секретарем Бенгальского азиатского общества, книга меня естественно привлекла; и впоследствии я читал ее со своим другом пандитом Махешачандрой Ньяяратной, нынешним директором Санскритского колледжа в Калькутте. Я всегда надеялся перевести ее на английский язык; но мне постоянно мешали другие дела, пока я оставался в Индии. Вскоре после возвращения в Англию я попытался осуществить свое намерение; но обнаружил, что несколько глав, которым я не уделил такого же внимания, как остальным, слишком сложны для перевода в Англии, где я больше не мог пользоваться преимуществом консультаций со своими старыми друзьями — пандитами Санскритского колледжа. В отчаянии я отложил свой перевод на годы, пока случайно не узнал, что мой друг, г-н А. Э. Гоф, в то время профессор Санскритского колледжа в Бенаресе, подумывает о переводе этой книги. Я сразу предложил ему сделать это вместе, и он любезно согласился на мое предложение; и, соответственно, мы каждый взяли на себя определенные главы работы. Он имел преимущество помощи некоторых пандитов Бенареса, особенно пандита Рамы Мишры, помощника профессора санкхьи, который сам был последователем Рамануджи; и я надеюсь, что, хотя мы, несомненно, оставили некоторые вещи необъясненными или объяснили их неверно, мы смогли пролить свет на многие темные изречения, которыми изобилует оригинал. Наши переводы были первоначально опубликованы с интервалами в «Benares Pandit» между 1874 и 1878 годами; но они были тщательно пересмотрены для настоящего переиздания.

Сама работа является интересным образцом индуистской критической способности. Автор последовательно рассматривает шестнадцать философских систем, распространенных в XIV веке на юге Индии, и излагает то, что ему представляется их важнейшими догматами, а также основные аргументы, с помощью которых их последователи стремились их защитить; и он часто проявляет своеобразный юмор, когда на время встает на позицию их защитника и, так сказать, берет на себя временное поручение отстаивать мнения, полностью противоречащие его собственным. Мы можем иногда расходиться с ним в оценке относительной важности их доктрин, но всегда интересно увидеть точку зрения проницательного местного критика. В ходе своих очерков он часто довольно подробно объясняет неясные детали различных систем; и я вряд ли могу представить себе лучший путеводитель для европейского читателя, желающего изучить любую из этих даршан по их родным авторитетным источникам. В одном или двух случаях (как, в частности, в буддийской и, возможно, в джайнской системе) он мог черпать свои материалы только из вторых рук, из дискуссий в трудах брахманистских полемистов; но в подавляющем большинстве случаев он цитирует непосредственно труды их основателей или ведущих представителей, и он постоянно следует по их следам, даже там, где не цитирует их точные слова.

Системы расположены с точки зрения веданты — наш автор был избран в 1331 году н.э. главой ордена Смарта в матхе Шрингери на территории Майсура, основанном Шанкарой Ачарьей, великим учителем веданты VIII века, благодаря усилиям которого веданта стала тем, чем она является в настоящее время — признанным взглядом индуистской ортодоксии. Системы образуют постепенно восходящую шкалу: первые, чарвака и буддизм, являются низшими, как наиболее удаленные от веданты, а последние, санкхья и йога, — высшими, как наиболее близко к ней подходящие.

Шестнадцать систем, обсуждаемых здесь, привлекали к своему изучению благороднейшие умы Индии на протяжении всего средневекового периода ее истории. Сюаньцзан говорит о школах своего времени: «Философские школы постоянно находятся в борьбе, и шум их страстных дискуссий поднимается, как морские волны. Еретики различных сект привязываются к особым учителям и разными путями все идут к одной цели». Мы все еще можем уловить слабый отголосок этого шума, читая средневековую литературу. Так, например, когда царь Харша бродит по лесам Виндхья, он находит «сидящих на скалах и отдыхающих под деревьями монахов-нищих архатов, шветападов, махапашупатов, пандарабхикшу, бхагават, варнинов, кешалунчанов, локаятиков, капилов, канадов, аупанишадов, ишваракаринов, дхармашастринов, пураников, саптатантавов, шабдов, панчаратриков и т. д., все они слушают свои принятые догматы и ревностно защищают их». Многие из этих сект займут нас на последующих страницах; многие из них также встречаются в поэме Мадхавы о полемических триумфах Шанкары Ачарьи и в подложном прозаическом труде на ту же тему, приписываемом Анантанандагири. Вполне возможно, что какой-то старый поэт вложил в уста Юдхиштхиры строки, которые так часто слышишь из уст современных пандитов —

Vedá vibhinnáḥ smṛitayo vibhinná,

Násau munir yasya mataṃ na bhinnam,

Dharmasya tattvaṃ nihitaṃ guháyáṃ,

Mahájano yena gataḥ sa pantháḥ.[4]

И не можем ли мы также сказать вместе с Климентом Александрийским,

«Истина едина, ибо ложь имеет тысячи путей; подобно тому как вакханки растерзали члены Пенфея, так и философские школы, как варварские, так и греческие, каждая, что ей досталось, хвастается, что обладает всей истиной, но, полагаю, все освещается восходом света».

Э. Б. К.

СНОСКИ:

[1] Наиболее примечательным примером этого философского беспристрастия является Вачаспати Мишра, который написал стандартные трактаты по каждой из шести систем, кроме вайшешики, принимая, конечно, специфическую точку зрения каждой и исключая на время всякое чуждое учение.

[2] Указатель имен авторов и цитируемых работ приведен в «Библиографическом каталоге» д-ра Холла, стр. 162-164, а также в «Бодлианском каталоге» профессора Ауфрехта, стр. 247.

[3] «Шрихарша-чарита», стр. 204 (изд. в Калькутте).

[4] Встречается в «Махабхарате» III. 17402 с некоторыми вариациями. Я привожу их так, как слышал от пандита Раманараяны Видьяратны.

СОДЕРЖАНИЕ.

Page

I.
 
The Chárváka System (E. B. C.)
 
2

II.
 
The Bauddha System (A. E. G.)
 
12
III.
 
The Árhata or Jaina System (E. B. C.)
 
36
IV.
 
The Rámánuja System (A. E. G.)
 
64
V.
 
The Púrṇa-prajña System (A. E. G.)
 
87
VI.
 
The Nakulíśa-Páśupata System (A. E. G.)
 
103
VII.
 
The Śaiva System (E. B. C.)
 
112
VIII.
 
The Pratyabhijñá or Recognitive System (A. E. G.)
 
128
IX.
 
The Raseśvara or Mercurial System (A. E. G.)
 
137
X.
 
The Vaiśeshika or Aulúkya System (E. B. C.)
 
145
XI.
 
The Akshapáda or Nyáya System (E. B. C.)
 
161
XII.
 
The Jaiminíya System (E. B. C.)
 
178
XIII.
 
The Páṇiníya System (E. B. C.)
 
203
XIV.
 
The Sáṅkhya System (E. B. C.)
 
221
XV.
 
The Pátañjala or Yoga System (E. B. C.)
 
231
XVI.
 
The Vedánta or System of Saṃkara Áchárya
 
273

 
Appendix—On the Upádhi (E. B. C.)
 
275

САРВА-ДАРШАНА-САМГРАХА.

ПРОЛОГ.

1. Я поклоняюсь Шиве, обители вечного знания, хранилищу высшего блаженства; кем были произведены земля и остальное, в нем одном все это имеет творца.

2. Ежедневно я следую за своим гуру Сарваджня-Вишну, который знает все Агамы, сыном Шарнгапани, который достиг дальнего берега морей всех систем и удовлетворил сердца всего человечества правильным значением термина «Душа».

3. Синопсис всех систем составлен достопочтенным Мадхавой, могущественным в силе, драгоценным камнем Каустубха молочного океана удачливого Саяны.

4. Тщательно изучив шастры прежних учителей, которые очень трудно преодолеть, удачливый Саяна-Мадхава, владыка, разъяснил их для радости добродетельных. Пусть добродетельные слушают с умом, из которого всякая зависть была изгнана; кто не находит радости в гирлянде, сплетенной из различных цветов?

СНОСКИ:

[5] Д-р А. К. Бернелл в своем предисловии к изданию «Вамша-брахманы» разрешил загадку отношений Мадхавы и Саяны. Саяна — чисто дравидийское имя, даваемое ребенку, который родился после того, как все старшие дети умерли. Мадхава в другом месте называет Саяну своим «младшим братом» как аллегорическое описание своего тела, сам же он является вечной душой. Его использование термина «Саяна-Мадхавах» здесь (а не двойственного числа) кажется доказывающим, что два имени представляют одного и того же человека. Под Саяной в третьей шлоке, по-видимому, имеется в виду тело. Маяна был отцом Мадхавы, и верным чтением может быть «шриман-маяна».

ГЛАВА I.

СИСТЕМА ЧАРВАКА.

[Мы сказали в нашем предварительном призыве: «поклон Шиве, обители вечного знания, хранилищу высшего блаженства»], но как мы можем приписать Божественному Существу дарование высшего блаженства, когда такое понятие было полностью упразднено Чарвакой, гребнем атеистической школы, последователем учения Брихаспати? Усилия Чарваки действительно трудно искоренить, ибо большинство живых существ придерживается ходячего рефрена —

While life is yours, live joyously;

None can escape Death's searching eye:

When once this frame of ours they burn,

How shall it e'er again return?

Масса людей, в соответствии с шастрами политики и наслаждения, считая богатство и желание единственными целями человека и отрицая существование какого-либо объекта, принадлежащего к будущему миру, как обнаруживается, следуют только учению Чарваки. Отсюда другое название этой школы — Локаята, название, хорошо соответствующее обозначаемому предмету.

В этой школе четыре элемента, земля и т. д., являются первоначальными принципами; только из них, когда они преобразуются в тело, возникает разум, точно так же, как опьяняющая сила развивается из смешивания определенных ингредиентов; и когда они разрушаются, разум также сразу погибает. Они цитируют шрути для этого [Брихад-араньяка-упанишада II. 4, 12]: «Возникая из этих элементов, будучи само по себе твердым знанием, оно разрушается, когда они разрушаются, — после смерти никакого разума не остается». Поэтому душа — это только тело, отличающееся атрибутом разума, поскольку нет доказательств существования какой-либо души, отличной от тела, так как это не может быть доказано, поскольку эта школа придерживается мнения, что восприятие является единственным источником знания и не допускает вывода и т. д.

Единственная цель человека — наслаждение, производимое чувственными удовольствиями. И вы не можете сказать, что такое нельзя назвать целью человека, поскольку они всегда смешаны с каким-то видом боли, потому что наша мудрость состоит в том, чтобы наслаждаться чистым удовольствием, насколько мы можем, и избегать боли, которая неизбежно сопровождает его; точно так же, как человек, желающий рыбы, берет рыбу с ее чешуей и костями и, взяв столько, сколько хочет, останавливается; или точно так же, как человек, желающий риса, берет рис вместе с соломой и, взяв столько, сколько хочет, останавливается. Поэтому не нам, из страха перед болью, отвергать удовольствие, которое наша природа инстинктивно признает приятным. Люди не воздерживаются от посева риса, потому что, дескать, есть дикие животные, чтобы пожирать его; и они не отказываются ставить горшки на огонь, потому что, дескать, есть нищие, чтобы докучать нам долей содержимого. Если бы кто-то был настолько робок, чтобы отказаться от видимого удовольствия, он был бы действительно глуп, как зверь, как сказал поэт —

The pleasure which arises to men from contact with sensible objects,

Is to be relinquished as accompanied by pain,—such is the reasoning of fools;

The berries of paddy, rich with the finest white grains,

What man, seeking his true interest, would fling away because covered with husk and dust?[9]

Если вы возразите, что если нет такой вещи, как счастье в будущем мире, то как люди с опытным разумом могут участвовать в агнихотре и других жертвоприношениях, которые могут быть совершены только с большими денежными затратами и телесной усталостью, ваше возражение не может быть принято как какое-либо доказательство обратного, поскольку агнихотра и т. д. полезны только как средства к существованию, ибо Веда запятнана тремя пороками: ложью, самопротиворечием и тавтологией; затем, опять же, самозванцы, называющие себя ведическими пандитами, взаимно уничтожают друг друга, так как авторитет джняна-канды отвергается теми, кто поддерживает авторитет карма-канды, в то время как те, кто поддерживает авторитет джняна-канды, отвергают авторитет карма-канды; и, наконец, сами три Веды — это лишь бессвязные рапсодии мошенников, и в этом смысле звучит популярная поговорка —

Агнихотра, три Веды, три посоха аскета и обмазывание себя пеплом —

Брихаспати говорит, что это лишь средства к существованию для тех, у кого нет ни мужественности, ни здравого смысла.

Отсюда следует, что нет иного ада, кроме земной боли, производимой чисто земными причинами, такими как колючки и т. д.; единственным Верховным является земной монарх, существование которого доказано зрением всего мира; и единственное Освобождение — это растворение тела. Придерживаясь доктрины, что душа идентична телу, такие фразы, как «я худой», «я черный» и т. д., сразу становятся понятными, поскольку атрибуты худобы и т. д. и самосознание будут находиться в одном и том же субъекте [теле]; и использование фразы «мое тело» является метафорическим, как «голова Раху» [Раху, будучи на самом деле одной головой].

Все это было подытожено так —

In this school there are four elements, earth, water, fire, and air;

And from these four elements alone is intelligence produced,—

Just like the intoxicating power from kiṇwa, &c., mixed together;

Since in "I am fat," "I am lean," these attributes[11] abide in the same subject,

And since fatness, &c., reside only in the body,[12] it alone is the soul and no other,

And such phrases as "my body" are only significant metaphorically.

«Пусть будет так», — говорит оппонент, — «ваше желание было бы достигнуто, если бы вывод и т. д. не имели силы доказательства; но ведь они имеют эту силу; иначе, если бы не имели, то как, заметив дым, мысли разумного человека немедленно перешли бы к огню; или почему, услышав, как другой говорит: «На берегу реки есть фрукты», те, кто желает фруктов, немедленно направляются к берегу?»

Все это, однако, лишь надувательство мира фантазий.

Те, кто поддерживает авторитет вывода, принимают знак, или средний термин, как причину знания, который должен быть найден в меньшем термине и сам быть неизменно связанным с большим. Теперь эта неизменная связь должна быть отношением, лишенным какого-либо принятого или оспариваемого условия; и эта связь не обладает своей силой вызывать вывод в силу своего существования, как глаз и т. д. являются причиной восприятия, но в силу того, что она известна. Что же тогда является средством того, чтобы эта связь стала известной?

Мы сначала покажем, что это не восприятие. Теперь восприятие считается двух видов: внешнее и внутреннее [т. е. как производимое внешними чувствами или внутренним чувством, умом]. Первое не является требуемым средством; ибо хотя возможно, что фактический контакт чувств и объекта произведет знание конкретного объекта, таким образом приведенного в контакт, все же, поскольку никогда не может быть такого контакта в случае прошлого или будущего, универсальное суждение, которое должно охватить неизменную связь среднего и большего терминов в каждом случае, становится невозможным для познания. И вы не можете утверждать, что это знание универсального суждения имеет своим объектом общий класс, потому что, если так, может возникнуть сомнение относительно существования неизменной связи в этом конкретном случае [как, например, в этом конкретном дыме как подразумевающем огонь].

Не является средством и внутреннее восприятие, поскольку вы не можете установить, что ум обладает какой-либо силой действовать независимо по отношению к внешнему объекту, поскольку все допускают, что он зависит от внешних чувств, как сказал один из логиков: «Глаз и т. д. имеют свои объекты, как описано; но ум внешне зависит от других».

Не может быть средством познания универсального суждения и вывод, поскольку в случае этого вывода нам потребовался бы также другой вывод, чтобы установить его, и так далее, и отсюда возникла бы ошибка регресса ad infinitum.

Не может быть средством этого и свидетельство, поскольку мы можем либо заявить в ответ, в соответствии с доктриной вайшешики Канады, что это включено в тему вывода; либо же мы можем придерживаться мнения, что это новое доказательство свидетельства не способно перепрыгнуть через старый барьер, который остановил прогресс вывода, поскольку оно само зависит от распознавания знака в форме языка, используемого в присутствии ребенка старым человеком; и, более того, нет больше оснований для нашей веры на слово другого, что дым и огонь неизменно связаны, чем для нашего принятия ipse dixit Ману и т. д. [которые, конечно, мы, чарваки, отвергаем].

И опять же, если бы свидетельство было принято как единственное средство познания универсального суждения, то в случае человека, которому факт неизменной связи между средним и большим терминами не был указан другим лицом, не могло бы быть вывода об одной вещи [как огонь] при виде другой вещи [как дым]; следовательно, по вашим собственным словам, вся тема вывода для самого себя должна была бы закончиться лишь праздными словами.

Затем, опять же, сравнение и т. д. должны быть полностью отвергнуты как средства познания универсального суждения, поскольку невозможно, чтобы они могли произвести знание безусловной связи [т. е. универсального суждения], потому что их цель — произвести знание совсем другой связи, а именно отношения имени к чему-то так названному.

Опять же, это самое отсутствие условия, которое было дано как определение неизменной связи [т. е. универсального суждения], само никогда не может быть познано; поскольку невозможно установить, что все условия должны быть объектами восприятия; и поэтому, хотя отсутствие воспринимаемых вещей может быть само по себе воспринимаемым, отсутствие невоспринимаемых вещей должно быть само по себе невоспринимаемым; и таким образом, поскольку мы должны здесь тоже прибегнуть к выводу и т. д., мы не можем перепрыгнуть через препятствие, которое уже было воздвигнуто, чтобы преградить им путь. Опять же, мы должны принять в качестве определения условия: «это то, что является взаимным или равносильным по объему с большим термином, хотя и не постоянно сопровождающим средний». Эти три различающих условия: «не постоянно сопровождающее средний термин», «постоянно сопровождающее больший термин» и «быть постоянно сопровождаемым им» [т. е. взаимное], необходимы в полном определении, чтобы остановить соответственно три такие ошибочные условия в аргументе для доказательства не-вечности звука, как «быть произведенным», «природа горшка» и «не-вызывание слухового восприятия»; где определение держится, — и опять же оно установлено шлокой великого Доктора, начинающейся с samásama.

Но поскольку знание условия должно здесь предшествовать знанию отсутствия условия, только когда есть знание условия, возможно знание универсальности суждения, т. е. знание в форме такой связи между средним термином и большим термином, которая отличается отсутствием какого-либо такого условия; и, с другой стороны, знание условия зависит от знания неизменной связи. Таким образом, мы прикрепляем к нашим оппонентам, как адамантовым клеем, подобную удару молнии ошибку рассуждения по кругу. Следовательно, из невозможности познания универсальности суждения становится невозможным установить вывод и т. д.

Шаг, который ум делает от знания дыма и т. д. к знанию огня и т. д., может быть объяснен тем, что он основан на прежнем восприятии или тем, что он является ошибкой; и то, что в некоторых случаях этот шаг оправдывается результатом, является случайным, точно так же, как совпадение эффектов, наблюдаемое при использовании драгоценных камней, заклинаний, лекарств и т. д.

Из этого следует, что судьба и т. д. не существуют, поскольку они могут быть доказаны только выводом. Но оппонент скажет: если вы таким образом не допускаете адришту, различные явления мира становятся лишенными какой-либо причины.

Но мы не можем принять это возражение как обоснованное, поскольку эти явления могут быть произведены спонтанно из присущей природе вещей. Так было сказано —

The fire is hot, the water cold, refreshing cool the breeze of morn;

By whom came this variety? from their own nature was it born.

И все это было также сказано Брихаспати —

There is no heaven, no final liberation, nor any soul in another world,

Nor do the actions of the four castes, orders, &c., produce any real effect.

The Agnihotra, the three Vedas, the ascetic's three staves, and smearing one's self with ashes,

Were made by Nature as the livelihood of those destitute of knowledge and manliness.

If a beast slain in the Jyotishṭoma rite will itself go to heaven,

Why then does not the sacrificer forthwith offer his own father?[26]

If the Śráddha produces gratification to beings who are dead,

Then here, too, in the case of travellers when they start, it is needless to give provisions for the journey.

If beings in heaven are gratified by our offering the Śráddha here,

Then why not give the food down below to those who are standing on the housetop?

While life remains let a man live happily, let him feed on ghee even though he runs in debt;

When once the body becomes ashes, how can it ever return again?

If he who departs from the body goes to another world,

How is it that he comes not back again, restless for love of his kindred?

Hence it is only as a means of livelihood that Brahmans have established here

All these ceremonies for the dead,—there is no other fruit anywhere.

The three authors of the Vedas were buffoons, knaves, and demons.

All the well-known formulæ of the pandits, jarpharí, turpharí, &c.[27]

And all the obscene rites for the queen commanded in the Aśwamedha,

These were invented by buffoons, and so all the various kinds of presents to the priests,[28]

While the eating of flesh was similarly commanded by night-prowling demons.

Следовательно, из доброты к массе живых существ мы должны бежать за убежищем к учению Чарваки. Таково приятное завершение.

Э. Б. К.

СНОСКИ:

[6] «Шанкара, Бхаскара и другие комментаторы называют локаятиков, и они, по-видимому, являются ветвью секты Чарваки» (Коулбрук). Локаяту можно этимологически проанализировать как «преобладающий в мире» (loka и áyata). Laukáyatika встречается в ukthagaṇa Панини.

[7] Kiṇwa объясняется как «лекарство или семя, используемое для производства ферментации при производстве спиртных напитков из сахара, бассии и т. д.». Коулбрук цитирует Шанкару: «Способность мышления является результатом модификации совокупных элементов точно так же, как сахар с ферментом и другими ингредиентами становится опьяняющим напитком; и как бетель, арека, известь и экстракт катеху, разжеванные вместе, обладают бодрящим свойством, не встречающимся в этих веществах по отдельности».

[8] Конечно, Шанкара в своем комментарии дает очень иную интерпретацию, применяя ее к прекращению индивидуального существования, когда знание Верховного уже достигнуто. Ср. Комм. Шабары к «Джаймини-сутрам» I. i. 5.

[9] Я принимаю kaṇa здесь как равное бенгальскому kunṛ. Ср. «Атхарва-веда» XI. 3, 5. Aśváḥ kaṇá gávas taṇḍulá maśakás tusháḥ.

[10] См. «Ньяя-сутры» II. 57.

[11] Т. е. личность и полнота и т. д.

[12] Я читаю dehe вместо dehaḥ.

[13] Буквально: «должен быть атрибутом субъекта и иметь неизменную сопутствуемость (vyápti)».

[14] О sandigdha и niśchita upádhi см. «Сиддханта-муктавали», стр. 125. Первое принимается только одной стороной.

[15] Буквально: знание неизменной сопутствуемости (как дыма огнем).

[16] Атрибуты класса не всегда встречаются у каждого члена, — так идиоты являются людьми, хотя человек — разумное животное; и опять же, этот конкретный дым может быть признаком огня в каком-то другом месте.

[17] См. «Сахитья-дарпана» (пер. Баллантайна, стр. 16) и «Сиддханта-муктавали», стр. 80.

[18] Собственно логический, в отличие от риторического, аргумент.

[19] «Upamána, или знание сходства, является инструментом в производстве вывода из сходства. Этот конкретный вывод состоит в знании отношения имени к чему-то так названному». «Тарка-санграха» Баллантайна.

[20] Upádhi — это условие, которое должно быть добавлено, чтобы ограничить слишком общий средний термин, как в выводе «на горе есть дым, потому что там есть огонь», если мы добавим влажное топливо как условие огня, средний термин перестанет быть слишком общим. В случае истинной vyápti, конечно, нет никакого upádhi.

[21] 'Αντιστρἑφει (Pr. Anal., II. 25). Мы имеем здесь наше A с распределенным предикатом.

[22] Если бы мы опустили первое условие и сделали upádhi только «тем, что постоянно сопровождает больший термин и постоянно сопровождается им», тогда в аргументе найяиков «звук невечен, потому что он имеет природу звука», «быть произведенным» послужило бы мимансакским upádhi, чтобы установить ошибку vyabhichára, так как оно взаимно с «невечным»; но опущенное условие исключает его, так как upádhi должно быть совместимым с мнением любой из сторон, и, конечно, найяики утверждают, что «быть произведенным» всегда сопровождает класс звука. Точно так же, если бы мы определили upádhi как «не постоянно сопровождающее средний термин и постоянно сопровождаемое большим», мы могли бы иметь в качестве upádhi «природу горшка», так как это никогда не встречается со средним термином (класс или природа звука обитает только в звуке, а природа горшка — только в горшке), в то время как, в то же время, везде, где встречается класс горшка, встречается и невечность. Наконец, если бы мы определили upádhi как «не постоянно сопровождающее средний термин и постоянно сопровождающее больший», мы могли бы иметь в качестве мимансакского upádhi «не-вызывание слухового восприятия», т. е. не-воспринимаемость органами слуха; но это исключено, так как невечность не всегда встречается там, где это есть, эфир неслышим и все же вечен.

[23] Это относится к неясной шлоке Удаяначарьи: «где взаимная и невзаимная универсальная связь (т. е. универсальные суждения, которые по отдельности распределяют и не распределяют свои предикаты) относятся к одному и тому же аргументу (как, например, чтобы доказать существование дыма), там тот не-взаимный термин второго будет ошибочным средним, который не сопровождается неизменно другим взаимным первого». Таким образом, «на горе есть дым, потому что там есть огонь» (здесь огонь и дым не являются взаимными, так как огонь не встречается неизменно сопровождаемым дымом, хотя дым сопровождается огнем), или «потому что там есть огонь от влажного топлива» (дым и огонь от влажного топлива являются взаимными и всегда сопровождают друг друга); не-взаимный термин первого (огонь) даст ошибочный вывод, потому что он также, конечно, не сопровождается неизменно особым видом огня, тем, что произведен из влажного топлива. Но этого не будет в случае, когда не-взаимный термин таким образом неизменно сопровождается другим взаимным, как «на горе есть огонь, потому что там есть дым»; здесь, хотя огонь и дым не являются взаимными, все же дым будет истинным средним, потому что он неизменно сопровождается жаром, который является взаимным огня. Я хочу добавить здесь, раз и навсегда, что я обязан своим объяснением этого, как и многих других трудностей в «Сарва-даршана-самграхе», моему старому другу и учителю, пандиту Махеше Чандре Ньяяратне из Калькуттского санскритского колледжа.

[24] Ср. Секст Эмпирик, P. Hyp. II. В главе о буддийской системе infra у нас есть попытка установить авторитет универсального суждения из отношения причины и следствия или рода и вида.

[25] Adṛishṭa, т. е. заслуга и вина в наших действиях, которые производят свои эффекты в будущих рождениях.

[26] Это старый буддийский ответ. См. Burnouf, Introd., стр. 209.

[27] Риг-веда, X. 106. Обряды Ашвамедхи см. в «Риг-веде» Вильсона, Предисловие, том II, стр. xiii.

[28] Или это может означать «и все различные другие вещи, с которыми нужно обращаться в обрядах».

ГЛАВА II.

БУДДИЙСКАЯ СИСТЕМА.

В этом пункте буддисты замечают: что касается того, что вы (чарваки) изложили относительно трудности установления неизменной сопутствуемости, ваша позиция неприемлема, поскольку неизменная сопутствуемость легко познаваема посредством тождества и причинности. Соответственно было сказано —

«Из отношения причины и следствия или из тождества как детерминанта возникает закон неизменной сопутствуемости — не через простое наблюдение желаемого результата в подобных случаях, ни через ненаблюдение его в неподобных случаях» [29].

На гипотезе (найяиков), что именно сопутствуемость и несопутствуемость (например, А есть там, где есть Б, А нет там, где нет Б) определяют неизменную связь, безусловное присутствие большего или среднего термина было бы неустановимым, так как невозможно исключить всякое сомнение в отношении случаев прошлых и будущих, а также настоящих, но невоспринятых. Если кто-то (найяик) возразит, что неопределенность в отношении таких случаев одинаково неизбежна в нашей системе, мы ответим: не говорите так, ибо такое предположение, что следствие может быть произведено без какой-либо причины, разрушило бы само себя, положив конец деятельности любого рода; ибо следует развлекать только те сомнения, развлечение которых не вовлекает нас в практический абсурд и тому подобное, как было сказано: «Сомнение заканчивается там, где есть практический абсурд» [30].

1. Посредством установления следственности, таким образом, этого (а именно, обозначаемого среднего) устанавливается неизменная сопутствуемость (большего); и установление такой следственности может возникнуть из хорошо известной серии пяти причин, в перцептивном познании или непознании причины и следствия. То, что огонь и дым, например, находятся в отношении причины и следствия, устанавливается пятью признаками, а именно: (1) что следствие не познается до его осуществления, что (2) причина будучи воспринятой, (3) следствие воспринимается, и что после того, как следствие познано, (4) есть его непознание, (5) когда (материальная) причина больше не познается.

2. Подобным образом неизменная сопутствуемость устанавливается установлением тождества (например, дерево шишу есть дерево, или везде, где мы наблюдаем атрибуты шишу, мы наблюдаем также атрибут древесности), абсурдность приписывается противоположному мнению, поскольку если бы дерево шишу потеряло свою древесность, оно потеряло бы само себя. Но, с другой стороны, где не существует абсурдности и где (простая) сопутствуемость наблюдается снова и снова, кто может исключить всякое сомнение в неудаче сопутствуемости? Установление тождества шишу и дерева является компетентным в силу отсылки к одному и тому же объекту (т. е. предикации) — «Это дерево есть шишу». Ибо отсылка к одному и тому же объекту (предикация) не является компетентной, где нет никакой разницы вообще (например, сказать «горшок есть горшок» — это не сочетание разнообразных атрибутов в общем субъекте), потому что два термина не могут, как синонимичные, быть одновременно использованы; не может отсылка к одному и тому же объекту иметь место, где есть взаимное исключение (двух терминов), поскольку мы никогда не находим, например, лошадь и корову, предикатируемыми один о другом.

Таким образом было доказано, что следствие или самотождественное предполагает причину или самотождественное (как неизменные сопутствующие).

Если человек не допускает, что вывод является формой доказательства, pramāṇa, можно ответить: вы просто утверждаете так много, что вывод не является формой доказательства: вы не приводите никаких доказательств этого или вы приводите какие-либо? Первая альтернатива недопустима согласно максиме, что голое утверждение не является доказательством того, что утверждается. Не лучше и вторая альтернатива, ибо если, утверждая, что вывод не является формой доказательства, вы приводите какой-то усеченный аргумент (чтобы доказать, т. е. вывести, что он им не является), вы будете вовлечены в абсурд, точно так же, как если бы вы утверждали, что ваша собственная мать бесплодна. Кроме того, когда вы утверждаете, что установление формы доказательства и соответствующего ошибочного доказательства проистекает из их однородности, вы сами допускаете индукцию по тождеству. Опять же, когда вы утверждаете, что несогласие других известно по символизму слов, вы сами допускаете индукцию по причинности. Когда вы отрицаете существование какого-либо объекта на основании того, что он не воспринимается, вы сами допускаете вывод, в котором не-восприятие является средним термином. В соответствии с этим было сказано Татхагатой —

«Допущение формы доказательства в целом проистекает из того, что она присутствует в понимании других.

«Существование формы доказательства также следует из ее отрицания определенным лицом».

Все это было полностью обработано великими авторитетами; и мы воздерживаемся из страха перед чрезмерным расширением нашего трактата.

Эти же буддисты обсуждают высшую цель человека с четырех точек зрения. Известные под обозначениями мадхьямика, йогачара, саутрантика и вайбхашика, эти буддисты принимают соответственно доктрины универсальной пустоты (нигилизм), внешней пустоты (субъективный идеализм), выводимости внешних объектов (репрезентационизм) и воспринимаемости внешних объектов (презентационизм) [31]. Хотя почитаемый Будда является единственным учителем, (его ученики) четырехкратны вследствие этого разнообразия взглядов; точно так же, как когда кто-то сказал: «Солнце село», прелюбодей, вор, студент-богослов и другие понимают, что пришло время заняться своими свиданиями, своей кражей, своими религиозными обязанностями и так далее, согласно их различным склонностям.

Следует иметь в виду, что были намечены четыре точки зрения, а именно: (1) все мгновенно, мгновенно; (2) все есть боль, боль; (3) все подобно только самому себе; (4) все есть пустота, пустота.

Из этих точек зрения мгновенность мимолетных вещей, синего и так далее (т. е. каково бы ни было их качество), должна быть выведена из их существования; таким образом, все, что есть, мгновенно (или текуче), как гряда облаков, и все эти вещи есть [32]. И никто не может возразить, что средний термин (существование) не установлен; ибо существование, состоящее из практической эффективности, установлено восприятием как принадлежащее синим и другим мгновенным вещам; и исключение существования из того, что не является мгновенным, установлено, при условии, что мы исключаем из него не-мгновенную последовательность и одновременность, согласно правилу, что исключение континента есть исключение содержимого. Теперь эта практическая эффективность (здесь отождествляемая с существованием) содержится под последовательностью и одновременностью, и никакой посредник невозможен между последовательностью и не-последовательностью (или одновременностью); существует явная абсурдность в мышлении иначе, согласно правилу —

«Во взаимном противоречии не существует никакой дальнейшей альтернативы;

«Нет также их единства в противоречиях, будучи отвращением в самом утверждении» [33].

И эта последовательность и одновременность, будучи исключенными из постоянного, а также исключая из постоянного всю практическую эффективность, определяют существование альтернативы мгновенности. — q.e.d.

Возможно, кто-то спросит: почему практическая эффективность не может находиться в не-текучем (или постоянном)? Если так, это неправильно, как подверженное следующей дилемме. Имеет ли ваше «постоянное» силу прошлой и будущей практической эффективности во время осуществления настоящей практической эффективности или нет? На первой альтернативе (если оно имеет такую силу), оно не может эвакуировать такую прошлую и будущую эффективность, потому что мы не можем отрицать, что оно имеет силу, и потому что мы выводим следствие, что то, что может в любое время сделать что-либо, не перестает делать это в то время, как, например, дополнение причин, и эта сущность таким образом могущественна. На второй альтернативе (если постоянное не имеет такой силы прошлого и будущего действия), оно никогда ничего не сделает, потому что практическая эффективность проистекает только из силы; что в любое время не делает ничего, то в то время неспособно сделать это, как, например, кусок камня не производит зародыш; и эта сущность, осуществляя свою настоящую практическую эффективность, не осуществляет свою прошлую и будущую практическую эффективность. Таково противоречие.

Вы, возможно, возразите: предполагая последовательные вспомогательные средства, постоянной сущности компетентно последовательное осуществление прошлой и будущей практической эффективности. Если так, мы попросили бы вас объяснить: помогают ли вспомогательные средства сущности или нет? Если они не помогают, они не требуются; ибо если они ничего не делают, они не могут иметь ничего общего с последовательным осуществлением. Если они помогают вещи, является ли эта помощь (или дополнение) чем-то иным, чем вещь, или нет? Если она иная, чем вещь, то это привходящее (помощь) является причиной, а не-мгновенная сущность не является причиной: ибо следствие тогда последует, по сопутствуемости и несопутствуемости, за привходящим дополнением. Так было сказано:

«Какое отношение дождь и сияние имеют к душе? Их воздействие сказывается на коже человека;

Если бы душа была подобна коже, она была бы недолговечной; а если бы кожа была подобна душе, на нее невозможно было бы оказать какое-либо воздействие».

Возможно, вы скажете: сущность производит свое действие вместе со своими вспомогательными элементами. Что ж, тогда (отвечаем мы), пусть сущность не отказывается от своих вспомогательных элементов, а скорее свяжет их, чтобы они не улетели, обвязав их шеи веревкой, и таким образом произведет действие, которое она должна произвести, не утрачивая при этом своей собственной природы. Кроме того (продолжаем мы), порождает ли дополнение (или приращение), образованное вспомогательными элементами, другое дополнение или нет? В любом случае вышеупомянутые возражения обрушатся на вас, как град камней. В том случае, если дополнение принимает на себя другое дополнение, вы столкнетесь с многосторонним регрессом в бесконечность. Если при создании дополнения требуется еще один вспомогательный элемент (или дополнение), возникнет бесконечная серия таких дополнений: это необходимо признать бесконечным регрессом. Например, допустим, что семя является продуктивным, когда дано дополнение, состоящее из набора объектов, таких как вода, ветер и тому подобное, в качестве вспомогательных элементов; в противном случае дополнение проявилось бы без вспомогательных элементов. Теперь семя, принимая дополнение, принимает его с потребностью в (дальнейших) вспомогательных элементах; в противном случае, поскольку вспомогательные элементы существовали бы всегда, следовало бы, что росток всегда возникал бы из семени. Теперь нам придется добавить к семени еще одно дополнение из вспомогательных элементов, которые сами требуют дополнения. Если при наличии этого дополнения семя продуктивно только при условии наличия вспомогательных элементов, как и прежде, будет установлен бесконечный регресс дополнений к семени (или приращений к нему), которые должны обеспечиваться вспомогательными элементами.

Далее мы спрашиваем: производит ли дополнение, необходимое для осуществления действия, свой эффект независимо от семени и тому подобного, или оно требует семени и тому подобного? В первом случае (если дополнение работает независимо) следовало бы, что семя вовсе не является причиной. Во втором случае (если дополнение требует семени), семя, или что бы то ни было, что таким образом требуется, должно принять дополнение или приращение, и, таким образом, снова и снова будет возникать бесконечная серия дополнений, прибавляемых к дополнению, образованному семенем; и таким образом прочно устанавливается второй бесконечный регресс.

Подобным образом вспомогательный элемент, который требуется, добавит еще один вспомогательный элемент к семени, или к чему бы то ни было, что является объектом дополнений, и, таким образом, возникнет бесконечная последовательность дополнений, прибавляемых к дополнениям к семени, которое дополнено вспомогательными элементами; и так третий бесконечный регресс добавится к вашему затруднению.

Теперь (или другой важный вариант), допустим, что принимается дополнение, идентичное сущности (семени или чему бы то ни было). Если это так, то прежняя сущность, за вычетом дополнения, больше не существует, и возникает новая сущность, идентичная дополнению и обозначенная (в терминологии буддизма) как kurvad rúpa (или объект, производящий действие): и таким образом дерево моих желаний (моя доктрина всеобщего потока) принесло свои плоды.

Следовательно, практическая эффективность в немоментальном недопустима. Также практическая эффективность невозможна вне последовательности во времени; ибо такая возможность опровергается следующей дилеммой. Способна ли эта (постоянная) сущность (которую вы отстаиваете) производить все свои действия одновременно, или она продолжает существовать после производства действий? В первом случае получится, что сущность будет производить свои действия в одно время так же, как и в другое; во втором случае ожидание ее постоянства столь же разумно, как ожидание того, что семя, съеденное мышью, прорастет.

То, чему приписываются противоположные определения, является разнообразным, как жар и холод; но эта вещь определяется противоположными атрибуциями. Такова аргументация, применяемая к облаку (чтобы доказать, что оно имеет не постоянное, а потоковое существование). И средний термин не является недопустимым, ибо обладание и лишение силы и бессилия допускаются в отношении постоянного (которое вы утверждаете) в разное время. Описанные выше сопутствие и несопутствие (а именно: то, что может в любое время сделать что-либо, не перестает делать это в то время, и то, что в любое время не делает ничего, в то время не способно сделать это) утверждаются (нами) для доказательства существования такой силы. Отрицательное правило гласит: то, что в любое время не способно произвести что-либо, в то время не производит его, как, например, кусок камня не производит росток; и эта сущность (семя или что бы то ни было), проявляя нынешнюю практическую эффективность, неспособна к прошлой и будущей практическим эффективностям. Противоречие, нарушающее это правило, гласит: то, что в любое время делает что-либо, в то время способно сделать эту вещь, как совокупность причин способна произвести свой эффект; и эта (постоянная) сущность проявляет в прошедшее и будущее время практические эффективности, свойственные этим временам.

(Для подведения итогов.) Существование ограничено моментальным; поскольку в отношении существования наблюдается отрицательное правило, что в отношении постоянного, при исключении последовательности и одновременности, существование, которое содержит последовательность и одновременность, непознаваемо; и поскольку в отношении существования наблюдается положительное правило в силу наблюдаемого сопутствия (а именно, что существующее сопровождается или «пронизано» моментальным) и в силу наблюдаемого несопутствия (а именно, что немоментальное сопровождается или «пронизано» несуществующим). Поэтому было сказано Джняна-шри —

«То, что есть, моментально, как облако и как эти существующие вещи;

«Сила существования относительна к практической эффективности и принадлежит к идеальному; но эта сила не существует как вечная в вечных вещах (эфире и т. д.);

«И нет только одной формы, иначе одна вещь могла бы выполнять работу другой;

«По двум причинам, следовательно (а именно, последовательности и одновременности), моментальный поток является согласованным и остается истинным в отношении того, что мы должны доказать».

Также не следует полагать, принимая гипотезу вайшешиков и найяиков, что существование есть участие во всеобщей форме существования; ибо если бы это было так, всеобщность, частность и соприсущность (которые не участвуют во всеобщем) не могли бы иметь существования.

Также приписывание существования всеобщности, частности и соприсущности не зависит от какого-либо sui generis существования самих по себе; ибо такая гипотеза громоздка, требуя слишком много sui generis существований. Более того, существование любой всеобщности опровергается дилеммой относительно присутствия или отсутствия (одного во многом); и нам не представлено никакой единой формы, проходящей через все разнообразные моментальные вещи, семена горчицы, горы и так далее, подобно нити, проходящей через драгоценные камни, нанизанные на нее. Более того (мы бы спросили), является ли всеобщее вездесущим или присутствующим везде в своих подчиненных субъектах? Если оно везде, все вещи во вселенной будут смешаны вместе (хаос будет вечным), и вы будете вовлечены в догмат, который вы отвергаете, поскольку Прашаста-пада сказал: «Присутствует во всех своих субъектах». Опять же (если всеобщее присутствует только в своих собственных субъектах), всеобщее (природа кувшина), пребывающее в уже существующем кувшине, при прикреплении к другому кувшину, который сейчас изготавливается, приходит ли оно от одного, чтобы прикрепиться к другому, или не приходит от него? В первом случае (если оно приходит), всеобщее должно быть субстанцией (ибо только субстанции лежат в основе качеств и движений); тогда как, если оно не приходит, оно не может прикрепиться к новому кувшину. Опять же (мы спрашиваем), когда кувшин перестает существовать, сохраняется ли всеобщее после него, или перестает существовать, или переходит в другое место? В первом предположении оно будет существовать без субъекта, в котором оно пребывает; во втором — будет неправильно называть его вечным (как вы делаете); в третьем — последует, что оно является субстанцией (или основой качеств и движений). Уничтоженная пагубным влиянием этих и подобных возражений, всеобщность не имеет доказательств.

Соответственно было сказано —

«Велика ловкость того, что, существуя в одном месте, занимается, не двигаясь с этого места, производством себя в другом месте.

«Эта сущность (всеобщность) не связана с тем, в чем она пребывает, и все же пронизывает то, что занимает это место: велико это чудо.

«Оно не уходит, и его там не было, и оно не делится впоследствии, оно не покидает свое прежнее хранилище: какая серия трудностей!»

Если вы спросите: на чем основывается уверенность в том, что одно существует во многом? Вы должны удовлетвориться ответом, что мы признаем, что она покоится на отличии от того, что является другим (или исключении неоднородности). Мы опускаем дальнейшую многословность.

То, что все сансарическое существование идентично страданию, является общим вердиктом всех основателей институтов, иначе они не были бы заинтересованы в том, чтобы положить ему конец, и не занимались бы методом его прекращения. Мы должны, следовательно, помнить, что все есть страдание, и только страдание.

Если вы возразите: когда спрашивают, на что это похоже? вы должны привести пример, — мы ответим: нет, ибо моментальные объекты, будучи самохарактеризованными и моментальными, не имеют общих характеров, и поэтому невозможно сказать, что это похоже на то. Мы должны, следовательно, считать, что все подобно только самому себе, только самому себе.

Подобным образом мы должны считать, что все есть пустота, и только пустота. Ибо мы осознаем определенное отрицание. Это серебро или тому подобное не было увидено мной во сне или наяву. Если бы то, что видится, было (действительно) существующим, тогда реальность относилась бы к соответствующему акту видения, к (перламутру и т. д.), который является основой его частной природы (или haecceity), к серебру и т. д., иллюзорно наложенному на эту основу, к связи между ними, к соприсущности и так далее: предположение, не принимаемое ни одним спорщиком. Также недопустимо полуэфемерное существование. Никто не воображает, что одна половина курицы может быть отложена для приготовления пищи, а другая половина — для несения яиц. Почтенный Будда, таким образом, научил, что из иллюзорно наложенного (серебра и т. д.), основы (перламутра и т. д.), связи между ними, акта видения и videns, если один или несколько элементов нереальны, то неизбежно последует, что все они нереальны, так как все они в равной степени являются объектами отрицания; мадхьямики, обладающие превосходной мудростью, объясняют следующее, а именно, что доктрина Будды завершается доктриной полной пустоты (всеобщей безосновности или нигилизма) путем медленного прогресса, подобно навязчивым шагам нищего, через позицию моментального потока и через (постепенное) отрицание иллюзорных уверенностей в приятной чувственности, всеобщности и реальности.

Конечный принцип, следовательно, есть пустота, освобожденная от четырех альтернатив, а именно: от реальности, от нереальности, от обеих (реальности и нереальности) и от ни одной из них (ни реальности, ни нереальности). Чтобы проиллюстрировать это: если бы реальное существование было природой горшка с водой и тому подобного, деятельность его создателя (гончара) была бы излишней.

Если бы небытие было его природой, возникло бы то же возражение; как сказано —

«Необходимость причины не подходит для существующего, например, эфира и тому подобного;

«Никакая причина не является действенной для несуществующего эффекта, например, цветов неба и тому подобного».

Две оставшиеся альтернативы, как самопротиворечивые, недопустимы. Соответственно, это было изложено почтенным Буддой в Аланкараватаре [34] —

«Из вещей, различаемых интеллектом, никакая природа не установлена;

«Эти вещи поэтому показаны как необъяснимые и лишенные природы».

И снова —

«Это дело неизбежно приводит к тому, что объявляют мудрецы: как только объекты обдумываются, они рассеиваются».

То есть объекты не определяются ни одной из четырех альтернатив. Вот почему было сказано —

«Религиозный нищий, влюбленный человек и собака имеют три взгляда на тело женщины: соответственно, что это труп, что это любовница и что это добыча».

В результате, следовательно, этих четырех точек зрения, когда все идеи подходят к концу, наступит окончательное угасание, которое есть пустота. Соответственно, мы достигли нашей цели, и нам нечему учиться. Следовательно, остаются только две обязанности для студента — вопрошание и принятие. Из них вопрошание — это постановка вопросов для достижения знания, еще не достигнутого. Принятие — это согласие с вопросами, изложенными священным учителем. Эти (буддийские нигилисты) превосходны в согласии с тем, что провозглашает религиозный учитель, и дефектны в вопрошании, откуда и происходит их условное обозначение мадхьямиков (или посредственных).

Некоторые другие буддисты называются йогачарами, потому что, принимая четыре точки зрения, провозглашенные духовным наставником, и пустоту внешних вещей, они задают вопрос: почему была допущена пустота внутреннего (или безосновность ментальных феноменов)? Ибо их технология такова: необходимо допустить самосущее познание, иначе последует, что вся вселенная слепа. Соответственно, это было провозглашено Дхармакирти: «Тому, кто не допускает восприятия, видение объектов не под силу».

Внешнее percipibile недопустимо вследствие следующей дилеммы. Возникает ли когнитивно постижимый объект из сущности или нет? Он не возникает из сущности, ибо то, что порождено, не имеет постоянства. Также он не является невозникающим, ибо то, что не пришло в бытие, несуществующее. Или (мы можем продолжить) вы считаете, что прошлый объект когнитивно постижим, как порождающий познание? Если так, то это детский вздор, потому что он конфликтует с кажущейся наличностью объекта и потому что при таком предположении органы чувств (и другие невоспринимаемые вещи) могли бы быть постигнуты. Далее (мы спрашиваем), является ли percipibile простым атомом или сложным телом? Последним он быть не может, эта альтернатива отвергается дилеммой относительно того, воспринимается ли часть или целое. Первая альтернатива столь же невозможна, атом является сверхчувственным и не способен сочетаться одновременно с шестью другими; как было сказано —

«Если бы атом мог одновременно сочетаться с шестью, он имел бы шесть поверхностей;

«И если бы каждая из них бралась отдельно, существовало бы тело атомного размера».

Интеллект, следовательно, не имея иного percipibile, кроме самого себя, показан как сам являющийся своим собственным percipibile, самосущим, светящимся своим собственным светом, подобно свету. Поэтому было сказано —

«Нет ничего, что могло бы быть объективировано интеллектом; нет познания, выходящего за его пределы;

«Поскольку нет различия между воспринимаемым и воспринимающим, интеллект сияет сам по себе».

Идентичность воспринимающего и воспринимаемого выводима следующим образом: то, что познается любым познанием, не является иным, чем это познание, как душа, например, не является иной, чем познание души; и синие и другие моментальные объекты познаются познаниями. Ибо если бы существовало различие (между воспринимаемым и воспринимающим), объект не мог бы сейчас иметь никакой связи с познанием, так как нет идентичности, чтобы определить постоянство связи, и нет ничего, чтобы определить возникновение такой связи. Что касается появления интервала между объектом и субъектным сознанием, это иллюзия, подобно появлению двух лун, когда есть только одна. Причиной этой иллюзии является идеация различия в потоке без начала и без прерывания; как было сказано —

«Как неизменно познаваемые вместе, синий объект и познание его идентичны;

«И различие должно быть объяснено иллюзорными познаниями, как в примере с единственной луной».

И снова —

«Хотя нет разделения, душа или интеллект, по причине иллюзорных восприятий,

«Кажется, обладает двойственностью познаний, воспринимаемых и воспринимающего».

Также не следует полагать, что (в этой гипотезе) сок, энергия и пищеварение, извлекаемые из воображаемого и фактического сладостей, будут одинаковыми; ибо нельзя сомневаться, что, хотя интеллект в строгом смысле свободен от модусов объекта и субъекта, тем не менее, ему доступно практическое различие в силу последовательности иллюзорных идей без начала, по причине обладания разнообразными модусами воспринимаемого и воспринимающего, в соответствии с его иллюзорным предположением о практическом действии, точно так же, как для тех, чьи глаза затуманены каким-либо болезненным состоянием, волос и другой мелкий объект могут казаться либо разнообразными, либо идентичными; как было сказано —

«Как интеллект, не имеющий модусов объекта и субъекта, кажется, по причине иллюзорных познаний,

«Иллюзорным с разнообразными формами восприятия, воспринимаемым и воспринимающим;

«Так, когда интеллект постулировал разнообразие, как в примере различий познания волоса и тому подобного,

«Тогда не следует сомневаться, что он характеризуется как воспринимающий и воспринимаемое».

Таким образом, было доказано, что интеллект, как затронутый безначальной идеацией, проявляет себя в разнообразных формах.

Когда, следовательно, постоянством размышления (о четырех точках зрения) вышеупомянутых, вся идеация была прервана, возникает знание, очищенное от иллюзий, которые принимают форму объектов, причем такие иллюзии теперь растаяли; и это технически называется Mahodaya (великое возвышение, освобождение).

Другие, опять же (саутрантики), утверждают, что позиция о том, что внешнего мира не существует, несостоятельна, как лишенная доказательств. Также (они утверждают) нельзя поддерживать, что неизменность одновременного познания является доказательством, ибо это одновременное познание, которое вы принимаете как доказательство идентичности субъекта и объекта, нерешительно, будучи найденным в сомнительных и в противоположных примерах. Если вы ответите (они продолжают): пусть будет доказательство этой идентичности, и пусть этим доказательством будет неизменность одновременного познания, — мы отказываемся от этого, потому что, поскольку познание должно в конечном счете иметь какой-то объект, оно проявляется в двойственности, и потому что такая неизменность одновременности по времени и месту невозможна. Более того (они продолжают), если объект, синий или какой бы он ни был, был только формой познания, он должен был бы быть представлен как Ego, а не как Hoc aliquid, потому что познание и объект были бы идентичны. Возможно, вы скажете: синяя форма, состоящая из познания, иллюзорно представлена как внешняя и как иная, чем самость, и, следовательно, Ego не предполагается; и так было сказано —

«Эта сторона знания, которая кажется внешней по отношению к другой части,

«Это появление двойственности в единстве познания есть иллюзия».

И снова —

«Принцип, который нужно знать как внутренний, также проявляет себя так, как если бы он был внешним».

На это мы отвечаем (говорят саутрантики): это несостоятельно, ибо если нет внешних объектов, так как нет генезиса таковых, сравнение «как если бы они были внешними» нелегитимно. Ни один человек в здравом уме не сказал бы: «Васумитра выглядит как сын бездетной матери». Опять же, если проявление идентичности доказано иллюзорностью представления двойственности, а представление двойственности доказано иллюзорным проявлением идентичности, вы вовлечены в логический круг. Без споров мы наблюдаем, что познания берут внешние вещи, синие или какие бы они ни были, в качестве своих объектов, а не берут только внутренние модификации как таковые, и мы видим, что люди в своей повседневной жизни упускают из виду свои внутренние состояния. Таким образом, этот аргумент, который вы приводите, чтобы доказать, что существует различие между субъектом и объектом, оказывается просто абсурдом, как молочная пища, сделанная из коровьего навоза. Когда же вы говорите «как если бы это было внешним», вы должны уже предполагать внешнее percipibile, и ваша собственная стрела вернется к вам и ранит вас.

Если кто-либо возразит, что внешность объекта, синхронного с познанием, недопустима, мы (саутрантики) отвечаем, что это возражение недопустимо, поскольку субъект в сопоставлении с сенсорикой накладывает свою форму на познание, находящееся тогда в производстве, и объект выводим из формы, таким образом наложенной. Вопрошание и ответ по этому пункту были таким образом суммированы —

«Если спросят, как может быть прошлое percipibile? Они признают воспринимаемость,

«И компетентная выводимость индивидуальной вещи есть ее наложение своей формы».

Чтобы проиллюстрировать. Как питание выводится из процветающего вида, как национальность выводится из языка, и как привязанность выводится из взволнованных движений, так из формы знания может быть выведено познаваемое. Поэтому было сказано —

«С половиной (самого себя) объект формирует (познание), не теряя природы половины;

«Доказательством, следовательно, признания познаваемого является природа познаваемого».

Ибо сознание познания не может быть бытием познания, ибо это сознание везде одинаково, и если бы безразличие привязывалось к этому, оно свело бы все вещи к безразличию. Соответственно, формальный аргумент в пользу существования внешних вещей: те вещи, которые, пока вещь существует, появляются только время от времени, все зависят от чего-то другого, чем эта вещь; как, например, если я не хочу говорить или ходить, представления о говорении или хождении должны предполагать других, желающих говорить или ходить; и подобным образом представления об активности, обсуждаемые здесь, пока существует признание субъекта их, проявляются только время от времени как синие и так далее. Из них признание субъекта есть представление Ego, проявление как синего и так далее есть представление активности, как было сказано —

«То есть признание субъекта, которое вращается вокруг Ego:

«То есть представление активности, которое проявляет синее и остальное».

Сверх, следовательно, совокупности субъектных признаний, пусть будет понято, что существует внешний объектный мир, воспринимаемый, который является причиной представлений активности; и что этот внешний мир не возникает в бытие только время от времени по случаю представлений, возникающих из идеации.

Согласно взгляду сенсуалистов (vijñánavádin), идеация есть сила порождения таких и таких ощущений (или представлений активности) в субъектных признаниях, которые существуют как единый поток. Созревание этой силы есть ее готовность произвести свой эффект; результатом этого является представление (или ощущение); предшествующий моментальный объект (ощущение) в ментальном ряду принимается как причина, никакой другой ментальный ряд не допускается к осуществлению такой причинности. Поэтому должно быть заявлено, что все моментальные объекты (мимолетные ощущения) в субъектном сознании в равной степени способны вызвать то созревание идеации в субъектном сознании, которое созревание продуктивно для представлений активности. Если кто-либо (из этих мимолетных ощущений) не имел этой силы, никто бы не обладал ею, все существуя одинаково в потоке субъектных признаний. На предположении, что все они имеют эту силу, эффекты не могут быть диверсифицированы, и поэтому любой разумный человек, как бы он ни был не желающим, если он имеет ясное понимание, должен решить, не упуская из виду свидетельство своего сознания, что для объяснения случайной природы (чувственных восприятий) шесть познаний звука, осязания, цвета, вкуса и запаха, удовольствия и так далее производятся по случаю четырех условий. Эти четыре условия известны как (1) данные, (2) внушение, (3) среда и (4) доминирующий (орган). Из них форма синего или тому подобного возникает из условия синих данных в понимании, в котором есть проявление синего или тому подобного, которое проявление называется познанием. Воскрешение форм или познаний возникает из внушения как условия. Ограничение постижением того или иного объекта возникает из среды, света, например, как условия, и из доминирующего, глаза, например, как другого условия. Глаз, как детерминант одного конкретного познания (формы), где вкус и т. д. могли бы быть одинаково познаны, способен стать доминирующим; ибо в повседневной жизни тот, кто определяет, рассматривается как доминирующий. Мы должны, таким образом, признать четыре причины удовольствия и остального, которые составляют понимание и его модификации.

Так также вселенная, которая состоит из ума и его модификаций, бывает пяти видов, озаглавленных (1) сенсационный, (2) перцепционный, (3) аффективный, (4) вербальный и (5) импрессиональный. Из них чувственный мир (rúpa-skandha) — это органы чувств и их объекты, согласно этимологии, а именно, что объекты различаются (rúpyante) ими. Перцепционный мир — это поток субъектных признаний и представлений активности. Аффективный мир — это поток чувств удовольствия и боли, порожденных двумя вышеупомянутыми мирами. Вербальный (или символический) мир — это поток познаний, вращающихся вокруг слов — слов «корова» и так далее. Импрессиональный мир — это страдания, как желание, отвращение и т. д., вызванные аффективным миром, меньшие страдания, как самомнение, гордость и т. д., и заслуга и не-заслуга.

Размышляя, следовательно, что эта вселенная есть боль, обитель боли и инструмент боли, человек должен приобрести знание принципов, метод подавления этой боли. Поэтому было сказано —

«Принципы, санкционированные Буддой, являются для святого четырьмя методами подавления совокупности боли». [36]

В этих словах смысл боли известен каждому; «совокупность» означает причину боли. Эта совокупность двояка, как (1) определенная совпадением; или (2) определенная причинностью. Из них есть афоризм, включающий совокупность, определенную совпадением, «какие другие причины прибегают к этому эффекту»; условие этих причин, таким образом, продолжающихся, есть совпадение; совпадение причин есть результат только этого, а не какого-либо сознательного существа, — таков смысл афоризма. Чтобы проиллюстрировать это. Росток, вызванный семенем, генерируется совпадением шести элементов. Из них земля как элемент производит твердость и запах в ростке; вода как элемент производит вязкость и влажность; свет как элемент производит цвет и тепло; воздух как элемент производит осязание и движение; эфир как элемент производит расширение и звук; сезон как элемент производит подходящую почву и т. д. Афоризм, включающий совокупность, определенную причинностью, таков: «У Татхагат природа этих условий фиксирована производством или непроизводством; есть продолжение как условие, и определение условием, и соответствие производства причине»; то есть, согласно доктрине Татхагата Будд, природа этих условий, то есть причинная связь между причиной и эффектом, проистекает из производства или из непроизводства. То, что приходит в бытие, при условии, что что-то существует, есть эффект того как его причины; таково объяснение природы (или причинной связи). Продолжение как условие — это когда эффект не найден без своей причины. (Абстрактный) аффикс tal (в слове sthititā) имеет смысл конкретного. Определение условием — это определение эффекта причиной. Здесь кто-то мог бы вставить замечание, что отношение причины и эффекта не может существовать отдельно от какого-либо сознательного агента. По этой причине добавлено, что при существовании причины соответствие генезиса этой причине есть природа, которая фиксирована в условиях (то есть в причинах и эффектах); и во всем этом не наблюдается никакого разумного проектировщика. [37] Чтобы проиллюстрировать это, причинное определение генезиса, который должен быть пройден, таково: — От семени росток, от ростка стебель, от стебля полый стебель, от полого стебля бутон, от бутона спикулы, от спикул цветок, от цветка плод. В этой внешней совокупности ни причина, семя и остальное, ни эффект, росток и остальное, не имеют никакого сознания приведения ростка в бытие или приведения в бытие семенем. Подобным образом в ментальных фактах должны быть признаны две причины. Перед нами целый океан научного материала, но мы воздерживаемся, опасаясь сделать наш трактат чрезмерно многословным.

Освобождение есть подавление этих двух причинных совокупностей, или возникновение чистого познания, последующее за таким подавлением. Метод (путь, дорога) есть способ подавления их. И этот метод есть знание принципов, и это знание накапливается из прежних идей. Такова высшая тайна. Имя саутрантика возникло из того факта, что почтенный Будда сказал некоторым из своих учеников, которые спрашивали, каков конечный смысл (anta) афоризма (sútra): «Поскольку вы спросили о конечном смысле афоризма, будьте саутрантиками».

Некоторые буддисты, хотя существуют внешний мир, состоящий из запахов и т. д., и внутренний, состоящий из цветов и т. д., чтобы произвести неверие в них, объявили вселенную пустотой. Их почтенный Будда назвал пратхамика (первичными) учениками. Вторая школа, привязанная к постижению только ощущений, утверждает, что ощущение — единственная реальность. Третья школа, которая утверждает, что оба истинны (внутреннее и внешнее), и утверждает, что чувственные объекты выводимы. Другие считают все это абсурдным языком (viruddhá bháshá) и известны под обозначением вайбхашиков. Их технический язык возникает следующим образом: — Согласно доктрине выводимых чувственных вещей, при отсутствии воспринимаемого объекта и, следовательно, отсутствии объекта, из которого может быть достигнуто всеобщее правило, будет невозможно, чтобы какая-либо иллация имела место, и поэтому возникнет противоречие сознанию всего человечества. Объекты, следовательно, бывают двух видов, чувственные и мыслимые. Из них постижение есть недискриминативный инструмент знания как иное, чем простое представление; познание, которое дискриминативно, не является формой доказательства, как являющееся просто идеальным познанием. Поэтому было сказано —

«Постижение, свободное от идеальности и не иллюзорное, недискриминативно. Дискриминация, как результат появления вещей, есть без споров иллюзия.

«Воспринимаемое доказательство вещей есть восприятие: если бы оно было чем-то иным,

«Не могло бы быть ни вещей, ни доказательства вещей, полученного из вербальной коммуникации, вывода или чувства».

Здесь кто-то может сказать: если дискриминативное познание неаутентично, как объяснить постижение реальных объектов тем, кто энергично действует над ними, и всеобщее согласие человечества? Пусть будет отвечено: этот вопрос нас не касается, ибо они могут быть объяснены возможностью косвенного постижения объектов, точно так же, как если мы предположим, что свет драгоценного камня — это драгоценный камень (мы можем все же держать драгоценный камень, потому что он лежит в основе света, в то время как если бы мы приняли перламутр за серебро, мы не могли бы ухватиться за какое-либо серебро). Остальное было полностью обсуждено при описании саутрантиков (ср. стр. 27), и поэтому здесь не нужно далее детализировать.

Не следует утверждать, что разнообразие инструкций в соответствии с образами мышления учеников не является традиционным (или ортодоксальным); ибо сказано в глоссе на Бодха-читту —

«Инструкции лидера человечества (Будды), приспосабливающиеся к характеру и расположению (тех, кого нужно учить),

«Сказано, что они разнообразны во многих отношениях, согласно множественности методов.

«Ибо как глубокие или поверхностные, а иногда и глубокие, и поверхностные,

«Инструкции разнообразны, и разнообразна доктрина всеобщей пустоты, которая есть отрицание двойственности».

Хорошо известно в буддийской доктрине, что поклонение двенадцати внутренним сиденьям (áyatana) способствует счастью.

«После приобретения богатства в изобилии, двенадцать внутренних сидений

«Должны быть тщательно почитаемы; какая польза от почитания чего-либо еще ниже?

«Пять органов знания, пять органов действия,

«Общая сенсорика и интеллект были описаны мудрыми как двенадцать внутренних сидений».

Система буддистов описана следующим образом в Вивека-виласе: —

«У буддистов Сугата (Будда) есть божество, и вселенная моментально потокова;

«Следующие четыре принципа по порядку должны быть известны под именем благородных истин: —

«Боль, внутренние сиденья, и из них совокупность удерживается, [38]

«И путь (метод); обо всем этом пусть будет услышано объяснение по порядку.

«Боль и skandhas воплощенного, которые объявлены пятью, —

«Ощущение, сознание, имя, впечатление и форма.

«Пять органов чувства, пять объектов чувства, звук и остальное, общая сенсорика,

«И (интеллект) обитель заслуги, — это двенадцать внутренних сидений.

«Это должно быть дополнением желания и так далее, когда оно возникает в сердце человека.

«Под именем собственной природы души это должно быть совокупностью.

«Фиксированная идея, что все впечатления моментальны,

«Это должно быть известно как путь, и также стилизовано как освобождение.

«Более того, есть два инструмента науки, восприятие и вывод.

«Буддисты хорошо известны тем, что разделены на четыре секты, вайбхашики и остальные.

«Вайбхашика высоко ценит объект, сопутствующий познанию;

«Саутрантика не допускает внешнего объекта, постижимого восприятием;

«Йогачара допускает только интеллект, сопровождаемый формами;

«Мадхьямики держат чистое сознание самосущим.

«Все четыре (секты) буддистов провозглашают одно и то же освобождение,

«Возникающее из искоренения желания и т. д., поток познаний и впечатлений.

«Кожаная одежда, горшок для воды, тонзура, лохмотья, однократная еда до полудня,

«Конгрегация и красное облачение приняты буддийскими нищими». [39]

А. Э. Г.

СНОСКИ:

[29] Эта шлока процитирована в «Benares Pandit», том i, стр. 89, с комментарием, и последняя часть второй строки там прочитана более правильно: 'darśanán na na darśanát.

[30] Kusumánjali, iii. 7.

[31] Буддисты таким образом разделены на —
(1.) Мадхьямики или нигилисты.
(2.) Йогачары или субъективные идеалисты.
(3.) Саутрантики или репрезентационисты.
(4.) Вайбхашики или презентационисты.

[32] Ср. Ferrier's Lectures and Remains, том i, стр. 119.
«Представьте себя созерцающим великолепный закат. Все западные небеса светятся розовыми оттенками, но вы осознаете, что через полчаса все эти славные оттенки увянут в тускло-пепельно-серый цвет. Вы видите, как они даже сейчас тают на ваших глазах, хотя ваши глаза не могут поставить перед вами вывод, который делает ваш разум. И какой это вывод? Этот вывод заключается в том, что вы никогда, даже на самое короткое время, которое можно назвать или представить, не видите никакого пребывающего цвета, никакого цвета, который действительно есть. В течение миллионной доли секунды вся слава раскрашенных небес претерпела неисчислимую серию мутаций. Один оттенок вытесняется другим с быстротой, которая бросает вызов всем измерениям, но поскольку процесс — это тот, к которому не применяется никакое измерение... разум отказывается наложить арест на какой-либо период проходящей сцены или объявить, что он есть, потому что в самом акте бытия его нет; он уступил место чему-то другому. Это серия мимолетных цветов, ни один из которых не есть, потому что каждый из них постоянно исчезает в другом».

[33] Principium exclusi medii inter duo contradictoria.

[34] Запрос, Laṅkávatára?

[35] Ср. Ferrier's Institutes of Metaphysic, стр. 213. «Если каждый завершенный объект познания должен состоять из объекта плюс субъект, объект без субъекта должен быть неполным, то есть зачаточным — то есть вообще невозможным объектом знания. Это мучительное затруднение, до которого материя доведена тактикой спекуляции; и это затруднение описано не без остроумия, называя его потоком — или, как мы изобразили его в другом месте, возможно, более философски, как бесконечное искупление бессмыслицы в смысл и бесконечный рецидив смысла в бессмыслицу».

[36] Ср. Burnouf, Lotus, стр. 520. — Должны ли мы читать samudaya?

[37] Ср. G. H. Lewes' History of Philosophy, том i, стр. 85. «Мы не только видим, что план архитектора определил расположение материалов в доме, но мы видим, почему он должен был сделать это, потому что материалы не имеют спонтанной тенденции группироваться в дома; это не является признанным свойством кирпичей, раствора, дерева и стекла. Но что мы знаем об органических материалах, так это то, что они имеют эту спонтанную тенденцию организовываться в определенные формы; точно так же, как мы видим химические вещества, организующиеся в определенные формы без вмешательства какого-либо экстрахимического агентства».

[38] Это не обычные четыре «возвышенные истины»; ср. стр. 30.

[39] Мадхава, вероятно, получил большую часть своих знаний о буддийских доктринах из брахманических работ; следовательно, некоторые из его объяснений (как, например, объяснение samudáya или samudaya и т. д.) кажутся противоречащими тем, которые даны в буддийских работах.

ГЛАВА III.

СИСТЕМА АРХАТОВ.

Гимнософисты [40] (джайны), отвергая эти мнения Муктакаччхов [41] и поддерживая продолженное существование до определенной степени, опровергают доктрину моментальности всего. (Они говорят): Если не принимается никакая продолжающаяся душа, то даже организация средств для достижения мирских плодов в этой жизни будет бесполезна. Но, конечно, это никогда не может быть представлено как возможное — чтобы один действовал, а другой пожинал последствия! Поэтому, поскольку это убеждение, «Я, который ранее совершил поступок, являюсь тем человеком, который теперь пожинает его последствия», устанавливает несомненно существование продолжающейся души, которая остается постоянной в течение предыдущего и последующего периода, дискриминирующие джайнские Архаты отвергают как несостоятельную доктрину моментального существования, т. е. существования, которое длится только мгновение и не имеет ни предыдущей, ни последующей части.

Но оппонент может утверждать: «Непрерывный поток (моментальных ощущений) был справедливо доказан аргументом, так кто может предотвратить его? Таким образом, поскольку наш догмат был продемонстрирован аргументом «все, что есть, моментально и т. д.», следует, что в каждой параллельной линии последовательных опытов предыдущее сознание является агентом, а последующее пожинает плоды. Также вы не можете возразить, что «если бы это было правдой, эффекты могли бы выйти за все границы» — [т. е. А мог бы действовать, а Б получить наказание] — потому что существует существенно контролирующее отношение в самой природе причины и эффекта. Таким образом, мы видим, что когда семена манго, после того как их вымочили в сладких соках, сажают в подготовленную почву, существует определенная уверенность, что сладость будет найдена в побеге, стебле, стволе, ветвях, цветоножке и т. д., и так далее через непрерывную серию к самому плоду; или опять же, когда семена хлопка были посыпаны соком лака, будет подобная уверенность в нахождении, через ту же серию побега и т. д., окончательной красноты в хлопке. Как было сказано —

«В каком бы ряду последовательных состояний ни возникало первоначальное впечатление от действия,

«Там поистине и накапливается результат, подобно красноте, возникающей в хлопке.

«Когда сок лака и прочее выливаются на цветок цитрона и прочее,

«В нем возникает определенная способность — разве вы этого не видите?»

Но все это лишь попытка утопающего ухватиться за соломинку, ибо она опровергается следующей дилеммой:

В примере с «облаком» и т. д. [см. выше, стр. 15] была ли ваша излюбленная «моментальность» доказана этим самым доказательством или каким-то иным? Это не могло быть первое, поскольку ваша предполагаемая моментальность не всегда непосредственно видна в облаке, и, следовательно, так как ваш пример не является установленным фактом, ваше предполагаемое умозаключение рушится. Не может это быть и второе, поскольку вы могли бы всегда доказывать свою доктрину моментальности с помощью этого нового доказательства (если бы оно у вас было), и, следовательно, ваш аргумент относительно всего существующего [«все, что есть, моментально» и т. д.] стал бы излишним. Если вы принимаете в качестве определения «существования» «то, что производит результат», это не выдержит критики, поскольку оно включило бы даже укус змеи, воображенный в веревке, так как это несомненно производит результат [страха]. Поэтому было сказано, что определение существования — это «то, что обладает началом, концом и [промежуточной] длительностью».

Что касается того, что было сказано [на стр. 16], что «моментальность объектов доказывается тем фактом, что противоположное допущение ведет к противоречивым атрибутам способности и отсутствия способности, существующим одновременно», это также неверно, ибо предполагаемое противоречие не доказано, так как сторонники доктрины Сьяд-вада [42] [см. ниже] охотно признают неопределенность действия причин. Что касается того, что было сказано о примере с хлопком, то это лишь пустые слова, поскольку не приведено никакого доказательства, и мы не принимаем даже в этом случае отдельное разрушение [в каждый момент]. И опять же, ваш предполагаемый непрерывный ряд не может быть продемонстрирован без какого-либо субъекта, который придал бы ему связность, как было сказано: «В отдельных вещах, которые принадлежат к одному классу или производятся последовательно, или находятся во взаимном контакте, может существовать непрерывный ряд; и этот ряд считается единым [на всем протяжении]».

Наше возражение не устраняется и вашим предполагаемым определенным отношением между причинами и следствиями. Ибо даже по вашему собственному признанию следовало бы, что нечто, испытанное умом учителя, может быть вспомнено умом ученика, которого он сформировал, или последний может испытать плоды заслуг, которые приобрел первый; и таким образом мы получили бы двойную ошибку: то, что сделанное прошло без результата, и то, что плод несделанного был вкушен. Об этом сказал автор «Сиддхасенавакьи» —

«Утрата сделанного, вкушение плода несделанного, растворение всего сущего и упразднение памяти — поистине смел буддийский оппонент, когда перед лицом этих четырех возражений он стремится утвердить свою доктрину моментального разрушения!»

Более того (при вашем допущении моментального существования), поскольку во время восприятия (второй момент) объект (первого момента) не существует, и точно так же во время существования объекта не существует восприятия, не может быть таких вещей, как воспринимающий и воспринимаемое, и, следовательно, весь ход мира подошел бы к концу. Вы также не можете предполагать, что объект и восприятие одновременны, потому что это означало бы, что, подобно двум рогам животного, они не находятся в отношении причины и следствия [поскольку это отношение обязательно предполагает последовательность], и, следовательно, Аламбана, или данные объекта [см. выше, стр. 29], были бы упразднены как одна из четырех сопутствующих причин (пратьяя) [43].

Если вы скажете, что «объект все еще может восприниматься, поскольку он запечатлеет свою форму на восприятии, даже если один существовал в момент, отличный от другого», это тоже не выдержит критики. Ибо если вы утверждаете, что знание, полученное путем восприятия, имеет запечатленную на нем определенную форму, вы сталкиваетесь с невозможностью объяснить, как моментальное восприятие может обладать силой запечатления формы; а если вы скажете, что на нем не запечатлено никакой формы, вы в равной степени сталкиваетесь с тем фактом, что, если мы хотим избежать несообразности, должно существовать некое определенное условие, определяющее восприятие и знание в каждом отдельном случае. Таким образом, посредством восприятия абстрактное сознание, которое до этого существовало, не подвергаясь влиянию внешнего объекта, модифицируется в форме кувшина и т. д. с определенной отсылкой к личности каждого человека [т. е. я вижу кувшин], и оно не является просто пассивным получателем отражения, подобно зеркалу. Более того, если бы восприятие только воспроизводило форму объекта, использование таких слов, как «далеко», «близко» и т. д. по отношению к объектам, прекратилось бы [44]. Вы также не можете принять этот вывод как «точно соответствующий вашим собственным взглядам», потому что, вопреки всей нашей логике, остается упрямый факт, что мы используем такие фразы, как «гора ближе» или «дальше», «длинная» или «большая». Вы также не можете сказать, что «именно объект (который поставляет форму) действительно обладает этими качествами «дальше» и т. д., и они применяются по манере речи к восприятию [хотя на самом деле ему не принадлежат]» — потому что мы не находим, что это так в зеркале [т. е. оно не становится далеким отражением, потому что представляет далекий объект]. И опять же, поскольку восприятие, произведенное объектом, следует за ним в принятии формы синего, так же, если объект нечувствителен, оно должно в равной степени принять его форму и, таким образом, само стать нечувствительным. И таким образом, согласно пословице, «желая вырасти, вы уничтожили свой корень», и ваше дело попало в безнадежные затруднения.

Если в своем желании избежать этой трудности вы утверждаете, что «восприятие не следует за объектом в своей нечувствительности», тогда не было бы восприятия того, что объект нечувствителен [45], и это случай пословицы: «Пока он ищет одно, что потерял, другое падает». «Но какой вред будет, если нет восприятия того, что вещь нечувствительна?» [Мы отвечаем], что если ее нечувствительность не воспринимается, в то время как ее синяя форма воспринимается, то они могут быть совершенно различными [и такими же разными друг от друга, как кувшин и ткань], или это может быть случай «неопределенности» [так что они могут лишь изредка встречаться вместе, как дым с огнем]. И опять же, если нечувствительность не воспринимается одновременно с синей формой, как тогда могло бы быть соответствие между ними [так что и синее, и нечувствительность должны вместе составлять характер вещи?] Мы могли бы с таким же успехом утверждать, что при восприятии столба в него входит невоспринимаемая вселенная, также составляя его характер [46].

Вся эта совокупность тем для доказательства была подробно обсуждена джайнскими авторами, Пратапачандрой и другими, в «Прамеякамаламартанде» и т. д., и здесь опущена из опасения чрезмерно раздуть книгу.

Поэтому те, кто желает высшего блага (summum bonum) для человека, не должны принимать доктрину Будды, а скорее почитать только доктрину Архатов. Природа Архата была описана Архаччандра-сури [47] в его «Аптанишчаяланкаре».

«Божественный Архат — это верховный владыка, всеведущий, преодолевший все недостатки, желания и т. д., — почитаемый тремя мирами, провозгласитель вещей такими, какие они есть».

Но не может ли быть возражено, что никакая такая всеведущая душа не может войти на путь доказательства, поскольку ни одно из пяти утвердительных доказательств не может быть применено, как было заявлено Таутатитой [Бхаттой Кумарилой] [48]?

1. «Никакое всеведущее существо не видится чувствами здесь, в этом мире, нами или другими; также не видно никакой его части, которая могла бы помочь нам как знак для вывода о его существовании.

2. «Также нет никакого предписания (видхи) священного писания, которое открывало бы вечного всеведущего, и смысл пояснительных отрывков (артхавада) не может быть применен здесь.

3. «Его существование не провозглашается теми отрывками, которые относятся к совершенно иным темам; и оно не может содержаться в каких-либо эмфатических повторениях (анувада), поскольку о нем никогда не упоминалось где-либо ранее.

4. «Всеведущее существо, имеющее начало, никогда не может быть предметом вечных Вед; и как оно может быть установлено с помощью созданных и подложных Вед?

5. «Вы говорите, что этот всеведущий принимается на свое собственное слово? Как вы можете установить и то, и другое, когда они оба зависят от взаимной поддержки?

6. «[Если вы скажете:] «Высказывание истинно, потому что оно было произнесено всеведущим, и это доказывает существование Архата»; как может быть установлена любая из этих точек без какого-либо предварительно установленного основания?

7. «Но те, кто принимает [предполагаемого] всеведущего на безосновательном слове малознающего, ничего не знают о значении слов истинного всеведущего.

8. «И опять же, если бы мы сейчас могли видеть что-либо подобное всеведущему существу, у нас был бы шанс распознать его с помощью [хорошо известного четвертого] доказательства, сравнения (упамана).

9. «И учение Будды [как и учение Джины], которое охватывает добродетель, порок и т. д., не было бы установлено как авторитетное, если бы в нем не было атрибута всеведения [49] и так далее».

Мы отвечаем следующим образом: что касается предполагаемого противоречия существования Архата, выведенного из неудачи пяти утвердительных доказательств, — это несостоятельно, потому что существуют доказательства, такие как умозаключение и т. д., которые действительно устанавливают [50] его существование. Таким образом, любая душа станет всеведущей, когда (ее естественная способность к охвату всех объектов остается прежней) препятствия к такому знанию будут устранены. Любая вещь, обладающая естественной способностью к познанию любого объекта, когда препятствия к такому познанию будут устранены, будет фактически знать его, подобно тому как чувство зрения познает форму, как только препятствия тьмы и т. д. устранены. Теперь существует такая душа, у которой устранены препятствия, а ее естественная способность к охвату всех вещей остается неизменной; следовательно, существует всеведущее существо. Также не является неустановленным утверждение, что душа обладает естественной способностью к охвату всех вещей; ибо иначе мимансак не мог бы утверждать, что знание обо всех возможных случаях может быть произведено авторитетным предписанием текста [51], — и иначе не могло бы быть знания универсальных положений, таких как то, что в нашем любимом аргументе: «Все вещи неопределенны уже по самому факту своего существования» [и, конечно, последователь Ньяи признает, что универсальные положения могут быть известны, хотя он будет оспаривать истинность этого конкретного]. Теперь ясно, что учителя Пурва-мимансы принимают тезис о том, что душа обладает естественной способностью к охвату всех вещей; поскольку они допускают, что знание, охватывающее все вещи, может быть произведено обсуждением предписаний и запретов, как сказано [Шабарой в его комментарии к Сутрам, i. 1, 2]: «Предписание делает известным прошлое, настоящее, будущее, мельчайшее, препятствуемое, далекое и т. д.». Вы также не можете сказать, что «невозможно уничтожить препятствия, которые мешают душе знать все вещи», потому что мы [джайны] убеждены, что существуют определенные специальные средства для уничтожения этих препятствий, а именно три [«драгоценности»]: правильная интуиция и т. д. С помощью этого заклинания также можно обратить в бегство все низшие нападки аргументации.

Но найяйик может возразить: «Вы говорите о чистом разуме, который, после того как все препятствия устранены, видит все объекты, имея чувственное восприятие на его пике; но это неуместно, потому что не может быть препятствия для всеведущего, так как с вечности он всегда был освобожден». Мы отвечаем, что нет доказательств вашего вечно освобожденного существа. Не может быть всеведущего, который вечно «освобожден», уже по самому факту того, что он «освобожден», подобно другим освобожденным личностям, — поскольку использование термина «освобожденный» обязательно подразумевает то, что он был ранее связан; и если последнее отсутствует, то должно отсутствовать и первое, как видно на примере эфира. «Но разве существование этого существа не доказано определенно тем, что он является творцом этого вечного ряда следствий, земли и т. д.? согласно хорошо известному аргументу: «земля и т. д. должны были иметь творца, потому что они имеют природу следствий, как кувшин». Этот аргумент, однако, не выдержит критики, потому что вы не можете доказать, что они имеют природу следствий. Вы не можете установить это из факта, что они состоят из частей, потому что это допущение попадает на рога дилеммы. Означает ли это «состоять из частей» (i.) «быть в контакте с частями»; или (ii.) «быть в неразрывной связи с частями; или (iii.) «быть произведенным из частей»; или (iv.) «быть субстанцией в неразрывной связи»; или (v.) «быть объектом идеи, включающей понятие частей»?

Не первое, потому что это было бы слишком широко, так как включило бы эфир [поскольку он, хотя сам не состоит из частей, находится в контакте с частями других вещей]; не второе, потому что оно аналогичным образом включило бы род и т. д. [поскольку он пребывает в субстанции через неразрывную связь, и все же сам не состоит из частей]; не третье, потому что это включает термин («произведенный»), столь же оспариваемый, как и тот, который непосредственно обсуждается [52]; не четвертое, потому что его шея поймана в колодки следующей альтернативы: — Подразумеваете ли вы под вашей фразой, использованной выше, что это должна быть субстанция и иметь что-то еще в неразрывной связи с собой, — или вы имеете в виду, что она должна иметь неразрывную связь с чем-то другим, чтобы быть действительной для вашего аргумента? Если вы скажете первое, это в равной степени применимо к эфиру, поскольку это субстанция и имеет свои качества, пребывающие в ней через неразрывную связь; если вы скажете второе, ваша новая позиция включает столько же споров, сколько и исходный пункт, поскольку вам пришлось бы доказать существование неразрывной связи в частях, или так называемых «неразрывных причин», которые вы подразумеваете под «чем-то еще». Мы используем эти термины в соответствии с вашей терминологией; но, конечно, с нашей точки зрения, мы не допускаем такой вещи, как «неразрывная связь», так как нет доказательств ее существования.

Не может быть допущена и пятая альтернатива, потому что это зашло бы слишком далеко, так как включило бы душу и т. д., поскольку душа может быть объектом идеи, включающей понятие частей, и все же признается, что она не является следствием [53]. Вы также не можете утверждать, что душа может все еще быть неделимой сама по себе, но из-за своей связи с чем-то, обладающим частями, может сама стать метафорически объектом идеи, включающей понятие частей, потому что существует взаимное противоречие в идее того, что не имеет частей, и того, что всепроникающе, подобно атому [который неделим, но не всепроникающ].

И, более того, существует ли только один творец? Или, опять же, независим ли он?

В первом случае ваша позиция будет применима слишком широко, так как она ошибочно распространится на дворцы и т. д., где мы сами видим работу многих разных людей, таких как плотники и т. д., и [во втором случае] если бы весь мир был произведен этим одним творцом, все другие агенты были бы излишни. Как было сказано в «Витарагастути», или «Хвале Джине» —

1. «Существует один вечный творец мира, всепроникающий, независимый и истинный; у них нет ни одного из этих неразрешимых заблуждений, чей учитель — ты».

И опять же —

2. «Здесь нет творца, действующего по своей собственной воле, иначе его влияние распространилось бы на изготовление циновки. Какая была бы польза от вас самих или всех ремесленников, если Ишвара создает три мира?»

Поэтому правильно считать, как мы, что всеведение возникает, когда препятствия удаляются тремя средствами, о которых упоминалось ранее.

Также не нужно делать возражение, что «правильная интуиция» и т. д. невозможны, так как нет другого учителя, к которому можно было бы обратиться, — потому что это универсальное знание может быть произведено вдохновенными трудами прежних всеведущих Джин. Также наша доктрина не подвержена вменению таких ошибок, как Аньоньяшраята [54] и т. д., потому что мы принимаем вечную последовательность явленных доктрин и всеведущих учителей, подобно бесконечному ряду семян, возникающих из побега, и побега из семени. Столько об этом предварительном обсуждении.

Хорошо известная триада, называемая тремя драгоценностями: правильная интуиция и т. д., описана в «Парамагамасаре» (который посвящен изложению доктрин Архатов) — «Правильная интуиция, правильное знание, правильное поведение — это путь к освобождению». Это было объяснено Йогадевой следующим образом: —

(а.) Когда значение предикаментов, души и т. д. было провозглашено Архатом в точном соответствии с их реальностью, абсолютная вера в учение, т. е. полное отсутствие какой-либо противоположной идеи, является «правильной интуицией». И в этом смысле гласит «Таттвартха-сутра»: «Вера в предикаменты [55] есть правильная интуиция». Или, как дает другое определение: «Согласие с предикаментами, провозглашенными Джиной, называется «правильной верой»; она производится либо естественным характером, либо наставлением гуру». «Естественный характер» означает собственную природу души, независимую от обучения другого; «наставление» — это знание, произведенное обучением другого в форме объяснения и т. д.

(b.) «Правильное знание» — это знание предикаментов, души и т. д. в соответствии с их реальной природой, не потревоженное никакой иллюзией или сомнением; как было сказано —

«То знание, которое охватывает кратко или подробно предикаменты такими, какие они есть на самом деле, мудрые называют «правильным знанием»».

Это знание пятикратно, разделенное на мати, шруту, авадхи, манас-парьяю и кевалу; как было сказано: «Мати, шрута, авадхи, манас-парьяя и кевала — это знание». Значение этого следующее: —

1. Мати — это то, посредством чего познают объект через действие чувств и ума, при этом все препятствия к знанию устранены.

2. Шрута — это ясное знание, произведенное мати, при этом все препятствия к знанию устранены.

3. Авадхи — это знание особых объектов, вызванное устранением препятствий, которое осуществляется «правильной интуицией» и т. д. [56].

4. Манас-парьяя — это ясное определенное знание мыслей другого, произведенное устранением всех препятствий к знанию, вызванных завесой зависти.

5. Кевала — это то чистое, неразбавленное знание, ради которого аскеты практикуют различные виды покаяния.

Первое из них (мати) не самопознаваемо, остальные четыре — да. Таким образом, было сказано —

«Истинное знание — это доказательство, которое ничто не может опровергнуть и которое проявляет себя, а также свой объект; оно является как сверхчувственным, так и само по себе объектом познания, поскольку объект определяется двумя способами».

Но полный отчет о дальнейших мелких делениях должен быть получен из вышеупомянутого авторитетного трактата.

(c.) «Правильное поведение» — это воздержание от всех действий, ведущих к злым путям, тем, кто обладает верой и знанием и кто усерден в пресечении ряда действий и их последствий, которые составляют мирское существование. Это было подробно объяснено Архатом —

1. «Правильное поведение описывается как полный отказ от предосудительных импульсов; это было подвергнуто пятикратному делению, как «пять обетов»: ахимса, сунрита, астея, брахмачарья и апариграха [57].

2. «Обет» ахимсы — это избегание причинения вреда жизни любым актом бездумности в любой подвижной или неподвижной вещи.

3. Добрая, полезная и правдивая речь называется «обетом» сунриты. Та правдивая речь не является правдивой, которая недоброжелательна к другим и предвзята.

4. Не брать того, что не дано, провозглашается «обетом» астеи; внешняя жизнь — это собственность человека, и когда она убита, она убита кем-то, кто ее захватывает.

5. «Обет» брахмачарьи (целомудрия) восемнадцатикратен, а именно: отказ от всех желаний [58], небесных или земных, в мысли, слове и деле, и будь то собственным действием, или с согласия, или побуждением другого к действию.

6. «Обет» апариграхи — это отречение от всякого заблуждающегося интереса ко всему, что не существует; поскольку смятение мысли может возникнуть из заблуждающегося интереса даже к нереальному.

7. «Когда эти великие «обеты» мира выполняются в пяти состояниях ума в пятикратном порядке, они производят вечную обитель».

Полный отчет о пяти состояниях ума (бхавана) был дан в следующем отрывке [из которого мы цитируем только одну шлоку] —

«Пусть он выполняет «обет» сунриты непрерывно через воздержание от смеха, жадности, страха и гнева, и через намеренное избегание речи» [59] — и так далее.

Эти три: правильная интуиция, правильное знание и правильное поведение, когда объединены, производят освобождение, но не по отдельности; точно так же, как в случае с эликсиром, именно знание того, что это такое, вера в его достоинства и фактическое применение лекарства [60], объединенные, производят эффект эликсира, но не по отдельности.

Здесь мы можем кратко сказать, что таттвы, или предикаменты, — это два: джива и аджива; душа, джива, — это чистый разум; не-душа, аджива, — это чистое не-разумие. Падманандин сказал так —

«Два высших предикамента — это «душа» и «не-душа»; «различение» — это сила различения этих двух у того, кто преследует то, что должно быть преследуемо, и отвергает то, что должно быть отвергнуто. Привязанность и т. д. агента должны быть отвергнуты; это объекты для не-различающего; высший свет [знания] — это то, что должно быть преследуемо, которое определяется как упайога».

Упайога [или «истинное использование деятельности души»] происходит, когда видение истинного знания распознает проявление врожденной природы души; но пока душа, через связь прадеши и взаимное взаимопроникновение формы, которое она производит [между душой и телом], считает себя отождествленной со своими действиями [и телом, которое они производят], знание должно скорее определяться как «причина ее распознавания того, что она есть нечто иное, чем эти» [61].

Разум (чайтанья) является общим для всех душ и является реальной природой души, рассматриваемой как парината [т. е. как она есть сама по себе]; но под влиянием упашамакшаи и кшаяопашамы он появляется в «смешанной» форме, обладая обоими [62], или, опять же, под влиянием действий, по мере их возникновения, он принимает вид нечистоты и т. д. [63]. Как было сказано Вачакачарьей [в сутре] —

«Аупашамика, Кшайя и «смешанные» состояния — это природа души, а также аудайка и Паринамика».

1. Аупашамика-состояние души возникает, когда все эффекты прошлых действий прекратились и никакие новые действия не возникают [чтобы повлиять на будущее], как когда вода становится временно чистой из-за оседающей на дно загрязняющей грязи под влиянием очищающего орехового растения [64] и т. д.

2. Кшайя-состояние возникает, когда происходит абсолютное упразднение действий и их эффектов, как при окончательном освобождении.

3. «Смешанное» (мишра) состояние объединяет оба этих состояния, как когда вода частично чиста.

4. Аудайка-состояние — это когда действия возникают [оказывая присущее влияние на будущее]. Паринамика-состояние — это врожденное условие души, как чистый разум и т. д., и игнорирующее ее кажущиеся состояния, как (1), (2), (3), (4) [65]. Эта природа, в одной из вышеописанных разновидностей, является характером каждой души, счастливой или несчастной. Это значение сутры, процитированной выше.

Это было объяснено в «Сварупа-самбодхане» —

«Не отличная от знания, и все же не идентичная с ним, — в некотором смысле и отличная, и та же самая, — знание — это ее начало и конец; такой описана душа».

Если вы скажете, что «поскольку различие и идентичность взаимно исключают друг друга, мы должны иметь одно или другое в случае души, и ее одинаковая принадлежность обоим абсурдна», мы отвечаем, что нет доказательств, подтверждающих вас, когда вы характеризуете это как абсурдное. Только действительное не-восприятие [66] может таким образом исключить предположение как абсурдное; но это не найдено в данном случае, поскольку (по мнению нас, сторонников Сьяд-вады) совершенно известно, что все вещи представляют собой смешанную природу многих противоречивых атрибутов.

Другие устанавливают другой набор таттв, отличный от двух упомянутых выше, дживы и адживы; они утверждают, что существует пять астикай, или категорий, — джива, акаша, дхарма, адхарма и пудгала. Ко всем этим пяти мы можем применить идею «существования» (асти) [67], как связанную с тремя делениями времени, и мы можем аналогичным образом применить идею «тела» (кайя) [68], исходя из того, что они занимают несколько частей пространства.

Дживы (души) делятся на две: «мирские» и «освобожденные». «Мирские» переходят из рождения в рождение; и они также делятся на две: те, кто обладает внутренним чувством (самананска), и те, кто лишен его (аманаска). Первые обладают самджней, т. е. силой восприятия, разговора, действия и получения наставлений; последние — это те, кто лишен этой силы. Эти последние также делятся на две: «локомотивные» (траса) или «неподвижные» (стхавара).

«Локомотивные» — это те, кто обладает по крайней мере двумя чувствами [осязанием и вкусом], как моллюски, черви и т. д., и, таким образом, бывают четырех видов [как обладающие двумя, тремя, четырьмя или пятью чувствами]; «неподвижные» — это земля, вода, огонь, воздух и деревья [69]. Но здесь должно быть сделано различие. Дорожная пыль — это собственно «земля», но кирпичи и т. д. — это агрегированные «тела земли», и та душа, которой присвоено это тело, становится «земно-телой», а та душа, которая впоследствии присвоит его, является «земной душой». Те же четыре деления должны быть применены и к другим: воде и т. д. Теперь души, которые присвоили или присвоят землю и т. д. как свои тела, считаются «неподвижными»; но земля и т. д. и «тела земли» и т. д. таковыми не считаются, потому что они неодушевленные [70]. Эти другие неподвижные вещи, и такие, которые обладают только одним чувством осязания, считаются «освобожденными», поскольку они неспособны перейти в какое-либо другое состояние существования.

Дхарма, адхарма и акаша являются единичными категориями [а не родовыми], и они не имеют атрибута «действия», но они являются причинами изменения места субстанции.

Дхарма, «заслуга», и адхарма, «незаслуга», хорошо известны. Они помогают душам прогрессировать или оставаться неподвижными в универсально расширенном [71] небе [или эфире], характеризующемся светом, и также называемом Локакаша; следовательно, присутствие категории «заслуга» должно быть выведено из прогресса, а «незаслуга» — из неподвижности. Эффект акаши виден, когда одна вещь входит в пространство, ранее занятое другой.

Пудгала, «тело», обладает осязанием, вкусом и цветом. Тела бывают двух видов: атомные и составные. Атомы не могут быть наслаждены [72]; соединения — это бинарные и другие комбинации. Атомы производятся разделением этих бинарных и других соединений, в то время как они возникают из соединения атомов. Соединения иногда возникают из разделения и соединения [вместе]; поэтому они называются пудгалами, потому что они «наполняют» (пур) и «растворяют» (гал). Хотя «время» не является собственно астикаей, потому что оно не занимает много отдельных частей пространства [как упомянуто в определении], все же оно является дравьей [или таттвой], так как определение будет держаться; «субстанция» (дравья) обладает «качествами и действием» [73]. Качества пребывают в субстанции, но сами не обладают качествами, как общие качества, знание и т. д. дживы, форма и т. д. тела, и сила вызова прогресса, неподвижности и движения в место, ранее занятое, в случае соответственно «заслуги», «незаслуги» и акаши. «Действие» (парьяя) было определено так; действия (парьяях) субстанции — это, как было сказано, ее существование, ее производство, ее бытие тем, что она есть, ее развитие, ее путь к концу, как, например, в дживе — знание объектов, как кувшина и т. д., счастье, боль и т. д.; в пудгале — ком глины, кувшин и т. д.; в заслуге и незаслуге — специальные функции прогресса и т. д. Таким образом, существует шесть субстанций, или таттв [т. е. пять вышеупомянутых и «время»].

Другие считают таттвы семью, как было сказано —

«Таттвы — это джива, аджива, асрава, бандха, самвара, нирджара и мокша». Джива и аджива уже были описаны. Асрава описывается как движение души, называемое йогой [74], через ее участие в движении ее различных тел, аударика и т. д. Как дверь, открывающаяся в воду, называется асравой, потому что она заставляет поток спускаться через нее [75], так эта йога называется асравой, потому что через нее, как через трубу, действия и их последствия втекают в душу. Или, как влажная одежда собирает пыль, принесенную к ней со всех сторон ветром, так душа, влажная от прошлых грехов, собирает, через свои многочисленные точки контакта с телом, действия, которые приносятся к ней йогой. Или как, когда вода бросается на нагретый кусок железа, железо поглощает воду целиком, так джива, нагретая прошлыми грехами, получает со всех сторон действия, которые приносятся йогой. Кашая («грех», «осквернение») называется так, потому что она «ранит» (каш) душу, ведя ее в злые состояния; она включает гнев, гордость, заблуждение и похоть. Асрава бывает двоякой: как добрая или злая. Таким образом, воздержание от причинения вреда — это добрая йога тела; говорение того, что истинно, умеренно и прибыльно, — это добрая йога речи.

Эти различные подразделения асравы были описаны подробно в нескольких Сутрах. «Асрава — это импульс к действию телом, речью или умом, и он добрый или злой, поскольку производит заслугу или незаслугу» и т. д. Другие, однако, объясняют это так: — «Асрава — это действие чувств, которое побуждает душу к внешним объектам; свет души, входя в контакт с внешними объектами посредством чувств, развивается как знание формы и т. д.» [76].

Бандха, «связанность», — это когда душа, под влиянием «ложной интуиции», «не-безразличия», «небрежности» и «греха» (кашая), а также силой йоги, принимает различные тела, занимающие много частей пространства, которые входят в ее собственное тонкое тело и которые подходят для связи ее прошлых действий. Как было сказано —

«Под влиянием греха индивидуальная душа принимает тела, подходящие для ее прошлых действий, это — «связанность»».

В этой цитате слово «грех» (кашая) используется для включения других трех причин связанности, а также той, которая собственно так называется. Вачакачарья таким образом перечислил причины связанности: «Причины связанности — это ложная интуиция, не-безразличие, небрежность и грех».

(a) «Ложная интуиция» бывает двоякой: либо врожденной от естественного характера, как когда кто-то не верит в джайнские доктрины под влиянием прошлых злых действий, независимо от обучения другого, — либо производной, когда узнается от обучения другого.

(b) «Не-безразличие» — это не-сдержанность пяти чувств и внутреннего органа из набора шести: земли и т. д.

(c) «Небрежность» (прамада) — это отсутствие усилий практиковать пять видов самити, гупти и т. д.

(d) «Грех» состоит из гнева и т. д. Здесь мы должны сделать различие, что четыре вещи, ложная интуиция и т. д., вызывают те виды связанности, которые называются стхити и анубхава; йога [или асрава] вызывает те виды, которые называются пракрити и прадеша.

«Связанность» четырехкратна, как было сказано: «Пракрити, стхити, анубхава и прадеша — это ее четыре вида».

1. Пракрити означает «естественные качества», как горечь или сладость в растении вимба или патоке. Это может быть подразделено на восемь мула-пракрити [77].

Таким образом, препятствия (аварана) [78] затуманивают знание и интуицию, как облако заслоняет солнце или тень лампу. Это (a) джнанаварана, или (b) даршанаварана. (c) Объект, распознанный как одновременно существующий или несуществующий, производит смешанное удовольствие и боль, как слизывание меда с лезвия меча, — это ведания. (d) Заблуждение (мохания) в интуиции производит отсутствие веры в джайнские категории, как ассоциация с нечестивыми; заблуждение в поведении производит отсутствие самоконтроля, как опьянение. (e) Аюс производит связь тела, как силок [79]. (f) Наман, или «имя», производит различные индивидуальные наименования, как художник рисует свои разные картины. (g) Готра производит идею благородного и неблагородного, как гончар лепит свои горшки. (h) Антарая производит препятствия к щедрости и т. д., как казначей препятствует королю соображениями экономии.

Таким образом, пракрити-бандха восьмикратна, будучи деноминированной как восемь мула-пракрити, с подразделениями в соответствии с различными действиями различного предмета обсуждения.

И так Умасвати-вачакачарья [80] провозгласил: «Первый вид бандхи состоит из препятствий знания и интуиции, ведании, мохании, аюса, наманы, готры и антараи»; и он также подсчитал соответствующие подразделения каждого как пять, девять, двадцать восемь, четыре, два, сорок, два и пятнадцать. Все это было объяснено подробно в «Видьянанде» и других работах, и здесь опущено из опасения многословия.

2. Стхити. Как молоко козы, коровы, буйвола и т. д. оставалось неизменным от своей сладкой природы в течение столь долгого периода, так первые три мула-пракрити, джнанаварана и т. д., и последняя, антарая, не отклонились от своих соответствующих природ даже в течение периода, описанного словами: «Стхити длится более крор крор периодов времени, измеренных тридцатью сагаропамами» [81]. Эта длительность есть стхити.

3. Анубхава. Как в молоке коз, коров, буйволов и т. д. существует, благодаря его богатой или бедной природе, особая способность к производству [82] своих различных эффектов, так в различных материальных телах, произведенных нашими действиями, существует особая способность (анубхава) к производству их соответствующих эффектов.

4. Прадеша. Бандха, называемая прадеша, — это вход в различные части души масс, состоящих из бесконечного числа частей, различных тел, которые развиваются последствиями действий.

Самвара — это остановка асравы — то, посредством чего влияние прошлых действий (карман) останавливается от вхождения в душу. Она делится на гупти, самити и т. д. Гупти — это отстранение души от того «импульса» (йоги), который вызывает мирское существование, — оно трехкратно, как относящееся к телу, речи или уму. Самити — это действие так, чтобы избежать вреда всем живым существам. Это делится на пять видов, как ирья [83], бхаша и т. д., как было объяснено Хемачандрой.

1. «На общественной дороге, поцелованной лучами солнца, ходить осмотрительно, чтобы избежать причинения вреда живым существам, — это добрые называют ирьей.

2. «Пусть он практикует [84] умеренное высказывание в своем общении со всеми людьми; это называется бхаша-самити, дорогое для сдерживателей речи.

3. «Пища, которую мудрец принимает, всегда свободная от сорока двух недостатков, которые могут возникнуть при подаянии, называется ешана-самити [85].

4. «Внимательно глядя на него и осторожно садясь на него, пусть он возьмет сиденье и т. д., положит его и медитирует, — это называется адана-самити.

5. «Чтобы хороший человек осторожно совершал свои телесные отправления в месте, свободном от всех живых существ [86], — это утсарга-самити [87]. Следовательно, самвара была этимологически проанализирована как то, что закрывает (сам + вринути) дверь потока асравы [88], как было сказано учеными: «Асрава — это причина мирского существования, самвара — это причина освобождения [89]; это доктрина Архатов в горсти; все остальное — лишь расширение этого».

Нирджара — это вызывание распада плодов прошлых действий посредством самоистязания и т. д.; она уничтожает через тело заслуги и грехи всех ранее совершенных действий, а также вытекающие из них счастье и страдание; «самоистязание» означает вырывание волос и т. д. Эта нирджара бывает двух видов: «временная» (ятхакала) и «вспомогательная» (аупакраманика). Она является «временной», когда желание пребывает в состоянии покоя вследствие того, что действие принесло свой плод, и в этот конкретный момент, из-за завершения цели, к которой стремились, возникает нирджара, вызванная исчерпанием желания и т. д. Но когда мудрец силой аскезы превращает все действия в средства для достижения своей цели (освобождения), это и есть нирджара действий. Так было сказано: «От распада действий, которые являются семенами мирского существования, возникает нирджара, которая бывает двух видов: сакама и акама. Та, что называется сакама, принадлежит аскетам, а акама — другим воплощенным душам».

Мокша. Поскольку в момент её достижения полностью отсутствуют все будущие действия, так как все причины рабства (ложное восприятие и т. д.) прекращены, а все прошлые действия уничтожены в присутствии причин нирджары, возникает абсолютное освобождение от всех действий — это и есть мокша; как было сказано: «Мокша — это абсолютное освобождение от всех действий посредством распада (нирджары) причин рабства и существования».

Затем душа поднимается вверх к краю мира. Подобно тому как гончарный круг, раскрученный палкой и руками, продолжает двигаться даже после того, как они остановились, пока импульс не иссякнет, так и предыдущие повторяющиеся созерцания воплощенной души для достижения мокши оказывают свое влияние даже после того, как они прекратились, и несут душу вперед к краю мира; или, подобно тому как тыква, покрытая глиной, тонет в воде, но всплывает на поверхность, когда освобождается от своего груза, так и душа, избавленная от дел, поднимается вверх благодаря своей изоляции, из-за разрыва своих уз, подобно эластичному семени клещевины, или благодаря своей собственной природной склонности, подобно пламени.

«Рабство» — это состояние неразделенности, при котором происходит взаимное проникновение частей [между душой и телом]; санга — это просто взаимный контакт. Это было провозглашено следующим образом:

«[Освобождение] является беспрепятственным благодаря продолжению прежних импульсов, отсутствию санги, разрыву всех уз и естественному развитию собственных сил движения души, подобно гончарному кругу, тыкве, с которой удалена глина, семени клещевины или пламени огня».

Поэтому они читают шлоку:

«Как бы часто они ни уходили, планеты возвращаются, солнце, луна и остальные;

«Но до сего дня никогда не возвращались те, кто ушел в Алокакашу».

Другие считают мокшу пребыванием в высших регионах, где душа поглощена блаженством, её знание ничем не ограничено, а сама она не запятнана никакой болью или впечатлением от неё.

Другие придерживаются девяти таттв, добавляя «заслугу» и «грех» к предыдущим семи — эти двое являются причинами удовольствия и страдания. Это было провозглашено в Сиддханте: «Джива, аджива, пунья, папа, асрава, самвара, нирджарана, бандха и мокша — это девять таттв». Поскольку наша цель — лишь краткое изложение, мы здесь остановимся.

Здесь джайны повсюду вводят свою излюбленную логику, называемую сапта-бханги-ная, или систему семи паралогизмов: «может быть, это есть», «может быть, этого нет», «может быть, это есть и этого нет», «может быть, это невыразимо», «может быть, это есть и при этом невыразимо», «может быть, этого нет и при этом невыразимо», «может быть, это есть, этого нет и при этом невыразимо». Всё это Анантавирья изложил так:

1. «Когда вы хотите утвердить вещь, правильный путь — сказать “может быть, это есть”; когда вы хотите отрицать её — “может быть, этого нет”.

2. «Когда вы желаете утвердить каждое по очереди, пусть ваша процедура также охватывает оба; когда вы хотите утвердить оба сразу, пусть это будет объявлено “неописуемым” из-за невозможности описать это.

3. «Пятый процесс предписывается, когда вы хотите утвердить первое, а также его неописуемость; когда второе, а также его неописуемость, возникает повод для шестого процесса.

4. «Седьмой требуется, когда все три характеристики должны быть использованы одновременно».

Сьят, «может быть», здесь является неизменяемой частицей в форме части глагола, используемой для передачи идеи неопределенности; как было сказано —

«Эта частица сьят имеет форму глагола, но, будучи связанной со смыслом, она обозначает неопределенность в предложениях и оказывает уточняющее воздействие на подразумеваемое значение».

Если бы, опять же, слово сьят обозначало определенность, то оно было бы излишним во фразе «может быть, это есть»; но поскольку оно действительно обозначает неопределенность, «может быть, это есть» означает «это есть каким-то образом»; сьят, «может быть», передает значение «каким-то образом», катхамчит; и поэтому оно не является на самом деле бесполезным. Как сказал один автор —

«Учение сьяд-вады возникает из нашего повсеместного отвержения идеи абсолютного; оно зависит от сапта-бханги-наи и устанавливает различие между тем, чего следует избегать, и тем, что следует принять».

Если вещь существует абсолютно, она существует полностью, всегда, везде и для всех, и никто в любое время или в любом месте никогда не стал бы прилагать усилий, чтобы получить или избежать её, так как было бы абсурдно относиться к тому, что уже присутствует, как к объекту, который нужно получить или избежать. Но если она относительна (или неопределенна), мудрые признают, что в определенное время и в определенных местах любой может искать её или избегать. Более того, предположим, что вопрос, который нужно задать, таков: «Является ли бытие или небытие истинной природой вещи?» Истинная природа вещи не может быть бытием, ибо тогда вы не смогли бы правильно использовать фразу «Это горшок» (гхато 'сти), так как два слова «есть» и «горшок» были бы тавтологией; и вы не должны говорить «Это не горшок», так как слова, использованные таким образом, подразумевали бы прямое противоречие; и тот же аргумент следует использовать в других вопросах. Как было провозглашено —

«Нельзя говорить “Это горшок”, поскольку слово “горшок” подразумевает “есть”;

«И нельзя говорить “это не горшок”, ибо бытие и небытие взаимно исключают друг друга» и т. д.

Всё это следует подытожить так. Четыре класса наших оппонентов по отдельности придерживаются доктрины бытия, небытия, бытия и небытия последовательно, а также доктрины о том, что всё необъяснимо (анирвачанията); три других класса придерживаются одной или другой из трех первых теорий в сочетании с четвертой. Теперь, когда они встречают нас насмешливыми вопросами: «Существует ли вещь?» и т. д., у нас всегда есть возможный ответ: «Она существует определенным образом» и т. д., и все наши оппоненты пристыженно замолкают, и победа достается стороннику Сьяд-вады, который постигает полный смысл всех вещей. Так сказал учитель в Сьядвада-манджари —

«Вещь совершенно неопределенной природы является объектом только всеведущего; вещь, частично определенная, считается истинным объектом научного исследования. Когда наши рассуждения, основанные на одной точке зрения, следуют открытому пути, это называется открытой Сьяд-вадой, которая постигает полный смысл всех вещей».

«Все другие системы полны ревности из-за своих взаимных утверждений и опровержений; только учение Архата без всякой предвзятости одинаково благоволит всем сектам».

Учение джайнов было таким образом подытожено Джинадатта-сури —

«Препятствия, относящиеся к силе, наслаждению, чувственному удовольствию, даянию и получению — сон, страх, невежество, отвращение, смех, симпатия, антипатия, любовь, ненависть, отсутствие беспристрастности, желание, печаль, обман — это восемнадцать “изъянов” (доша) согласно нашей системе. Божественный Джина — наш Гуру, который провозглашает истинное знание таттв. Путь освобождения состоит из знания, интуиции и поведения. В доктрине Сьяд-вады есть два средства доказательства (прамана) — чувственное восприятие и умозаключение. Всё состоит из вечного и невечного; существует девять или семь таттв. Джива, аджива, заслуга и грех, асрава, самвара, бандха, нирджара, мукти — мы теперь объясним каждую. Джива определяется как сознание; аджива — это всё, кроме него; заслуга означает тела, которые возникают из благих действий, грех — противоположное; асрава — это рабство действий, нирджара — освобождение от них; мокша возникает из уничтожения восьми форм кармы или “действия”. Но некоторыми учителями “заслуга” включена в самвару, а “грех” — в асраву».

«О душе, которая достигла четырех бесконечных вещей и скрыта от мира, и чьи восемь действий уничтожены, Джина провозглашает абсолютное освобождение. Шветамбары — это разрушители всякой скверны, они живут подаянием, они вырывают свои волосы, они практикуют терпение, они избегают всякого общения и называются джайнскими садху. Дигамбары вырывают свои волосы, они носят в руках павлиньи хвосты, они пьют из своих рук и едят стоя в доме дающего — это второй класс джайнских риши».

«Женщина не достигает высшего знания, она не входит в Мукти — так говорят дигамбары; но по этому вопросу между ними и шветамбарами существует большое разногласие».

Э. Б. К.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[40] Вивасаны, «без одежды».

[41] «Буддистов также называют Муктакаччхами, намекая на особенность одежды, по-видимому, привычку носить край нижней одежды незаправленным». — Коулбрук.

[42] На стр. 26, строка 3, читать Сьяд-вадинам.

[43] Я предлагаю читать на стр. 26, строка 5, infra, грахьясья вместо аграхьясья.

[44] Поскольку эти термины обязательно относятся к воспринимающему.

[45] Я исправляю чтение тасьяграханам на тасья граханам (тасья означает джадатаях).

[46] Т. е. если вы говорите, что аваява может быть не видна, хотя аваяви виден, тогда я могу сказать, что столб — это аваяви, а невоспринятые три мира — его аваява!

[47] Я читаю архатсварупам архаччандра на стр. 27, строка 3, infra.

[48] Следующий отрывок встречается в какой-то части сочинений Кумарилы в споре против джайнов. Любопытно, что в Санкара-дигвиджае, гл. lv., упоминается, что Кумарила в конце жизни немного смягчился по отношению к джайнам. Он раскаялся в том, что так жестоко преследовал их, и признал, что в их учении есть доля истины. Джайнагурумукхат кашчид видьялешо джатах.

[49] Кумарила пытается доказать, что такое существо не может существовать, так как его существование не установлено ни одним из пяти признанных доказательств — шестое, абхава, будучи отрицательным, конечно, неприменимо. Я понимаю последнюю шлоку как показывающую неприменимость «презумпции» или артха-патти. Джайн сказал бы: «Если бы Архат не был всеведущим, его слова не были бы истинными и авторитетными, но мы видим, что они таковы, следовательно, он всеведущ». Он отвечает, парируя, что тот же аргумент мог бы быть использован буддистом в отношении Будды; и поскольку сам джайн отверг бы его в этом случае, он не может быть убедительным в его собственном.

[50] На стр. 29, строка 2, читать татсадбхававедакасья вместо татсадбхавадекасья.

[51] На стр. 29, строка 9, вместо никхилартхаджнанат нотпатть я предлагаю читать никхилартхаджнанотпатть.

[52] Джанья включено в Карья и столь же оспаривается.

[53] Таким образом, «Я обладаю телом» (ахам Шарири), «моя рука» и т. д. — это все предложения, в которых предикат, включающий понятие частей, применяется к душе «Я».

[54] Рассуждение по кругу. Я полагаю, что «и т. д.» включает Анавастхадошу или рассуждение ad infinitum. Он принимает предполагаемый изъян и утверждает, что он фактически подтверждается в случае, который у всех на глазах.

[55] На стр. 31, строка 5, infra, читать татварте вместо татварtham.

[56] Я читаю на стр. 32, строка 9, Самьягдаршанади вместо асамьягдаршанади; но старый текст может означать «вызванный отменой препятствий, порожденных качествами, неправильной интуицией» и т. д.

[57] Ср. пять ям в Йога-сутрах, ii. 30. Хемачандра (Abhidh. 81) называет их ямами.

[58] Я читаю каманам вместо каманам на стр. 33, строка 7 (2 × 3 × 3 = 18).

[59] Относительно абхашаны см. Hemach. 16.

[60] Я предлагаю на стр. 33, строка 17, рашаянаджнанашраддхавачарани вместо расаянаджнанам шраддханаварани. Относительно авачараны см. Сушрута, том ii. стр. 157 и т. д. Если анаварана является верным чтением, я полагаю, оно должно означать «отсутствие препятствий».

[61] Это сложный отрывок, но некоторое прояснение дает схолиаст к Хемачандре, Abhidh. 79.

[62] Или это может означать «под влиянием упашамакшаи или кшайопашамы, он кажется характеризующимся тем или иным».

[63] Я читаю на стр. 34, строка 7, калушадьякарена вместо калушаньякарена. Упашамакшая и кшайопашама, по-видимому, соответствуют аупашамика и кшайяика состояниям, которые будут описаны.

[64] Strychnos potatorum.

[65] Точно так же, как в философии Санкхьи, душа не связана на самом деле, хотя ей кажется, что это так.

[66] Достоверное невосприятие — это когда объект не виден, хотя присутствуют все обычные сопутствующие причины зрения, такие как глаз, свет и т. д.

[67] Я читаю на стр. 35, строка 5, 'стити вместо стхити.

[68] Отсюда термин, используемый здесь для «категории» — астикаи.

[69] Они (по Хемач. Abhidh. 21) обладают только одним чувством — осязанием. На стр. 35, строка 10, я читаю шанкхагандолакапрабхритаяс трасаш чатурвидхах притхивьяптеджо.

[70] На стр. 35, строка 16, я читаю тешам адживатват вместо тешам дживатват. Если мы сохраним старое чтение, мы должны перевести его: «потому что только первые являются одушевленными».

[71] На стр. 35, строка 3 снизу, я читаю сарватравастхите вместо сарватравастхити. В предыдущей строке я читаю алокенавачаччхинне вместо алокенавиччхинне.

[72] Ср. Сиддханта-муктавали, стр. 27. Вишая — это упабхога-садханам, но она начинается с дваьянуки. Эта категория принимает формы стхавары, которые были исключены из дживы.

[73] Это интересный пример того, как Мадхава на время полностью погружается в джайнскую систему, которую он анализирует, когда мы видим, что он дает джайнскую терминологию для этого определения дравьи — ср. Вайшешика-сутру, i. 1, 15. Парьяя объясняется как карма в Хемач. Anek. Парьяя, на стр. 36, строка 11 (infra, стр. 53, строка 9), по-видимому, используется в ином смысле, чем тот, который она имеет в других местах. Я принял его с сомнением, как в Хемач. Abhidh. 1503, парьяйо 'нукрамах крамах.

[74] Йога, по-видимому, здесь является естественным импульсом души к действию.

[75] В строке 18 читать асраванакаранатвад.

[76] Джнана едина, но она становится внешне многообразной из-за своей связи с чувствами и внешними объектами.

[77] Они также называются восемью кармами в глоссарии Говиндананды, Ved. Sút., ii. 2, 33.

[78] Калькуттская рукопись читает адараниясья вместо авараниясья, на стр. 37, последняя строка. Но аварания может использоваться для авараны (Панини iii. 4, 68). Ср. Йога-сутру, ii. 52, где комментарий Вьясы имеет аварания.

[79] Джалават? Печатный текст имеет джалават.

[80] Умасвами-?

[81] Относительно сагаропамы см. Wilson's Essays, том i. стр. 309. На стр. 38, строка 16, я читаю итьядьюктакалад урдхвам апи вместо неясного итьядьюктам каладурддханават. Я также читаю в конце строки прачьютих стхитих вместо прачьютистхитих.

[82] На стр. 39, строка 2 и строка 5, читать свакарьякаране.

[83] На стр. 39, строка 6, вместо иршья читать ирья — плохое прочтение.

[84] На стр. 39, строка 9, читать ападьета вместо ападьята.

[85] На стр. 39, строка 12, вместо сешана читать саишана.

[86] На стр. 39, строка 15, соединить нирджанту и джагатитале.

[87] Мадхава опускает остальные разделы самвары. Вильсон, Essays, том i. стр. 311, приводит их как паришаха, «выносливость», как при обете; ятидхарма, «десять обязанностей аскета, терпение, кротость» и т. д.; бхавана, «убеждение», такое как то, что мирское существование не вечно и т. д.; чаритра, «добродетельное соблюдение».

[88] На стр. 39, строка 14, читать асравасротасо.

[89] Относительно мохи, в строке 16, читать мокша.

[90] На стр. 39, строка 2 infra, я читаю ятхакала- вместо ятха кала-.

[91] Этот отрывок очень сложен и, вероятно, испорчен, и моя интерпретация его лишь предположительна. Обычная нирджара — это когда действие достигает своей цели (как утихание страсти при удовлетворении), это затишье временно. Та нирджара является «вспомогательной», которая аскетизмом превращается в средство достижения высшего блага. Первая — акама, «безжелательная», потому что в этот момент желание удовлетворено и поэтому находится в покое; вторая — сакама, потому что аскет побеждает низшее желание под подавляющим влиянием высшего желания освобождения.

[92] Я читаю ниродхе вместо ниродхах на стр. 40, строка 6; ср. стр. 37, строка 13. Причины рабства вызывают принятие тел, в которых должны совершаться будущие действия.

[93] Буквально «отсутствие санги».

[94] На стр. 41, строка 7, читать сапта-бханги-ная, см. Ved. S. Gloss., ii. 2, 23.

[95] Я не могу понять слова в конце первой строки, ким вритатадвидхех, и поэтому оставляю их без перевода.

[96] Таким образом, Говиндананда применяет его (Ved. Sút., ii. 2, 33) к «может быть, это одно», «может быть, это многое» и т. д.

[97] 'Ακαταληψἱα Это догмат Шрихарши в Кхандана-кханда-кхадье.

[98] На стр. 42, строка 17, вместо матенамишритани читать матене мишритани.

[99] На стр. 43, строка 2, вместо на ясья читать наясья.

[100] Этот список плохо напечатан в калькуттском издании. Он действительно идентичен тому, который приведен в Абхидхана-чинтамани Хемачандры, 72, 73; но мы должны исправить чтения на антараяс, рагадвешав авиратиш смарах и хасо вместо химса. Порядок восемнадцати дош в калькуттском издании дан Хемачандрой как 4, 5, 1, 2, 3, 10, 11, 12, 7, 9, 17, 16, 18, 8, 6, 15, 13, 14.

[101] На стр. 43, строка 13, вместо вартини читать вартиних.

[102] Это кажется испорченным — строка, вероятно, утеряна.

[103] В последней строке вместо самсраве читать самваре.

[104] Означает ли это знание мира, души, освобожденного и освобождения? Они называются ананта. См. Weber's Bhagavatí, стр. 250, 261-266.

[105] Сарайохарана объясняется через раджохарана-дхарин (= вратин) у Халаюдхи, ii. 189.

[106] Ср. Wilson, Essays, i. 340. Вместо стрим читать стри.

ГЛАВА IV.

СИСТЕМА РАМАНУДЖИ.

Это учение Архатов заслуживает рационального осуждения, ибо, поскольку реально существует только одна вещь, одновременное сосуществование бытия, небытия и других модусов во множестве реально существующих вещей является невозможным. И никто не должен говорить: допуская невозможность сосуществования бытия и небытия, которые взаимно противоречивы, почему не должно быть чередования между бытием и небытием? существует правило, что именно действие, а не Сущее, чередуется. И пусть не предполагается, что вся вселенная многообразна, полагаясь на примеры слоноголового Ганеши и воплощения Вишну как получеловека, полульва; ибо слоновья и львиная природа существуют в одной части, а человеческая — в другой, и, следовательно, поскольку противоречия нет, эти части различны, эти примеры неприменимы к поддержанию природы, многообразной как бытие и небытие в одной и той же части (или месте). Опять же, если кто-то настаивает: пусть будет бытие в одной форме, а небытие в другой, и таким образом оба будут совместимы; мы отвечаем: нет, ибо если бы вы сказали, что в разное время бытие и небытие могут быть природой чего-либо, тогда действительно не было бы порока в вашей процедуре. И не следует утверждать: пусть многообразие вселенной будет подобно длине и краткости, которые относятся к одной и той же вещи (в разных отношениях); ибо в них (в этой длине и краткости) нет противоречия, поскольку они противопоставлены разным объектам. Поэтому, за неимением доказательств, бытие и небытие как взаимно противоречивые не могут пребывать одновременно в одной и той же вещи. Подобным образом можно понять опровержение других бханга (догматов Архатов).

Опять же, мы спрашиваем, является ли это учение о семи бхангах, которое лежит в основе всего этого, само по себе единообразным (как исключающее одно противоречивое) или многообразным (как примиряющее противоречивое). Если оно единообразно, возникнет противоречие с вашим тезисом о том, что все вещи многообразны; если оно многообразно, вы не доказали то, что хотели доказать, так как многообразное утверждение (как бытие и небытие) ничего не доказывает. В любом случае, это веревка для петли на шее Сьяд-Вадина.

Удивительным автором институтов проявил себя основатель системы Архатов, любезный богам (неисследующий пиетист), когда он не установил, является ли его результатом установление девяти или семи принципов, ни исследователь, который их устанавливает, ни его органон, способы доказательства, ни предмет, который нужно доказать, является ли он девятикратным или нет!

Подобным образом, если допустить, что душа имеет (как говорят Архаты) протяженность, равную протяженности тела, то последует, что в случае душ аскетов, которые силой аскетизма принимают множество тел, существует дифференциация души для каждого из этих тел. Душа размером с человеческое тело не смогла бы (в ходе своих переселений) занять всё тело слона; и опять же, когда она отложила бы свое слоновье тело, чтобы войти в тело муравья, она потеряла бы свою способность заполнять свою прежнюю форму. И нельзя предполагать, что душа последовательно пребывает в человеческом, слоновьем и других телах, подобно свету лампы, который способен к сжатию и расширению, в зависимости от того, занимает ли он внутренность маленькой станции на обочине дороги, где путешественникам подают воду, или внутренность величественного особняка; ибо из такого предположения следовало бы, что душа, будучи восприимчивой к модификациям и, следовательно, невечной, привела бы к потере заслуг и получению добра и зла незаслуженно.

Как если бы мы победили их лучшего борца, опровержение остальных их категорий можно ожидать из этого изложения того, каким образом их обращение с душой было испорчено.

Их учение, следовательно, как противное вечному, непогрешимому откровению, не может быть принято. Почтенный Вьяса, соответственно, предложил афоризм (ii. 2, 33): «Нет, потому что это невозможно в одном»; и этот же афоризм был проанализирован Рамануджей с явной целью исключить учение джайнов. Догматы Рамануджи таковы: установлены три категории: душа, не-душа и Господь; или как субъект, объект и верховный распорядитель. Так было сказано —

«Господь, душа и не-душа — это триада принципов: Хари (Вишну)

«Есть Господь; индивидуальные духи — это души; а видимый мир — это не-душа».

Другие, опять же (последователи Шанкарачарьи), утверждают, что чистое сознание, свободное от всех различий, абсолют, только и является реально существующим; и что этот абсолют, чья сущность вечна, чиста, разумна и свободна, тождество которого с индивидуализированным духом познается из «отсылки к тому же объекту» (предикации), «Ты есть То», подвергается рабству и освобождению. Вселенная различий (или условий), таких как субъект и объект, иллюзорно воображается иллюзией как в том (одной реальности), что подтверждается множеством текстов: «Сущее только, любезный сэр, было это в начале, Одно только без второго» и так далее. Поддерживая это и признавая подавление этой безначальной иллюзии знанием единства (и тождества) индивидуализированных духов и недифференцированного абсолюта, в соответствии с сотнями текстов из Упанишад, таких как «Тот, кто знает дух, переходит за пределы печали»; отвергая также всякую реальную множественность вещей, в соответствии с текстом, осуждающим двойственность, а именно: «Смерть за смертью он претерпевает, кто смотрит на это как на многообразное»; и считая себя очень мудрыми, Шанкары не потерпят этого деления (а именно, распределения вещей на душу, не-душу и Господа). На всё это выдвигается следующая контрапозиция: это могло бы быть вполне приемлемо, если бы было хоть какое-то доказательство такой иллюзии. Но нет такого невежества (или иллюзии), безначальной сущности, подавляемой знанием, засвидетельствованной в восприятиях: «Я невежественен, я не знаю себя и другие вещи». Так было сказано (чтобы объяснить взгляды Шанкары) —

«Сущностное от вечности, которое растворяется знанием,

«Такова иллюзия. Это определение провозглашают мудрые».

Это восприятие (они далее утверждали бы) не касается отсутствия знания. Ибо кто может утверждать это и кому? Тому, кто опирается на руку Прабхакары, или тому, кому Кумарила-бхатта дает свою руку? Не первому, ибо в словах —

«Посредством своей собственной и чужой формы, вечной в сущем и несуществующем,

«Вещь распознается кем-то как нечто в определенное время.

«Небытие — это лишь другая сущность в каком-то отношении. Небытие — это лишь другая сущность, ничего более, ибо ничего более не наблюдается».

Они отрицают какое-либо небытие, стоящее за бытием. Поскольку небытие познаваемо шестым инструментом знания (анупалабдхи), а знание всегда является объектом умозаключения, отсутствие знания не может быть объектом восприятия. Если, опять же, кто-либо, кто утверждает, что небытие воспринимаемо, должен использовать вышеуказанный аргумент (из восприятий: «Я невежественен, я не знаю себя и другие вещи»); можно ответить: «Существует или не существует в сознании “Я невежественен” постижение себя как характеризующегося отсутствием, и знания как вещи отсутствующей или несуществующей? Если есть такое постижение, сознание отсутствия знания будет невозможным, так как оно включает противоречие. Если нет, сознание отсутствия знания, которое предполагает знание субъекта и отсутствующей вещи, не станет легко возможным». Поскольку (продолжают Шанкары) вышеуказанные трудности не возникают, если невежество (или иллюзия) является сущностным, это сознание («Я невежественен, я не знаю себя и другие вещи») должно быть признано касающимся сущностного невежества.

Всё это (отвечает Рамануджа) примерно так же полезно, как для жвачного животного размышлять об эфире; ибо сущностное невежество не более допустимо, чем отсутствие знания. Ибо (мы бы спросили), представлен ли какой-либо самосознающий принцип как объект и как субъект (невежества) в отличие от познания? Если он представлен, как, поскольку невежество о вещи прекращается знанием её сущности, может невежество продолжаться? Если таковой не представлен, как мы можем осознавать невежество, у которого нет субъекта и нет объекта? Если вы скажете: чистое проявление духовной сущности открывается только познанием, противоположным невежеству (или иллюзии), и таким образом нет абсурда в сознании невежества, сопровождаемом сознанием его субъекта и объекта; тогда мы отвечаем: к несчастью для вас, это (сознание субъекта) должно возникать в равной степени при отсутствии знания (ибо так мы определяем иллюзию), вопреки вашему утверждению об обратном. Следовательно, должно быть признано, что познание «Я невежественен, я не знаю себя и другие вещи» касается отсутствия познания, допускаемого нами обоими.

Ну что ж (Шанкары могут настаивать), пусть форма познания, свидетельствующая об иллюзии, которая является предметом спора, будет умозаключением, следующим образом: правильное знание должно было иметь своим предшественником другую сущность (т. е. иллюзию), сущность, отличную от простого предшествующего небытия знания, которая окутывает объекты знания, которая прекращается знанием, которая занимает место знания, поскольку она (правильное знание) освещает объект, ранее не освещенный, подобно свету лампы, вспыхивающему впервые в темноте. Этот аргумент (мы отвечаем) не выдержит перемалывания (в диалектической мельнице); ибо чтобы доказать (предшествующую) иллюзию, вам потребуется дальнейшая иллюзия, которую вы не допускаете, и последует нарушение ваших собственных догматов, в то время как если вы не докажете её таким образом, она может существовать или не существовать; и, более того, пример несовместим с аргументом, ибо это не может быть лампа, которая освещает доселе неосвещенный объект, поскольку именно знание освещает; и освещение объектов может быть осуществлено знанием даже без лампы, в то время как свет лампы является лишь вспомогательным для органа зрения, который осуществляет познание, вспомогательным опосредованно через рассеивание препятствующей тьмы. Мы отбрасываем дальнейшую многословность.

Контрапозиция (Рамануджей) такова: иллюзия, находящаяся под спором, не пребывает в Брахмане, который есть чистое знание, потому что это иллюзия, подобно иллюзии о перламутре и т. д. Если кто-то спросит: не имеет ли самосознающая сущность, которая лежит в основе иллюзии о перламутре и т. д., только знание в качестве своей природы? они отвечают: не начинайте таких трудностей; ибо мы предполагаем, что сознание своим голым существованием имеет природу создания соответствия использованию (т. е. имени и понятию) какого-то объекта; и такое сознание, также называемое знанием, постижением, пониманием, интеллектом и т. д., составляет душу, или знание того, кто действует и знает. Если кто-то спросит: как может душа, если она состоит из познания, иметь познание как качество? они отвечают: этот вопрос бесполезен; ибо как драгоценный камень, солнце и другие светящиеся вещи, существующие в форме света, являются субстанциями, в которых свет как качество присущ — ибо свет, существующий в другом месте, чем в своем обычном вместилище, и будучи модусом вещей, хотя и субстанцией, всё еще называется и считается качеством, производным от определения этой субстанцией, — так и эта душа, пока она существует как самосветящийся интеллект, также имеет интеллект как свое качество. Соответственно, ведические тексты: «Ком соли всегда внутри и снаружи — это одна целая масса вкуса, так и эта душа внутри и снаружи — это целая масса знания»; «Здесь этот человек сам является светом»; «О знании того, кто знает, нет приостановки»; «Тот, кто знает, обоняет это»; и так же: «Это душа, которая, состоя из знания, является светом внутри сердца»; «Ибо этот человек — видящий, слышащий, вкушающий, обоняющий, думающий, понимающий, делающий»; «Человек — это знание» и подобные тексты.

Не следует предполагать, что Веда также дает доказательства существования космической иллюзии в тексте «Окутанный неистиной (анрита)»; ибо слово «неистина» (анрита) обозначает то, что отлично от истины (рита). Слово «рита» имеет пассивный смысл, как видно из слов «Пьющий риту». Рита означает дела, совершаемые без желания плодов; имеющие своей наградой достижение блаженства Верховного Духа через его умилостивление. В рассматриваемом тексте неистина (анрита) обозначает скудный плод, вкушаемый во время трансмиграционного существования, в противоположность тому (который является результатом умилостивления Верховного Духа), который, будучи временным плодом, является препятствием для достижения высшего существования (брахмана); весь текст (когда контекст восполнен) таков: «Те, кто не находит эту высшую сферу (брахма-локу), окутаны неистиной». В таких текстах, опять же, как «Пусть он знает иллюзию (майю) как первичную эманационную причину (пракрити)», термин (майя) обозначает эманационную причину, состоящую из трех «веревок» (гун) и творческую по отношению к диверсифицированной вселенной. Он не обозначает необъяснимую иллюзию (за которую ратуют Шанкары).

В таких отрывках, как «Им, защитником тела ребенка, быстро движущимся, тысячи иллюзий (майя) варвара были повержены, словно ястребом», мы видим, что слово «иллюзия» (майя) обозначает реально существующее оружие титана, способное к проективному многообразному творению. Таким образом, Веды никогда не представляют иллюзию как нечто необъяснимое. Также (космическую иллюзию нельзя вывести из «великого изречения» «То есть ты»), поскольку слова «То есть ты», будучи неспособными учить единству и указывая на обусловленный Верховный Дух, не могут пониматься нами как означающие сущностное единство взаимно исключающих верховного и индивидуального духов; ибо такое допущение (что они идентичны) нарушило бы закон исключенного третьего. Поясним это. Термин «То» обозначает Верховный Дух, свободный от всех несовершенств, обладающий безграничным превосходством, хранилище бесчисленных благоприятных атрибутов, для которого эманация, поддержание и поглощение вселенной являются игрой; таков Верховный Дух, о котором говорится в таких текстах, как «То пожелало: пусть я буду многим, пусть я произведу». Возможно, слово «Ты», относящееся к тому же объекту (что и слово «То»), обозначает Верховный Дух, характеризующийся сознанием, имеющий все индивидуальные души в качестве своего тела; ибо «отсылка к тому же объекту» обозначает одну вещь, определенную двумя способами. Здесь, возможно, адвайта-вадин может возразить: почему смысл отсылки к тому же объекту в словах «То есть ты» не может быть недифференцированной сущностью, единством душ, при том что эти слова («То» и «ты») обладают (взаимно) импликативной силой через отказ от противоположных частей их значения, как это происходит во фразе «Это есть тот самый Девадатта»? В словах «Это есть тот самый Девадатта» мы понимаем под словом «Тот» личность в отношении к другому времени и месту, а под словом «Это» — личность в отношении к настоящему времени и месту. То, что оба они — одно и то же, понимается из формы предикации («отсылка к тому же объекту»). Поскольку одна и та же вещь не может в одно и то же время быть известной как находящаяся в разных временах и местах, два слова («Это» и «Тот») должны относиться к сущности (а не к акциденциям времени и места), и единство сущности может быть понято. Подобным образом в тексте «То есть ты» подразумевается неделимая сущность через отказ от противоречащих частей (денотации), а именно: конечного познания (которое принадлежит индивидуальной душе или «Ты») и бесконечного познания (которое принадлежит реальной или неиндивидуальной душе). Это предположение (отвечают рамануджи) неудовлетворительно, ибо в примере («Это есть тот самый Девадатта») нет противоречия, и, следовательно, нет ни малейшей частицы «импликации» (лакшана, так как и «Это», и «Тот» используются в своей денотативной способности). Связь одного объекта с двумя временами, прошлым и настоящим, не содержит противоречия. И любое противоречие, которое, как предполагается, возникает из отношения к разным местам, может быть устранено предполагаемой разницей во времени: существование в отдаленном месте является прошлым, а существование в близком — настоящим. Даже если мы уступим вам «импликацию», поскольку (предполагаемое) противоречие устранимо путем допущения, что один термин (либо «То», либо «Ты») является импликативным, нет необходимости признавать, что оба слова являются импликативными. В противном случае (если мы признаем, что оба слова импликативны), если допустить, что одна вещь может быть распознана с сопутствующей уверенностью, что она отличается как «это» и как «то», постоянство вещей станет недопустимым, и буддийский сторонник мгновенного потока вещей восторжествует.

Поэтому (продолжают рамануджи), мы установили в этом вопросе, что нет противоречия в идентичности индивидуального и Верховного Духа, при том что индивидуальные души являются телом, а Верховный Дух — душой. Ибо индивидуальный дух как тело, и, следовательно, форма Верховного Духа, идентичен Верховному Духу, согласно другому тексту: «Кто, пребывая в душе, является контролером души, кто знает душу, чьим телом является душа».

Ваше изложение вопроса, следовательно, слишком узко. Все слова являются обозначениями Верховного Духа. Они не все синонимичны, так как возможно множество посредников; таким образом, подобно тому как все организованные тела, божественные, человеческие и т. д., являются формами индивидуальных душ, так и все вещи (являются телом Верховного Духа), все вещи идентичны Верховному Духу. Отсюда —

Бог, человек, якша, пишача, змей, ракшаса, птица, дерево, лиана, дерево, камень, трава, кувшин, ткань — эти и все другие слова, какими бы они ни были, которые приняты среди людей как денотативные посредством их основы и суффиксов, обозначая те вещи, при обозначении вещей того или иного видимого строения, на самом деле обозначают индивидуальные души, которые приняли для себя такое тело, и весь комплекс вещей, завершающийся Верховным Духом, правящим внутри. То, что «Бог» и все другие слова, какими бы они ни были, в конечном счете обозначают Верховный Дух, изложено в «Таттва-муктавали» и в «Чатурантаре» —

«Бог и все другие слова обозначают душу, никого иного, кроме Того, называемого установленной таттвой,

Об этом есть много значимых и несомненных примеров в обычной речи и в Ведах;

Существование, когда оно отделено от духа, неизвестно; в форме богов, смертных и остальных

Пронизывая индивидуальный дух, бесконечное создало многообразие имен и форм в мире».

В этих словах автор, утверждая, что все слова, «Бог» и остальные, обозначают тело, и показывая в словах «Нет единства в системах» и т. д. характеристику тела, и показывая в словах «Словами, которые являются заменителями сущности вещей» и т. д., что установлено, что ничто не отличается от вселенского Господа, излагает в стихах «Значимые для сущности» и т. д., что все слова в конечном счете обозначают Верховный Дух. Все это можно выяснить из этой работы. Тот же вопрос был подкреплен Рамануджей в «Ведартха-санграхе» при анализе ведийского текста об именах и формах.

Более того, поскольку каждая форма доказательства имеет какой-то определенный объект, не может быть доказательства неопределенной (необусловленной) реальности. Даже в неразличительном восприятии познается определенная (или обусловленная) вещь. Иначе в различительном восприятии невозможно было бы показать познание, характеризующееся уже представленной формой. Опять же, этот текст «То есть ты» не является отрицающим вселенную как укорененную в иллюзии, подобно предложению, объявляющему, что то, что было иллюзорно представлено как змея, является куском веревки; и знание единства абсолюта и души не приводит (эту иллюзорную вселенную) к концу; ибо мы уже доказали, что нет доказательств этих положений.

Также нет абсурда (как сказали бы шанкариты) в гипотезе, провозглашающей реальность вселенной, в утверждении, что через познание одного происходит познание всех вещей: ибо легко доказать, что мировое яйцо, состоящее из первопричины (пракрити), интеллекта, самопозиции, рудиментарных элементов, грубых элементов, органов (чувств и действия), четырнадцати миров, а также богов, животных, людей, неподвижных вещей и так далее, существующих внутри него, составляющих комплекс всех форм, является целиком следствием, и что из единого познания абсолютного духа как его (эманационной) причины, когда мы признаем, что все это есть абсолютный дух (существует тавтология между причиной и следствием), возникает познание всех вещей, и таким образом через познание одного — познание всего. Кроме того, если бы все, кроме абсолютного духа, было нереальным, то, поскольку все было бы несуществующим, следовало бы, что одним познанием все познание было бы отрицаемо.

Установлено (рамануджами), что поглощение во вселенную (пралая) — это когда вселенная, тело которой состоит из душ и первопричины (пракрити), возвращается в свое невоспринимаемое состояние, не поддающееся разделению по именам и формам, существуя как абсолютный дух, эманационная причина; и что творение (или эманация) — это грубое или воспринимаемое состояние абсолютного духа, телом которого является душа и не-душа, разделенные многообразием имен и форм, в состоянии (эманационного) следствия абсолютного духа. Таким образом, идентичность причины и следствия, изложенная в афоризме (Вьясы), трактующем о возникновении, легко объяснима. Утверждения о том, что Верховный Дух лишен атрибутов, предназначены (как показано) для отрицания в нем феноменальных качеств, которых должны избегать те, кто желает освобождения. Тексты, отрицающие множественность, объясняются как допустимые для использования при отрицании реального существования вещей отдельно от Верховного Духа, который идентичен всем вещам, поскольку именно Верховный Дух пребывает во всех формах как душа всего, при этом все вещи, чувствующие и нечувствующие, являются формами, будучи телом абсолютного Духа.

Какой принцип здесь задействован: плюрализм, монизм или вселенная, которая одновременно едина и более чем едина? Из этих альтернатив монизм признается в утверждении, что Верховный Дух один пребывает во всех формах, так как все является его телом; и единство, и множественность признаются в утверждении, что один лишь Верховный Дух пребывает под множеством форм, разнообразных как душа и не-душа; и множественность признается в утверждении, что сущностные природы души, не-души и Господа различны и не должны смешиваться.

Из них (души, не-души и Господа) индивидуальные духи, или души, состоящие из нестяжаемого и неограниченного чистого знания, но окутанные иллюзией, то есть делами от вечности, претерпевают сжатие и расширение знания в соответствии со степенями своих заслуг. Душа испытывает плоды, и после пожинания удовольствий и страданий, соразмерных заслугам и проступкам, наступает знание Господа или достижение сферы Господа. Для вещей, которые являются не-душой и которые являются объектами наслаждения (или опыта удовольствия и боли), свойствами являются бессознательность, неспособность к достижению цели человека, подверженность модификации и тому подобное. Атрибутами Верховного Господа являются пребывание в качестве внутреннего контролера (или аниматора) как субъектов, так и объектов наслаждения; безграничная слава неограниченного знания, владычество, величие, сила, яркость и тому подобное, бесчисленное множество благоприятных качеств; порождение по воле всех вещей, отличных от него самого, будь то духовные или недуховные; разнообразное и бесконечное украшение непревзойденным совершенством, единственным, единообразным и божественным.

Венката-натха дал следующее распределение вещей: —

«Те, кто знает это, объявили принцип двояким: субстанция и не-субстанция;

Субстанция дихотомизируется на нечувствующую и чувствующую; первая — это непроявленное (авьякта) и время.

Последняя — это «близкое» (пратьяк) и «далекое» (парак); «близкое» бывает двояким: как душа или как Господь;

«Далекое» — это вечная слава и интеллект; другой принцип некоторые называли нечувствующей первопричиной».

Из них —

«Субстанция претерпевает множество состояний; первопричина обладает благостью и другими гунами;

Время имеет форму лет и т. д.; душа — атомарна и познающа; другой дух — это Господь;

Вечное блаженство было объявлено как превосходящее три гуны (или модусы феноменального существования), а также как характеризующееся благостью;

Познаваемое проявление познающего — это интеллект; так кратко перечисляются характеристики субстанции».

Из них (души, не-души и Господа) индивидуальные духи, называемые душами, отличаются от Верховного Духа и вечны. Так, текст: «Две птицы, спутники, друзья и т. д.» (Ригведа, I. 164, 20). Соответственно, сказано (в афоризмах Канады, III. 2, 20): «Души разнообразны по причине разнообразия условий». О вечности душ часто говорится в откровении —

«Душа не рождается, не умирает, и, будучи, она не перестанет быть;

Нерожденная, неизменная, вечная, этот древний из дней не убивается, когда убивается тело» (Бхагавадгита, II. 20).

В противном случае (если бы душа не была вечной) последовал бы провал воздаяния и получение (удовольствий и страданий) незаслуженно. Соответственно, было сказано (в афоризмах Готамы, III. 25): «Потому что не видно рождения того, кто лишен желания». То, что душа атомарна, хорошо известно из откровения —

«Если представить, что сотая часть волоса разделена сто раз,

Душу можно представить как часть этого, и все же она способна к бесконечности».

И снова —

«Душа размером с острие спицы колеса. Дух должен быть распознан интеллектом как атомарный».

Видимый, нечувствующий мир, обозначаемый термином «не-душа», делится на три: как объект, инструмент или место наслаждения. Эффективной и субстанциальной причиной этого мира является Божество, известное под именами Пурушоттама (лучший из духов), Васудева (патроним Кришны) и тому подобное.

«Васудева — это верховный абсолютный дух, наделенный благоприятными атрибутами,

Субстанциальная причина, эффективная причина миров, аниматор духов».

Этот же Васудева, бесконечно сострадательный, нежный к тем, кто предан ему, Верховный Дух, с целью дарования различных наград, соразмерных заслугам его почитателей в результате игры, существует в пяти модусах, различаемых как «поклонение» (арча), «эманация» (вибхава), «проявление» (вьюха), «тонкое» (сукшма) и «внутренний контролер». (1.) «Поклонение» — это изображения и так далее. (2.) «Эманация» — это его воплощение, как Рама и так далее. (3.) Его «проявление» четырехчастно: как Васудева, Санкаршана, Прадьюмна и Анируддха. (4.) «Тонкое» — это весь Верховный Дух с шестью атрибутами, называемый Васудевой. Его атрибуты — свобода от греха и остальное. То, что он свободен от греха, засвидетельствовано в ведийском тексте: «Бесстрастный, бессмертный, без печали, без голода, желающий истины, истинный в цели». (5.) «Внутренний контролер», актуатор всех духов, согласно тексту: «Кто, пребывая в душе, правит душой изнутри». Когда путем поклонения каждому предыдущему воплощению масса грехов, враждебных цели души (т. е. освобождению), была уничтожена, почитатель получает право практиковать поклонение каждому последующему воплощению. Поэтому было сказано —

«Васудева, в своей нежности к почитателям, дает, как пожелает каждый,

Согласно заслугам его квалифицированных почитателей, большое вознаграждение.

Для этой цели, в игре, он создает для себя свои пять воплощений;

Изображения и тому подобное — это «поклонение»; его воплощения — «эманации»;

Как Санкаршана, Васудева, Прадьюмна, Анируддха, его проявление должно быть известно как четырехчастное; «тонкое» — это все шесть атрибутов;

Тот самый, называемый Васудевой, именуется Верховным Духом;

«Внутренний контролер объявлен как пребывающий в душе, актуатор души,

Описанный во множестве текстов Упанишад, таких как «Кто, пребывая в душе».

Поклонением «поклонению» человек, отбрасывая свою нечистоту, становится квалифицированным почитателем;

Последующим поклонением «эманации» он становится квалифицированным для поклонения «проявлению»; затем,

Поклонением после этого «тонкому» он становится способным созерцать «внутреннего контролера»».

Поклонение Божеству описано в «Панчаратре» как состоящее из пяти элементов, а именно: (1) доступ, (2) подготовка, (3) подношение, (4) рецитация, (5) преданность. Из них доступ — это подметание, смазывание и так далее пути к храму. Подготовка — это обеспечение благовониями, цветами и подобными принадлежностями поклонения. Подношение — это поклонение божествам. Рецитация — это бормотание священных текстов с вниманием к их значению, репетиция гимнов и восхвалений Вишну, поминовение его имен и изучение институтов, которые излагают истину. Преданность — это медитация на Божество. Когда видение видимого мира было завершено знанием, накопленным заслугой такого поклонения, бесконечно сострадательный Верховный Дух, нежный к своим почитателям, дарует почитателю, преданному своему господу и поглощенному своим господом, свою собственную сферу, бесконечную и безграничную, отмеченную сознанием того, что он подобен ему, из которой нет будущего возврата (к печалям трансмиграционного существования). Так гласит традиционный текст —

«Когда они пришли ко мне, высокодушные больше не претерпевают будущего рождения, вместилища боли, преходящего, достигнув высшего завершения.

Васудева, найдя своего почитателя, дарует ему свой собственный особняк, блаженный, неразрушимый, откуда нет больше возврата».

Положив все это в свое сердце, опираясь на учение великой Упанишады и находя глоссу на афоризмы Веданты, сделанную почитаемым Бодхаяначарьей, слишком многословной, Рамануджа составил комментарий на «Шарирака-мимансу» (или теософию Веданты). В нем смысл первого афоризма «Тогда отсюда абсолют должен быть желаем к познанию» дается следующим образом: — Слово «тогда» в этом афоризме означает «после понимания до сих пор текущих священных обрядов». Таким образом, глоссатор пишет: «После изучения священных обрядов» он желает познать абсолют. Слово «отсюда» указывает причину, а именно: потому что тот, кто прочитал Веды и их приложения и понимает их значение, испытывает отвращение к священным обрядам, так как их вознаграждение преходяще. Желание познать абсолют возникает у того, кто жаждет постоянного освобождения, как средство такого освобождения. Словом «абсолют» обозначается Верховный Дух, от которого существенно исключены все несовершенства, который обладает безграничным превосходством и бесчисленными благоприятными атрибутами. Поскольку знание священных обрядов и выполнение этих обрядов является опосредованно, через порождение бесстрастия и через отбрасывание нечистоты понимания, инструментом знания абсолюта; и знание священных обрядов и знание абсолюта являются, следовательно, причиной и следствием, то первая и вторая Миманса составляют одну систему институтов. По этой причине глоссатор описал эту систему как единую с шестнадцатичастной системой Джаймини. То, что плод священных обрядов преходящ, а плод знания абсолюта — нетленен, было установлено в силу ведийских текстов, таких как: «Изучая сферы, полученные обрядами, пусть он станет бесстрастным»; «Не создано обрядом, выполненным в сопровождении вывода и дизъюнктивного рассуждения». Откровение, осуждая каждое, когда оно не сопровождается другим, показывает, что именно знание вместе с делами является эффективным для освобождения, в словах: «В слепую тьму входят те, кто предпочитает иллюзию, и в еще большую тьму входят те, кто наслаждается только знанием; знание и иллюзия, кто знает их обоих, он, проходя за смерть вместе с иллюзией, вкушает бессмертие через знание». Соответственно, сказано в «Панчаратра-рахасье» —

«Тот океан сострадания, Господь, нежный к своим почитателям,

Ради своего почитателя принимает пять воплощений.

Они именуются Поклонение, Эманация, Проявление, Тонкое, Внутренний Контролер,

Прибегая к которым, души достигают последовательных стадий знания.

По мере того как грехи человека стираются каждым последовательным поклонением,

Он становится квалифицированным для поклонения каждому следующему воплощению.

Таким образом, день за днем, согласно религии, открытой и традиционной,

Вышеупомянутым поклонением Васудева становится благосклонным к человечеству.

Хари, когда умилостивлен преданностью в форме медитации,

Сразу же завершает ту иллюзию, которая является совокупностью дел.

Затем в душах сущностные атрибуты, от которых исчезла трансмиграция,

Проявляются, благоприятные, всеведение и остальное.

Эти качества общи для освобожденных духов и Господа,

Вселенская эффективность среди них присуща только Божеству.

Освобожденные духи находятся за пределами бесконечного абсолюта, который невосприимчив к чему-либо запредельному;

Они наслаждаются всеми блаженствами вместе с этим Духом».

Поэтому утверждается, что те, кто страдает от трех видов боли, должны для достижения бессмертия исследовать абсолютный дух, известный под такими именами, как Высшее Существо. Согласно максиме: «Основа и суффикс передают значение совместно, и из них значение суффикса берет на себя руководство», понятие желания является преобладающим (в слове «джиджнаситавья»), и желаемое знание является предикатом (в афоризме «Тогда отсюда абсолют должен быть желаем к познанию»). Знание — это познание, обозначаемое такими терминами, как медитация, преданность; не просто поверхностное знание, полученное из вербальной коммуникации, поскольку такое знание доступно любому, кто слышит ряд слов и понимает силу каждого, даже без какой-либо предикации; в соответствии с такими ведийскими текстами: «Действительно, это Я, которое должно быть увидено, услышано, обдумано, осмыслено; он должен медитировать, что это только Я; познав, пусть он приобретет отличную мудрость; он должен знать то, что за пределами знания». В этих текстах «должно быть услышано» является пояснительным, слушание понимается (но не произносится) в тексте об изучении священных текстов (а именно: «шадангена ведо'дхьеё джняяшча», Веды с шестью приложениями должны быть изучены и познаны); так что человек, изучивший Веды, должен по своей собственной воле, при приобретении Вед и их приложений, заниматься «слушанием», чтобы установить смысл путем изучения его и случая его произнесения. Термин «должно быть обдумано» (или «должно быть выведено») также является пояснительным, размышление (или вывод) понимается как дополнительное значение слушания, согласно афоризму: «До того, как достигнуто его значение, система значима». Медитация — это воспоминание, состоящее из непрерывной последовательности воспоминаний, подобно потоку масла, так как в тексте открыто, что в непрерывности воспоминания есть решение всех узлов — что именно непрерывное воспоминание является средством освобождения. И это воспоминание равносильно интуиции.

«Разрезан узел его сердца, решены все его сомнения,

И исчерпаны все его дела, когда он увидел Высшее и Низшее»,

потому что он становится единым с этим Верховным. Так же и в словах «Действительно, Я должно быть увидено», предикатируется об этом воспоминании, что оно является интуицией. Воспоминание становится интуитивным через живость представлений. Автор «Вакьи» подробно рассмотрел все это в отрывке, начинающемся с «Познание — это медитация». Характеристики этой медитации изложены в тексте: «Эта душа не достижима экспозицией, ни мудростью, ни большим обучением; кого Бог выбирает, тем Бог может быть достигнут. Ему это Я раскрывает свою собственную природу». Ибо именно то, что наиболее дорого, достойно выбора, и поскольку душа находит себя наиболее дорогой, так и Господь наиболее дорог Сам Себе, как было объявлено Самим Господом —

«Им, всегда преданным, которые поклоняются мне с любовью,

Я даю преданность понимания, посредством которой они приходят ко мне».

И снова —

«Этот Верховный Дух, Арджуна, достижим верой непоколебимой».

Но преданность (или вера) — это вид познания, который не допускает иного мотива, кроме безграничного блаженства, и свободен от всех других желаний; и достижение этой преданности осуществляется через дискриминацию и другие средства. Как говорит автор «Вакьи»: «Достижение этого происходит от дискриминации (вивека), освобождения (вимока), практики (абхьяса), соблюдения (крия), совершенства (кальяна), свободы от уныния (анавасада), удовлетворения (анудхарша), согласно эквивалентности (определения) и экспликации (этих терминов)». Из этих средств дискриминация — это чистота природы, результат поедания неоскверненной пищи, и экспликация (дискриминации) такова: «От чистоты диеты — чистота понимания, и через чистоту понимания — непрерывное воспоминание». Освобождение — это непривязанность к чувственным желаниям; экспликация такова: «Пусть квиетист медитирует». Практика — это повторение; и об этом цитируется традиционная экспликация (из Бхагавадгиты) (Рамануджей), автором комментария: «Навсегда модифицируемый модусами этого». Соблюдение — это выполнение обрядов, предписанных в откровении и традиции, согласно своим способностям; экспликация такова (ведийский текст): «Тот, кто выполнил обряды, — лучший из тех, кто знает высшее». Совершенства — это правдивость, честность, милосердие, благотворительность (раздача милостыни) и тому подобное; экспликация такова: «Это достигается правдивостью». Свобода от уныния — это противоположность подавленности; экспликация такова: «Эта душа не достигается слабохарактерными». Удовлетворение — это довольство, которое возникает из противоположности подавленности; экспликация такова: «Спокойный, самообузданный». Таким образом, было показано, что преданностью того, в ком тьма была рассеяна милостью Верховного Духа, умилостивленного определенными обрядами и соблюдениями, каковая преданность есть медитация, трансформированная в презентативное проявление души, без постороннего мотива, как непрерывно и безгранично желаемая, достигается сфера Верховного Духа (Вайкунтха). Так говорит Ямуна: «Достижимо окончательной и абсолютной преданностью веры в том, кто внутренне очищен обоими (делами и знанием); то есть в том, чей внутренний орган исправлен преданностью дел и знания».

В ожидании вопроса «Но какой абсолют должен быть желаем к познанию?» дается определение (во втором афоризме). «От которого генезис и т. д. этого». Генезис и т. д. — это творение (эманация), поддержание и поглощение (вселенной). Смысл афоризма заключается в том, что эманация, поддержание и поглощение этой вселенной, невообразимо многообразной по своей структуре и перемежающейся душами, от Брахмы до пучка травы, определенного места, времени и наслаждения, происходят от этого же вселенского Господа, чья сущность противоположна всем качествам, которых следует избегать, обладающего безграничными совершенствами, такими как незыблемая воля, и бесчисленными благоприятными атрибутами, всеведущего и всемогущего.

В ожидании дальнейшего вопроса «Какое доказательство существует для абсолюта такой природы?» утверждается, что сама система институтов является доказательством (в третьем афоризме): «Потому что она имеет свой источник от системы». Иметь свой источник от системы — значит быть тем, чьей причиной или доказательством является система. Система, следовательно, является источником (или доказательством) абсолюта, будучи причиной познания Я, которое является причиной познания абсолюта. Также невозможно подозрение, что абсолют может быть достигнут какой-то другой формой доказательства. Ибо восприятие не может иметь отношения к абсолюту, поскольку он сверхчувственен. Также не может и вывод, ибо «илляция, океан и остальное должны иметь творца, потому что это следствие, как горшок для воды» стоит примерно столько же, сколько гнилая тыква. Доказано, что именно такие тексты, как «Откуда также эти элементы», доказывают существование абсолюта, описанного таким образом.

Хотя абсолют (можно возразить) невосприимчив к любому другому виду доказательства, система, если бы она не относилась к деятельности и прекращению деятельности, не могла бы постулировать вышеупомянутый абсолют. Чтобы избежать путем предвосхищения любых вопросов по этому пункту, утверждается (в четвертом афоризме): «Но это от конструкции». Это предназначено для исключения предвосхищенного сомнения. Доказательство, следовательно, системы — это единственное доказательство, которое может быть дано абсолюта. Почему? Из-за конструкции, то есть потому что абсолют, то есть высшая цель для человека, конструируется как субъект (первого афоризма, а именно: «Тогда отсюда абсолют должен быть желаем к познанию»). Более того, предложение, которое не имеет ничего общего ни с деятельностью, ни с прекращением деятельности, не является поэтому лишенным цели, ибо мы наблюдаем, что предложения, просто объявляющие природу вещей, такие как «Сын родился у тебя», «Это не змея», передают цель, а именно: прекращение радости или страха. Таким образом, нет ничего необъяснимого. Мы дали здесь только общее указание. Детали можно узнать из оригинала (а именно: Бхашьи Рамануджи на афоризмы Веданты); поэтому мы отказываемся от дальнейшего рассмотрения, опасаясь многословия; и таким образом все ясно.

А. Э. Г.

СНОСКИ:

[107] Ср. «Аргумент в защиту Максимы Противоречия заключается в том, что это постулат, используемый во всех частных утверждениях относительно вопросов повседневного опыта, которые человек понимает и на которые действует, когда слышит их от своих соседей; постулат такой, что если вы отрицаете его, никакая речь не является ни значимой, ни заслуживающей доверия, чтобы информировать и направлять тех, кто ее слышит. Вы можете привести бесчисленные примеры как речи, так и действия в деталях жизни, через которые гераклитовец должен пройти, как и другие лица, и когда, если бы он действовал согласно своей собственной теории, он не мог бы ни давать, ни получать информацию посредством речи, ни основывать какое-либо действие на убеждениях, которые, как он заявляет, сосуществуют в его собственном уме. Соответственно, гераклитовец Кратил (так говорит Аристотель) отказался от использования утвердительной речи и просто указывал пальцем». — Грот, «Аристотель», том II, стр. 297, 298.

[108] Ср. изречение Гераклита: «Создание миров — это игра Зевса»; и Платона («Законы», книга VII, стр. 803): «Человек создан быть игрушкой Бога».

[109] «Чьим телом является природа, а Бог — душой». — Поуп.

[110] Для получения дополнительных сведений о Раманудже и его системе см. «Работы Вильсона», том I, стр. 34-46; и «Диалоги Банерджи», IX. «Таттва-муктавали» была напечатана в «Пандите» за сентябрь 1871 года; но строки, процитированные на стр. 73, там не найдены.

ГЛАВА V.

СИСТЕМА ПУРНА-ПРАДЖНИ.

Ананда-тиртха (Пурна-праджня, или Мадхва) отверг эту же систему Рамануджи, потому что, хотя она, подобно его собственным взглядам, учит атомарному размеру души, служению души, существованию Вед без какого-либо личного автора, аутентичности Вед, самоочевидности инструментов познания, триаде доказательств, зависимости от «Панчаратры», реальности множественности во вселенной и так далее, — все же, принимая три гипотезы относительно взаимно противоречивых делений и т. д., она совпадает с догматами джайнов. Показывая, что «Он есть душа», «То есть ты» и ряд других текстов Упанишад имеют иное значение при ином объяснении, он создал новую систему под видом нового объяснения «Брахма-мимансы» (или Веданты).

Ибо в его доктрине конечные принципы дихотомизированы на независимые и зависимые; как сказано в «Таттва-вивеке»: —

«Независимый и зависимый, два принципа приняты;

Независимый — это Вишну, Господь, свободный от несовершенств и обладающий неисчерпаемыми совершенствами».

Здесь будет настаиваться (адвайта-вадинами): «Почему предикатировать абсолюту эти неисчерпаемые совершенства вопреки Упанишадам, которые устанавливают, что абсолютный принцип лишен гомогенности и гетерогенности и всякой множественности в себе?» На это ответим: «Не так, ибо эти тексты Упанишад, как противоречащие многим положительным доказательствам двойственности, не могут дать доказательства вселенского единства; восприятие, например, в сознании «Это отличается от того», провозглашает различие между вещами, синим и желтым и так далее». Оппонент возразит: «Считаете ли вы, что восприятие познает перцептуальное различие или различие, конституированное вещью и ее противоположностью?» Первая альтернатива не выдержит: ибо без познания вещи и ее противоположности распознавание различия, которое предполагает такое познание, будет невозможным. На второй альтернативе нужно спросить: «Предшествует ли постижение различия постижению вещи и ее противоположности, или все три (вещь, ее противоположность и контрарность) постигаются одновременно?» Оно не может быть таким образом предшествующим, ибо операция интеллекта происходит без задержки (или без последовательных шагов), и также возникло бы логическое качели (постижение различия предполагает постижение вещи и ее противоположности, а постижение вещи и ее противоположности предполагает постижение различия). Также не может быть одновременного постижения (вещи, ее противоположности и различия); ибо познания, связанные как причина и следствие, не могут быть одновременными, и познание вещи является причиной распознавания различия; причинная связь между ними распознается по сопутствию и несопутствию (взаимному исключению), при этом различие не познается даже тогда, когда вещь присутствует, без познания ее отсутствующей противоположности. Восприятие различия, следовательно (заключает оппонент), нелегко допустимо. На это пусть ответ будет следующим: — Эти возражения провозглашены против того, кто поддерживает различие, идентичное самим вещам, или против того, кто поддерживает различие между вещами как субъектами атрибутов? В первом случае вы будете, как говорится, наказывать почтенного брахмана за преступление вора, так как приводимые вами возражения неуместны. Если настаивать, что если сущность вещи есть различие, то она больше не потребует противоположного аналога; но если различие предполагает противоположный аналог, оно будет существовать везде; это утверждение должно быть отклонено, ибо в то время как сущность вещи сначала познается как отличная от всего остального, определенное использование (имя и понятие) может быть показано зависящим от противоположного аналога; например, сущность вещи, насколько она конституирована ее размерами, сначала познается, а затем она становится объектом некоторого определенного суждения, как длинная или короткая в отношении к некоторому конкретному аналогу (или контрастирующему объекту). Соответственно, сказано в «Вишну-татва-нирнае»: «Различие не доказано как существующее отношением детерминанта и детерминируемого; ибо это отношение детерминанта и детерминируемого (или предиката и субъекта) предполагает различие; и если бы различие было доказано как зависящее от вещи и ее аналога, а вещь и ее аналог — как предполагающие различие, различие как вовлекающее логический круг не могло бы быть объяснено; но различие само по себе является реальным предикаментом (или конечной сущностью). По этой причине (а именно: потому что различие есть вещь) люди в поисках коровы не действуют (как если бы они нашли ее), когда видят гаяла, и не вспоминают слово «корова». Также не следует возражать, что (если различие есть реальная сущность и как таковая воспринимается) при виде смеси молока и воды было бы представление различия; ибо отсутствие какого-либо проявления и суждения о различии может быть объяснено силой (тех же) обструкций (как препятствующих восприятию других вещей), а именно: агрегацией подобных и остальным». Таким образом, было сказано (в «Санкхья-карике», V. VII.) —

«От слишком большой удаленности, от слишком большой близости, от дефекта в органах, от нестабильности общего сенсория,

От тонкости, от интерпозиции, от подавления и от агрегации подобных».

Нет восприятия дерева и тому подобного на вершине горы из-за его слишком большой удаленности; сурьмы, нанесенной на глаза, и тому подобного — из-за слишком большой близости; молнии и тому подобного — из-за дефекта в органах; кувшина или тому подобного при дневном свете тем, чей общий сенсорий сбит с толку похотью и другими страстями, — из-за нестабильности общего сенсория; атома и тому подобного — из-за их тонкости; вещей за стеной и тому подобного — из-за интерпозиции; света лампы и тому подобного днем — из-за того, что он подавлен; молока и воды — из-за агрегации подобных.

Или пусть гипотеза различия в качествах будет допущена, и никакого вреда не будет; ибо при постижении субъекта атрибутов и его противоположности представление различия в их модусах возможно. Также не следует предполагать, что в гипотезе различия в модусах вещей, поскольку каждое различие должно отличаться от некоторого последующего различия, возникнет смущающая прогрессия в бесконечность, так как нет повода для возникновения указанного последующего различия, поскольку мы не наблюдаем, чтобы люди думали и говорили, что две вещи различны как отличающиеся от отличного. Также не может быть выведено последующее различие из первого различия, ибо, поскольку нет различия, которое могло бы служить примером в таком выводе, не может не быть отсутствия вывода. И таким образом должно быть допущено, что, выдвигая возражение, вы попросили немного макухи и должны были дать нам галлоны масла. Если нет различия для примера, вывод не может возникнуть. Невеста не выдается замуж для уничтожения жениха. Поскольку, следовательно, нет фундаментальной трудности, эта бесконечная прогрессия не представляет проблем.

Различие (дуальность) также устанавливается выводом. Таким образом, Верховный Господь отличается от индивидуальной души как объект ее послушания; и тот, кому должен повиноваться любой человек, отличается от этого человека, царь, например, от своего слуги. Ибо люди, желающие, как они того желают, цели человека: «Пусть у меня будет удовольствие, пусть у меня не будет малейшей боли», если они жаждут положения своего господа, не становятся объектами его благосклонности, более того, они становятся получателями всех видов зла. Тот, кто утверждает свою собственную неполноценность и превосходство своего начальника, — это тот, кого следует хвалить; и удовлетворенный начальник дарует своему хвалителю его желание. Поэтому было сказано: —

«Цари уничтожают тех, кто утверждает себя царями,

И даруют тем, кто провозглашает их царское превосходство, все, что они желают».

Таким образом, утверждение тех (адвайта-вадинов) в их жажде быть едиными с Верховным Господом, что верховное превосходство Вишну подобно миражу, — это как если бы они отрезали себе языки, пытаясь получить хороший банан, поскольку в результате того, что они оскорбляют этого верховного Вишну, они должны войти в ад слепой тьмы (андха-тамаса). То же самое изложено Мадхья-мандирой в «Махабхарата-татпарья-нирнае»: —

«О Дайтьи, враги вечного, гнев Вишну возрос,

Он бросает Дайтьев в слепую тьму, потому что они решают вслепую».

Это служение (или послушание, о котором мы говорили) трихотомизировано на (1) стигматизацию, (2) наложение имен, (3) поклонение.

Из них (1) стигматизация — это (клеймение на себе) оружия Нараяны (или Вишну) как воспоминание о нем и как средство достижения цели, которая необходима (освобождение). Таким образом, продолжение «Сакалья-самхиты»: —

«Тот человек, который носит на себе клеймо диска бессмертного Вишну, являющегося мощью богов,

«Тот, стряхнув с себя вину, отправляется в обитель (Вайкунтху), в которую входят аскеты, чьи желания угасли:

«Диск Сударшана, подняв который в своей руке, боги вошли в ту обитель;

«Отмеченные которым Ману спроецировали эманацию мира, это оружие брахманы носят (запечатленным на себе);

«Клейменные которым они отправляются в высшую сферу Вишну;

«Отмеченные клеймами широко шагающего (Вишну), давайте станем блаженными».

Далее, Тайттирия-упанишада говорит: «Тот, чье тело не заклеймено, — незрел и не вкушает его: преданные, носящие его, достигают его». Конкретные части тела, подлежащие клеймению, указаны в Агнея-пуране:—

«На правой руке пусть брахман носит Сударшану,

«На левой — раковину: так провозгласили те, кто знает Веды».

В другом отрывке приводится призывание, которое следует читать при клеймении диском:—

«Сударшана, ярко пылающий, сияющий как десять миллионов солнц,

«Покажи мне, ослепленному невежеством, вечный путь Вишну.

«Ты в прежние времена возник из океана, вращаемый в руке Вишну,

«Почитаемый всеми богами; о Панчаджанья, тебе поклонение».

(2.) Наречение имен — это называние сыновей и других именами вроде Кешава, как постоянное напоминание об имени Верховного Господа.

(3.) Поклонение бывает десяти видов, а именно: голосом — (1.) правдивость, (2.) полезность, (3.) доброжелательность, (4.) священное изучение; телом — (5.) подаяние, (6.) защита, (7.) охрана; общим чувством — (8.) милосердие, (9.) стремление и (10.) вера. Поклонение — это посвящение Нараяне каждого из них по мере его реализации. Так было сказано:—

«Клеймение, наречение имен, поклонение; последнее бывает десяти видов».

Различие (или двойственность между Верховным Существом и вселенной) также может быть выведено из познаваемости и других признаков. Так же различие (или двойственность) можно понять из откровения, из текстов, излагающих двойственность в освобождении и блаженстве, таких как: «Все радуются достигнутой истине; правдивые и прославляющие дар божественного Индры, они пересказывают его славу»; «Сарва, среди тех, кто знает истину, о брахман, есть во вселенной, истинный дух; истинен индивидуальный дух; истина — это двойственность, истина — это двойственность, во мне иллюзия, во мне иллюзия, во мне иллюзия».

Далее:—

«Достигнув этого знания, становясь подобными мне,

«При творении они не рождаются вновь, при растворении не погибают» (Бхагавадгита, XIV. 2).

Согласно также таким афоризмам, как: «За исключением космической деятельности по случаю и из-за отсутствия близости».

Не следует также предполагать, что индивидуальный дух есть Бог в силу текста «Тот, кто знает абсолют, становится абсолютом»; ибо этот текст является гиперболически восхваляющим, подобно тексту «Благоговейно почитая брахмана, шудра становится брахманом», то есть возвышается.

Если кто-либо станет настаивать, что согласно тексту:—

«Если бы вселенная существовала, она, несомненно, пришла бы к концу»,

эта двойственность — лишь иллюзорна, а в действительности — единство, и что двойственность, как узнается, иллюзорно воображаема; можно ответить: то, что вы говорите, верно, но вы не понимаете его смысла; ибо истинный смысл таков: если бы этот мир был произведен, он, без сомнения, пришел бы к концу; поэтому эта вселенная существует извечно, пятикратная двойственная вселенная; и она не является несуществующей, потому что она — лишь иллюзия. Иллюзия определяется как воля Господа в силу свидетельства многих таких отрывков, как:—

«Великая иллюзия, невежество, необходимость, замешательство,

«Первопричина, идеция — так зовется твоя воля, о Бесконечный.

«Первопричина, потому что она порождает в великой степени; идеция, потому что она производит идеи;

«Иллюзия Хари, который зовется «а», именуется (авидья) невежеством:

«Называется (майя) иллюзией, потому что она превосходна, ибо имя «майя» используется для превосходного;

«Превосходное знание Вишну называется, хотя и одно, этими именами;

«Ибо Хари есть превосходное знание, и оно характеризуется спонтанным блаженством».

То, в чем это превосходное знание производит знание и осуществляет поддержание оного, — это чистая иллюзия, как познанная и поддерживаемая, поэтому Верховным Господом двойственность не является иллюзорно воображаемой. Ибо в Господе иллюзорное воображение вселенной невозможно, так как иллюзорное воображение возникает из невосприятия различий (что как несовершенство несовместимо с божественной природой).

Если спросят, как тогда это (иллюзорная двойственность) предикатируется, ответ таков: в действительности существует недвойственность, то есть в действительности Вишну, будучи лучше всего остального, не имеет равных и не имеет высших. Соответственно, великое откровение:—

«Различие между душой и Господом, различие между нечувственным и Господом,

«Различие между душами и различие нечувственного и души каждого друг от друга.

«Также различие нечувственных вещей друг от друга, мир с его пятью делениями.

«Это самое реально и существует из вечности; если бы оно имело начало, оно имело бы конец:

«Тогда как оно не приходит к концу; и оно не является иллюзорно воображаемым:

«Ибо если бы оно было воображаемым, оно бы прекратилось, но оно никогда не прекращается.

«Что нет двойственности — это, следовательно, доктрина тех, кому не хватает знания;

«Ибо это доктрина тех, кто имеет знание, известна и поддерживается Вишну».

Цель, таким образом, всех откровений — изложить высшее превосходство Вишну. Имея это в виду, Господь провозгласил:—

«Двое суть эти личности во вселенной, бренное и нетленное;

«Бренное — это все элементы, нетленное — это неизменное.

«Другая, самая превосходная личность, называемая Верховным Духом,

«Есть неувядающий Господь, который, пронизывая, поддерживает три мира.

«Поскольку, превосходя бренное, я более превосходен, чем нетленное (душа),

«Поэтому я прославлен среди людей и в Ведах как лучший из личностей (Пурушоттама);

«Тот, кто, не будучи введенным в заблуждение, знает меня так, как лучшего из личностей, он, всезнающий, поклоняется мне во всех отношениях.

«Так этот самый таинственный институт провозглашен, безупречный (Арджуна):

«Зная это, человек может быть мудрым и может сделать то, что должен сделать, о Бхарата» (Бхагавадгита, XV. 16-20).

Так в Маха-варахе —

«Первичный смысл всех Вед относится к верховному супругу Шри;

«Его смысл относительно превосходства любого другого божества должен быть подчиненным».

Разумно, что первичный смысл должен касаться верховного превосходства Вишну. Ибо освобождение — высшая цель всех людей, согласно тексту Бхаллавея-упанишады: в то время как заслуги, богатство и наслаждение преходящи, освобождение вечно; поэтому мудрый человек должен неустанно стремиться к его достижению. И освобождение не обретается без милости Вишну, согласно тексту Нараяна-упанишады: через чью милость достигается высшее состояние, через чью сущность он освобождается от перерождений, в то время как низшие люди, умилостивляя божества, не освобождаются; высший объект различения для тех, кто желает быть освобожденным от этой сети дел. Согласно также словам Вишну-пураны —

«Если он умилостивлен, что здесь нельзя обрести? Довольно всякого богатства и наслаждений. Они достаточно скудны. Взбираясь на древо верховной сущности, человек без сомнения достигает плода освобождения».

И провозглашается, что милость Вишну обретается только через знание его превосходства, а не через знание недвойственности. И нет в этой доктрине никакого противоречия с текстами, провозглашающими тождество (личного и безличного духа), такими как «Ты есть То» (ибо это мнимое тождество — лишь лепет от незнания истинного смысла).

«Слово «То», когда оно неопределенно, обозначает вечно неизвестное,

«Слово «Ты» обозначает познаваемую сущность; как они могут быть одним?»

И этот текст («Ты есть То») указывает на сходство (а не тождество), подобно тексту «Солнце — это жертвенный столб». Так великое откровение:—

«Конечное единство индивидуальной души — это либо сходство познания,

«Либо вхождение в то же место, либо в отношении к месту индивида;

«Не сущностное единство, ибо даже когда она освобождена, она отлична,

«Различие заключается в независимости и полноте (в Верховном Духе) и малости и зависимости (в индивидуальном духе)».

Или, чтобы предложить другое объяснение текста «Атма тат твам аси», «Ты есть То», его можно разделить: «атма тат твам аси». Он один есть душа как обладающая независимостью и другими атрибутами, а ты — не-то (атат) как лишенный этих атрибутов; и таким образом доктрина единства полностью изгнана. Так было сказано:—

«Или деление может быть «Атат твам», и таким образом единство будет хорошо устранено».

Согласно, следовательно, Таттва-вада-рахасье, слова в девяти примерах (в Чхандогья-упанишаде), «Он, как птица, привязанная веревкой» и т. д., учат единству с целью дать пример недвойственности. Соответственно, Махопанишад:—

«Подобно птице и веревке; подобно сокам различных деревьев;

«Подобно рекам и морю; подобно пресной и соленой воде;

«Подобно грабителю и ограбленному; подобно человеку и его энергии;

«Так душа и Господь различны, вечно отличны.

«Тем не менее, из-за тонкости (или невоспринимаемости) формы, верховный Хари

«Не видится близорукими как нечто иное, чем индивидуальный дух, хотя он является его побудителем;

«Зная их различие, человек освобождается: иначе он связан».

И снова —

«Брахма, Шива и величайшие из богов распадаются с распадом своих тел;

«Больше их — Хари, неувядающий, потому что его тело — для поддержания Лакшми.

«По причине всех его атрибутов: независимости, силы, знания, удовольствия и прочего,

«Все они, все божества, находятся в неограниченном послушании ему».

И снова:—

«Зная Вишну, полного всех совершенств, душа, освобожденная от перерождений,

«Радуется в его присутствии вечно, наслаждаясь безболезненным блаженством.

«Вишну — прибежище освобожденных душ и их верховный правитель.

«Послушны ему они вечно; он — Господь».

То, что через знание одной вещи есть знание всех вещей, может быть доказано из ее верховенства и причинности, а не из ложности всех вещей. Ибо знание ложного не может быть вызвано знанием реального существования. Как мы видим общепринятую уверенность и выражение, что, зная или не зная его главных людей, деревня известна или не известна; и как когда отец, причина, известен, человек знает сына; (так, зная верховное и причину, низшее и следствие известно). Иначе (в доктрине адвайта-вадинов о том, что мир ложен и иллюзорен) слова «один» и «ком» в тексте «Одним комом глины, любезный, все, что сделано из глины, познается» были бы использованы без цели, ибо текст должен быть дополнен добавлением слов «по причине познания глины». Ибо текст «Высказывание голосом, модификация, имя, глина (или другой определенный объект) — только они реальны» нельзя предполагать как передающий ложность сделанных вещей; реальность их признается, ибо имеется в виду, что то, модификацией чего является высказывание голосом, есть немодифицированное, вечное; и имя, такое как глина, такая речь истинна. Иначе получилось бы, что слова «имя» и «только» были бы излишними. Нет доказательств где-либо, что мир нереален. Кроме того (мы бы спросили), является ли утверждение, что мир ложен, само по себе истинным или ложным. Если утверждение истинно, есть нарушение реальной недвойственности. Если утверждение неистинно, следует, что мир истинен.

Возможно, может быть возражено, что эта дилемма — своего рода ошибочное рассуждение, подобно дилемме: является ли преходящесть постоянной или преходящей? В обоих случаях есть трудность. Как сказано автором Ньяя-нирваны: доказательство постоянства преходящего как являющегося одновременно постоянным и преходящим есть паралогизм. И в Тартика-ракше —

«Когда модус не может быть доказан как такой-то или не такой-то,

«Отрицание субъекта, характеризуемого таким модусом, называется Нитья-сама».

С подразумеваемым упоминанием этого же технического выражения в Прабодха-сиддхи сказано: равенство характеристических модусов проистекает из значимости. Если сказать: это тогда валидный ответ, мы ответим: это лишь пугание необразованных, ибо источник ошибки не был указан. Это двояко: общее и частное; из них первое саморазрушительно, а второе бывает трех видов: дефект необходимого элемента, избыток элемента не необходимого и пребывание в том, что не является подлежащим субъектом. Из них (двух форм ошибки) общая форма не подозревается, так как в рассматриваемой дилемме (а именно: является ли утверждение, что мир нереален, само по себе истинным или ложным? и т. д.) не наблюдается самопроникновения. Так же и частная; ибо если сказать, что кувшин для воды несуществующий, утверждение его несуществования в равной степени применимо к кувшину для воды, как и утверждение его существования.

Если вы ответите: мы принимаем нереальность (или ложность) мира, а не его несуществование; этот ответ столь же мудр, как процедура возчика, который скорее потеряет голову, чем заплатит сто монет, но сразу отдаст пятьдесят, ибо ложность и несуществование синонимичны. Мы отбрасываем дальнейшее многословие.

Смысл первого афоризма, а именно: «Тогда отсюда абсолют следует желать познать», таков: — слово «тогда» призвано означать благоприятность и указывать на последовательность после квалификации (аспиранта). Слово «отсюда» указывает на причину.

Соответственно, в Гаруда-пуране сказано:—

«Все афоризмы начинаются со слов «Тогда» и «Отсюда» регулярно; какова же причина этого?

«И каков смысл этих слов, о мудрец? Почему они самые превосходные?

«Скажи мне это, Брахма, чтобы я мог знать это истинно».

Так обращенный Нарадой, самый превосходный Брахма ответил:—

«Слово «Тогда» используется для последовательности и компетентности, и в благоприятном смысле,

«А слово «Отсюда» используется для указания причины».

Установлено, что мы должны проводить исследования об абсолюте, потому что освобождение не достигается без милости Нараяны, а его милость не достигается без знания. Абсолют, об исследовании которого следует проводить, описан в словах (второго афоризма): «Из которого генезис и прочее этого». Смысл предложения в том, что абсолют — это то, из чего происходят эманация, поддержание и растворение; согласно словам Сканда-пураны —

«Он есть Хари, единственный правитель, дух, от которого эманация, поддержание, растворение, необходимость, знание, вовлечение (в иллюзию), а также рабство и освобождение»;

и согласно таким ведическим текстам: «Из которого это». Доказательство, приводимое для этого, описано (в третьем афоризме): «Потому что он имеет свой источник из системы». То, что абсолют должен быть достигнут путем вывода, отвергается такими текстами, как: «Тот, кто не знает Вед, не размышляет о том могучем; о Нем, описанном в Упанишадах». Вывод, более того, сам по себе не авторитетен, как сказано в Каурма-пуране —

«Вывод, не сопровождаемый откровением, ни в коем случае

«Не может определенно доказать предмет, как и любая другая форма доказательства;

«Какая бы другая форма доказательства, сопровождаемая откровением и традицией,

«Не приобретает ранг доказательства, об этом не может быть сомнений».

Что такое Шастра (или система священных институтов), было сказано в Сканда-пуране:—

«Ригведа, Яджурведа, Самаведа, Атхарваведа, Махабхарата, Панчаратра и оригинальная Рамаяна называются Шастрами.

«То, что также соответствует им, называется Шастрой.

«Любая совокупность сочинений, отличная от этой, есть ересь».

Согласно, следовательно, правилу, что смысл священных институтов не должен браться из других источников, кроме этих, монистический взгляд, а именно, что смысл текстов Вед относится не к двойственности, узнаваемой из них, а к недвойственности, отвергается: ибо, как нет доказательства Бога из вывода, так нет доказательства двойственности между Богом и другими вещами из вывода. Поэтому в этих текстах не может быть простого объяснения такой двойственности, и тексты должны пониматься как указывающие на двойственность. Вот почему было сказано:—

«Я всегда славлю Нараяну, единственное существо, которое нужно знать из подлинного откровения, которое превосходит бренное и нетленное, без несовершенств и с неисчерпаемыми совершенствами».

Таким образом было доказано, что священные институты являются доказательством (существования) этой (конечной реальности, Брахмана). (Четвертый афоризм): «Но это из конструкции». В отношении этого начало и другие элементы заявлены как признаки конструкции в Брихат-самхите:—

«Начало, заключение, повторение, новизна, польза, восхваление и демонстрация — это признаки, по которым определяется смысл».

Таким образом заявлено, что в соответствии со смыслом Упанишад абсолют должен быть постигнут только из священных институтов. Мы здесь дали лишь общее указание. То, что остается, можно искать в Анандатиртха-бхашья-вьякхьяне (или изложении Комментария Анандатиртхи). Мы воздержимся из страха придать нашему трактату чрезмерную многословность. Эта тайна была провозглашена Пурна-праджна Мадхья-мандирой, который считал себя третьим воплощением Ваю:—

«Первым был Ханумат, вторым — Бхима,

«Третьим — Пурна-праджна, совершитель работы Господа».

Выразив ту же идею в различных отрывках, он написал следующую строфу в заключение своей работы:—

«То, о чем три божественные формы провозглашены в тексте Вед, достаточно

«Было изложено; это все величие в блеске Вед;

«Первым воплощением бога Ветра был тот, кто поклонился словам Рамы (Ханумат); вторым был Бхима;

«Этим Мадхвой, который является третьим, эта книга была составлена в отношении Кешавы».

Смысл этой строфы можно узнать, рассмотрев различные ведические тексты.

Смысл этого в том, что Вишну — принцип выше всех других в каждой системе священных институтов. Таким образом, все ясно. [111]

А. Э. Г.

СНОСКИ:

[111] Для дальнейшего описания Анандатиртхи или Мадхвы см. Wilson, Works, vol. i. pp. 138-150. Его Комментарий к Брахма-сутрам был напечатан в Калькутте.

ГЛАВА VI.

ПАШУПАТА-СИСТЕМА НАКУЛИШИ.

Некоторые Махешвары не одобряют эту доктрину вайшнавов, известную своими техническими терминами о рабстве душ и тому подобным, поскольку, принося с собой боли зависимости от другого, она не может быть средством прекращения боли и других желаемых целей. Они признают строгими такие аргументы, как: «Те, кто зависит от другого и жаждет независимости, не становятся освобожденными, потому что они все еще зависят от другого, будучи лишенными независимости, как мы и другие»; и «Освобожденные духи обладают атрибутами Верховного Божества, потому что в то же время, что они духи, они свободны от зародыша всякой боли, как и Верховное Божество». Признавая эти аргументы, эти Махешвары принимают Пашупата-систему, которая занимается изложением пяти категорий, как средство к высшей цели человека. В этой системе первый афоризм: «Теперь мы изложим Пашупата-союз и обряды Пашупати». Смысл следующий: — слово «теперь» относится к чему-то предшествующему, и это нечто предшествующее — допрос учеником духовного учителя. Природа духовного учителя разъяснена в Ганакарике:—

«Но есть восемь пентад, которые нужно знать, и группа, одна с тремя факторами;

«Тот, кто знает эту девятикратную совокупность, есть самоочиститель, духовный наставник.

«Приобретения, нечистоты, средства, местности, настойчивость, очищения,

«Инициации и силы — это восемь пентад; и есть три функции».

Использование в вышеприведенной строке среднего числительного «три» (tríṇi) вместо женского «три» (tisraḥ) является ведической конструкцией.

(a.) Приобретение — это плод средства при реализации, и оно делится на пять членов, а именно: знание, аскеза, постоянство тела, стойкость и чистота. Так Харадаттачарья говорит: «Знание, аскеза, постоянство, стойкость и чистота как пятое».

(b.) Нечистота — это злое состояние, относящееся к душе. Это бывает пяти видов: ложная концепция и прочее. Так Харадатта также говорит:—

«Ложная концепция, нечестие, привязанность, заинтересованность и падение,

«Эти пять, корень рабства, в этой системе особенно должны избегаться».

(c.) Средство — это способ очищения стремящегося к освобождению.

Эти средства бывают пяти видов: использование жилища и прочее. Так он также говорит:—

«Использование жилища, благочестивое бормотание, медитация, постоянное воспоминание о Рудре,

«И постижение определены как пять средств приобретений».

(d.) Местность — это то, посредством чего, изучив категории, стремящийся достигает увеличения знания и аскезы, а именно: духовные учителя и прочее. Так он говорит:—

«Духовные учителя, пещера, особое место, место сожжения и только Рудра».

(e.) Настойчивость — это выносливость в той или иной из этих пентад до достижения желаемой цели, и она распределяется на дифференцированную и прочее. Так сказано:—

«Дифференцированная, недифференцированная, бормотание, принятие и преданность как пятое».

(f.) Очищение — это отбрасывание раз и навсегда ложной концепции и других четырех нечистот. Оно распределяется на пять видов согласно пяти вещам, которые нужно отбросить. Так сказано:—

«Утрата невежества, нечестия, привязанности, заинтересованности,

«И падения провозглашается пятикратным очищением состояния рабства».

(g.) Пять инициаций перечисляются так:—

«Материал, надлежащее время, обряд, образ и духовный наставник как пятый».

(h.) Пять сил следующие:—

«Преданность духовному наставнику, ясность интеллекта, победа над удовольствием и болью,

«Заслуга и внимательность провозглашаются пятью главами силы».

Три функции — это способы заработка ежедневной пищи, согласующиеся с приличиями, для уменьшения пяти нечистот, а именно: нищенство, жизнь на подаяния и жизнь на то, что дает случай. Все остальное можно найти в стандартных словах этой секты.

В первом афоризме, приведенном выше, слово «теперь» служит для введения изложения прекращения боли (или освобождения), так как это объект допроса об отбрасывании боли личной, физической и гиперфизической. Под словом «пашу» мы должны понимать следствие (или созданный мир), слово обозначает то, что зависит от чего-то иного. Под словом «пати» мы должны понимать причину (или principium), слово обозначает Господа, который есть причина вселенной, «пати», или правитель. Смысл слов «жертвоприношения» и «обряды» знает каждый.

В этой системе прекращение боли бывает двух видов: безличное и личное. Из них безличное состоит в абсолютном искоренении всех болей; личное — в верховенстве, состоящем из визуальных и активных сил. Из этих двух сил визуальная, будучи лишь одной силой, согласно своему разнообразию объектов, косвенно описываема как пяти видов: видение, слушание, размышление, различение и всеведение. Из этих пяти видение — это познание всякого рода визуальных, тактильных и других чувственных объектов, хотя и невоспринимаемых, перехваченных или удаленных. Слушание — это познание принципов, занимающееся всеми членораздельными звуками. Размышление — это познание принципов, занимающееся всеми видами мыслей. Различение — это познание принципов, занимающееся всей системой институтов, согласно тексту и согласно его значимости. Всеведение — это познание принципов, постоянно возникающее и пронизанное истиной, относительно всех дел, объявленных или не объявленных, кратко или подробно, классифицированных и специализированных. Такова эта интеллектуальная сила.

Активная сила, хотя и одна, косвенно описываема как трех видов: обладание быстротой мысли, способность принимать формы по желанию и способность к экспатиации. Из них обладание быстротой мысли — это способность действовать с непревзойденной скоростью. Способность принимать формы по желанию — это способность использовать по желанию, независимо от эффективности дел, органы, подобные и неподобные, бесконечности организмов. Способность к экспатиации — это обладание трансцендентным верховенством, даже когда такие органы не используются. Такова эта активная сила.

Все, что осуществлено или выведено, зависящее от чего-то иного, бывает трех видов: чувственность, нечувственное и чувствующее. Из них чувственность — это атрибут чувствующих. Она бывает двух степеней согласно своей природе как когнитивная или некогнитивная. Когнитивная чувственность дихотомизируется как протекающая различающе и как протекающая неразличающе. Различающая процедура, проявляемая инструментами знания, называется размышляющей. Ибо размышляющим органом каждое чувствующее существо осознает объекты в целом, различенные или не различенные, когда облучено светом, который идентичен внешним вещам. Некогнитивная чувственность, опять же, либо характеризуется, либо не характеризуется объектами чувствующей души.

Нечувственное, которое, будучи бессознательным, зависит от сознательного, бывает двух видов: как называемое следствием и как называемое причиной. Нечувственное, называемое следствием, бывает десяти видов, а именно: земля и другие четыре элемента, и их качества, цвет и прочее. Нечувственное, называемое причинным нечувственным, бывает тринадцати видов, а именно: пять органов познания, пять органов действия и три внутренних органа: интеллект, эгоизирующий принцип и размышляющий принцип, которые имеют своими соответствующими функциями установление, иллюзорную идентификацию себя с не-собой и определение.

Чувствующий дух, тот, к которому относятся условия перерождений, также бывает двух видов: аппетентный и неаппетентный. Аппетентный — это дух, связанный с организмом и органами; неаппетентный — это дух вне организма и органов. Детали всего этого можно найти в Панчартха-бхашьядипике и других работах. Причина — это то, что втягивает в себя и эволюционирует все творение. Это, хотя и одно, как говорят, разделено согласно различию атрибутов и действий (на Махешвару, Вишну и т. д.). Господь — обладатель бесконечной, визуальной и активной силы. Он абсолютно первый как соединенный вечно с этим господством или верховенством, как обладающий верховенством не привходящим или случайным. Это изложено автором Адарши и другими институциональными авторитетами.

Союз — это соединение души с Богом через интеллект, и он бывает двух степеней: характеризующийся действием и характеризующийся прекращением действия. Из них союз, характеризующийся действием, состоит из благочестивого бормотания, медитации и так далее; союз, характеризующийся прекращением действия, называется сознанием и т. д.

Обряд или ритуал — это деятельность, эффективная для заслуги как своей цели. Он бывает двух порядков: главный и вспомогательный. Из них главный — это прямое средство заслуги, религиозное упражнение. Религиозное упражнение бывает двух видов: акты благочестия и позы. Акты благочестия — это купание с песком, лежание на песке, возлияния, бормотания и молитвенное обхождение. Так почитаемый Накулиша говорит:—

«Он должен купаться трижды в день, он должен лежать на пыли. Возлияние — это соблюдение, разделенное на шесть членов».

Так автор афоризмов говорит:—

«Он должен поклоняться шестью видами возлияний, а именно: смехом, песней, танцем, бормотанием «хум», поклонением и благочестивым восклицанием».

Смех — это громкий смех, «Аха, Аха», путем расширения горла и губ. Песня — это прославление качеств, славы и т. д. Махешвары согласно конвенциям Гандхарва-шастры, или искусства музыки. Танец также должен использоваться согласно ars saltatoria, сопровождаемый жестикуляциями руками и ногами, движениями конечностей и внешними индикациями внутреннего чувства. Восклицание «хум» — это священное высказывание, подобное реву быка, достигаемое контактом языка с нёбом, имитация звука «худунг», приписываемого быку, подобно восклицанию «Вашат». Там, где есть непосвященные, все это должно проходить в тайне. Другие детали слишком знакомы, чтобы требовать изложения.

Позы — это храп, дрожь, хромота, ухаживание, абсурдные действия, бессмысленная болтовня. Храп — это показ всех признаков сна, будучи на самом деле бодрствующим. Дрожь — это конвульсивное движение суставов, как будто под приступом ревматизма. Хромота — это ходьба, как будто ноги повреждены. Ухаживание — это симуляция жестов innamorato при виде молодой и красивой женщины. Абсурдные действия — это совершение действий, которые всем не нравятся, как будто лишившись всякого чувства того, что должно и что не должно быть сделано. Бессмысленная болтовня — это произнесение слов, которые противоречат друг другу, или которые не имеют смысла, и тому подобное.

Вспомогательное религиозное упражнение — это очистительное последующее омовение для прекращения чувства непригодности от нищенства, жизни на остатках пищи и т. д. Так сказано автором афоризмов: «Неся знаки чистоты после купания».

(Выше было сказано, что всеведение, форма когнитивной силы, есть познание принципов, постоянно возникающее и пронизанное истиной, относительно всех дел, объявленных или не объявленных, кратко или подробно). Краткое изложение — это объявление субъектов атрибутов в целом. Это достигается в первом афоризме: (Теперь мы изложим Пашупата-союз и обряды Пашупати). Подробность — это пятикратное объявление пяти категорий согласно инструментам истинного знания. Это можно найти в Рашикара-бхашье. Распределение — это отчетливое объявление этих категорий, насколько возможно согласно определениям. Это перечисление их согласно их преобладающим характерам, отличное от такового в других признанных системах. Например, прекращение боли (или освобождение) в других системах (как в Санкхье) — это просто завершение страданий, но в этой системе — это достижение верховенства или божественных совершенств. В других системах созданное — это то, что стало, и то, что станет, но в этой системе оно вечно, духи и прочее, чувствующее и нечувствующее. В других системах principium определяется в своей эволюции или творческой деятельности эффективностью дел, тогда как в этой системе principium — это Господь, не определенный таким образом. В других институтах союз приводит к изоляции и т. д., тогда как в этих институтах он приводит к прекращению болей путем достижения божественных совершенств. В других системах рай и подобные сферы включают возвращение к метемпсихозу, но в этой системе они приводят к близости к Верховному Существу, либо сопровождаемой, либо не сопровождаемой таким возвращением к опыту перерождений.

Велико, действительно, может сказать оппонент, это скопление иллюзий, поскольку если причинность Бога не зависит от эффективности дел, то заслуги будут бесплодны, и все созданные вещи будут одновременно эволюционированы (поскольку нет причины, почему это должно быть создано в одно время, а то — в другое), и таким образом возникнут две трудности. Не думай так, отвечает Пашупата, ибо твое предположение беспочвенно. Если Господь, независимо от эффективности дел, является причиной всего, и таким образом эффективность дел остается без результатов, что следует? Если ты возразишь, что последует отсутствие мотивов, в ком, мы спросим, последует это отсутствие мотивов? Если эффективность дел безрезультатна, будет ли причинность принадлежать деятелю дел, как Господу? Она не может принадлежать деятелю дел, ибо признано, что эффективность дел плодотворна только тогда, когда она подкреплена волей творца, и эффективность, так подкрепленная, может иногда быть бесплодной, как в случае дел Яяти и других. Из этого ни в коем случае не следует, что никто не будет заниматься делами, ибо они будут заниматься ими, как земледелец занимается земледелием, хотя урожай и неопределен. Опять же, чувствующие существа занимаются делами, потому что они зависят от воли творца. Не принадлежит причинность и одному Господу, ибо, поскольку все его желания уже удовлетворены, он не может быть побуждаем мотивами, которые должны быть реализованы делами. Что касается твоего утверждения, продолжает Пашупата, что все вещи будут одновременно эволюционированы, это неразумно, поскольку мы считаем, что причинная эффективность пребывает в беспрепятственной активной силе, которая сообразуется с волей Господа, чья сила непостижима. Соответственно, было сказано теми, кто сведущ в священной традиции:—

«Поскольку он, действуя согласно своей воле, не побуждается эффективностью дел,

«По этой причине он в этой системе является причиной всех причин».

Кто-то может настаивать: в другой системе освобождение достигается через знание Бога, в чем разница? Не говори так, отвечает Пашупата, ибо ты попадешь в трилемму. Является ли простое знание Бога причиной освобождения, или представление, или точная характеристика Бога? Не простое знание, ибо тогда следовало бы, что изучение любой системы было бы излишним, поскольку без какой-либо институциональной системы можно было бы, как необразованный, достичь освобождения простым познанием того, что Махадева — господин богов. Не является причиной освобождения и представление или интуиция божества, ибо никакая интуиция божества не доступна чувствующим существам, обремененным накоплением различных нечистот и способным видеть только глазами плоти. На третьей альтернативе, а именно, что причиной освобождения является точная характеристика божества, ты будешь обязан согласиться с нашей доктриной, поскольку такая точная характеристика не может быть реализована вне системы Пашупат. Поэтому наш великий учитель сказал:—

«Если простым знанием, то это не согласно какой-либо системе, но интуиция недостижима;

«Нет точной характеристики принципов иначе, чем через пять категорий».

Поэтому те превосходные личности, которые стремятся к высшей цели человека, должны принять систему Пашупат, которая берет на себя изложение пяти категорий.

А. Э. Г.

ГЛАВА VII.

ШАЙВА-ДАРШАНА.

[Седьмая система в «Сарва-даршана-санграхе» Мадхавы — это Шайва-даршана. Эта секта весьма распространена на юге Индии, особенно в тамильских землях; считается, что она возникла там около XI века н. э. В последнее время в публикациях преподобного Г. Р. Хойсингера и преподобного Т. Фолкса был сделан ряд ценных вкладов в наше знание ее доктрин. Особенно первый из них своими превосходными статьями в журнале Американского восточного общества оказал огромную услугу исследователям индуистской философии. Там он перевел «Таттва-катталей», или закон таттв, «Шива-гьянабодхам», или наставление в знании Бога, и «Шива-пракашам», или свет Шивы; эти три работы проливают огромный свет на структуру, представленную Мадхавой. Одно из главных достоинств последней заключается в том, что она позволяет нам распознать оригинальные санскритские названия в их тамильском обличье, что порой бывает непросто, как свидетельствуют, например, «арул» вместо «ануграха» и «тидчей» вместо «дикша».]

Шайвы имеют значительное сходство с теистической Санкхьей; они придерживаются мнения, что Бог, души и материя являются вечно различными сущностями, а цель философии состоит в том, чтобы отделить душу от материи и постепенно соединить ее с Богом. Шива — главное божество этой системы, и отношение между этими тремя сущностями причудливо выражено аллегорией зверя, его оков и его владельца. Пашупати — известное имя Шивы как господина или творца всех вещей.

По-видимому, существует три различных набора так называемых шайва-сутр. Один из них состоит из пяти книг, называемых Коулбруком «Пашупати-шастра», что, вероятно, является работой, цитируемой Мадхавой в его описании Накулиша-пашупат; другой состоит из трех книг с комментарием Кшемараджи, первая сутра которого — «чайтаньям атма». Третья была прокомментирована Абхинавагуптой и начинается со шлоки, приведенной в «Сарва-даршана-санграхе» (стр. 91, строки 1-4). Рукопись, которую я изучал в Калькутте, содержала первые слова —

Kathañchid ásádya Maheśvarasya dásyam.

[Однако ни одна из этих работ, по-видимому, не является авторитетным источником для нынешней секты. Они, кажется, в основном опирались на двадцать восемь Агама и некоторые Пураны. Список Агама приведен в «Катехизисе шайва-религии» г-на Фолкса; из них «Кирана» и «Карана» цитируются в следующем трактате.]

ШАЙВА-ДАРШАНА.

Однако некоторые представители секты Махешвара, принимающие систему истины, авторитетно изложенную в Шайва-агаме, [112] отвергают вышеупомянутое мнение о том, что «Верховное Существо является причиной, независимой от наших действий и т. д.», на том основании, что оно подвержено обвинению в пристрастности и жестокости. Напротив, они придерживаются мнения, что «Верховное Существо является причиной в зависимости от наших действий и т. д.»; и они утверждают, что существуют три категории, различаемые как Господь, душа и мир (или буквально «владелец», «скот» и «оковы»). Как было сказано теми, кто хорошо сведущ в доктринах Тантры —

«Гуру мира, сначала сжав в одной сутре великую тантру, обладающую тремя категориями и четырьмя стопами, затем изложил ее во всех подробностях».

Смысл этого заключается в следующем: ее три категории — это три вышеупомянутые; ее четыре стопы — это знание, обрядовое действие, медитация и нравственность, поэтому она называется великой Тантрой, обладающей тремя категориями и четырьмя стопами. Поскольку «души» не являются независимыми, а «оковы» лишены разума, Господь, будучи отличным от них, провозглашается первым; затем следует описание душ, поскольку они согласуются с ним в обладании разумом; наконец следуют «оковы», или материя, таков порядок расположения. [113] Поскольку обряд посвящения является средством достижения высшей человеческой цели, а это невозможно осуществить без знания, которое утверждает несомненное величие гимнов, Владык гимнов и т. д., и является средством для установления истинной природы «скота», «оков» и «владельца», мы ставим на первое место «стопу» знания (джняна), которая открывает нам все это. [114] Далее следует «стопа» обрядового действия (крия), которая провозглашает различные правила посвящения со всеми их разнообразными составными частями. Без медитации цель не может быть достигнута, поэтому далее следует «стопа» медитации (йога), которая провозглашает различные виды йоги с их отдельными частями. И поскольку медитация бесполезна без практики, т. е. выполнения предписанного и воздержания от запрещенного, наконец следует четвертая «стопа» практического долга (чарья), которая включает в себя все это.

Шива считается Господом (или владельцем). Хотя причастность к божественной природе Шивы принадлежит освобожденным душам и таким существам, как Видьешвара и т. д., они не являются независимыми, поскольку зависят от Верховного Существа; и природа следствия признается присущей мирам и т. д., которые подобны ему, исходя из самого факта упорядоченного расположения их частей. И из того, что они являются следствиями, мы делаем вывод, что они должны были быть вызваны разумным существом. Силой этого вывода подтверждается всеобщее признание Верховного Существа.

«Но не можем ли мы возразить, что не доказано, будто тело является таким следствием? Ведь никто никогда, ни в какое время и ни в каком месте, не видел, чтобы тело создавалось кем-либо». Мы соглашаемся: однако не подобает отрицать, что у тела есть создатель, на том основании, что процесс его создания никем не был виден, поскольку это может быть установлено путем вывода [если не путем непосредственного восприятия]. Тела и т. д. должны быть следствиями, потому что они обладают упорядоченным расположением частей или потому что они разрушимы, как кувшины и т. д.; и из того, что они являются следствиями, легко сделать вывод, что они должны были быть вызваны разумным существом. Таким образом, субъект в аргументе [т. е. тела и т. д.] должен был иметь создателя, исходя из факта, что он является следствием, подобно кувшинам и т. д.; то, что имеет вышеупомянутое логическое основание (садхана), должно иметь вышеупомянутое доказываемое (садхья); а то, что не имеет первого, не будет иметь последнего, как душа и т. д. [115] Аргумент, который устанавливает авторитетность первоначального вывода для доказательства Верховного Существа, был приведен в другом месте, поэтому мы воздержимся от его подробного изложения здесь. Фактически, то, что Бог является всеобщим деятелем, но не независимо от действий, совершаемых живыми существами, доказывается текущим стихом [116] —

«Этот невежественный дживатман, неспособный к своим собственным истинным удовольствиям или страданиям, если бы он находился только под руководством Бога [и его собственные заслуги не принимались бы во внимание], всегда отправлялся бы либо в рай, либо в ад». [117]

Вы также не можете возразить, что это мнение нарушает независимость Бога, поскольку признание того, что он не действует независимо от средств, на самом деле не нарушает независимость деятеля; точно так же, как мы говорим, что щедрость царя проявляется в дарах, но они не являются независимыми от его казначея. Как было сказано Сиддха-гуру —

«К независимости относится быть неконтролируемым и самому использовать средства и т. д.;

«Это истинная независимость деятеля, а не действие независимо от дел и т. д.».

И таким образом мы заключаем, что вывод (как и Шрути) устанавливает существование деятеля, который знает различные плоды [действий], их средства, материальные причины и т. д. в соответствии с законами различных индивидуальных заслуг. Это было провозглашено достопочтенным Брихаспати —

«Тот, кто знает плоды, подлежащие вкушению, их средства и материальные причины, —

«Помимо него этот мир не знает, как заслуга, пребывающая в накопленных действиях, должна созреть».

«Вселенная является предметом нашего аргумента, и она должна была иметь разумного создателя,

«Это мы утверждаем, исходя из того, что она является следствием, точно так же, как мы видим в любом другом следствии, как кувшины и т. д.».

Всеведение Бога также доказывается тем, что он тождественен всему, а также тем фактом, что невежественное существо не может создать вещь. [118] Об этом сказал прославленный Мригендра [119] —

«Он всеведущ, будучи создателем всех вещей: ибо это установленный принцип

«Что только тот может создать вещь, кто знает ее со всеми ее средствами, частями и целью».

«Хорошо, — могут сказать наши оппоненты, — мы признаем, что Бог является независимым создателем, но тогда у него нет тела. [120] Теперь опыт показывает, что все следствия, как кувшины и т. д., производятся существами, обладающими телами, как горшечники и т. д.; но если бы Бог обладал телом, то он был бы подобен нам, подверженным бедам, и перестал бы быть всеведущим или всемогущим». Мы, однако, отрицаем это, ибо видим, что бестелесная душа все же производит движение и т. д. в своем связанном теле; более того, даже если бы мы признали, что Бог действительно обладает телом, мы бы все равно утверждали, что предполагаемые недостатки не обязательно возникли бы. Верховное Существо, поскольку он не имеет никакой возможной связи с оковами материи, такими как мала [121], действие и т. д., не может иметь материального тела, а только тело из чистой энергии (Шакта) [122], поскольку мы знаем, что его тело состоит из пяти гимнов, которые являются формами Шакти, согласно известному тексту: «У Верховного Ишана — голова, Татпуруша — уста, Агхора — сердце, Вамадева — тайные части, а Садьоджата — стопы». [123] И это тело, созданное по его собственной воле, не похоже на наши тела, но является причиной пяти операций Верховного, которые суть соответственно милость, сокрытие, разрушение, сохранение и производство. [124] Об этом сказано в «Шримат Мригендре» —

«Из-за невозможности обладания мала и т. д. тело Верховного состоит из чистой энергии, а не подобно нашему».

И также было сказано в другом месте —

«Его тело состоит из пяти мантр, которые подчинены пяти операциям,

«И его голова и т. д. сформированы из гимнов Иша, Татпуруша, Агхора, Вама и других».

Если вы возразите на этот взгляд, что «такие отрывки в Агамах, как «Он пятиликий и пятнадцатиокий», подчеркнуто утверждают тот факт, что Верховное Существо наделено телом, органами и т. д.», мы соглашаемся с тем, что вы говорите, но мы утверждаем, что нет никакого противоречия в том, что он принимает такие формы, чтобы проявить свою милость к своим преданным слугам, поскольку медитация, поклонение и т. д. невозможны по отношению к Существу, полностью лишенному формы. Об этом сказано в «Паушкаре» —

«Эта его форма упоминается для сохранения преданного».

И аналогично в другом месте —

«Тебе следует поклоняться согласно правилам как обладающему формой;

«Ибо понимание не может достичь бесформенного объекта».

Бходжараджа [125] так подробно описал пять операций —

«Пятикратны его операции: создание, сохранение, разрушение и сокрытие,

«И к ним должна быть добавлена активная милость того, кто вечно возвышен».

Теперь эти пять операций, с точки зрения чистого Пути, считаются выполняемыми непосредственно Шивой, но в представлении трудного Пути они приписываются Ананте [126], как провозглашено в «Шримат Каране» [127] —

«На Чистом Пути Шива провозглашается единственным деятелем, но Ананта — на том, что противостоит Единому Верховному».

Здесь следует понимать, что слово «Шива» включает в своем собственном значении «Господь», всех тех, кто достиг состояния Шивы, как Владыки Мантр, Махешвара, освобожденные души, ставшие Шивами, и вдохновенные учителя (вачаки), вместе со всеми различными средствами, такими как посвящение и т. д., для получения состояния Шивы. Таким образом была объяснена первая категория, Господь (пати).

Теперь мы переходим к объяснению второй категории, души (пашу). Индивидуальная душа, которая также известна под такими синонимами, как неатомарная [128], Кшетрагья, или знаток тела [129] и т. д., является Пашу. Ибо мы не должны говорить вместе с Чарваками, что она тождественна телу, поскольку с этой точки зрения мы не могли бы объяснить память, так как существует пословица, что один человек не может помнить то, что видел другой. Также мы не можем сказать вместе с Найяйиками, что она познаваема путем восприятия [130], так как это повлекло бы за собой регресс в бесконечность. Как было сказано —

«Если бы душа была познаваема, потребовался бы снова второй познающий; [131]

«И это потребовало бы еще одного, если бы второй сам должен был быть познан».

Также мы не должны считать ее невсепроникающей вместе с Джайнами, ни мгновенной вместе с Бауддхами, поскольку она не ограничена пространством или временем. Как было сказано —

«Тот объект, который не ограничен по своей природе пространством или временем,

«Они считают вечным и всепроникающим, — отсюда всепроникаемость и вечность души».

Также мы не можем сказать вместе с Ведантином, что она только одна, поскольку распределение различных плодов доказывает, что существует много индивидуальных душ; ни вместе с Санкхьями, что она лишена действия, поскольку, когда все различные «оковы» удалены, Шрути сообщает нам о состоянии тождества с Шивой, которое состоит в разуме в форме вечного и бесконечного видения и действия. [132] Об этом было провозглашено в «Шримат Мригендре» —

«Открыто, что тождество с Шивой наступает, когда все оковы удалены».

И снова —

«Разум состоит из видения и действия, и поскольку в его душе

«Это существует всегда и со всех сторон, поэтому после освобождения Шрути называет это тем, что обращено во все стороны».

Также сказано в «Таттва-пракаше» —

«Освобожденные души сами являются Шивами, но они освобождены его милостью;

«Он должен быть известен как вечно освобожденный, чье тело — пять Мантр».

Теперь души бывают трех видов, называемые виджнянакала, пралаякала и сакала. [133] (а.) Первые — это те, кто находится под влиянием только мала, поскольку их действия аннулируются получением соответствующих плодов или путем абстракции, созерцания и знания, и поскольку у них нет «оков» в форме наслаждений, таких как кала и т. д. (которые, однако, были бы причиной аннулирования действий путем принесения соответствующего плода). (б.) Вторые — это те, кто находится под влиянием мала и кармы, поскольку в их случае кала и т. д. разрушаются при мировых разрушениях, отсюда их название пралаякала. (в.) Третьи — это те, кто связан тремя оковами: мала, майя и карма, отсюда их название сакала. Первый класс снова подразделяется на самапта-калуша и асамапта-калуша, в зависимости от того, полностью ли исчерпана их внутренняя испорченность или нет. Первые — получив зрелые наказания за свои испорченности — теперь, как лучшие из людей и достойные привилегии, возвышаются милостью Шивы до ранга Владык Знания (Видьешвар), Ананты и остальных. Эта восьмерка Владык Знания описана в «Бахудайватье» —

«Ананта, и Сукшма, и Шивоттама,

«Эканетра, и снова Экарудра и Тримурттика,

«Шрикантха и Шикхандин — они провозглашены Видьешварами».

Последнего Шива в своей милости возвышает до ранга семидесяти миллионов Мантр. [134] Все это объяснено в «Таттва-пракаше». [135] Аналогично Сома-Шамбху сказал —

«Один класс называется виджнянакала, второй — пралаякала,

«Третий — сакала, — это те трое, кого Шастра считает объектами милости.

«Первый соединен только с мала, второй — с мала и кармой,

«Третьи соединены со всеми таттвами, начиная с кала и заканчивая «землей»».

Пралаякала также бывают двух видов, будучи паква-паша-два-я или нет, т. е. те, в ком две оставшиеся оковы созрели, и те, в ком они не созрели. Первые достигают освобождения, но вторые, силой кармы, наделяются телом пурьяштака [137] и проходят через различные рождения. Как было сказано в «Таттва-пракаше» —

«Те среди Пралаякала, чьи карма и мала незрелы,

«Отправляются, соединенные с телом пурьяштака, во многие рождения силой кармы».

Пурьяштака также описана в той же работе —

«Пурьяштака состоит из внутреннего органа, мысли (дхи), кармы и инструментов».

Это объясняется Агхора Шива Ачарьей так: «пурьяштака — это тонкое тело, выделенное каждой индивидуальной душе, которое продолжается от сотворения до конца кальпы или до освобождения: оно состоит из тридцати [138] таттв, начиная с «земли» и заканчивая кала». Как было сказано в «Таттва-санграхе» —

«Этот набор таттв, начинающийся с «земли» и заканчивающийся кала, назначен каждой душе,

«И блуждает по закону кармы через все тела, произведенные миром».

Ниже приводится полный смысл этого отрывка: слово «внутренний орган», которое должным образом включает «ум», «разум», «эгоизм» и «рассудок» [139], включает также семь таттв, которые входят в производство наслаждения [или опыта], а именно: те, что называются кала, время, судьба, знание, вожделение, природа и качество; [140] слова «мысль» (дхи) и «карма» означают пять познаваемых грубых элементов и их первопричины — тонкие рудименты. Под словом «инструменты» понимаются десять органов чувств и действия.

«Но разве не провозглашено в «Шримат Калоттаре», что «Набор из пяти: звук, осязание, форма, вкус и запах, разум, ум и эгоизм — они составляют пурьяштаку?»»

Как тогда можно поддерживать какое-либо иное описание? Мы соглашаемся с этим, и поэтому достопочтенный Рама Кантха объяснил эту сутру в ее буквальном значении [т. е. пурьяштака происходит от ашта, «восемь»], так зачем нам быть многословными в обсуждении? Тем не менее, если вы спросите, как мы можем примирить наше описание со строгим номинальным определением пурьяштаки, мы ответим, что противоречия на самом деле нет, поскольку мы утверждаем, что она состоит из набора восьми следующим образом: (1.) пять элементов; (2.) пять рудиментов; (3.) пять органов знания; (4.) органы действия; (5.) четырехчастный внутренний орган; (6.) их инструмент; [141] (7.) природа [пракрити]; и (8.) класс, состоящий из пяти, начиная с кала, которые образуют своего рода оболочку. [142]

Теперь, в случае некоторых из тех душ, которые соединены с телом пурьяштака, Махешвара Ананта, сжалившись над ними как обладающими особой заслугой, делает их здесь владыками мира; как было сказано —

«Махешвара жалеет некоторых и дарует им быть владыками мира».

Класс, называемый сакала, также делится на два: паква-калуша и апаква-калуша. Что касается первых, Верховное Существо, в соответствии с их зрелостью (парипака), проявляет силу, соответствующую ей, и переводит их в положение ста восемнадцати Владык Мантр, обозначаемых словами Мандали и т. д., как было сказано —

«Остальные называются сакала из-за их связи с Кала и т. д., захваченные временем, чьи уста — дни;

«Верховный по своей воле делает сто восемнадцать из них Владыками Мантр.

«Восемь из них называются Мандалинами; восемь снова — Кродха и т. д.;

«Виреша, Шрикантха и сто Рудр — они вместе составляют сто восемнадцать».

В их случае снова Верховный, приняв форму учителя, останавливает дальнейшее накопление зрелости и сокращает свою проявленную силу, и в конечном итоге дарует им освобождение через процесс посвящения; как было сказано —

«Эти существа, чья мала созрела, путем проявления исцеляющей силы,

«Он, приняв форму учителя, соединяет через посвящение с высшим принципом».

Также сказано в «Шримад Мригендре» —

«Он удаляет из этой бесконечно малой души все узы, которые ранее оказывали на нее противоположное влияние». [143]

Все это было подробно объяснено Нараяна-Кантхой, и там это следует изучать; но мы вынуждены двигаться дальше из страха перед многословием.

Но что касается второго класса, или тех, кто называется апаква-калуша, Верховное Существо, побуждаемое заслугами их соответствующих действий, назначает их, как связанных и наделенных бесконечно малыми телами, вкушать плоды их предыдущих действий. [144] Как было сказано —

«Другие души, связанные [в своих материальных оковах], он назначает вкушать их различные заслуги,

«Согласно их соответствующим действиям: таковы различные виды душ».

Теперь мы переходим к описанию третьей категории, материи (или паша). Она четырехкратна: мала, карма, майя и родха-шакти. [145] Но можно возразить: «Разве в Шайва-агамах не сказано, что главные вещи — это Господь, души и материя? Теперь Господь, как было показано, означает Шиву, «души» означают атомы (или существа, наделенные атомными телами), а материя (или «оковы») называется пентадой [146], следовательно, материя будет пятикратной. Как же тогда она сейчас считается только четырехкратной?» На это мы отвечаем следующим образом: хотя винду, или носовая точка, которая является зародышевым атомом майи и называется Шива-таттвой, может быть вполне справедливо рассмотрена как материальная по сравнению с высшим освобождением, определяемым как достижение состояния Шивы, все же она не может считаться материей, когда мы помним, что это вторичный вид освобождения, вызывающий достижение состояния таких божеств, как Видьешвара и т. д. Таким образом, мы видим, что противоречия нет. Поэтому было сказано в «Таттва-пракаше» —

«Оковы материи будут четырехкратными».

И снова в «Шримад Мригендре» —

«Окутывающий-контролер (мала), подавитель (родха), действие и работа Майи,

«Это четыре «оковы», и они коллективно называются именем «заслуги»».

Ниже приводится смысл этого двустишия:

(1.) «Окутывающий», потому что мала чрезвычайно скрывает и вуалирует способности души к видению и действию; «контролирующий», потому что мала, естественная нечистота, контролирует душу своим независимым влиянием. Как было сказано —

«Мала, хотя сама по себе одна, многообразным влиянием прерывает видение и действие души;

«Ее следует рассматривать как шелуху на рисе или ржавчину на меди». [147]

(2.) «Подавитель» — это скрывающая сила; это называется «оковами» [или материей] в метафорическом смысле, поскольку эта энергия Шивы скрывает душу, наблюдая за материей [а не сама по себе участвуя в природе материи].

Таким образом, было сказано —

«Из них я — главная энергия и милостивый друг всех,

«Я метафорически называюсь паша [148], потому что я следую за заслугой».

(3.) Действие [или, скорее, его последствия, карма], совершаемое теми, кто желает плода. Оно имеет форму заслуги или греха, подобно семени и ростку, и оно вечно в никогда не начинающейся серии. Как было сказано в «Шримат Киране» —

«Поскольку Мала не имеет начала, ее малейшие действия безначальны:

«Если таким образом установлен вечный характер, то какая причина могла бы вызвать в нем какие-либо изменения?»

(4.) «Майя», потому что здесь, как в энергии Божественного Существа, весь мир потенциально содержится (мати) при мировом разрушении, и снова при сотворении он весь приходит (яти) в проявление, отсюда и происхождение названия. Об этом сказано в «Шримат Саурабхее» —

«Следствия, как форма Божественной энергии, поглощаются в ней при мировом разрушении,

«И снова при обновлении она проявляется заново в форме следствий, как кала и т. д.» [149]

Хотя по этой теме можно было бы добавить гораздо больше, мы останавливаемся здесь из страха слишком расширить этот трактат. Таким образом, были провозглашены три категории — Господь, душа и материя.

Другой способ рассмотрения предмета встречается в «Джнянаратнавали» и т. д., в таких строках, как —

«Господь, знание, невежество, душа, материя и причина

«Прекращения их — это коллективно шесть категорий».

Но наши читатели должны искать полную информацию в самой работе. Таким образом, наше описание системы завершено.

Э. Б. К.

СНОСКИ:

[112] Коулбрук говорит о Пашупати-шастре (Махешвара-сиддханта или Шивагама) как об учебнике секты Пашупата. Говорят, что Агамы насчитывают двадцать восемь (см. их названия в «Катехизисе шайва-религии» преподобного Т. Фолкса).

[113] «Должны существовать три вечные сущности: Божество, душа, материя»; «как вода совечна морю, а соль — воде, так душа совечна Божеству, а паша вечно сосуществует с душой» (J. A. O. S. iv. стр. 67, 85). На стр. 58 мы находим атаку на адвайту Веданты. На стр. 62 сказано, что душа вечно запутана в материи, и Бог осуществляет свои пять операций (см. ниже), чтобы распутать ее, извлекая все, что требуется для предыдущей заслуги.

[114] Эти четыре стопы — четыре стадии религиозной жизни (см. J. A. O. S. iv. стр. 135, 180), называемые на тамильском языке саритхей, кирикхей, йокам и гьянам. Первая — стадия практического благочестия и выполнения предписанных обязанностей и обрядов; вторая — стадия «подтверждающего таинства» и пяти очищений, включенных в истинную пуджу; третья — стадия восьми правил йогина; четвертая — стадия знания, которое подготавливает душу к интимному союзу с Богом.

[115] Ср. Коулбрук, «Эссе» (2-е изд.), том i, стр. 315.

[116] Ньяена здесь может означать «аргумент».

[117] Т. е. если бы была только одна причина, был бы только один неизменный результат. Само существование различных результатов доказывает, что должны быть другие сопутствующие причины (как человеческие действия), необходимые. Аргумент, кажется мне, требует здесь придания этого неестественного акцента на «эва», но это, безусловно, не первоначальное значение отрывка; он встречается в Махабхарате, iii. 1144 (ср. Гаудапада, С. Кар. 61).

[118] На стр. 82, строка 3, ниже, я читаю Каранасамбхаваччха.

[119] Это может быть тот же Мейканда из тамильской работы в J. A. O. S. Его поэма называлась «Мригендра» (?).

[120] Следует ли нам читать тавад анашарирах на стр. 83, строка 2?

[121] Я сохраняю это слово, см. ниже.

[122] «Майя (или Пракрити) — материальная, Шакти — инструментальная, а Божество — действующая причина» (J. A. O. S. iv. стр. 55).

[123] Это пять первых имен из одиннадцати мантр, которые включены в пять кала (J. A. O. S. iv. стр. 238-243). Шивалингам (видимый объект поклонения для просвещенных) состоит из мантр и должен рассматриваться как тело Шивы (см. J. A. O. S. iv. стр. 101). Эти пять мантр даны в обратном порядке в Тайттирия-араньяке, x. 43-47 (ср. Ньяя-малавист. стр. 3).

[124] Это операции пяти проявлений Шивы (см. J. A. O. S. iv. 8, 18), которые в их нисходящем порядке суть Сатхаккиям (т. е. Садакшая?) или Сада-Шива, который есть Шива и Шакти вместе, и источник милости для всех душ; Ичуран или Майесуран, скрывающий; Сутта-виттей (Шуддхавидья), которая, собственно, является индуистской триадой: Рудра, Вишну и Брахма. Они соответственно символизируются нада, винду, м, у и а в ОМ.

[125] В каталоге Маккензи Вильсона, i, стр. 138, мы находим тантрическую работу «Нарапати-джая-чарья», приписываемую Бходже, царю Дхара.

[126] Ананта — имя Шивы в Атхарва-ширас Упанишаде (см. Indische Stud. i. 385).

[127] Это четвертая из двадцати восьми Агама (см. «Катехизис» Фолкса).

[128] Ану? «Душа, когда она облечена в эти первичные вещи (желание, знание, действие и т. д.), является чрезвычайно малым телом» (Фолкс). Анану используется как эпитет Брахмана в Брихад-араньяка Упанишаде iii. 8. 8.

[129] См. Ind. Studien, i. 301.

[130] Ум или внутреннее чувство воспринимает душу (см. Бхаша-париччхеда, шлока 49).

[131] Удалите ити на стр. 84, строка 5, ниже.

[132] Cf. the Nakulíśa Páśupatas, p. 76, 4 (supra, p.
103).

[133] Об этих трех классах см. J. A. O. S. iv. стр. 87, 137. Там они описаны как находящиеся соответственно под влиянием только анова-малам, или этого вместе с канмам-малам, или их вместе с майей-малам. Анова описывается как первородный грех или тот источник зла, который всегда был привязан к душе; канмам — это та судьба, которая присуща организму души и отмеряет ее заслуги; майей — это материя в ее скрывающей или запутывающей силе, источник чувств. Мадхава использует «кала» и т. д. для майи. Причина этого кроется в J. A. O. S. стр. 70, где сказано, что пять видья-таттв (кала, видья, рага, нияти и кала) и двадцать четыре атма-таттвы (т. е. грубые и тонкие элементы, органы чувств и действия, с интеллектуальными способностями манас, буддхи, ахамкара и читта) — все развиваются из майи. Это точно согласуется с цитатой из Сома Шамбху, ниже. Мы можем сравнить это с тем, что говорит Мадхава, стр. 77, в своем описании Накулиша-пашупат, где он описывает кала как неразумную и состоящую из пяти элементов, пяти танматр и десяти органов, с буддхи, ахамкарой и манасом.

[134] См. J. A. O. S. iv. стр. 137. Я читаю ануграха-каранат на стр. 86, строка 3.

[135] Я опускаю цитату, так как она только повторяет предыдущую. Однако она называет три класса как виджняна-кевала, пралая-кевала и сакала.

[136] Т. е. таким образом включая пять видья-таттв и все двадцать четыре атма-таттвы.

[137] Этот термин, по-видимому, происходит от пури, «тело» (ср. пуришая для пуруши, Брихад-араньяка Упанишада ii. 5, 18), и аштака (ср. также Санкхья-правачана-бхашья, стр. 135).

[138] Или, скорее, тридцать одна?

[139] Манас, буддхи, ахамкара, читта.

[140] Это семь видья-таттв: кала, кала, нияти (судьба), видья, рага, пракрити и гуна. Хойсингер, однако, ставит пурушу, «принцип жизни», вместо гуны, что кажется лучше, так как три гуны включены в пракрити. Он переводит кала как «воздержание» и описывает ее как «силу, посредством которой чувства покоряются, а плотское «я» приводится в подчинение».

[141] Этот «инструмент» (карана), по-видимому, означает то, что Хойсингер называет пурушей или «принципом жизни, который устанавливает или поддерживает всю систему в ее действии»; он делает его одной из семи видья-таттв. Согласно Мадхаве, это должно быть то, что он называет гуной.

[142] Тридцать одна таттва следуют так: двадцать четыре атма-таттвы, пять элементов, пять танматр, десять органов чувств и действия, четыре органа антахкараны и семь видья-таттв, как перечислено выше. (См. J. A. O. S. iv. стр. 16-17.)

[143] Я принимаю ану в этом стихе как душу, но это может означать второй вид мала, упомянутый Хойсингером. Первый вид мала — майя-мала, второй — анова-мала, третий — канма-мала (карма).

[144] «Душа, когда она облечена в эти первичные вещи (желание, знание, действие, каладипанчака и т. д.), является чрезвычайно малым телом» (Фолкс). Одна из трех мала называется анова и описывается как источник греха и страдания для душ.

[145] Первые три — это три вида мала в J. A. O. S., а именно: ановам, канмам и майей; последняя — «скрывающая» сила Майесурана (ср. том iv. стр. 13, 14). Шайвы придерживаются мнения, что Паша, подобно Пракрити в Санкхье, сама по себе вечна, хотя ее связь с любой конкретной душой временна (см. J. A. O. S. iv. стр. 228).

[146] Это пять: винду, мала, карма, майя и родхашакти. Винду описан в переводе Фолкса «Шива-пракаша-паталай»: «Звук исходит из мистического слога ОМ;... и в этом звуке развивается рудиментарный атом материи. Из этого атома развиваются четыре звука, пятьдесят одна санскритская буква, Веды, Мантры и т. д., телесные, интеллектуальные и внешние наслаждения души, которая не достигла духовного знания в конце каждого периода существования мира и была сметена водами разрушающего мир потопа; после них развиваются три стадии небесного счастья, которыми наслаждаются души, имеющие благоприятный баланс заслуженных дел или посвятившие себя служению Богу или абстрактному созерцанию Божества, а именно: (1.) наслаждение обителью Шивы; (2.) наслаждение близкого приближения к нему; (3.) наслаждение союза с ним». Винду аналогично описан в J. A. O. S. iv. стр. 152, 153 (ср. также Вебер, Раматапанья Упанишада, стр. 312-315).

[147] См. те же иллюстрации в J. A. O. S. iv. стр. 150.

[148] По-видимому, здесь подразумевается натянутая этимология, как, например, páśa от paśchát.

[149] На стр. 90, строка 2, читать sá káryeṇa.

ГЛАВА VIII.

ПРАТЬЯБХИДЖНЯ-ДАРШАНА, ИЛИ СИСТЕМА РАСПОЗНАВАНИЯ.

Другие махешвары не удовлетворены взглядами, изложенными в шайва-системе, считая их ошибочными, поскольку те приписывают причинность (в отношении оков и освобождения странствующих душ) безмотивным и нечувствующим вещам. Поэтому они ищут другую систему и провозглашают, что устройство мира (или ряда сред обитания этих душ) происходит лишь по воле Верховного Господа. Они утверждают, что этот Верховный Господь, который одновременно отличен от различных познаний и познаваемых объектов и тождественен им, который идентичен трансцендентному «я», постулируемому собственным сознанием, рациональным доказательством и откровением, и который обладает независимостью, то есть силой созерцания всех вещей без обращения к чему-либо внешнему, проявляет в зеркале собственной души все сущности [150] так, словно они являются отраженными в нем образами. Рассматривая таким образом распознавание как новый метод достижения целей и высшей цели, доступный всем людям в равной степени, без малейшего труда и усилий, таких как внешнее и внутреннее поклонение, задержка дыхания и тому подобное, эти махешвары излагают систему распознавания (пратьябхиджня). Объем этой системы описывается одним из их авторитетов следующим образом —

«Афоризмы, комментарий, глосса, два разъяснения, большие и малые,

Пять тем и изложения — такова система распознавания».

Первый афоризм в их учебнике гласит [151]: —

«Достигнув так или иначе состояния раба Махешвары и желая также помочь человечеству,

Я излагаю распознавание Махешвары как метод достижения всякого блаженства».

[Этот афоризм может быть развит следующим образом]: —

«Так или иначе» — посредством умилостивления, совершенного Богом, лотосных стоп духовного наставника, тождественного Богу, «достигнув» — полностью обретя это состояние, сделав его для себя беспрепятственным объектом наслаждения. Таким образом, познав то, что должно быть познано, он становится квалифицированным для построения системы для других: в противном случае система была бы лишь обманом.

Махешвара есть реальность непрерывного самосветящегося сознания, блаженства и независимости, частями божественной сущности которого являются Вишну, Виринчи и другие божества, которые, хотя и превосходят фиктивный мир, все же вовлечены в бесконечную иллюзию.

Состояние раба Махешвары — это быть получателем той независимости или абсолютности, которая является сущностью божественной природы, причем раб — это тот, кому его господин дарует все по своей воле и желанию (т.е. dásya от dá).

Слово «человечество» означает, что нет ограничения доктрины для предварительно квалифицированных учеников. Кем бы ни был тот, кому делается это изложение божественной природы, он пожинает ее высшую награду, при этом сам эманационный principium действует ради высшей цели странствующих душ. Соответственно, это было установлено в «Шива-дришти» тем верховным наставником, достопочтенным Сомананданатхой —

«Когда природа Шивы, пребывающая во всех вещах, однажды познана с упорным распознаванием, будь то через доказательство или через наставление в словах духовного учителя,

Нет дальнейшей нужды что-либо делать или продолжать размышлять. Познав Суварну (или Шиву), человек может перестать действовать и размышлять».

Слово «также» исключает предположение, что в «я», которое распознало природу Махешвары и которое проявляет себе свою собственную идентичность с ним и поэтому полностью удовлетворено, есть место для какого-либо иного мотива, кроме блаженства для других. Благополучие других является мотивом, что бы ни говорили, ибо определение мотива применимо к нему: ведь не существует такого божественного проклятия, наложенного на человека, чтобы эгоизм был его единственным мотивом, исключающим заботу о других. Так Акшапада (i. 24) определяет мотив: мотив — это объект, ради которого человек совершает действия.

Предлог upa в upapádayami (я излагаю) указывает на близость: результатом является приближение человечества к Богу.

Отсюда слово «все» в фразе «метод достижения всех блаженств». Ибо когда достигнута природа Верховного Существа, все блаженства, которые являются лишь ее истечением, оказываются обретенными, как если бы человек приобрел гору Рохана (Пик Адама), он приобрел бы все сокровища, которые она содержит. Если человек обретает божественную природу, о чем еще он может просить? Соответственно, Утпалачарья говорит —

«О чем еще могут просить те, кто богат сокровищем преданности? О чем еще могут просить те, кто беден в этом?»

Мы таким образом объяснили мотив, выраженный в словах «метод достижения всех блаженств», исходя из предположения, что составной термин является татпурушей, построенным в родительном падеже. Пусть он будет принят как бахуврихи или относительный сложный термин. Тогда распознавание Махешвары, познание его через замещающие идолы, имеет своим мотивом полное достижение, проявление всех блаженств, всякого внешнего и внутреннего постоянного счастья в их надлежащей природе. На языке повседневной жизни распознавание — это познание, относящееся к объекту, представленному в памяти: например, «Это (воспринимаемое) есть то же самое (что и запомненное) Чайтра». В распознавании, предлагаемом в этой системе, — поскольку существует Бог, чье всемогущество познается из аккредитованных легенд, из принятого откровения и из аргументации, — возникает в отношении моего представленного личного «я» познание, что я есть тот самый Бог, в силу моего воспоминания о силах этого Бога.

Это самое распознавание я излагаю. Излагать — значит утверждать. Я устанавливаю это распознавание посредством строгого процесса, который делает его убедительным. [Таково артикулированное развитие первого афоризма Институтов распознавания.]

Здесь можно спросить: если душа проявляется только как единосущная Богу, зачем это кропотливое усилие по демонстрации распознавания? Ответ таков: распознавание демонстрируется таким образом, потому что, хотя душа, как вы утверждаете, постоянно проявляется как самосветящаяся (и поэтому идентичная Богу), она, тем не менее, под влиянием космотетической иллюзии проявляется как частичная, и поэтому распознавание должно быть продемонстрировано путем расширения познавательных и активных сил, чтобы достичь проявления души как целого (причем «я» для естественного человека является частью, а для человека проницательного — целым божественной плеромы). Итак, силлогизм: это «я» должно быть Богом, потому что оно обладает познавательными и активными силами; ибо в той мере, в какой кто-либо является познающим и действующим, в той мере он является господином, подобно господину в мире повседневной жизни или подобно царю, следовательно, душа есть Бог. Здесь используется пятичленный силлогизм, потому что до тех пор, пока мы имеем дело с иллюзорным порядком вещей, учение найяиков может быть принято. Так сказал сын Удаякары —

«Какое самосветящееся “я” может утверждать или отрицать, что самоактивным и познающим является Махешвара, первобытное существо?

Такое распознавание должно быть осуществлено путем расширения сил, поскольку “я” познается в иллюзии и несовершенно».

И снова —

«Пребывание всех живых существ в этом мире перерождений длится до тех пор, пока длится их дыхательная оболочка; знание и действие считаются жизнью живых существ.

Из них знание развивается спонтанно, а действие (или ритуал), которое лучше всего в Каши,

Указывается также другими: отличное от них есть истинное знание».

А также —

«Знание этих вещей следует за последовательностью тех вещей:

Познающий, чья сущность есть блаженство и знание без последовательности, есть Махешвара».

Сомананданатха также говорит —

«Он всегда знает через идентичность с Шивой: он всегда знает через идентичность с реальным».

Снова в конце раздела о знании —

«Если бы не было этого единства с Шивой, познания не могли бы существовать как факты повседневной жизни:

Единство с Богом доказывается единством света. Он есть единственный познающий (или осветитель познаний).

Он есть Махешвара, великий Господь, по причине непрерывной последовательности объектов:

«Чистое знание и действие — это игривая активность божества».

Ниже приводится объяснение Абхинавагупты: — Текст «После того как оно сияет, сияет все сущее, светом того сияет многообразно это Все» учит, что Бог освещает весь круг вещей славой Своего светящегося интеллекта и что многообразие или множественность объектного мира, благодаря чему свет, который облучает объекты, является синим, желтым светом и тому подобным, возникает из разнообразия оттенков, отбрасываемых на свет объектом. В действительности Бог лишен множественности или различия, поскольку превосходит все ограничения пространства, времени и фигуры. Он есть чистый интеллект, самосветящесть, проявитель; и так мы можем прочитать в афоризмах шайвов: «Я есть интеллект». Его синонимичные титулы: Интеллектуальная Сущность, Непрерывное Познание, Независимая Интуиция, Существование как масса Блаженства, Верховное Господство. Это самое существующее «я» есть знание.

Под чистым знанием и действием (в процитированном выше отрывке Сомананданатхи) подразумеваются реальное или трансцендентное познание и активность. Из них познание есть самосветящесть, активность есть энергия, созидающая мир или ряд сфер опыта перерождений. Это описано в разделе об активности —

«Он своей силой блаженства дает свет этим объектам через эффективность своей воли: эта активность есть созидательность».

И в конце того же раздела —

«Простая воля Бога, когда он желает стать миром в его формах кувшина, ткани и других объектов, есть его активность, проработанная мотивом и агентом.

Этот процесс сущности в эманацию, посредством которого “если это, то то возникает”, не может быть приписан безмотивным, нечувствующим вещам».

Согласно этим принципам, причинность не относится ни к нечувствующему, ни к не-божественному интеллекту, простая воля Махешвары, абсолютного Господа, когда он желает эманировать в тысячи форм, как это или то различие, это или то действие, эта или та модификация сущности, рождения, продолжения и тому подобного, в ряду сред перерождений, — его простая воля есть его прогрессивно все более высокая активность, то есть его универсальная созидательность.

Как он создает мир только своей волей, ясно показано в следующей иллюстрации —

«Дерево или кувшин, произведенные простой волей чудотворцев, без глины, без семени, продолжают служить своей надлежащей цели как дерево или кувшин».

Если бы глина и подобные материалы были действительно субстанциальной причиной кувшина и остального, как могли бы они быть произведены простой волей чудотворца? Если вы скажете: некоторые кувшины и некоторые растения сделаны из глины и произрастают из семян, в то время как другие возникают из простой воли чудотворца; тогда мы должны сообщить вам, что это факт, известный всему миру, что разные вещи должны эманировать из разных материалов.

Что касается тех, кто говорит, что кувшин или тому подобное не может быть сделано без материалов для его изготовления и что когда чудотворец делает его, он делает это, приводя атомы в движение своей волей и таким образом составляя его: им можно сообщить, что если не должно быть явного нарушения причинной связи, все коэффициенты, без исключения, должны быть востребованы; чтобы сделать кувшин, должны быть глина, посох гончара, гончарный круг и все остальное; чтобы сделать тело, должно быть соединение мужского и женского и последовательные результаты этого соединения. Теперь, если это так, генезис кувшина, тела или тому подобного по простой воле чудотворца был бы едва ли возможен.

С другой стороны, нетрудно предположить, что Махадева, вполне свободный оставаться в пределах или переступать любой предел, Господь, многообразный в своей деятельности, интеллектуальный принцип, действует таким образом. Вот почему Васугуптачарья говорит —

«Тому, кто нарисовал эту картину мира без материалов, без приспособлений, без стены, чтобы нарисовать ее на ней, — тому слава, тому, кто сияет лунной цифрой, тому, кто носит трезубец».

Можно спросить: если сверхчувственное «я» есть не что иное, как Бог, откуда эта вовлеченность в последовательные условия перерождений? Ответ дается в разделе, посвященном аккредитованному установлению —

«Этот агент познания, ослепленный иллюзией, странствует через фатальность дел:

Обученный своей божественной природе наукой, как чистый интеллект, он освобождается».

Можно спросить: если субъект и объект идентичны, какая разница может быть между «я» связанным и «я» освобожденным в отношении объектов, познаваемых каждым? Ответ на этот вопрос дается в разделе «Таттвартха-Санграхи» —

«Освобожденное “я” познает все, что познаваемо, как идентичное с самим собой, подобно Махешваре, свободному от оков: другое (или не освобожденное) “я” имеет в себе бесконечную множественность».

Может быть выдвинуто возражение: если божественная природа существенна для души, не может быть повода искать это распознавание; ибо если все необходимые условия выполнены, семя не перестает прорастать, потому что оно не распознано. Зачем тогда это утомительное усилие для распознавания души? На такое возражение мы отвечаем: просто послушайте секрет, который мы вам расскажем. Всякая деятельность в отношении объектов имеет две степени: либо внешнюю, как деятельность семени в развитии растения, либо внутреннюю, как деятельность, которая определяет блаженство, состоящую в интуиции, которая завершается в сознательном «я». Первая степень деятельности не предполагает такого распознавания, какое предлагает система, вторая — предполагает. В системе распознавания специфической деятельностью является проявление силы объединения личного и безличного духа, силы, которая есть достижение высших и промежуточных целей, причем деятельность состоит в интуиции «я есть Бог». Для этой деятельности распознавание сущностной природы души является предварительным условием.

Можно настаивать, что специфическая деятельность, завершающаяся в сознательном «я», наблюдается независимо от распознавания. На это отвечается: некая дева, услышав о многих хороших качествах определенного галантного человека, влюбилась в него до того, как увидела его, и, взволнованная своей страстью и не в силах вынести боль от того, что не видит его, написала ему любовное письмо с описанием своего состояния. Он сразу пришел к ней, но когда она увидела его, она не распознала в нем качеств, о которых слышала; он казался таким же, как любой другой человек, и она не нашла удовлетворения в его обществе. Однако, как только она распознала в нем те качества, на которые теперь указали ее спутники, она была полностью удовлетворена. Подобным образом, хотя личное «я» проявляется как идентичное с универсальной душой, его проявление не приносит полного удовлетворения до тех пор, пока нет распознавания тех атрибутов; но как только оно обучено духовным наставником распознавать в себе совершенства Махешвары, его всеведение, всемогущество и другие атрибуты, оно достигает всей плеромы бытия.

Поэтому сказано в четвертом разделе —

«Как галантный человек, стоящий перед девой, презирается как похожий на всех других людей, до тех пор, пока он не распознан, хотя он и унижается перед ней со всякого рода мольбами: Подобным образом личное “я” человечества, хотя оно и есть универсальная душа, в которой нет нереализованного совершенства, не достигает своей собственной славной природы; и поэтому это распознавание ее должно вступить в игру».

Эта система была подробно рассмотрена Абхинавагуптой и другими учителями, но поскольку у нас в руках краткое изложение систем, мы не можем расширять дискуссию о ней далее, чтобы наша работа не стала слишком многословной. Этого тогда может быть достаточно. [152]

А. Э. Г.

СНОСКИ:

[150] Читать bháván вместо bhávát.

[151] Ср. supra, стр. 113. Мадхава здесь сжимает комментарий Абхинавагупты. Абхинавагупта жил в начале одиннадцатого века (см. Bühler's Tour in Cashmere, стр. 66, 80).

[152] Я видел в Калькутте краткий комментарий к «Шива-сутрам» Утпалы, сына Удаякары (ср. стр. 130, 131). — Э. Б. К.

ГЛАВА IX.

РАСЕШВАРА-ДАРШАНА, ИЛИ РТУТНАЯ СИСТЕМА. [153]

Существуют другие махешвары, которые, хотя и придерживаются идентичности «я» с Богом, настаивают на догмате, что освобождение в этой жизни, которому учат во всех системах, зависит от стабильности телесной оболочки, и поэтому прославляют достоинства ртути или живого серебра как средства укрепления системы. Ртуть называется párada, потому что она является средством переправы за пределы ряда состояний перерождений. Так было сказано —

«Она дает дальний берег метемпсихоза: она называется párada».

И снова в «Расарнове» —

«Она именуется párada, потому что используется для высшей цели лучшими преданными.

Поскольку это во сне идентично со мной, богиня, возникает из моих членов и является выделением моего тела, оно называется rasa».

Можно настаивать, что буквальная интерпретация этих слов неверна, так как освобождение в этой жизни объяснимо иным образом. Это возражение недопустимо, поскольку освобождение в шести системах изложено как последующее после смерти тела, и на это не может быть никакой надежды, и, следовательно, никакой деятельности для достижения его, свободной от сомнений. Это также изложено в том же трактате —

«Освобождение провозглашается в шести системах как следующее за смертью тела.

Такое освобождение не познается в восприятии, как плод эмблического миробалана в руке.

Поэтому человек должен сохранять это тело с помощью ртути и лекарств».

Говинда-бхагават также говорит —

«Считая, что наслаждения богатством и телом не постоянны, следует стремиться

К эмансипации; но эмансипация проистекает из знания, знание из изучения, а изучение возможно только в здоровом теле».

Тело, кто-то может сказать, видится как скоропортящееся, как может быть достигнута его постоянность? Не думай так, отвечают, ибо хотя тело, как комплекс из шести оболочек или оберток души, растворимо, все же тело, созданное Харой и Гаури под именами ртути и слюды, может быть вечным. Так сказано в «Расахридайе» —

«Те, кто, не покидая тела, достигли нового тела, творения Хары и Гаури,

Они должны быть восхваляемы, совершенные ртутью, на чьей службе находится совокупность магических текстов».

Аскет, следовательно, который стремится к освобождению в этой жизни, должен сначала создать себе прославленное тело. И поскольку ртуть производится творческим соединением Хары и Гаури, а слюда производится из Гаури, ртуть и слюда по отдельности идентифицируются с Харой и Гаури в стихе —

«Слюда есть твое семя, а ртуть есть мое семя;

Комбинация этих двух, о богиня, разрушительна для смерти и бедности».

Это очень мало, чтобы сказать по этому вопросу. В «Расешвара-сиддханте» многие среди богов, дайтьев, муни и человечества объявлены достигшими освобождения в этой жизни путем обретения божественного тела через эффективность живого серебра.

«Некоторые из богов, Махеша и другие; некоторые дайтьи, Шукра и другие;

Некоторые муни, Балахильи и другие; некоторые цари, Сомешвара и другие;

Говинда-бхагават, Говинда-наяка,

Чарвати, Капила, Вьяли, Капали, Кандалаяна,

Эти и многие другие продолжают совершенствоваться, освобожденные при жизни,

Достигнув ртутного тела и с ним идентифицировавшись».

Значение этого, как разъяснено Парамешварой Парамешвари, заключается в следующем: —

«Методом дел достигается, о верховная из богинь, сохранение тела;

И метод дел, как говорят, двоякий: ртуть и воздух,

Ртуть и воздух в состоянии обморока уносят болезни, мертвые они возвращают к жизни,

Связанные они дают силу летать повсюду».

Состояние обморока ртути описывается так —

«Они говорят, что живое серебро находится в обмороке, когда оно воспринимается, как характеризующееся так —

Различных цветов и свободное от чрезмерной летучести.

Человек должен считать это живое серебро мертвым, в котором видны следующие признаки —

Влажность, густота, яркость, тяжесть, подвижность».

Связанное состояние описывается в другом месте следующим образом: —

«Характер связанного живого серебра в том, что оно —

Непрерывное, текучее, светящееся, чистое, тяжелое, и что оно распадается при трении».

Кто-то может настаивать: если бы создание ртути Харой и Гаури было доказано, можно было бы допустить, что тело может быть сделано постоянным; но как это может быть доказано? Возражение недопустимо, поскольку это может быть доказано восемнадцатью способами обработки. Так заявляют авторитеты —

«Восемнадцать способов обработки должны быть тщательно различены,

В первую очередь, как чистые в каждом процессе, для совершенствования адептов».

И эти способы обработки перечисляются так —

«Потение, растирание, обморок, фиксация, капание, принуждение, сдерживание,

Разжигание, движение, падение в глобулы, измельчение, покрытие,

Внутренний поток, внешний поток, горение, окрашивание и литье,

И поедание его путем разделения и пронзания — вот восемнадцать способов обработки живого серебра».

Эти методы лечения были подробно описаны Говиндой-бхагаватом, Сарваджня-рамешварой и другими древними авторитетами и здесь опущены, чтобы избежать многословия.

Ртутную систему не следует рассматривать как просто восхваляющую металл, она является непосредственно, через сохранение тела, средством к высшей цели, освобождению. Так сказано в «Расарнове» —

«Объяви мне, о бог, то в высшей степени эффективное разрушение крови, то разрушение тела, переданное тобой, посредством которого оно достигло силы летать в небе. Богиня (ответил он), живое серебро должно быть применено как к крови, так и к телу. Это делает появление тела и крови одинаковыми. Человек должен сначала попробовать это на крови, а затем применить к телу».

Спросят: зачем нам делать это усилие, чтобы приобрести небесное тело, видя, что освобождение осуществляется самопроявлением высшего принципа, существования, интеллекта и блаженства? Мы отвечаем: это не возражение, такое освобождение недоступно, если мы не приобретем здоровое тело. Так сказано в «Расахридайе» —

«Тот интеллект и блаженство, изложенные во всех системах, в которых множество неопределенностей растоплено,

Хотя оно проявляет себя, что может оно сделать для существ, чьи тела не прославлены?

Тот, кто изнурен дряхлостью, хотя он свободен от кашля, от астмы и подобных недугов,

Он не квалифицирован для медитации, в ком деятельность познавательных органов затруднена.

Юноша шестнадцати лет, пристрастившийся в последней степени к наслаждению чувственными удовольствиями,

Старик в своем маразме, как может кто-либо из них достичь эмансипации?»

Кто-то возразит: природа личной души — проходить через ряд воплощений, а быть освобожденным — значит быть извлеченным из этого ряда воплощений; как же тогда эти два взаимно исключающих условия могут относиться к одному и тому же телесному жилищу? Возражение недействительно, так как не может устоять перед следующим дилемматическим аргументом: — Должно ли это извлечение, относительно природы которого все основатели институтов едины, считаться познаваемым или непознаваемым? Если оно непознаваемо, это чистая химера; если оно познаваемо, мы не можем обойтись без жизни, ибо то, что не живо, не может быть познающим его. Так сказано в «Расасиддханте» —

«Освобождение личной души провозглашается в ртутной системе, о тонкий мыслитель.

В догматах других школ, которые опираются на разнообразие аргументов,

Знай, что это знание и познаваемое допускаются во всех священных текстах;

Не живущий не может знать познаваемое, и поэтому есть и должна быть жизнь».

И это не следует считать беспрецедентным, ибо приверженцы доктрины Вишну-свамина поддерживают вечность тела Вишну, наполовину человека и наполовину льва. Так сказано в «Сакара-сиддхи» —

«Я прославляю человека-льва, изложенного Вишну-свамином,

Чье единственное тело есть существование, интеллект и вечное и непостижимо совершенное блаженство».

Если выдвинуть возражение, что тело человека-льва, которое кажется составным и окрашенным, несовместимо с реальным существованием, можно ответить: как может тело человека-льва быть чем-то иным, кроме реально существующего, доказанного тремя видами доказательств: (1.) интуицией Шанаки и других; (2.) ведическими текстами, такими как «Тысячу голов имеет Пуруша»; и (3.) пураническими текстами, такими как «Тот чудесный ребенок, лотосоокий, четырехрукий, вооруженный раковиной, палицей и другим оружием»? Реальное существование и другие подобные предикаты подтверждаются также Шриканта-мишрой, преданным приверженцем Вишну-свамина. Пусть тогда те, кто стремится к высшей цели личных душ, будут уверены, что вечность тела, которую мы излагаем, отнюдь не является просто инновацией. Так было сказано —

«Какое высшее блаженство есть, чем тело нетленное, бессмертное,

Хранилище наук, корень заслуг, богатства, удовольствия, освобождения?»

Только ртуть может сделать тело нетленным и бессмертным, как сказано —

«Только это высшее лекарство может сделать тело нетленным и неразрушимым».

Зачем описывать эффективность этого металла? Его ценность доказана даже видением его и прикосновением к нему, как сказано в «Расарнове» —

«От видения его, от прикосновения к нему, от поедания его, от простого воспоминания о нем,

От поклонения ему, от вкушения его, от передачи его появляются его шесть добродетелей.

Равная заслуга проистекает от видения ртути, как проистекает от видения всех фаллических эмблем

На земле, тех, что в Кедаре, и всех других, какие бы то ни было».

В другом месте мы читаем —

«Поклонение священному живому серебру более блаженно, чем поклонение всем фаллическим эмблемам в Каши и других местах,

Поскольку этим достигается наслаждение, здоровье, освобождение от распада и бессмертие».

Грех пренебрежения ртутью также изложен —

«Адепт, услышав, как живое серебро бездумно пренебрегают, должен вспомнить о живом серебре.

Он должен немедленно избегать богохульника, который своим богохульством навсегда наполнен грехом».

Достижение, следовательно, высшей цели личной души происходит через интуицию высшего принципа посредством практики союза (ἕνωσις) после обретения божественного тела способом, который мы описали. После этого —

«Свет чистого интеллекта сияет для некоторых людей святого видения,

Который, сидя между двумя бровями, освещает вселенную, подобно огню, или молнии, или солнцу:

Совершенное блаженство, чистое, абсолютное, сущность которого есть светящесть, недифференцированное,

От которого все беды отпали, познаваемое, спокойное, самораспознанное:

Фиксируя внутренний орган на этом, видя всю вселенную проявленной, сделанной из чистого интеллекта,

Аспирант даже в этой жизни достигает абсолюта, его оковы дел аннулированы».

Ведический текст также провозглашает: Это есть Rasa (ртуть), получив это, он становится блаженством.

Таким образом, было показано, что ртуть — единственное средство переправы за пределы бремени болей перерождений. И сообразно этому у нас есть стих, который устанавливает идентичность между ртутью и высшим «я» —

«Пусть эта ртуть, которая есть само «я», сохранит нас от уныния и от ужасов метемпсихоза,

Которая естественно должна применяться снова и снова теми, кто стремится к освобождению от обволакивающей иллюзии,

Которая, совершенная, выдерживает, которая не играет снова, когда душа пробуждается,

Которая, когда она возникает, не причиняет боли другой душе, которая сияет сама по себе из себя».

А. Э. Г.

СНОСКИ:

[153] Ср. рассказ Марко Поло об индийских йогах в ред. полковника Юла, том ii, стр. 300. Párada-pána — одна из практик Сиддхопасак в «Шанкара-дигвиджае», § 49, для предотвращения apamṛityu, akálamṛityu и т.д.

ГЛАВА X.

ВАЙШЕШИКА, ИЛИ АУЛУКЬЯ-ДАРШАНА. [154]

Тот, кто желает избежать реальности боли, которая установлена сознанием каждой души через ее ощущение как существенно противной каждому рациональному существу, и желает поэтому знать средства такого избегания, — узнает, что знание Верховного Существа является истинным средством этого, из авторитета таких отрывков, как эти (Шветашватара Упанишада vi. 20) —

«Когда люди свернут небо как кусок кожи,

Тогда будет конец боли без знания Шивы».

Теперь знание Верховного должно быть получено через слушание (śravaṇa), размышление (manana) и рефлексию (bhávaná), как было сказано —

«Через писание, через вывод и через силу повторной медитации —

Этими тремя методами, производящими знание, он обретает высший союз (yoga)».

Здесь размышление зависит от вывода, а вывод зависит от знания вьяпти (или универсального суждения), и знание вьяпти следует за правильным пониманием категорий, — поэтому святой Канада [155] устанавливает шесть категорий в своем десятичастном трактате, начинающемся со слов: «Теперь, следовательно, мы объясним долг».

В первой книге, состоящей из двух ежедневных уроков, он описывает все категории, которые способны к интимному отношению. В первой ахнике он определяет те, которые обладают «родом» (játi), во второй — сам «род» (или «общность») и «особенность». В аналогично разделенной второй книге он обсуждает «субстанцию», давая в первой ахнике характеристики пяти элементов, а во второй он устанавливает существование пространства и времени. В третьей книге он определяет душу и внутреннее чувство, первую — в первой ахнике, второе — во второй. В четвертой книге он обсуждает тело и его дополнения, последние — в первой ахнике, а первые — во второй. В пятой книге он исследует действие; в первой ахнике он рассматривает действие как связанное с телом, во второй — как принадлежащее уму. В шестой книге он исследует заслугу и отсутствие заслуг, как они открыты в Шрути; в первой ахнике он обсуждает заслугу даяния, получения даров и т.д., во второй — обязанности четырех периодов религиозной жизни. В седьмой книге он обсуждает качество и интимное отношение; в первой ахнике он рассматривает качества, независимые от мысли, во второй — те качества, которые связаны с ней, а также интимное отношение. В восьмой книге он исследует «неопределенное» и «определенное» восприятие и средства доказательства. В девятой книге он обсуждает характеристики интеллекта. В десятой книге он устанавливает различные виды вывода. [156]

Метод этой системы, как говорят, тройственный: «энунциация», «определение» и «исследование». [157] «Но», — может возразить кто-то, — «не должны ли мы включить “деление” и таким образом сделать метод четырехкратным, а не тройственным?» Мы возражаем против этого, потому что «деление» на самом деле включено в особый вид энунциации. Так, когда мы объявляем, что субстанция, качество, действие, общность, особенность и интимное отношение являются единственными шестью положительными категориями, — это пример энунциации. Если вы спросите: «Какова причина этого определенного порядка категорий?», мы ответим следующим образом: — Поскольку «субстанция» является главной, будучи субстратом всех категорий, мы энунцируем ее первой; затем «качество», поскольку оно пребывает в своем родовом характере во всех субстанциях [хотя разные субстанции имеют разные качества]; затем «действие», так как оно согласуется с «субстанцией» и «качеством» в обладании «общностью»; [158] затем «общность», как пребывающая в этих трех; затем «особенность», поскольку она обладает «интимным отношением»; [159] наконец, само «интимное отношение»; таков принцип расположения.

Если вы спросите: «Почему вы говорите, что существует только шесть категорий, поскольку “несуществование” также является одной из них?», мы ответим: Потому что мы хотим говорить о шести как о положительных категориях, т.е. как об объектах концепций, которые не включают отрицательную идею. «Все же», — может возразить оппонент, — «как вы устанавливаете это определенное число “только шесть”? ибо любой рог альтернативы терпит неудачу. Ибо мы спрашиваем: является ли вещь, которую нужно таким образом исключить, уже тщательно установленной или нет? Если она тщательно установлена, почему вы исключаете ее? и тем более, если она не тщательно установлена? Какой здравомыслящий человек, молю, тратит свои силы на отрицание того, что у мыши есть рога? Таким образом, ваше определенное число “только шесть” терпит неудачу как неприменимое». Это, однако, мы не можем признать; если тьма и т.д. допускаются как формирующие, безусловно, седьмую категорию (как «несуществование»), мы таким образом (нашим определенным числом) отрицаем, что она является одной из шести положительных категорий, — и если другие пытаются включить «способность», «число» и т.д., которые мы допускаем как безусловно положительные существования, мы таким образом отрицаем, что они составляют седьмую категорию. Но довольно этой долгой дискуссии.

Субстанциальность и т.д. (dravyatvádi), т.е. роды субстанции, качества и действия, являются определением триады субстанции, качества и действия соответственно. Род субстанции (dravyatva) — это то, что, хотя оно одинаково существует с интимным отношением в (вечном) небе и (преходящем) лотосе, само по себе вечно [160] и не существует с интимным отношением в запахе. [161]

Род качества (guṇatva) — это то, что непосредственно подчинено роду существования и существует с интимным отношением во всем, что не является интимной или опосредованной причиной. [162] Род действия (karmatva) — это то, что непосредственно подчинено роду существования и не встречается с интимным отношением ни в чем вечном. [163] Общность (или род, sámánya) — это то, что встречается во многих вещах с интимным отношением и никогда не может быть контр-сущностью к возникающему несуществованию. [164] Особенность [165] (viśesha) существует с интимным отношением, но она лишена общности, которая останавливает взаимное несуществование. [166] Интимное отношение (samaváya) — это та связь, которая сама не имеет интимного отношения. [167] Таковы определения шести категорий.

Субстанция девятикратна — земля, вода, огонь, воздух, эфир, время, пространство, душа и ум. Роды земли и т.д. (pṛithivítva) являются определениями первых четырех. Род земли — это та общность, которая непосредственно подчинена субстанции и пребывает в том же субъекте с цветом, произведенным выпеканием. [168]

Род воды — это та общность, которая встречается с интимным отношением в воде, будучи также найденной в интимном отношении в реке и море. Род огня — это та общность, которая встречается с интимным отношением в огне, будучи также найденной с интимным отношением в луне и золоте. Род воздуха — это то, что непосредственно подчинено субстанции и встречается с интимным отношением в органе кожи. [169]

Поскольку эфир, пространство и время, будучи единичными, не могут быть подчиненными родами, их отдельные названия обозначают соответствующие технические термины. Эфир является обителью партикулярности и обнаруживается в том же субстрате, что и не вечное (janya) особое качество, которое не порождается контактом.

Время — это то, что, будучи всепроникающей субстанцией, является обителью опосредованной причины идеи отдаленности (paratva), которая не обнаруживается в пространстве при наличии неразрывной связи; в то время как пространство — это всепроникающая субстанция, не обладающая особыми качествами и при этом не являющаяся временем. Общие термины átmatva и manastva являются соответствующими определениями души (átman) и ума (manas). Общее понятие души — это то, что подчинено субстанции, также обнаруживаемое при наличии неразрывной связи в том, что не имеет формы (amúrtta). Общее понятие ума — это то, что подчинено субстанции, также существующее при наличии неразрывной связи в атоме, но [в отличие от других атомов] не являющееся неразрывной причиной какой-либо субстанции. Существует двадцать четыре качества; семнадцать упомянуты непосредственно в сутрах Канады (i. 1, 6): «цвет, вкус, запах, осязание, число, величина, обособленность, соединение, разъединение, отдаленность, близость, интеллект, удовольствие, боль, желание, отвращение и усилие»; кроме них, семь других подразумеваются в слове «и», а именно: тяжесть, текучесть, вязкость, способность, заслуга, грех и звук. Их соответствующие роды (rúpatva и т. д.) являются их отдельными определениями. Класс или род «цвета» — это то, что подчинено качеству и существует при наличии неразрывной связи в синем цвете. Таким же образом могут быть сформированы определения остальных.

«Действие» бывает пяти видов согласно различию: движение вверх, движение вниз, сжатие, расширение и перемещение; вращение, испускание и т. д. включены в «перемещение». Род движения вверх и т. д. будет их соответствующими определениями. Род движения вверх — это подчиненный род по отношению к действию; он существует при наличии неразрывной связи и должен пониматься как опосредованная причина соединения с более высоким местом. Таким же образом должны быть составлены определения движения вниз и т. д. Общность (или род) бывает двух видов: обширная и необширная; существование является обширным, так как обнаруживается при наличии неразрывной связи в субстанции и качестве, или в качестве и действии; субстанция и т. д. являются необширными. Определение общности было дано ранее. Партикулярность и неразрывная связь не могут быть разделены — в первом случае вследствие бесконечного числа отдельных партикулярностей, во втором — из-за того, что неразрывная связь является единственной; их определения были даны ранее.

Существует народная пословица —

«Двойственность, изменение, вызванное обжигом, и разъединение, вызванное разъединением, — тот, чей ум не колеблется в этих трех, является истинным вайшешиком»; и поэтому мы сейчас покажем способ возникновения двойственности и т. д.

Здесь сначала происходит контакт органа чувств с объектом; затем возникает знание рода единства; затем различающее восприятие apekshábuddhi [посредством которого мы постигаем «это одно», «это одно» и т. д.]; затем возникновение двойственности, dvitva (в объекте); затем знание абстрактного рода двойственности (dvitvatva); затем знание качества двойственности, как оно существует в двух вещах; затем воображение (saṃskára).

Но здесь можно спросить, каково доказательство того, что двойственность и т. д. таким образом возникают из apekshábuddhi? Великий ученый (Удаяна) утверждал, что apekshábuddhi должно быть производителем двойственности и т. д., поскольку двойственность никогда не встречается отдельно от него, в то время как мы не можем рассматривать apekshábuddhi только как причину его познания [и, следовательно, из этого следует, что оно должно быть причиной его возникновения], точно так же, как контакт в отношении звука. Мы, однако, придерживаемся того же мнения, приводя другой аргумент: двойственность и т. д. не могут считаться познаваемыми (jñápya) посредством того не вечного постижения, объектом которого являются два или более индивидуальных единства (т. е. apekshábuddhi), потому что это качества, которые пребывают во множестве субъектов [а не в каком-либо одном индивиде], точно так же, как «обособленность» [и, следовательно, поскольку apekshábuddhi не является их jñápaka, оно должно быть их janaka].

Далее мы опишем порядок последовательных разрушений. Из apekshábuddhi возникает, одновременно с возникновением двойственности (dvitva), разрушение знания рода единства; затем из знания рода двойственности (dvitvatva) возникает, одновременно со знанием качества двойственности, разрушение apekshábuddhi; затем из разрушения apekshábuddhi возникает, одновременно со знанием двух субстанций, разрушение двойственности; затем из знания двух субстанций возникает, одновременно с возникновением воображения (saṃskára), разрушение знания качества; и затем из воображения возникает разрушение знания субстанций.

Доказательство разрушения одного вида знания другим и разрушения другого знания воображением можно найти в следующем аргументе: сами эти знания, которые являются предметами обсуждения, последовательно разрушаются возникновением других, порожденных ими, потому что знание, подобно звуку, является особым качеством всепроникающей субстанции и имеет мгновенную длительность. Я могу кратко добавить, что когда у вас есть знание рода единства одновременно с действием в одной из двух самих вещей, порождающим то разъединение, которое является противоположностью соединения, породившего целое, в этом случае у вас есть последующее разрушение двойственности, вызванное разрушением ее обители (двух вещей); но там, где это отдельное действие происходит одновременно с возникновением apekshábuddhi, там у вас есть разрушение двойственности, вызванное объединенным влиянием обоих.

Apekshábuddhi следует рассматривать как ту операцию ума, которая является противосущностью того эмерджентного небытия (т. е. разрушения), которое само вызывает последующее разрушение.

Далее мы исследуем, за сколько моментов, начиная с разрушения соединения двух атомов (dvyaṇuka), производится другое соединение двух атомов, обладающее цветом и т. д. В ходе этого исследования будет объяснен способ производства. Во-первых, соединение двух атомов постепенно разрушается серией шагов, начинающихся с контакта огня; во-вторых, из соединения огня возникает разрушение качеств черного и т. д. в отдельном атоме; в-третьих, из другого соединения огня возникает возникновение красного и т. д. в атоме; в-четвертых, из соединения с душой, обладающей заслугой, возникает действие в атоме для производства субстанции; в-пятых, этим действием производится отделение этого атома от его прежнего места; в-шестых, этим производится разрушение его соединения с этим прежним местом; в-седьмых, производится соединение с другим атомом; в-восьмых, из этих двух атомов возникает соединение двух атомов; в-девятых, из качеств и т. д. причин (т. е. атомов) производятся цвет и т. д., качества следствия (т. е. dvyaṇuka). Таков порядок серии из девяти моментов. Другие две серии, десяти и одиннадцати моментов, опущены из-за боязни многословия. Таков способ производства, если мы придерживаемся (вместе с вайшешиками) того, что процесс обжига происходит в атомах горшка. Найяики, однако, утверждают, что процесс обжига происходит в горшке.

«Разъединение, вызванное разъединением» бывает двух видов: то, которое вызвано разъединением только неразрывных [или материальных] причин, и то, которое вызвано разъединением неразрывной причины и не-причины [т. е. места]. Мы сначала опишем первый вид.

Существует твердое правило, что когда действие разрушения возникает в [материальной] причине, которая неразрывно связана со следствием [т. е. в одной из двух половин горшка], и порождает разъединение от другой половины, в это время не производится разъединение от места или точки пространства, занимаемой горшком; и, опять же, когда происходит разъединение от этой точки пространства, занимаемой горшком, разъединение от другой половины не является одновременным с ним, а уже произошло. Ибо точно так же, как мы никогда не видим дыма без его причины, огня, так мы никогда не видим того следствия разрушения в горшке, которое мы называем разъединением от точки пространства, без того, чтобы ранее не произошло возникновение того разъединения половин, которое останавливает соединение, посредством которого горшок был приведен в бытие. Поэтому действие разрушения в частях порождает разъединение одной части от другой, но не разъединение от точки пространства; затем это разъединение одной части от другой порождает разрушение того соединения, которое привело горшок к существованию; и отсюда возникает разрушение горшка, согласно принципу cessante causâ cessat effectus. Горшок будучи таким образом разрушен, то разъединение, которое пребывает в обеих половинах (которые являются материальными или неразрывными причинами горшка) в течение времени, которое отмечено разрушением горшка или, возможно, имеющее отношение только к одной независимой половине, инициирует, в случае той половины, где началось разрушение, разъединение от точки пространства, которая была соединена с горшком; но не в случае другой половины, так как нет причины, чтобы его произвести.

Но второй вид таков: действие, которое возникает в руке и вызывает разъединение от того, с чем она была в контакте, инициирует разъединение от точек пространства, в которых произошло первоначальное соединение; и это есть «разъединение неразрывной причины и не-причины». Когда действие в руке производит следствие в отношении каких-либо точек пространства, оно инициирует также в том же направлении разъединение неразрывного следствия и не-следствия; таким образом, разъединение тела [неразрывного следствия] и точек пространства возникает из разъединения руки и точек пространства [рука является неразрывной или материальной причиной тела, но точки пространства не являются причиной]. Это второе разъединение не производится действием тела, потому что предполагается, что тело в это время неактивно; оно также не производится действием руки, потому что невозможно, чтобы действие, пребывающее в каком-то другом месте [как рука], произвело следствие разъединения [в теле]. Поэтому мы заключаем путем исключения, что мы должны принять взгляд — что именно разъединение неразрывной причины и не-причины вызывает второе разъединение тела и точек пространства.

Но оппонент может здесь возразить, что «то, что вы ранее заявили (стр. 147) о том, что существование отрицается у тьмы и т. д., безусловно, неразумно; ибо, на самом деле, существует не менее четырех различных мнений, поддерживаемых по этому вопросу — так (а) бхатта-мимансаки и ведантисты считают, что тьма есть субстанция; (b) Шридхара Ачарья считает, что цвет темно-синего навязан [и таким образом тьма будет качеством]; (c) некоторые из прабхакара-мимансаков считают, что это отсутствие познания света; (d) найяики и т. д. считают, что это отсутствие света». В ответ мы утверждаем, что что касается первого предполагаемого мнения (а), то оно совершенно исключено, так как не согласуется ни с одной из двух возможных альтернатив; ибо если тьма есть субстанция, она должна быть либо одной из девяти хорошо известных субстанций, земли и т. д., либо какой-то другой. Но она не может быть ни одной из девяти, поскольку, к какой бы из них вы ее ни отнесли, все качества этой субстанции должны были бы, безусловно, в ней обнаружиться; вы также не можете, с другой стороны, утверждать, что это какая-то субстанция, отличная от этих девяти, поскольку, будучи сама по себе лишенной качеств, она вообще не может быть субстанцией [само определение субстанции — «то, что является субстратом качеств»], и поэтому, конечно, она не может быть субстанцией, отличной от девяти. Но вы можете спросить: «Как вы можете говорить, что тьма лишена качеств, когда она воспринимается как обладающая темно-синим цветом цветка тамала?» Мы отвечаем, что это лишь ошибка, как когда люди говорят, что [бесцветное] небо синее. Но довольно этого нападения на древних мудрецов. (b) Отсюда следует, что тьма не может иметь навязанный ей цвет, поскольку вы не можете иметь навязывание цвета, не предполагая какого-то субстрата для его получения; и опять же, мы не можем представить глаз способным навязывать цвет, когда он лишен сопутствующей причины, внешнего света. Мы также не можем принять, что это впечатление, независимое от глаза [т. е. произведенное внутренним чувством, умом], потому что сопутствие глаза не является излишним, а является обязательным условием для его производства. Вы также не можете утверждать, что «отсутствие или небытие (abháva) неспособно быть выражено аффиксами утвердительного времени [и, следовательно, поскольку мы используем такие фразы, как tenebræ oriuntur, тьма не может быть простым небытием]»; потому что ваше утверждение слишком широко, так как оно включало бы такие случаи небытия, как мирской крах, разрушение, невнимательность и т. д. [и все же мы все знаем, что люди говорят о любом из этих вещей как о прошлом, настоящем или будущем, и все же все они являются случаями abháva]. (c) Следовательно, тьма не может быть отсутствием познания света, поскольку, согласно хорошо известному правилу, что тот орган, который воспринимает определенный объект, может также воспринимать его отсутствие, следовало бы, что тьма воспринималась бы умом [поскольку именно ум воспринимает познания]. Следовательно, мы заключаем, что четвертое или оставшееся мнение должно быть истинным, а именно, что тьма есть только отсутствие света. И не нужно возражать, что очень трудно объяснить приписывание небытию качеств существования, ибо мы все видим, что качество счастья приписывается отсутствию боли, а идея разъединения связана с отсутствием соединения. И вам не нужно утверждать, что «это отсутствие света должно быть объектом познания, произведенного глазом в зависимости от света, поскольку это отсутствие объекта, обладающего цветом, как мы видим в случае отсутствия горшка», потому что по самому правилу, на которое вы полагаетесь, а именно, что то, от чего глаз зависит для восприятия объекта, он должен также зависеть для восприятия отсутствия этого объекта, следует, что, поскольку нет зависимости глаза от света для восприятия света, ему не нужно зависеть от него для восприятия отсутствия этого света. И нашему оппоненту не нужно возражать, что «познание тьмы [как отсутствия света] требует познания места, где пребывает отсутствие [и это потребует света]», так как такое утверждение совершенно несостоятельно, ибо мы не можем допустить, что для того, чтобы иметь концепцию отсутствия, необходимо иметь концепцию места, где пребывает отсутствие, иначе мы не могли бы иметь восприятие прекращения звука, как это подразумевается в таком выражении, как «шум прекратился». Следовательно, имея все эти трудности в уме, достопочтенный Канада произнес свой афоризм [как ipse dixit для решения вопроса]: «Dravya-guṇa-karma-nish-patti-vaidharmyád abhávas tamas» (Vaiś. Sút. v. 2, 19), «Тьма действительно есть небытие, поскольку она несходна с производством субстанций, качеств или действий». То же самое было также установлено аргументом, что тьма воспринимается глазом [без света, тогда как все субстанции, если они вообще воспринимаемы, требуют присутствия света, а также глаза, чтобы быть видимыми].

Небытие (abháva) считается седьмой категорией, как установлено негативными доказательствами. Его можно кратко определить как то, что само не имея неразрывной связи, не является неразрывной связью; и это бывает двух видов: «относительное небытие» и «взаимное небытие».

Первое снова делится на «предшествующее», «эмерджентное» и «абсолютное». «Предшествующее» — это то небытие, которое, хотя и не имеет начала, не является вечным; «эмерджентное» — это то, которое, хотя и имеет начало, является вечным; «абсолютное» — это то небытие, которое пребывает в своей собственной противосущности; «взаимное небытие» — это то, которое, будучи отличным от «абсолютного», все же не имеет определенного предела [т. е. ни terminus ad quem, ни terminus a quo, как имеют «предшествующее» и «эмерджентное»].

Если вы выдвигаете возражение, что «взаимное небытие» — это то же самое, что «абсолютное небытие», мы отвечаем, что это действительно значит сбиться с пути на большой королевской дороге; ибо «взаимное небытие» — это то отрицание, чьей противоположностью считается тождество, как «горшок не есть ткань»; но «абсолютное небытие» — это то отрицание, чьей противоположностью является связь, как «в воздухе нет цвета». И вам не нужно здесь выдвигать возражение, что «abháva никогда не может быть средством производства какого-либо блага для человека», ибо мы утверждаем, что это его summum bonum, в форме окончательного блаженства, которое является лишь другим термином для абсолютной отмены всей боли [и поэтому подпадает под категорию abháva].

Э. Б. К.

СНОСКИ:

[154] Вайшешики называются Aulúkyáḥ в Abhidhána-chintámaṇi Хемачандры; в Váyu-puráṇa (цитируется в Catal. Aufrecht, стр. 53 b, строка 23) Акшапада, Канада, Улука и Ватса называются сыновьями Шивы.

[155] Здесь он назван своим синонимом Канабхакша.

[156] Удивительно, что это неточно. Девятая книга рассматривает то восприятие, которое возникает из сверхчувственного контакта и т. д., и умозаключение. Десятая рассматривает взаимное различие качеств души и три причины.

[157] Об этом отрывке из старого bháshya Ватсьяяны см. Essays Коулбрука (новое издание), том i, стр. 285.

[158] Ср. Bháshá-parichchheda, шлока 14.

[159] «Партикулярность» (viśesha) пребывает посредством «неразрывной связи» в вечных атомах и т. д.

[160] Это положение добавлено, так как иначе определение применилось бы к «двойственности» и «соединению».

[161] Это добавлено, так как иначе определение применилось бы к «существованию» (sattá), которое является summum genus, которому субстанция, качество и действие непосредственно подчинены.

[162] Существование (sattá) — это род dravya, guṇa и kriyâ. Только dravya может быть неразрывной причиной чего-либо; и все действия являются опосредованной (или не-неразрывной) причиной соединения и разъединения. Некоторые качества (как saṃyoga, rúpa и т. д.) могут быть опосредованными причинами, но это случайно и не принадлежит к сущности guṇa, так как многие гуны никогда не могут быть опосредованными причинами.

[163] Поскольку все кармы преходящи, karmatva обнаруживается только в anitya. Я исправляю на стр. 105, строка 20, nityá-samavetatva; это чтение рукописи в библиотеке Санскритского колледжа в Калькутте.

[164] Т. е. она никогда не может быть разрушена. Неразрушимость, однако, обнаруживается во времени, пространстве и т. д.; чтобы исключить их, поэтому, добавлено первое положение определения.

[165] «Партикулярность» (откуда название Вайшешика) — это не «индивидуальность, как у этой конкретной вспышки молнии», — но это индивидуальность либо тех вечных субстанций, которые, будучи единичными, не имеют рода, как эфир, время и пространство; либо различных атомных умов; либо атомов четырех оставшихся субстанций: земли, воды, огня и воздуха, причем эти атомы считаются ne plus ultra, и поскольку они не имеют частей, они являются тем, что они есть, по своей собственной неделимой природе. Баллантайн перевел viśesha как «предельное различие». Я не уверен, имеет ли индивидуальная душа viśesha.

[166] Взаимное небытие (anyonyábháva) существует между двумя понятиями, которые не имеют общего свойства, как «горшок не есть ткань»; но род один и тот же у двух горшков, оба одинаково являются горшками.

[167] «Samaváyasambandábhávát samaváyo na játiḥ», Siddh. Mukt. (Saṃyoga, будучи guṇa, имеет guṇatva, существующее в нем при наличии неразрывной связи).

[168] Говорится, что осязание земли «ни горячее, ни холодное, и ее цвет, вкус, запах и осязание изменяются при соединении с огнем» (Bháshá-parichchheda, sl. 103, 104).

[169] Орган осязания является воздушным покровом. — Коулбрук.

[170] Звук бывает двух видов: «произведенный из контакта», как первый звук, и «произведенный из звука», как второй. Janya добавлено, чтобы исключить знание Бога, в то время как saṃyogájanya исключает знание души, которое производится контактом, как души и ума, ума и чувств и т. д.

[171] Сама опосредованная причина — это соединение времени с каким-либо телом и т. д., существующим во времени, — последнее является неразрывной причиной, в то время как знание вращений солнца является инструментальной причиной. На стр. 106, строка 12, читать adhikaraṇaṃ.

[172] Paratva бывает двух видов: daiśika и kálika.

[173] Время, пространство и ум не имеют особых качеств; последний, однако, не является всепроникающим, а атомным.

[174] Три других padárthas, кроме души, которые являются amúrtta, — время, эфир и пространство — не являются родами.

[175] Все числа, от двойственности и выше, искусственны, т. е. они созданы нашими умами; единство само по себе существует в самих вещах — каждая является одной; и они становятся двумя и т. д. только благодаря нашему выбору рассматривать их так, и, таким образом, соединяя их в мысли.

[176] Saṃskára здесь — это идея, задуманная умом — созданная, по сути, его собственными энергиями из материала, ранее предоставленного ему чувствами и внутренним органом или умом. (Ср. таблицы на стр. 153.)

[177] Здесь и в других местах я опускаю метрическое резюме оригинала, так как оно не добавляет ничего нового к предыдущей прозе.

[178] Каждая причина должна быть либо jñápaka, либо janaka; apekshábuddhi, не будучи первым, должно быть вторым.

[179] Apekshábuddhi постигает «это одно», «это одно» и т. д.; но двойственность, например, не пребывает ни в одном из них, а в обоих вместе.

[180] Вайшешики считали, что jívátman и пространство являются всепроникающими субстанциями, но индивидуальные части каждого имеют разные особые качества; поэтому один человек знает то, о чем другой не знает, и одна часть эфира имеет звук, когда другая часть его не имеет. Д-р Рёер в своей версии Bháshá-Parichchheda неправильно перевел важную сутру, которая относится к этому пункту. В сутре 26 сказано —

——athákáśaśaríriṇam, avyápyavṛittiḥ kshaṇiko viśesha-guṇa ishyate,

что не означает «особые качества эфира и души — это ограничение пространством и мгновенная длительность», а «особые качества эфира и души (т. е. звук, знание и т. д.) ограничены разными частями и имеют мгновенную длительность».

[181] Автор здесь упоминает две другие причины разрушения dvitva, кроме той, что уже дана на стр. 152, строка 14 (apekshábuddhi-náśa), а именно áśrayanáśa и объединенное действие обоих: —

1.
Ekatva-jñána
|
Avayava-kriyá
|
.......

2.
 Apekshábuddhi
|
Avayava-vibhága
|
Avayava-kriyá.

3.
 Dvitvotpatti and akatva-jñána-náśa
|
Avayava-saṃyoga-náśa
|
Avayava-vibhága.

4.
Dvitvatvajñána
|
Dvitvádhárasya (i.e.,  avayavinaḥ) náśaḥ
|
Avayava-saṃyoga-náśa.

5.
Dvitvaguṇa-buddhi and apekshábuddhi-náśa
|
Dvitva-náśa (i.e.,  of avayavin).
|
Ádhára-náśa (of avayavin).

6.
Dvitva-náśa and dravya-buddhi 
|
.......
|
Dvitva-náśa.

Вторая и третья колонки представляют то, что происходит, когда в ходе шести шагов ekatvajñána и т. д. одна из двух частей сама делится либо в первый, либо во второй момент. В первом случае dvitva целого разрушается в пятый момент, и поэтому его единственной причиной является его непосредственно предшествующее dvitvádhára-náśa, или, как называет его Мадхава, áśrayanivṛitti. Во втором случае náśa наступает в тот же момент одновременно по обеим колонкам (1) и (3), и, следовательно, это может быть приписано объединенному действию двух причин, apekshábuddhi-náśa и ádhára-náśa. Любое kriyá, которое возникло бы в одной из частей после второго момента, было бы неважным, так как náśa dvitva целого произошло бы по первоначальной последовательности в колонке (1) в шестой момент; и таким образом было бы слишком поздно повлиять на этот результат.

[182] Т. е. из разрушения apekshábuddhi следует разрушение dvitva; но другие разрушения, описанные ранее, сопровождались некоторым производством — так знание dvitvatva возникло из разрушения ekatvajñána и т. д. (ср. Siddh. Mukt., стр. 107). Я могу напомнить читателю, что в индуистской логике противосущностью небытия вещи является сама вещь.

[183] Из соединения огня производится действие в атомах горшка; отсюда отделение одного атома от другого; отсюда разрушение соединения атомов, которое создало черный (или необжженный) горшок; отсюда разрушение соединения двух атомов.

[184] Т. е. своего рода инициативная тенденция.

[185] Они объяснены в полном объеме в Siddhánta Muktávalí, стр. 104, 105. В первой серии мы имеем — 1. разрушение dvyaṇuka и одновременно разъединение от старого места, произведенное разъединением (частей); 2. разрушение черного цвета в dvyaṇuka и одновременное разрушение соединения dvyaṇuka с этим местом; 3. производство красного цвета в атомах и одновременное соединение с другим местом; 4. прекращение действия в атоме, произведенного первоначальным соединением огня. Оставшиеся 5-10 согласуются с 4-9 выше.

[186] Вайшешики считают, что когда горшок обжигается, старый черный горшок разрушается, его отдельные соединения двух атомов и т. д. разрушаются; действие огня затем производит красный цвет в отдельных атомах и, соединяя их в новые соединения, в конечном итоге производит новый красный горшок. Чрезвычайная быстрота шагов предотвращает обнаружение глазом изменения горшков. Последователи Ньяи утверждают, что огонь проникает в различные соединения двух или более атомов и, без какого-либо разрушения старого горшка, производит свои эффекты на эти соединения и тем самым меняет не горшок, а его цвет и т. д. — это все тот же горшок, только он красный, а не черный.

[187] На стр. 109, строка 14, я читаю gagaṇavibhágakartṛitvasya.

[188] Siddhánta Muktávalí, стр. 112, описывает серию шагов: — 1. Действие, как при разрушении, в одной из половин; 2. разъединение двух половин; 3. разрушение соединения, которое первоначально произвело горшок; 4. разрушение горшка; 5. разъединением двух половин производится разъединение отделенной половины от старого места; 6. разрушение соединения с этим старым местом; 7. соединение с новым местом; 8. прекращение первоначального импульса разрушения. Здесь второе разъединение (а именно, половины горшка и места) производится предыдущим разъединением половин, неразрывных причин горшка.

[189] В оригинале множественное число vibhágán, т. е. разъединения от нескольких точек.

[190] Т. е. разъединение руки и точек пространства.

[191] Автор комментария к Бхагавадгите.

[192] Для dravyádi читать pṛithivyádi.

[193] Я не уверен, не лучше ли было бы читать viddhavevidhayá, раня раненого, вместо vṛiddhavívadhayá.

[194] Если вы не видите веревку, вы не можете принять ее за змею.

[195] На стр. 110, последняя строка, читать 'bháve.

[196] Читать на стр. 110, последняя строка, anavadhánádishu. Vidhipratyaya правильно означает повелительный или потенциальный аффикс, подразумевающий «команду»; но пандит принимает vidhi здесь как bhávabodhaka-kriyá. Оно имеет это значение в Kávya-prakáśa, V. (стр. 114, строка 1).

[197] Ум воспринимает áloka-jñána, поэтому он воспринимал бы его отсутствие, т. е. тьму, но последнее воспринимается глазом.

[198] Т. е. свет обладает цветом, и мы не можем видеть отсутствие горшка в темноте.

[199] Звук пребывает в невоспринимаемом эфире, и прекращение есть dhvaṃsábháva, или «эмерджентное небытие».

[200] Чтение pratyayavedyatvena, кажется, поддерживается стр. 110, последняя строка, но трудно проследить аргумент; поэтому я решился, колеблясь, прочитать pratyakshavedyatvena и сослался бы на комментарий (Vaiś. Sút. стр. 250), «yadi hi níla-rúpavan nílaṃ rúpam eva vá tamaḥ syát, váhyálokapragraham antareṇa chakshushá na gṛihyeta».

[201] Неразрывная связь также не имеет неразрывной связи.

[202] «Относительное небытие» (saṃsargábháva) — это отрицание связи; таким образом, «горшка нет в доме» — это «абсолютное небытие», «его не было в доме» — это «предшествующее», а «его не будет в доме» — это «эмерджентное» небытие.

[203] Т. е. абсолютное отсутствие горшка обнаруживается в горшке, так как, конечно, горшок не пребывает в горшке, а на участке земли — это játi ghaṭatva, которое пребывает в горшке.

[204] Противоположность — «в воздухе есть цвет».

ГЛАВА XI.

АКШАПАДА (ИЛИ НЬЯЯ) ДАРШАНА.

Принцип, что окончательное блаженство, т. е. абсолютная отмена боли, возникает из знания истины [хотя в определенном смысле общепринято], установлен в особом смысле как частный догмат школы Ньяи, как провозглашено автором афоризмов в словах «доказательство, то, что должно быть доказано и т. д. — из знания истины об этих вещах происходит достижение окончательного блаженства». Это первый афоризм Ньяя-шастры. Теперь Ньяя-шастра состоит из пяти книг, и каждая книга содержит две «дневные части». В первой дневной части первой книги достопочтенный Готама обсуждает определения девяти категорий, начиная с «доказательства», а во второй — определения оставшихся семи, начиная с «дискуссии» (váda). В первой дневной части второй книги он исследует «сомнение», обсуждает четыре вида «доказательства» и опровергает предложенные возражения против того, что они являются инструментами правильного знания; а во второй он показывает, что «презумпция» и т. д. действительно включены в четыре вида «доказательства», уже данных [и поэтому не должны добавляться мимансаками как отдельные]. В первой дневной части третьей книги он исследует душу, тело, чувства и их объекты; во второй — «понимание» (buddhi) и «ум» (manas). В первой дневной части четвертой книги он исследует «волю» (pravṛitti), «изъяны», «трансмиграцию», «плод» [действий], «боль» и «окончательное освобождение»; во второй он исследует истину о причинах «изъянов», а также «целое» и «части». В первой дневной части пятой книги он обсуждает различные виды футильности (játi), а во второй — различные виды «повода для упрека» (nigrahasthána, или «непригодность для спора»).

В соответствии с принципом, что «чтобы знать вещь, которую нужно измерить, вы должны сначала знать меру», «доказательство» (pramāṇa) сначала провозглашается, и поскольку это должно быть сделано путем его определения, мы сначала имеем определение «доказательства». «Доказательство» — это то, что всегда сопровождается правильным знанием и в то же время не отделено от надлежащих инструментов [как глаз и т. д.] и от места знания [т. е. души]; и это определение таким образом включает особый догмат школы Ньяи, что Бог является источником правильного знания, как автор афоризмов прямо заявил (ii. 68): «и факт того, что Веды являются причиной правильного знания, подобно заклинаниям и медицинской науке, следует из факта, что подходящий, который дал Веды, был источником правильного знания». И так же провозгласил всемирно известный учитель Удаяна, который видел до самого дальнего берега океана логики, в четвертой главе Кусуманджали:

«Правильное знание — это точное постижение, а правильное знание — это обладание им; авторитетность, согласно школе Готамы, есть отделение от всякого его отсутствия.

«Тот, в чьем интуитивном безошибочном восприятии, неразрывно соединенном с Ним и зависящем от внешних входов, содержится последовательность всех различных существующих объектов — вся мякина нашего подозрения сметается удалением всех возможных изъянов, вызванных малейшим недостатком наблюдения в Нем — Он, Шива, есть мой авторитет; что мне делать с другими, затемненными, как их авторитет всегда должен быть, растущими сомнениями?»

«Доказательство» бывает четырех видов, будучи разделенным на восприятие, умозаключение, аналогию и свидетельство. «Вещь, которую нужно доказать» [или «объект правильного понятия»] бывает двенадцати видов, а именно: душа, тело, чувства, их объекты, понимание, ум, воля, изъяны, трансмиграции, плод, боль и окончательное освобождение. «Сомнение» — это знание, природа которого есть неопределенность; и это бывает трех видов, будучи вызванным тем, что объект обладает только качествами, которые являются общими для других вещей также, и поэтому не являются отличительными, — или тем, что он обладает только нерелевантными качествами своими собственными, которые не помогают нам в определении конкретного пункта в вопросе, — или противоречивым свидетельством. Вещь, которую человек предлагает себе перед тем, как приступить к действию, есть «мотив» (prayojana); это бывает двух видов, т. е. видимый и невидимый. «Пример» — это факт, выдвинутый как основание для установления общего принципа, и он может быть либо утвердительным, либо отрицательным. «Догмат» (siddhánta) — это то, что принято как авторитетно установленное как истинное; это бывает четырех видов, будучи «общим для всех школ», «свойственным одной школе», «беременным предположением» [ведущим, если допущено, к дальнейшему выводу] и «подразумеваемым догматом» (i. 26-31). «Член» (демонстрации) — это часть предложения, содержащая умозаключение ради другого; и их пять: предложение, причина, пример, применение и заключение (i. 32-38). «Опровержение» (tarka, i. 39) — это показ того, что допущение ложного минора требует допущения ложного мажора (ср. Sút. i. 39 и iv. 3); и это бывает одиннадцати видов, как vyágháta, átmáśraya, itaretaráśraya и т. д.

«Установление» (nirṇaya, i. 40) — это правильное знание или восприятие реального состояния дела. Оно бывает четырех видов, как произведенное восприятием, умозаключением, аналогией или свидетельством. «Дискуссия» (váda) — это особый вид разговора, имеющий своей целью установление истины (i. 41). «Спор» (jalpa) — это разговор человека, желающего только победы, который готов использовать аргументы для любой стороны вопроса (i. 42). «Кавиллинг» (vitaṇdá) — это разговор человека, который не пытается установить свою собственную сторону вопроса (i. 43). «Диалог» (kathá) — это принятие двух противоположных сторон двумя спорщиками. «Логическая ошибка» — это неубедительная причина, которая, как предполагается, доказывает что-то, и это может быть пяти видов: «неустойчивая», «противоречивая», «неопределенная», «недоказанная» и «исключенная» или «несвоевременная» (Sút. i. 44-49). «Несправедливость» (chhala) — это выдвижение противоположного аргумента путем использования термина намеренно в двусмысленном смысле; это бывает трех видов, так как может быть мошенничество в отношении термина, значения или метафорической фразы (i. 50-54). «Футильность» (játi) — это саморазрушительный аргумент (i. 58). Это бывает двадцати четырех видов (как описано в пятой книге афоризмов Ньяи) (1-38). «Повод для упрека» — это когда спорщик проигрывает свое дело [по глупости], и это бывает двадцати двух видов (как описано в пятой книге афоризмов, 44-67). Мы не вставляем здесь все мелкие подразделения из боязни быть слишком многословными — они полностью объяснены в афоризмах.

Но здесь оппонент может возразить: «Если эти шестнадцать тем, прамана и прочее, уже столь полно обсуждены, то почему же этот труд получил название Ньяя-шастра, [поскольку рассуждение, т.е. ньяя, или логика, по сути составляет лишь малую часть тем, которые в нем рассматриваются?]». Мы признаем весомость этого возражения; однако, поскольку, как гласит пословица, имена даются по какой-то особой причине, мы утверждаем, что название «Ньяя» было справедливо применено к системе Готамы, так как «рассуждение», или умозаключение для другого, справедливо считается преобладающей чертой в силу его полезности во всех видах знания и того, что оно является необходимым средством для любого рода деятельности. Так, Сарваджна сказал: «Это превосходная наука Ньяя, поскольку она утверждает наши доктрины против оппонентов и побуждает к действию»; [212] и Пакшила Свамин: «Это наука о рассуждении (анвикшики), разделенная на различные категории, такие как «прамана» и прочее; светоч всех наук, средство для содействия всем действиям, высшая инстанция для всех религиозных обязанностей, хорошо доказанная в декларациях науки». [213]

Но здесь оппонент может возразить: «Когда вы заявляете, что окончательное освобождение проистекает из познания истины, имеете ли вы в виду, что освобождение наступает немедленно по достижении этого знания?». Мы отвечаем: «Нет», ибо во втором афоризме Ньяи сказано: «Страдание, рождение, деятельность, пороки, ложные представления — при последовательном уничтожении каждого из них в свою очередь происходит уничтожение того, что предшествовало ему», посредством этого познания истины. Ложные представления — это мышление о теле и прочем, что не является душой, как о душе; «пороки» — это желание того, что кажется душе приятным, и неприязнь к тому, что кажется ей неприятным, [214] хотя в действительности для души нет ничего ни приятного, ни неприятного. И из-за взаимной реакции этих различных «пороков» глупый человек желает, а желающий человек глуп; глупый человек гневается, а разгневанный человек глуп. Более того, человек, побуждаемый этими пороками, совершает запретные действия: так, телом он совершает насилие, воровство и т. д.; речью — ложь и т. д.; умом — злобу и т. д.; и эта же греховная «деятельность» порождает неблагоприятный результат (демерит). Или, опять же, он может совершать похвальные действия своим телом, такие как милостыня, спасение других и т. д., правдивая речь, честный совет и т. д. — речью, и бесхитростность и т. д. — умом; и эта же правильная деятельность порождает заслугу (мерит). Но и то, и другое — формы деятельности, и каждая ведет к подобному похвальному или предосудительному рождению или телесному проявлению; и пока длится это рождение, возникает впечатление «страдания», которое мы осознаем как нечто, что противоречит нам. Теперь эта серия, начинающаяся с «ложных представлений» и заканчивающаяся «страданием», постоянно продолжается, и это то, что мы имеем в виду под словами «мирское существование», которое катится непрерывно, подобно водяному колесу. И всякий раз, когда выдающийся человек, силой своих прежних добрых дел, получает через учение великого учителя знание о том, что вся эта нынешняя жизнь — лишь сцена страдания, связанная со страданием, он осознает, что всего этого следует избегать, и стремится уничтожить невежество и прочее, которые являются причинами, породившими его. [215] Затем он узнает, что единственное средство уничтожить его — это познание истины; и по мере того, как он размышляет об объектах правильного знания, разделенных на четыре науки, [216] в его уме возникает познание истины, или, другими словами, правильный взгляд на вещи такими, какие они есть; и из этого познания истины исчезают ложные представления. Когда исчезают ложные представления, проходят «пороки»; с ними прекращается «деятельность»; а с ней прекращается «рождение»; и с прекращением «рождения» наступает полное уничтожение «страдания», и это абсолютное уничтожение есть окончательное блаженство. Его абсолютность заключается в том, что ничто подобное тому, что таким образом уничтожено, никогда не может возродиться, как прямо сказано во втором афоризме Ньяя-сутр: «Страдание, рождение, деятельность, пороки, ложные представления — поскольку при последовательном уничтожении каждого из них в свою очередь происходит уничтожение того, что предшествовало ему, наступает [после уничтожения последнего из них] окончательное блаженство».

«Но не является ли ваше определение высшего блага (summum bonum), освобождения, т. е. «абсолютного уничтожения страдания», в конечном счете столь же недостижимым, как патока на локте для языка; [217] почему же тогда это постоянно выдвигается так, будто оно установлено вне всяких споров?». Мы отвечаем, что, поскольку все те, кто утверждает освобождение в любой форме, включают в него абсолютное уничтожение страдания, наше определение, будучи таким образом догматом, принятым во всех школах, вполне может быть названо «царским путем» [218] философии. Никто, по сути, не утверждает, что страдание возможно без деятельности индивида. Таким образом, даже мнение мадхьямиков о том, что «освобождение состоит в уничтожении души», не опровергает наш тезис, по крайней мере в той мере, в какой это есть уничтожение страдания. Но если вы продолжаете утверждать, что душа, как причина страдания, должна быть уничтожена так же, как тело и прочее, мы отвечаем, что это не выдерживает критики, поскольку не проходит ни по одной из альтернатив. Ибо что вы подразумеваете под «душой»: (а) непрерывную последовательность познаний или (б) нечто отличное от нее? (а) Если первое, мы не возражаем [поскольку мы, найяики, допускаем, что познание эфемерно, [219] и мы действительно желаем уничтожить познание как причину правритти, или действия [220]], ибо кто будет возражать против взгляда, который работает на его собственную сторону? (б) Но если второе, то, поскольку она должна быть вечной, [221] ее уничтожение невозможно; и, кроме того, второе возражение заключалось бы в том, что никто не стал бы стремиться к вашему предполагаемому «summum bonum»; ибо, конечно, ни один здравомыслящий человек не стал бы стремиться к уничтожению души, которая всегда является самой дорогой из всех, на том принципе, что «все остальное дорого ради удовольствия души»; и, опять же, все используют такую фразу, как «освобожденный», [и сам этот термин опровергает идею уничтожения или упразднения].

«Но почему бы не сказать вместе с теми буддистами, которые придерживаются доктрины чистого сознания [т. е. йогачары и саутрантики [222]], что «summum bonum» — это возникновение чистого сознания, следующее за прекращением сознающего субъекта?». На этот взгляд мы возражаем, что здесь отсутствует средство; а также нельзя установить, что локус [или субъект] этих двух состояний один и тот же. Что касается первого, если отвечают, что хорошо известная четверичная совокупность буддийских созерцаний [223] должна быть принята в качестве причины, мы отвечаем, что, поскольку [согласно буддийскому догмату о мгновенном существовании всех вещей] не может быть одного пребывающего субъекта этих созерцаний, они неизбежно будут проявлять вялую силу, подобно занятиям, проводимым с нерегулярными интервалами, и, таким образом, будут неэффективны для производства какого-либо отчетливого распознавания реальной природы вещей.

А что касается второго, поскольку непрерывная серия познаний, сопровождаемая естественными препятствиями [224], называется «связанной», а когда она освобождена от этих препятствий — «освобожденной», вы не можете установить тождество субъекта в этих двух состояниях, чтобы иметь возможность сказать, что то самое существо, которое было связано, теперь освобождено.

Мы также не находим путь джайнов, а именно, что «Освобождение — это освобождение от всех «препятствий»», путем, полностью свободным от преград, затрудняющих путь путнику. Прошу вас, не будет ли наш друг-джайн любезен сообщить нам, что он подразумевает под «препятствием»? [225] Если он ответит «заслуга, неблагоприятный результат и заблуждение», мы охотно согласимся с тем, что он говорит. Но если он утверждает, что «тело — это истинное препятствие, и поэтому Освобождение — это постоянное вознесение души, следующее за уничтожением тела, подобно попугаю, выпущенному из клетки», тогда мы должны спросить, обладает ли эта самая душа формой или нет. Если она обладает формой, то имеет ли она части или нет? Если она не имеет частей, то, поскольку хорошо известное определение атома будет применимо здесь как «то, что имеет форму без частей», из этого следует, что атрибуты души, подобно атрибутам атома, невосприимчивы чувствами. [226] Если вы скажете, что она имеет части, то общая максима о том, что «все, что имеет части, не вечно», сделала бы необходимым вывод, что душа не вечна; и если бы это было допущено, то две великие трудности [против провиденциального хода мира] ворвались бы беспрепятственно, а именно: то, что душа совершила, при ее прекращении погибло бы вместе с ней [и, таким образом, не принесло бы должного плода], в то время как она пожинала бы при жизни последствия того, чего не совершала [поскольку добро и зло, которые случались с ней, не были бы следствиями ее действий в прежнем рождении]. Если, с другой стороны, джайн утверждает, что душа вообще не обладает формой, то как он может говорить о «вознесении» души, поскольку все такие действия, как движение, неизбежно предполагают агента, обладающего формой? [227]

Опять же, если мы возьмем взгляд чарваков о том, «что единственная зависимость — это зависимость от другого, и поэтому независимость — это истинное освобождение», — если под «независимостью» он подразумевает прекращение страдания, нам нет нужды опровергать это. Но если он подразумевает самодержавную власть, то ни один здравомыслящий человек не может допустить этого, так как сама идея земной власти включает в себя идею способности к увеличению и уравниванию. [228]

Опять же, мнение санкхьи, которое сначала устанавливает, что природа и душа совершенно различны, а затем утверждает, что «освобождение — это пребывание души в самой себе после того, как природа [будучи познанной] отступила», — даже это мнение принимает наш догмат об уничтожении страдания; но остается трудность относительно того, пребывает ли это познание различия между природой и душой в душе или в природе. Непоследовательно говорить, что оно пребывает в душе, поскольку душа считается неизменной, и это, по-видимому, означало бы, что ранее она была стеснена невежеством; мы также не можем сказать, что оно пребывает в природе, поскольку природа всегда считается неразумной. Более того, является ли природа спонтанно активной или неактивной? Если первое, то из этого следует, что освобождения вообще быть не может, поскольку спонтанные действия вещей не могут быть отменены; а если второе, то ход мирского существования немедленно прекратился бы.

Опять же, мы имеем то же самое признание нашего «уничтожения страдания» в доктрине Бхатты Сарваджни и его последователей, что «Освобождение — это проявление вечного счастья, неспособного к увеличению»; но здесь мы сталкиваемся с трудностью, что вечное счастье не подпадает под диапазон определенного доказательства. Если вы ссылаетесь на Шрути как на доказательство, мы отвечаем, что Шрути не имеет места, когда сама вещь исключается достоверным невосприятием; [229] или если вы допускаете ее авторитет, то вам придется признать существование таких вещей, как плавающие камни. [230]

«Но если вы отказываетесь от взгляда, что «освобождение — это проявление счастья», и затем принимаете такой взгляд, который считает его лишь прекращением страдания, не напоминает ли ваше поведение пациента с диспепсией, который отказался от сладкого молока и предпочел кислую рисовую кашу?». Ваша сатира, однако, бессильна, так как больше подходит для какой-нибудь речи в пьесе [чем для серьезного философского аргумента]. Истина заключается в том, что всякое счастье должно быть включено в категорию страдания, поскольку, подобно меду, смешанному с ядом, оно всегда сопровождается страданием — либо как допускающее увеличение, [231] либо как являющееся объектом восприятия, либо как подверженное многим враждебным влияниям, либо как предполагающее утомительную необходимость поиска всевозможных инструментов для его производства. И вы не можете возразить нам, что мы исполнили пословицу «искать одно и бросать другое в поисках», поскольку мы упразднили счастье как всегда запятнанное каким-то случайным страданием, и в то же время наш собственный излюбленный вариант — это тот, который никто не может счесть желательным. Ибо истина в том, что любая попытка установить счастье как summum bonum, поскольку оно неизбежно сопровождается различными причинами страдания, подобна человеку, который пытался бы схватить раскаленный железный шар в заблуждении, что это золото. В случае объектов наслаждения, полученных законными средствами, мы можем найти много удовольствий, подобных светлячкам; но сколько тогда дождливых дней, чтобы утопить их? А в случае тех, что получены незаконными средствами, ум даже не может представить будущее последствие, которое будет вызвано. Пусть наши разумные читатели обдумают все это и не пытаются скрыть свой собственный сознательный опыт. Поэтому мы считаем бесспорным, что для него, выдающегося среди своих собратьев, кто по милости Верховного Существа, посредством регулярного метода слушания явленной Шрути и т. д., достиг познания реальной природы души, для него абсолютное уничтожение страдания есть истинное Освобождение.

Но может быть возражено: «Существует ли вообще какое-либо доказательство существования Верховного Существа, т. е. восприятие, умозаключение или Шрути? Конечно, восприятие здесь не применимо, поскольку Божество, как лишенное формы и т. д., должно быть за пределами чувств. Не может быть и умозаключения, поскольку нет универсального суждения или истинного среднего термина, который мог бы быть применен. [232] Не может быть и Шрути, поскольку ни одна из вытекающих альтернатив не может быть поддержана; ибо предполагается ли, что она открывает, будучи сама вечной, или как не вечная? При первом взгляде противоречился бы установленный догмат нашей школы [а именно, что Веды не вечны]; при втором мы лишь ходили бы по кругу. [233] Что касается сравнения и любого другого доказательства, которое могло бы быть приведено [как то, что иногда называют презумпцией и т. д.], о них не стоит и думать, поскольку их объект строго ограничен и не может быть применен к данному случаю. [234] Поэтому Верховное Существо кажется столь же нереальным, как рог зайца». Но все это сложное диспутирование не должно вызывать никакого волнения в груди разумного человека, так как оно может быть немедленно встречено старым аргументом: «Горы, моря и т. д. должны были иметь творца, поскольку они обладают природой следствий, точно так же, как кувшин». (а) Не может быть отвергнут как недоказанный (asiddha) и наш средний термин [обладание природой следствий], поскольку он может быть установлен вне всякого сомнения фактом обладания частями субъектом. «Но что мы должны понимать под этим «обладанием частями»? Это «существование в контакте с частями» или «в интимной связи с частями»? Это не может быть первым, поскольку это в равной степени применимо к таким вечным вещам, как эфир [235] и т. д.; не может быть и вторым, поскольку это доказывало бы слишком много, как применимое к таким случаям, как [вечный] вид, нить, которая пребывает в интимной связи с отдельными нитями. Поэтому он не подходит в качестве среднего термина для вашего аргумента». Мы отвечаем, что он подходит, если мы объясним «обладание частями» как «принадлежность к классу тех субстанций, которые существуют в интимной связи». [236] Или мы можем принять другой взгляд и утверждать, что легко вывести «обладание природой следствий» из рассмотрения их обладания промежуточной величиной. [237]

(б) Не может быть отвергнут как «противоречивый» (viruddha) и наш средний термин, [238] поскольку с ним не связано такого признанного универсального суждения, которое установило бы противоположный мажорный термин тому, что в нашем силлогизме [т. е. что они не должны были иметь творца]. (в) Наш средний термин также не является слишком общим (anaikánta), поскольку он никогда не встречается в противоположных примерах [таких как озеро, которое является випакшей в аргументе «На горе есть огонь, потому что есть дым»]. (г) Он также не является исключенным (bádhita или kálátyayopadishṭa), ибо нет высшего свидетельства, чтобы осуществлять такую исключающую силу. (д) Он также не является уравновешенным (sat-pratipakshita), ибо не представляется, что существует какой-либо столь же достоверный антагонист.

Если вы выдвигаете в качестве антагонистического силлогизма: «Горы и т. д. не могли иметь творца, исходя из того факта, что они не были произведены телом, точно так же, как это имеет место с вечным эфиром», — это претендующее на умозаключение утверждение выдержит проверку не лучше, чем молодой олененок выдержит атаку взрослого льва; ибо дополнительные слова «телом» бесполезны, поскольку «исходя из того факта, что они не были произведены» было бы достаточным средним термином само по себе [и аргумент, таким образом, включает ошибку, называемую vyápyatvásiddhi]. [239] Вы также не можете парировать: «Что ж, пусть тогда это будет нашим средним термином»; ибо вы не можете установить это как реальный факт. Невозможно также поднять малейшую тень страха, что наш средний термин может быть подвержен ограничению каким-либо предложенным условием (upádhi), [240] [таким как «бытие произведенным телесным агентом», чтобы ограничить наш старый довод «из-за обладания природой следствий»], потому что на нашей стороне есть достоверная линия аргументации, чтобы установить наш взгляд, а именно: «Если бы горы и т. д. не имели творца, то они не были бы следствиями» [но все признают, что они обладают природой следствий], ибо в этом мире не является следствием то, что может достичь своей надлежащей природы независимо от какой-либо серии сопутствующих причин. И эта серия неизбежно включает идею какого-то творца; и под «быть творцом» я подразумеваю обладание той комбинацией воли, желания действовать и знания надлежащих средств, которая приводит в движение все другие причины, но сама не приводится в движение ничем. И поэтому мы утверждаем, что если бы необходимость творца была опровергнута, необходимость действия всех других причин была бы одновременно опровергнута, поскольку они зависят от него; и это привело бы к чудовищной доктрине, что следствия могли бы быть произведены вообще без какой-либо причины. Существует правило, установленное Шанкара-кинкарой, которое применяется непосредственно к настоящему случаю —

«Когда средний термин сопровождается здравым аргументом для установления его достоверности,

«Тогда вы не можете пытаться предоставить ограничивающее условие из-за [предполагаемой] неинвариантной сопутствующей связи мажорного термина».

Если вы утверждаете, что существует много здравых контраргументов, таких как «Если бы Верховное Существо было творцом, Он обладал бы телом» и т. д., мы отвечаем, что все такие рассуждения в равной степени непоследовательны, независимо от того, допускаем ли мы, что существование этого Верховного Существа установлено или нет. [241]

Как было сказано Удаяной Ачарьей [в Кусуманджали, iii. 5] —

«Если Шрути и т. д. имеют какой-либо авторитет, ваш негативный аргумент терпит неудачу из-за исключенности; если они ошибочны, наше старое возражение о «безосновательном умозаключении» возвращается сильнее, чем когда-либо».

Нам также не нужно бояться возможности какого-либо другого противоречия нашему аргументу, поскольку он был бы опровергнут любой альтернативой того, что Бог известен или неизвестен. [242]

«Что ж, пусть все это будет допущено; но какая цель была у деятельности Бога при создании мира? Его собственная выгода или выгода какого-то другого существа? Если это было для первой цели, то было ли это для того, чтобы достичь чего-то желаемого, или избежать чего-то нежелаемого? Это не могло быть первым, потому что это было бы совершенно несообразно для существа, у которого удовлетворено каждое возможное желание; и по той же причине это не могло быть вторым. Если это было для последней цели [выгоды другого], это было бы столь же несообразно; ибо кто назвал бы «мудрым» то существо, которое занималось действиями ради другого? Если вы ответите, что Его деятельность была оправдана состраданием, любой немедленно парировал бы, что это чувство сострадания должно было скорее побудить Его создать всех живых существ счастливыми, а не чередующимися с несчастьями, поскольку это противоречит Его состраданию; ибо мы определяем сострадание как бескорыстное желание избежать причинения другому боли. Следовательно, мы заключаем, что Богу не подобает создавать мир». Это было сказано Бхаттачарьей —

«Даже дурак не действует без какой-либо цели;

«Предположим, что Бог не создал мир, какая цель осталась бы невыполненной Им?» —

Мы отвечаем: о ты, венец атеистической школы, будь любезен на мгновение закрыть свои ослепленные завистью глаза и рассмотреть следующие предложения. Его действие при творении действительно вызвано исключительно состраданием; но идея творения, которое состояло бы только из счастья, несовместима с природой вещей, поскольку неизбежно возникают различия из-за различных результатов, которые созреют от добрых или злых действий существ, которые должны быть созданы. Вам также не нужно возражать, что это помешало бы собственной независимости Бога [поскольку Он, таким образом, казался бы зависящим от действий других], поскольку существует хорошо известное изречение: «Свое собственное тело не мешает человеку»; более того, оно помогает осуществлять свои цели; [243] и для этого есть авторитет в таких отрывках Вед, как тот (в Шветашватара-упанишаде, iii. 2): «Есть только один Рудра; он не допускает [244] второго» и т. д. «Но тогда как вы исправите свою смертельную болезнь рассуждения по кругу? [ибо вы должны доказать Веды авторитетом Бога, а затем вы должны доказать существование Бога Ведами]». Мы отвечаем, что мы бросаем вам вызов указать на какое-либо рассуждение по кругу в нашем аргументе. Подозреваете ли вы эту «взаимную зависимость каждого», которую вы называете «рассуждением по кругу», в отношении их производства или в отношении их познания? [245] Это не может быть первое, ибо хотя производство Вед зависит от Бога, все же, поскольку Сам Бог вечен, нет возможности Его производства; это не может быть и в отношении их познания, ибо даже если бы наше знание о Боге зависело от Вед, Веды могли бы быть изучены из какого-то другого источника; это не может быть, опять же, в отношении знания о не-вечности Вед, ибо не-вечность Вед легко воспринимается любым йогином, наделенным трансцендентными способностями (тивра [246] и т. д.).

Поэтому, когда Бог был сделан благосклонным посредством выполнения обязанностей, которые производят Его милость, желаемая цель, Освобождение, достигается; таким образом, все ясно.

Э. Б. К.

ПРИМЕЧАНИЕ К СТРАНИЦАМ 172, 173.

Здесь мы имеем пример пяти ошибок, или хетвабхас, современной индуистской логики (ср. Сиддхантамукт., § 71, Таркасамгр., 55-67), а именно: анайканта, виругдха, асиддха, калатьяйопадишта или бадхита и пратипакшита или сат-пратипакша. Первые четыре из них в целом соответствуют савьябхичара, или «неустойчивому», виругдха, или «противоречивому», садхьясама, или «недоказанному», и атитакала, или «несвоевременному», т. е. «исключенному», как указано в списке ошибок старой логики на стр. 164; но пратипакшита несовершенно соответствует пракаранасама. Пракаранасама, или «неопределенный» довод, — это, собственно, тот довод, который в равной степени доступен для обеих сторон, как, например, аргумент: «Звук вечен, потому что он слышим», который мог бы быть встречен столь же правдоподобным аргументом: «Звук не вечен, потому что он слышим»; или, согласно другим авторитетам, это тот довод, который сам по себе поднимает те же трудности, что и исходный вопрос, как, например: «звук не вечен, потому что в нем не воспринимаются вечные качества»; здесь этот предполагаемый довод является таким же предметом спора, как и старый вопрос: «Является ли звук вечным?». Но пратипакшита-довод — это тот, который уравновешивается столь же достоверным доводом, как «Звук вечен, потому что он слышим» и «Звук не вечен, потому что он является продуктом».

СНОСКИ:

[205] Ср. Ньяя-сутры, i. 29.

[206] На стр. 112, строка 16, калькуттского издания я читаю doshanimitta-tattva вместо doshanimittakatva (сравните Ньяя-сут. iv. 68).

[207] Без этого последнего пункта определение могло бы включать объекты (vishaya), поскольку они, конечно, связаны с правильным знанием.

[208] Ишвара является причиной правильного знания (pramāṇa) согласно определению, потому что он pramáyá áśrayaḥ.

[209] Об этом сравните Сиддханта-Муктавали, стр. 115.

[210] О них сравните мое примечание к Эссе Колбрука, том i, стр. 315.

[211] «Наш приход к выводу, что на холме не может быть дыма, если нет огня, в то время как мы видим дым, является опровержением отсутствия огня на холме» (Баллантайн). Или, другими словами, «гора должна иметь отсутствие-дыма (vyápaka), если она имеет отсутствие-огня (ложный vyápya)».

[212] Действие (pravṛitti) следует за установлением истины посредством ньяи.

[213] Ср. Комментарий Ватсьяяны, стр. 6. Калькуттское издание читает prakírtitá вместо paríkshitá.

[214] В печатном тексте пропущен третий порок, «глупое безразличие, moha», который, однако, упоминается далее.

[215] На стр. 116, строка 3, я бы прочитал tannirvartakam вместо tannivartakam.

[216] Это относится к двустишию, так часто цитируемому индуистскими авторами: «Логика, три Веды, торговля и сельское хозяйство, и вечная доктрина политики — эти четыре науки являются причинами стабильности мира» (ср. Ману, vii. 43). Оно встречается в Нитисаре Камандаки, ii. 2, и, по-видимому, упоминается в Комментарии Ватсьяяны, стр. 3, откуда Мадхава здесь заимствует.

[217] Сравните английскую пословицу: «Как только кошка сможет лизнуть свое ухо».

[218] Буквально «колокольная дорога», т. е. «главная дорога через деревню, или та, по которой следуют слоны и т. д., украшенные звенящими украшениями». — Словарь Уилсона.

[219] Познание производится в первый момент, остается в течение второго и прекращается в третий.

[220] См. Ньяя-сут. i. 2.

[221] Иначе зачем нам вообще требовать освобождения? Или, скорее, автор, вероятно, предполагает, что другие найяики достаточно обосновали этот пункт против своих оппонентов, ср. стр. 167, строка 11.

[222] См. выше, стр. 24-32.

[223] Все мгновенно, все есть страдание, все sui generis, все нереально.

[224] В форме различных клеш, или «страданий».

[225] Ávaraṇa, ср. стр. 55, 58.

[226] Но Ньяя утверждает, что атрибуты души, такие как счастье, желание, отвращение и т. д., воспринимаются внутренним чувством, умом (Бхаша П. § 83).

[227] Чтение múrtapratibandhát затруднительно, но я полагаю, что pratibandha здесь означает vyápti, как это имеет место в Санкхья-сутрах, i. 100.

[228] Истинное summum bonum должно быть niratiśaya — неспособным к дополнению.

[229] Yogyánupalabdhi — это когда объект не виден, и все же присутствуют все обычные сопутствующие причины зрения, такие как глаз, свет и т. д.

[230] Намек на ведийскую фразу «grávánaḥ plavanti», см. Уттара Найшадха, xvii. 37. Фраза aśmánaḥ plavanti встречается в Шадв. Бр. 5, 12.

[231] Или, возможно, «способный быть превзойденным».

[232] Поскольку Верховное Существо — это единственный экземпляр.

[233] Поскольку Веды, если они не вечны, должны [чтобы быть авторитетными] быть созданы Богом, и все же они выдвигаются, чтобы раскрыть существование Бога.

[234] Ньяя утверждает, что презумпция включена в умозаключение, а сравнение объявляется установлением отношения имени к называемой вещи.

[235] Поскольку эфир связан контактом с частями всего, как, например, кувшин.

[236] Целое (как кувшин) пребывает в интимной связи в своих частях (как две половины кувшина). Но вечные субстанции, эфир, время, душа, ум и атомы земли, воды, огня и воздуха не пребывают таким образом ни в чем, хотя, конечно, категория viśesha пребывает в них в интимной связи. Слово «субстанции» исключает tantutva, а «существование в интимной связи» исключает эфир и т. д.

[237] Промежуточная между бесконечной и бесконечно малой, все вечные субстанции являются той или другой.

[238] Viruddha-hetu — это то, что никогда не встречается там, где есть мажорный термин.

[239] Это и многое другое из всей дискуссии взято из Кусуманджали, v. 2, и я извлекаю свое примечание к отрывку там. «Старые найяики утверждали, что аргумент «на горе есть огонь, потому что есть синий дым» включает ошибку vyápyatvásiddhi, потому что предполагаемый средний термин был излишне ограничен (см. Сиддханта Муктав. стр. 77). Современники, однако, более мудро рассматривают это как безобидную ошибку, и они предпочли бы встретить возражение, утверждая, что нет доказательств для установления достоверности предполагаемого среднего термина».

[240] Для upádhi ср. стр. 7, 8.

[241] Как в первом случае было бы ясно, что это предмет для отдельного обсуждения; а во втором вы были бы подвержены ошибке áśrayásiddhi, «безосновательному умозаключению», поскольку ваш субъект (или минорный термин), будучи сам по себе несуществующим, не может быть локусом или субъектом отрицания (ср. Кусуманджали, iii. 2). «Точно так же, как тот субъект, из которого исключен данный атрибут, не может быть нереальным, так и нереальная вещь не может быть субъектом отрицания».

[242] Если Бог известен, то Его существование должно быть признано; если Он не известен, как мы можем спорить о Нем? Я читаю строки 15, 16 на стр. 120 калькуттского издания, vikalpaparáhatatvát, а затем начинаю следующий пункт с syád etat. Печатный текст, vikalpaparáhataḥ syát tad etat, кажется непонятным.

[243] Совокупность различных тонких тел составляет Хираньягарбху, или верховную душу, рассматриваемую в Его отношении к миру как творцу, в то время как совокупность грубых тел аналогично составляет его грубое тело (вирадж).

[244] Обычное чтение — tasthur вместо tasthe.

[245] Об этих делениях ошибки anyonyáśraya см. Ньяясутра вритти, i. 39 (стр. 33).

[246] Для tívra ср. Йога-сутры, i. 21, 22.

ГЛАВА XII.

ДЖАЙМИНИ-ДАРШАНА.

Оппонент может здесь спросить: «Разве вы не повторяете постоянно, что заслуга (дхарма) происходит от практики долга (дхарма), но как долг должен быть определен или доказан?». Слушайте внимательно мой ответ. Ответ на этот вопрос был дан в более старой [247] Мимансе святым мудрецом Джаймини. Теперь Миманса состоит из двенадцати книг. [248] В первой книге обсуждается авторитетность тех собраний слов, которые по отдельности подразумеваются терминами предписание (видхи), «пояснительный отрывок» (артхавада), гимн (мантра), традиция (смрити) и «имя». Во второй — определенные вспомогательные дискуссии [как, например, об апурве], относящиеся к различию различных обрядов, опровержению (ошибочно предполагаемых) доказательств и различию исполнения [как в «постоянных» и «добровольных» подношениях]. В третьей — Шрути, «знак» или «смысл отрывка» (линга), «контекст» (вакья) и т. д., и их относительный вес при кажущемся противостоянии друг другу, церемонии, называемые пратипатти-кармани, вещи, упомянутые случайно (анарбхьядхита), вещи, являющиеся вспомогательными для нескольких главных объектов, как праяджи и т. д., и обязанности совершающего жертвоприношение. В четвертой — влияние на другие обряды главных и подчиненных обрядов, плод, вызванный тем, что джуху сделана из Butea frondosa и т. д., и игра в кости и т. д., которые составляют подчиненные части жертвоприношения раджасуя. В пятой — относительный порядок различных отрывков Шрути и т. д., порядок различных частей жертвоприношения [как семнадцать животных на ваджапее], умножение и неумножение обрядов, и относительная сила слов Шрути, порядок упоминания и т. д. при определении порядка исполнения. В шестой — лица, квалифицированные для совершения жертвоприношений, их обязательства, заменители предписанных материалов, припасы для утраченных или поврежденных подношений, искупительные обряды, подношения саттра, вещи, пригодные для дарения, и различные жертвенные огни. В седьмой — перенос церемоний одного жертвоприношения на другое прямым приказом в ведийском тексте, а затем как выведенный по «имени» или «знаку». В восьмой — перенос в силу ясно выраженного или неясно выраженного «знака», или по преобладающему «знаку», и случаи, когда перенос не происходит. В девятой — начало дискуссии об адаптации гимнов при цитировании в новой связи (уха), адаптация саманов и мантр, и сопутствующие вопросы, связанные с этим. В десятой — дискуссия о случаях, когда неисполнение первичного обряда влечет за собой «исключение» и неисполнение зависимых обрядов, и о случаях, когда обряды исключаются, потому что другие обряды производят свой особый результат, дискуссии, связанные с подношениями граха, определенными саманами и различными другими вещами, и дискуссия о различных видах отрицания. В одиннадцатой — случайное упоминание и впоследствии более полная дискуссия о тантре [249] [где несколько актов объединены в один] и авапе [или совершении акта более одного раза]. В двенадцатой — дискуссия о прасанге [где обряд совершается для одной главной цели, но со случайной дальнейшей отсылкой], тантре, накоплении сопутствующих обрядов (самуччая) и опции.

Теперь первая тема, которая вводит дискуссии Пурва-Мимансы, возникает из афоризма: «Теперь, следовательно, желание познать долг [должно быть принято тобой]». Теперь ученые описывают «тему» как состоящую из пяти членов, и это: (а) предмет, (б) сомнение, (в) prima facie аргумент, (г) продемонстрированный вывод и (д) связь (сангати). Тема обсуждается согласно доктринам, которых придерживаются великие учителя системы. Таким образом, «предметом» для обсуждения является предложение: «Веды должны быть прочитаны». Теперь «сомнение», которое возникает, заключается в том, следует ли начинать изучение шастры Джаймини о долге, начинающейся с афоризма: «Долг — это вещь, которая должна быть распознана по побудительному отрывку», и заканчивающейся «и из видения этого в анвахарье», или нет. Prima facie аргумент заключается в том, что его не следует начинать, независимо от того, считается ли, что предписание читать Веды имеет видимый и настоящий или невидимый и будущий плод. (а) Если вы скажете, что это предписание должно иметь видимый плод, и это не может быть ничем иным, [250] как знанием смысла того, что читается, мы должны затем спросить вас, предписано ли это чтение как нечто, о чем иначе не подумали бы, или как нечто, что иначе было бы необязательным, как мы видим в правиле для очистки риса. [251] Это не может быть первым, ибо чтение Вед является средством познания смысла их по самой своей природе как чтения, точно так же, как в параллельном примере чтения Махабхараты; и мы видим из этого аргумента, что оно представилось бы как очевидное средство совершенно независимо от предписания. Что ж, тогда пусть это будет последняя альтернатива; точно так же, как печеный мучной пирог, называемый пуродаша, делается только из риса, приготовленного путем очистки в ступке, когда, если бы не предписание, он мог бы быть очищен пальцами. Там, однако, жертвоприношения новолуния и полнолуния производят только свой невидимый эффект, который является главной апурвой, посредством различных второстепенных эффектов или подчиненных апурв, произведенных различными подчиненными частями всей церемонии; и, следовательно, второстепенная апурва очистки является там причиной для ограничивающего предписания. Но в случае, который мы обсуждаем, нет такой причины для какого-либо такого ограничения, поскольку обряды могут быть одинаково хорошо исполнены путем получения знания смысла Вед через чтение написанной книги или путем обучения у уполномоченного учителя. Следовательно, мы заключаем, что нет предписания изучать Пурва-Мимансу как средство познания смысла Вед. (б) «Что тогда становится от ведийского предписания: «Веды должны быть прочитаны»?». Что ж, вы должны довольствоваться тем фактом, что предписание будет иметь небо в качестве своего [будущего] плода, хотя оно просто предписывает овладение буквальными словами ведийского текста [без какой-либо заботы о понимании смысла, который они могут передавать], поскольку небо, хотя и не упомянуто прямо, должно быть принято как плод, согласно аналогии подношения Вишваджит. Точно так же, как Джаймини в своем афоризме (iv. 3, 15): «Пусть этим плодом будет небо, поскольку оно в равной степени применимо ко всем», устанавливает, что те, кто прямо не упомянут, все же квалифицированы для совершения жертвоприношения Вишваджит, и выводит аргументом, что его характерным плодом является небо, так давайте предположим, что это так и в настоящем случае. Как было сказано —

«Поскольку видимый плод был бы одинаково получен без предписания, это не может быть его единственной целью; мы должны скорее предположить, что небо является плодом из значимости предписания, по аналогии с Вишваджитом и т. д.»

Таким образом, мы также сохраним правило Смрити от нарушения: «Прочитав Веды, пусть он совершит омовение». Ибо это правило ясно подразумевает, что не должно быть долгого интервала между чтением Вед и возвращением ученика в свой дом; в то время как, согласно вашему мнению, после того, как он прочитал Веды, ему все равно пришлось бы оставаться в доме своего наставника, чтобы читать дискуссии Мимансы, и, таким образом, идея отсутствия интервала между ними была бы противоречива. Поэтому по этим трем причинам: (а) что изучение Мимансы не предписано, (б) что небо может быть получено простым чтением текста, и (в) что правило для возвращения ученика в свой дом таким образом исполнено, мы утверждаем, что изучение дискуссий Мимансы о долге не должно быть начато.

«Авторитетный вывод» (сиддханта), однако, заключается в следующем: —

Мы допускаем, что это не может быть случаем видхи, поскольку он мог быть принят по другим основаниям; но даже Индра со своей ваджрой не смог бы заставить нас отказаться от другой альтернативы — что это случай ниямы. В предложении «Веды следует читать» аффикс «тавья» выражает принудительную силу слова, которая должна быть проявлена через соответствующее действие человека, приводящее в бытие определенный результат; и эта принудительная сила ищет некоторую соответствующую цель, связанную с творческим усилием человека. Теперь, это не может быть сам акт чтения, как предполагает все слово «адхьетавья», который она таким образом ищет в качестве цели; ибо этот акт чтения, выраженный таким образом словом, никогда не мог бы рассматриваться как цель, поскольку это трудоемкая операция голоса и ума, состоящая в членораздельном произнесении прочитанной части. Также и прочитанная часть, как предполагает все предложение, не могла бы рассматриваться как цель. Ибо совокупность слов, называемая «Ведой», что мы на самом деле подразумеваем под словами «прочитанная часть», будучи вечной и вездесущей, никогда не могла бы выполнить условия четырех «плодов действия»: производства и т. д. Поэтому единственная истинная цель, которая остается нам, — это знание смысла, полученное путем выполнения значения слов предписания. Согласно старому правилу «Право имеет тот, у кого есть потребность, сила и разум», те, кто стремится понять определенные вещи, такие как жертвоприношения новолуния и полнолуния, используют свое ежедневное чтение, чтобы узнать истину о них. И предписание о чтении, поскольку оно фактически исключает чтение написанных книг и т. д. [из общеизвестного технического значения слова «читать» при использовании в этой связи], передает идею о том, что предписанное чтение Вед имеет освященный характер [как учит должным образом уполномоченный учитель]. Поэтому, как главный апурва, порожденный великими жертвоприношениями новолуния и полнолуния, делает необходимыми и устанавливает подчиненные апурвы, порожденные низшими жертвенными актами, такими как очистка риса от шелухи и т. д., так и совокупность апурвы, порожденная всеми жертвоприношениями, делает необходимым и устанавливает предшествующий апурва, порожденный ограничивающим предписанием (ниямой), которое предписывает чтение Вед как средство познания того, как совершать эти жертвоприношения. Если вы колеблетесь признать, что нияма может иметь это будущее влияние, называемое апурва, то то же сомнение могло бы в равной степени обесценить эффективность видхи [поскольку они стоят на одном уровне в отношении своей предписывающей силы]. Также не является обоснованным предположение, что небо является плодом, согласно аналогии с подношением Вишваджит, поскольку, если существует настоящий и видимый плод в форме знания смысла священного текста, неправильно предполагать какой-либо другой будущий и невидимый плод. Так было сказано —

«Где получен видимый плод, вы не должны предполагать невидимый; но если видхи имеет ограничивающее значение ниямы, он не становится от этого бессмысленным».

Но оппонент может сказать: «Хотя человек, который читает простой текст Вед, может не достичь знания его смысла, все же, поскольку тот, кто читает Веды с их ангами, грамматикой и т. д., может достичь этого знания, изучение Мимансы будет бесполезным». Но это неверно: ибо даже если он может достичь простого знания буквального смысла, всякое более глубокое исследование должно зависеть от такого рода дискуссии. Например, когда говорится: «Он предлагает помазанный гравий», ни грамматика, ни нигама, ни нирукта не определят истинный смысл того, что он должен быть помазан топленым маслом, а не маслом и т. д.; только путем дискуссии в Мимансе истинный смысл извлекается из остальной части отрывка: «Воистину, топленое масло — это сияние». Поэтому установлено, что изучение Мимансы предписано. Также не следует полагать, что это противоречит отрывку из Смрити: «Прочитав Веды, пусть он совершит омовение», что подразумевает, что он должен теперь покинуть дом своего учителя и запрещает любую дальнейшую задержку; поскольку слова не обязательно подразумевают, что возвращение под отчий кров должно последовать немедленно после того, как он прочитал Веды, а только то, что оно должно последовать когда-нибудь, и что оба действия должны быть выполнены одним и тем же лицом, точно так же, как мы видим в обычной фразе: «Совершив омовение, он ест». Поэтому из смысла предписания мы заключаем, что изучение Пурва-миманса-шастры, состоящей из тысячи «тем», должно быть начато. Эта тема связана с основной темой Шастры как вспомогательное отступление, как сказано: «Они называют вспомогательным отступлением то, что помогает утвердить основную тему».

Теперь я приступаю к изложению дискуссии по той же «теме» в соответствии с учением Гуру Прабхакары.

В правиле Смрити: «Пусть он примет в качестве ученика брахманского юношу, когда ему исполнится восемь лет (посвятив его священным шнуром), пусть он наставляет его», целью указания, по-видимому, является наставление ученика. Теперь указание должно иметь отношение к кому-то, кому оно адресовано; и если вы спросите, кто здесь должен быть направлен, я отвечу: «Тот, кто желает быть учителем», поскольку, согласно правилу Панини (I. 3, 36), корень «ни» используется в атманепаде, когда подразумеваются честь и т. д., т. е. здесь долг, который учитель выполняет по отношению к своим ученикам. Тот, кто должен быть направлен относительно приема ученика, — это тот же человек, который должен быть направлен относительно обучения его, поскольку оба являются объектом одного и того же приказа. Поэтому вдохновенный мудрец Ману сказал (II. 140): «Брахмана, который опоясывает своего ученика жертвенным шнуром, а затем наставляет его в Ведах, с их вспомогательными ангами и мистическими доктринами, они называют духовным учителем (ачарьей)». Теперь обучение, которое является функцией учителя, не может быть выполнено без обучения, которое является функцией ученика, и поэтому само предписание учить подразумевает и устанавливает соответствующую обязанность учиться, поскольку усилия влияющего терпят неудачу без усилий того, на кого нужно повлиять. Если вы возразите, что этот взгляд не делает чтение Вед объектом определенного предписания, я отвечу: что нам до того, если это не так? Ибо даже если у нас нет причин допускать отдельное предписание для чтения Вед, оно все равно останется постоянно предписанным как долг, потому что отрывок, который упоминает его, является постоянной анувадой или «дополнительным повторением». Поэтому прежний аргумент prima facie и ответ на него, которые были даны ранее под идеей о том, что существовало определенное предписание читать Веды, должны теперь обсуждаться другим способом, чтобы соответствовать этому новому взгляду.

Теперь аргумент prima facie заключался в том, что изучение Мимансы, не будучи авторитетно предписанным, не должно начинаться; «заключение» состояло в том, что оно должно быть начато как авторитетно предписанное.

Теперь сторонники прежнего или prima facie взгляда аргументируют следующим образом: «Мы предлагаем сторонникам заключения следующую дилемму: подразумевает ли предписание учить, что ученик должен понимать смысл того, что читается, или оно относится только к простому чтению? Это не может быть первое, ибо очевидно, что акт обучения не может зависеть от понимания учеником того, чему учат [поскольку это будет зависеть от его способности как получателя]; и последнее не поможет вам, так как, если достаточно простого чтения, обсуждаемые дискуссии Мимансы не будут иметь ни предмета, ни пользы. Ибо их надлежащий предмет — это пункт в Ведах, который вызывает сомнение из-за того, что на него посмотрели лишь бегло и экспромтом; теперь, если нет необходимости понимать смысл вообще, зачем нам говорить о сомнениях и тем более о какой-либо надежде на установление истинного смысла посредством трудоемкой дискуссии? И поэтому в соответствии с общеизвестным принципом: «То, что является вещью полезной, а не предметом сомнения, является объектом достижения для разумного человека, как, например, кувшин, который находится при ярком свете и в контакте с внешними и внутренними чувствами», поскольку в данном случае нет такого предмета, чтобы упражняться на нем, или полезной цели, которая должна быть достигнута им, мы утверждаем, что изучение Мимансы не должно начинаться».

Мы допускаем в ответ, что предписание учить не подразумевает соответствующей необходимости того, чтобы студент должен понимать смысл; все же, когда человек прочитал Веды с их вспомогательными ангами и постиг общую связь слов с их соответствующими значениями, это будет подразумевать понимание смысла Вед, точно так же, как это было бы в любых обычных человеческих сочинениях. «Но не можем ли мы сказать, что, как в случае с матерью, которая сказала своему сыну: «Съешь яд», смысл, буквально выраженный словами, был не тем, что она хотела передать, поскольку она действительно намеревалась запретить ему есть что-либо вообще в таком-то доме; так если буквальный смысл Вед не выражает их истинного значения, старое возражение вернется с полной силой, что изучение Мимансы не будет иметь ни предмета, ни цели [поскольку не будет пользы в понимании буквального смысла, так как, как в случае с матерью, это может только сбить с толку, и поэтому здравый смысл должен быть окончательным судьей]». Мы отвечаем, что ваша предполагаемая иллюстрация и рассматриваемый случай на самом деле не параллельны. В предполагаемой иллюстрации первичное значение слов было бы очевидно исключено, потому что указание съесть яд было бы немыслимо в устах авторитетного и заслуживающего доверия говорящего, такого как мать, и вы сразу бы узнали, что это не то, что она хотела сказать; но в случае с Ведами, которые не происходят от какого-либо личного автора, почему буквальный смысл не должен быть тем, который действительно подразумевался? И именно сомнения, которые возникают, как они иногда будут возникать, в отношении этого подразумеваемого смысла, будут надлежащим «предметом» дискуссии Мимансы; и разрешение этих сомнений будет ее надлежащей «целью». Поэтому, всякий раз, когда истинный смысл Вед не получен тем чтением, которое фактически предписано авторитетным предписанием брахману учить, это будет надлежащим предметом для систематической дискуссии; и поэтому мы утверждаем, что изучение Мимансы предписано и должно быть начато.

«Что ж, пусть будет так» [говорят последователи Ньяи], «но как можно сказать, что Веды не происходят от какого-либо личного автора, когда нет доказательств, чтобы установить это? Утверждали бы вы, что они не имеют личного автора, потому что, хотя существует непрерывная линия традиции, нет воспоминаний о каком-либо авторе, точно так же, как это происходит с душой?» Этот аргумент слаб, потому что предполагаемые характеристики [непрерывная традиция и т. д.] не доказаны; ибо те, кто придерживается человеческого происхождения Вед, утверждают, что линия традиции была прервана во время растворения вселенной. И, опять же, что подразумевается под этим утверждением, что автор не помнится? (1) что ни один автор не считается таковым, или (2) что ни один автор не помнится? Первая альтернатива не может быть принята, поскольку мы утверждаем, что доказано, что Бог был автором. Не может быть принята и вторая, потому что она не может выдержать испытания следующей дилеммой, а именно: подразумевается ли (а) что ни один автор Вед не помнится каким-то одним человеком, или (b) каким-либо человеком вообще? Первое предположение рушится, так как оно доказывало бы слишком много, поскольку оно применилось бы к такой отдельной строфе, как «Тот, кто религиозен и преодолел гордость и гнев» и т. д. А последнее предположение недопустимо, поскольку для любого человека, который не был всеведущим, было бы невозможно знать, что ни один автор Вед не вспоминался никем вообще. Более того, существует фактическое доказательство того, что Веды имели личного автора, ибо мы аргументируем следующим образом: предложения Вед должны были произойти от личного автора, поскольку они имеют характер предложений, подобных предложениям Калидасы и других писателей. И, опять же, предложения Вед были составлены компетентным лицом, поскольку, обладая авторитетом, они в то же время имеют характер предложений, подобных предложениям Ману и других мудрецов.

Но [спрашивают Мимансаки], нельзя ли предположить, что «всякое изучение Вед было предварено более ранним изучением его наставником ученика, поскольку изучение Вед всегда должно было иметь один общий характер, который был таким же в прежние времена, как и сейчас»; и поэтому эта непрерывная последовательность имеет силу доказать вечность Вед? Это рассуждение, однако [отвечают Найяйики], не может подняться до высоты доказательства, ибо оно имеет не больше силы, чем такое очевидно иллюзорное рассуждение, как «Всякое изучение Махабхараты было предварено более ранним изучением его наставником ученика, поскольку это изучение Махабхараты, которое должно было быть таким же в прежние времена, как и сейчас». Но [Мимансаки спросят, нет ли разницы между этими двумя случаями, поскольку] Смрити объявляет, что [Вишну, воплощенный как] Вьяса был автором Махабхараты, в соответствии со строкой: «Кто, кроме лотосоокого Вишну, мог быть создателем Махабхараты?» [в то время как ничего подобного не записано ни в одной Смрити в отношении Вед]. Этот аргумент, однако, безжизнен, поскольку те слова Пуруша-сукты (Риг-веда, X. 90): «Из него возникли стихи Рич и Саман; из него возникли Метры; из него возник Яджус»; доказывают, что Веды имели создателя.

Далее [продолжают Найяйики], мы утверждаем, что звук не является вечным, потому что он имеет род, а также воспринимается внешними органами существ, таких как мы сами, точно так же, как кувшин. «Но», можете возразить вы, «не опровергается ли этот аргумент доказательством, возникающим из того факта, что мы узнаем букву «г» (например) как ту же самую, которую мы слышали раньше?» Это возражение, однако, чрезвычайно слабо, ибо рассматриваемое узнавание бессильно опровергнуть наш аргумент, поскольку оно относится только к тождеству вида, как в случае с человеком, чьи волосы были подстрижены и выросли снова, или жасмина, который расцвел заново. «Но [спрашивает Мимансака], как Веды могли быть произнесены бестелесным Парамешварой, у которого нет неба или других органов речи, и поэтому он не мог произнести буквы?» «Это возражение [отвечает Найяйика] неудачно, потому что, хотя Парамешвара по природе бестелесен, он все же может принять тело в игре, чтобы проявить доброту к своим почитателям. Следовательно, аргументы в пользу доктрины о том, что Веды не имели личного автора, являются неубедительными».

Теперь я [говорит Мимансака] проясню весь вопрос. Что подразумевается под этим паурушеятва [«происхождение от личного автора»], которое пытаются доказать? Это (1) простое исхождение (утпаннатва) от лица, подобно исхождению Вед от лиц, подобных нам, когда мы ежедневно произносим их? или (2) это упорядочение — с целью его проявления — знания, приобретенного другими способами доказательства, как в случае с трактатами, составленными лицами, подобными нам? Если подразумевается первое значение, между нами не будет спора. Если подразумевается второй смысл, я спрашиваю, установлено ли это (а) выводом, или (b) сверхъестественным свидетельством? (а) Первая альтернатива не может быть правильной, потому что ваш аргумент в равной степени применим к предложениям в драмах, таких как «Малатимадхава» [которая, конечно, будучи художественным произведением, не имеет авторитетного характера]. Если вы уточняете свой аргумент, вставляя оговорку «в то время как они обладают авторитетом», даже это объяснение не удовлетворит философа. Ибо предложения Вед повсеместно определяются как предложения, которые доказывают вещи, недоказуемые другими доказательствами. Но если бы вы могли установить, что эти ведические предложения доказывают только то, что доказуемо другими доказательствами, это определение было бы сразу опровергнуто, точно так же, как если бы человек сказал, что его мать — бесплодная женщина. И даже если мы допустили, что Парамешвара может принять тело в игре, чтобы проявить доброту к своим почитателям, из этого вовсе не следовало бы, что он воспринимал бы вещи вне досягаемости чувств, из-за отсутствия каких-либо средств постижения объектов, удаленных от него в пространстве, во времени и по природе. Также не следует предполагать, что его глаза и другие чувства одни имели бы силу порождать такое знание, ибо мы можем черпать из нашего воображения только в соответствии с нашим прошлым опытом. Это было провозглашено Гуру [Прабхакарой], когда он опровергает предположение о всеведущем авторе —

«Везде, где мы находим силу органа усиленной, это делается без выхода за пределы его собственных надлежащих объектов; таким образом, это может проявляться в силе видения очень далекого или очень мелкого, но не в том, что ухо становится познающим форму».

Следовательно (b), мы также утверждаем, что ваша позиция не может быть установлена никаким предполагаемым сверхъестественным свидетельством [как процитированное выше из Риг-веды: «из него возникли стихи Рич и Саман»]. Ибо правило Панини (IV. 3, 101) останется незыблемым, что грамматические аффиксы, с помощью которых образуются такие имена, как Катхака, Калапа и Тайттирия, придают этим производным смысл «произнесенный» Катхой, Калапином и т. д., хотя мы утверждаем, что эти имена имеют отношение [не к тем частям Вед, как впервые составленным этими мудрецами, но] к тому факту, что эти мудрецы основали определенные школы традиционного обучения. И точно так же мы утверждаем [в отношении этого стиха из Риг-веды], что он относится только к основанию определенных школ традиционного обучения этих Вед.

Также никакой предполагаемый вывод не установит невечность звука, потому что [как мы сказали ранее] он противоречит свидетельству нашего сознания [поскольку мы определенно узнаем букву, слышимую сейчас, как ту, что слышали раньше]. Также неразумно отвечать, что, хотя буквы не те же самые, они кажутся таковыми из-за их тождества вида. Ибо здесь мы задаем нашим оппонентам вопрос: выдвигается ли эта идея о том, что «кажущееся тождество возникает из тождества вида», из желания полностью исключить любую идею о том, что буквы те же самые, или только [из воображаемого страха ошибки], потому что опыт показывает, что узнавание иногда бывает ошибочным [как в случаях с волосами и жасмином, упомянутых выше]? (а) Если это возникает по последней причине, мы, Мимансаки, которые утверждаем, что Веды являются своим собственным доказательством, сказали в отношении этого робкого воображения —

«Тот, кто глупо воображает, что что-то еще неизвестное ему придет позже, чтобы остановить его нынешнее заключение, придет к полному краху во всякой сделке жизни, его ум — масса сомнений».

(b) «Но [спросят Найяйики] не относится ли это узнавание «г» и других букв [как тех же самых, что мы слышали раньше] к виду, который существует одинаково в каждом, а не к отдельным буквам, поскольку, на самом деле, мы воспринимаем, что они различны, как произнесенные разными людьми, иначе мы не могли бы делать такие различия, как мы делаем, когда говорим: «Сомашарман читает»?» Это возражение, однако, имеет так же мало блеска, как и его предшественники, ибо, поскольку нет доказательств какого-либо различия между отдельными «г», нет доказательств того, что мы должны предполагать что-то вроде вида «г»; и мы утверждаем, что, точно так же, как для человека, который не понимает [доктрину Найяйики о] виде «г», один вид [во взгляде Найяйики] под влиянием различия места, величины, формы и отдельных звуков будет казаться, как если бы он был по-разному модифицирован как сам по себе отличный в месте, как малый, как великий, как длинный, как короткий; так и для человека, который не понимает нашу [доктрину Мимансаки о] одном отдельном «г», одно «г» (в нашем взгляде) под влиянием разнообразия «проявителей» будет казаться ему связанным с их соответствующими особенностями; и поскольку противоположные характеры таким образом приписываются [букве «г»], возникает ложное появление различия [между разными «г»]. Но происходит ли это приписывание противоположных характеров, которое таким образом рассматривается как создающее разницу [между «г»], (1) от природы вещи, или (2) от нашего воображения? Нет доказательств первой альтернативы; ибо, если бы это было правдой, поскольку пришлось бы признать присущую разницу между разными «г», мы должны были бы сказать: «Чайтра произнес десять «г»», а не «Чайтра произнес то же самое «г» десять раз». На последнем предположении нет доказательств какого-либо присущего различия между «г», ибо присущая единичность не разрушается различием внешних маскировок. Таким образом, мы не должны представлять, из кажущегося различия, вызванного такими внешними маскировками, как кувшины и т. д., что существует какое-либо присущее различие, как частей, в одном неделимом эфире. Текущее использование отвергнутой фразы [т. е. «разные» применительно к «г»] на самом деле вызвано шумом, который в каждом случае различен. Это было сказано великим учителем —

«Объект, который Найяйики ищут, предполагая вид, на самом деле получен из самой буквы; и объект, к которому они стремятся, предполагая индивидуальность в буквах, достигается из слышимых шумов; так что предположение о виде бесполезно».

И опять —

«Поскольку в отношении звуков такой непреодолимый инстинкт узнавания всегда бодрствует внутри нас, он исключает своим превосходящим свидетельством все выводы, доказывающие невечность звука».

Это сразу опровергает аргумент, приведенный в [Найяйикском] трактате Вагишвары под названием «Мана-манохара»: «звук не является вечным из-за факта, что он является особым качеством, принадлежащим органу чувств [т. е. уху], точно так же, как цвет — глазу».

Мы также можем опровергнуть его следующими способами: (а) если мы следуем взгляду [Санкхьи и Веданты], что звук является субстанцией, он очевидно опровергнут [поскольку в этом случае звук не может быть качеством]; (b) если мы принимаем его как относящийся к шуму, а не к звуку, у нас нет спора, так как он устанавливает только то, что мы сами допускаем; и (c) вывод опровергается «ограничивающим условием» [упадхи] ашраванатвы, или «невызыванием слушания». Так Удаяна пытается с большой длиной установить, что, хотя эфир, место звука, невосприимчив, несуществование того, что пребывает в этом месте, воспринимаемо; и он затем выдвигает в качестве доказательства невечности звука то чувственное восприятие, которое вызывает использование таких обычных выражений, как «Шум остановлен», «Звук возник». Но он достаточно отвечен [на с. 193] нашим старым ответом, что ложное появление различия возникает из-за того, что противоположные характеры ошибочно приписываются, точно так же, как в истории демон Тала ушел [так же как Бетала], когда подношение крови было дано последнему. А что касается возражения, выдвинутого автором «Ньяябхушаны», что, если бы звук был вечным, должно было бы последовать заключение, что он был бы либо всегда воспринимаемым, либо всегда невоспринимаемым, это также устраняется нашим допущением, что мы воспринимаем только тот звук, который проявлен нашим членораздельным шумом. А что касается (Найяйикского) аргумента против существования [такого постоянного отношения, как это, которое предполагается между проявленным «звуком» и проявляющим «шумом», поскольку они оба приходят одновременно в контакт с органом слуха], это недействительно, так как это бесспорно применимо с равной силой в случае с душой.

Поэтому, поскольку таким образом доказано, что Веды не произошли от какого-либо личного автора, и поскольку малейший зародыш подозрения против них таким образом абсолютно уничтожен, мы считаем удовлетворительно продемонстрированным, что они имеют самообоснованный авторитет во всех вопросах, касающихся долга.

«Что ж» [говорят наши оппоненты], «пусть этот вопрос останется; но как насчет другой общеизвестной полемики? Говорится —

«Санкхьи утверждают, что и авторитетность, и неавторитетность самодоказаны; последователи Ньяи утверждают, что и то, и другое доказывается чем-то другим [как вывод и т. д.]; буддисты утверждают, что последнее самодоказано, а первое доказывается чем-то другим; учителя Вед утверждают, что авторитетность самодоказана, а неавторитетность доказывается чем-то другим». Теперь мы спрашиваем, посреди всей этой дискуссии, как Мимансаки принимают как установленный свой догмат о том, что авторитетность долга самодоказана? И каково значение этой так называемой самодоказанной авторитетности? Это (а) что авторитетность исходит из самой себя? или (b) что она исходит из правильного знания, в котором она пребывает? или (c) что она исходит из инструментальных причин [как глаз и т. д.], которые произвели правильное знание, в котором она пребывает? или (d) что она пребывает в особом знании, произведенном инструментальными причинами, которые произвели правильное знание? или (e) что она пребывает в особом знании, произведенном инструментальными причинами только, которые произвели правильное знание?

(а) Это не может быть первым, потому что везде, где найдено отношение причины и следствия, должна быть разница, и поэтому эти двое не могут пребывать в одном и том же субъекте [т. е. авторитетность не может быть причиной самой себя]. (b) Это не может быть вторым, потому что если знание, которое является качеством, было бы причиной авторитетности, оно должно было бы быть субстанцией, будучи интимной причиной. (c) Это не может быть третьим, потому что «авторитетность» не может быть должным образом «произведена» вообще, называем ли мы ее общей характеристикой (упадхи) или видом (джати); ибо если мы называем ее упадхи, она определяется как абсолютное несуществование какого-либо противоречия определенному виду знания, которое не обладает природой воспоминания; и это не может быть произведено, ибо мы все допускаем, что абсолютное несуществование вечно; и еще меньше мы можем говорить о его производстве, если мы рассматриваем его как вид. (d) Также не может быть четвертым, ибо неправильное знание [так же как и правильное знание] является особым видом знания, и инструментальные причины, которые производят общее, включены в те, которые производят частное, точно так же, как общая идея «семя», примененная к «дереву», включена в частное семя любого особого дерева, как, например, Dalbergia Sisu; иначе мы могли бы предположить, что частное вообще не имело инструментальной причины. Ваше определение поэтому распространялось бы слишком далеко [и включало бы ошибочное, а также истинное знание]; ибо неавторитетность, которую Ведантисты и большинство Мимансаков допускают как произведенную чем-то внешним, должна также рассматриваться как пребывающая в особом знании [т. е. неправильном знании], произведенном [частично] инструментальными причинами, которые произвели правильное знание. (e) Что касается вашего пятого взгляда, мы спрашиваем, подразумеваете ли вы под производством инструментальными причинами только, которые произвели правильное знание, включение или исключение отсутствия «дефекта»? Это не может быть первой альтернативой; потому что последователи Ньяи, которые утверждают, что авторитетность доказывается чем-то внешним [как вывод и т. д.], сразу бы допустили, что авторитетность произведена инструментальными причинами знания в сочетании с отсутствием «дефекта». Также не может быть последней альтернативы; ибо, поскольку несомненно, что отсутствие «дефекта» найдено в сочетании с различными инструментальными причинами, это отсутствие «дефекта» зафиксировано как адамантовым клеем быть причиной правильного знания, поскольку правильное знание всегда будет сопровождать его присутствие и отсутствовать, если оно отсутствует, и оно в то же время будет не неважным условием. Если вы возразите, что несуществование (или отсутствие) не может быть причиной, мы отвечаем, спрашивая вас, может ли несуществование быть следствием или нет? Если не может, то мы должны были бы допустить, что ткань вечна, так как ее «возникающее несуществование» или разрушение было бы невозможно. Если может быть следствием, то почему оно не может быть и причиной? Так эта веревка связывает вас с обоих концов. Это также было сказано Удаяной [в его Кусуманджали, I. 10] —

«Как существование, так и несуществование считается причиной, а также следствием».

«Аргумент, по моему мнению, звучит следующим образом: — Правильное знание зависит от некоторой причины, отличной от общих причин знания, из самого факта, что, будучи следствием, оно также является знанием, точно так же, как неправильное знание. Авторитетность известна через что-то внешнее по отношению к самой себе [например, вывод], потому что сомнение возникает в отношении нее в незнакомом случае, как мы также видим в неавторитетности».

«Поэтому, поскольку мы можем доказать, что авторитетность как произведена, так и распознана посредством чего-то внешнего, догмат Мимансы о том, что «авторитетность самодоказана», подобен тыкве, перезревшей и гнилой».

Эта длинная тирада нашего оппонента, однако, является лишь тщетной попыткой ударить небо кулаком; ибо (а) мы подразумеваем под нашей фразой «самодоказано», что, хотя правильное знание произведено инструментальными причинами знания, оно не произведено никакой другой причиной (как «дефект» и т. д.). Следующее — наш аргумент, как он изложен полностью: — Правильное знание не произведено никакими другими инструментальными причинами, кроме причин знания, в то время как, в то же время, оно произведено ими, потому что оно не является местом неправильности знания — точно так же, как кувшин. Также аргумент Удаяны не может быть выдвинут как устанавливающий зависимость авторитетности от чего-то внешнего, ибо он поглощен драконом одинаково мощного противоречащего аргумента. «Правильное знание не произведено никакой причиной, которая отлична от причин знания и также отлична от «дефекта», из самого факта того, что оно является знанием — подобно неправильному знанию». Опять же, поскольку правильное знание может возникнуть из причин знания per se, было бы излишней сложностью предполагать, что что-то другое является причиной, называете ли вы это гуной или отсутствием «дефекта» (доша).

«Но, конечно, если присутствие дефекта является причиной неправильного знания, трудно отрицать, что его отсутствие должно быть причиной правильного знания?» Мы встречаем это, однако, утверждая, что отсутствие дефекта является лишь косвенной и отдаленной причиной, так как оно действует только негативно, предотвращая неправильное знание. Как было сказано —

«Поэтому мы разумно заключаем из присутствия гун отсутствие «дефектов», из их отсутствия несуществование двух видов неавторитетности, и из этого общее заключение».

(b) Мы утверждаем, что узнавание правильного знания произведено теми же причинами только, которые заставляют нас воспринимать первое знание [т. е. глаз, ум и т. д.]. Также вы не можете возразить, что этот взгляд исключен, потому что это подразумевало бы, что не может быть такой вещи, как сомнение; ибо мы отвечаем, что сомнение возникает в случаях, когда, хотя все причины, которые производят знание, присутствуют, есть также одновременное присутствие некоторой противодействующей причины, как «дефект» и т. д.

Что касается вашего аргумента [О Найяйика! данного supra, на с. 198, строки 17-24], я спрашиваю, является ли ваш собственный аргумент авторитетным доказательством сам по себе или нет? Если является, он доказывает слишком много [ибо он должным образом применялся бы к самому себе и заставил бы нас сделать вывод о его собственной зависимости от внешнего доказательства, тогда как вы утверждаете, что он независим от такого]; и если не является, мы имели бы случай regressus in infinitum, ибо ему потребуется некоторое другое доказательство, чтобы подтвердить его авторитетность, и это тоже в свою очередь потребует некоторого свежего доказательства, и так далее вечно.

Что касается аргумента, выдвинутого Удаяной в Кусуманджали, когда он пытается установить, что немедленное и яростное действие не зависит от уверенности агента в авторитетности речи, которая побуждает его действовать: «Действие зависит от желания, его ярость — от ярости желания, желание — от знания того, что желаемая вещь является средством достижения некоторой желаемой цели, и это только установлено выводом, основанным на некотором «знаке», который доказывает, что вещь тесно связана с желаемой целью, и этот вывод зависит от того, что вещи находятся в прямом контакте с чувствами агента; но на протяжении всей серии предшествующих шагов идея Мимансы о восприятии авторитетности никогда не встречается как причина действия». Все это кажется нам простым хвастовством, подобным хвастовству вора, который демонстративно открывает все свои конечности передо мной, когда я на самом деле нашел золото у него под мышкой. Только знание того, что вещь является средством достижения желаемой цели, и это знание, признанное как авторитетное и правильное знание, вызывает возникновение определенной воли вообще; и в этом мы можем отчетливо проследить влияние того самого восприятия авторитетности [существование которого он так яростно притворялся отрицать]. Если нерешительное действие когда-либо возникало в каком-либо случае из сомнения, тогда, поскольку оно могло бы всегда возникать так в каждом данном случае, всякое установление авторитетности было бы бесполезным; и поскольку само существование того, что не установлено, сделано неопределенным, бедная авторитетность должна была бы считаться мертвой и похороненной! Но довольно этой многословной полемики; поскольку было сказано —

«Поэтому авторитетность познания, которая (авторитетность) представила себя как представляющая реальный факт, может быть опровергнута восприятием «дефекта», которое восприятие произведено некоторым знаком, доказывающим несоответствие между познанием и фактом».

Теперь в отношении Вед, которые являются самодоказанным и авторитетным критерием в отношении долга, [у нас есть следующее расхождение между двумя великими школами Мимансы]: — Веды состоят из трех частей, называемых соответственно «гимны» (мантра), «объяснительные отрывки» (артхавада) и «предписания» (видхи); и под «предписанием» мы подразумеваем такие предложения, как «Пусть тот, кто желает неба, совершит жертвоприношение с джьотиштомой». Здесь «та», аффикс третьего лица единственного числа, обозначает предписывающую силу, которая «окрашена» [или сделана определенной] значением корня, согласно мнению последователей Бхатты Кумарилы, которые утверждают, что слова означают что-то определенное сами по себе [отдельно от предложения]. Последователи Гуру Прабхакары, напротив, утверждают, что все предложение является приказом, относящимся к жертвоприношению, поскольку они утверждают, что слова означают только действие или что-то, что должно быть сделано. Таким образом, все стало ясным.

Э. Б. К.

СНОСКИ:

[247] Мадхава здесь называет ее прачи Миманса.

[248] Ср. Дж. Ньяямалавист, с. 5-9.

[249] Таким образом, говорится, что тот, кто желает быть семейным священником, должен предложить черношеее животное Агни, пестрое — Соме, и черношеее — Агни. Должен ли это быть случай для тантры или нет? По тантре одно подношение Агни подошло бы для обоих; но поскольку подношение Соме идет между ними, они не могут быть объединены, и, таким образом, это должен быть случай авапы, т. е. подношение двух отдельно (Дж. Ньяямала, XI. 1, 13).

[250] На с. 123, строка 4, я читаю вилакшана-дриштапхала.

[251] В первом случае это был бы видхи, в последнем — нияма. Ср. строки видхир атьянтам апрапто ниямах пакшике сати, татра чаньятра ча праптау парисамкхья видхийате.

[252] Миманса утверждает, что потенциальные и подобные аффиксы, которые составляют видхи, имеют двоякую силу; одной они выражают активную волю агента, соответствующую значению корня (артха-бхавана); другой — принудительную силу в слове (шабда-бхавана). Таким образом, в сваргакамо яджета, «эта» подразумевает «пусть он произведет небо посредством определенных актов, которые вместе составляют жертвоприношение, обладающее определенным мистическим влиянием»; затем она подразумевает принудительную силу, пребывающую в ней самой (поскольку это слово самосущих Вед, а не Бога), которая направляет слушателя на этот курс действия.

[253] Эти четыре «плода действия» неясны, и я не помню, чтобы видел их упомянутыми где-либо еще. Мне сказали в Индии, что это приход вещи в бытие, рост, упадок и гибель. Если так, то это вторые, третьи, пятые и шестые из шести викар, упомянутых в Ваджрасучи Шанкары, 2, т. е. асти, джайате, вардхате, випаринамате, апакшияте, нашьяти. Я не вижу, как здесь может быть какая-либо ссылка на четыре вида апурвы, т. е. пхала, самудайя, утпатти и анга, описанные в Ньяя М. В. II. 1, 2.

[254] Нигамы — это ведические цитаты в нирукте Яски.

[255] См. Ньяя-мала-вистара, I. 4, 19.

[256] Точное число — 915.

[257] Это для объяснения последнего из пяти членов, самгати.

[258] Ср. Грихья-сутры Ашвалаяны, I. 19, 1.

[259] Анувада, конечно, подразумевает предыдущий видхи, который она таким образом повторяет и дополняет, и поэтому несет с собой равный авторитет. Анувада в данном случае — это отрывок, который упоминает, что Веды следует читать, поскольку он усиливает предыдущий видхи относительно обучения.

[260] Я читаю на с. 127, строка 12, анава-гамяманасья, и так рецензия, данная в Ньяя М. В. с. 14, на будхьяманасья.

[261] На следующих двух или трех страницах я часто заимствовал из перевода д-ра Мьюра в его «Санскритских текстах», том III, с. 88.

[262] Душу можно проследить назад через последовательные переселения, но вы никогда не вернетесь к ее началу.

[263] Мадхава имеет в виду, что автор этой строфы, хотя и неизвестный многим людям, не обязательно был неизвестен всем, так как его современники, несомненно, знали, кто ее написал, и его потомки, возможно, все еще могли знать этот факт. В этом случае, следовательно, у нас есть пример сочинения, происхождение которого некоторые люди не знали, но которое, тем не менее, имело человеческого автора. Рассматриваемая строфа процитирована полностью в «Indische Sprüche» Бётлингка, № 5598, из рукописной антологии под названием «Субхашитарнава». Для муктаки см. Сах. Дарп., § 558.

[264] Вечность Вед зависит от этого догмата Мимансы, что звук вечен.

[265] Вечные вещи (как атомы земли, огня, воды и воздуха, умы, время, пространство, эфир и душа) имеют вишешу, а не саманью или род, и все они невосприимчивы к чувствам. Роды сами по себе вечны (хотя индивиды, в которых они пребывают, нет), но они сами не имеют рода. Оба эти аргумента принадлежат скорее школе Ньяя-вайшешика, чем Ньяе.

[266] Мимамсака допускает, что уччарана, или произнесение, не является вечным.

[267] Умозаключение будет следующим: «Веды были упорядочены после того, как были получены посредством других источников достоверного знания, с целью их проявления, исходя из самого факта того, что они имеют природу предложений, подобно сочинениям Ману и др.»

[268] Аргумент теперь будет звучать так: «Веды были упорядочены после того, как были получены посредством других источников достоверного знания, поскольку, обладая авторитетностью, они все же имеют природу предложений, подобно сочинениям Ману и др.»

[269] Принимая материальное тело, он был бы подвержен материальным ограничениям.

[270] Джайна допускают тридцать четыре таких сверхчеловеческих проявления (атишая) у своих святых.

[271] Джаймини утверждает, что вибрации воздуха «проявляют» всегда существующий звук.

[272] «Под “шумом” (нада) подразумеваются эти “соединения” и “разъединения”, вызванные вибрациями воздуха». — Баллантайн, “Афоризмы Мимамсы”, I. 17.

[273] Ньяя придерживается мнения, что цвет и звук являются соответственно особыми качествами элементов света и эфира; и поскольку органы зрения и слуха состоят из света и эфира, каждый из них, конечно, будет иметь свое соответствующее особое качество.

[274] На стр. 131, строка 7, я читаю pratyakshásiddheḥ.

[275] Ср. мое примечание на стр. 7, 8 (о Чарвака-даршане) относительно упадхи. Упадхи, или «условие», ограничивает слишком общий средний термин; оно определяется как «то, что всегда сопровождает больший термин, но не всегда сопровождает средний». Таким образом, если к «огню» добавить условие «произведенный из влажного топлива», аргумент «на горе есть дым, потому что на ней есть огонь» перестает быть ложным. Здесь, в ответ на аргумент Ньяи в тексте, наш автор возражает, что его средний термин («из факта того, что это особое качество, принадлежащее органу чувств») слишком широк, т.е. он иногда встречается там, где не встречается больший термин «невечный», как, например, в самом звуке, согласно доктрине Мимамсы. Чтобы устранить это, он предлагает добавить «условие» — «не вызывающий слухового восприятия», поскольку он охотно признает, что все те вещи невечны, которые, не вызывая слухового восприятия, являются особыми качествами, принадлежащими органу чувств, как, например, цвет. Но мне едва ли нужно добавлять, что это дополнение сделало бы весь аргумент бесполезным. Фактически, Пурва-мимамса и Ньяя никогда не смогут спорить друг с другом по этому вопросу о вечности звука, поскольку их точки зрения совершенно различны.

[276] В первом случае мы имеем дхвамсу звука, во втором — его прагабхаву.

[277] На стр. 131, строка 12, я читаю samapauhi вместо samápohi, т.е. пассивный аорист от sam + apa + úh.

[278] Я не знаю этой легенды. Тала и Бетала — два демона, которые несут Викрамадитью на своих плечах в «Симхасан-баттиси». По-видимому, здесь на нее ссылаются как на иллюстрацию того, как один ответ может быть достаточен для двух оппонентов.

[279] Это, вероятно, работа Бхасарваджни (см. Dr. Hall's Bibl. Index, стр. 26).

[280] Дхвани, или наш «артикулированный шум», производит вибрации воздуха, которые делают явным всегда существующий звук. Всегда существует вечный, но неслышимый гул, который мы модифицируем в определенную речь с помощью наших различных артикуляций. Я принимаю saṃskṛita здесь как эквивалент abhivyakta.

[281] Я читаю на стр. 131, строка 15, saṃskárakasaṃskáryabhávábhávánumánam.

[282] Это был бы случай вьябхичары. Аргумент найяиков, по-видимому, выглядит следующим образом: звук не проявляется таким образом посредством шума, поскольку оба одновременно воспринимаются чувствами, точно так же, как мы видим в параллельном случае индивида и его вида; они оба воспринимаются вместе, но индивид не проявляется посредством вида. Но Мимамса возражает, что это в равной степени применимо к душе и знанию; поскольку внутреннее чувство воспринимает оба одновременно, и поэтому знание не должно проявляться душой, что противоречит опыту. Но я не уверен, что правильно понимаю этот аргумент.

[283] Здесь начинается длинная пурва-пакша, со стр. 131, строка 18, до стр. 133, строка 9; см. стр. 198 ниже.

[284] Это взгляд Прабхакары (см. Siddh. Muktáv., стр. 118). Первое знание имеет форму «Это кувшин»; второе знание — это осознание этого восприятия в форме «Я воспринимаю кувшин»; и последнее порождает авторитетность (праманью), которая пребывает в нем как его характеристика.

[285] Субстанции являются «непосредственными причинами» для своих качеств, и только субстанции обладают качествами; теперь, если бы авторитетность, которая является характеристикой правильного знания, была вызвана им, она была бы его качеством, то есть правильное знание было бы его непосредственной причиной и, следовательно, субстанцией.

[286] Глаз и т. д. были бы его инструментальными причинами.

[287] Первые три категории — «субстанция», «качество» и «действие» — называются джати, или видами; последние четыре — «род», «вишеша», «непосредственное отношение» и «небытие» — называются упадхи, или «общими характеристиками».

[288] Пурва-мимамса отрицает, что воспоминание является правильным знанием.

[289] Неправильное знание порождается теми же инструментальными причинами (как глаз и т. д.), которые породили правильное знание, но ими вместе с «дефектом», таким как желтушность, расстояние и т. д.

[290] То есть если есть дошабхава, есть прама; если нет, то нет. На стр. 132, строка 20, я читаю doshábhávatvena вместо doshábhávasahakṛitatvena.

[291] Anyathásiddhatvam означает niyatapúrvavartitve sati anávaśyakatvam.

[292] То есть или отсутствие «дефекта», doshábháva.

[293] Неправильное знание имеет doshábháva, или наличие «дефекта», в качестве своей причины, в дополнение к общим причинам.

[294] Неправильность знания (апраматва) может пребывать в знании только как характеристика или качество оного; она не может пребывать в кувшине. Кувшин, конечно, порождается другими инструментальными причинами, нежели те, что порождают знание (как, например, палка гончара и т. д.), но он не порождается этими другими причинами в сочетании с тем, что он также порождается инструментальными причинами знания (с которыми он не имеет ничего общего напрямую); и таким образом, с помощью софизма, который менее очевиден на санскрите, чем на английском, этот жалкий софизм пропускается. Кувшин не является произведенным-какими-либо-другими-инструментальными-причинами,-нежели-те,-что-порождают-знание,-в-то-время-как-он-одновременно-порождается-ими.

[295] Я полагаю, это аргумент, приведенный в конце предыдущей длинной пурва-пакши.

[296] Эти слова «и отличен от дефекта» (dosha-vyatirikta) являются, конечно, бессмысленными, насколько это касается правильного знания; они просто добавлены, чтобы позволить автору ввести «неправильное знание» в качестве примера. Неправильное знание порождается причинами знания плюс «дефект»; правильное знание — только первыми.

[297] Ньяя придерживается мнения, что неправильное знание порождается «дефектом», таким как желтуха и т. д. в глазу, а правильное знание — гуной, или «добродетелью» (как прямой контакт здорового органа с истинным объектом), или отсутствием «дефекта».

[298] Гуна (или βελτἱστη ἕξις органа) не является собственно причиной прамы, а скорее doshábháva-bodhaka.

[299] То есть «сомнительное» (sandigdha) и «установленная недостоверность» (niśchitáprámáṇya).

[300] Utsarga — это общее заключение, которое не обязательно верно в каждом частном случае; но здесь оно означает заключение, что «правильное знание не имеет особых причин, кроме общих причин знания, глаза и т. д.»

[301] Первое знание — «Это кувшин», второе знание — это осознание этого восприятия в форме «Я воспринимаю кувшин»; и одновременно с ним возникает осознание истинности восприятия, т.е. его авторитетности, или праманьи.

[302] По-видимому, это цитата из собственных слов Удаяны, и, несомненно, она взята из его очень редкого прозаического комментария к Кусуманджали, образец которого я напечатал в предисловии к моему изданию. Этот отрывок должен быть из пятой книги (V. 6?).

[303] Я читаю tat-práchuryam вместо tatpráchurye на стр. 134, строка 7.

[304] Эта строфа утверждает, что согласно школе Мимамсы, в то время как авторитетность самодоказуема, недостоверность доказывается чем-то другим (как умозаключением и т. д.).

[305] Я принимаю vyutpatti здесь как используемое для śakti; siddhe означает ghaṭádau.

[306] Это две великие школы Мимамсы. Первые, называемые abhihitánvaya-vádinaḥ, придерживаются мнения (как и школа найяиков), что слова сами по себе могут выражать свое отдельное значение посредством функции abhidhá, или «обозначения»; они впоследствии объединяются в предложение, выражающее одну связанную идею. Вторые, называемые anvitábhidhána-vádinaḥ, придерживаются мнения, что слова выражают значение только как части предложения и грамматически связанные друг с другом; они означают только действие или что-то связанное с действием. В gám ánaya, gám собственно не означает gotva, а ánayanánvita-gotva, т.е. бычий род как связанный с «принесением». У нас не может быть случая существительного без какого-либо управляющего глагола, и наоборот. Ср. Waitz, как цитирует профессор Сэйс (Comparative Philology, стр. 136): «Мы мыслим не словами, а предложениями; следовательно, мы можем утверждать, что живой язык состоит из предложений, а не из слов. Но предложение образовано не из отдельных независимых слов, а из слов, которые относятся друг к другу определенным образом, подобно соответствующей мысли, которая состоит не из отдельных независимых идей, а из таких, которые, будучи связанными, образуют целое и определяют друг друга взаимно».

ГЛАВА XIII.

ПАНЬИНИ-ДАРШАНА. [307]

Если кто-то спросит: «Где нам научиться отделять корень от аффикса, чтобы иметь возможность сказать: “Эта часть — исходный корень, а это — аффикс”», — не можем ли мы ответить, что для тех, кто испил вод Патанджали, этот вопрос не вызывает замешательства, поскольку общеизвестно, что правила грамматики имеют отношение именно к этому вопросу отделения исходных корней и аффиксов? Так, самое первое предложение достопочтенного Патанджали, автора «Великого комментария», гласит: «atha śabdánuśásanam», «Теперь начинается изложение слов». Частица atha («теперь») используется здесь как подразумевающая новую тему или начало; а под фразой «изложение слов» подразумевается система грамматики, изложенная Панини. Теперь здесь может возникнуть сомнение относительно того, подразумевает ли эта фраза, что изложение слов должно быть главной темой или нет; и именно для того, чтобы устранить любое такое сомнение, он использовал частицу atha, поскольку эта частица подразумевает, что то, что следует, должно рассматриваться как главная тема, исключая все остальное.

Слово «изложение» (anuśásana), как оно здесь используется, подразумевает, что тем самым ведийские слова, такие как те, что в строке śaṃ no devír abhishṭaye [308] и т. д., и светские слова как вспомогательные к ним, такие как обычные слова для «корова», «лошадь», «человек», «слон», «птица» и т. д., делаются предметом изложения, т.е. выводятся из своих исходных корней и правильно формируются, или, другими словами, объясняются как разделенные на корень и аффикс. Мы должны считать, что композит в этой фразе представляет собой родительный падеж объекта [śabdánuśásanam, означающее śabdasyánuśásanam], и поскольку существует правило Панини (karmaṇi cha, II. 2, 14), которое запрещает композицию в такой конструкции, мы вынуждены признать, что фраза śabdánuśásanam не предстает перед нами как должным образом авторизованный композит.

Здесь, однако, возникает дискуссия [относительно истинного применения предполагаемого правила Панини], ибо мы придерживаемся мнения, что согласно II. 3, 66, везде, где объект и агент оба выражены в одном и том же предложении в связи со словом, оканчивающимся на kṛit-аффикс, там только объект может быть поставлен в родительный падеж, а не агент; [309] это ограничение возникает из-за того, что мы принимаем ubhayaprápti в сутре как bahuvríhi-композит. [310] Таким образом, мы должны сказать: «Удивительно доение коров непрактичным пастухом». Мы можем, однако, мимоходом заметить, что некоторые авторы действительно утверждают, что агент может в таких случаях быть поставлен в родительный падеж (так же, как и объект); поэтому мы находим в комментарии Кашика: «Некоторые авторы утверждают, что в таких случаях должен быть выбор без какого-либо различия, и таким образом они в равной степени допустили бы такую конструкцию, как “изложение слов учителя” или “учителем”». Поскольку, однако, слова рассматриваемой фразы действительно означают, что «изложение» предназначено для слов, а не для вещей, и поскольку это можно сразу понять без упоминания агента, т.е. учителя, любое такое упоминание было бы явно излишним; и поэтому, поскольку объект и агент не выражены оба в одном и том же предложении, это не является примером родительного падежа объекта (подпадающего под II. 3, 66 и II. 2, 14), а скорее примером совсем другого правила, а именно II. 3, 65, которое предписывает, что агент или объект в связи со словом, оканчивающимся на kṛit-аффикс, должен быть поставлен в родительный падеж [который в данном случае выражен tatpurusha-композитом]; и рассматриваемый композит будет строго аналогичен таким признанным формам, как idhma-pravraśchana, paláśa-śátana и т. д. [311] Или мы могли бы утверждать, что родительный падеж, подразумеваемый в этом shashṭhítatpurusha, относится к классу «остаточных», в соответствии с правилом Панини (II. 3, 50): «Пусть родительный падеж используется в остатке» [т.е. в других конструкциях, не предусмотренных специальными правилами]; [312] и таким образом мы могли бы защитить фразу от нападок оппонента. «Но», — можно было бы ответить, — «ваш предполагаемый “остаточный родительный падеж” можно было бы предположить везде, и мы таким образом обнаружили бы, что все запреты композиции в конструкциях с родительным падежом стали совершенно бесполезными». Мы охотно признаем это, и поэтому Бхартрихари в своей «Вакьяпадии» показал, что эти правила в основном полезны там, где вопрос касается ударения. [313] В этом смысле слова великого доктора Вардхаманы —

«В светских высказываниях люди могут поступать как хотят,

«Но на ведийских путях следует использовать тщательную точность речи.

«Так они объяснили значение сутр Панини, поскольку

«Он сам использует такие фразы, как janikartuḥ и tatprayojakaḥ». [314]

Отсюда следует, что полное значение предложения (из Махабхашьи) заключается в том, что «следует понимать, что правила грамматики, которые можно принять как синоним “изложения относительно слов”, теперь начинаются».

«Ну, тогда, ради прямого понимания этого предполагаемого значения, было бы лучше сказать “теперь начинается грамматика”, так как слова “теперь начинается изложение слов” включают бесполезный избыток букв». Это возражение, однако, не может быть принято, поскольку использование такого слова, как śabdánuśásanam, смысл которого можно так легко вывести из его этимологии, доказывает, что автор намерен подразумевать цель, которая установит, что грамматика является подчиненным изучением (aṅga) к Ведам. [315] В противном случае, если бы не было такой цели, не было бы последующего применения читателей к изучению грамматики. И вы не можете сказать, что это применение будет достаточно обеспечено предписанием для изучения: «Веды с их шестью подчиненными частями должны читаться как долг без какой-либо (особой) цели», [316] потому что, даже если есть такое предписание, не последует, что студенты будут применять себя к этому изучению, если не упомянута цель, которая установит, что это aṅga Вед. Таким образом, в старые времена студенты после чтения Вед спешили сказать —

«Разве ведийские слова не установлены Ведами, а светские — повседневной жизнью,

«И поэтому грамматика бесполезна?»

Поэтому только когда они понимали, что это aṅga Вед, они приступали к ее изучению. Так же и студенты сегодняшнего дня вряд ли применили бы себя к ней. Именно для устранения этой опасности становится необходимым установить некоторую цель, которая в то же время установит, что грамматика является aṅga Вед. Если, когда цель объяснена, они все равно не применят себя, тогда, будучи лишенными всякого знания об истинном формировании светских слов, они стали бы вовлечены в грех в ходе жертвенных актов и, следовательно, потеряли бы свою религиозную заслугу. Поэтому последователи жертвоприношения читают: «Тот, кто поддерживает жертвенный огонь, при использовании неправильного слова должен принести искупительную жертву Сарасвати». Теперь именно для того, чтобы провозгласить эту цель, которая устанавливает, что это aṅga Вед, он использует слова atha śabdánuśásanam, а не atha vyákaraṇam. Теперь правила грамматики должны иметь цель, и цель вещи определяется стремлением людей к ней с этой целью. Точно так же, как в жертвоприношении, предпринятом ради небес, небеса являются целью; точно так же целью изложения слов является наставление относительно слов, т.е. правильность речи. «Но», — может сказать возражающий, — «не останется ли желаемая цель недостигнутой из-за отсутствия истинных средств к ней? И нельзя сказать, что чтение Вед слово за словом является истинным средством; ибо это не может быть средством для понимания слов, поскольку их число бесконечно, как разделенных на правильные и неправильные слова. [317] Таким образом, существует предание, что Брихаспати в течение тысячи божественных лет учил Индру изучению слов, как они используются в их индивидуальных формах, когда Веды читаются слово за словом, [318] и все же он не дошел до конца. Здесь учителем был Брихаспати, учеником — Индра, а время изучения — тысяча лет богов; и все же завершение не было достигнуто, — насколько меньше, тогда, в наши дни, пусть человек живет сколько угодно? Обучение становится эффективным благодаря четырем соответствующим средствам — чтению, пониманию, практике и передаче его другим; но предложенным способом жизни хватило бы только на голое время чтения; поэтому чтение слово за словом не является средством для знания слов, и, следовательно, как мы сказали вначале, желаемая цель не установлена». Мы отвечаем, однако, что никогда не признавалось, что знание слов должно быть достигнуто этим чтением слово за словом. И опять же, поскольку общие и специальные правила применяются сразу ко многим примерам, когда они разделены на искусственные части, называемые корнями и т. д. (точно так же, как одно облако проливает дождь на многие участки земли), таким образом мы можем легко понять изложение многих слов. Так, например, по общему правилу (III. 2, 1), karmaṇi, аффикс aṇ предписывается после корня, когда объект находится в композиции с ним; и этим правилом мы узнаем много слов, таких как kumbhakára, «гончар», káṇḍaláva, «резатель стеблей» и т. д. Но дополнительное специальное правило (III. 2, 3), áto 'nupasarge kaḥ, предписывающее, что аффикс ka должен использоваться после корня, который оканчивается на долгий á, когда нет upasarga, показывает, насколько непрактичным было бы это чтение слово за словом [поскольку оно никогда не научило бы нас, как отличить upasarga]. «Но поскольку есть другие aṅgas, почему вы выделяете грамматику как единственный объект почета?» Мы отвечаем, что среди шести aṅgas главным является грамматика, и труд, посвященный тому, что является главным, обязательно принесет плоды. Таким образом, было сказано —

«Близко к самому Брахману, высшему из всех религиозных аскез,

«Мудрые назвали грамматику первым aṅga Вед».

Отсюда мы заключаем, что изложение слов является прямой целью правил грамматики, но его косвенной целью является сохранение и т. д. Вед. Поэтому было сказано достопочтенным автором Великого комментария [цитируя Várttika]: «цель (или мотив) — это сохранение, умозаключение, писание, легкость и уверенность». [319] Более того, процветание возникает от использования правильного слова; так Катьяяна сказал: «Существует процветание в использовании слова согласно śástra; оно равно словам самих Вед». Другие также сказали, что «одно слово, тщательно понятое и правильно использованное, становится на Сварге коровой, исполняющей желания». Таким образом (они говорят) —

«Они направляются на небеса, со всем желаемым счастьем, в хорошо запряженных колесницах обузданной речи;

«Но те, кто использует такие ложные формы, как achíkramata, должны добираться туда пешком». [320]

И вам не нужно спрашивать, «как может иррациональное слово обладать такой силой?», поскольку у нас есть откровение, объявляющее, что оно подобно великому богу. Ибо Шрути говорит: «Четыре его рога, три его ноги, две его головы и семь его рук — громко ревет трехкратно связанный бык, великий бог входит в смертных» (Риг-Веда, IV. 58, 3). Великий комментатор объясняет это так: — «Четыре рога» — это четыре вида слов: существительные, глаголы, предлоги и частицы; его «три ноги» означают три времени: прошедшее, настоящее и будущее, выраженные аффиксами времени, laṭ и т. д.; «две головы» — вечные и временные (или произведенные) слова, различаемые как «проявленное» и «проявляющее»; его «семь рук» — семь падежных аффиксов, включая спрягаемые окончания; «трехкратно связанный», как заключенный в трех органах — груди, горле и голове. Метафора «бык» (vṛishabha) применяется из-за его излияния (varshaṇa), т.е. из-за того, что он дает плод при использовании со знанием. «Громко ревет», т.е. издает звук, ибо корень ru означает «звук»; здесь под словом «звук» подразумевается развитая речь (или язык) [321]; «великий бог входит в смертных» — «великий бог», т.е. речь, — входит в смертных, т.е. людей, наделенных атрибутом смертности. Так провозглашается подобие [речи] [322] верховному Брахману.

Вечное слово, называемое спхотой, без частей и причина мира, есть воистину Брахман; так это было провозглашено Бхартрихари в части его книги, называемой Брахмаканда —

«Брахман, без начала и конца, неразрушимая сущность речи,

«Которая развивается в форме вещей и откуда берет начало творение мира».

«Но поскольку существует хорошо известное двукратное деление слов на существительные и глаголы, откуда берется это четырехкратное деление?» Мы отвечаем, потому что это тоже хорошо известно. Так было сказано в Пракирнике —

«Некоторые делают двукратное деление слов, некоторые — четырехкратное или пятикратное,

«Извлекая их из предложений как корень, аффикс и тому подобное».

Хелараджа интерпретирует пятикратное деление как включающее karmapravachaníyas. [323] Но четырехкратное деление, упомянутое великим комментатором, является правильным, поскольку karmapravachaníyas различают связь, произведенную определенным видом глагола, и, таким образом, как отмечающие особый вид связи и, следовательно, отмечающие особый вид глагола, они на самом деле включены в составные предлоги (upasargas). [324]

«Но», — говорят некоторые, — «почему вы так много говорите о вечном звуке, называемом спхотой? Это мы не признаем, поскольку нет доказательств того, что такая вещь существует». Мы отвечаем, что наше собственное восприятие является доказательством. Таким образом, существует одно слово «корова», поскольку все люди имеют осознание слова, отличного от различных букв, составляющих его. Вы не можете сказать, при отсутствии какого-либо явного противоречия, что это восприятие слова является ложным восприятием.

Следовательно, вы должны признать, что существует такая вещь, как спхота, иначе вы не сможете объяснить осознание значения слова. Ибо ответ, что его осознание возникает из букв, не выдерживает проверки, поскольку он ломается перед любым рогом следующей дилеммы: — предполагается ли, что буквы порождают это осознание значения в своей объединенной или индивидуальной способности? Не в первой, ибо буквы по отдельности существуют только мгновение и, следовательно, не могут вообще образовать объединенное целое; и не во второй, поскольку отдельные буквы не имеют силы порождать осознание значения [которое слово должно передать]. Нет мыслимой альтернативы, кроме их индивидуальной или объединенной способности; и поэтому следует (говорят мудрые в этих делах), что, поскольку буквы не могут вызвать осознание значения, должна быть спхота, посредством которой возникает знание значения; и эта спхота — вечный звук, отличный от букв и открываемый ими, который вызывает осознание значения. «Она раскрывается (sphuṭyate) или открывается буквами», поэтому она называется спхотой, как открываемая буквами; или «из нее раскрывается значение», поэтому она называется спхотой, как вызывающая знание значения, — это две этимологии для объяснения значения слова. И таким образом было сказано достопочтенным Патанджали в Великом комментарии: «Теперь что такое слово “корова” gauḥ? Это то слово, при произнесении которого возникает одновременное осознание подгрудка, хвоста, горба, копыт и рогов». Это разъясняется Кайятой в отрывке, начинающемся: «Грамматики утверждают, что именно слово, как отличное от букв, выражает значение, поскольку, если бы буквы выражали его, не было бы пользы в произнесении второго и последующих [так как первое уже передало бы все, что мы хотели]», и заканчивающемся: «Вакьяпадия установила подробно, что именно спхота, отличная от букв и открываемая звуком, выражает значение». [325]

Здесь, однако, возражающий может настаивать: «Но не должны ли мы скорее сказать, что спхота не имеет силы передать значение, поскольку она не выдерживает ни одной из следующих альтернатив, ибо предполагается ли, что она передает значение, когда сама проявлена или непроявлена? Не последнее, потому что тогда следовало бы, что мы всегда находили бы эффект передачи значения произведенным, поскольку, так как спхота, как предполагается, вечна, и таким образом существовала бы всегда присутствующая причина, независимая от всех вспомогательных средств, эффект не мог бы не появиться. Поэтому, чтобы избежать этой ошибки, мы должны допустить другую альтернативу, а именно, что спхота передает значение, когда она сама проявлена. Ну, тогда, проявляют ли проявляющие буквы эту проявляющую силу отдельно или в сочетании? Какую бы альтернативу вы ни приняли, те же самые ошибки, которые вы приписывали гипотезе о том, что буквы выражают значение, придется встретить в вашей гипотезе о том, что они имеют эту силу проявлять спхоту». Это было сказано Бхаттой в его Мимамса-шлока-варттике —

«Грамматик, который утверждает, что спхота проявляется буквами, как они по отдельности воспринимаются, хотя сама по себе она едина и неделима, не избегает тем самым ни одной трудности».

Истина заключается в том, что, поскольку Панини (I. 4, 14) и Готама (Sút. II. 123) оба устанавливают, что буквы только тогда образуют слово, когда они имеют аффикс в конце, именно буквы передают значение слова через осознание конвенциональной ассоциации идей, которой они помогают. [326] Если вы возразите, что, поскольку в rasa те же буквы, что и в sara, в nava, что и в vana, в díná, что и в nadí, в mára, что и в ráma, в rája, что и в jára и т. д., эти несколько пар слов не передавали бы разного значения, мы ответим, что разница в порядке букв произведет разницу в значении. Это было сказано Таутатитой —

«Каковы буквы по количеству и виду, чья сила воспринимается в передаче любого данного значения слова, таковым будет и значение, которое они передают».

Поэтому, поскольку существует хорошо известное правило, что когда одна и та же ошибка приписывается обеим сторонам аргумента, она не может быть выдвинута против одной, мы утверждаем, что гипотеза о существовании отдельной вещи, называемой спхотой, излишня, поскольку мы доказали, что именно буквы выражают значение слова [ваши аргументы против нашего взгляда были показаны как нерелевантные].

Вся эта длинная орация на самом деле подобна утопающему, хватающемуся за соломинку; [327] ибо любая из альтернатив невозможна, считаете ли вы, что именно отдельные буквы или их совокупность выражают значение слова. Это не может быть первое, потому что совокупность отдельных букв, без какой-либо одной пронизывающей причины, [328] никогда не могла бы произвести идею слова, не более чем совокупность отдельных цветов образовала бы гирлянду без нити. Не может быть и второе, потому что буквы, будучи по отдельности произнесенными и законченными, не могут объединиться в совокупность. Ибо мы используем термин «совокупность», когда ряд объектов воспринимается объединенным вместе в одном месте; таким образом, мы применяем его к Grislea tomentosa, Acacia catechu, Butea frondosa и т. д., или к слону, человеку, лошади и т. д., увиденным вместе в одном месте; но эти буквы не воспринимаются таким образом объединенными вместе, поскольку они по отдельности производятся и проходят; и даже в гипотезе об их «проявляющей» силе они не могут иметь силы образовать совокупность, поскольку они могут проявлять значение только последовательно, а не одновременно. Не можете вы вообразить и искусственную совокупность в буквах, потому что это вовлекло бы «взаимную зависимость» (или рассуждение по кругу); ибо, с одной стороны, буквы стали бы словом только тогда, когда их сила передавать одно значение была бы установлена; а с другой стороны, их сила передавать одно значение последовала бы только тогда, когда факт того, что они являются словом, был бы решен. Поэтому, поскольку невозможно, чтобы буквы выражали значение, мы должны принять гипотезу спхоты. «Но даже в вашей собственной гипотезе о том, что существует некая вещь, называемая спхотой, которая выражает значение, повторится та же несостоятельная альтернатива, которую мы обсуждали ранее; и поэтому это будет лишь случай пословицы, что “рассвет застает контрабандиста рядом с домом налогового инспектора”». [329] Это, однако, лишь надуманность мира фантазий из-за большой разницы между двумя случаями. Ибо первая буква, в своей проявляющей силе, открывает невидимую спхоту, и каждая последующая буква делает эту спхоту все более и более явной, точно так же, как Веды после одного чтения не удерживаются, но закрепляются повторением; или как истинная природа драгоценного камня не ясно видна при первом взгляде, но определенно проявляется при окончательном осмотре. Это в соответствии с авторитетным изречением (учителя): «Семя имплантируется звуками, и, когда идея созревает последовательным повторением, слово окончательно устанавливается одновременно с последней произнесенной буквой». Поэтому, поскольку Бхартрихари показал в своей первой книге, что буквы слова [будучи многими и последовательными] не могут проявлять значение слова, как подразумевается самой фразой «Мы получаем такое-то значение из такого-то слова», мы вынуждены предположить существование [330] неделимой спхоты как отдельной категории, которая имеет силу проявлять значение слова. Все это было установлено в дискуссии (в Махабхашье) о «роде» (játi), которая направлена на доказательство того, что значение всех слов в конечном счете есть тот summum genus, т.е. то существование, чьей характеристикой является совершенное знание высшей реальности [331] (Брахмана).

«Но если все слова означают только то высшее существование, тогда все слова будут синонимами, имеющими все одно и то же значение; и ваша великая логическая изобретательность произвела бы удивительный результат в демонстрации бесполезности человеческого языка как трудоемко использующего несколько слов без цели в одно и то же время!» Таким образом было сказано —

«Использование синонимичных терминов в одно и то же время должно быть осуждено; ибо они выражают свое значение только по очереди, а не в сочетании».

«Поэтому это ваше мнение на самом деле едва ли стоит труда опровержения».

Все это лишь пережевывание пустого эфира; ибо точно так же, как бесцветный кристалл подвергается воздействию различных объектов, которые окрашивают его в синий, красный, желтый и т. д., так, поскольку summum genus, Брахман, различно осознается через свою связь с различными вещами, как по отдельности отождествляемый с каждой, мы таким образом объясняем использование различных конвенциональных слов, которые возникают из различных видов, [332] таких как корова и т. д., они являются «существованием» (summum genus), как найденным в отдельной корове и т. д. К этому смыслу у нас есть следующее авторитетное свидетельство —

«Точно так же кристалл, эта бесцветная субстанция, когда по отдельности соединяется с синими, красными или желтыми объектами, видится как обладающий этим цветом».

И так было сказано Хари: «Существование [чистое и простое], будучи разделенным, когда найдено в коровах и т. д., по причине своей связи с различными субъектами, называется тем или иным видом, и на нем зависят все слова. Это они называют значением основы и корня. Это существование, это великая душа; и именно это выражают аффиксы tva, tal и т. д.» (Панини V. 1, 119).

«Существование» — это тот великий summum genus, который найден в коровах, лошадях и т. д., дифференцированный различными субъектами, в которых он пребывает; и низшие виды, «корова», «лошадь» и т. д., не являются на самом деле отличными от него; ибо виды «корова» и «лошадь» (gotva и aśvatva) не являются на самом деле новыми субъектами, но каждый есть «существование», как пребывающее в субъекте «корова» и «лошадь». Поэтому все слова, как выражающие определенные значения, в конечном счете покоятся на том одном summum genus существовании, которое дифференцировано различными субъектами, коровами и т. д., в которых оно пребывает; и поэтому «существование» является значением основы слова (prátipadika). «Корень» иногда определяется как то, что выражает bháva; [333] теперь, поскольку bháva — это «существование», значение корня на самом деле есть существование. [334] Другие говорят, что корень должен быть определен как то, что выражает «действие» (kriyá); но здесь опять значение корня на самом деле будет «существованием», поскольку это «действие» будет родом, так как оно объявлено пребывающим во многих субъектах, в соответствии с общим определением рода, в строке —

«Другие говорят, что действие (kriyá) — это род, пребывающий во многих индивидах».

Так же, если мы примем определение Панини (V. 1, 119): «Пусть аффиксы tva и tal приходят после слова [обозначающего что-либо], когда мы говорим о природе (bháva) оного», ясно из самого факта, что абстрактные термины, оканчивающиеся на tva или tá [как aśvatva и aśvatá], используются в смысле bháva, что они действительно выражают «существование». «Это чистое существование» из-за того, что оно свободно от всякого возникновения или прекращения; оно вечно, поскольку, так как все феномены являются его развитиями, оно лишено какого-либо предела в пространстве, времени или субстанции: это существование называется «великой душой». Таково значение двух kárikás Хари, процитированных выше. Так же, это установлено в дискуссии о sambandha [в стихах Хари], что конечное значение всех слов есть нечто, чьей характеристикой является совершенное знание истинного значения слова Субстанция.

«Истинная Реальность устанавливается ее иллюзорными формами; истинная субстанция провозглашается словами через иллюзорные маски; как объект, “дом Девадатты”, постигается преходящей причиной различения, [335] но самим словом “дом” выражается чистая идея [без владельцев]». [336]

Так же, автор Махабхашьи, при объяснении Várttika, [337] «слово, его значение и его связь будучи фиксированными», в отрывке, начинающемся «субстанция вечна», показал, что значение всех слов есть Брахман, выраженный словом «субстанция» и определенный различными нереальными [338] условиями [как “природа лошади” и т. д.]

Согласно мнению Ваджапьяяны, который утверждает, что все слова означают род, такие слова, как «корова» и т. д., обозначают род, который пребывает в различных субстанциях посредством неразрывной связи; и когда этот род постигается, через связь с ним мы постигаем конкретную субстанцию, в которой он пребывает. Такие слова, как «белый» и т. д., обозначают род, который подобным образом пребывает в качествах; через связь с родом мы постигаем качество, а через связь с качеством мы постигаем индивидуальную субстанцию. Так и в случае со словами, выражающими собственные имена, вследствие осознания того, что «это тот же самый человек с момента его появления на свет до окончательного разрушения, несмотря на различия, вызванные различными состояниями детства, юности, зрелости и т. д.», мы должны принять фиксированный род, такой как «девадатта-ство» и т. д. [как непосредственно ими обозначаемый]. Так же и в словах, выражающих «действие», обозначается род; это и есть значение корня, как в paṭhati, «он читает» и т. д., поскольку мы находим здесь значение, общее для всех, кто читает.

В учении Вьяди, который утверждал, что слова означают индивидуальные вещи [а не классы или роды], индивидуальная вещь выдвигается как то, что обозначается в первую очередь, в то время как род подразумевается [как отличительный признак]; и таким образом он избегает предполагаемых недостатков «неопределенности» и «отклонения от своего надлежащего предмета».

Оба взгляда допускаются великим учителем Панини; поскольку в I. 2, 58 он принимает теорию о том, что слово означает род, где он говорит, что «когда единственное число используется для выражения класса, может факультативно использоваться множественное число» [как в предложении «Брахман должен быть почитаем», которое может звучать и как «Брахманы должны быть почитаемы»]; в то время как в I. 2, 64 он принимает теорию о том, что слово означает индивидуальную вещь, где он говорит: «В любом индивидуальном случае сохраняется лишь одно из слов, подобных по форме» [т. е. двойственное число означает Рама и Рама, а множественное число означает Рама, Рама и Рама; но мы сохраняем только одно, добавляя аффикс двойственного или множественного числа]. Грамматика, по сути, будучи приспособленной ко всем собраниям, может принимать обе теории, не компрометируя себя. Поэтому обе теории в некотором смысле истинны; но истинный факт заключается в том, что все слова в конечном счете означают Высший Брахман.

Как было сказано —

«Поэтому среди разделений значений слов одно истинное универсальное значение, тождественное единому сущему, сияет во многих формах как обозначаемая вещь».

Хари также в своей главе, обсуждающей sambandha, так описывает природу этого истинного значения —

«То значение, в котором субъект, объект и восприятие [которое их объединяет] не подвержены сомнению, только оно называется истиной теми, кто знает конец трех Вед».

Так же и в своем описании субстанции он говорит —

«То, что остается как Реальное во время присутствия модификации, как золото остается в форме серьги, — то, в чем изменение приходит и уходит, то они называют Высшей Природой».

Сущностное единство слова и его значения поддерживается для того, чтобы сохранить в неприкосновенности недвойственность всех вещей, что является кардинальной доктриной нашей философии.

«Это [Высшая Природа] есть вещь, обозначаемая всеми словами, и она тождественна слову; но отношение этих двух, хотя они в конечном счете тождественны, варьируется, подобно отношению двух душ».

Смысл этой карики заключается в том, что Брахман является единственным объектом, обозначаемым всеми словами; и этот единственный объект имеет различные различия, наложенные на него в соответствии с каждой конкретной формой; но конвенциональное разнообразие различий, порожденных этими иллюзорными условиями, есть лишь результат невежества. Недвойственность — это истинное состояние; но через силу «сокрытия» [осуществляемого иллюзией] во время конвенционального использования слов происходит многообразное расширение, точно так же, как это бывает во время сна. Так говорят нам те, кто искушен в учении Веданты —

«Как весь обширный мир снов есть лишь развитие иллюзии во мне, так и весь этот обширный мир бодрствования есть точно так же развитие иллюзии».

Когда неизменный Высший Брахман таким образом познается как сущее сознание-блаженство и тождественный индивидуальной душе, и когда изначальное невежество устраняется, достигается конечное блаженство, которое лучше всего определяется как пребывание в тождестве с этим Брахманом, согласно тексту: «Тот, кто хорошо сведущ в Брахмане-Слове, достигает Высшего Брахмана». И таким образом мы устанавливаем факт, что «изложение слов» является средством к конечному блаженству.

Так было сказано —

«Они называют это дверью к освобождению, лекарством от болезней речи, очистителем всех наук, наукой наук».

И так снова —

«Это первая ступень лестницы конечного блаженства, это прямой царский путь для путешественников к освобождению».

Поэтому наш окончательный вывод заключается в том, что шастру грамматики следует изучать как средство для достижения главной цели человека.

Э. Б. К.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[307] Мадхава использует этот специфический термин, потому что грамматики приняли и полностью развили идею школы Пурва-мимансы о том, что звук вечен. Поэтому он рассматривает спхоту здесь, а не в своей главе о Джаймини.

[308] Ригведа, X. 9, 4.

[309] Śabdánuśásana, если судить по очевидному смыслу Панини II. 2, 14, было бы неправильным сложным словом; но это не так, потому что II. 2, 14 должно интерпретироваться в смысле II. 3, 66, откуда следует, что сложное слово было бы неправильным только в том случае, если бы был выражен агент, а также объект, т. е. если бы за ним следовало такое слово, как ácháryeṇa. В приведенном примере мы не можем сказать áścharyo godoho śikshitena gopálena (так как это нарушило бы II. 2, 14), также мы не можем сказать áścharyo gaváṃ doho' śikshitasya gopálasya (так как это нарушило бы II. 3, 66).

[310] То есть ubhayaprápti из II. 3, 66 является бахуврихи, согласующимся с kṛiti в II. 3, 65. Все эти моменты довольно подробно обсуждаются в комментариях к Панини.

[311] Они действительно встречаются в комментариях к Панини II. 2, 8; III. 3, 117 и т. д.

[312] Это охватывает все случаи отношения, sambandha (т. е. shashṭhí-sambandha).

[313] Как в таких правилах, как VI. 2, 139.

[314] Эти сложные слова встречаются в собственных сутрах Панини (I. 4, 30 и I. 4, 55) и нарушили бы его собственное правило во II. 2, 15, если бы мы интерпретировали последнее без какой-либо спасительной модификации, такой как shashṭhí śeshe.

[315] Само слово śabda в śabdánuśásanam подразумевает Веду, поскольку это превосходно śabda.

[316] Ср. Макс Мюллер, Sansk. Liter., стр. 113. В Махабхашье цитируется как из Веды.

[317] В калькуттском тексте, стр. 138, удалите daṇḍa в строке 3 после bhavet и вставьте его в строке 4 после śabdánám.

[318] Как в так называемом пада-тексте.

[319] См. Махабхашью Баллантайна, стр. 12, 64.

[320] Achíkramata, по-видимому, помещено здесь как намеренно ложная форма частотного глагола kram вместо achaṅkramyata.

[321] Или это может означать «развитая вселенная». Сравните строки Бхартрихари, которые следуют непосредственно за этим.

[322] Естественно было бы добавить śabdasya после sámyam, но в Махабхашье есть naḥ sámyam (см. изд. Баллантайна, стр. 27).

[323] Т. е. предлоги, используемые отдельно как управляющие своими собственными падежами, а не (как обычно в санскрите) в составе композитов.

[324] Karmapravachaníyas подразумевают глагол, отличный от выраженного, и говорят, что они определяют отношение, которое порождается этим подразумеваемым глаголом. Так, в примере Śákalyasaṃhitám anu právarshat, «он пролил дождь после гимнов Шакальи», anu подразумевает подразумеваемый глагол niśamya, «услышав», и этот глагол показывает, что существует отношение причины и следствия между гимнами и дождем. Говорят, что это anu определяет данное отношение.

[325] См. изд. Баллантайна, стр. 10.

[326] Это не совсем ясно, anu в anugraha может означать krameṇa и, таким образом, подразумевать последовательный порядок букв.

[327] В калькуттском издании, стр. 142, строка 11, я читаю kalpam вместо kalpanam.

[328] На стр. 142, строка 3, я добавляю viná после nimittam.

[329] Гхатта — это место, где собираются пошлины и налоги. Кто-то, желающий уклониться от уплаты, идет частным путем ночью, но прибывает к дому сборщика налогов как раз на рассвете и таким образом попадается. Следовательно, пословица означает uddeśyásiddhi.

[330] На стр. 143, строка 13, я читаю sphoṭakabhávam вместо sphoṭábhávam.

[331] Ср. перевод Махабхашьи Баллантайна, стр. 9, 32.

[332] Миманса утверждает, что слово означает род (játi), а не индивид (vyakti); Ньяя утверждает, что слово означает индивид, как он различается тем или иным родом (или видом).

[333] Ср. Ригведа-пратишакхья, XII. 5.

[334] Он здесь пытается показать, что его взгляд подтверждается общепринятыми определениями некоторых грамматических терминов.

[335] Поскольку Девадатта — лишь его временный владелец.

[336] Так что словами «лошадь», «корова» и т. д. на самом деле имеется в виду Брахман, единое пребывающее существование.

[337] Ср. Махабхашью Баллантайна, стр. 44, 50.

[338] На стр. 145, строка 8, читайте asatya вместо aśvattha.

[339] Здесь мы имеем хорошо известные четыре грамматические категории: játi, guṇa, dravya или saṅjná и kriyá.

[340] Но ср. Siddh. Muktáv., стр. 6, строка 12.

[341] Таким образом, мы читаем в Siddhánta Muktávali, стр. 82, что Миманса утверждает, что слово означает род, а не индивид, поскольку в противном случае возникли бы vyabhichára и ánantya (ср. также примечание Махешачандры Ньяяратны, Kávya-prakáśa, стр. 10). Если считается, что слово означает только один индивид, возникнет первый недостаток, так как оно будет «отклоняться» и в равной степени выражать другие, которые оно не должно включать; если считается, что оно означает много индивидов, оно будет иметь бесконечное разнообразие значений и будет «неопределенным».

[342] Это кажется смыслом напечатанного текста tasmát dvayaṃ satyam, но я предпочел бы прочитать предположительно tasmád advayaṃ satyam, «поэтому недвойственность есть истина».

[343] То есть они могут быть только абсолютным Брахманом, который один существует.

[344] То есть индивидуальная душа (jíva) и Брахман.

[345] Saṃvṛiti в тексте, по-видимому, соответствует ávaraṇa, столь часто встречающемуся в книгах Веданты.

[346] Этот отрывок цитируется в Майтри-упанишаде, VI. 22.

[347] Adhividyam встречается в Тайттирия-упанишаде, I. 3, 1, где оно объясняется Шанкарой как vidyásv adhi yad darśanaṃ tad adhividyam.

ГЛАВА XIV.

САНКХЬЯ-ДАРШАНА.

«Но как мы можем принять доктрину иллюзорной эманации [которой придерживаются грамматики, следуя руководству школ пурва- и уттара-мимансы], когда система развития, предложенная санкхьями, все еще жива, чтобы противостоять ей?» Таково их громкое хвастовство. Теперь можно кратко сказать, что шастра этой школы утверждает четыре различных вида существования, а именно: то, что является только эволюционирующим [348], то, что является только эволютом, то, что является и эволютом, и эволюционирующим, и то, что не является ни тем, ни другим. (a.) Из них первое — это то, что является только эволюционирующим, называемое корневым эволюционирующим или первичным; оно само по себе не является эволютом чего-либо другого. Оно эволюционирует, поэтому оно называется эволюционирующим (prakṛiti), поскольку оно обозначает в себе равновесие трех качеств: благости, активности и тьмы. Это выражено [в Санкхья-карике]: «корневое эволюционирующее не является эволютом». Оно называется корневым эволюционирующим, будучи одновременно корнем и эволюционирующим; оно является корнем всех различных следствий, таких как так называемое «великое» и т. д., но у него, как у первичного, нет корня, иначе мы имели бы regressus ad infinitum. И вы не можете возразить, что такой regressus ad infinitum не является возражением, если, подобно непрерывному ряду семени и ростка, это может быть доказано свидетельством наших чувств [349], — потому что здесь нет доказательств для подтверждения гипотезы. (b.) «Эволюты и эволюционирующие» — это великое, эгоизм и тонкие элементы, — таким образом, Санкхья-карика (§ 3): «семь, великое и т. д. являются эволютами-эволюционирующими». Семь — это семь принципов, называемых великим и т. д. Среди них великий принцип, называемый также интеллектом [350] и т. д., сам по себе является эволютом природы и эволюционирующим эгоизма; таким же образом принцип эгоизма, называемый также «самосознанием» (abhimána), является эволютом великого, интеллекта; но этот же принцип, будучи затронутым качеством тьмы, является эволюционирующим пяти рудиментов, называемых тонкими элементами; и, будучи затронутым качеством благости, он является эволюционирующим одиннадцати органов, а именно: пяти органов восприятия — глаза, уха, носа, языка и кожи; пяти органов действия — голоса, рук, ног, ануса и полового органа; и ума, участвующего в характере обоих; и вы не можете возразить, что в нашей системе третье качество, активность, бездействует, так как оно действует как причина, производя действие в других. Это было провозглашено Ишварой Кришной в его кариках [351] (§ 24-27): «Самосознание есть эгоизм. Отсюда происходит двоякое творение: одиннадцатикратный набор и пять элементарных рудиментов. Из модифицированного [352] эгоизма происходит класс из одиннадцати, пропитанный благостью; из эгоизма как источника элементов происходят рудиментарные элементы, и они затронуты тьмой; но только из эгоизма, затронутого активностью, возникают и то, и другое. Интеллектуальные органы — это глаза, уши, нос, язык и кожа; органы действия — это голос, ноги, руки, анус и орган деторождения. В этом наборе есть ум, который имеет характер каждого; он определяет, и он является органом (как и остальные десять), имея с ними общее свойство» [353]. Все это было подробно объяснено учителем Вачаспати Мишрой в «Санкхья-таттва-каумуди».

(c.) «Только эволют» означает пять грубых элементов, эфир и т. д., и одиннадцать органов, как сказано в карике: «Эволют состоит из шестнадцати»; то есть набор из шестнадцати является только эволютом, а не эволюционирующим. Хотя можно сказать, что земля и т. д. являются эволюционирующими таких продуктов, как коровы, кувшины и т. д., однако они не являются другим «принципом» (tattva), отличным от земли и т. д., и поэтому земля и т. д. не являются тем, что мы называем «эволюционирующими»; поскольку принятая идея эволюционирующего заключается в том, что оно является материальной причиной отдельного принципа; а в коровах, кувшинах и т. д. отсутствует наличие какого-либо такого первого принципа вследствие того, что они все одинаково грубы [т. е. обладают измерениями] и воспринимаемы чувствами. Пять грубых элементов, эфир и т. д., соответственно производятся из звука, осязания, формы, вкуса и запаха, причем каждый тонкий элемент сопровождается всеми теми, которые ему предшествуют, и таким образом грубые элементы будут иметь соответственно одно, два, три, четыре и пять качеств [354]. Творение органов было описано ранее. Это изложено в Санкхья-карике (§ 22) —

«Из природы возникает великое, из него — эгоизм, из него — набор из шестнадцати, а из пяти среди шестнадцати происходят пять грубых элементов».

(d.) Душа не является ни тем, ни другим, — как сказано в карике: «Душа не является ни эволюционирующим, ни эволютом». То есть душа, будучи абсолютной, вечной и не подверженной никакому развитию, сама по себе не является ни эволюционирующим, ни эволютом чего-либо другого. Три вида доказательств принимаются как устанавливающие эти двадцать пять принципов; и таким образом карика (§ 4):

«Восприятие, умозаключение и свидетельство достойных лиц признаются тройным доказательством, ибо они включают в себя каждый способ демонстрации. Именно из доказательства возникает вера в то, что должно быть доказано».

Здесь возникает четырехсторонняя дискуссия относительно истинной природы причины и следствия. Саугаты [355] утверждают, что сущее производится из несуществующего; найяйики и т. д. — что (еще) несуществующее производится из сущего; ведантисты — что все следствия являются иллюзорной эманацией из сущего, а не сами по себе реально существующими; в то время как санкхьи утверждают, что сущее производится из сущего.

(a.) Теперь первое мнение явно несостоятельно, поскольку то, что само по себе несуществующее и бессубстанциональное, никогда не может быть причиной, не более чем рог зайца; и, опять же, реальное и нереальное никогда не могут быть тождественными.

(b.) Также несуществующее не может быть произведено из сущего; поскольку невозможно, чтобы то, что до действия порождающей причины было таким же несуществующим, как рог зайца, когда-либо было произведено, т. е. стало связанным с существованием; ибо даже самый умный человек на свете не может сделать синее желтым [356]. Если вы скажете: «Но разве существование и несуществование не являются атрибутами одного и того же кувшина?», это неверно, поскольку мы не можем использовать такое выражение, как «его качество», в отношении несуществующего субъекта, ибо это определенно подразумевало бы, что сам субъект существует. Следовательно, мы заключаем, что следствие существует еще до действия причины, которая лишь производит проявление этой уже существующей вещи, подобно проявлению масла в семенах кунжута путем прессования или молока в коровах путем доения. Опять же, нет никакого примера, доказывающего производство вещи, ранее несуществовавшей.

Более того, причина должна производить свое следствие как связанное с ним или не связанное; в первом случае существование следствия определяется правилом, что связь может быть только между двумя существующими вещами; во втором случае любое следствие может возникнуть из любой причины, так как нет ничего, что определяло бы действие несвязанной вещи. Это было сформулировано учителем санкхьи: — «Из предполагаемого несуществования следствия оно не может иметь никакой связи с причинами, которые всегда сопровождают существование; и для того, кто утверждает производство несвязанной вещи, возникает полное отсутствие определенности». Если вы возразите, что «причина, хотя и не связана со своим следствием, может все же производить его, когда она обладает способностью делать это, и эта способность производить должна быть выведена из наблюдения за тем, как следствие действительно производится», все же это не может быть допущено, поскольку в таком случае, как «существует способность производить масло в семенах кунжута», вы не можете определить, пока масло несуществующее, что эта способность есть в семенах кунжута, какую бы альтернативу вы ни приняли относительно того, связаны они или нет с маслом [поскольку наша вышеупомянутая дилемма будет в равной степени применима здесь].

Из нашего принципа, что причина и следствие тождественны, следует, что следствие не существует отдельно от причины; таким образом, ткань не является чем-то отличным от нитей, так как она пребывает в последних [как в своей материальной причине]; но там, где это тождество не обнаруживается, мы не находим отношения причины и следствия; таким образом, лошадь и корова отличны друг от друга [ибо одна не производится из другой, и поэтому их качества не одни и те же]; но ткань является признанным следствием, и поэтому не является чем-то отличным от своей причины [357]. Если вы возразите, что, если бы это было правдой, отдельные нити должны были бы выполнять функцию одежды, мы ответим, что функция одежды выполняется нитями, проявляющими природу ткани, когда они помещаются в определенное расположение. Как конечности черепахи, когда они убираются внутрь панциря, скрыты, а когда они выходят, открываются, так и конкретные следствия, как ткань и т. д., причины, как нити и т. д., когда они выходят и открываются, называются произведенными; а когда они убираются и скрываются, они называются разрушенными; но нет такой вещи, как производство несуществующего или разрушение существующего. Как было сказано в Бхагавадгите (II. 16) —

«Нет существования для несуществующего, ни несуществования для существующего».

И, по сути, именно путем умозаключения из его следствий мы устанавливаем существование великого эволюционирующего, Природы (prakṛiti). Это было сказано [в карике, § 9] —

«Следствие существует, ибо то, что не существует, никаким действием причины не может быть приведено к существованию; материалы также выбираются те, что подходят для цели; не все возможно любыми средствами; что способно, то делает то, к чему оно компетентно; и подобное производится из подобного» [358].

Также мы не можем сказать [вместе с ведантистом], что мир является иллюзорной эманацией из единого сущего Брахмана, потому что у нас нет противоречащих доказательств, чтобы исключить своей превосходящей обоснованностью первоначальное убеждение в том, что внешний мир реален [как у нас есть в случае принятия веревки за змею, где более близкое рассмотрение обнаружит ошибку]; и опять же, где субъект и приписываемая природа настолько несхожи, как чистый разумный Брахман и неразумное творение, мы не можем допустить, чтобы предполагаемое приписывание было возможным, не более чем в случае золота и серебра [которые никто не принимает друг за друга]. Следовательно, мы заключаем, что следствие, которое состоит из счастья, страдания и глупости, должно подразумевать причину, состоящую из того же самого; и наш аргумент следующий: — Субъект аргумента, а именно внешний мир, должен иметь материальную причину, состоящую из счастья, страдания и глупости, потому что он сам ими наделен; все, что наделено определенными атрибутами, должно иметь причину, наделенную тем же, — таким образом, кольцо имеет золото в качестве своей материальной причины, потому что оно имеет атрибуты золота; наш субъект — аналогичный случай, поэтому мы можем сделать аналогичный вывод. То, что мы называем «состоянием из счастья» во внешнем мире, есть качество благости; «состояние из страдания» — это качество активности [359]; «состояние из глупости» — это качество тьмы; следовательно, мы устанавливаем нашу причину, состоящую из трех качеств (т. е. prakṛiti, Природа). И мы видим, что индивидуальные объекты, как показывает опыт, обладают этими тремя качествами; таким образом, счастье Майтры обнаруживается в его жене Сатьявати, потому что качество «благости» в ней проявляется по отношению к нему; но она является страданием для своих со-жен, потому что качество «активности» проявляется по отношению к ним; в то время как она вызывает безразличие у Чайтры, который не обладает ею, потому что по отношению к нему проявляется качество «тьмы». Так же и в других случаях; таким образом, кувшин, когда его получают, доставляет нам удовольствие; когда его захватывают другие, он причиняет нам боль; но на него смотрит с безразличием тот, кто не имеет к нему интереса. Теперь это рассматривание без интереса — то, что мы имеем в виду под «глупостью», поскольку слово moha происходит от корня muh, «быть сбитым с толку», так как никакое прямое действие ума не возникает по отношению к тем объектам, к которым он безразличен. Поэтому мы утверждаем, что все вещи, состоящие из удовольствия, боли и глупости, должны иметь своей причиной Природу, которая состоит из трех качеств. И так провозглашено в Шветашватара-упанишаде (IV. 5) —

«Единый нерожденный для своего наслаждения приближается к единой нерожденной (Природе), которая красна, бела и черна, и производит многообразное и подобное потомство; другой нерожденный оставляет ее, как только она была наслаждена».

Здесь слова «красный», «белый» и «черный» выражают качества «активности», «благости» и «тьмы», поскольку они по отдельности обладают теми же атрибутами окрашивания, проявления и сокрытия.

Здесь, однако, может быть возражено: «Но разве ваша неразумная Природа, без руководства чего-то разумного, не потерпит неудачу в производстве этих следствий, интеллекта и т. д.? поэтому должен быть какой-то разумный руководитель; и, следовательно, мы должны предположить всевидящего, верховного Господа». Мы отвечаем, что это не следует, поскольку даже неразумная Природа будет действовать под силой импульса; и опыт показывает нам, что неразумная вещь, без какого-либо разумного руководителя, действует на благо души, точно так же, как неразумное молоко действует для роста теленка, или точно так же, как неразумный дождь действует для благополучия живых существ; и так неразумная Природа будет действовать для освобождения души. Как было сказано в карике (§ 57) —

«Как неразумное молоко действует для питания теленка, так Природа действует для освобождения души».

Но что касается доктрины «Верховного Существа, которое действует из сострадания», которая была провозглашена ударами барабана сторонниками его существования, то она почти исчезла из слуха, поскольку гипотеза не соответствует ни одной из двух альтернатив. Ибо действует ли он так до или после творения? Если вы скажете «до», мы ответим, что, поскольку боль не может возникнуть при отсутствии тел и т. д., не будет необходимости, пока нет творения, в его желании освободить живые существа от боли [что является главной характеристикой сострадания]; и если вы примете вторую альтернативу, вы будете рассуждать по кругу, так как, с одной стороны, вы будете утверждать, что Бог создал мир из сострадания [поскольку это Его мотив действовать вообще], а с другой стороны [360], что Он сострадал после того, как Он создал. Поэтому мы утверждаем, что развитие неразумной Природы [даже без какого-либо разумного руководителя] — в порядке ряда интеллекта, самосознания и т. д. — вызвано союзом Природы и Души, а движущим импульсом является благо Души. Точно так же, как происходит движение в железе в близости неподвижного магнита, так происходит движение в Природе в близости неподвижной Души; и этот союз Природы и Души вызван взаимной зависимостью, подобно союзу хромого и слепого. Природа, как вещь, подлежащая переживанию, зависит от Души, переживающего; и Душа стремится к конечному блаженству, так как она стремится сбросить три вида боли, которые, хотя на самом деле отделены от нее, пали на нее из-за того, что она попала под тень интеллекта, не признавая своего отличия от него [361]. Это конечное блаженство [или абсолютная изоляция] производится различением Природы и Души, и эта цель невозможна без него; поэтому Душа зависит от Природы для своего конечного блаженства. Точно так же, как хромой и слепой [362], путешествующие с караваном, по какой-то случайности отделившись от своих спутников, медленно бродили в великом смятении, пока по счастливой случайности не встретили друг друга, и тогда хромой взобрался на спину слепого, и слепой, следуя пути, указанному хромым, достиг своей желаемой цели, как и хромой, сидящий на плечах другого; так же и творение осуществляется Природой и душой, которые также взаимно зависимы. Это было сказано в карике (§ 21) —

«Для созерцания душой Природы и для ее окончательного отделения происходит союз обоих, как хромого и слепого. Этим союзом формируется творение».

«Ну, я допускаю, что активность Природы может происходить на благо души, но как вы объясняете ее прекращение действовать?» Я отвечаю, что как своенравная женщина, чьи недостатки однажды были увидены ее мужем, не возвращается к нему, или как актриса, исполнив свою роль, уходит со сцены, так и Природа прекращает действовать. Так сказано в карике (§ 59) —

«Как актриса, показав себя зрителям, прекращает танец, так и Природа прекращает, проявив себя Душе».

Для этой цели была предложена доктрина тех, кто следует Капиле, основателю атеистической школы Санкхьи.

Э. Б. К.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[348] Я заимствую этот термин у доктора Холла.

[349] Сравните Кусуманджали, I. 4.

[350] Один большой недостаток в номенклатуре Санкхьи — это двусмысленность между терминами для интеллекта (buddhí) и терминами для ума (manas). Мадхава здесь применяет к первому термин antaḥkaraṇa или «внутренний орган», правильный термин для последнего. Я рискнул изменить его в переводе.

[351] Удивительно, что это главный авторитет Мадхавы по Санкхье, а не Сутры Санкхьи.

[352] Vaikṛita здесь является техническим термином, означающим, что благость преобладает над тьмой и активностью. Об этой карике см. предисловие доктора Холла к Санкхья-саре, стр. 30-35.

[353] Как произведенный, подобно им, из модифицированного эгоизма. Чтение saṃkalpavikalpátmakam должно быть исправлено по Санкхья-карике.

[354] Ср. Эссе Коулбрука, том I, стр. 256. Tanmátras будут воспроизводить себя как соответствующие качества грубых элементов.

[355] Название буддистов.

[356] Т. е. природа вещи (Svabháva) не может быть изменена — человек не может быть сделан коровой, а женщина — мужчиной.

[357] Я принимаю arthántaram здесь просто как bhinnam (ср. примечание Таранатхи Таркавачаспати, Tattva Kaumudí, стр. 47).

[358] Перевод Коулбрука.

[359] Или «страсть», rajas.

[360] Другими словами — с одной стороны, существующее страдание существ побудило Бога создать мир, чтобы облегчить их страдание, а с другой стороны, именно существование созданного мира стало причиной их страдания вообще.

[361] Оковы и т. д. пребывают в интеллекте и только отражаются на душе через ее близость (ср. Sáṅkhyapravachanabháshya, I. 58).

[362] Этот аполог — широко распространенный кусок фольклора. Он встречается в Вавилонском Талмуде, Sanhedrim, фолио 91, b, и в Gesta Romanorum.

ГЛАВА XV.

ПАТАНДЖАЛИ-ДАРШАНА.

Теперь мы излагаем доктрину той школы, которая исповедует мнения таких муни, как Патанджали и другие, которые основали систему теистической философии Санкхьи. Эта школа следует так называемой Йога-шастре, провозглашенной Патанджали и состоящей из четырех глав, которая также носит название «Санкхья-правачана», или подробное объяснение Санкхьи [363]. В первой главе ее почтенный Патанджали, начав в открывающем афоризме «Теперь изложение Концентрации (yoga)», объявил о своем начале Йога-шастры, переходит во втором афоризме к определению своего предмета: «Концентрация есть сдерживание модификаций мыслящего принципа», а затем подробно излагает природу Медитации (samádhi). Во второй главе, в серии афоризмов, начинающихся с «Практическая часть Концентрации — это умерщвление плоти, повторение мантр и предание себя Всевышнему», он излагает практическую часть йоги, подобающую тому, чей ум еще не полностью абстрагирован (III. 9), а именно пять внешних вспомогательных средств, «воздержание» и остальное. В третьей главе, в серии, начинающейся с «Внимание — это фиксация [ума] на какой-то точке», он излагает три внутренних вспомогательных средства — внимание, созерцание и медитацию, коллективно называемые именем «покорение» (saṃyama), а также различные сверхчеловеческие силы, которые являются их подчиненным плодом. В четвертой главе, в серии, начинающейся с «Совершенства возникают от рождения, растений, заклинаний, умерщвления плоти и медитации», он излагает высшую цель, Освобождение, вместе с подробным описанием пяти так называемых «совершенств» (siddhis). Эта школа принимает старые двадцать пять принципов [Санкхьи], «Природу» и т. д., добавляя только Всевышнего как двадцать шестой — Душу, не затронутую аффектами, действием, плодом или запасом заслуг, которая по своей собственной воле приняла тело, чтобы творить, и породила все светские или ведические традиции [364], и милостива к тем живым существам, которые сгорают в углях мирского существования.

«Но как может такая сущность, как душа, незапятнанная, как [глянцевый] лист лотоса, быть названа сгоревшей, чтобы нам нужно было принять какого-либо Всевышнего как милостивого к ней?» На это мы отвечаем, что качество Благости развивает себя как понимание, и именно оно, так сказать, сжигается качеством Активности; и душа, под влиянием Тьмы, слепо отождествляя себя с этим страдающим качеством, также говорится, что сама страдает. Так учителя провозгласили —

«Именно Благость страдает в форме понимания, и субстанции, принадлежащие к Активности, мучают [365],

И именно через модификацию Тьмы, как ошибочное отождествление, о Душе говорят, что она страдает».

Также было сказано Патанджали [366]: «Сила наслаждающегося, которая сама по себе неспособна к развитию или переносу, в объекте, который развит и перенесен, испытывает модификации последнего».

Теперь «сила наслаждающегося» — это сила интеллекта, и это душа; и в объекте, который «развит» и «перенесен», или отражен, — т. е. в мыслящем принципе или понимании, — она испытывает модификации последнего, т. е. сила интеллекта, будучи отраженной в понимании, получает сама тень понимания и имитирует его модификации. Таким образом, душа, хотя сама по себе чиста, видит в соответствии с идеей, произведенной пониманием; и, видя таким образом из вторых рук, хотя на самом деле она отличается от понимания, она кажется тождественной ему. Именно в то время, когда душа таким образом страдает, практикой восьми вспомогательных средств, воздержания, религиозного соблюдения и т. д., искренне, непрерывно и в течение длительного периода, и постоянным преданием себя Всевышнему, наконец, производится безоблачное распознавание различия между качеством Благости и Душой; и пять «аффектов», невежество и т. д., радикально уничтожаются, и различные «запасы заслуг», удачливые или неудачливые, полностью упраздняются, и, незапятнанная душа, пребывая освобожденной, достигается совершенное Освобождение.

Слова первого афоризма «Ныне — наставление в сосредоточении» устанавливают четыре предварительных условия, которые ведут к тому, что проницательный читатель претворяет учение в практику, а именно: предмет обсуждения, предлагаемая цель, связь [между трактатом и предметом] и лицо, должным образом квалифицированное для его изучения. Слово «ныне» (atha) здесь принимается как имеющее значение начала [поскольку оно указывает на то, что теперь начинается особая тема]. «Но, — могут возразить, — у этого слова atha есть несколько возможных значений; почему же тогда вы проявляете необоснованную приверженность именно этому «начальному» значению? Великий канон существительных и их рода [словарь «Амара-коша»] приводит множество таких значений. «Atha используется в значении благоприятной частицы, — после, — ныне (начальное), — что? (вопросительно), — и все (всеохватывающе)». Мы охотно отказываемся от таких значений, как вопросительность или всеохватность; но поскольку есть четыре значения, безусловно подходящие, а именно: «после», «благоприятная частица», «отсылка к предыдущей теме» и «начальное ныне», нет никаких оснований выделять последнее». Однако это возражение не выдерживает критики, поскольку оно не может выдержать следующей альтернативы. Если вы настаиваете на значении «после», то считаете ли вы, что оно подразумевает следование после чего угодно или только после какой-то определенной причины, охватываемой общим определением причинности, то есть «предшествующего существования [по отношению к следствию]»? Это не может быть первое, ибо, в соответствии с пословицей «Никто не остается ни на мгновение бездеятельным», каждый всегда должен делать все после того, как сделал что-то другое; и поскольку это сразу понятно без какого-либо прямого упоминания, не было бы смысла использовать частицу atha для передачи этого значения. Не может быть и второй альтернативы; потому что, хотя мы полностью признаем, что практика сосредоточения фактически следует за предшествующим спокойствием и т. д., они скорее являются необходимыми предварительными условиями для работы по изложению и, следовательно, не могут обладать той признанной доминирующей ролью [которой должна обладать предполагаемая причина]. «Но почему бы нам не считать, что слово atha подразумевает, что само это изложение является признанным доминирующим объектом и действительно следует за предшествующим спокойствием ума и т. д.?» Мы отвечаем, что в афоризме используется термин «изложение» (anuśásana), и это слово, этимологически проанализированное, подразумевает то, посредством чего объясняется йога, сопровождаемое определениями, делениями и подробными средствами и результатами; и нет правила, что такое изложение должно следовать за предшествующим спокойствием ума и т. д., скорее правило состоит в том, что, насколько это касается учителя, оно должно следовать за глубоким знанием истины и желанием передать его другим; ибо скорее желание ученика знать и его производное знание должны иметь спокойствие ума и т. д. в качестве своих предшественников, в соответствии со словами Шрути: «Поэтому, став спокойным, обуздав себя, будучи возвышенно безразличным, терпеливым, полным веры и сосредоточенным, пусть он увидит душу в душе». Не может слово atha подразумевать и необходимое предшествование у учителя глубокого знания истины и желания передать его другим; потому что, даже если допустить, что оба они присутствуют, их не нужно упоминать столь заметно, так как они сами по себе бессильны вызвать необходимые интеллект и усилия у ученика. Тем не менее [как бы мы ни решили эти вопросы] возникает вопрос: является ли изложение йоги причиной окончательного блаженства или нет? Если является, то это желаемый объект, даже если отсутствуют определенные предполагаемые условия; а если нет, то оно должно быть нежелательным, какие бы условия ни присутствовали. Но ясно, что рассматриваемое изложение является такой причиной, поскольку у нас есть такой отрывок из Шрути, как [в Катха-упанишаде, II. 12]: «Благодаря обретению йоги, или интенсивного сосредоточения на Высшей Душе, мудрец, помедитировав, оставляет позади радость и печаль»; и, опять же, такой отрывок из Смрити, как [в Бхагавадгите, II. 53]: «Интеллект, непоколебимый в созерцании, тогда достигнет йоги». Следовательно, мы заключаем, что несостоятельно интерпретировать atha как подразумевающее, что изложение должно следовать «после» предыдущего исследования со стороны ученика или «после» предыдущего курса аскетической тренировки и использования эликсиров и т. д. [чтобы сделать тело сильным].

Но в случае с Веданта-сутрами, которые открываются афоризмом «Ныне, следовательно, есть желание познать Брахмана», Шанкара Ачарья заявил, что начальное значение atha должно быть исключено из рассмотрения, так как желание познать Брахмана не должно предприниматься [по желанию]; и поэтому оно должно быть интерпретировано там как означающее «после», то есть что это желание должно следовать за предыдущим курсом спокойствия и т. д., как это установлено общеизвестным правилом, которое предписывает практику спокойствия, самоконтроля, безразличия, выносливости, созерцания и веры, целью чего является передача учения надлежащему ученику, отличающемуся обладанием четырьмя так называемыми «средствами».

«Что ж, допустим, что atha не может означать «после»; но почему бы ему не быть просто благоприятной частицей?» Но этим оно быть не может из-за отсутствия какой-либо связи между контекстом и таким благоприятным значением. Благоприятность подразумевает получение безупречного и желаемого блага, а желаемое является таковым как достижение удовольствия или избегание боли; но эта благоприятность не может относиться к изложению йоги, поскольку оно само по себе не является ни удовольствием, ни прекращением боли. Поэтому невозможно установить, что значение афоризма состоит в том, что «изложение йоги благоприятно»; ибо благоприятность не может быть ни первичным значением atha, ни его вторичным значением посредством метонимии, поскольку именно его звучание само по себе благоприятно [без какой-либо отсылки к значению], подобно звучанию барабана. «Но почему бы не сказать, что подобно тому, как подразумеваемое значение может входить в прямое значение предложения, так и следствие [подобное этому благоприятности] может быть также включено, поскольку оба они в равной степени не выражены, насколько это касается самих слов?» Мы отвечаем, что в значении предложения связь должна быть между значением одного слова и другого; в противном случае мы были бы виновны в нарушении печати, которую наложило правило грамматиков, что «словесная ожидаемость может быть удовлетворена одними лишь словами».

«Но не следует ли поместить молитву о благоприятном начале в начале Шастры, чтобы устранить сонмы препятствий, которые помешали бы завершению работы, которую автор желает начать, а также чтобы соблюсти извечную практику благочестивых, поскольку мудрыми было сказано: «Те шастры становятся широко известными, которые имеют благоприятные начала, благоприятные середины и благоприятные окончания, а их ученики живут долго и непобедимы в диспутах»? Теперь слово atha подразумевает «благоприятность», поскольку существует Смрити, которая говорит,

«Слово Ом и слово atha — эти два в древние времена,

«Рассекая горло Брахмана, вышли; поэтому они оба благоприятны».

«Поэтому пусть слово atha стоит здесь как означающее «благоприятность», подобно слову «vṛiddhi», использованному Панини в его открывающей сутре «vṛiddhir ád aich»». Однако этот взгляд несостоятелен; поскольку само слово atha при услышании оказывает благоприятное влияние, даже если оно используется для передачи какого-то другого специального значения, точно так же, как прослушивание звуков лютен, флейт и т. д. [благоприятно для того, кто отправляется в путь]. Если вы все еще возражаете: «Как частица atha может иметь какой-либо другой эффект, если она специально используется здесь для создания идеи о том, что значение предложения состоит в том, что начинается новая тема?», мы отвечаем, что она, безусловно, может иметь такой другой дополнительный эффект, точно так же, как мы видим, что кувшины с водой, принесенные для какой-то другой цели, являются благоприятными предзнаменованиями в начале пути. Не противоречит это и смрити, поскольку смрити все равно остается в силе, так как слова «они оба благоприятны» означают лишь то, что они производят благоприятный эффект.

Не может частица atha иметь здесь значение «отсылки к предыдущей теме», поскольку все ранее упомянутые недостатки будут в равной степени применимы здесь, так как это значение действительно включает в себя значение «после» [которое мы уже обсудили и отвергли]. И опять же, в таких дискуссиях, как эта, о том, означает ли это конкретное atha «начальное ныне» или «после», если бы ранее была предложена другая тема, то «отсылка к ней» была бы возможным значением; но в данном случае [где никакая другая тема не была предложена ранее] это не является возможным значением. Поэтому путем исключения комментатор наконец принимает для atha сутры оставшееся значение «начального ныне». Так, когда сказано [в Тандья-брахмане, XVI. 8, 1; XVI. 10, 1]: «Ныне это Джьотис», «Ныне это Вишваджьотис», частица atha принимается как означающая начало описания конкретного жертвоприношения, точно так же, как atha в начале Махабхашьи, «ныне приходит изложение слов», означает начало Институтов Грамматики. Это было провозглашено Вьясой в его Комментарии к Йога-афоризмам: «atha в этом открывающем афоризме указывает на начало»; и Вачаспати аналогично объяснил это в своем глоссарии; поэтому можно считать установленным, что atha здесь указывает на начало, а также означает благоприятность. Поэтому, принимая взгляд, что это atha подразумевает начало, пусть ученик будет оставлен в покое, чтобы стремиться к успешному пониманию шастры через достижение йоги, которая является ее предлагаемым предметом, посредством объяснения учителем всего ее смысла. Но здесь кто-то может сказать: «Разве смрити Яджнавалкьи не говорит: «Хираньягарбха — распространитель Йоги, и никто другой из древних мудрецов»? Как же тогда Патанджали является учителем ее?» Мы отвечаем, что именно по этой причине достопочтенный Патанджали, этот океан сострадания, обдумывая, как трудно охватить все различные формы Йоги, разбросанные в Пуранах и т. д., и желая собрать воедино их сущность, начал свое anuśásana, — приставка anu подразумевает, что это было учение, которое следовало за первичным откровением и само по себе не было непосредственным источником системы.

Поскольку это atha в афоризме означает «начало», полный смысл предложения выходит следующим: «да будет известно, что институт для изложения йоги ныне начат». В этом институте «предметом обсуждения», как тем, что производится им, является йога [или «сосредоточение ума»] с ее средствами и ее плодом; производство этого является ее низшей «целью»; высшее поглощение (kaivalya) является высшей «целью» йоги, когда она произведена. «Связь» между институтом и йогой — это связь производителя и того, что должно быть произведено; «связь» между йогой и высшим поглощением — это связь средства и цели; и это хорошо известно из Шрути и Смрити, как я показал ранее. И общим контекстом установлено, что те, кто стремится к освобождению, являются должным образом квалифицированными лицами для прослушивания этого института. И не нужно никому тревожиться, что подобный курс будет принят в отношении открывающего афоризма Веданта-сутр: «Ныне, следовательно, есть желание познать Брахмана»; и что здесь тоже мы будем стремиться установить общим контекстом, что все лица, стремящиеся к освобождению, являются должным образом квалифицированными учениками Веданты. Ибо слово atha, как оно там используется, означает «последовательность» [или «после»]; и является установленным моментом, что учение может быть передано только через регулярный канал должным образом квалифицированным ученикам, и, следовательно, вопрос о том, предлагается ли контекстом какое-либо другое значение, не может возникнуть. Отсюда было сказано: «Когда приходит Шрути [как определяющий авторитет], «предмет обсуждения» и остальное не имеют места». Полный смысл этого заключается в следующем: где вещь не постигается из самой Веды, там «предмет обсуждения» и остальное могут установить истинный смысл, не иначе; но везде, где мы можем достичь смысла прямым текстом, там другие способы интерпретации неуместны. Ибо когда вещь провозглашается текстом Веды, который делает ее смысл очевидным сразу, «предмет обсуждения» и остальное либо устанавливают противоположный вывод, либо не противоположный. Теперь, в первом случае, авторитет, который установил бы этот противоположный вывод, [по самой природе «шрути»] уже лишен возможности иметь какую-либо силу; а во втором он бесполезен. Все это провозглашено в афоризме Джаймини [III. 3, 14]: «Определенный текст, «знак», «предложение», «предмет обсуждения», «относительное положение» или «название» — когда любое из них вступает в столкновение, более позднее по порядку является более слабым, потому что его смысл более отдален» [и поэтому менее очевиден]. Это было подытожено так —

«Текст всегда исключает остальные; «название» всегда исключается любым из предыдущих способов;

«Но исключается ли какой-либо промежуточный или сам исключает, зависит от обстоятельств».

Поэтому [после всей этой долгой дискуссии] теперь можно считать установленным, что, поскольку он имеет «объект», а также другие предварительные условия, изучение Шастры, которая учит Йоге, должно быть начато подобно изучению Веданты, которая обсуждает природу Брахмана. «Но, — могут возразить, — именно Йога была названа предметом обсуждения, поскольку именно она должна быть произведена, а не Шастра». Мы признаем, что Йога является главным объектом, как то, что должно быть произведено; но поскольку она производится Шастрой, специально направленной на это, эта Шастра является средством для ее производства, и, как общее правило, деятельность агента непосредственно касается средств, а не цели. Точно так же, как операции Девадатты-дровосека, то есть поднятие им руки вверх и вниз и т. д., относятся скорее к инструменту, то есть к топору, чем к объекту, то есть к дереву, так и здесь говорящий, Патанджали, в своем непосредственном действии говорения имеет в виду Йога-Шастру как свой первичный объект, в то время как он намеревается саму Йогу в своем конечном действии «обозначения». Вследствие этого различия, реальный смысл состоит в том, что начало Йога-шастры — это то, что прежде всего требует нашего внимания; в то время как «йога», или обуздание модификаций ума, — это то, что должно быть изложено в этой Шастре. «Но поскольку мы читаем в списках корней, что корень yuj используется в значении «соединения», не должно ли слово йога, его производное, означать «соединение», а не «обуздание»? И действительно, это было сказано Яджнавалкьей: —

«Соединение индивидуальной и высшей душ называется йогой».

Это, однако, несостоятельно, поскольку нет возможности какого-либо такого действия и т. д. в любой из них, которое произвело бы это соединение двух душ. [Ни, опять же, такое объяснение не нужно для того, чтобы устранить оппозицию других философских школ]; ибо понятие соединения двух вечных вещей противоречит доктринам школ Вайшешика и Ньяя [и поэтому они все равно будут противостоять нашей теории]. И даже если бы мы приняли объяснение в соответствии с Мимансой [или Ведантой], наша Йога-шастра была бы сделана никчемной этой уступкой [и сама почва была бы выбита из-под наших ног]; потому что тождество индивидуальной и высшей душ, будучи в той школе чем-то уже достигнутым, не могло бы рассматриваться как нечто, что должно быть произведено нашей Шастрой. И наконец, поскольку общеизвестно, что корни используются во многих различных смыслах, корень yuj вполне может использоваться здесь в значении «созерцания». Так было сказано —

«Частицы, предлоги и корни — все эти три считаются многозначными; примеры, найденные при чтении, являются их доказательством».

Поэтому некоторые авторы прямо дают yuj в этом смысле и вставляют в свои списки «yuj в значении samádhi». Не противоречит это и провозглашению Яджнавалкьи, так как слово йога, использованное им, может иметь это значение; и он сам сказал —

«Samádhi — это состояние тождества индивидуальной и высшей душ; это пребывание абсолютно в Брахмане есть samádhi индивидуальной души».

Это было также сказано достопочтенным Вьясой [в его Комментарии к Йога-сутрам, I. 1]: «Йога — это samádhi».

Однако здесь может быть поднято возражение, что «термин samádhi используется Патанджали [во II. 29] в значении одной из восьми вспомогательных частей восьмеричного сосредоточения (или йоги); и целое не может быть таким образом само по себе частью, а также целым, поскольку главное и вспомогательное должны быть полностью отличны друг от друга, так как все их сопутствующие обстоятельства должны быть различными, точно так же, как мы видим в жертвоприношениях darśapúrṇamása и их вспомогательных обрядах prayájas, и поэтому samádhi не может быть значением йоги». Мы, однако, отвечаем, что это возражение неверно; ибо хотя термин samádhi используется по этимологическим причинам для выражения вспомогательной части, которая действительно определена [в III. 3] как «созерцание, которое принимает форму объекта и, по-видимому, лишено какой-либо природы своей собственной»; все же дальнейшее использование этого термина для описания главного состояния оправдано желанием автора провозгласить конечное единство двух состояний [поскольку низшее в конечном итоге сливается с высшим]. Не можете вы также утверждать, что только этимология может решить, где слово может быть использовано; потому что если так, то, поскольку слово go, «бык», выводится всеми грамматиками из корня gam, «идти», мы никогда не должны использовать фразу «стоящий бык» [поскольку два слова были бы противоречивы], и человек Девадатта, когда идет, правильно назывался бы go, «бык»; и, более того, Сутра I. 2 отчетливо дает нам определенное оправдание для использования слова в этом смысле, когда она провозглашает, что «сосредоточение (йога) есть подавление модификаций мыслящего принципа». [Второе или главное значение samádhi будет, следовательно, совершенно отличным от первого или низшего.]

«Но, конечно, если йога считается подавлением модификаций мыслящего принципа, то, поскольку эти модификации пребывают в душе как сами по себе причастные природе знания, их подавление, или, другими словами, их «уничтожение», также пребывало бы в душе, поскольку логический принцип гласит, что предшествующее несуществование и уничтожение пребывают в том же субъекте, что и контр-сущность к этим отрицаниям; и, следовательно, в соответствии с максимой: «Этот вновь произведенный характер повлияет на субъект, в котором он пребывает», абсолютная независимость самой души была бы разрушена». Это, однако, мы не допускаем; потому что мы утверждаем, что эти различные модификации, которые должны быть воспрепятствованы, такие как «правильное понятие», «заблуждение», «воображение», «сон» и «память» (I. 6), являются атрибутами внутреннего органа (chitta), поскольку сила чистого интеллекта, которая неизменна, не может стать местом этого дискриминативного восприятия. Не можете вы возразить, что эта неизменная природа разумной души не была доказана, поскольку есть аргумент, чтобы установить ее; ибо разумная душа должна быть неизменной из того факта, что она всегда знает, в то время как то, что не всегда знает, не является неизменным, как внутренний орган и т. д. И так опять же, если бы эта душа была восприимчива к изменению, то, поскольку это изменение было бы случайным, мы не могли бы предикатировать ее всегдашнее знание этих модификаций. Но истинный взгляд состоит в том, что, пока разумная душа всегда остается как председательствующий свидетель, существует другая по существу чистая субстанция, которая пребывает всегда той же самой; и поскольку именно она затрагивается любым данным объектом, так именно эта воспринимаемая субстанция отражается как тень на душе и так производит впечатление; и таким образом сама Душа сохраняется в своей собственной независимости, и она поддерживается как всегда знающая, и никакое подозрение в изменении не падает на нее. Тот объект, которым затрагивается понимание, известен; тот объект, которым оно не затрагивается, не известен; ибо понимание называется «восприимчивым к изменению», потому что оно напоминает железо, так как оно восприимчиво к тому, чтобы быть затронутым или нет влиянием или отсутствием влияния объекта, который напоминает магнит, — это влияние или отсутствие влияния производит соответственно знание или отсутствие знания. «Но поскольку понимание и чувства, которые возникают из эгоизма, всепроникающи, не связаны ли они всегда со всеми объектами, и не следовало бы из этого, что должно быть знание везде и всегда обо всех вещах?» Мы отвечаем, что даже если мы допустим, что они всепроникающи, только там, где данное понимание имеет определенные модификации в данном теле и определенные объекты находятся в связи с этим телом, знание только этих объектов, и никаких других, производится для этого понимания; и поэтому, поскольку это ограничение абсолютно, мы считаем, что объекты подобны магнитам и затрагивают понимание точно так же, как они затрагивают железо, — входя в контакт с ним через каналы чувств. Поэтому «модификации» принадлежат пониманию, а не душе; и так говорит Шрути: «Желание, воля, сомнение, вера, отсутствие веры, твердость, отсутствие твердости — все это только ум». Более того, мудрец Панчашикха провозгласил неизменную природу разумной души: «Сила, которая наслаждается, неизменна»; и так Патанджали также (IV. 18): «Модификации понимания всегда известны — это происходит из неизменности Правящей Души». Следующий аргумент формально выведен для установления изменчивости понимания. Понимание восприимчиво к изменению, потому что его различные объекты теперь известны, а теперь не известны, точно так же, как орган слуха и другие органы чувств. Теперь, это изменение, как известно, трехчастно, то есть изменение «свойства», «аспекта» и «состояния». Когда субъект, понимание, воспринимает цвет «синий» и т. д., происходит изменение «свойства», точно так же, как когда субстанция «золото» становится браслетом, диадемой или браслетом; происходит изменение «аспекта», когда свойство становится настоящим, прошлым или будущим; и происходит изменение «состояния», когда есть проявление или непроявление восприятия, как синего и т. д.; или, в случае золота, [относительная] новизна или старость [в два разных момента] была бы его изменением состояния. Эти три вида изменения должны быть прослежены читателем для себя в других различных случаях. И таким образом мы заключаем, что нет ничего противоречивого в нашем тезисе, что, поскольку «правильное понятие» и другие модификации являются атрибутами понимания, их «подавление» также будет иметь свое место в том же органе.

[Наш оппонент теперь выдвигает новое и долгое возражение на то, что мы сказали выше.] «Но если мы принимаем ваше определение, что «йога есть подавление модификаций chitta», это будет применимо также к «глубокому сну», поскольку там тоже мы можем найти подавление [или приостановку] модификаций, найденных в kshipta, vikshipta, múḍha и т. д.; но это было бы неправильно, потому что невозможно, чтобы «страдания» были упразднены, пока остаются эти состояния, называемые kshipta и т. д., и потому что они только препятствуют достижению summum bonum. Давайте рассмотрим это более внимательно. Ибо понимание называется kshipta, «беспокойным», когда оно беспокойно [с избытком качества rajas], будучи бросаемым среди различных объектов, которые занимают его. Оно называется múḍha, «ослепленным», когда оно одержимо модификацией «сон» и погружено в море тьмы [из-за избытка качества tamas]. Оно называется vikshipta, «небеспокойным», когда оно отличается от первого состояния [как наполненное качеством sattva]». Мы должны здесь, однако, отметить различие; ибо, в соответствии со строкой Бхагавадгиты (VI. 34): «Ум, о Кришна, непостоянен, бурен, неистов и упрям», ум, хотя и естественно беспокойный, может иногда становиться фиксированным из-за преходящей фиксированности своих объектов; но беспокойство врожденно ему, или оно производится в нем болезнью и т. д., или другими последствиями прежних действий; как сказано [в Йога-сутрах, I. 30]: «Болезнь, вялость, сомнение, небрежность, лень, пристрастие к объектам, ошибочное восприятие, неспособность достичь какой-либо стадии и нестабильность — эти отвлечения ума называются «препятствиями»». Здесь «болезнь» означает лихорадку и т. д., вызванную отсутствием равновесия между тремя гуморами; «вялость» — это отсутствие активности ума; «сомнение» — это своего рода понятие, которое охватывает две противоположные альтернативы; «небрежность» — это пренебрежение использованием средств для производства медитации; «лень» — это отсутствие усилия из-за тяжести тела, речи или ума; «пристрастие к объектам» — это привязанность к объектам чувств; «ошибочное восприятие» — это ошибочное понятие одной вещи за другую; «неспособность достичь какой-либо стадии» — это неспособность по той или иной причине прийти к состоянию абстрактной медитации; «нестабильность» — это неспособность ума продолжать там, даже когда состояние абстрактной медитации было достигнуто. Поэтому мы утверждаем, что подавление модификаций ума не может быть положено в качестве определения йоги.

Мы отвечаем, что даже если мы допустим, что, насколько это касается трех состояний ума, называемых kshipta, múḍha и vikshipta, которые [как связанные с тремя качествами] все должны быть избегаемы как ошибочные состояния, подавление модификаций в этих состояниях само по себе является чем-то, чего следует избегать [и поэтому не может быть названо йогой], это не относится к двум другим состояниям, называемым ekágra и niruddha, которые должны быть преследуемы и достигнуты; и поэтому подавление модификаций в этих двух похвальных состояниях справедливо считается йогой. Теперь под ekágra мы подразумеваем то состояние, когда ум, полностью наполненный качеством sattva, предан одному объекту медитации; и под niruddha мы подразумеваем то состояние, когда все его развития остановлены и остаются только их латентные впечатления [или потенциальности].

Теперь это samádhi, «медитация» [в высшем смысле], является двояким: «то, в котором есть отчетливое распознавание» (saṃprajñáta), и «то, в котором отчетливое распознавание утрачено» (asaṃprajñáta) [Йога-с., I. 17, 18]. Первое определяется как та медитация, где мысль сосредоточена на своем собственном объекте, и все «модификации», такие как «правильное понятие» и т. д., насколько они зависят от внешних вещей, подавлены, или, согласно этимологии термина, это где интеллект тщательно распознается (samyak prajñáyate) как отличный от Природы. Оно имеет четырехкратное деление: как savitarka, savichára, sánanda и sásmita. Теперь эта «медитация» есть вид «размышления» (bhávaná), которое есть принятие в ум снова и снова, к исключению всех других объектов, того, что должно быть обдумано. И то, что таким образом должно быть обдумано, бывает двух видов, являясь либо Ишварой, либо двадцатью пятью принципами. И эти принципы также бывают двух видов — бесчувственные и не бесчувственные. Двадцать четыре, включая природу, интеллект, эгоизм и т. д., бесчувственны; то, что не бесчувственно, есть Душа. Теперь среди этих объектов, которые должны быть обдуманы, когда, взяв в качестве объекта грубые элементы, как земля и т. д., размышление преследуется в форме исследования того, что является предшествующим, а что последующим, или в форме союза слова, его значения и идеи, которая должна быть произведена [ср. I. 42]; тогда медитация называется «аргументативной» (savitarka). Когда, взяв в качестве своего объекта что-то тонкое, как пять тонких элементов и внутренний орган, размышление преследуется в отношении пространства, времени и т. д., тогда медитация называется «делиберативной» (savichára). Когда ум, смешанный с некоторой «страстью» и «тьмой», обдумывается, тогда медитация называется «блаженной» (sánanda), потому что «доброта» тогда преобладает, которая состоит в проявлении радости. Когда размышление преследуется, имея в качестве своего объекта чистый элемент «доброты», не затронутый даже малой долей «страсти» или «тьмы», тогда эта медитация называется «эгоистической» (sásmita), потому что здесь остается только личное существование, поскольку интеллектуальная способность становится теперь преобладающей, а качество «доброты» стало совершенно подчиненным [как просто ступенька к высшим вещам].

Но «медитация, где отчетливое распознавание утрачено», состоит в подавлении любых «модификаций» вообще.

«Но» [могут спросить] «разве «сосредоточение» не было определено как подавление всех модификаций? Как же тогда «медитация, где есть отчетливое распознавание», может быть включена в него вообще, поскольку мы все еще находим активной в ней ту модификацию ума, с преобладающим качеством доброты, которая рассматривает душу и качество доброты как отличные друг от друга?» Это, однако, несостоятельно, потому что мы утверждаем, что сосредоточение есть подавление «модификаций» мыслящей силы, как специально останавливающее действие «страданий», «действий», «плодоношений» и «запаса заслуг».

«Страдания» (kleśa) хорошо известны как пять, а именно: невежество, эгоизм, желание, отвращение и цепкость за мирское существование. Но здесь сразу возникает вопрос: в каком смысле здесь используется слово avidyá, «невежество»? Должно ли оно рассматриваться как сложный состав avyayíbháva, где преобладает первая часть, как в слове «выше доски»? или это сложный состав tatpurusha [или karmadháraya], где преобладает последняя часть, как в слове «городской клерк»? или это сложный состав bahuvríhi, где обе части зависят от чего-то внешнего по отношению к составу, как «голубоглазый»? Это не может быть первое; ибо если бы первая часть состава была преобладающей, то мы имели бы отрицание как эмфатическую часть в avidyá (то есть это был бы пример того, что называется выраженным отрицанием, или prasajya-pratishedha); и, следовательно, поскольку avidyá была бы таким образом эмфатически отрицанием, она была бы неспособна производить положительные результаты, как «страдания» и т. д., и сама форма слова должна была бы быть не женского, а среднего рода. Это не может быть второе; ибо любое знание, отсутствием какой бы вещи оно ни характеризовалось (a + vidyá), противостоит «страданиям» и т. д. и не может поэтому быть их источником. Не может быть и третье; ибо тогда — в соответствии со словами автора Vṛitti, «существует сложный состав bahuvríhi, который образуется с каким-либо словом, означающим «существование», используемым после «не», с факультативным элизией этого последующего слова» — мы должны объяснить этот предполагаемый сложный состав bahuvríhi avidyá следующим образом: «Та buddhi должна характеризоваться как avidyá (sc. прилагательное), которой не существует vidyá». Но это объяснение несостоятельно; ибо такая avidyá не могла бы стать источником «страданий»; и все же, с другой стороны, она должна была бы быть их источником, даже если бы она была связана с подавлением всех «модификаций» и сопровождалась бы тем дискриминативным знанием души и качества доброты [которое найдено в медитации sásmita].

Теперь сказано [в Йога-сутрах, II. 4]: «Невежество — это поле [или место происхождения, то есть источник] других, будь они дремлющими, ослабленными, перехваченными или простыми». Говорят, что они «дремлют», когда они не проявлены из-за отсутствия чего-то, что разбудило бы их; их называют «ослабленными», когда через медитацию на чем-то, что противостоит им, они становятся инертными; их называют «перехваченными», когда они подавлены каким-то другим сильным «страданием»; их называют «простыми», когда они производят свои различные эффекты в непосредственной близости от того, что сотрудничает с ними. Это было выражено Вачаспати Мишрой в его Глоссарии к Комментарию Вьясы в следующей памятной строфе: —

«Дремлющие «страдания» найдены в тех душах, которые поглощены в tattvas [то есть не воплощены, но существуют в интервале мирского разрушения]; «ослабленные» найдены в йогинах; но «перехваченные» и «простые» — в тех, кто находится в контакте с мирскими объектами».

«Никто не предлагает четвертое решение состава avidyá как сложного состава dvandva, где обе части в равной степени преобладают, потому что мы не можем распознать здесь два в равной степени независимых субъекта. Поэтому при любой одной из этих трех допустимых альтернатив общее понятие невежества как причины «страданий» было бы опрокинуто».

[Мы, однако, не уступаем взгляду этого оппонента], потому что мы можем прибегнуть к другому виду отрицания, называемому paryudása [где утвердительная часть является эмфатической], и утверждать, что avidyá означает противоречивый [или неправильный] вид знания, обратный vidyá; и так оно было принято древними писателями. Так было сказано —

«Частица, подразумевающая «отрицание», не означает «отсутствие» [или «несуществование»] при соединении с существительным или корнем; таким образом, слова abráhmaṇa и adharma соответственно означают «то, что отлично от брахмана» и «то, что противоречит справедливости»».

И опять —

«Мы должны изучать все использования слов из обычая древних писателей; поэтому слово не должно быть вырвано из использования, в котором оно уже было применено».

Вачаспати также говорит: «Связь слов и их значений зависит от общего согласия для своей определенности; и поскольку мы иногда видим, что отрицание tatpurusha, где последняя часть должным образом преобладает, может подавить прямое значение этой последней части своим противоречием ей, мы заключаем, что даже здесь [в avidyá] реальное значение есть нечто, противоречащее vidyá» [то есть отрицательное «не-знание» становится в конечном итоге положительным «невежеством»]. Именно с этой целью сказано в Йога-афоризмах [II. 5]: «Невежество — это понятие, что не-вечное, нечистое, боль и не-душа являются (по отдельности) вечными, чистыми, удовольствием и душой». Viparyaya, «заблуждение», определяется как «воображение вещи в том, что не является этой вещью» [то есть в ее противоположности]; как, например, воображение «вечного» в «не-вечной» вещи, то есть в кувшине, или воображение «чистого» в «нечистом» теле, когда это было провозглашено пословичным двустишием —

«Мудрые распознают тело как нечистое — из-за его первоначального места [утробы], — из-за его первичного семени, — из-за его состава [гуморов и т. д.], — из-за пота, — из-за смерти [поскольку даже тело брахмана оскверняет], — и из-за того факта, что оно должно быть сделано чистым обрядами».

Так — в соответствии с принципом, провозглашенным в афоризме (II. 15): «Для дискриминирующего все есть просто боль, через боль, которая возникает в конечном итоге всего, или через беспокойство о том, чтобы обеспечить его [в то время как оно наслаждается], или через латентные впечатления, которые оно оставляет позади, а также от взаимной оппозиции влияний трех качеств» [в форме удовольствия, боли и глупого безразличия], — невежество переносит идею «удовольствия» на то, что является на самом деле «болью», как, например, гирлянды, сандаловое дерево, женщины и т. д.; и аналогично оно представляет «не-душу», например, тело и т. д., как «душу». Как было сказано —

«Но невежество — это когда живые существа переносят понятие «души» на «не-душу», как тело и т. д.;

«Это вызывает рабство; но в упразднении этого есть освобождение».

Таким образом, это невежество состоит из четырех видов.

Но [могут возразить] в этих четырех специальных видах невежества не должно ли быть дано какое-то общее определение, применяемое ко всем им, иначе их специальные характеристики не могут быть установлены? Ибо так было сказано Бхаттой Кумарилой —

«Без какого-либо общего определения более специальное определение не может быть дано само по себе; поэтому оно не должно быть даже упомянуто здесь».

Это, однако, не должно быть выдвинуто здесь, так как оно достаточно встречено общим определением заблуждения, уже приведенным выше, как «воображение вещи в ее противоположности».

«Эгоизм» (asmitá) — это понятие, что две отдельные вещи, душа и качество чистоты, являются одним и тем же, как сказано (II. 6): «Эгоизм — это отождествление видящего с силой зрения». «Желание» (rága) — это стремление, в форме жажды, к средствам наслаждения, предваряемое воспоминанием об удовольствии, со стороны того, кто познал радость. «Отвращение» (dvesha) — это чувство вины, испытываемое к средствам боли, аналогично предваряемое воспоминанием о боли, со стороны того, кто познал ее. Это выражено в двух афоризмах: «Желание — это то, что пребывает на удовольствии»; «Отвращение — это то, что пребывает на боли» (II. 7, 8).

Здесь может быть поднят грамматический вопрос: «Должны ли мы рассматривать это слово anuśayin («пребывающий») как образованное kṛit-аффиксом ṇini в значении «что является привычным», или taddhita-аффиксом ini в значении matup? Это не может быть первое, поскольку аффикс ṇini не может быть использован после корня, соединенного с предлогом как anuśí; ибо, поскольку слово supi уже встретилось в Сутре III. 2, 4 и оказывало свое влияние в следующих сутрах, это слово должно было быть введено второй раз в Сутре III. 2, 78, supy ajátau ṇinis táchchhílye, специально для исключения предлогов, так как они не имеют падежных окончаний; и даже если бы мы натянули точку, чтобы позволить их, все равно следовало бы из Сутры VII. 2, 115, acho ñṇiti, что радикальный гласный должен быть подвержен vṛiddhi, и поэтому слово должно быть anuśáyin, в соответствии с аналогией таких слов, как atiśáyin и т. д. Не состоятелен и последний взгляд (то есть, что это taddhita-аффикс ini), поскольку ini запрещен техническим стихом —

«Эти два аффикса не используются после односложного слова, ни kṛit-образования, ни слова, означающего «род», ни со словом в местном падеже»;

и слово anuśaya является явно kṛit-образованием, так как оно заканчивается аффиксом ach [что подводит его под этот запрет и так делает его невосприимчивым к аффиксу ini]. Следовательно, слово anuśayin в Йога-афоризме — это такое, образование которого очень трудно оправдать». Это придирка, однако, не должна быть допущена; поскольку правило должно пониматься только как применяемое вообще, а не абсолютно, так как оно не относится к чему-то существенной важности. Отсюда автор Vṛitti сказал —

Слово iti, подразумевающее идею общепринятого, повсюду связано с примерами этого правила [425] [т.е. оно не является абсолютным законом].

Поэтому иногда встречаются запрещенные случаи, такие как káryin, káryika [где аффиксы добавляются после образования kṛit], taṇḍulin, taṇḍulika [где они добавляются после слова, означающего «род»]. Следовательно, запрет является лишь общим, а не абсолютным после образований kṛit и слов, означающих «род», и поэтому использование аффикса ini оправдано, хотя слово anuśaya образовано с помощью аффикса kṛit. Таким образом, это сомнение разрешено.

Пятое «страдание», называемое «цеплянием за мирское существование» (abhiniveśa), — это то, что преобладает у всех живых существ, от червя до философа, возникая ежедневно без какой-либо непосредственной причины в форме страха: «Пусть я не буду отделен от тела, чувственных вещей и т.д.», благодаря силе впечатления, оставленного опытом боли от смертей, перенесенных в предыдущих жизнях. Это доказывается всеобщим опытом, поскольку каждый индивид имеет желание: «Пусть я не перестану существовать», «Пусть я буду». Об этом говорится в афоризме: «Цепляние за мирское существование, текущее в силу своей собственной природы, известно даже в случае философа» [ii. 9]. Эти пять, «невежество» и т.д., хорошо известны как «страдания» (kleśa), поскольку они мучают душу, навлекая на нее различные мирские беды.

[Далее мы описываем karmáśaya из ii. 12, «запас действий» или «заслуг» в уме.] «Действия» (karman) состоят из предписанных или запрещенных поступков, таких как жертвоприношение jyotishṭoma, братоубийство и т.д. «Запас» (áśaya) — это остаток плодов предыдущих действий, которые хранятся в уме в форме «ментальных отложений» заслуг или грехов, пока они не созреют в собственном опыте индивидуальной души как «статус», «годы» и «наслаждение» [ii. 13].

Теперь «сосредоточение» [yoga] состоит [согласно i. 2] в «подавлении модификаций мыслящего принципа», что останавливает действие «страданий» и т.д.; и это «подавление» не считается просто отсутствием модификаций [т.е. простым отрицанием], потому что, если бы это было просто отрицание, оно не могло бы производить позитивные впечатления на ум; скорее, это место этого отсутствия [426] — особое состояние мыслящего принципа, называемое четырьмя именами [которые будут подробно описаны далее]: madhumatí, madhupratíká, viśoká и saṃskáraśeshatá. Слово nirodha, таким образом, соответствует своему этимологическому объяснению как «то, в чем модификации мыслящего принципа, правильное представление, заблуждение и т.д. подавляются (nirudhyante)». Это подавление модификаций производится «упражнением» и «бесстрастием» [i. 12]. «Упражнение — это повторное усилие, чтобы внутренний орган оставался в своем надлежащем состоянии» [i. 13]. Это «пребывание в своем надлежащем состоянии» — особый вид развития, при котором мыслящий принцип остается в своем естественном состоянии, не затронутый теми модификациями, которые в разное время принимают форму проявления, активизации и контроля [427]. «Упражнение» — это усилие, направленное на это, попытка снова и снова привести внутренний орган к такому состоянию. Местный падеж, sthitau, в афоризме предназначен для выражения объекта или цели, как в известной фразе: «Он убивает слона ради его шкуры» [428]. «Бесстрастие — это осознание победы над желанием у того, кто не жаждет ни объектов, которые видны, ни тех, о которых слышно в откровении» [i. 15]. «Бесстрастие» — это, таким образом, размышление: «Эти объекты подчинены мне, а не я им», у того, кто не чувствует интереса к вещам этого мира или следующего, осознавая несовершенства, присущие им.

Теперь, чтобы уменьшить «страдания», которые препятствуют медитации, и достичь медитации, йогин должен сначала направить свое внимание на практическое сосредоточение, и «упражнение» и «бесстрастие» особенно полезны для его достижения. Об этом сказал Кришна в Бхагавадгите [vi. 3] —

«Действие — это средство для мудреца, который желает подняться к йоге;

Но для того, кто поднялся к ней, спокойствие, как говорят, является средством».

Патанджали так определил практическую йогу: «Практическое сосредоточение — это аскеза, повторение текстов и преданность Господу» [ii. 1]. Яджнявалкья описал «аскезу» —

«Путем, предписанным священным правилом, трудным постом чандраяна и т.д.,

«Так иссушать тело называют высшей из всех аскез» [429].

«Повторение текстов» — это повторение слога Ом, гаятри и т.д. Теперь эти мантры бывают двух видов: ведические и тантрические. Ведические также бывают двух видов: те, которые поются, и те, которые не поются. Те, которые поются, — это саманы; те, которые не поются, либо в метре, т.е. ричи, либо в прозе, т.е. яджумши, как сказал Джаймини [430]: «Из них рич — это та, в которой силой смысла есть определенное деление на пады [или части стиха]; название саман применяется к спетым частям; слово яджус применяется к остальным». Те мантры называются тантрическими, которые изложены в священных книгах, направленных на темы добровольной преданности [431]; и они, в свою очередь, бывают трех видов: женские, мужские и средние; как было сказано —

«Мантры бывают трех видов: женские, мужские и средние:

«Женские — те, которые заканчиваются на жену огня (т.е. восклицание сваха); средние — те, которые заканчиваются на намас;

«Остальные — мужские, и считаются лучшими. Они всемогущи в подчинении чужой воли и т.д.»

Они называются «всемогущими» (siddha), потому что они противодействуют всем дефектам в их исполнении и производят свой эффект, даже когда обычные освящающие церемонии, такие как купание и т.д., были опущены.

Теперь особых «освящающих церемоний» (saṃskára) десять, и они были описаны в Шарада-тилаке —

«Говорят, есть десять предварительных церемоний, которые придают мантрам эффективность:

«Эти мантры таким образом становятся полными; они тщательно освящены.

«Зарождение», «оживление», «удар», «пробуждение»,

«Окропление», «очищение», «насыщение»,

«Удовлетворение», «просветление», «сокрытие» — это десять освящений мантр.

«Зарождение» (janana) — это извлечение мантры из ее гласных и согласных.

«Мудрец должен повторять отдельные буквы мантры, каждую соединенную с Ом,

«Согласно количеству букв. Это они называют «оживлением» (jívana).

«Написав буквы мантры, пусть он ударит каждую сандаловой водой,

«Произнося при каждой мистическое «семя» воздуха [432]. Это называется «ударом» (táḍana).

«Написав буквы мантры, пусть он ударит их цветами олеандра,

«Каждую перечисляя с буквой. Это называется «пробуждением» (bodhana).

«Пусть адепт, согласно ритуалу, предписанному в его собственной специальной тантре,

«Окропит буквы, согласно их количеству, листьями священного фикуса. Это «окропление» (abhisheka).

«Медитируя на мантру в своем уме, пусть он сожжет с помощью джьотир-мантры

«Тройную нечистоту мантры. Это «очищение» (vimalí-karaṇa).

«Произнесение джьотир-мантры вместе с Ом и мантрами Вьомана и Агни,

«И окропление каждой буквы водой из пучка травы куша,

«С мистическим семенем воды [433], должным образом прошептанным, — это считается «насыщением» (ápyáyana).

«Утоляющее возлияние над мантрой с освященной мантрой водой — это «удовлетворение» (tarpaṇa).

«Соединение мантры с Ом и семенами Майи [434] и Рамы [435] называется ее «просветлением» (dípana).

«Неразглашение мантры, которая повторяется, — это ее «сокрытие» (gopana).

«Эти десять освящающих церемоний держатся в секрете во всех тантрах;

«И адепт, который практикует их согласно традиции, получает желаемое;

«И ruddha, kílita, vichhinna, supta, śapta и остальные,

«Все эти недостатки в обрядах мантр устраняются этими превосходными освящениями».

Но довольно этого дерзновения делать достоянием гласности тантрические тайны, связанные с мантрами, что внезапно сбило нас с пути, подобно неожиданному вакханическому танцу [436].

Третья форма практической йоги, «преданность Господу» (íśvara-praṇidhána), — это вверение всех своих действий, упомянутых или нет, без оглядки на плоды, Верховному Господу, Высшему Почитаемому. Как было сказано —

«Что бы я ни делал, хорошее или плохое, добровольно или невольно,

«Все это отдано тебе; я действую, побуждаемый тобой».

Это самоотречение иногда также определяется как «отказ от плодов своих действий» и, таким образом, является особым видом веры, поскольку большинство людей действуют только из эгоистичного внимания к плодам. Так поется в Бхагавадгите [ii. 47] —

«Пусть твоя единственная забота будет о действии, а никогда о плодах;

«Не будь привлечен плодом действия, и не будь привязан к бездействию».

О вреде стремления к плоду действия было заявлено достопочтенным Нилакантха-бхарати —

«Даже покаяние, совершенное с большим усилием, но испорченное желанием,

«Вызывает только отвращение у Великого Господа, подобно молоку, которое лизнула собака».

Теперь эта предписанная практика аскезы, повторения и преданности сама по себе называется йогой, потому что она является средством для производства йоги, что является примером функции слов, называемой «суперимпонентной чистой Индикацией», как в известном примере: «Масло — это долголетие». «Индикация» — это установление другого значения слова из несовместимости его основного значения с остальной частью предложения и из связи этого нового значения с прежним; она бывает двоякой: основанной на известности или на мотиве. Об этом было заявлено в Кавья-пракаше [ii. 9] —

«Когда вследствие несовместимости основного значения слова, и все же в связи с ним, другое значение указывается через известность или мотив, это есть «Индикация», добавочная функция слова».

Теперь слово «это» [т.е. tat в среднем роде, которое средний род yat в отрывке естественно заставил бы нас ожидать вместо женского рода sá] означало бы какое-то слово среднего рода, вроде «подразумевающее», которое вовлечено как подчиненная часть глагола «указывается». Но sá используется в женском роде [по притяжению к согласованию с lakshaṇá], «это есть индикация», т.е. средний род «это» поставлен в женский род из-за его зависимости от предиката. Это было объяснено Кайятой: «Из тех местоимений, которые подразумевают тождество субъекта и предиката, первое принимает род первого, второе — второго» [437]. Теперь «эксперт (kuśala) в делах» — это пример Индикации из известности; ибо слово kuśala, которое значимо в своих частях, будучи проанализировано этимологически как kuśaṃ + láti, «тот, кто собирает траву куша для жертвоприношения», здесь используется для обозначения «эксперта» через отношение сходства в характере, так как оба являются людьми проницательными; и это не требует мотива больше, чем Денотация, поскольку каждое из них есть использование слова в его признанном конвенциональном смысле в соответствии с незапамятной традицией старейшин. Поэтому было сказано —

«Некоторые примеры «индикации» известны по известности из их непосредственной значимости, точно так же, как это имеет место в «денотации» [первичной силе слова]».

Поэтому индикация, основанная на известности, не имеет отношения к какому-либо мотиву. Хотя слово, когда оно используется, сначала устанавливает свое основное значение, а затем этим значением впоследствии указывается второе значение, и поэтому индикация принадлежит собственно основному значению, а не слову; все же, поскольку она добавлена к слову, которое первоначально установило первичное значение, она называется [неправильно, по метонимии] функцией слова. Именно с этой целью автор Кавья-пракаши использовал выражение: «Это есть «Индикация», добавочная функция слова». Но индикация, основанная на мотиве, бывает шести видов: 1. инклюзивная индикация [438], как «копья входят» [где мы на самом деле имеем в виду «людей с копьями»]; 2. индикативная индикация, как «скамьи кричат» [где имеются в виду зрители без скамей]; 3. квалифицированная [439] суперимпонентная индикация, как «человек из Пенджаба — это бык» [здесь объект не поглощается сравнением]; 4. квалифицированная интросусцептивная индикация, как «тот бык» [здесь человек поглощается сравнением]; 5. чистая суперимпонентная индикация, как «гхи — это жизнь»; 6. чистая интросусцептивная индикация, как «воистину это жизнь». Все это было объяснено в Кавья-пракаше [ii. 10-12]. Но довольно этого взбалтывания глубин риторических дискуссий.

Эта йога, как было заявлено, имеет восемь вещей, вспомогательных для нее (aṅga); это воздержания, религиозные обряды, позы, подавление дыхания, сдержанность, внимание, созерцание и медитация [ii. 29]. Патанджали говорит: «Воздержание состоит в нежелании убивать, правдивости, неворовстве, воздержании, неалчности» [ii. 30]. «Религиозные обряды — это очищения, довольство, аскеза, повторение текстов и преданность Господу» [ii. 32]; и они описаны в Вишну-пуране [vi. 7, 36-38] —

«Мудрец, который приводит свой ум в подходящее состояние для достижения Брахмана, практикует, свободный от всякого желания,

«Воздержание, отказ от причинения вреда, истину, неворовство и неалчность;

«Самоконтролируемый, он должен практиковать повторение текстов, очищение, довольство и аскезу,

«А затем он должен сделать свой ум устремленным на Верховного Брахмана.

«Они соответственно называются пятью «воздержаниями» и пятью «религиозными обрядами»;

«Они даруют превосходные награды, когда совершаются из желания награды, и вечное освобождение тем, кто свободен от желания».

«Поза» — это то, что устойчиво и приятно» [ii. 46]; она бывает десяти видов, таких как падма, бхадра, вира, свастика, дандака, сопашрая, парьянка, краунчанишадана, уштранишадана, самасамстхана. Яджнявалкья описал каждую из них в отрывке, который начинается —

«Пусть он крепко держит свои два больших пальца ног двумя руками, но в обратном порядке,

«Поместив подошвы своих ног, о вождь брахманов, на свои бедра;

«Это будет поза падма, почитаемая всеми».

Описания остальных должны быть найдены в той работе. — Когда эта устойчивость позы достигнута, практикуется «регулирование дыхания», и оно состоит в «пресечении движения вдоха и выдоха» [ii. 49]. Вдох — это втягивание внешнего воздуха; выдох — это выталкивание воздуха внутри тела; и «регулирование дыхания» — это прекращение активности в обоих движениях. «Но [может быть возражено] это не может быть принято как общее определение «регулирования дыхания», поскольку оно не применяется к специальным видам, таким как речака, пурака и кумбхака». Мы отвечаем, что здесь нет ошибки в определении, поскольку «пресечение движения вдоха и выдоха» встречается во всех этих специальных видах. Таким образом, речака, который является выталкиванием воздуха внутри тела, — это только то регулирование дыхания, которое было упомянуто ранее как «выдох»; и пурака, который является [регулируемым] удержанием внешнего воздуха внутри тела, — это «вдох»; и кумбхака — это внутреннее приостановление дыхания, когда жизненный воздух, называемый прана, остается неподвижным, как вода в кувшине (kumbha). Таким образом, «пресечение движения вдоха и выдоха» применяется ко всем, и, следовательно, сомнение возражающего излишне.

Теперь этот воздух, начиная с восхода солнца, остается две с половиной гхатики [440] в каждой артерии [441] (náḍi), подобно вращающимся ведрам на водяном колесе [442]. Таким образом, в течение дня и ночи производится 21 600 вдохов и выдохов. Поэтому было сказано теми, кто знает секрет передачи мантр, относительно передачи аджапа-мантры [443] —

«Шестьсот Ганеше, шесть тысяч самосущему Брахману,

«Шесть тысяч Вишну, шесть тысяч Шиве,

«Одна тысяча Гуру (Брихаспати), одна тысяча Верховной Душе,

«И одна тысяча душе: так я передаю совершенное повторение».

Так во время прохождения воздуха через артерии элементы, земля и т.д., должны быть поняты, согласно их различным цветам, теми, кто желает достичь высшего блага. Это было так объяснено мудрыми —

«Пусть каждая артерия проводит воздух две с половиной гхати от восхода солнца.

«Существует постоянное сходство двух артерий [444] с ведрами на вращающемся водяном колесе.

«Девятьсот вдохов и выдохов воздуха происходят [в час],

«И все вместе производят общее количество двадцать одна тысяча шестьсот в день и ночь.

«Время, которое тратится на произнесение тридцати шести гуна-букв [445],

«Это время проходит, пока воздух проходит в интервале между двумя артериями.

«Есть пять элементов в каждой из двух проводящих артерий, —

«Они несут его день и ночь; это должны знать самообладающие.

«Огонь несет выше, вода ниже; воздух движется поперек;

«Земля в полупустоте; эфир движется везде.

«Они несут по порядку — воздух, огонь, воду, землю, эфир;

«Это должно быть известно в должном порядке в двух проводящих артериях.

«Палы [446] земли — пятьдесят, воды — сорок,

«Огня — тридцать, воздуха — двадцать, эфира — десять.

«Это количество времени, затраченное на несение; но причина, по которой две артерии так обеспокоены

«В том, что земля имеет пять свойств [447], вода — четыре,

«Огонь имеет три, воздух — два, и эфир — одно.

«Есть десять пал для каждого свойства; следовательно, земля имеет пятьдесят пал,

«И каждая, от воды вниз, теряет последовательно. Теперь пять свойств земли

«Это запах, вкус, цвет, осязаемость и слышимость; и они уменьшаются одно за другим.

«Два элемента, земля и вода, производят свой плод под влиянием «спокойствия»,

«Но огонь, воздух и эфир — под влиянием «яркости», «беспокойства» и «безмерности» [448].

«Характерные признаки земли, воды, огня, воздуха и эфира теперь объявлены; —

«От первого — устойчивость ума; через холодность второго возникает желание;

«От третьего — гнев и горе; от четвертого — непостоянство ума;

«От пятого — отсутствие какого-либо объекта или ментальные впечатления скрытой заслуги.

«Пусть преданный поместит свои большие пальцы в уши, а средний палец в каждую ноздрю,

«И мизинец и следующий за ним в углы рта, а два оставшихся пальца в углы глаз,

«Тогда возникнет в должном порядке знание земли и других элементов внутри него,

«Первые четыре — желтыми, белыми, темно-красными и темно-синими пятнами [449], — эфир не имеет символа».

Когда элемент воздуха таким образом постигнут и его сдерживание достигнуто, злое влияние действий, которые скрывали различающее знание, уничтожается [ii. 52]; поэтому было сказано —

«Нет аскезы, превосходящей регулирование дыхания» [450].

И снова —

«Как шлак металлов, когда они расплавлены, потребляется,

«Так змеи чувств потребляются регулированием дыхания» [451].

Теперь, таким образом, имея свой ум очищенным «воздержаниями» и другими вещами, способствующими сосредоточению, преданный должен достичь «самообладания» (saṃyama) [452] и «сдержанности» (pratyáhára). «Сдержанность» — это приспособление чувств, таких как глаз и т.д., к природе ума [453], который устремлен на неизменную природу души, в то время как они оставляют всякую заботу о своих собственных отдельных объектах, которые могли бы возбудить желание, гнев или глупое безразличие. Это выражено этимологией слова; чувства притягиваются к нему (á + hṛi), прочь от них (pratípa).

«Но разве не ум тогда устремлен на душу, а не чувства, поскольку они приспособлены только для внешних объектов и поэтому не имеют силы для этого предполагаемого действия? Как, следовательно, они могут быть приспособлены к природе ума?» То, что вы говорите, совершенно верно; и поэтому автор афоризмов, имея в виду их недостаток силы для этого, ввел слова «как бы», чтобы выразить «сходство». «Сдержанность — это, как бы, приспособление чувств к природе ума в отсутствие заботы о каждом своем собственном объекте» [ii. 54]. Их отсутствие заботы о своих отдельных объектах ради того, чтобы быть приспособленными к природе ума, — это и есть то «сходство», которое мы имеем в виду. Поскольку, когда ум сдержан, глаз и т.д. сдержаны, от них не следует ожидать свежего усилия, и они следуют за умом, как пчелы следуют за своим королем. Об этом было заявлено в Вишну-пуране [vi. 7, 43, 44] —

«Пусть преданный, сдерживая свои органы чувств, которые всегда стремятся преследовать внешние объекты,

«Сам устремленный на сдержанность, сделает их соответствующими уму;

«Этим осуществляется полное подчинение неустойчивых чувств;

«Если они не контролируются, йогин не совершит свою йогу» [454].

«Внимание» (dháraṇá) — это фиксация ума, путем отвлечения его от всех других объектов, на каком-то месте, будь то связанном с внутренним «я», как круг пупка, лотос сердца, вершина артерии сушумна и т.д., или чем-то внешнем, как Праджапати, Васава, Хираньягарбха и т.д. Об этом говорится в афоризме: ««Внимание» — это фиксация ума на месте» [iii. 1]; и так же говорят последователи Пуран —

«Регулированием дыхания контролировав воздух, и сдержанностью — чувства,

«Пусть он затем сделает совершенное прибежище жилищем своего ума» [455].

Непрерывный поток мысли в этом месте, покоящийся на объекте, который должен быть созерцаем, и избегающий всех несоответствующих мыслей, — это «созерцание» (dhyána); так сказано: «Курс единообразной мысли там — это «созерцание»» [iii. 2]. Другие также сказали —

«Продолжительная последовательность мыслей, устремленных на объекты такого рода и не желающих никаких других,

«Это «созерцание» — оно таким образом осуществляется первыми шестью из вспомогательных вещей».

Мы попутно, разъясняя что-то другое, обсудили оставшуюся восьмую вспомогательную вещь, «медитацию» (samádhi, см. стр. 243). Этой практикой вспомогательных средств йоги, преследуемой долгое время с непрерывным усердием, «страдания», которые препятствуют медитации, упраздняются, и через «упражнение» и «бесстрастие» преданный достигает совершенств, обозначенных именами Мадхумати и остальными.

«Но зачем вы без нужды пугаете нас неизвестными и чудовищными словами из диалектов Карната, Гауда [456] и Лата [457]?» Мы не хотим пугать вас, а скорее доставить удовольствие, объяснив значение этих странных слов; поэтому пусть читатель, который так без нужды встревожен, слушает нас с вниманием.

i. Совершенство Мадхумати — это совершенство медитации, называемое «знанием, которое держится за истину», состоящее в озарении незапятнанной чистоты посредством созерцания «доброты», составленной из проявления радости, со всяким следом «страсти» или «тьмы», упраздненным «упражнением», «бесстрастием» и т.д. Так сказано в афоризмах: «В этом случае есть знание, которое держится за истину» [i. 48]. Оно держится «за истину», т.е. за реальное; оно никогда не затмевается ошибкой. «В этом случае», т.е. когда твердо установлено, возникает это знание у второго йогина. Ибо йогины или преданные практике йоги, как хорошо известно, бывают четырех видов, а именно —

i. Пратамакалпика, в которого свет только что вошел [458], но, как было сказано, «он не завоевал свет, который состоит в силе познания мыслей другого и т.д.»; 2. Мадхубхумика, который обладает знанием, которое держится за истину; 3. Праджняджьотис, который покорил элементы и чувства; 4. Атикранта-бхавания, который достиг высшего бесстрастия.

ii. Совершенства Мадхупратика — это быстрота, подобная мысли, и т.д. Они объявлены как «быстрота, подобная мысли, бытие без органов и покорение природы» [iii. 49]. «Быстрота, подобная мысли» — это достижение телом чрезвычайной быстроты движения, подобно мысли; «бытие без телесных органов» [459] — это достижение чувствами, независимо от тела, сил, направленных на объекты в любом желаемом месте или времени; «покорение природы» — это сила контроля над всеми проявлениями природы. Эти совершенства проявляются в полной мере у третьего вида йогина, из-за покорения им пяти чувств и их существенных условий [460]. Эти совершенства по отдельности сладки, каждое само по себе, как даже частица меда сладка, и поэтому второе состояние называется Мадхупратика [т.е. то, чьи части сладки].

iii. Совершенство Вишока состоит в верховенстве над всеми существованиями и т.д. Об этом сказано в афоризмах: «К тому, кто обладает, за исключением всех других идей, различающим знанием качества доброты и души, приходит всеведение и верховенство над всеми существованиями» [iii. 50]. «Верховенство над всеми существованиями» — это преодоление, подобно хозяину, всех сущностей, поскольку они являются лишь развитиями качества «доброты» в уме [другие качества «страсти» и «тьмы» уже упразднены] и существуют только в форме энергии и объектов, на которые нужно воздействовать [461]. Различающее знание о них, как существующих в модусах «утихший», «возникший» или «не подлежащий именованию» [462], есть «всеведение». Об этом сказано в афоризмах [i. 36]: «Или светлое непосредственное познание, свободное от горя [463] [может произвести устойчивость ума]».

iv. Состояние Самскарашешата также называется асампраджнята, т.е. «та медитация, в которой теряется отчетливое распознавание объекта»; это та медитация «без семени» [т.е. без какого-либо объекта], которая способна остановить «страдания», производящие плоды, которые впоследствии будут испытаны в форме статуса, продолжительности жизни и наслаждения; и эта медитация принадлежит тому, кто, в прекращении всех модификаций внутреннего органа, достиг высшего «бесстрастия». «Другой вид медитации [т.е. тот, в котором теряется отчетливое распознавание объекта] предваряется тем упражнением мысли, которое производит полное прекращение модификаций; у него не осталось ничего, кроме латентных впечатлений» [мысли после ухода всех объектов] [т.е. самскарашеша, i. 18]. Таким образом, этот первый из людей, будучи совершенно бесстрастным ко всему, обнаруживает, что семена «страданий», подобно обгоревшим зернам риса, лишены силы прорастать, и они упраздняются вместе с внутренним органом. Когда они уничтожены, наступает, через полную зрелость его незапятнанного «различающего знания», поглощение всех причин и следствий в изначальную пракрити; и душа, которая есть сила чистого интеллекта, пребывающая в своей собственной реальной природе и спасшаяся от всякой связи с феноменальным пониманием (buddhi) или с существованием, достигает «абсолютной изоляции» (kaivalya). Окончательное освобождение описывается Патанджали как два совершенства: «Абсолютная изоляция — это репрессивное поглощение [464] «качеств», которые завершили цели души, т.е. наслаждение и освобождение, или пребывание силы интеллекта в своей собственной природе» [iv. 33]. И никто не должен возражать: «Почему, однако, индивид не должен родиться снова, даже если это было достигнуто?», ибо это решено хорошо известным принципом, что «с прекращением причины следствие прекращается», и поэтому это возражение совершенно неуместно, так как не допускает ни исследования, ни решения; ибо иначе, если бы следствие могло возникнуть даже в отсутствие причины, мы имели бы слепых людей, находящих драгоценности, и тому подобные нелепости; и популярная пословица о невозможном стала бы возможностью. И так же говорит Шрути: «Слепой нашел драгоценность; тот, у кого нет пальцев, схватил ее; тот, у кого нет шеи, надел ее; и немой похвалил ее» [465].

Таким образом, мы видим, что, подобно авторитетным трактатам по медицине, Йога-шастра состоит из четырех разделов; как те, что по медицине, трактуют о болезни, ее причине, здоровье и лекарстве, так и Йога-шастра также трактует о феноменальном существовании, его причине, освобождении и его причине. Это наше существование, полное боли, — то, от чего нужно спастись; связь природы и души — причина того, что нам приходится испытывать это существование; абсолютное упразднение этой связи — спасение; и правильное прозрение — причина этого [466]. Такое же четырехчастное деление можно аналогично проследить, как это бывает, и в других Шастрах. Таким образом, все стало ясным.

Система Шанкары, которая идет следующей в преемственности и которая является гребнем всех систем, была объяснена нами в другом месте; поэтому она оставлена здесь нетронутой [467].

Э. Б. К.

ПРИМЕЧАНИЕ О ЙОГЕ.

Существует интересное описание йогинов на горе Райватака в Магхе (iv. 55): —

«Там подвижники медитации, хорошо сведущие в доброжелательности (maitrí) и тех других очистителях ума, — успешно упразднив «страдания» и получив «медитацию, обладающую семенем», и достигнув того знания, которое распознает существенную разницу между качеством Доброты и Душой, — желают еще далее подавить даже эту окончательную медитацию».

Любопытно заметить, что maitrí, которая играет такую видную роль в буддизме, считается в Йоге только предварительным условием, с которого подвижник должен сделать, так сказать, свой первый старт к своей конечной цели. Она называется парикарман (= прасадхака) в Комментарии Вьясы i. 33 (ср. iii. 22), откуда термин заимствован Магхой. Бходжа прямо говорит, что этот очистительный процесс является внешним, а не интимной частью самой йоги; точно так же, как в арифметике операции сложения и т.д. ценны не сами по себе, а как помощь в осуществлении более важных вычислений, которые возникают впоследствии. Йога, по-видимому, прямо намекает на буддизм в этом заметном преуменьшении его кардинальной добродетели.

ПРИМЕЧАНИЕ К СТР. 237, ПОСЛЕДНЯЯ СТРОКА.

Для слова vyákopa в оригинале здесь (см. также стр. 242, л. 3 infra), ср. Кусуманджали, стр. 6, л. 7.

СНОСКИ:

[363] Об этом см. Предисловие д-ра Холла к Санкхья Пр. Бхашья, стр. 20; С. Сара, стр. 11.

[364] Т.е. он открыл Веды, а также создал значения слов, а также наставил первых отцов человечества в искусствах жизни.

[365] Я читаю ye вместо te с рукописью д-ра Холла. Tapya означает скорее «восприимчивый к страданию».

[366] Это на самом деле комментарий Вьясы к Сут., iv. 21.

[367] Ср. Бхаша-париччхеда, 15, а.

[368] Шатапатха Бр., xiv. 7, 2, 28.

[369] Я читаю во втором предложении tadbháve'pi, понимая под tad различные условия, которые, как предполагается, atha принимает как обязательно присутствующие.

[370] Это: i., различение вечного от феноменального; ii., отказ от плода действий здесь или в будущем; iii., обладание шестью качествами, спокойствием и т.д.; и iv., желание освобождения.

[371] Это может быть sukha-janaka, но это само по себе не sukha.

[372] Допуская, что atha здесь не означает «благоприятный», почему это не может быть подразумеваемым значением, поскольку все признают, что частица atha действительно производит благоприятное влияние?

[373] т.е. неспособность слова передать значение без какого-либо другого слова для завершения конструкции.

[374] Это найдено с некоторыми вариациями в Махабхашье (стр. 7, изд. Кильхорна).

[375] Комментаторы полагают, что слово vṛiddhiḥ помещено в начале первой сутры, в то время как guṇaḥ во второй помещено в конце (ad eṅ guṇaḥ), чтобы обеспечить благоприятное открытие, vṛiddhi означает «увеличение», «процветание», а также «второе усиление гласного».

[376] В старой бенгальской поэме Чанди у нас есть интересный список этих предзнаменований. Герой Чандракету, отправляясь в путешествие, имеет следующие хорошие предзнаменования: на правой руке корова, олень, брахман, распустившийся лотос; слева — шакал и кувшин, полный воды. Он слышит справа звук огня и пастушку, зовущую «молоко» покупателям. Он видит корову с теленком, женщину, зовущую «джая», траву дурва, рис, гирлянды цветов, алмазы, сапфиры, жемчуг, кораллы; и слева двенадцать женщин. Он слышит барабаны и тарелки, и людей, танцующих и поющих «Хари». Это, однако, все испорчено видом варана (godhiká). Автор добавляет: «Это плохое предзнаменование согласно всем шастрам, как и черепаха, носорог, клубневидный корень водяной лилии и заяц». В другом месте стервятник, коршун, ящерица и дровосек, несущий дрова, называются плохими предзнаменованиями.

[377] Это названия двух из четырех жертвоприношений, длящихся один день, во время которых совершающим обряд брахманам дарится тысяча коров.

[378] Здесь он назван пханипати, «владыка змей», — Патанджали, автор «Махабхашьи», в мифологии изображается в виде змея.

[379] Ср. Шанкара, Веданта-сутры, III. 3, 49.

[380] Это правило мимансы для определения относительной значимости доказательств того, что одна вещь является вспомогательной по отношению к другой. 1. Шрути, «определенный текст», например: «пусть он совершит подношение с творогом», где творог является явно вспомогательной частью жертвоприношения. 2. Линга, «знак» или «смысл слов», ведущий к выводу, как в тексте «он разделяет половником»; здесь мы делаем вывод, что разделяемая вещь должна быть жидкой, как гхи, поскольку половник не мог бы разделить твердые вещи, такие как печеные лепешки из муки. 3. Вакья, «упоминание в одном предложении», т.е. контекст, как в тексте «(Я срезаю) тебя для пищи, — говоря так, он срезает ветвь»; здесь слова «(Я срезаю) тебя для пищи» являются вспомогательными по отношению к действию срезания; или в тексте «Я приношу приветственное (подношение) Агни», слова «приветственное (подношение) Агни», поскольку они образуют одно предложение со словами «Я приношу», являются вспомогательными по отношению к акту приношения. 4. Пракарана, «предмет обсуждения, рассматриваемый как целое, с взаимозависимостью его частей», как в жертвоприношении дарша-пурнамаса, где церемонии праяджа, для которых не указан особый плод, производят как части мистическое влияние (апурва), которое способствует тому влиянию целого, посредством которого совершающие поклонение достигают небес. Здесь пракарана доказывает, что они являются вспомогательными. 5. Стхана (или крама), «относительное положение» или «порядок», как чтение гимна «Шундхадхвам» и т.д., «Будьте очищены для божественного дела», в связи с упоминанием сосудов саннайя, где это положение доказывает, что гимн является вспомогательным по отношению к действию окропления этих сосудов. 6. Самакхья, «название»; так, Яджур-веда называется специальной книгой для жрецов адхварью; следовательно, в любом обряде, упомянутом в ней, они prima facie должны считаться задействованными жрецами. Порядок в афоризме представляет относительный вес, придаваемый каждому; первое, шрути, является наиболее важным; последнее, самакхья, — наименее. Ср. Сутры Джаймини, III. 3, 14; Миманса-парибхаша, стр. 8, 9.

[381] Т.е. Йоги-Яджнявалкья, автор «Яджнявалкья-гиты». См. Hall, Bibl. Index, стр. 14; Aufrecht, Bodl. Catal., стр. 87 b.

[382] Карман здесь, по-видимому, используется вместо крийи, которая должным образом относится только к телу, поскольку душа является драштри (видящим).

[383] См. самадхи, или обуздание ума и чувств для глубокого созерцания.

[384] См. «воздержание, религиозное соблюдение, позы, подавление дыхания, сдерживание, внимание, созерцание и медитация (самадхи)».

[385] См. Бходжа, Комм. III. 3, samyag ádhíyate mano yatra sa samádhiḥ.

[386] Так, например, предшествующее небытие и разрушение горшка обнаруживаются в двух половинках, в которых сам горшок (противоположность его собственного небытия) пребывает посредством неразрывной связи (самавая-самбандха).

[387] Я читаю niroddhavyánám вместо nirodhánám.

[388] Чит-шакти и чити-шакти = душа.

[389] Саттва буддхи или внутреннего органа.

[390] Эта вторая субстанция, «ум» или «понимание» (буддхи, читта), подобна зеркалу, которое отражает образ объекта на второе зеркало (т.е. душу).

[391] Вачаспати объясняет лакшану как калабхеду.

[392] Я принимаю ádi в значении asphuṭatva. Изменение состояния происходит между отдельными моментами лакшана-паринамы. Ср. комментарии к III. 13.

[393] Их обычно называют пятью состояниями мыслящего принципа, читта-бхуми или авастхами. Ср. Комментарий, I. 2, 18.

[394] Эти три условия соответственно характеризуют людей, демонов и богов.

[395] Большая часть этого взята из комментария Бходжи, и я заимствовал перевод Баллантайна.

[396] Может ли читта означать здесь «душа»?

[397] Т.е., например, порождают ли чувства элементы или элементы чувства и т.д.

[398] На стр. 164, строка 4 снизу, читать sukhaprakáśamayasya.

[399] На стр. 164, строка 2 снизу, читать sattámátra вместо sattva-. Бходжа хорошо отличает асмиту от ахамкары.

[400] О них см. ниже, и ср. Йога-сутры, II. 3, 12, 13.

[401] Я рискнул изменить примеры, чтобы они соответствовали английскому переводу.

[402] Там, где отрицание является заметным, оно называется прасаджья-пратишедха; но там, где оно не является заметным, мы имеем отрицание парьюдаса. В первом случае отрицание связано с глаголом; во втором оно обычно соединяется с каким-либо другим словом, как, например —
(a.) «Ни барабанного боя, ни погребальной ноты не было слышно».
(b.) «Без присмотра будет качаться садовая ветвь».
Первое соответствует логическому атьянтабхаве, второе — аньоньябхаве или бхеде.

[403] Ср. варттику в Siddhánta Kaum., I. 401.

[404] Так, adhana означает avidya-mánadhana с пропуском vidyamána в сложном слове.

[405] Поскольку его субъектом, как общепризнано, является буддхи.

[406] Поскольку это в конечном счете авидья.

[407] На стр. 165, строки 16, 17, читать (с моей рукописи глоссы Вачаспати) sarvavṛittinirodhasampannáyá api tathátvaprasaṅgát.

[408] Я читаю tanvavastháścha по печатному изданию глоссы Вачаспати. Если tanudagdháścha верно, оно должно означать tanutvena dagdháh.

[409] Как в rámalakshmaṇau, Рама и Лакшмана.

[410] Я читаю pakshatraye вместо pakshadvaye.

[411] В его комментарии к Сутрам, II. 5.

[412] Так, inimicus — это не «друг», но, с другой стороны, и не «не-друг», а нечто положительное, «враг». Так, agoshpada, как говорят, означает «лес».

[413] Ср. Йога-сутры, I. 8.

[414] На стр. 166, строка 4 снизу, читать káyádau вместо káryádau.

[415] Это двустишие цитируется Вьясой в его комментарии к Йога-сутрам, II. 5, и я следовал Вачаспати в его объяснении; он называет его vaiyásakí gáthá.

[416] Поскольку постоянное наслаждение объектом только увеличивает желание большего, а его потеря вызывает соответствующее сожаление (ср. Бхагавадгита, XVIII. 38).

[417] Буквально: «у него четыре ноги».

[418] Так, «зрение», или способность видеть, является модификацией качества саттвы, не заслоненной раджасом и тамасом.

[419] «Пусть аффикс ṇini используется после корня в значении того, что является привычным, когда upapada, или подчиненное слово, не является словом, означающим 'род', и оканчивается на падеж».

[420] «Пусть vṛiddhi будет заменой основы, оканчивающейся на гласный, когда следует то, что имеет указательный ñ или ṇ»; ṇini имеет указательный ṇ.

[421] См. anuśaya + ini = anuśayin.

[422] Ini и ṭhan, которые соответственно оставляют in и ika; так, daṇḍa дает daṇḍin и daṇḍika. Строка цитируется Бётлингком, том II, стр. 217, к Pāṇ. V. 2, 115, и объясняется в Káśiká, ad loc. Различные запреты иллюстрируются примерами: (1.) svaván, khaván; (2.) kárakaván; (3.) vyághraván, siṃhaván; (4.) daṇḍavatí śálá (т.е. daṇḍá asyáṃ santi).

[423] Согласно III. 3, 56.

[424] Любопытно видеть, как любимое занятие великого грамматика навязывает себя здесь по такому незначительному поводу.

[425] См. Káśiká к Pāṇ. V. 2, 115. Для vivakshártha (означающего «общее хождение») сравните комментарий к Pāṇ. II. 2, 27. Издание Benares Pandit читает vishayaniyamártha.

[426] Т.е. nirodha — это не vṛitter abhávaḥ, а abhávasyáśryaḥ.

[427] Я читаю на стр. 168, последняя строка, prakáśapravṛittiniyamarúpa из комментария Бходжи к I. 12.

[428] См. Káśiká, II. 3, 36.

[429] Этот отрывок, вероятно, встречается в «Яджнявалкья-гите» Йоги-Яджнявалкьи. См. Colebrooke's Essays (изд. 2), том I, стр. 145, примечание.

[430] Миманса-сутры, II. 1, 35-37.

[431] Тантры не касаются должным образом того, что является нитья или наймиттика; они являются камья.

[432] Биджа воздуха — это слог jaṃ.

[433] Биджа воды — это слог baṃ.

[434] Hríṃ.

 [435] Śríṃ.

[436] Тандава — это неистовый танец бога Шивы и его приверженцев.

[437] Буквально: «они принимают по отдельности в порядке род одного из двух». Ср. «Thebæ ipsæ quod Bœotiæ caput est», Ливий, XLII. 44; «Animal hoc providum, acutum, plenum rationis et consilii, quem vocamus hominem», Цицерон, Legg, I. 7.

[438] Я заимствовал эти термины из перевода «Сахитья-дарпаны» Баллантайна.

[439] Квалифицированное указание возникает из сходства, как «человек подобен быку» из-за своей глупости; чистое указание — из любого другого отношения, как причина и следствие и т.д., так масло является причиной долголетия.

[440] Т.е. час, гхатика составляет двадцать четыре минуты.

[441] Нади, или трубчатые сосуды, обычно насчитываются в количестве 101, из них десять главных; другие насчитывают шестнадцать главных нади. Позже они, по-видимому, берутся парами.

[442] Мадхава использует ту же иллюстрацию в своем комментарии к отрывку в Айтарея-брахмане (III. 29), где обсуждается отношение жизненных дыханий, времен года и мантр, повторяемых с подношениями временам года. «Времена года никогда не стоят на месте; следуя друг за другом по порядку, одно за другим, как весна, лето, дожди, осень, холодный и туманный сезоны, каждый из которых состоит из двух месяцев, и таким образом составляя год из двенадцати месяцев, они продолжают вращаться снова и снова, как водяное колесо (гхатиянтрават); следовательно, времена года никогда не останавливаются в своем движении».

[443] Это относится к особому положению индуистского мистицизма, что каждый непроизвольный вдох и выдох составляет мантру, так как их звук выражает слово so'haṃ (т.е. haṃsaḥ), «Я есть Он». Эта мантра повторяется 21 600 раз каждые двадцать четыре часа; она называется аджапа-мантра, т.е. мантра, произносимая без добровольного бормотания.

[444] Т.е. то, что передает вдыхаемый и выдыхаемый воздух.

[445] Я не могу объяснить это. Мы могли бы читать guruvarṇánám вместо guṇavarṇánáṃ, так как время, затрачиваемое на произнесение guruvarṇa, составляет випалу, шестьдесят из которых составляют палу, а две с половиной палы составляют минуту; но это кажется несогласующимся с другими числовыми деталями. Весь отрывок можно сравнить с началом пятого акта «Малати-мадхавы».

[446] Шестьдесят пал составляют гхатику (50 + 40 + 30 + 20 + 10 = 150, т.е. палы в двух с половиной гхатиках или одном часе).

[447] Ср. Colebrooke's Essays, том I, стр. 256.

[448] Буквально: «бытие всегда большим».

[449] Об этих цветах ср. Чхандогья-упанишада, VIII. 6; Майтри-упанишада, VI. 30.

[450] Это анонимная цитата в комментарии Вьясы.

[451] Это кажется вариацией шлоки 7 Амрита-нада-упанишады. См. Weber, Indische Stud., IX. 26.

[452] Это определяется в Йога-сутрах, III. 4, как состоящее из объединенного действия по направлению к одному объекту созерцания, внимания и медитации.

[453] Т.е. внутренний орган (читта).

[454] Это двустишие в тексте испорчено. Я следую чтению Бомбейского издания Пураны (только читая в строке 3 chalátmanám).

[455] Вишну-пурана, VI. 7, 45, с одной или двумя вариациями. «Совершенное прибежище» — это Брахман, бесформенный или обладающий формой.

[456] Старое название центральной части Бенгалии.

[457] Страна, включающая Хандеш и часть Гуджарата; это Λαρικἡ Птолемея.

[458] На стр. 178, строка 2 снизу, читать pravṛitta вместо pravṛitti. Ср. Йога-сутры, III. 52 в комментарии Бходжи (50 в комментарии Вьясы).

[459] Читать vikaraṇabhávaḥ; Вачаспати объясняет это как «videhánám indriyáṇáṃ karaṇabhávaḥ».

[460] Вьяса имеет karaṇapañchakarúpajaya; Вачаспати объясняет rúpa через grahaṇádi (ср. III. 47).

[461] Я читаю на стр. 179, строка 11, vyava-sáyavyavaseyátmakánám из комментария Вьясы.

[462] Т.е. как прошлое, настоящее или будущее.

[463] Вишока.

[464] Это объясняется Вачаспати: «Латентные впечатления, произведенные состояниями внутреннего органа, называемыми вьюттхана (когда он главным образом характеризуется 'активностью' или 'тьмой', III. 9) и ниродха (когда он главным образом характеризуется качеством 'благости'), поглощаются самим внутренним органом; это — в 'эгоизме' (асмита); 'эгоизм' — в 'лишь однажды разрешимом' (т.е. буддхи); и буддхи — в 'неразрешимом' (т.е. пракрити)». Пракрити состоит из трех 'качеств' в равновесии; и все творение, состоящее из причин и следствий, является развитием этих 'качеств', когда одно или другое становится преобладающим.

[465] Этот любопытный отрывок встречается в Тайттирия-араньяке, I. 11, 5. Мадхава в своем комментарии там объясняет его как относящийся к душе и цитирует Шветашватара-упанишаду, III. 19. Мадхава здесь принимает avindat как «он пронзил драгоценный камень», но я следовал его правильному объяснению в комментарии.

[466] Это взято из комментария Вачаспати к Йога-сутрам, II. 15. Ср. «четыре истины» буддизма.

[467] Это, вероятно, относится к Панчадаши. Калькуттский пандит сказал мне, что это относится к Прамея-виварана-санграхе (ср. предисловие д-ра Бернелла к его изданию Деватадхьяя-брахманы, стр. x), но если это то же самое, что виварана-прамея-санграха, то она принадлежит Бхарати-тиртха-видьяранье (см. каталог рукописей Танджавура д-ра Бернелла, стр. 88).

ПРИЛОЖЕНИЕ.

ОБ УПАДХИ (ср. выше, стр. 7, 8, 174, 194).

[Поскольку упадхи, или «условие», является особенностью индуистской логики, малоизвестной в Европе, я добавил следующий перевод разделов из «Бхаша-париччхеди» и «Сиддханта-муктавали», которые рассматривают его.]

cxxxvii. То, что всегда сопровождает больший термин (садхья), но не всегда сопровождает средний (хету), называется Условием (упадхи); его рассмотрение излагается сейчас.

Наш автор теперь переходит к определению упадхи, или условия [468], которое используется, чтобы остановить наше согласие с универсальным суждением, сформулированным другим лицом; — «то, что всегда сопровождает» и т.д. Смысл этого в том, что так называемое условие, неизменно сопровождая то, что принято в качестве большего термина, не сопровождает таким же неизменным образом то, что наш оппонент выдвигает в качестве своего среднего термина. [Так, в ложном аргументе «На горе есть дым, потому что есть огонь», мы можем выдвинуть «влажное топливо» или, скорее, «бытие, произведенное из влажного топлива», в качестве упадхи, поскольку «влажное топливо» обязательно находится там, где есть дым, но не всегда там, где есть огонь, как, например, в раскаленном железном шаре.]

«Но, — может предположить оппонент, — если бы это было правдой, не следовало бы из этого, что (a) в случае слишком широкого среднего термина в аргументе 'Этот [второй] сын Митры, которого я не видел, должен быть смуглым, потому что он сын Митры', мы не могли бы утверждать 'бытие, произведенное от питания овощами' [469] в качестве 'условия', — поскольку оно не неизменно сопровождает смуглый цвет, так как смуглый цвет также присутствует в таких вещах, как [необожженные] горшки и т.д., которые не имеют ничего общего с питанием овощами? (b) Далее, в аргументе 'Воздух должен быть доступен чувственному восприятию [470], потому что он является местом осязания', мы не могли бы утверждать 'обладание пропорциональной формой' в качестве 'условия'; потому что доступность [для внутреннего чувства] обнаруживается в душе и т.д., и все же душа и т.д. не имеют формы [и поэтому 'обладание пропорциональной формой' не неизменно сопровождает доступность]. (c) Далее, в аргументе 'Разрушение само по себе скоротечно, потому что оно произведено', мы не могли бы утверждать в качестве 'условия' 'включенность в какую-либо положительную категорию существования' [471] [разрушение является формой небытия, называемой 'возникающим', двамшабхава], поскольку скоротечность обнаруживается в предшествующем небытии, и это, безусловно, нельзя назвать включенным в какую-либо положительную категорию существования».

Мы, однако, отрицаем это и утверждаем, что истинный смысл определения просто таков: какой бы факт или признак мы ни взяли для определения, применительно к теме, большего термина, который наше условие должно неизменно сопровождать, тот же самый факт или признак должен быть в равной степени взят для определения среднего термина, который наше упомянутое условие не должно неизменно сопровождать. Так (a) «бытие, произведенное от питания овощами» неизменно сопровождает «смуглый цвет», как определено фактом того, что это сын Митры, чей смуглый цвет обсуждается [и этот самый факт является предполагаемым средним термином аргумента; но мнимый противоречивый пример смуглого горшка не относится к делу, так как это не была обсуждаемая тема]. (b) Далее, «обладание пропорциональной формой» неизменно сопровождает доступность, как определено фактом того, что воспринимаемая вещь является внешним объектом; в то время как оно не неизменно сопровождает предполагаемый средний термин «бытие местом осязания», который должен быть в равной степени определен фактом того, что воспринимаемая вещь должна быть внешним объектом [472]. (c) Далее, в аргументе «разрушение скоротечно из-за того, что оно произведено», «включенность в какую-либо положительную категорию существования» неизменно сопровождает больший термин «скоротечный», когда он определен атрибутом «быть произведенным». [И это выдвинутый средний термин; и поэтому предполагаемый противоречивый пример, «предшествующее небытие», не относится к делу, поскольку никто не утверждает, что оно вообще произведено.]

Но следует заметить, что в действительных средних терминах нет ничего подобного, т.е. там нет ничего, что неизменно сопровождало бы больший термин, когда он определен определенным фактом или признаком, и не сопровождало бы так средний термин, когда он определен аналогичным образом. Это свойственно так называемому условию. [Если читатель возразит, что «в каждом из наших предыдущих примеров был дан отдельный определяющий признак или атрибут, который должен был быть найден в каждом из случаев, включенных в каждый; как тогда, при отсутствии какого-либо общего правила, мы должны выяснить, каким должен быть этот определяющий признак в любом конкретном данном случае?» Мы отвечаем, что] в случае любого среднего термина, который является слишком общим, требуемое общее правило состоит в постоянном присутствии одной или другой из следующих альтернатив, а именно: что субъекты, которые должны быть таким образом включены, являются либо (i.) признанным местом большего термина, а также местом условия [473], либо (ii.) признанным местом слишком общего среднего термина, но исключая упомянутое условие [474]; и именно тогда, когда случай определен присутствием одной или другой из этих альтернатив, условие будет считаться «всегда сопровождающим больший термин и не всегда сопровождающим средний термин» [475].

cxxxviii. Все истинные Условия пребывают в тех же субъектах, что и их большие термины [476]; и, поскольку их субъекты таким образом общие, (ошибочный) средний термин будет в равной степени слишком общим по отношению к Условию и большему термину [477].

cxxxix. Именно для доказательства ошибочной общности в среднем термине должно использоваться Условие.

Смысл этого в том, что именно вследствие того, что средний термин оказывается слишком общим по отношению к условию, мы делаем вывод, что он слишком общий по отношению к большему термину; отсюда и польза от наличия условия вообще. (a.) Так, там, где условие неизменно сопровождает неограниченный [478] больший термин, мы делаем вывод, что средний термин слишком общий по отношению к большему термину, из самого факта, что он слишком общий по отношению к условию; как, например, в примере «на горе есть дым, потому что есть огонь», где мы делаем вывод, что «огонь» слишком общий по отношению к «дыму», поскольку он слишком общий по отношению к «влажному топливу»; ибо существует правило, что то, что слишком обще для того, что неизменно сопровождает, должно также быть слишком общим для того, что неизменно сопровождается. (b.) Но там, где мы берем какой-то факт или признак для определения большего термина, который условие должно неизменно сопровождать, — там именно из того, что средний термин оказывается слишком общим по отношению к условию в случаях, обладающих этим фактом или признаком, мы делаем вывод, что средний термин в равной степени слишком общий по отношению к большему термину. Так, в аргументе «Б смуглый, потому что он сын Митры», средний термин «факт того, что он сын Митры» слишком общий по отношению к садхье, «смуглый цвет», потому что он слишком общий по отношению к упадхи, «питание овощами», как видно в случае второго сына Митры [происхождение от Митры является предполагаемым фактом или признаком, а сама Митра не питалась овощами до его рождения].

[Но оппонент мог бы здесь вмешаться: «Если ваше определение условия верно, то мнимое условие, которое удовлетворяет вашему определению, всегда можно найти даже в случае действительного среднего термина. Например, в стандартном аргументе 'на горе должен быть огонь, потому что есть дым', мы можем принять в качестве нашего мнимого условия 'бытие всегда найденным где-то еще, кроме горы'; поскольку оно, безусловно, не всегда 'сопровождает средний термин', так как оно не найдено на самой горе, где, как признано, есть дым; и все же оно, по-видимому, 'всегда сопровождает больший термин', так как в каждом другом известном случае огня мы, безусловно, находим его, а что касается настоящего случая, вы должны помнить, что присутствие огня на этой горе является самим предметом спора». На это мы отвечаем:] Вы никогда не можете брать такое условие, как «бытие всегда найденным где-то еще, кроме субъекта или меньшего термина» (если только это не может быть доказано каким-либо прямым чувственным свидетельством, которое исключает все споры); потому что, во-первых, вы не можете привести никакого аргумента, чтобы убедить вашего антагониста, что это условие неизменно сопровождает больший термин [поскольку он естественно утверждает, что настоящий случай является как раз примером против вас]; и, во-вторых, потому что оно самопротиворечиво [так как то же самое никчемное условие может быть в равной степени использовано для опровержения противоположного аргумента].

Но если вы можете установить это прямым чувственным свидетельством, тогда «бытие всегда найденным где-то еще, кроме субъекта» становится истинным условием [и служит для того, чтобы сделать никчемным ложный аргумент, который спорщик пытается установить]. Так, в иллюзорном аргументе «огонь должен быть не-горячим, потому что он искусственный», мы можем иметь действительное условие в «бытии всегда найденным где-то еще, кроме огня», поскольку мы можем доказать чувственным свидетельством, что огонь горячий [479] [таким образом, упадхи здесь является средством опровержения ложного аргумента].

Там, где факт его постоянного сопровождения большего термина и т.д. оспаривается, там мы имеем то, что называется спорным условием [480]. Но «бытие найденным где-то еще, кроме субъекта» никогда не может быть использовано даже как спорное условие в соответствии с традиционными правилами логической дискуссии [481].

Э. Б. К.

СНОСКИ:

[468] Упадхи — это «условие», которое должно быть добавлено для ограничения слишком общего среднего термина. Если средний термин, будучи таким образом ограниченным, все еще находится в меньшем термине, аргумент действителен; если нет, он терпит неудачу. Так, в «На горе есть дым, потому что есть огонь» (который опирается на ложную посылку, что «весь огонь сопровождается дымом»), мы должны добавить «влажное топливо» как условие «огня»; и если на горе есть влажное топливо, а также огонь, конечно, там будет дым. Аналогично, предполагаемый аргумент, что «Б смуглый, потому что он сын Митры», терпит неудачу, если мы можем установить, что смуглый цвет ее прежнего потомства А зависел не от того, что он ее сын, а от того, что она питалась овощами, а не гхи. Если мы можем доказать, что она все еще придерживается своей старой диеты, конечно, наш исправленный средний термин все еще докажет, что Б смуглый, но не иначе.

[469] Индусы думают, что смуглый цвет ребенка происходит от того, что мать питается овощами, в то время как его светлый цвет происходит от того, что она питается гхи.

[470] Согласно Бхаша-париччхеди, шлока 25, четыре элемента, земля, вода, воздух и огонь, являются sparśavat, но согласно шлоке 27 из них воздух не является ни pratyaksha, ни rúpavat.

[471] Это условие означало бы, что мы могли бы аргументировать из этого среднего термина «бытие произведенным» только в случаях положительного существования, а не небытия.

[472] «Душа», конечно, не является внешней; но нашей темой была не душа, а воздух.

[473] Как, например, гора и первый сын Митры в двух ложных аргументах: «На горе есть дым, потому что есть огонь» (когда раскаленный железный шар, обладающий огнем, не имеет дыма) и «Первый сын Митры А смуглый, потому что он потомок Митры» (когда ее второй сын Б светлый). Эти два субъекта обладают соответствующими садхьями или большими терминами «дым» и «смуглый цвет», и поэтому являются соответственно субъектами, где должны быть применены условия «влажное топливо» и «питание матери овощами».

[474] Как, например, раскаленный железный шар и второй сын Митры; поскольку они, хотя и обладают соответствующими средними терминами «огонь» и «бытие потомком Митры», не обладают соответствующими условиями «влажное топливо» или «питание матери овощами», и, следовательно, соответствующими большими терминами (садхья) «дым» и «смуглый цвет».

[475] Это исключит оспариваемый случай «смуглых горшков» в (a), так как он не подпадает ни под одну из этих двух альтернатив; ибо, хотя они являются местами садхьи «смуглый цвет», они не допускают условия «питание овощами» или среднего термина «бытие сыном Митры».

[476] Т.е. везде, где есть огонь, произведенный влажным топливом, есть дым. Условие и больший термин «равнозначны» в своем объеме.

[477] Там, где хету найден, а садхья — нет (как в раскаленном железном шаре), там упадхи также неприменим.

[478] Т.е. тот, который не требует определяющего факта или признака, как того требовали три оспариваемых аргумента в § 137.

[479] Спорщик говорит: «Огонь должен быть не-горячим, потому что он искусственный». «Что ж, — отвечаете вы, — тогда это должна быть только искусственность, которая всегда найдена где-то еще, кроме огня, — т.е. та, которая не послужит вашей цели в попытке доказать вашу точку зрения». Здесь предложенный упадхи «бытие всегда найденным где-то еще, кроме огня» отвечает определению, так как он не всегда сопровождает хету «обладание искусственностью», но он всегда сопровождает садхью «не-горячий», так как огонь доказан чувственным свидетельством как горячий.

[480] Как в аргументе «Земля и т.д. должны были иметь творца, потому что они имеют природу следствий», где теист оспаривает атеистическое условие «бытие произведенным тем, кто обладает телом». См. Кусуманджали, V. 2.

[481] Фактически, это уничтожило бы всякий спор в самом начале, так как каждая сторона выдвинула бы условие, которое с ее собственной точки зрения заставило бы оппонента замолчать. Другими словами, истинное условие должно быть совместимо с мнением любой из сторон.

КОНЕЦ.

ВОСТОЧНАЯ СЕРИЯ ТРЮБНЕРА.

«Знание общеизвестного, по крайней мере, восточной литературы, философии и религии так же необходимо для современного читателя, как знакомство с латинской и греческой классикой было поколение или около того назад. В нынешнем столетии были сделаны огромные шаги в этих областях знаний; санскрит был введен в сферу точной филологии, а его бесценная древняя литература тщательно исследована; язык и священные книги зороастрийцев были раскрыты; египетские, ассирийские и другие записи далекого прошлого были расшифрованы, и группа ученых говорит о еще более сокровенных аккадских и хеттских памятниках; но результаты всей учености, которая была посвящена этим предметам, были почти недоступны для публики, потому что они содержались по большей части в ученых или дорогих трудах или были разбросаны по номерам научных периодических изданий. Messrs. Trübner & Co., в духе предприимчивости, который делает им бесконечную честь, решили удовлетворить постоянно растущую потребность и дать в популярной, или, по крайней мере, в исчерпывающей форме, всю эту массу знаний миру». — Times.

Второе издание, почтовый формат 8vo, стр. xxxii.-748, с картой, в переплете, цена 21 шиллинг.

ИНДИЙСКАЯ ИМПЕРИЯ: ЕЕ НАРОДЫ, ИСТОРИЯ И ПРОДУКТЫ.

Достопочтенного сэра У. У. Хантера, K.C.S.I., C.S.I., C.I.E., LL.D.,

Члена Законодательного совета вице-короля,

Генерального директора статистики при правительстве Индии.

Является переработанным изданием, доведенным до настоящего времени и включающим общие результаты переписи 1881 года.

«Он представляет собой том объемом более 700 страниц и является удивительным сочетанием литературной сжатости и исследования. Он дает полное описание Индийской империи, ее истории, народов и продуктов и является достойным результатом семнадцати лет труда с исключительными возможностями для того, чтобы сделать этот труд плодотворным. Ничто не может быть более ясным, чем изложение сэром Уильямом Хантером экономического и политического состояния Индии в настоящее время, или более интересным, чем его ученая история Индии прошлого». — The Times.

СЛЕДУЮЩИЕ РАБОТЫ УЖЕ ВЫШЛИ:—

Третье издание, почтовый формат 8vo, в переплете, стр. xvi.-428, цена 16 шиллингов.

ОЧЕРКИ О СВЯЩЕННОМ ЯЗЫКЕ, ПИСАНИЯХ И РЕЛИГИИ ПАРСОВ.

Мартина Хауга, Ph.D.,

Бывшего сотрудника университетов Тюбингена, Геттингена и Бонна; инспектора санскритских исследований и профессора санскрита в колледже Пуны.

Под редакцией и с дополнениями д-ра Э. У. Уэста.

К которому добавлен биографический очерк покойного д-ра Хауга профессора Э. П. Эванса.

I. История исследований священных писаний и религии парсов, с древнейших времен до настоящего времени.

II. Языки писаний парсов.

III. Зенд-Авеста, или Писание парсов.

IV. Зороастрийская религия, ее происхождение и развитие.

«'Очерки о священном языке, писаниях и религии парсов', покойного д-ра Мартина Хауга, под редакцией д-ра Э. У. Уэста. Автор намеревался по возвращении из Индии расширить материалы, содержащиеся в этой работе, в исчерпывающее описание зороастрийской религии, но замысел был сорван его безвременной кончиной. Мы имеем, однако, в сжатой и читабельной форме историю исследований священных писаний и религии парсов с древнейших времен до настоящего времени — диссертацию о языках писаний парсов, перевод Зенд-Авесты, или Писания парсов, и диссертацию о зороастрийской религии с особым вниманием к ее происхождению и развитию». — Times.

Почтовый формат 8vo, в переплете, стр. viii.-176, цена 7 шиллингов 6 пенсов.

ТЕКСТЫ ИЗ БУДДИЙСКОГО КАНОНА

ОБЫЧНО ИЗВЕСТНЫЕ КАК «ДХАММАПАДА».

С сопроводительными повествованиями.

Перевод с китайского С. Била, B.A., профессора китайского языка, Университетский колледж, Лондон.

«Дхаммапада», как она была известна до сих пор по палийскому изданию текста под редакцией Фаусбёлля, по английскому переводу Макса Мюллера и немецкому переводу Альбрехта Вебера, состоит всего из двадцати шести глав или разделов, тогда как китайская версия, или, вернее, редакция, переведенная ныне г-ном Билом, состоит из тридцати девяти разделов. Изучающим пали, у которых есть текст Фаусбёлля или любой из вышеупомянутых переводов, поэтому непременно понадобится английский перевод китайской версии, выполненный г-ном Билом; тринадцать вышеупомянутых дополнительных разделов недоступны им в какой-либо иной форме, ибо даже если они понимают китайский язык, китайский оригинал был бы для них недоступен.

«Перевод китайской версии, выполненный г-ном Билом, является ценнейшим подспорьем для критического изучения этого труда. Он содержит аутентичные тексты, собранные из древних канонических книг и, как правило, связанные с тем или иным эпизодом из истории Будды. Однако их огромный интерес заключается в том свете, который они проливают на повседневную жизнь в Индии в ту отдаленную эпоху, когда они были написаны, а также на метод обучения, принятый основателем этой религии. Применявшийся метод был преимущественно притчевым, а простота историй и превосходство внушаемой ими морали, равно как и та удивительная власть, которую они сохраняют над умами миллионов людей, делают их весьма примечательным предметом исследования». — Times.

«Г-н Бил, сделав его доступным в английском облачении, приумножил те великие заслуги, которые он уже оказал сравнительному изучению истории религий». — Academy.

«Ценный как образец учения буддистов в его чистейшей, наименее искаженной форме, он сталкивает современного читателя с тем простым вероучением и правилами поведения, которые завоевали умы мириадов людей и которые ныне номинально исповедуют 145 миллионов человек, покрывших его суровую простоту бесчисленными обрядами, забывших его максимы, извративших его учение и перевернувших его главный принцип настолько, что религия, основатель которой отрицал Бога, теперь поклоняется самому этому основателю как богу». — Scotsman.

Второе издание, формат post 8vo, коленкоровый переплет, стр. xxiv-360, цена 10 шилл. 6 пенсов.

ИСТОРИЯ ИНДИЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРЫ.

Альбрехта Вебера.

Перевод со второго немецкого издания Джона Манна, магистра искусств, и Теодора Захарие, доктора философии, с одобрения автора.

Д-р Бюлер, инспектор школ в Индии, пишет: «Когда я был профессором восточных языков в Эльфинстонском колледже, я часто ощущал нехватку такого труда, на который мог бы ссылаться перед студентами».

Профессор Коуэлл из Кембриджа пишет: «Он будет особенно полезен студентам наших индийских колледжей и университетов. Я мечтал о такой книге, когда преподавал в Калькутте. Индусские студенты живо интересуются историей санскритской литературы, и этот том предоставит им все, что они хотят знать по данному предмету».

Профессор Уитни, Йельский колледж, Нью-Хейвен, Коннектикут, США, пишет: «Я был одним из тех, кому этот труд был изначально представлен в форме академических лекций. С момента своего первого появления они были, безусловно, самым ученым и глубоким исследованием своего предмета; и с учетом недавних дополнений они по-прежнему решительно сохраняют этот статус».

«Пожалуй, самый полный и ясный обзор санскритской литературы из существующих. Эссе, содержащиеся в этом томе, изначально были прочитаны как академические лекции и во время своей первой публикации были признаны, безусловно, самым ученым и глубоким исследованием предмета. Теперь они дополнены всеми важнейшими результатами недавних исследований». — Times.

Формат post 8vo, коленкоровый переплет, стр. xii-198, в сопровождении двух языковых карт, цена 7 шилл. 6 пенсов.

ОЧЕРК СОВРЕМЕННЫХ ЯЗЫКОВ ОСТ-ИНДИИ.

Роберта Н. Каста.

Автор попытался заполнить вакуум, неудобство которого ощутил на собственном опыте. Многое было написано о языках Ост-Индии, но объем наших нынешних знаний даже не был сведен воедино. Ему пришло в голову, что другим может быть полезно опубликовать в систематизированном виде заметки, которые он собрал для собственного просвещения.

«Восполняет давно ощущавшийся пробел». — Times.

«Представленная перед нами книга является ценным вкладом в филологическую науку. Она рассматривает огромное количество языков и дает, или претендует на то, чтобы дать, в каждом случае суть мнений и суждений наиболее осведомленных авторов». — Saturday Review.

Второе исправленное издание, формат post 8vo, стр. xii-116, коленкоровый переплет, цена 5 шилл.

РОЖДЕНИЕ БОГА ВОЙНЫ.

Поэма. Калидасы.

Перевод с санскрита на английский стихотворный язык Ральфа Т. Х. Гриффита, магистра искусств.

«Очень живой перевод «Кумарасамбхавы», который был впервые опубликован двадцать шесть лет назад и который мы рады видеть снова доступным». — Times.

«Очень живой перевод г-на Гриффита хорошо известен большинству тех, кто хоть сколько-нибудь интересуется индийской литературой или наслаждается нежностью чувств и богатым творческим воображением ее автора». — Indian Antiquary.

«Мы очень рады приветствовать второе издание замечательного перевода профессора Гриффита. Немногие переводы заслуживают второго издания больше, чем этот». — Athenæum.

Формат post 8vo, стр. 432, коленкоровый переплет, цена 16 шилл.

КЛАССИЧЕСКИЙ СЛОВАРЬ ИНДУИСТСКОЙ МИФОЛОГИИ И РЕЛИГИИ, ГЕОГРАФИИ, ИСТОРИИ И ЛИТЕРАТУРЫ.

Джона Доусона, члена Королевского азиатского общества, бывшего профессора хиндустани в Штабном колледже.

«Это не только незаменимый справочник для изучающих индийскую литературу, но и труд, представляющий большой общий интерес, поскольку он в сжатой и легкодоступной форме дает все, что необходимо знать о персонажах индуистской мифологии, чьи имена так знакомы, но о которых так мало известно за пределами узкого круга ученых». — Times.

«Немалое достижение, когда такие темы рассматриваются справедливо и полно в умеренном объеме; и нам остается лишь добавить, что те немногие пробелы, которые мы надеемся увидеть восполненными в новых изданиях, лишь незначительно умаляют общие достоинства труда г-на Доусона». — Saturday Review.

Формат post 8vo, с видом Мекки, стр. cxii-172, коленкоровый переплет, цена 9 шилл.

ИЗБРАННОЕ ИЗ КОРАНА.

Эдварда Уильяма Лейна,

переводчика «Тысячи и одной ночи» и т. д.

Новое издание, пересмотренное и дополненное, с введением Стэнли Лейна Пула.

«...Давно ценится в этой стране как компиляция одного из величайших арабских ученых того времени, покойного г-на Лейна, известного переводчика «Арабских ночей»... Нынешний редактор повысил ценность труда своего родственника, освободив текст от большого количества постороннего материала, введенного в качестве комментариев, и снабдив его введением». — Times.

«Г-н Пул — и щедрый, и ученый биограф... Г-н Пул излагает факты... настолько, насколько это возможно для прилежания и критики, чтобы установить их, и для литературного мастерства, чтобы представить их в сжатой и читабельной форме». — Englishman, Калькутта.

Формат post 8vo, стр. vi-368, коленкоровый переплет, цена 14 шилл.

СОВРЕМЕННАЯ ИНДИЯ И ИНДИЙЦЫ,

ПРЕДСТАВЛЯЮЩИЕ СОБОЙ СЕРИЮ ВПЕЧАТЛЕНИЙ, ЗАМЕТОК И ЭССЕ.

Монье-Вильямса, доктора гражданского права,

почетного доктора права Калькуттского университета, почетного члена Бомбейского азиатского общества, Боденовского профессора санскрита в Оксфордском университете.

Третье издание, пересмотренное и дополненное значительными дополнениями, с иллюстрациями и картой.

«В этом томе мы находим вдумчивые впечатления вдумчивого человека о некоторых из наиболее важных вопросов, связанных с нашей Индийской империей... Просвещенный наблюдательный человек, путешествующий среди просвещенного наблюдательного народа, профессор Монье-Вильямс представил публике в приятной форме больше сведений о нравах и обычаях индийских подданных королевы, чем мы когда-либо помним в каком-либо одном труде. Он заслуживает благодарности не только каждого англичанина за этот ценный вклад в изучение современной Индии — предмета, с которым мы должны быть особенно хорошо знакомы, — но он заслуживает благодарности каждого индийца, парса или индуса, буддиста и мусульманина, за ясное изложение их нравов, их верований и их нужд». — Times.

Формат post 8vo, стр. xliv-376, коленкоровый переплет, цена 14 шилл.

ПОЭТИЧЕСКИЕ ПЕРЕВОДЫ САНСКРИТСКИХ ПИСАТЕЛЕЙ.

С введением, множеством прозаических версий и параллельными отрывками из классических авторов.

Дж. Мьюра, кавалера ордена Индийской империи, доктора гражданского права, доктора права, доктора философии.

«...Приятное введение в индусскую поэзию». — Times.

«...Том, который можно считать справедливой иллюстрацией как религиозных и моральных настроений, так и легендарных преданий лучших санскритских писателей». — Edinburgh Daily Review.

Второе издание, формат post 8vo, стр. xxvi-244, коленкоровый переплет, цена 10 шилл. 6 пенсов.

ГУЛИСТАН;

Или «Розовый сад» шейха Муслихуддина Саади Ширази.

Переведено впервые на прозу и стихи, с вводным предисловием и биографией автора из «Атиш Када»,

Эдвардом Б. Иствиком, кавалером ордена Бани, магистром искусств, членом Королевского общества, членом Королевского азиатского общества.

«Это очень достойный перевод оригинала». — Times.

«Новое издание давно ожидалось и будет приветствоваться всеми, кто проявляет хоть какой-то интерес к восточной поэзии. «Гулистан» — это типичный персидский стихотворный сборник высшего порядка. Рифмованный перевод г-на Иствика... давно занял прочное положение как лучшая версия величайшего труда Саади». — Academy.

«Выполнено как верно, так и изящно». — Tablet.

В двух томах, формат post 8vo, стр. viii-408 и viii-348, коленкоровый переплет, цена 28 шилл.

РАЗНООБРАЗНЫЕ ЭССЕ, ОТНОСЯЩИЕСЯ К ИНДИЙСКИМ ПРЕДМЕТАМ.

Брайана Хоутона Ходжсона, эсквайра, члена Королевского общества,

бывшего служащего Бенгальской гражданской службы; члена-корреспондента Института; кавалера ордена Почетного легиона; бывшего британского посланника при дворе Непала и т. д.

СОДЕРЖАНИЕ ТОМА I.

Раздел I. — О племенах коч, бодо и дхимал. — Часть I. Словарь. — Часть II. Грамматика. — Часть III. Их происхождение, местопребывание, численность, верования, обычаи, характер и состояние, с общим описанием климата, в котором они живут. — Приложение.

Раздел II. — Об этнологии Гималаев. — I. Сравнительный словарь языков разрозненных племен Непала. — II. Словарь диалектов языка киранти. — III. Грамматический анализ языка ваю. Грамматика ваю. — IV. Анализ диалекта бахинг языка киранти. Грамматика бахинг. — V. О племени ваю или хаю Центральных Гималаев. — VI. О племени киранти Центральных Гималаев.

СОДЕРЖАНИЕ ТОМА II.

Раздел III. — Об аборигенах Северо-Восточной Индии. Сравнительный словарь тибетского, бодо и гаро языков.

Раздел IV. — Аборигены Северо-Восточной границы.

Раздел V. — Аборигены Восточной границы.

Раздел VI. — Индокитайские пограничные народы и их связь с гималайцами и тибетцами. Сравнительный словарь индокитайских пограничных народов в Аракане. Сравнительный словарь индокитайских пограничных народов в Тенассериме.

Раздел VII. — Монгольские сродства кавказцев. — Сравнение и анализ кавказских и монгольских слов.

Раздел VIII. — Физический тип тибетцев.

Раздел IX. — Аборигены Центральной Индии. — Сравнительный словарь языков аборигенов Центральной Индии. — Аборигены Восточных Гат. — Словарь некоторых диалектов горных и кочевых племен в Северных Саркарах. — Аборигены Нилгири, с замечаниями об их сродствах. — Дополнение к нилгирийским словарям. — Аборигены Южной Индии и Цейлона.

Раздел X. — Маршрут непальской миссии в Пекин, с замечаниями о водоразделе и плато Тибета.

Раздел XI. — Маршрут из Катманду, столицы Непала, в Дарджилинг в Сиккиме. — Меморандум, касающийся семи коси Непала.

Раздел XII. — Некоторые сведения о системах права и полиции, признанных в государстве Непал.

Раздел XIII. — Местный метод изготовления бумаги, именуемой хиндустанской, непальской.

Раздел XIV. — Превосходство народных языков; или ответ англицистам; будучи письмами об образовании народов Индии.

«Для изучения менее известных народов Индии «Разнообразные эссе» г-на Брайана Ходжсона окажутся весьма ценными как для филолога, так и для этнолога».

Третье издание, два тома, формат post 8vo, стр. viii-268 и viii-326, коленкоровый переплет, цена 21 шилл.

ЖИЗНЬ ИЛИ ЛЕГЕНДА О ГАУДАМЕ,

БУДДЕ БИРМАНЦЕВ. С аннотациями.

Пути к Ниббане и заметка о пхонджи, или бирманских монахах.

Преосвященного П. Биганде,

епископа Раматы, апостольского викария Авы и Пегу.

«Труд снабжен обильными примечаниями, которые не только иллюстрируют предмет, но и образуют совершенную энциклопедию буддийских знаний». — Times.

«Труд, который предоставит европейским исследователям буддизма ценнейшее подспорье в проведении их изысканий». — Edinburgh Daily Review.

«Бесценный труд епископа Биганде». — Indian Antiquary.

«Рассматриваемый в этом свете, его важность достаточна, чтобы возложить на исследователей предмета глубокое обязательство перед его автором». — Calcutta Review.

«Этот труд является одним из величайших авторитетов по буддизму». — Dublin Review.

Формат post 8vo, стр. xxiv-420, коленкоровый переплет, цена 18 шилл.

КИТАЙСКИЙ БУДДИЗМ.

ТОМ ОЧЕРКОВ, ИСТОРИЧЕСКИХ И КРИТИЧЕСКИХ.

Дж. Эдкинса, доктора богословия.

Автор книг «Место Китая в филологии», «Религия в Китае» и т. д.

«Он содержит огромное количество важной информации по предмету, которую можно получить только путем длительного изучения на месте». — Athenæum.

«В целом, мы не знаем труда, сравнимого с ним по объему оригинальных исследований и простоте, с которой изложена эта сложная система философии, религии, литературы и ритуала». — British Quarterly Review.

«Весь том изобилует ученостью... Он заслуживает самого тщательного изучения всеми, кто интересуется историей религий мира, и особенно теми, кто занимается распространением христианства. Д-р Эдкинс отмечает в выражениях справедливого осуждения преувеличенную похвалу, расточаемую буддизму недавними английскими авторами». — Record.

Формат post 8vo, стр. 496, коленкоровый переплет, цена 10 шилл. 6 пенсов.

ЛИНГВИСТИЧЕСКИЕ И ВОСТОЧНЫЕ ЭССЕ.

Написанные с 1846 по 1878 год.

Роберта Нидэма Каста,

бывшего члена Индийской гражданской службы Ее Величества; почетного секретаря Королевского азиатского общества; автора книги «Современные языки Ост-Индии».

«Мы не знаем никого, кто описал бы индийскую жизнь, особенно жизнь туземцев, с такой ученостью, симпатией и литературным талантом». — Academy.

«Они кажутся нам полными наводящих на размышления и оригинальных замечаний». — St. James's Gazette.

«Его книга содержит огромное количество информации. Результат тридцатипятилетних изысканий, размышлений и умозрений, причем по предметам, столь же полным очарования, сколь и пищи для размышлений». — Tablet.

«Демонстрирует такое глубокое знакомство с историей и древностями Индии, что дает ему право говорить как человеку, обладающему авторитетом». — Edinburgh Daily Review.

«Автор говорит с авторитетом личного опыта... Именно эта постоянная связь со страной и людьми придает такую живость многим страницам». — Athenæum.

Формат post 8vo, стр. civ-348, коленкоровый переплет, цена 18 шилл.

БУДДИЙСКИЕ ИСТОРИИ РОЖДЕНИЯ; или Сказки Джатаки.

Старейшее собрание фольклора из существующих:

ЯВЛЯЮЩЕЕСЯ ДЖАТАКАТТХАВАННАНОЙ,

Впервые отредактировано на языке пали.

В. Фаусбёллем;

И переведено Т. У. Рис-Дэвидсом.

Перевод. Том I.

«Это сказки, которые, как предполагается, рассказывал Будда о том, что он видел и слышал в своих предыдущих рождениях. Они, вероятно, являются ближайшими представителями оригинальных арийских историй, из которых возник фольклор как Европы, так и Индии. Введение содержит интереснейшее рассуждение о миграциях этих басен, прослеживающее их повторное появление в различных группах фольклорных легенд. Среди других старых знакомых мы встречаем версию Суда Соломона». — Times.

«Прошло уже несколько лет с тех пор, как г-н Рис-Дэвидс заявил о своем праве быть услышанным по этому предмету своей глубокой статьей о буддизме в новом издании «Британской энциклопедии»». — Leeds Mercury.

«Все, кто интересуется буддийской литературой, должны чувствовать себя глубоко обязанными г-ну Рис-Дэвидсу. Его хорошо установившаяся репутация ученого-палиста является достаточной гарантией верности его версии, а стиль его переводов заслуживает высокой похвалы». — Academy.

«Нельзя было найти более компетентного толкователя буддизма, чем г-н Рис-Дэвидс. В книге Джатаки мы имеем, таким образом, бесценную запись самой ранней творческой литературы нашей расы; и... она представляет нам почти полную картину социальной жизни, обычаев и народных верований простых людей арийских племен, близкородственных нам, как раз в тот момент, когда они проходили через первые стадии цивилизации». — St. James's Gazette.

Формат post 8vo, стр. xxviii-362, коленкоровый переплет, цена 14 шилл.

ТАЛМУДИЧЕСКАЯ МИСЦЕЛЛАНИЯ;

Или ТЫСЯЧА И ОДИН ОТРЫВОК ИЗ ТАЛМУДА, МИДРАШИМ И КАББАЛЫ.

Составлено и переведено ПОЛОМ ИСААКОМ ГЕРШОНОМ, автором книги «Бытие согласно Талмуду» и др.

С примечаниями и обильными указателями.

«Получить в столь сжатой и удобной форме, как этот том, общее представление о Талмуде — это благо для христиан, по крайней мере». — Times.

«Его своеобразный и популярный характер сделает его привлекательным для широкого круга читателей. Г-н Гершон — очень компетентный ученый... Содержит образцы хорошего, плохого и безразличного, и особенно отрывки, проливающие свет на Писание». — British Quarterly Review.

«Донесет до английских читателей более полное и правдивое представление о Талмуде, чем любой другой труд, появившийся до сих пор». — Daily News.

«Не упуская ни в малейшей степени различных достоинств предыдущих томов «Восточной серии», мы без колебаний заявляем, что этот превосходит их всех по интересу». — Edinburgh Daily Review.

«Г-н Гершон... таким образом дал английским читателям то, что, как мы полагаем, является справедливым набором образцов, которые они могут проверить сами». — The Record.

«Эта книга, безусловно, лучше всего подходит в нынешнем состоянии знаний для того, чтобы позволить широкому читателю получить справедливое и непредвзятое представление о многообразном содержании этой удивительной мисцеллании, которую можно по-настоящему понять — как утверждает еврейская гордость — лишь путем пожизненной преданности ученых Избранного народа». — Inquirer.

«Ценность и важность этого тома состоят в том факте, что едва ли не каждый отрывок, приведенный на его страницах, проливает некоторый свет, прямой или преломленный, на те Писания, которые являются общим наследием как евреев, так и христиан». — John Bull.

«Это превосходный образец еврейской учености; памятник ученого, любящего, просвещающего труда». — Jewish Herald.

Формат post 8vo, стр. xii-228, коленкоровый переплет, цена 7 шилл. 6 пенсов.

КЛАССИЧЕСКАЯ ПОЭЗИЯ ЯПОНЦЕВ.

Бэзила Холла Чемберлена, автора «Yeigo Heñkaku Shirañ».

«Очень любопытный том. Автор явно посвятил много труда задаче изучения поэтической литературы японцев и перевода характерных образцов на английский стих». — Daily News.

«Том г-на Чемберлена — это, насколько нам известно, первая попытка, которая была предпринята для интерпретации литературы японцев для западного мира. Именно к классической поэзии Старой Японии мы должны обратиться за исконной японской мыслью, и в представленном перед нами томе мы имеем подборку из этой поэзии, переведенную на изящный английский стих». — Tablet.

«Это, несомненно, один из лучших переводов лирической литературы, появившихся в конце прошлого года». — Celestial Empire.

«Г-н Чемберлен поставил перед собой трудную задачу, когда взялся воспроизвести японскую поэзию в английской форме. Но он явно трудился con amore, и его усилия успешны в высшей степени». — London and China Express.

Формат post 8vo, стр. xii-164, коленкоровый переплет, цена 10 шилл. 6 пенсов.

ИСТОРИЯ АСАРХАДДОНА (сына Синаххериба),

ЦАРЯ АССИРИИ, 681–668 гг. до н. э.

Переведено с клинописных надписей на цилиндрах и табличках из коллекции Британского музея; вместе с грамматическим анализом каждого слова, объяснениями идеограмм с помощью отрывков из двуязычных силлабариев, списком эпонимов и т. д.

Эрнеста А. Баджа, бакалавра искусств, члена Королевского азиатского общества, ассириологического стипендиата колледжа Христа, Кембридж.

«Исследователи библейской археологии также оценят «Историю Асархаддона»». — Times.

«В этом томе есть много такого, что привлечет ученого. Он не претендует на популяризацию исследований, которые еще находятся в зачаточном состоянии. Его основная цель — перевести, но он не претендует на то, чтобы быть чем-то большим, чем предварительным, и предлагает как профессиональному ассириологу, так и обычному неассириологическому семитологу средства для контроля своих результатов». — Academy.

«Книга г-на Баджа, конечно, в основном адресована ассирийским ученым и студентам. Их, стоит опасаться, не очень многочисленный класс. Но тем больше благодарности причитается ему за то, как он справился со своей трудоемкой задачей». — Tablet.

Формат post 8vo, стр. 448, коленкоровый переплет, цена 21 шилл.

МЕСНЕВИ

(обычно известный как Месневийи Шериф, или Священный Месневи) МЕВЛАНЫ (НАШЕГО ГОСПОДИНА) ДЖЕЛАЛУДДИНА МУХАММЕДА ЭР-РУМИ.

Книга первая.

Вместе с некоторым описанием жизни и деяний автора, его предков и его потомков.

Иллюстрировано подборкой характерных анекдотов, собранных их историком,

Мевланой Шемсуддином Ахмедом, эль-Эфлаки, эль-Арифи.

Переведено и поэтически оформлено на английском языке,

Джеймсом У. Редхаусом, членом Королевского азиатского общества и т. д.

«Полная сокровищница оккультных восточных знаний». — Saturday Review.

«Эта книга будет очень ценным подспорьем для читателя, несведущего в Персии, который желает получить представление об очень важном отделе литературы, существующей на этом языке». — Tablet.

Формат post 8vo, стр. xvi-280, коленкоровый переплет, цена 6 шилл.

ВОСТОЧНЫЕ ПОСЛОВИЦЫ И ЭМБЛЕМЫ

Иллюстрирующие старые истины.

Преподобного Дж. Лонга,

члена Бенгальского азиатского общества, члена Королевского географического общества.

«Мы считаем книгу ценной и желаем ей широкого распространения и внимательного чтения». — Record.

«В целом, это настоящий пир хороших вещей». — Globe.

«Она полна интересного материала». — Antiquary.

Формат post 8vo, стр. viii-270, коленкоровый переплет, цена 7 шилл. 6 пенсов.

ИНДИЙСКАЯ ПОЭЗИЯ;

Содержащая новое издание «Индийской песни песней» с санскрита «Гитаговинда» Джаядевы; две книги из «Илиады Индии» (Махабхарата), «Пословичную мудрость» из шлок Хитопадеши и другие восточные поэмы.

Эдвина Арнольда, кавалера ордена Звезды Индии, автора «Света Азии».

«В этом новом томе «Восточной серии» издательства Trübner г-н Эдвин Арнольд оказывает добрую услугу, иллюстрируя с помощью своих музыкальных английских мелодий способность индийской поэзии волновать европейские чувства. «Индийская песня песней» не неизвестна ученым. Г-н Арнольд представит ее среди популярных английских поэм. Ничто не может быть более изящным и тонким, чем оттенки, с которыми Кришна изображен в постепенном процессе отлучения любовью

«Прекрасной Радхи, жасминогрудой Радхи»,

от соблазнов лесных нимф, в которых олицетворены пять чувств». — Times.

«Ни один другой английский поэт никогда не вкладывал свой гений и свое искусство так полно в работу по переводу восточных идей, как это сделал г-н Арнольд в своих великолепных парафразах языка, содержащегося в этих могучих эпосах». — Daily Telegraph.

«Поэма изобилует образами восточной роскоши и чувственности; воздух кажется пропитанным пряными ароматами тропиков, а стих обладает богатством и мелодичностью, достаточными, чтобы пленить чувства самого тупого». — Standard.

«Переводчик, создав очень приятную поэму, придерживался с терпимой верностью оригинального текста». — Overland Mail.

«Мы, безусловно, желаем г-ну Арнольду успеха в его попытке «популяризировать индийскую классику», что является, как говорит нам его предисловие, целью, к которой он направляет свои усилия». — Allen's Indian Mail.

Формат post 8vo, стр. xvi-296, коленкоровый переплет, цена 10 шилл. 6 пенсов.

РАЗУМ МЕНЦИЯ;

Или ПОЛИТИЧЕСКАЯ ЭКОНОМИЯ, ОСНОВАННАЯ НА МОРАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ.

Систематический дайджест учений китайского философа Менция.

Переведено с оригинального текста и классифицировано, с комментариями и объяснениями,

преподобным Эрнстом Фабером, Рейнское миссионерское общество.

Переведено с немецкого, с дополнительными примечаниями,

преподобным А. Б. Хатчинсоном, Церковное миссионерское общество, Гонконг.

«Г-н Фабер уже хорошо известен в области китайских исследований своим дайджестом учений Конфуция. Ценность этого труда будет осознана, если вспомнить, что ни в одно время с тех пор, как начались отношения между Китаем и Западом, первый не был столь могущественным — мы почти сказали агрессивным — как сейчас. Для тех, кто уделит ему тщательное изучение, труд г-на Фабера является одним из самых ценных в отличной серии, к которой он принадлежит». — Nature.

Формат post 8vo, стр. 336, коленкоровый переплет, цена 16 шилл.

РЕЛИГИИ ИНДИИ.

А. Барта.

Переведено с французского с разрешения и при содействии автора.

Автор по просьбе издателей значительно расширил труд для переводчика и добавил литературу по предмету до настоящего времени; перевод, следовательно, можно рассматривать как эквивалент нового и улучшенного издания оригинала.

«Является не только ценным руководством по религиям Индии, которое знаменует собой отчетливый шаг в рассмотрении предмета, но и полезным справочным трудом». — Academy.

«Этот том является воспроизведением, с исправлениями и дополнениями, статьи, написанной ученым автором два года назад для «Энциклопедии религиозных наук». Она привлекла большое внимание, когда впервые появилась, и общепризнанно представляет собой лучший обзор обширного предмета, с которым она имеет дело». — Tablet.

«Это не только в целом лучшее, но и единственное руководство по религиям Индии, помимо буддизма, которое у нас есть на английском языке. Настоящий труд... демонстрирует не только глубокое знание фактов и силу ясного изложения, но и глубокое понимание внутренней истории и более глубокого смысла великой религии, ибо в действительности она лишь одна, которую он предлагает описать». — Modern Review.

«Достоинство труда было решительно признано самыми авторитетными востоковедами как в этой стране, так и на континенте Европы. Но, вероятно, найдется немного индианистов (если мы можем использовать это слово), которые не извлекли бы из него немало информации, и особенно из обширной библиографии, представленной в примечаниях». — Dublin Review.

«Такой очерк М. Барт набросал мастерской рукой». — Critic (Нью-Йорк).

Формат post 8vo, стр. viii-152, коленкоровый переплет, цена 6 шилл.

ИНДУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ.

Санкхья-карика Ишвары Кришны.

Изложение системы Капилы, с приложением о системах ньяя и вайшешика.

Джона Дэвиса, магистра искусств (Кембридж), члена Королевского азиатского общества.

Система Капилы содержит почти все, что Индия произвела в области чистой философии.

«Невостоковед... находит в г-не Дэвисе терпеливого и ученого проводника, который ведет его в дебри философии Индии и снабжает его ключом, чтобы он не потерялся в них. В предисловии он заявляет, что система Капилы является «самой ранней попыткой в истории дать ответ, исходя только из разума, на таинственные вопросы, которые возникают в каждом вдумчивом уме о происхождении мира, природе и отношениях человека и его будущей судьбе», и в своих ученых и глубоких примечаниях он демонстрирует «связь системы санкхья с философией Спинозы» и «связь системы Капилы с системой Шопенгауэра и фон Гартмана»». — Foreign Church Chronicle.

«Том г-на Дэвиса об индусской философии является несомненным приобретением для всех изучающих развитие мысли. Система Капилы, которая здесь дана в переводе из Санкхья-карики, является единственным вкладом Индии в чистую философию... Представляет много пунктов глубокого интереса для исследователя сравнительной философии, и без ясной интерпретации г-на Дэвиса было бы трудно оценить эти пункты в какой-либо адекватной манере». — Saturday Review.

«Мы приветствуем книгу г-на Дэвиса как ценное дополнение к нашей философской библиотеке». — Notes and Queries.

Второе издание. Формат post 8vo, стр. x-130, коленкоровый переплет, цена 6 шилл.

РУКОВОДСТВО ПО ИНДУССКОМУ ПАНТЕИЗМУ. ВЕДАНТАСАРА.

Переведено, с обильными аннотациями,

майором Г. А. Джейкобом,

Бомбейский штабной корпус; инспектор армейских школ.

Цель этого небольшого труда — предоставить миссионерам и другим, кто, подобно им, имеет мало досуга для оригинальных исследований, точное резюме доктрин веданты.

«Скромное название труда майора Джейкоба передает лишь неадекватное представление об огромном объеме исследований, воплощенных в его примечаниях к тексту Ведантасары. Столь обильны они, в самом деле, и столь много побочного материала они привносят в предмет, что прилежный студент встанет из-за их чтения с довольно адекватным взглядом на индусскую философию в целом. Его труд... является одним из лучших в своем роде, который мы видели». — Calcutta Review.

Формат post 8vo, стр. xii-154, коленкоровый переплет, цена 7 шилл. 6 пенсов.

ЦУНИ—||ГОАМ:

Верховное Существо кой-коин.

ТЕОФИЛА ХАНА, доктора философии,

хранителя коллекции Грея, Кейптаун; члена-корреспондента Географического общества, Дрезден; члена-корреспондента Антропологического общества, Вена и т. д.

«Первая часть трудов д-ра Хана будет представлять интерес не только в Кейпе, но и в каждом университете Европы. Это, по сути, ценнейший вклад в сравнительное изучение религии и мифологии. Сведения об их религии и мифологии были разбросаны по различным книгам; они были тщательно собраны д-ром Ханом и напечатаны во второй главе, обогащенные и улучшенные тем, что он смог собрать сам». — Проф. Макс Мюллер в Nineteenth Century.

«Она полна хороших вещей». — St. James's Gazette.

В четырех томах. Формат post 8vo, том I, стр. xii-392, коленкоровый переплет, цена 12 шилл. 6 пенсов, том II, стр. vi-408, коленкоровый переплет, цена 12 шилл. 6 пенсов, том III, стр. viii-414, коленкоровый переплет, цена 12 шилл. 6 пенсов, том IV, стр. viii-340, коленкоровый переплет, цена 10 шилл. 6 пенсов.

ПОЛНЫЙ КОММЕНТАРИЙ К КОРАНУ.

К которому предпослано Предварительное рассуждение Сейла, с дополнительными примечаниями и исправлениями.

Вместе с полным указателем к тексту, Предварительному рассуждению и примечаниям.

Преподобного Э. М. Уэрри, магистра искусств, Лудхияна.

«Поскольку книга г-на Уэрри предназначена для миссионеров в Индии, несомненно хорошо, что они должны быть готовы встретить, если смогут, обычные аргументы и интерпретации, и для этой цели дополнения г-на Уэрри окажутся полезными». — Saturday Review.

Второе издание. Формат post 8vo, стр. vi-208, коленкоровый переплет, цена 8 шилл. 6 пенсов.

БХАГАВАДГИТА.

Переведено, с введением и примечаниями.

Джона Дэвиса, магистра искусств (Кембридж).

«Добавим, что его перевод Бхагавадгиты является, как мы судим, лучшим из тех, что до сих пор появлялись на английском языке, и что его филологические примечания представляют совершенно особую ценность». — Dublin Review.

Формат post 8vo, стр. 96, коленкоровый переплет, цена 5 шилл.

РУБАИ ОМАРА ХАЙЯМА.

Перевод Э. Х. Уинфилда, магистра искусств, барристера, бывшего сотрудника Бенгальской гражданской службы Его Величества.

Пост-октаво, стр. xxxii–336, в тканевом переплете, цена 10 шилл. 6 пенсов.

РУБАИ ОМАРА ХАЙЯМА.

Персидский текст с английским стихотворным переводом.

Э. Х. Уинфилда, бывшего сотрудника Бенгальской гражданской службы.

«Г-н Уинфилд справился со сложной задачей весьма успешно, и его версия содержит много нового для тех, кто знаком лишь с восхитительной подборкой г-на Фицджеральда». — Academy.

«Наиболее примечательными чертами рубаи являются их глубокий агностицизм в сочетании с фатализмом, основанным скорее на философских, нежели религиозных принципах, их эпикурейство, а также дух всеобщей терпимости и милосердия, который их одухотворяет». — Calcutta Review.

Пост-октаво, стр. xxiv–268, в тканевом переплете, цена 9 шилл.

ФИЛОСОФИЯ УПАНИШАД И ДРЕВНЕИНДИЙСКАЯ МЕТАФИЗИКА.

В изложении серии статей, опубликованных в Calcutta Review.

Арчибальда Эдварда Гофа, магистра искусств, Линкольн-колледж, Оксфорд; директора Калькуттского медресе.

«Для практических целей это, пожалуй, наиболее важная из работ, появившихся к настоящему времени в “Восточной серии Трюбнера”... Мы не сомневаемся, что для всех, кто возьмет ее в руки, этот труд представит глубокий интерес». — Saturday Review.

В двух томах. Том I, пост-октаво, стр. xxiv–230, в тканевом переплете, цена 7 шилл. 6 пенсов.

СРАВНИТЕЛЬНАЯ ИСТОРИЯ ЕГИПЕТСКОЙ И МЕСОПОТАМСКОЙ РЕЛИГИЙ.

Д-ра К. П. Тиле.

Том I. История египетской религии.

Перевод с голландского при содействии автора.

Джеймса Баллингала.

«Она предоставляет английским читателям историю египетской религии, которая является весьма полной, основана на лучших материалах и проиллюстрирована новейшими результатами исследований. В этом томе содержится огромное количество информации, а также независимых изысканий, гарантией достоверности которых служит само имя д-ра Тиле; описание последовательных религий эпохи Древнего, Среднего и Нового царств дано в научной и детальной манере». — Scotsman.

Пост-октаво, стр. xii–302, в тканевом переплете, цена 8 шилл. 6 пенсов.

ЮСУФ И ЗУЛЕЙХА.

Поэма Джами.

Перевод с персидского на английский язык в стихах.

Ральфа Т. Х. Гриффита.

«Г-н Гриффит, который уже оказал хорошую услугу в качестве переводчика санскритской поэзии, проделал еще одну отличную работу в этом переводе с персидского; он явно проявил немалое мастерство в передаче причудливого и весьма восточного стиля своего автора на наш более прозаический, менее фигуральный язык... Работа, помимо своих внутренних достоинств, важна как одна из самых популярных и знаменитых поэм Персии, которую читают во всех независимых национальных школах Индии, где преподается персидский язык». — Scotsman.

Пост-октаво, стр. viii–266, в тканевом переплете, цена 9 шилл.

ЛИНГВИСТИЧЕСКИЕ ЭССЕ.

Карла Абеля.

«Совершенно новый метод рассмотрения философских вопросов, придающий подлинно человеческий интерес сухим техническим аспектам этой науки». — Standard.

«Д-р Абель — оппонент, с которым приятно не соглашаться, ибо он пишет с энтузиазмом и выдержкой, а его владение английским языком делает его достойным защитником непопулярных доктрин». — Athenæum.

Пост-октаво, стр. ix–281, в тканевом переплете, цена 10 шилл. 6 пенсов.

САРВА-ДАРШАНА-САМГРАХА;

Или обзор различных систем индуистской философии.

Мадхавы Ачарьи.

Перевод Э. Б. Коуэлла, магистра искусств, профессора санскрита в Кембриджском университете, и А. Э. Гофа, магистра искусств, профессора философии в Президентском колледже, Калькутта.

Этот труд представляет собой интересный образец индуистской критической мысли. Автор последовательно рассматривает шестнадцать философских систем, распространенных в XIV веке на юге Индии, и излагает то, что представляется ему их важнейшими догматами.

«Перевод заслуживает доверия во всех отношениях. Длительное пребывание в Индии, где сохраняется живая традиция, позволило переводчикам глубоко вникнуть в индийскую мысль». — Athenæum.

Пост-октаво, стр. lxv–368, в тканевом переплете, цена 14 шилл.

ТИБЕТСКИЕ СКАЗАНИЯ, ЗАИМСТВОВАННЫЕ ИЗ ИНДИЙСКИХ ИСТОЧНИКОВ.

Перевод с тибетского языка Кангьюра.

Ф. Антона фон Шифнера.

Переложено на английский язык с немецкого, с введением,

У. Р. С. Ралстона, магистра искусств.

«Г-н Ралстон, чье имя так хорошо знакомо всем любителям русского фольклора, предложил несколько интересных западных аналогий и параллелей, взятых по большей части из славянских источников, к восточным народным сказкам, почерпнутым из Кангьюра, одного из разделов священных книг тибетцев». — Academy.

«Перевод... вряд ли мог попасть в лучшие руки. Введение... содержит основные факты из жизни тех ученых, которые посвятили себя изучению тибетской литературы и языка». — Calcutta Review.

«Должна заинтересовать всех, кто неравнодушен к Востоку, занимательным историям или сравнительному фольклору». — Pall Mall Gazette.

Пост-октаво, стр. xvi–224, в тканевом переплете, цена 9 шилл.

УДАНАВАРГА.

Сборник стихов из буддийского канона.

Составлен ДХАРМАТРАТОЙ.

Представляет собой северобуддийскую версию Дхаммапады.

Перевод с тибетского языка Бка-гьюра, с примечаниями и отрывками из комментария Праджнявармана,

У. Вудвилля Рокхилла.

«Настоящая работа г-на Рокхилла — первая, которая поможет более точному пониманию палийского текста; по сути, это пока единственный доступный нам материал для сравнения. “Уданаварга”, тибетская версия, была первоначально обнаружена покойным М. Шифнером, который опубликовал тибетский текст и намеревался добавить перевод — намерение, которому помешала его смерть, но которое было осуществлено г-ном Рокхиллом... Г-на Рокхилла можно поздравить с успешным выполнением сложной задачи». — Saturday Review.

В двух томах, пост-октаво, стр. xxiv–566, в тканевом переплете, с лингвистической картой, цена 18 шилл.

ОЧЕРК СОВРЕМЕННЫХ ЯЗЫКОВ АФРИКИ.

Роберта Нидэма Каста,

барристера, бывшего сотрудника Индийской гражданской службы Ее Величества.

«Любому, кто хоть сколько-нибудь интересуется африканскими языками, лучше всего приобрести книгу г-на Каста. Она энциклопедична по своему охвату, и читатель получает четкое представление о любом конкретном языке, имея возможность свободно дополнять первоначальный объем знаний, собранных в ней». — Natal Mercury.

«Г-ну Касту удалось создать работу, ценную для лингвистов». — Nature.

Третье издание. Пост-октаво, стр. xv–250, в тканевом переплете, цена 7 шилл. 6 пенсов.

ОЧЕРКИ ИСТОРИИ РЕЛИГИИ ДО РАСПРОСТРАНЕНИЯ УНИВЕРСАЛЬНЫХ РЕЛИГИЙ.

К. П. Тиле,

доктора богословия, профессора истории религий Лейденского университета.

Перевод с голландского Дж. Эстлина Карпентера, магистра искусств.

«Немногие книги такого объема содержат результаты столь широкого мышления, способного и кропотливого изучения, или позволяют читателю получить лучший обзор новейших результатов исследований религиозной истории народов. Как скромно говорит профессор Тиле: “В этой маленькой книге лишь очерки — карандашные наброски, я бы сказал — не более того”. Но есть люди, чьи наброски на клочке бумаги стоят гораздо больше, чем огромное полотно, покрытое грубой живописью других, и легко увидеть, что эти страницы, полные информации, эти фразы, отточенные и, возможно, сухие, короткие и ясные, конденсируют плоды долгих и тщательных исследований». — Scotsman.

Пост-октаво, стр. xii–312, с картами и планом, в тканевом переплете, цена 14 шилл.

ИСТОРИЯ БИРМЫ.

Включая собственно Бирму, Пегу, Таунгу, Тенассерим и Аракан. С древнейших времен до окончания Первой войны с Британской Индией.

Лейтенант-генерала сэра Артура П. Фейра, G.C.M.G., K.C.S.I., C.B., члена-корреспондента Индокитайской академической академии Франции.

«Вклад сэра Артура Фейра в “Восточную серию Трюбнера” восполняет признанный пробел, и его появления ждали много лет... Генерал Фейр заслуживает большой похвалы за терпение и трудолюбие, результатом которых стала эта “История Бирмы”». — Saturday Review.

Третье издание. Пост-октаво, стр. 276, в тканевом переплете, цена 7 шилл. 6 пенсов.

РЕЛИГИЯ В КИТАЕ.

Джозефа Эдкинса, доктора богословия, Пекин.

Содержит краткий отчет о трех религиях китайцев с наблюдениями о перспективах христианского обращения среди этого народа.

«Д-р Эдкинс был весьма внимателен при описании разнообразных и часто сложных фаз общественного мнения, что позволило ему дать весьма ценный отчет по данной теме». — Scotsman.

«Как миссионер, д-р Эдкинс считал своим долгом изучать существующие религии в Китае, и долгое проживание в стране позволило ему приобрести глубокие знания о них в их современном состоянии». — Saturday Review.

«Ценная работа д-ра Эдкинса, второе и исправленное издание которой представлено здесь, с момента своей публикации является стандартным авторитетным источником по предмету, который она рассматривает». — Nonconformist.

«Д-ра Эдкинса... теперь можно по праву считать одним из главных авторитетов в области китайской религии и языка». — British Quarterly Review.

Пост-октаво, стр. x–274, в тканевом переплете, цена 9 шилл.

ЖИЗНЬ БУДДЫ И РАННЯЯ ИСТОРИЯ ЕГО ОБЩИНЫ.

По тибетским трудам из Кангьюра и Тенгьюра. С последующими заметками о ранней истории Тибета и Хотана.

Перевод У. У. Рокхилла, второго секретаря миссии США в Китае.

«Том свидетельствует о прилежании и полноте, с которыми автор изучил и проверил древние документы, касающиеся его примечательного предмета». — Times.

«Будет по достоинству оценен теми, кто посвящает себя буддийским исследованиям, которые в последние годы получили столь замечательное развитие в западных регионах. Его содержание представляет особый интерес, будучи почерпнутым из древних тибетских трудов, некоторые части которых, проанализированные и переведенные здесь, еще не привлекли внимания ученых. Том богат древними историями, касающимися обновления мира и происхождения каст, как они записаны в этих почтенных авторитетных источниках». — Daily News.

Третье издание. Пост-октаво, стр. viii–464, в тканевом переплете, цена 16 шилл.

САНКХЬЯ-АФОРИЗМЫ КАПИЛЫ.

С пояснительными отрывками из комментариев.

Перевод Дж. Р. Баллантайна, доктора права, бывшего директора Бенаресского колледжа.

Под редакцией ФИЦЭДВАРДА ХОЛЛА.

«Работа демонстрирует огромные затраты труда и учености, за что студенты индуистской философии имеют все основания быть благодарными д-ру Холлу и издателям». — Calcutta Review.

В двух томах, пост-октаво, стр. cviii–242 и viii–370, в тканевом переплете, цена 24 шилл. Посвящается с разрешения Его Королевскому Высочеству принцу Уэльскому.

БУДДИЙСКИЕ ЗАПИСИ О ЗАПАДНОМ МИРЕ,

Перевод с китайского Сюаньцзана (629 г. н. э.).

Сэмюэла Била, бакалавра искусств,

(Тринити-колледж, Кембридж); Королевский флот (капеллан в отставке); профессор китайского языка, Юниверсити-колледж, Лондон; ректор Уорка, Нортумберленд и др.

Выдающийся индийский авторитет пишет об этой работе: «Ничего больше нельзя сделать для прояснения истории Индии, пока не появится перевод “Си-юй-цзи” г-на Била».

«Это странный каприз исторического сохранения, что лучший отчет о состоянии Индии в тот древний период дошел до нас в книгах путешествий, написанных китайскими паломниками, среди которых Сюаньцзан — самый известный». — Times.

Пост-октаво, стр. xlviii–398, в тканевом переплете, цена 12 шилл.

ЗАКОНЫ МАНУ.

Перевод с санскрита, с введением.

Покойного А. К. Бернелла, доктора философии, C.I.E.

Завершено и отредактировано Э. У. Хопкинсом, доктором философии, Колумбийский колледж, Нью-Йорк.

«Эта работа полна интереса; для исследователя социологии и истории религии она полна важности. Это огромное благо — получить столь значимый труд в такой доступной форме, прекрасно отредактированный и компетентно переведенный». — Scotsman.

«Мало кто был более компетентен, чем Бернелл, чтобы дать нам действительно хороший перевод этой известной юридической книги, впервые переведенной на английский язык сэром Уильямом Джонсом. Бернелл был не только независимым санскритологом, но и опытным юристом, и к этим двум важным качествам он добавил редкий дар выражать свои мысли на ясном и выразительном английском языке... Мы должны быть очень благодарны д-ру Хопкинсу за то, что он дал нам все, что можно было опубликовать из перевода, оставленного Бернеллом». — Ф. Макс Мюллер в Academy.

Пост-октаво, стр. xii–234, в тканевом переплете, цена 9 шилл.

ЖИЗНЬ И ТРУДЫ АЛЕКСАНДРА ЧОМА ДЕ КЁРЕША,

Между 1819 и 1842 годами. С кратким обзором всех его опубликованных и неопубликованных работ и эссе. Из оригинальных и по большей части неопубликованных документов.

Теодора Дуки, доктора медицины, члена Королевской коллегии хирургов (Англия), хирурга-майора Бенгальской медицинской службы Его Величества в отставке и др.

«Не слишком поздно господа Трюбнер добавили к своей ценной “Восточной серии” историю жизни и трудов одного из самых одаренных и преданных востоковедов, Александра Чома де Кёреша. Прошло сорок три года со дня его смерти, и хотя отчет о его карьере требовался вскоре после его кончины, он появился только сейчас в важных мемуарах его соотечественника, д-ра Дуки». — Bookseller.

В двух томах, пост-октаво, стр. xii–318 и vi–312, в тканевом переплете, цена 21 шилл.

РАЗНООБРАЗНЫЕ СТАТЬИ, КАСАЮЩИЕСЯ ИНДОКИТАЯ.

Перепечатано из «Восточного репертуария Далримпла», «Азиатских исследований» и «Журнала Азиатского общества Бенгалии».

СОДЕРЖАНИЕ ТОМА I.

I. — Некоторые сведения о Кедахе. Майкла Топпинга.

II. — Отчет, представленный начальнику и совету Баламбангана лейтенантом Джеймсом Бартоном о его различных исследованиях.

III. — Суть письма в Совет директоров от г-на Джона Джесси, датированного 20 июля 1775 года, с Борнео.

IV. — Формирование поселения Пулау-Пинанг.

V. — Золото Лимонга. Джона Макдональда.

VI. — О трех природных продуктах Суматры. Джона Макдональда.

VII. — О следах индуистского языка и литературы, сохранившихся среди малайцев. Уильяма Марсдена.

VIII. — Некоторые сведения об эластичной камеди с острова Принца Уэльского. Джеймса Хауисона.

IX. — Ботаническое описание Urceola Elastica, или каучуковой лианы Суматры и Пулау-Пинанг. Уильяма Роксбурга, доктора медицины.

X. — Отчет о жителях островов Погги, или Нассау, лежащих у Суматры. Джона Криспа.

XI. — Замечания о видах перца, найденных на острове Принца Уэльского. Уильяма Хантера, доктора медицины.

XII. — О языках и литературе индокитайских народов. Дж. Лейдена, доктора медицины.

XIII. — Некоторые сведения об орангутане примечательного роста, найденном на острове Суматра. Кларка Абеля, доктора медицины.

XIV. — Наблюдения над геологическими особенностями и общими чертами частей Малайского полуострова. Капитана Джеймса Лоу.

XV. — Краткий очерк геологии Пулау-Пинанг и соседних островов. Т. Уэра.

XVI. — Климат Сингапура.

XVII. — Надпись на пристани в Сингапуре.

XVIII. — Выдержка из письма полковника Дж. Лоу.

XIX. — Надпись в Сингапуре.

XX. — Отчет о нескольких надписях, найденных в провинции Уэлсли. Лейтенант-полковника Джеймса Лоу.

XXI. — Заметка о надписях из Сингапура и провинции Уэлсли. Дж. У. Лейдлея.

XXII. — О надписи из Кедаха. Лейтенант-полковника Лоу.

XXIII. — Заметка об алфавитах Филиппинских островов.

XXIV. — Краткий обзор наблюдений за приливами в Индийском архипелаге.

XXV. — Отчет об олове в провинции Мергуи. Капитана Г. Б. Тременхира.

XXVI. — Отчет о марганце в провинции Мергуи. Капитана Г. Б. Тременхира.

XXVII. — Параграфы, которые следует добавить к отчету капитана Г. Б. Тременхира.

XXVIII. — Второй отчет об олове в Мергуи. Капитана Г. Б. Тременхира.

XXIX. — Анализ железных руд из Тавоя и Мергуи, и известняка из Мергуи. Д-ра А. Юра.

XXX. — Отчет о посещении реки Пакчан и некоторых оловянных месторождений в южной части провинций Тенассерим. Капитана Г. Б. Тременхира.

XXXI. — Отчет о маршруте от устья Пакчана до Крау, а оттуда через перешеек Крау к Сиамскому заливу. Капитана Ал. Фрейзера и капитана Дж. Г. Форлонга.

XXXII. — Отчет и т. д. от капитана Г. Б. Тременхира о цене оловянной руды в Мергуи.

XXXIII. — Замечания о различных видах орангутанов. Э. Блита.

XXXIV. — Дальнейшие замечания. Э. Блита.

СОДЕРЖАНИЕ ТОМА II.

XXXV. — Каталог млекопитающих, обитающих на Малайском полуострове и островах. Теодора Кантора, доктора медицины.

XXXVI. — О местной и относительной геологии Сингапура. Дж. Р. Логана.

XXXVII. — Каталог рептилий, обитающих на Малайском полуострове и островах. Теодора Кантора, доктора медицины.

XXXVIII. — Некоторые сведения о ботанической коллекции, привезенной с Востока в 1841 году д-ром Кантором. Покойного У. Гриффита.

XXXIX. — О плоскорогом бычьем скоте Юго-Восточной Азии. Э. Блита.

XL. — Примечание генерал-майора Г. Б. Тременхира.

Общий указатель.

Указатель местных терминов.

Указатель зоологических родов и подродов, встречающихся в томе II.

«Статьи охватывают почти все аспекты Индокитая — его филологию, экономику, географию, геологию — и представляют собой весьма существенный и важный вклад в доступную нам информацию об этой стране и ее народе». — Contemporary Review.

Пост-октаво, стр. xii–72, в тканевом переплете, цена 5 шилл.

ШАТАКАС БХАРТРИХАРИ.

Перевод с санскрита

преподобного Б. Хейла Уортема, члена Королевского азиатского общества,

ректора Эггесфорда, Северный Девон.

«Очень интересное дополнение к “Восточной серии Трюбнера”». — Saturday Review.

«Многие максимы в этой книге имеют библейское звучание и красоту выражения». — St. James' Gazette.

Пост-октаво, стр. xii–180, в тканевом переплете, цена 6 шилл.

ДРЕВНИЕ ПОСЛОВИЦЫ И МАКСИМЫ ИЗ БИРМАНСКИХ ИСТОЧНИКОВ;

Или ЛИТЕРАТУРА НИТИ БИРМЫ.

Джеймса Грея,

автора «Основ палийской грамматики», «Перевода Дхаммапады» и др.

Санскритско-палийское слово «нити» эквивалентно «поведению» в абстрактном смысле и «руководству» в конкретном. Применительно к книгам это общий термин для трактата, который включает максимы, меткие изречения и дидактические истории, предназначенные в качестве руководства по таким вопросам повседневной жизни, которые формируют характер человека и влияют на его отношения с ближними. Трактаты такого рода были популярны во все времена и служили весьма эффективным средством обучения.

Пост-октаво, стр. xxxii и 330, в тканевом переплете, цена 7 шилл. 6 пенсов.

МАСНАВИ-И МА'НАВИ:

ДУХОВНЫЕ ДВУСТИШИЯ МАУЛАНЫ ДЖАЛАЛУ-Д-ДИНА МУХАММАДА И РУМИ.

Перевод и сокращение Э. Х. Уинфилда, магистра искусств, бывшего сотрудника Бенгальской гражданской службы Его Величества.

Пост-октаво, стр. viii и 346, в тканевом переплете, цена 10 шилл. 6 пенсов.

МАНАВА-ДХАРМА-ШАСТРА: ЗАКОНЫ МАНУ.

Оригинальный санскритский текст с критическими примечаниями. Дж. Джолли, доктора философии,

профессора санскрита в Вюрцбургском университете; бывшего профессора права Тагора в Калькуттском университете.

Дата, приписываемая сэром Уильямом Джонсом этому Кодексу — известной Великой юридической книге индусов, — 1250–500 гг. до н. э., хотя правила и предписания, содержащиеся в нем, вероятно, существовали как традиция в течение бесчисленных веков до этого. В течение многих лет не было надежного издания текста для студентов, и поэтому считается, что работа профессора Джолли восполнит давно ощущаемый пробел.

Пост-октаво, стр. 215, в тканевом переплете, цена 7 шилл. 6 пенсов.

ЛИСТКИ ИЗ МОЕГО КИТАЙСКОГО АЛЬБОМА.

Фредерика Генри Бальфура.

Автора «Обрывков с Дальнего Востока», «Даосских текстов», «Идиоматических фраз в пекинском разговорном языке» и др.

Пост-октаво, стр. xvi–548, с шестью картами, в тканевом переплете, цена 21 шилл.

ЛИНГВИСТИЧЕСКИЕ И ВОСТОКОВЕДНЫЕ ЭССЕ.

Написанные с 1847 по 1887 год. Вторая серия.

Роберта Нидэма Каста, доктора права,

барристера; почетного секретаря Королевского азиатского общества; бывшего сотрудника Индийской гражданской службы Ее Величества.

В двух томах, пост-октаво, стр. x–308 и vi–314, в тканевом переплете, цена 25 шилл.

РАЗНООБРАЗНЫЕ СТАТЬИ, КАСАЮЩИЕСЯ ИНДОКИТАЯ.

Под редакцией Р. Роста, доктора философии и др., библиотекаря Индийского офиса.

Вторая серия.

Перепечатано для Стрейтского отделения Королевского азиатского общества из малайских «Смесей», «Трудов и журнала» Батавского общества, а также «Журналов» Азиатского общества Бенгалии, Королевского географического и Королевского азиатского обществ.

Пост-октаво, стр. xii–512, цена 16 шилл.

НАРОДНЫЕ СКАЗКИ КАШМИРА.

Преподобного Дж. Хинтона Ноулза, члена Королевского географического общества, члена Королевского азиатского общества и др.

(C.M.S.) Миссионер среди кашмирцев.

В двух томах, пост-октаво, стр. xii–336 и x–352, в тканевом переплете, цена 21 шилл.

СРЕДНЕВЕКОВЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ ПО ВОСТОЧНОАЗИАТСКИМ ИСТОЧНИКАМ.

Фрагменты к познанию географии и истории Центральной и Западной Азии с XIII по XVII век.

Э. Бретшнейдера, доктора медицины,

бывшего врача российской миссии в Пекине.

В двух томах, пост-октаво, стр. l–408 и 431, в тканевом переплете, цена 36 шилл.

ИНДИЯ АЛЬ-БИРУНИ:

ОПИСАНИЕ ЕЕ РЕЛИГИИ, ФИЛОСОФИИ, ЛИТЕРАТУРЫ, ГЕОГРАФИИ, ХРОНОЛОГИИ, АСТРОНОМИИ, ОБЫЧАЕВ, ЗАКОНОВ И АСТРОЛОГИИ (около 1031 г. н. э.).

Перевод на английский язык.

С примечаниями и указателями профессора ЭДВАРДА ЗАХАУ, Берлинский университет.

∵ Арабский оригинал с указателем санскритских слов под редакцией профессора ЗАХАУ находится в печати.

Пост-октаво, стр. xxxvii–218, в тканевом переплете, цена 10 шилл.

ЖИЗНЬ СЮАНЬЦЗАНА.

Шраманов Хуэй Ли и Янь-цуна.

С предисловием, содержащим описание трудов И-Цзина.

Сэмюэла Била, бакалавра искусств.

(Тринити-колледж, Кембридж); профессор китайского языка, Юниверсити-колледж, Лондон; ректор Уорка, Нортумберленд и др.

Автор «Буддийских записей о Западном мире», «Романтической легенды о Шакья-Будде» и др.

Когда паломник Сюаньцзан вернулся из своих путешествий по Индии, он поселился в храме «Великого благоволения»; этот монастырь был построен императором в честь императрицы Вэнь-дэ-хау. После смерти Сюаньцзана его ученик Хуэй Ли составил труд, в котором описал путешествия своего прославленного учителя; завершив этот труд, он спрятал его и отказался раскрыть место, где он был скрыт. Но перед смертью он открыл его местонахождение Янь-цуну, которым он был окончательно отредактирован и опубликован. Это и есть «Жизнь Сюаньцзана». Она является ценным дополнением к «Си-юй-цзи», исправляющим и иллюстрирующим его во многих деталях.

ГОТОВИТСЯ К ПЕЧАТИ:

Пост-октаво.

ОЧЕРК СОВРЕМЕННЫХ ЯЗЫКОВ ОКЕАНИИ.

Р. Н. Каста, доктора права.

Автор «Современных языков Востока», «Современных языков Африки» и др.

London: Trübner & CO.,   57 and 59 Ludgate Hill.