Transcriber's note: | A few typographical errors have been corrected. They appear in the text like this, and the explanation will appear when the mouse pointer is moved over the marked passage.

ТЕОРИИ ДАРВИНА.

Холл, Штутгарт, 5 апреля 1880 г.

Настоящим мы уполномочиваем преподобного доктора Г. А. Циммермана перевести на английский язык книгу под названием

«Теории Дарвина и их отношение к философии, религии и морали» Рудольфа Шмида.

Мы заявляем, что нам не известно о существовании какого-либо другого перевода данной книги и что перевод доктора Циммермана будет единственным, уполномоченным нами как для Соединенных Штатов, так и для Британской империи и ее доминионов.

(Автор) Рудольф Шмид.

(Издатель) Пауль Мозер.

ТЕОРИИ

ДАРВИНА

И ИХ ОТНОШЕНИЕ К

ФИЛОСОФИИ, РЕЛИГИИ И МОРАЛИ.

РУДОЛЬФА ШМИДА,

президента теологической семинарии в Шёнтале, Вюртемберг.

ПЕРЕВЕДЕНО С НЕМЕЦКОГО

Г. А. ЦИММЕРМАНОМ, доктором философии.

С предисловием

ГЕРЦОГА АРГАЙЛА

ЧИКАГО: JANSEN McCLURG & COMPANY 1883.

Авторское право Jansen, McClurg & Co. 1882 г.

R. R. DONNELLEY & SONS, ПЕЧАТНИКИ.

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА

Движение, которое получило свой импульс, как и свое название, от Дарвина, по-видимому, недавно миновало свою наиболее отчетливую фазу; однако наиболее заметные пункты противостояния — религиозные, этические и научные, — которые были выявлены в ходе этого движения, остаются столь же резко противопоставленными, как и прежде. Автор этой книги желает, во-первых, быть полезным тем читателям, которые чувствуют необходимость разобраться в этих вопросах, затрагивающих высшие интересы человечества, но не имеют времени и возможности самостоятельно исследовать область, в которой соприкасается так много столь разнородных наук. Нелогичная и запутанная манера, в которой некоторые шумные лидеры смешивают эти науки, их проблемы и последствия, делает еще более трудным достижение удовлетворительного результата; и поэтому, возможно, многие читатели с интересом отнесутся к исследованию, призванному упростить различные проблемы и попытки их решения, а также рассмотреть их не только в их взаимосвязи, но и по отдельности. Но с этой первоочередной целью автор соединяет другую: оказать услугу тем из многих, кто ощущает, что гармония между их научной убежденностью и их религиозной потребностью находится под угрозой или пошатнулась из-за результатов науки, и кто не желает терять эту гармонию или, потеряв ее, желает обрести вновь. Действительно, все громче звучат и все охотнее воспринимаются голоса, провозглашающие непримиримость между верой и знанием, между религиозным и научным мировоззрением; которые заявляют, что мир между ними может быть достигнут лишь ценой либо подавления религиозных порывов сердца в угоду науке, либо удовлетворения религиозной потребности разума пищей, которая в свете науки оказывается иллюзией, либо, как скептики в теории и эклектики на практике, ценой отказа с покорностью от логической связи и обоснования своего прежнего мировоззрения. Самым ярким доказательством того, насколько слышны эти голоса, является тот факт, что односторонний пессимизм смог стать модной философской системой в христианской нации. Самым эффективным средством противодействия таким диссонирующим голосам и исправления разногласий, которые они вызвали, несомненно, является фактическое доказательство обратного их теориям, ясное представление такой точки зрения, с которой не только самая неограниченная свобода исследования и самое полное признание его результатов будут находиться в совершенной гармонии с неизменной заботой о всем нашем религиозном достоянии, но при которой этот мир сохраняется и навсегда утверждается самим фактом того, что одна функция разума прямо требует другой, одно достояние прямо гарантирует другое. Такова точка зрения автора, и с нее он стремился рассмотреть все вопросы, подлежащие рассмотрению. Если ему удастся своим изложением этой точки зрения помочь хотя бы нескольким читателям прийти к убеждению в фактической гармонии между научными, религиозными и этическими приобретениями человечества или утвердить их заново в таком убеждении, он сочтет себя щедро вознагражденным за этот первый масштабный выход перед публикой.

Р. Ш.

ПРЕДИСЛОВИЕ АВТОРА К АМЕРИКАНСКОМУ ИЗДАНИЮ.

Прошло шесть лет с тех пор, как я написал книгу, которая теперь выходит в английском облачении. Великий лидер рассматриваемых теорий ушел из жизни; волны мысли, которые он привел в движение, принимают более плавную форму; и я могу лишь добавить к тому, что уже написал, что у меня не только не было повода отказаться от каких-либо утверждений или взглядов, изложенных в книге, но я вижу, как религиозный, равно как и научный мир, все больше приходит в согласие с теми взглядами, которые я отстаивал и которым поначалу так яростно противились.

Я так многим обязан литераторам, пишущим на английском языке по обе стороны Атлантики, что буду рад, если благодаря самоотверженному труду переводчика я смогу воздать им дань благодарности, помогая им расчистить путь для мысли в этих столь спорных областях или примирить в их сознании конфликт между верой и наукой.

Р. Ш.

Шёнталь, Вюртемберг, сентябрь 1882 г.

ПРЕДИСЛОВИЕ К АМЕРИКАНСКОМУ ИЗДАНИЮ,

ГЕРЦОГА АРГАЙЛА.

Хорошо известно, что теория г-на Дарвина о происхождении видов была принята в Германии более широко, с более абсолютной верой и с более яростным энтузиазмом, чем в стране ее рождения. В Германии, более заметно, чем где-либо еще, она сама стала предметом столь же странных и отклоняющихся от нормы разработок, как и те, которые она предполагает в истории органической жизни. Из нее были сделаны самые экстравагантные выводы, вторгающиеся в каждую область человеческой мысли — в науку, философию и религию. Эти выводы проповедовались, к тому же, с догматизмом, столь же гневным и нетерпимым, как и любая из старых теологий. Такова судьба любой идеи, которая является новой и плодотворной, что ее заезживают до смерти взбудораженные новички. Мы не можем удивляться, если эта судьба постигла идею о том, что все существующие формы животных имели своими предками другие формы, которые больше не существуют, и произошли от них путем обычного размножения через бесчисленные стадии происхождения. Хотя это идея, которая, истинна она или нет, полностью подчинена более широкой идее творения, во многих умах она узурпирует характер заменителя. Это вполне естественно. Теория, или, по крайней мере, язык эволюционистов, выдвигает видимый порядок явлений как полное и самодостаточное объяснение своего собственного происхождения и причины. Как бы неудовлетворительно это ни было для высших способностей разума, это в высшей степени удовлетворительно для тех других способностей, которые стоят ниже на шкале. Она отбрасывает как ненужное или бесконечно откладывает всякую мысль об агентных силах, которые являются конечными и невидимыми. Точно так же, как в физическом мире какой-нибудь тривиальный предмет, находящийся очень близко к нам, может закрыть весь широкий горизонт, так и в интеллектуальном мире какая-нибудь грубая механическая концепция может закрыть все царство природы и его славу.

Перед нами лежат два великих предмета исследования. Первый — установить, насколько теория эволюции представляет собой универсальный факт или лишь один очень частичный и фрагментарный аспект огромного разнообразия фактов, связанных с происхождением и развитием органической жизни. Второе и, безусловно, самое важное исследование — правильно оценить, или настолько близко, насколько мы можем, относительное место и значение этих фактов в философии природы.

Столь богатые и многогранные предметы исследования вполне могут привлечь все самые разнообразные дарования человеческого разума. Это они уже сделали, и есть все признаки того, что они будут продолжать делать это еще многие поколения. Уже целая огромная литература посвящена им; и каждое новое усилие наблюдения и рассуждения, кажется, открывает новые и плодотворные пути мысли. Работа, которая здесь представлена английскому читателю, содержит отличный обзор этой литературы, насколько она представлена на английском и немецком языках. Зная автора лично, как я знаю его много лет, я с удовольствием признаю в его работе всю тщательность исследования и всю добросовестность рассуждений, которые присущи исключительно непредвзятому и терпеливому уму.

Аргайл.

Замок Инверари, Шотландия,

Сентябрь 1882 г.

ПРИМЕЧАНИЕ ПЕРЕВОДЧИКА.

Внимание, которое эта работа получила от лидеров религиозной и философской мысли в Германии и, действительно, везде, где ее читали в оригинальном виде, привело переводчика к убеждению, что английская версия ее будет приемлемой. Особенно в Америке, где религиозные проблемы и религиозная мысль так тесно связаны с процессами научного и философского исследования и где агитация по этим проблемам столь исключительно активна и яростна, казалось, что работа, отмеченная такой ученостью, глубиной, всесторонностью и оригинальностью подхода, должна послужить важной цели для дела религиозной, не менее чем научной, истины. Здесь можно пояснить, что автор в течение нескольких лет проживал в семье герцога Аргайла и там вдыхал, до известной степени, научный воздух дарвинизма в самом его истоке; и таким образом его знакомство со всеми результатами современных научных исследований, добавленное к его теологическим и философским приобретениям, позволяет ему, с самым восхитительным сочетанием духа справедливости и терпимости с логической строгостью подхода, привести эти различные области в их надлежащее отношение друг к другу и установить между ними ту существенную гармонию, в которой заключается решение этих глубочайших и жизненно важных проблем благополучия человека.

О переводе можно справедливо сказать, что, хотя целью было придать работе максимально ясную форму, совместимую с той строгой верностью оригиналу, которая особенно требуется характером ее материала, переводчик не надеялся сделать работу совсем «легким» чтением. Особенности стиля автора, как полагают, в значительной степени сохранены; и случайные трудности восприятия, без сомнения, следует ожидать, как от метода изложения, так и от глубокого и абстрактного характера рассматриваемых тем. Переводчик будет вполне удовлетворен, если окажется, что ему удалось выполнить свою задачу, не добавив чрезмерно к кажущимся неясностям некоторых пассажей — неясностям, которые, однако, без сомнения, исчезнут перед той степенью умственного приложения, без которой такие работы вообще не могут быть прочитаны сколько-нибудь вразумительно.

Благодарности по праву причитаются и с радостью приносятся Джорджу К. Доусону, эсквайру, из Чикаго и г-ну Фрэнсису Ф. Брауну, редактору «The Dial», за ценную помощь в пересмотре и совершенствовании этой версии.

Г. А. Ц.

Чикаго, октябрь 1882 г.

СОДЕРЖАНИЕ.

Введение ... 17

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ: ДАРВИНОВСКИЕ ТЕОРИИ.

КНИГА I. ЧИСТО НАУЧНЫЕ ТЕОРИИ.

Научная проблема, ... 23

ГЛАВА I.

Возникновение дарвиновских теорий.

§1. Прямые предшественники, ... 30

§2. Косвенные приготовления, ... 33

ГЛАВА II.

История дарвиновских теорий.

§1. Дарвин, ... 38

§2. Последователи Дарвина. — Эрнст Геккель, ... 45

§3. Модификации теории. — Мориц Вагнер. Виганд, ... 52

ГЛАВА III.

Современное состояние дарвиновских теорий.

§1. Теория происхождения видов, ... 61

§2. Теория эволюции. — Археология, этнография, филология, ... 77

§3. Теория отбора, ... 100

КНИГА II. ФИЛОСОФСКИЕ ДОПОЛНЕНИЯ И ПОСЛЕДСТВИЯ ДАРВИНОВСКИХ ТЕОРИЙ.

Философские проблемы, ... 108

ГЛАВА I.

НАТУРФИЛОСОФСКИЕ ДОПОЛНЕНИЯ К ДАРВИНОВСКИМ ТЕОРИЯМ.

§1. Происхождение самосознания и свободного морального самоопределения, ... 115

§2. Происхождение ощущения и сознания, ... 127

§3. Происхождение жизни, ... 132

§4. Элементы мира; теория атомов и механистическое мировоззрение, ... 140

ГЛАВА II.

МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ВЫВОДЫ, СДЕЛАННЫЕ ИЗ ДАРВИНОВСКИХ ТЕОРИЙ.

§1. Устранение идеи целесообразности в мире. — Монизм, ... 158

ЧАСТЬ ВТОРАЯ: ПОЛОЖЕНИЕ ДАРВИНОВСКИХ ТЕОРИЙ ПО ОТНОШЕНИЮ К РЕЛИГИИ И МОРАЛИ.

КНИГА I. ИСТОРИЧЕСКАЯ И КРИТИЧЕСКАЯ.

План изложения, ... 185

А. ДАРВИНОВСКИЕ ТЕОРИИ И РЕЛИГИЯ.

ГЛАВА I.

Более или менее отрицательная позиция по отношению к религии.

§1. Крайнее отрицание: Л. Бюхнер и последовательный материализм, ... 188

§2. Замена религии религиозным поклонением Вселенной. — Штраус. Оскар Шмидт. Геккель, ... 190

§3. Благочестивый отказ от познаваемости Бога. Вильгельм Блик. Альберт Ланге. Герберт Спенсер, ... 193

§4. Спиноза и Гегель в облачении Дарвина. — Карнери, Эд. фон Гартман, ... 203

§5. Отголосок отрицания со стороны христианского мировоззрения, ... 206

ГЛАВА II.

Реформа религии, или, по крайней мере, науки о религии, посредством дарвинизма.

§1. Генрих Ланг. Фридрих Фишер. Густав Егер, ... 210

ГЛАВА III.

Мир между религией и дарвинизмом.

§1. Дарвин. Уоллес. Оуэн. Аса Грей. Миварт. Маккош. Андерсон. К. Э. фон Бэр. Александр Браун. Браубах и другие, ... 217

Б. ДАРВИНОВСКИЕ ТЕОРИИ И МОРАЛЬ.

Предварительный обзор, ... 228

ГЛАВА IV.

Антагонизм между дарвинизмом и моралью.

§1. Возражения против дарвинизма с этической точки зрения, ... 230

ГЛАВА V.

Реформа морали посредством дарвинизма.

§1. Материалисты и монисты. Дарвин и английские утилитаристы. Густав Егер, ... 233

ГЛАВА VI.

Нейтралитет и мир между дарвинизмом и моралью.

§1. Миварт. Александр Браун и другие, ... 245

КНИГА II. АНАЛИТИЧЕСКАЯ.

Предварительный обзор, ... 249

А. ДАРВИНОВСКИЕ ТЕОРИИ И РЕЛИГИЯ.

ГЛАВА I.

Дарвиновские теории и теистическое мировоззрение.

а. Положение чисто научного дарвинизма по отношению к теизму.

§1. Научное исследование и теизм. — Идея творения, ... 252

§2. Теория происхождения видов и теизм, ... 259

§3. Теория эволюции и теизм, ... 263

§4. Теория отбора и теизм, ... 270

б. Дарвинистские философии в их положении по отношению к теизму.

§5. Натурфилософские дополнения к дарвинизму и теизм, ... 273

§6. Устранение идеи целесообразности, или ее признание и теизм, ... 284

ГЛАВА II.

Дарвиновские теории и позитивное христианство.

§1. Сотворение мира, ... 290

§2. Сотворение человека, ... 314

§3. Первобытное состояние человека. — Рай, грехопадение и первобытная история, ... 321

§4. Провидение, услышание молитв и чудеса, ... 345

§5. Искупитель и искупление, Царство Божие и принятие спасения, ... 373

§6. Эсхатология, ... 375

Б. ДАРВИНОВСКИЕ ТЕОРИИ И МОРАЛЬ.

ГЛАВА III.

Дарвинизм и моральные принципы.

§1. Дарвинистский натурализм и моральные принципы, ... 379

§2. Научный дарвинизм и моральные принципы, ... 386

ГЛАВА IV.

Дарвинизм и моральная жизнь.

§1. Дарвинистский натурализм и моральная жизнь, ... 391

§2. Научный натурализм и моральная жизнь, ... 396

Заключение, ... 399

ЦИТИРУЕМЫЕ АВТОРЫ.

Agassiz, Louis, 35, 37, 50, 320.

Anderson, 225.

Anonymus, "the Unconscious," etc., 128, 129, 131, 134, 159.

Anonymus, "Vestiges," etc., 33.

Argyll, Duke of, 50, 91, 92, 135, 172, 202, 288.

Ausland, 159, 240, 281.

Baer, Karl Ernst von, 36, 54, 56, 71, 74, 81, 83, 106, 132, 149, 160, 177, 226, 259, 281, 288, 320.

Barrande, 54.

Baumgärtner, Heinrich, 57, 176.

Blanchard, Emil, 54, 106.

Bleek, Wilhelm, 17, 96, 97, 194, 197, 234, 236.

Boerhave, 36.

Braubach, 226.

Braun, Alexander, 55, 176, 226, 246, 397.

Braun, Julius, 17.

Buch, Leopold von, 52.

Buckle, 17.

Büchner, Ludwig, 42, 118, 141, 158, 188, 205, 219, 233, 396.

Buffon, 31.

Carneri, 203, 238.

Carns, 36.

Christy, 90.

Condillac, 96.

Cotta, Bernhard von, 51.

Curtius, 96.

Cuvier, 31, 32, 34, 37, 320.

Darwin, 17, 18, 25, 27, 38, 118, 171, 177, 217, 240, 320, 389.

Descartes, 127.

Dillman, 295, 301.

Dohrn, 84.

DuBois-Reymond, Emil, 124, 125, 127, 130, 134, 149.

Ebrard, 159, 209.

Ecker, 56.

Escher, von der Linth, 54.

Farrar, 96.

Fechner, Gustav Theodor, 135, 146.

Fichte, Immanuel Hermann, 142, 175.

Fraas, Oskar, 55, 90.

Frohschammer, 175.

Gegenbaur, 56.

Geiger, Lazar, 17, 96.

Geoffrey St. Hilaire, Etienne, 32, 34.

Gerhard, 197.

Giebel, 54.

Göppert, 54.

Göthe, 33, 34, 35, 320.

Gray, Asa, 222.

Grusebach, 55.

Grimm, Jacob, 17, 95.

Геккель, 35, 42, 43, 45, 75, 78, 106, 123, 130, 133, 149, 159, 160, 166, 170, 204, 219, 234, 237, 281, 395.

Hartmann, Eduard von, 56, 60, 106, 131, 142, 168, 176, 191, 205, 334, 376.

Heer, Oswald, 56, 176.

Hegel, 126, 136, 204.

Helmholtz, 136, 159.

Heyse, 96.

Hilgendorf, 82.

His, Wilhelm, 56, 81, 106.

Huber, 175.

Humboldt, Wilhelm von, 17, 95.

Huxley, Thomas, 42, 50, 177, 198, 222, 279.

Jäger, Gustav, 51, 124, 214, 243.

Jellinghaus, 94.

Kant, 195, 282.

Keim, 18, 337.

Kölliker, 56, 81, 176.

Köstlin, Julius, 175, 187.

Кёстлин, Отто. 149.

Kowalewsky, A., 42.

Kowalewsky, W., 83.

Kurz, Johann Heinrich, 306.

Lamarck, 27, 30, 31, 33, 320.

Lang, Heinrich, 197, 210.

Lange, Friedrich Albert, 112, 168, 173, 176, 194, 196.

Lartet, 96.

Leibnitz, 127, 217.

Leidy, 83.

Lessing, 405, 407.

Linnaeus, 30.

Livingstone, 93.

Lotze, 142, 145, 149.

Lubbock, Sir John, 18, 91, 93, 242.

Lyell, Sir Charles, 18, 36, 55, 89, 90, 222.

Mädler, 177, 252.

Malthus, 39.

Marsh, 83.

Martensen, 187.

Mayer, Robert von, 37, 129, 149, 155.

McCosh, 224.

Mill, John Stuart, 242.

Mivart, 55, 106, 223, 245.

Moleschott, 42.

Müller, Fritz, 79.

Müller, Max, 18, 96, 98.

Murchison, Sir Roderick, 54.

Nägeli, 56.

Nitzsch, Karl Immanuel, 361.

Noiré, Ludwig, 281.

Oken, 34, 320.

Owen, Richard, 35, 56, 164, 176, 221, 223, 320.

Peschel, Oskar, 279.

Pfaff, 54.

Pfleiderer, Otto, 187.

Planck, Carl Ch., 105, 110.

Preyer, 136, 146, 153.

Rathke, Heinrich, 81.

Reichenbach, 42.

Renan, 18.

Réville, Albert, 334.

Ritschl, 364.

Rütimeyer, 56, 83.

Sandberger, 55, 82.

Schaaffhausen, 56, 85, 177.

Schelling, 109.

Schiller, 180.

Schleicher, 17, 96.

Schleiden, 42, 51.

Schleiermacher, 190.

Schmidt, Oskar, 33, 35, 51, 75, 124, 159, 164, 191, 234.

Schopenhauer, 128, 190.

Schrader, Eberhard, 345.

Seidlitz, 51, 159, 238.

Semper, Karl, 84, 131.

Snell, Karl, 42, 262.

Spencer, Herbert, 128, 139, 194, 242, 279.

Spinoza, 204.

Stael, Madame de, 234.

Steffens, 109.

Steinthal, 17, 96.

Strauss, David Friedrich, 18, 112, 125, 128, 159, 163, 174, 175, 190, 213, 234, 337, 376, 394.

Swammerdam, 36.

Tait, 138.

Thomson, Sir William, 138.

Trümpelmann, 209.

Tübingen School, 18.

Tylor, 91.

Ulrici, 142, 144, 149, 175, 235.

Virchow, 56, 85.

Vischer, Friedrich, 175, 176, 213, 264.

Vogt, Karl, 42, 56.

Volkmann, A. W., 56, 105, 177.

Wagner, Moriz, 52, 56.

Wallace, Alfred Russell, 37, 101, 177, 221, 262.

Wedgewood, 96.

Weismann, 56.

Wigand, Albert, 26, 52, 56, 57, 106, 135, 149, 170, 226.

Wundt, 142.

Würtemberger, 82.

Zittel, 56.

Zöllner, 128, 129, 131, 138, 139.

Теории Дарвина,

И ИХ ОТНОШЕНИЕ К

ФИЛОСОФИИ, РЕЛИГИИ И МОРАЛИ.

ВВЕДЕНИЕ.

С появлением «Происхождения видов» Дарвина 24 ноября 1859 года начался новый импульс в интеллектуальном движении нашего поколения. Правда, вся теория, отстаиваемая и инициированная Дарвином, является, в первую очередь, лишь одним из многих звеньев в длинной цепи явлений в области интеллектуального развития нашего века, все из которых имеют один и тот же характер и накладывают свой отпечаток на всю умственную работу последних десятилетий. Этот отпечаток состоит в тенденции науки, которая стала почти универсальной, не только рассматривать все явления, как физической, так и умственной жизни, в связи с их предшествующими условиями в пространстве и времени, но и возводить их более или менее исключительно к этим условиям и объяснять их исключительно посредством оных. То, для чего Вильгельм фон Гумбольдт и, еще в большей степени, Якоб Гримм подготовили почву в области филологии, Лазарь Гейгер и Штейнталь, а (под прямым влиянием Дарвина) Шлейхер и Вильгельм Блик развили дальше; то, что Юлиус Браун сделал в области истории искусства; то, что Бакль и сэр Джон Леббок пытались сделать в области истории цивилизации; то, что Макс Мюллер сделал в области истории религии; то, что Тюбингенская школа начала и ее последователи осуществили в области экзегезы Библии; то, что Штраус и Ренан, а в известном смысле также Кейм, сделали в области христологии; то, что, наконец — не будучи столь тесно связанным с отдельными именами — было также сделано в области всемирной истории: это Дарвин сделал в области истории органических царств, поддержанный геологическими принципами сэра Чарльза Лайеля и исследованиями в области биологии и сравнительной анатомии ряда ученых. С этой точки зрения движение, которое было инициировано Дарвином, кажется нам лишь отражением универсального духа настоящего времени на конкретную область, а именно — на естествознание. Но поскольку вскоре после появления вышеупомянутой работы и задолго до публикации «Происхождения человека» Дарвина человек также был включен в последствия теории эволюции, и его существование было объяснено как полностью естественное развитие из низших форм животных; поскольку сам Дарвин безоговорочно принял эту теорию происхождения человека от животного мира как совершенно естественное следствие своего учения о происхождении видов, вопрос об эволюции вышел далеко за пределы пропорционально узких и ограниченных рамок естественной философии и чисто теоретического научного интереса — превзошел по интересу все вышеупомянутые исследования, как бы живо этот интерес ни был и сегодня, и взбудоражил умы всех самым основательным образом, не только в их научных, но и в их религиозных и этических глубинах, некоторых — в признании и восхищении, других — в отвращении и неприязни, и лишь немногих — в трезвом и непредвзятом суждении. В то время как одни видят в дарвинизме факел, который теперь освещает человечеству совершенно новые пути к истине, а также к духовному и моральному совершенству, другие видят в нем лишь недоказанную гипотезу, угрожающую стать факелом, который может превратить благороднейшие и величайшие приобретения культуры прошлых веков в груду пепла; в то время как одни ведут от него отсчет нового периода культуры, другие видят в нем глубокое падение настоящего с той научной, религиозной и моральной высоты, на которую поднялось человечество.

При таких обстоятельствах для религии и морального интереса как хранителей высших и самых священных приобретений человечества, и тем более для теологии и этики как научных представлений религии и морали, стало невозможным оставаться праздными зрителями. Безусловно, для них было бы приятнее и полезнее, если бы они могли отложить свое суждение до тех пор, пока вопрос не прояснится лучше. Ибо весь вопрос, поставленный Дарвином, еще не вышел за рамки проблем и попыток их решения; и всегда есть нечто неудовлетворительное в том, чтобы быть вынужденным иметь дело с теориями, которые в своих основах все еще являются гипотезами. Но поскольку все тенденции настоящего времени, враждебные христианству и теистическому мировоззрению, от самого крайнего материализма до самого возвышенного монизма (как пантеизм и материализм сегодня начали называть себя), по-видимому, с уверенностью полной победы овладевают дарвинизмом как твердой почвой, с которой они надеются уничтожить всякую веру, связанную с верой в живого творца и хозяина мира, для тех, кому религиозные и этические приобретения человечества являются священным святилищем, также стало невозможным занимать дольше сдержанную и выжидательную позицию. Молчание теперь было бы воспринято лишь как бесславное отступление; и таким образом не остается ничего иного, как открыто взглянуть в лицо вопросу: какую позицию должны занять религия и мораль по отношению к дарвиновским теориям?

Чтобы рассмотреть этот вопрос с той объективностью, которой он требует, мы должны начать с синопсиса самих теорий. В этом представлении мы должны строго различать чисто научные теории и натурфилософские и метафизические дополнения и выводы, которые были приведены в связь с ними. Ибо именно в смешении самых разных проблем, которые подлежат здесь рассмотрению, кроется главная причина запутанного и поверхностного суждения, которое так часто слышится по этим вопросам.

ЧАСТЬ I.

Теории Дарвина.

КНИГА I.

ЧИСТО НАУЧНЫЕ ТЕОРИИ.

НАУЧНАЯ ПРОБЛЕМА.

Интересная проблема, лежащая в основе теорий г-на Дарвина, — это ответ на вопрос: как возникли различные виды органических существ на земле? Мы находим себя посреди бесконечного разнообразия органических существ, животных и растений; мы видим себя, насколько это касается всей физической части нашего существа, в родстве с этим органическим миром — особенно с организацией и физическими функциями животного тела. Органические индивидуумы приходят и уходят. Они возникают путем зачатия и рождения от индивидуумов того же рода, или они возникают через формирование зародышей и почек; и они производят таким же образом новых индивидуумов, которые напоминают их во всех существенных характеристиках. Подобное всегда порождает подобное, насколько позволяют наши наблюдения. Но не только индивидуумы, но даже виды, к которым они принадлежат, должны были возникнуть в какой-то определенный период времени — и, действительно, как говорит нам геология, не все сразу, а в длинной серии, которая растянулась через неизмеримые эпохи истории земли. Таким образом, мы оказываемся лицом к лицу с вопросом, уже поставленным, который мы можем теперь сформулировать более точно: как первые индивидуумы каждого органического вида появились на свет?

Ни один человек никогда не наблюдал и никогда не мог наблюдать возникновение нового вида, потому что человек, как кажется, не появлялся на земле до тех пор, пока все другие организмы уже не существовали. По этой причине ученые долгое время считали невыгодным заниматься этим вопросом; и даже в наше время очень многие из них объявляют вопрос абсолютно неразрешимым, а всякую попытку ответить на него — неоправданным использованием гипотез. Но импульс к исследованию не допускает никаких ограничений до тех пор, пока есть хоть какая-то вероятность расширения сферы его действия. Особенно в области природы так много вещей, которые не могли быть обнаружены простым наблюдением, были прослежены косвенно, и так много важных и установленных фактов было добавлено к нашим запасам знаний путем первоначального исхождения из гипотетических предпосылок, что человек снова и снова стремился приблизиться к ответу на вопрос о происхождении видов, выбирая косвенный путь гипотезы и индукции, всякий раз, когда прямой путь наблюдения не приводил ни к какому результату. Религия, конечно, дает решение проблемы, утверждая, что виды были созданы творческим актом Бога. Неправильно говорить, что это решение противоречит вышеупомянутому импульсу к исследованию; ибо это решение достаточно для религии, независимо от того, установлен ли естественный прогресс в возникновении видов или нет. Ибо для верующего в религию вся вселенная со всеми ее объективными явлениями и ростом является делом рук Божьих, так же как и индивидуумы уже существующих видов; и более близкое знакомство со способом их происхождения является не только не помехой для его основания веры, но, напротив, дополнением к его знанию метода действия Бога. У каждого человека здравого ума религиозная вера не является антагонистичной или даже безразличной к научному импульсу к исследованию, но стоит на самой тесной ноге с ним. Отсюда человеческий интеллект снова и снова делает попытку найти ответ на проблему происхождения видов научным путем, и каждая попытка такого рода неизбежно заканчивается дилеммой, что либо первые индивидуумы вида, неважно, высшего или низшего, были развиты из неорганической материи, либо они возникли путем происхождения от наиболее близкородственных видов своих предшественников. Отрицание первой части нашей дилеммы и утверждение второй — это «теория происхождения видов».

Но эта теория происхождения видов ведет нас сразу в другую дилемму. Если виды возникли путем происхождения от наиболее близкородственных низших видов, а при определенных обстоятельствах также от видов того же ранга и даже путем дегенерации от более высоких, это должно было произойти одним из двух способов: либо скачками — называемыми натуралистами «метаморфозом зародышей» или «гетерогенетическим зачатием» — либо путем последовательности незаметно малых изменений индивидуумов от поколения к поколению. Каждое из этих изменений было бы не больше, чем различия, которые мы наблюдаем сегодня между индивидуумами одного и того же вида, но со временем стало настолько массовым и усиленным в одном направлении, что возникли новые виды. Эта гипотеза называется «теорией развития» или «эволюцией». Мы сохраняем это название, хотя хорошо осознаем тот факт, что авторы не согласны в использовании термина «эволюция». Профессор Виганд, который принимает только теорию происхождения от одной первичной клетки к другой и который решительно отвергает идею прогресса от одного полностью развитого вида к другому, утверждает, среди прочего, что одна из ценностей его собственной теории заключается в том, что он обеспечивает идее эволюции ее полное значение. Выражение все еще имеет значение для тех, кто отвергает реальное происхождение видов или их первичных зародышей друг от друга и признает лишь идеальную связь общего плана в их последовательных проявлениях. Но как только мы рассмотрим более близко буквальное и логическое значение слова, мы обнаружим, что оно имеет наибольший вес, когда мы понимаем под ним вышеупомянутую постепенную эволюцию в противоположность теории прогресса скачками или новыми творениями. Более того, хорошо известно, что задолго до этого никакой другой термин, кроме эволюции, не использовался для обозначения роста отдельного органического индивидуума из первичной клетки и яйца до его полностью развитой формы и жизненной функции. Кроме того, мы находим себя также в гармонии с большинством авторов, насколько они имеют четкие концепции различных научных проблем, если мы используем термин «теория эволюции» для постепенного развития одного вида из другого, в противоположность гипотезе метаморфоза зародышей или даже генеалогии первичных клеток.

Но каждая теория эволюции ведет снова к новым теориям, как только ее нужно доказать научным путем. Ибо она может претендовать на научную ценность только тогда, когда подкреплена серьезными попытками найти и доказать производительную силу, агентные силы и законы такой эволюции видов. Эти попытки могут быть сделаны различными способами. Как философский вопрос, многие попытки решения были сделаны, как в древние, так и в современные времена; но, будучи главным образом в области метафизики, они не входят в пределы нашего научного эссе. Как вопрос для исследователей природных явлений, были сделаны только две попытки, достаточно важные, чтобы быть упомянутыми. Первая была сделана Ламарком, который, принимая действительно разные идеи происхождения и эволюции как одно, использовал гипотезу трансмутации; таким образом став пионером дарвинизма. Другая попытка была сделана Дарвином в его теории естественного отбора, или борьбы за существование, и называется «теорией отбора».

Определяя нашу проблему, мы, следовательно, оказываемся под влиянием научного закона развития. Простая проблема, с которой мы начали, развилась в триединство проблем и попыток решения. Простой вопрос о происхождении видов привел нас к дилемме самозарождения или происхождения; гипотеза происхождения привела к дилемме гетерогенетического зачатия или эволюции; а гипотеза эволюции сделала необходимой попытку объяснения этой эволюции и показала метод Дарвина объяснения ее с помощью его теории отбора. Читателю будет полезно четко помнить разницу между этими проблемами и теориями, следуя за нашими исследованиями, даже если мы не можем организовать наш исторический очерк в соответствии с естественным принципом деления, возникающим из этих различий.

Ибо в самой природе вопроса лежит то, что эти теории в своем историческом прогрессе появлялись не по отдельности, а вместе. Те, кто склонялся к теории происхождения видов, могли претендовать на внимание научных исследователей только после того, как также сделали попытку осмыслить это происхождение конкретным образом и в соответствии с определенными аналогиями наблюдения. Единственная аналогия такого рода появилась в сфере индивидуального развития и индивидуальных различий, с одной стороны, и в сфере близкородственных признаков родственных видов — с другой; и таким образом сама по себе привела к теории эволюции. Как только натуралисты подумали, что нашли причины такой эволюции видов, они естественно поместили эти причины на передний план своих демонстраций и воздвигли на них структуру всей своей теории; таким образом рассматривая происхождение, эволюцию и отбор как одну единую и неразрывно связанную теорию. Но этот способ рассмотрения вопроса имел также свои опасности, которые уже вызвали массу путаницы и недопонимания, а также много невыгодных споров. Часто друзья и враги теорий приписывали то, что было в пользу теории происхождения, теории эволюции или отбора; и, с другой стороны, то, что казалось противоположным теории отбора, часто считалось ослаблением теории эволюции и происхождения; и это делалось не только любителями, но часто достаточно и высшими авторитетами. В действительности, однако, вполне мыслимо, что идея происхождения может оказаться правильной, и, возможно, идею эволюции видов придется заменить идеей гетерогенетического зарождения или теорией, что определенные группы в органической системе возникают путем гетерогенетического зарождения, а другие — путем эволюции; и так теория эволюции должна разделить место с теорией гетерогенетического зарождения или метаморфоза зародышей. С другой стороны, мыслимо, что даже там, где теория эволюции подтверждается, эволюцию можно объяснить полностью или частично другими причинами, чем те, которые выведены из теории отбора. И даже этот результат современных исследований не является немыслимым: что доводы за и против различных теорий будут уравновешивать друг друга до такой степени, что они рано или поздно приведут науку, в ответе на вопрос о происхождении видов, к старому признанию Сократа — «Ignoramus».

Мы, следовательно, должны будем организовать наш исторический очерк в соответствии с историческим порядком появления теорий и рассматривать проблемы более или менее как неделимое целое. Но мы будем помнить во время нашего исторического очерка не только о логическом разделении рассматриваемых проблем, чтобы не потерять ясность суждения, но мы также в конце нашего обзора, если рассмотрим современное состояние проблем, должны будем рассмотреть их еще раз подробно, насколько это касается вышеупомянутого разделения.

ГЛАВА I.

ВОЗНИКНОВЕНИЕ ДАРВИНОВСКИХ ТЕОРИЙ.

§ 1. Прямые предшественники. — Ламарк.

Первым человеком, который дал прямое выражение идее последовательного зарождения видов путем трансмутации и который попытался проследить ее научным путем, был французский натуралист и философ Жан Батист Ламарк, родившийся в 1744 году. В 1801 году и впоследствии он опубликовал свои взгляды, сначала в небольших эссе, а затем более подробно в своей «Philosophie Zoologique», которая появилась в 1809 году, и в первом томе своей «Histoire Naturelle des Animaux sans Vertèbres», опубликованной в 1815 году. В этих работах Ламарк полностью поддерживает теорию происхождения и эволюции и утверждает, что простейшие организмы порождаются через generatio spontanea, которая все еще имеет место; но что все более развитые организмы, включая человека, произошли путем постепенного изменения от других видов. С этой теорией он поставил себя в прямое и сознательное противоречие со старой доктриной неизменности видов и их характеристик, которая была умело поддержана Линнеем, а также сделал некоторые попытки объяснения, которые приближаются очень близко к теории отбора. Изменение физических условий жизни, особенно сила привычки в использовании или неиспользовании органов, наследование физических и психических качеств, таким образом достигнутых, и расширение процесса трансмутации на необычайно долгие периоды времени с очень незначительными изменениями, являются также, по его мнению, вероятными причинами вариации и развития видов. Ему не хватает только идеи естественного отбора в борьбе за существование и сравнения процессов в природе с методическим отбором человека при разведении домашних животных и растений, чтобы идентифицировать свои взгляды с взглядами Дарвина.

Поначалу Ламарк встретил лишь яростное сопротивление; но через некоторое время его взгляды перестали привлекать внимание. Время еще не пришло сделать такую попытку наблюдения природы с точки зрения эволюции. Науки, которые благоприятствуют такому способу наблюдения и даже требуют его — такие как сравнительная анатомия и физиология и история развития различных растений и животных — были только в зачаточном состоянии, или были — как палеонтология и сравнительная география растений и животных — еще не в существовании. Влияние Линнея, чьи взгляды диаметрально противоречили взглядам Ламарка, преобладало над всеми исследованиями естествознания; Бюффон, который благоприятствовал идеям Ламарка и любил прослеживать единство в природных явлениях, был слишком нестабилен в своих исследованиях и взглядах, чтобы прийти к всеобъемлющему принципу; и даже выдающийся натуралист Кювье из Монпелье проявлял в своем наблюдении природы пристрастие к анализу, а не к синтезу, и хотя его всеобъемлющий ум склонялся к обобщению и объяснению, он поставил себя в решительное противоречие с теорией, которая была основана только на нескольких решающих фактах.

Эта последняя упомянутая недостаточность, кажется, была главной причиной того, что взгляды Ламарка вскоре были упущены из виду. Они нигде не нашли поддержки в фактах; сила привычки играла в них преувеличенную и неестественную роль; различные иллюстрации их — такие как длинная шея жирафа, объясняемая постоянной и унаследованной привычкой пастись на ветвях высоких деревьев, или перепонки на пальцах лягушек, плавающих птиц и т. д., объясняемые привычкой плавать — обсуждались и высмеивались больше как курьезы, чем как достойные серьезного рассмотрения.

Только дважды после этого вопрос, поставленный Ламарком, привлекал более широкое внимание ученого мира. Первый раз это было, когда в 1830 году возник горький спор в Парижской академии между Кювье и Этьеном Жоффруа Сент-Илером, отцом Исидора Жоффруа Сент-Илера. Жоффруа Сент-Илер имел взгляды, подобные взглядам Ламарка, но пришел к ним с совершенно другой точки зрения — из наблюдения аналогии и гомологии органов; и объяснял вариацию видов не использованием или неиспользованием органов, а, с одной стороны, общим исходным типом органов, а с другой — разнообразным влиянием окружения — monde ambiant. Сам Ламарк, кажется, не упоминался в этом споре. Спор вращался гораздо больше вокруг вопроса о том, можем ли мы при наблюдении природы действовать путем синтеза и находить в аналогиях организмов принципы для объяснения реальной связи между различными органическими формами, или аналитический процесс является единственно правильным, а синтетический следует отбросить. Решение его, вероятно, будет в том, что один процесс должен быть дополнен другим, как Гёте уже показал в своем отчете об этом споре; но в то время он был решен в пользу аналитического принципа, и вопрос был на время отброшен. Он возник во второй раз, но создал мало волнения, в 1844 году, когда анонимная работа «Vestiges of the Natural History of Creation» направила внимание и интерес ученых снова к Ламарку и его доктрине. Но этот интерес также вскоре подошел к концу, пока через первую публикацию Дарвина полузабытый человек снова внезапно не достиг большой чести.

Те, кто желает сформировать более близкое знакомство с различными сторонниками теории эволюции до появления Дарвина, найдут их тщательно организованными в историческом очерке, который Дарвин дает во введении к своей работе «Происхождение видов»; и наиболее важные выдержки из «Philosophie Zoologique» Ламарка можно найти в «Происхождении и дарвинизме» Оскара Шмидта. [1]

§ 2. Косвенные приготовления.

В то время как идеи Ламарка постепенно впали в частичное забвение, однако одновременно с ними и после них возникли несколько других серий мыслей, взглядов и исследований, которые, хотя они лишь косвенно готовились к возрождению теории эволюции, все же оказали более глубокое и длительное влияние на умы ученых. Мы ссылаемся на идеи в отношении природных явлений, удерживаемые в течение первых десятилетий нашего века; далее, на принципы сравнительной анатомии, которые до настоящего времени, частично зависимые и частично независимые от естественной философии, были выражены, оценены и восхищены как ведущие мысли; и, наконец, на эмпирические результаты сравнительных анатомических и биологических исследований в палеонтологии и геологии, достигнутые с помощью тех самых принципов. И даже физика и астрономия должны были сотрудничать в подготовке пути для идеи эволюции.

Философские идеи, на которые ссылаются, вместе с точками зрения и результатами сравнительной анатомии, вели все более решительно к идее исходной формы, или типа, который сохраняет свою идентичность во всех модификациях формы у растений и животных; и генерального плана, который реализуется в системах растительного и животного мира в более и более высоких дифференциациях и в более и более развитых модификациях, расходящихся все дальше и дальше от прототипа, пока он не достигает своей высшей формы, все еще сводимой к прототипам, у наиболее высокоорганизованных двудольных растений, и в животном мире — у млекопитающих, и, наконец, у человека.

Такие люди, как Кювье и Жоффруа Сент-Илер, в остальном диаметрально противоположные друг другу, объединяются в этих и родственных им идеях. Натуралист Окен приходит к тому же результату, окрашенному взглядами Шеллинга; поэт Гёте, благодаря интуитивному познанию природы, пришел к такому же выводу. Первый из них во время путешествия по горам Гарц при виде выбеленного черепа оленя, а второй, подняв череп овцы на еврейском кладбище в Венеции, были поражены одной и той же мыслью: череп — это лишь видоизмененный позвонок. Окен основал на этой идее и родственных аналогиях свою глубокую философию системы животных и растений, которая очень близка к теории эволюции, а в своей космогонии возводит все организмы к протоплазме таким образом, что и в этом отношении приближается к дарвинизму. Гёте в своем учении о метаморфозе растений развивает идеи, в которых он со всей серьезностью применяет свою мысль о прообразе к листу растения; он также доказал плодотворность своей идеи типа для зоологии своим известным открытием межчелюстной кости у человека. Хотя Оскар Шмидт, по-видимому, совершенно прав, полагая, в противовес Эрнсту Геккелю, что Гёте не намеревался придавать своей идее единства и развития реальный, а лишь идеальный смысл, и поэтому его нельзя назвать прямым представителем теории эволюции, тем не менее он является тем более решительным предшественником этой теории, поскольку обратил внимание на единство плана и метаморфоз растений и животных. Луи Агассис, который, с другой стороны, до самой смерти оставался противником всей теории происхождения видов, сделал идею типов принципом всей своей классификации и сказал: «Человек — это цель, к которой стремится все животное царство с момента появления первой палеозойской рыбы». Ричард Оуэн, отвергавший теорию отбора, но поддерживавший теорию происхождения видов, задолго до появления Дарвина опубликовал весьма интересные результаты своих анатомических и палеонтологических исследований с точки зрения прообраза и его модификаций. «Человек с самого начала существования организмов был идеально представлен на земле» — вот фраза, которую мы цитируем из работ Оуэна.

Короче говоря, этот идеальный импульс в наблюдении за органическими царствами является не только прекраснейшим цветом и самым зрелым плодом союза между кропотливыми и всесторонними детальными исследованиями и обобщающим философским проникновением, но он также послужил весьма эффективной подготовкой ума к проблеме эволюции, поскольку суммирование организмов в рамках типа и плана является лишь идеальной обратной стороной их реалистического сведения к общему родословию.

Нам еще предстоит добавить исследования в области истории развития отдельных организмов, а также исследования в области сравнительной анатомии, которые в прошлые века были начаты такими учеными, как Сваммердам и Бургаве, и доведены до более полного завершения К. Э. фон Бэром, Карусом и другими. Сводя все ткани растений и животных к одной клетке и прослеживая их индивидуальное развитие вплоть до первой дифференциации простейшей клетки, они проследили единство плана органических царств — которое до сих пор поддерживалось лишь идеально и провозглашалось как философский постулат — дальше и глубже в сферу эмпирической реальности. Мы должны упомянуть, кроме того, великие палеонтологические открытия, которые, начиная с первых фораминифер кембрийских отложений и заканчивая историческим периодом человека, показали великую прогрессивную шкалу в появлении организмов и очень широкую связь между этой шкалой и естественными системами ботаники и зоологии; и, наконец, принципы геологии, которые под руководством сэра Чарльза Лайеля, исходя из идеи тождества сил, действовавших в прежние времена, с силами настоящего, попытались объяснить самые бурные изменения земной коры в прошлом причинами, действующими сегодня. Это часто объясняет колоссальные эффекты — такие как поднятие и опускание целых гор и континентов — постоянным и взаимосвязанным действием мельчайших причин и постепенных шагов; это открывает перспективу в огромные эпохи долгих и многочисленных геологических периодов; и иногда там, где ученые, подобные Кювье и Агассису, предполагали самые полные катаклизмы и самые всеобщие перевороты земного шара, оказываются лишь постепенные изменения с переворотами, весьма ограниченными в частичном и локальном отношении.

Наконец, если мы примем во внимание великие открытия, которые поразительно иллюстрируют связь по охвату и качеству между вселенной и всеми ее агентами и силами — такие как открытие Робертом фон Майером закона сохранения энергии и механического эквивалента теплоты, или спектральный анализ и информация, которую он дает нам посредством все возрастающих доказательств тождества космических и земных веществ, — мы можем рискнуть сказать, что научная и интеллектуальная почва была хорошо подготовлена для теории, которая включает происхождение организмов в эту общую взаимосвязь сущностного единства и развития вселенной.

Оставалось лишь одно, чтобы завершить предложенную Ламарком гипотезу о факте развития видов, — дать новый и более удовлетворительный ответ на вопрос о способе их развития. Задача ответить более всесторонним и научным образом на вопрос о способе развития была взята на себя Дарвином в его теории отбора. Альфред Рассел Уоллес, который пришел к тем же результатам одновременно с Дарвином и независимо от него, с похвальной скромностью отказался от своего права на приоритет открытия, поскольку Дарвин дольше занимался разработкой своих теорий и начал собирать материалы для доказательств.

ГЛАВА II.

ИСТОРИЯ ДАРВИНОВСКИХ ТЕОРИЙ.

§ 1. Дарвин.

Чтобы объяснить развитие высших видов из низших естественным путем, Дарвин исходит из двух фактов. Первый факт заключается в том, что все особи одного и того же вида обнаруживают, помимо своего видового сходства, индивидуальные различия: факт, который мы называем законом индивидуальной изменчивости. Другой факт состоит в том, что каждая особь склонна передавать своему потомству все свои качества — не только характеристики вида, но и характеристики индивида: факт, который мы называем законом наследственности.

Чтобы показать, как вся основа объяснения эволюции одного вида из другого дана в этих двух фактах, Дарвин обращает внимание на правила, согласно которым получаются и сохраняются зачастую необычайно большие разновидности домашних животных и культурных растений; а именно, на правила искусственного разведения. Селекционер просто отбирает из вида тех особей, которые обладают такими индивидуальными качествами, которые он желает сохранить и усилить, и воздерживается от разведения тех особей, которые не обладают желаемыми характеристиками или обладают ими лишь в малой степени. Он продолжает тот же процесс со следующим поколением; и благодаря постоянному и эффективному действию двух вышеупомянутых законов, по прошествии нескольких поколений он выведет разновидность, в которой характеристики, первоначально принадлежавшие только одной особи, стали общими и постоянными.

Теперь важно рассмотреть, не действует ли природа при естественном отборе (откуда и название «теория отбора») бессознательно по тем же правилам и не достигает ли она тех же результатов, что и человек при своем искусственном и преднамеренном отборе; и, далее, не достигает ли она результатов, которые, согласно этому принципу естественного отбора, в конечном итоге объясняют происхождение всех, даже самых высоких и сложных организмов, из одной единственной исходной формы или нескольких исходных и простейших форм. Дарвин находит эти вопросы решенными утвердительно; и приходит к этому ответу посредством следующих заключений.

Английский политический экономист Мальтус (1766–1834) в своем «Опыте о законе народонаселения» установил закон относительно роста человеческого рода, который может быть применен так же хорошо ко всем видам всего органического мира: население имеет тенденцию увеличиваться в геометрической прогрессии, хотя условия жизни для индивида остаются прежними или в лучшем случае увеличиваются в арифметической прогрессии. Следствие этого заключается в том, что если вид должен быть сохранен и особи будущих поколений должны продолжать находить достаточно пищи и других средств для поддержания жизни, очень многие особи каждого поколения должны погибать очень рано, даже в виде зародыша и семени, и лишь меньшинство будет сохранено и воспроизведено. Эта избыточная расточительность жизненных зародышей, из которых пропорционально сохраняется и воспроизводится лишь немногие, имеет место в растительном и животном мире в весьма заметной степени. Там царит непрерывная борьба за существование; каждая особь должна получить доступ к своим условиям жизни, вырывая их у целого ряда других особей своего или других видов; и теперь возникает вопрос: какие особи выживут в этой борьбе? какие с большей вероятностью будут сохранены и произведут потомство? Очевидно, ответ таков: те особи, которые обладают индивидуальными характеристиками, более благоприятными для сохранения индивида, чем те, которыми обладают другие особи. Эти индивидуальные характеристики передаются следующему поколению. В нем снова будут особи, которые в еще большей степени обладают характеристиками, переданными таким образом и благоприятными для сохранения индивида, или которые добавляют к этим благоприятным характеристикам новые характеристики, благоприятные в другом направлении для выживания индивида в борьбе за существование. В то время как эти особи с большей вероятностью, чем другие, сохраняются и воспроизводятся, они передают своему потомству не только старые благоприятные характеристики в усиленном виде, но и те, что были добавлены вновь. Среди благоприятных индивидуальных качеств Дарвин выделяет дивергенцию признаков, совершенство организации и закон корреляции; последний, однако, не может быть объяснен естественным отбором, поскольку согласно этому закону изменение в одном органе влечет за собой соответствующее изменение в совершенно других органах (например, кошки с белой шерстью и голубыми глазами также глухи).

Это естественный отбор посредством выживания наиболее приспособленных в борьбе за существование. Изменения в условиях и окружающей среде жизни, а также более или менее совершенная адаптация организмов к новым условиям формы, цвета, пищи и привычек являются главными причинами тех индивидуальных вариаций, накопление которых на протяжении многих поколений производит столь великие эффекты. Если у нас за спиной есть периоды, достаточно долгие для того, чтобы позволить нам представить каждый шаг в развитии как чрезвычайно малый и едва заметный, естественный отбор предлагает нам не исключительное, но главное средство объяснения эволюции всего животного и растительного мира из одной или нескольких просто организованных исходных форм.

Таков очерк теории отбора, представленный Дарвином в 1859 году и до сих пор сохраняемый во всех своих существенных чертах. Правда, в своей работе о происхождении человека он добавил в качестве дополнения половой отбор к обычному естественному отбору и придал ему особое значение для представления прекрасного в природе — для производства красивых форм, цветов и звуков, а также для развития силы и интеллекта. И в той же работе он сказал, что существует много обстоятельств строения, которые кажутся ни полезными, ни вредными для индивида, и что упущение этого факта было одной из его величайших ошибок в прежних публикациях. Но в остальном он сохраняет теорию отбора неизменной, с тем единственным изменением, что она объясняет, если не все развитие видов через происхождение, то, по крайней мере, то, что является в нем наиболее важным.

То, что распространение теории отбора на происхождение человека было лишь одним шагом в ходе рассуждений, было замечено многими, как только работа Дарвина о происхождении видов была опубликована и начала привлекать внимание; хотя в этой работе не было представлено ни слога по этому вопросу. Различные лица проявляли свое предчувствие или восприятие в зависимости от своей точки зрения — отчасти самым яростным противодействием новому учению, отчасти научным развитием или модификацией своих антропогонических взглядов, отчасти также упиваясь воображением последствиями, враждебными религиозной вере, которые, как они думали, можно было извлечь из этого учения. Мы напоминаем читателю о странствующих лекциях Карла Фогта об обезьяньем происхождении человека и об эхе, которое они нашли в виде согласия или несогласия в прессе и обществе; также о Гексли в Англии, Карле Снелле, Шлейдене, Рейхенбахе и других; о материалистах Л. Бюхнере и Молешотте и о публикациях Эрнста Геккеля. Наконец, Дарвин сам дал нам полную уверенность в том значении, которое он с самого начала приписывал своей теории, опубликовав в 1870 году свою работу «Происхождение человека».

В этой работе он полностью объяснил происхождение человека из вышеназванных принципов теорий происхождения, эволюции и отбора, все существенные черты которых мы привели в предыдущем изложении. Он тщательно перечисляет все в строении человеческого тела, что напоминает нам о нашем родстве с животными — особенно те эмбриональные явления и рудиментарные органы у человека, которые все еще находятся в употреблении и в более развитом состоянии у различных видов животных и которые привели его к мысли о наших предках: то с хвостом, то с острыми ушами, то живущими в воде, то являющимися гермафродитами. Он рассматривает духовные качества человека и находит для них все аналогичные качества в животном мире. Он находит в своей работе «Выражение эмоций у человека и животных», опубликованной в 1872 году, новое подтверждение генеалогического родства обоих. Он просматривает весь ход зоологической системы и палеонтологических открытий и ищет точки, где должны были разойтись ветви и веточки животной родословной человека. Начиная с самых низших ветвей, он считает, что наиболее важная дивергенция произошла там, где ряд позвоночных мог развиться из беспозвоночных. Здесь он принимает исследования А. Ковалевского и основанные на них выводы Геккеля относительно личинки асцидий, рода морских моллюсков отряда оболочников, и видит в хорде, которую можно найти у этой личинки, самое решительное родство с позвоночником ланцетника, низшего из всех позвоночных, причем еще сомнительно, относится ли он вообще к позвоночным. В переходе, который когда-то произошел от одного вида личинки асцидии к форме, подобной ланцетнику, он видит новую ветвь, расходящуюся в ряду позвоночных. Из рыбы, заключает он, развились амфибии, из них рептилии, из одной из них сумчатые, а из них лемуры или полуобезьяны, представители которых до сих пор живут на Мадагаскаре и в южной части Азии. От них отделились с одной стороны широконосые обезьяны на новом континенте; с другой — узконосые обезьяны на старом. Среди предков последних он ищет общих прародителей, от которых снова начались две ветви — с одной стороны, неблагородные ветви узконосых видов обезьян, всегда остающиеся более низкими в развитии, к которым также относятся человекообразные обезьяны, такие как орангутан и гиббон в Азии, горилла и шимпанзе в Африке; с другой стороны, та ветвь, которая представляет восхождение животных к человеку.

Облагораживающие факторы, которые в конечном итоге поднимают животное до человека, по существу те же, что и на низших ступенях родословной вызвали развитие низших организмов в высшие, а именно: благоприятные индивидуальные вариации, наследственность, акклиматизация, выживание наиболее приспособленных в борьбе за существование, естественный и, особенно, половой отбор. Это, если не исключительные, то все же главные факторы, которые в конечном итоге вывели примата земного творения на сцену и наделили его превосходящими способностями. Но именно посредством своей социальной жизни и сил, которые определяют, передают, увеличивают и облагораживают различные импульсы и инстинкты, способствующие ей, человек стал тем, что он есть. Через потребность и способность к взаимной помощи, через половой отбор — который, конечно, является очень существенным фактором социальной жизни — возникли язык, и рефлексия, и все интеллектуальные качества; а через них, в свою очередь, возникли моральные качества, которые наиболее важны в формировании специфической ценности человека и которые в конечном итоге развились в самосознание и свободную моральную ответственность.

Но с описанием этой попытки объяснить более подробно эти специфические характеристики человека мы покидаем почву чистой естественной науки и вступаем в область философии, в которой нам предстоит снова поднять этот вопрос (в Книге II, Гл. I) в той же точке, где мы здесь его оставляем.

§ 2. Последователи Дарвина. — Эрнст Геккель.

Теория Дарвина вскоре нашла восторженный корпус последователей — на континенте, и особенно в Германии, почти больше, чем в его собственной стране. Перспектива совершенно нового объяснения происхождения человека и вероятное использование этой теории для атак на веру в Творца и Хозяина мира привлекли к ней широкое внимание; и теория открыла для самой естественной науки совершенно новые импульсы и пути, и обещала решение многих проблем, перед которыми она до сих пор была вынуждена стоять в молчании. Конечно, она также грозила увлечь ум с медленных, но верных путей солидного изучения на занимательные, но ненадежные и бесцельные пути воображения и гипотез.

Среди всех немецких последователей Дарвина, которые приняли не только идею происхождения видов через происхождение и эволюцию, но и объяснение эволюции естественным отбором, и расширили ее так, чтобы придать принципу отбора исключительную ценность, Эрнст Геккель занимает самое видное место.

В своей «Всеобщей морфологии», опубликованной в 1866 году, и в своей «Естественной истории мироздания», первое издание которой появилось в 1868 году, и, наконец, в своей «Антропогении» (почему он не говорит «антропогония», мы нигде не информированы), 1874 года, этот ученый привел новую теорию, которая была представлена Дарвином в почти ошеломляющем потоке деталей, в связь и порядок, и, анализируя силы, действующие при естественном отборе, объединил их в целую систему законов. Он сразу же вовлек происхождение человека в ход рассуждений о новой теории и подкрепил теорию открытием монер и других низших организмов из одной клетки, а также специальными исследованиями известковых губок. За эти труды он был вознагражден теплым и безоговорочным признанием, которое Дарвин сделал ему в своей работе о происхождении человека, опубликованной после «Естественной истории мироздания». Там Дарвин говорит: «Если бы эта работа появилась до того, как было написано мое эссе, я, вероятно, никогда бы не закончил его. Почти все выводы, к которым я пришел, я нахожу подтвержденными этим натуралистом, чьи знания по многим пунктам гораздо полнее моих». Труды Геккеля оказали еще большую услугу дарвиновской теории, разделив органический мир на три царства: царство протистов, растительное царство и животное царство — деление, которое самым простым способом решает трудность, все более ощущавшуюся в обеспечении места для низших организмов среди животных или растений. Он далее помог теории, оставив открытым выбор принять либо единообразную, либо многообразную родословную организмов и их царств и классов, и рассматривая каждый класс с обеих точек зрения; и, наконец, захватывающими экспериментами, чтобы представить нам в деталях гипотетические родословные всех классов организмов от царства протистов до человека.

Мы попытаемся кратко воспроизвести родословную, которая представляет наибольший интерес — гипотетическую родословную человека. Геккель делит ее на двадцать две стадии, восемь из которых принадлежат к ряду беспозвоночных, а четырнадцать — к ряду позвоночных. На этой лестнице из двадцати двух ступеней он ведет нас от низшей формы живого существа, в незначительных и по большей части правдоподобных переходах, постоянно выше и выше, к человеку; и облегчает наши шаги, упоминая на каждой стадии, с одной стороны, соответствующее состояние в эмбриональном развитии, с другой — все еще живущее существо, через которое, по его мнению, прежние организмы соответствующей ступени лестницы все еще представлены, и которое, соответственно, было существом, оставшимся на своей ступени, в то время как другие члены его семьи развились до человека и до многих других родов и видов.

Он начинает с монер, организмов низшей формы, открытых им самим, которые не имеют даже органического ранга клетки, а являются лишь тельцами слизи, без ядра или внешней оболочки, называемыми им цитодами и возникающими из органического углеродного образования. Низшая и самая бесформенная монера — это батибий, открытый Томасом Гексли, сеть ретикулярной слизи, которая в величайших глубинах моря, до 7000 метров, покрывает обломки камней и другие объекты, но встречается и на меньших глубинах, например, в Средиземном море. От монеры он переходит к амебе — простой клетке с ядром, которая все еще соответствует яйцу человека в его первом состоянии. Третья стадия образована сообществами амеб (синамебы), соответствующими тутовому желтку в первом развитии оплодотворенного яйца и некоторым все еще живущим кучкам амеб. К четвертой стадии он относит планею, соответствующую эмбриональному развитию альбумена и плануле или реснитчатой личинке. Когда эти реснитчатые личинки развиваются, они сокращаются так, чтобы образовать полость; и эту пятую стадию — особенно важную для его теории — он называет гастреей. В этой форме, говорит он, прогастер уже развит, и его стенка впервые дифференцируется на животный или кожный слой (эктобласт) и на вегетативный или кишечный слой (гипобласт). На шестой стадии отделились протельминты, или черви, с первыми образованиями нервной системы, простейшими органами чувств, простейшими органами секреции (почки) и размножения (половые органы), представленные сегодня скользящими червями или турбелляриями; как седьмая стадия — мягкие черви, как он называл их сначала — кровяные черви, или целоматы, как он описывает их в своей «Антропогении» — чисто гипотетическая стадия, на которой сформировались истинная полость тела и кровь; восьмая стадия — хордовые животные с началом спинного стержня, соответствующие личинке асцидий. На девятой стадии, называемой бесчерепными животными (acrania) и соответствующей все еще живущему ланцетнику, мы входим в ряд позвоночных. Важность восьмой и девятой стадий для теории мы уже указали в наших замечаниях о Дарвине, стр. 43. Десятая стадия образована теми низшими рыбами, у которых спинной стержень дифференцируется в череп и позвоночный столб, называемыми одноноздревыми животными (monorrhini) и представленными современными круглоротыми (миксины и миноги). Одиннадцатая стадия образована первобытными рыбами или селахиями (акулы); двенадцатая — иловыми рыбами, из которых до сих пор живут протоптерус в Африке, лепидосирен в притоках Амазонки и цератод в болотах Южной Австралии. На тринадцатой стадии находятся жаберные амфибии (sozobranchia), протей и аксолотль; на четырнадцатой — хвостатые амфибии (sozura), тритон и саламандра; на пятнадцатой — чисто гипотетические первобытные амниоты или протамнии (амнион — это название, данное хориону, который окружает зародышевую воду и эмбрион трех высших классов позвоночных); на шестнадцатой — первичные млекопитающие (promammalia), к которым ближе всего стоят нынешние однопроходные (утконос и ехидна); на семнадцатой — сумчатые животные; на восемнадцатой — полуобезьяны или просимии (лори и маки); на девятнадцатой — хвостатые обезьяны, или меноцерки (носатые обезьяны и тонкотелые обезьяны, или семнопитеки); на двадцатой — человекообразные обезьяны (anthropoides) или бесхвостые узконосые (горилла, шимпанзе, орангутан и гиббон). И вот мы подходим к двадцать первой — человекоподобные обезьяны или бессловесные первобытные люди (alali) — о которых нам сегодня напоминают глухонемые, кретины и микроцефалы; и номер двадцать два — человек разумный (homo sapiens), человек. Австралийцы и папуасы считаются единственными оставшимися представителями его первой стадийной разработки. Подобным же образом Геккель также дает нам стволовые ветви всех типов, классов и отрядов организмов и формирует из них весьма приемлемую гипотетическую родословную; или — если мы предпочитаем предполагать полифилетическое, а не монофилетическое происхождение видов — гипотетические родословные всего органического мира.

Ясность и четкость выводов Геккеля, широта его знаний и единство его цели, которой он подчиняет их все, придают его работам большое очарование. Но, с другой стороны, мы не смеем скрывать, что даже на почве объяснений, относящихся чисто к естественной истории, характер гипотезы часто теряется в характере произвольности и недоказуемости. Даже несведущие в естественной науке люди довольно часто получают это впечатление при чтении его работ и найдут его подтвержденным учеными, которые не только противоречат его утверждениям во многих случаях, но и раскрывают явные ошибки в его рисунках — ошибки, действительно, исключительно в пользу гипотезы единства; и в других случаях они показывают, что рисунки, которые даны как изображения реального, представляют лишь гипотетические мнения. Особенно заметна в его работах чрезвычайно сильная тенденция придавать своим гипотезам характер установленного и доказанного факта, давая им заманчивое название законов. Создаются целые системы законов теории отбора, и все мыслимые утверждения также немедленно называются законами. Например, Гексли в своих анатомических исследованиях обезьян и людей приходит к выводу, что различия между высшими и низшими обезьянами больше, чем различия между высшими обезьянами и человеком. Это чисто анатомическое сравнение Геккель неоднократно называет «законом Гексли». Мы хорошо знаем, что идея закона способна к большому расширению в значении, и в этом отношении мы не можем сослаться на что-либо более поучительное, чем хорошо обдуманное исследование этой идеи в «Царстве закона» герцога Аргайла (Лондон, Strahan & Co.). Но если мы можем рискнуть назвать чисто анатомические сравнения такого рода законами, то такое использование языка разрушает все логическое мышление; и эта ошибка появляется снова в философских дискуссиях Геккеля, о которых нам придется говорить в дальнейшем. Нам придется также упомянуть в дальнейшем о дополнительном украшении, которое Геккель считает себя обязанным придать своим работам — а именно, что он при каждом случае совершает сильнейшие нападки на веру в личного Бога, Творца и Господа мира; что он сводит все мотивы человеческого действия к корысти; что он отрицает свободу человека и моральную систему мира; что он делает согласие со своим взглядом на вещи критерием интеллектуального развития человека; и что он думает оказать услугу цивилизации таким взглядом на мир и этику.

В последовательном проведении принципа отбора как удовлетворительного ключа к объяснению происхождения всех видов, а также человека, Геккель действительно, несмотря на одобрение его работ британским мастером, является более дарвинистом, чем сам Дарвин, который прямо отказывается придавать исключительную ценность этой теории объяснения. Поэтому среди ученых лишь немногие идут с ним до такой степени. В Германии, помимо материалистов, мы знаем только Зейдлица и Оскара Шмидта, который в тринадцатом томе «Международной научной серии» рассматривает «Теорию происхождения видов и дарвинизм» и защищает не только автократию теории отбора, но и все монистические и атеистические последствия, которые из нее выводятся. Возможно, Густава Егера, Шлейдена, Бернгарда Котту — по крайней мере, судя по их более ранним публикациям — следует упомянуть как последователей чистой теории отбора; хотя они не все извлекают из нее вышеупомянутые философские последствия. С другой стороны, число тех очень велико, кто, хотя и вдохновлен Дарвином принять идею происхождения видов через происхождение и эволюцию, все же более или менее модифицировал, отложил или полностью отверг само учение, которое является особенно новым в теории Дарвина — теорию отбора. В следующем разделе мы кратко отчитаемся о них.

§ 3. Модификации теории. — Мориц Вагнер. Виганд.

Одним из наиболее заметных возражений против теории отбора, которое поражает нас сразу с точки зрения естественной истории, является следующее: разновидности одомашненного вида, полученные путем искусственного разведения, теряются и возвращаются к исходной дикой форме вида, как только их скрещивают достаточно долго с другими разновидностями или оставляют их самих себе и скрещиванию с особями исходной формы их вида; и поэтому мы не можем понять, как индивидуальные характеристики, даже если они благоприятны для индивида, не будут снова потеряны из-за скрещивания, которое неизбежно в состоянии природы, с такими особями, которые не обладают этими характеристиками. Кроме того, это установленный факт, подтвержденный всеми нашими наблюдениями, растянувшимися на тысячи лет, что характеристики видов сохраняются, несмотря на все индивидуальные модификации, и что это сохранение характеристик видов имеет своей причиной по существу свободное скрещивание особей.

Это возражение побудило Морица Вагнера снова поднять идею, уже высказанную Леопольдом фон Бухом, и дополнить принцип отбора через естественное разведение другим, и отчасти, действительно, вытеснить его принципом изоляции через миграцию. Изолированные особи, которые по какой-либо естественно объяснимой причине покидают массу своих сородичей, могут вследствие самой этой изоляции передать своему потомству общие индивидуальные характеристики, которые не разрушаются снова скрещиванием с другими особями. Они будут особенно фиксировать и передавать эти индивидуальные характеристики, когда они благоприятны для них в условиях существования в их новом месте обитания, и эти индивидуальные характеристики будут тем более увеличиваться и развиваться в направлении, благоприятном для выживания индивидов в их новом месте обитания, чем более тесно связаны с этой изоляцией вариации в условиях существования, в климате, географическом окружении, пище и так далее. Он очень привлекательно применяет эту теорию также к объяснению происхождения человека. По его мнению, даже ближайшие животные предки человека были изолированы, и изолирующей силой был подъем великих гор Старого Света, который произошел до ледникового периода. Одна пара, или, возможно, несколько пар, этих предков были изгнаны из роскошного климата жаркого пояса в северную половину земного шара и обнаружили, что их возвращение отрезано ледниками и высокими горами; вместо комфортной жизни на деревьях необходимость побудила их искать поддержку в условиях, менее благоприятных для существования, и необходимость, эта мать столь многих добродетелей и достижений, в конечном итоге сделала человека тем, что он есть. Следуя этим идеям, Мориц Вагнер постепенно и все более решительно отказывался от теории отбора и противопоставлял ей резкую критику.

Эта теория миграции или изоляции также нашла некоторую степень одобрения, но подчиненную по своей природе. Ибо она не может и не будет претендовать на решение главных проблем. Она лишь пытается объяснить, как индивидуальные вариации, уже существующие, могли быть сохранены и, возможно, увеличены, и как новые условия существования могли пробудить скрытые силы; но не то, как эти вариации и эти силы возникли. Столь же мало способна объяснить это теория отбора; но она претендует на это, и поэтому мы легко можем понять, как за последние несколько лет против теории отбора было поднято постоянно растущее число голосов, причем более важных. Это противодействие исходило не только от тех, кто — как Агассис, Барранд, Эмиль Бланшар, Эшер фон дер Линт, Гепперт, Гибель, сэр Родерик Мурчисон, Пфафф и другие — прямо отвергают всякую идею происхождения видов из-за трудности защиты теории отбора; или кто — как Карл Эрнст фон Бэр (пионер в области истории индивидуального развития), как Оскар Фраас, Гризебах, Зандбергер и другие — в целом занимают более сдержанную и нейтральную позицию из-за неопределенности фактов и недоступности проблем; но оно исходит особенно от тех ученых, которые склонны принять происхождение видов через происхождение и даже через развитие, но отказываются объяснять это принципом отбора и ищут сущностную причину развития в самих организмах, не претендуя на то, что сами нашли эти причины. Среди наиболее видных сторонников этого взгляда мы можем назвать покойного сэра Чарльза Лайеля, Миварта и Ричарда Оуэна в Англии; а в Германии — Александра Брауна, Экера, Гегенбаура, Освальда Геера, В. Гиса, Негели, Рютимейера, Шаффхаузена, Вирхова, Карла Фогта, А. В. Фолькмана, Вейсмана, Циттеля, а также Морица Вагнера, и среди философов — Эдуарда фон Гартмана. Многие из этих людей мало осознают разницу между двумя вопросами: во-первых, не влечет ли само по себе принятие происхождения видов через происхождение идею постепенного развития одного вида из другого, почти незаметного в своих отдельных шагах; или, во-вторых, можно ли представить происхождение видов через гетерогенетическое размножение скачками и через метаморфоз зародышей. Они считают происхождение и эволюцию идентичными; и эта идентификация объяснима до тех пор, пока мы не в состоянии приблизиться к конечным причинам предполагаемой вариации видов. Но нет недостатка в людях, которые ставят эти вопросы ясно и прямо и четко отделяют их друг от друга. Среди них мы можем упомянуть К. Э. фон Бэра, Эд. фон Гартмана и Виганда; о последнем у нас будет случай поговорить более подробно в дальнейшем. Среди них мы находим также ученых, которые отвечают на вопрос в смысле перемоделирования видов, гетерогенетического размножения и метаморфоза зародышей. К этому классу относятся особенно Освальд Геер — «Urwelt der Schweitz» («Допотопный мир в Швейцарии»), Цюрих, 1865, стр. 590–604; Кёлликер — «Ueber die Darwin'sche Schöpfungstheorie» («Теория творения Дарвина»), Лейпциг, 1864; «Morphologie und Entwicklungeschichte des Pennatulidenstammes nebst allgemeinen Betrachtungen zur Descendenzlehre» («Морфология и история развития ствола Pennatulidae, вместе с общими замечаниями о теории происхождения видов»), Франкфурт, 1872; и Генрих Баумгертнер — «Natur und Gott» («Природа и Бог»), Лейпциг, Брокгауз, 1870. Геер ввел в научный язык термин «перемоделирование видов», Кёлликер — «гетерогенетическое размножение», а Баумгертнер — «трансмутация типов через метаморфоз зародышей». Бэр также не прочь принять последнее.

Ботаник Альберт Виганд из Марбурга занимает своеобразную позицию. С одной стороны, наблюдение за родством органических существ друг с другом приводит его к принятию общей генеалогии, происхождения; с другой стороны, возражения против принятия происхождения видов одного из другого кажутся ему непреодолимыми. Во-первых, он видит все виды повсюду строго ограниченными — хотя во втором томе своей работы, который появился после того, как были написаны предыдущие строки, он снова предостерегает от одностороннего подчеркивания неизменности видов. Во-вторых, он так ясно видит во всем органическом мире различия, даже контрасты видов в их плане строения, в количестве, условиях и положениях их частей и в их способе развития, что ему кажется невозможным предполагать в совершенном организме производство зародышей, которые в ходе поколений, путем процесса, даже как можно более постепенного, выросли бы в такое совершенно новое явление, каким был бы новый, даже близкородственный вид. Но если мы принимаем теорию гетерогенетического размножения, мы объясняем ею разнообразие, но не сходство видов; ибо гетерогенетическое размножение сделало бы в новом виде все отличным от старого — вывод, необходимость которого трудно было бы показать. По этим причинам он относит происхождение органических существ не к ряду видов с их индивидами, уже специфицированными и определенными, а к ряду первичных клеток, свободно живущих в воде. Самые ранние первичные клетки представляли только общий характер всего органического мира, и из них первичные клетки животного и растительного царств были произведены путем деления клеток; так что первые охватывали только общие и примитивные характеристики всего животного, последние — всего растительного царства. Из этих первичных клеток двух царств произошли клетки главных типов (например, первичные клетки лучистых животных, позвоночных и т. д., голосеменных, покрытосеменных и т. д.); из них — клетки классов (например, млекопитающих, двудольных); из них — клетки отрядов (например, хищных, розоцветных); из них — клетки семейств (собачьи, розоцветные); из них — клетки родов (собака, роза); и из них — клетки видов (собака волк, роза собачья). Только когда первичные клетки видов были произведены, они развились в законченных представителей видов; и когда эти первичные клетки видов были развиты в законченных и полновозрастных индивидов видов, их передача происходила известным нам способом. Виганд опубликовал свою критику дарвиновских теорий в своей более крупной работе «Der Darwinismus und die Naturforschung Newtons und Cuviers» («Дарвинизм и естественная наука Ньютона и Кювье»), Брауншвейг, Vieweg, Т. I, 1874, Т. II, 1876, и свою собственную попытку объяснения в меньшей книге, опубликованной там же в 1872 году: «Die Genealogie der Urzellen als Lösung des Descendenzproblems oder die Entstehung der Arten ohne natürliche Zuchtwahl» («Генеалогия первичных клеток как решение проблемы происхождения видов; или возникновение видов без естественного отбора»).

Нашла ли эта генеалогия первичных клеток каких-либо последователей, мы не знаем. Ни одна из упомянутых до сих пор гипотез не так уж далека от того, чтобы иметь аналогии в опыте. Идея первого развития высших организмов из их специфической первичной клетки, через все виды состояний личинок до законченной формы, требует от нас принятия чудовищных невероятностей (подумайте, например, о первых людях, которые, происходя из человеческой первичной клетки, растут в различных метаморфозах личинок, сначала в воде, а затем на суше, пока не появятся как законченные люди). Более того, гипотеза, утверждая, что гетерогенетическое размножение одного вида из другого должно обязательно аннулировать всякое сходство между организмом ребенка и матери, настолько мало убедительна и показывает — в необходимости концептуализации универсального типа организмов, типа царств, главных типов, классов, отрядов, семейств, родов и видов как лишь индивидуальных существований, которые в форме клеток и до существования развитых видов, отчасти в течение многих тысяч лет, ведут реальную эмпирическую и конкретную жизнь — такую абстрактную синтетическую конструкцию природы, что мы не удивлены, что теория генеалогии первичных клеток стоит почти в одиночестве. С другой стороны, более крупная критическая работа Виганда оказала большую услугу в прояснении проблем. Правда, его суждение кажется во многих отдельных случаях совсем не убедительным, поскольку он часто достаточно борется со своими противниками софизмами и выводит из взглядов Дарвина и Геккеля выводы, к которым они, конечно, не ведут. Но в большинстве случаев его работа полна реальной убеждающей силы, и с широтой своего философского взгляда и с остротой своих определений, а также с обилием философских и особенно ботанических учений и их остроумным применением, она прямо разрушительна для использования теории отбора как главного ключа к решению проблем. Эдуард фон Гартман описывает работу в своей публикации «Wahrheit und Irrthum im Darwinismus» («Истина и заблуждение в дарвинизме») как веху, которая отмечает пределы, где дарвинизм как таковой прошел вершину своего влияния в Германии.

ГЛАВА III.

СОВРЕМЕННОЕ СОСТОЯНИЕ ДАРВИНОВСКИХ ТЕОРИЙ.

§ 1. Теория происхождения видов.

Исторический ретроспективный взгляд на дарвиновские теории, с их чисто научной стороны, сам по себе ведет нас к критическому обзору их современного состояния. Мы можем кратко указать заранее результат, к которому он нас приведет, а именно: что теория происхождения видов завоевала, теория отбора потеряла почву, теория развития колеблется между обеими; но что все три теории еще не вышли за пределы ранга гипотез, хотя они имеют весьма неравную гипотетическую ценность. Мы можем лучше всего организовать наш обзор, начав с той теории, которая является наиболее общей и которая, возможно, все еще может иметь ценность, когда обе другие обнаружат, что их ценность уменьшилась или потеряна: теория происхождения видов. От нее мы переходим к теории эволюции, а от нее — к теории отбора.

Теория происхождения видов действительно на первый взгляд чрезвычайно правдоподобна и, вероятно, всегда будет директивой для всех будущих исследований относительно происхождения видов. Органические виды обнаруживают, помимо большого разнообразия своих характеристик и неизменного характера этих характеристик, многие другие качества, которые являются общими для них; и эти общие характеристики являются именно теми, которые наиболее существенны. Более того, чем выше структура организмов, которые дифференцируются, тем более многочисленными и ценными становятся доказательства сходства, и тем больше также будет их дистанция от неорганических и от низших организмов их класса, их типа или их царства. Например, роза и яблоня, бузина и ясень, волк и собака, коза и овца, обезьяна и человек не только гораздо дальше удалены от способа существования неорганических тел, чем водоросли, монеры и другие низшие организмы, но они также, несмотря на большой интервал, который отделяет их друг от друга и особенно который отделяет человека от каждого животного, имеют гораздо более многочисленные и важные точки соприкосновения, чем, например, два семейства или рода водорослей или мхов, полипов или инфузорий имеют друг с другом. Теперь наше воображение отказывается принять теорию, что Творец, или природа, или как бы мы ни хотели назвать принцип, порождающий виды, при производстве новых видов отложил все те точки соприкосновения, которые постоянно становятся все более многочисленными и важными, и произвел вместо этого, все более расширяющимися скачками, новые и высшие виды из неорганического, которое лежит все дальше и дальше от них. С другой стороны, теория кажется нам тем более правдоподобной, что каждый новый вид появился на свет на той стадии, которая является наиболее близкородственной ему и которая уже существовала. Если мы добавим далее, что две старые максимы естественных ученых, omne vivum ex ovo и omne ovum ex ovario, не были опровергнуты, несмотря на все поиски generatio æquivoca, и что, даже если бы возникновение низших организмов из неорганического могло в будущем быть доказано, истинность этих максим для всех высших организованных индивидов установлена как факт без исключения. Более того, если мы примем во внимание тот факт, что мы вовсе не можем представить себе ни происхождение, ни первое развитие высшего животного или человеческого организма без защитной оболочки и питательной помощи материнской утробы, мы можем рискнуть сказать, что каждая попытка сделать происхождение первых индивидов высших видов мыслимым ведет по необходимости к теории происхождения видов. Мы должны либо отвергнуть раз и навсегда такую попытку как ненаучную игру с невозможностями, либо принять идею происхождения видов. Безусловно, непреходящая заслуга Дарвина, даже если вся его структура доказательств с течением времени окажется слабой, заключается в том, что он не только имел мужество (как другие имели до него), но и вдохновил ученых мужеством прослеживать идею происхождения видов научным путем.

Безусловно, до тех пор, пока у нас нет иных доказательств теории происхождения видов, кроме того обстоятельства, что мы можем ее вообразить, она останется не более чем остроумной гипотезой. Поэтому нам следует обратиться к царству природы за более прямыми доказательствами, и там мы их находим. Они представлены нам геологией в связи с ботаническими и зоологическими системами, геологией в связи с географией растений и животных, сравнительной анатомией, а также историей эмбрионального развития животных.

Геология обнаруживает в пластах земной коры огромное количество вымерших растений и животных необычайного разнообразия; но все они, как бы сильно ни отличались от современных организмов, полностью гармонируют с ботаническими и зоологическими системами, на которые мы подразделяем ныне живущие организмы. Мало того, что подавляющее большинство ныне вымерших родов и видов имеют своих сородичей по семейству и отряду, а многие даже по роду и виду в живом мире, но и те роды, чьи ближайшие родственники ныне вымерли — как, например, плауновидные деревья, трилобиты, аммониты, белемниты, ящеры, нуммулиты — все еще обнаруживают весьма заметное родство с живущими родами и могут быть довольно точно включены в ботанические и зоологические системы; более того, они даже заполняют в них пробелы. Анатомическое, морфологическое и, насколько мы можем судить, физиологическое и биологическое родство ископаемых организмов с живыми настолько велико и всеобъемлюще, что в нынешнем состоянии науки систематическая ботаника или зоология, рассматривающая только ископаемые или только живые организмы, была бы несовершенной. Но родство ископаемых организмов с естественными системами ботаники и зоологии проявляется не только в этом, но и в том, что отдельные виды в течение долгих периодов времени, которые, как показывает геология, прошли с тех пор, возникали в последовательности, которая, в свою очередь, довольно точно соответствует естественной системе органических царств; и что ископаемые представители всех классов и семейств, чем ближе они подходят к современному миру, тем более близкими к живым организмам кажутся, так что фауна и флора дочеловеческого времени растворяются в фауне и флоре человеческого периода посредством переходов, плавно перетекающих один в другой. Например, в миоценовых отложениях третичного периода мы находим тридцать процентов видов, живущих и сегодня; в плиоценовых — от шестидесяти до восьмидесяти процентов, а к его концу — около девяноста шести процентов видов, идентичных ныне живущим.

Краткий обзор может еще более тесно проиллюстрировать эту аналогию между геологическими рядами и органическими системами. Растения и животные, по-видимому, появились почти одновременно и поначалу в форме самых низших организмов. Самые ранние растения, обнаруженные геологией, также принадлежат к низшей ступени растительного царства; это водоросли. За ними следуют более высокие тайнобрачные растения, особенно папоротники и плауны. Лишь в более поздний период появляются цветковые растения, среди которых первыми были растения с «голыми» семенами, стоящие ниже в системе, такие как саговники и хвойные леса; позже — растения с «закрытыми» семенами, среди которых опять же сначала однодольные, а последними — двудольные, — все они в точности соответствуют ботанической системе. То же самое верно и для животного царства. Если eozoon Canadense, найденный в лаврентийских сланцах кембрийской формации в Северной Америке, действительно является организмом, а не неорганической формой, то самые ранние следы животной жизни, которые мы можем найти, — это ризоподы или фораминиферы; и эти организмы принадлежат к низшей ступени жизни — к той ступени, которая образует своего рода неразвитое промежуточное звено между растительным и животным царством, к царству протистов Геккеля. Следующими по древности животными организмами, найденными в кембрийской формации, являются зоофиты, а непосредственно над ними — моллюски и ракообразные. В последующий силурийский период мы находим кораллы, лучистых, червей, моллюсков и ракообразных в большом количестве, а также все основные типы беспозвоночных; и в самых верхних силурийских пластах можно найти представителей низшего класса позвоночных — рыб, но все еще очень низкоорганизованных и слабо дифференцированных. То, что пять основных типов беспозвоночных, по-видимому, появились вполне одновременно, но при этом зоофиты действительно появились первыми, не противоречит вышеупомянутому закону прогресса в появлении организмов от низших к высшим. Ибо в зоологической системе эти основные типы беспозвоночных также не стоят один над другим, а располагаются рядом друг с другом: самое большее, лучистые, черви, моллюски и членистоногие занимают места над зоофитами. Только внутри основных типов, в классах, отрядах и т. д., различия в ранге вступают в силу; и даже здесь не без исключений. Какая разница в ранге, например, между устрицей и каракатицей? Между кошенилью и пчелой или муравьем? А ведь первые два принадлежат к одному и тому же типу — типу моллюсков, а последние три — к одному и тому же классу — классу насекомых. Позвоночные решительно превосходят беспозвоночных; и совершенно в соответствии с этим позвоночные также появляются после беспозвоночных. Столь же решительно, как и по своему рангу, основные классы позвоночных стоят не рядом, а друг над другом: над рыбами стоят амфибии, над ними рептилии, затем птицы, а над ними млекопитающие. Этому ряду последовательности, по-видимому, довольно точно соответствуют и геологические факты; лишь спустя долгое время после рыб появляются первые амфибии и рептилии — хотя еще нельзя решить, какой из этих двух классов оставил свои самые ранние следы. Если интерпретация гигантских следов в цветном песчанике Северной Америки как принадлежащих бегающим птицам верна, то первое появление птиц приходится на время между рептилиями и млекопитающими; в противном случае первые млекопитающие появились бы раньше первых птиц. Ибо если мы находим первые настоящие кости птиц только в юрских и меловых отложениях, то это птицы с хвостовыми позвонками и зубами в клюве — следовательно, все еще родственные рептилиям или ящерам. Первые следы млекопитающих, найденные в верхнекейперской формации и в юре, принадлежат к отряду опоссумов или сумчатых, т. е. к тому отряду, который (за исключением ехидны и утконоса, которые, как так называемые однопроходные, стоят на самой низшей ступени в классе млекопитающих, но встречаются очень редко) занимает низшую ступень среди множества млекопитающих. Только после них появляются высшие отряды млекопитающих, и последним из всех организмов — человек.

Если мы проследим более детально появление отдельных организмов, то в ходе их появления и роста обнаруживаются некоторые примечательные модификации. Мы уже упоминали возможность появления млекопитающих раньше птиц. Другой факт, заслуживающий внимания, заключается в том, что зачастую низшие представители класса или отряда появляются не там, где уже существуют высшие представители предыдущего класса или отряда, а вместе с низшими представителями предшествующего класса или отряда, а именно: такими их представителями, которые еще менее дифференцированы и объединяют в себе сравнительно больше родовых и меньше видовых характеристик — как, например, низшие и самые ранние амфибии, которые появляются не в то же время и не в том же месте, что и наиболее высокоорганизованные рыбы, а вместе с рыбами еще более низкой организации. Более того, многие группы организмов показывают в более ранние геологические периоды богатство развития, от которого они ныне далеко отошли. Например, среди млекопитающих — копытные, среди рептилий — саламандры и тритоны, среди членистоногих — головоногие в настоящее время заметно сократились; сравните с легионами аммонитов и белемнитов вторичного периода малое число наутилусов и каракатиц в современных морях. Подобная участь постигла папоротники и плауны, которые образовывали целые леса в каменноугольный период. Другие группы, которые когда-то играли большую роль, ныне полностью вымерли; например, трилобиты первичного, ящеры вторичного, нуммулиты третичного периодов. Теперь все эти модификации геологического прогресса полностью соответствовали бы идее родословного древа, к которому теория происхождения видов возводит все обилие форм организмов. Как только мы серьезно принимаем идею родословного древа, каждое из двух органических царств в целом образует для своих классов и видов не одну прямую линию происхождения, а дерево, ветви которого, в свою очередь, многообразно разветвлены; дерево, на котором отдельные ветви — как, возможно, ветвь класса птиц — могут отходить от главного ствола или главной ветви, возможно, будучи ветвью, предназначенной для более высокого развития, и по этой причине задержанной в процессе развития; дерево, наконец, на котором ветви и веточки могут полностью или частично отмирать, как это произошло с вымершими или сократившимися группами организмов.

С того момента, когда геологические формации приближаются к современности, география растений и животных также помогает геологии усилить весомость доводов в пользу происхождения организмов путем десценденции. С третичного периода фауна и флора земного шара, которые в прежние периоды имели почти единообразный характер по всей земле и не обнаруживали климатических различий, начинают разделяться в соответствии с климатом, зонами и более крупными континентами. Это разделение становится отчетливо заметным в средних третичных формациях, миоцене, и гораздо отчетливее — в высших третичных формациях, плиоцене. Животные, особенно высшие позвоночные, плиоценовой формации на каждом континенте или каждой крупной группе островов очень тесно соответствуют ныне живущим животным тех же географических пределов, за исключением того, что они, как правило, гораздо более крупного размера. Плиоценовый животный мир млекопитающих трех старых континентов, например, точно соответствует по всем своим отрядам современной фауне Европы, Азии и Африки; а то, что в среднем он был сложен более грандиозно, чем современный, мы можем видеть на примере пещерного медведя и мамонта. Южная Америка — родина особого отряда млекопитающих — неполнозубых, к которым относятся ленивец, броненосец и им подобные. Все их предшественники могут быть найдены также в плиоценовых пластах Южной Америки, и только там; и по большей части в гигантских, но в остальном полностью родственных формах. В Новой Зеландии нет коренных млекопитающих, но на их месте обитают крупные бегающие птицы с лишь рудиментарными крыльями. Точно то же самое находит геология в своих третичных и посттретичных пластах: нигде нет млекопитающих, но есть гигантские птицы с рудиментарными крыльями, вплоть до динорниса, который, вероятно, вымер во времена человека. В Новой Голландии есть только сумчатые и некоторые однопроходные, но нет плацентарных млекопитающих; даже ее третичные пласты не дают плацентарных млекопитающих, а только сумчатых, по аналогии со всеми живущими родами, травоядных и плотоядных. Действительно, аналогия заходит так далеко, что та же линия, которая через Индийский архипелаг отделяет современный австралийский животный и растительный мир от азиатского, образует также разделительную линию для геологических зон плиоценовой эпохи. Все это факты, которые делают идею происхождения высших органических видов сегодняшнего дня путем десценденции совершенно неизбежной.

Но все же, с другой стороны, зоогеография, хотя она еще не говорит в пользу общего родословного древа всего животного мира, как не говорят об этом и только что упомянутые факты, все же по крайней мере свидетельствует в пользу происхождения родственных, хотя ныне и разделенных, родов и видов от общих предков. Континенты Старого и Нового Света устроены так, что к Северному полюсу они очень сильно сближаются, а к Южному — удаляются друг от друга. Без сомнения, на Севере в течение долгих периодов времени существовала сухопутная связь Америки с Азией и Европой. Теперь оба континента имеют свой более или менее характерный животный мир, и эти характеристики распределены по двум половинам земного шара следующим чрезвычайно примечательным образом: фауна Старого и Нового Света в тех группах животных родов, которые живут только в более теплых или тропических зонах или только к югу от экватора и не имеют сородичей по роду или семейству на крайнем Севере, в каждом полушарии совершенно характерна и отличается в заметной степени от фауны другой половины земного шара. Например, носорог, бегемот, жираф, антилопа с нераздельными рогами, еж, крот обыкновенный — обитатели только Старого Света, откуда изначально пришла и лошадь, полосатые — в Африке, а неполосатые — в Азии; с другой стороны, лемур, муравьед, броненосец и другие ограничены Южной Америкой. Обезьяны Старого Света имеют по пять коренных зубов с каждой стороны челюсти, узкие носы, хвосты обычно короткие и никогда не хватательные, а также седалищные мозоли; обезьяны Нового Света имеют по шесть коренных зубов, плоские носы и длинные хватательные хвосты. И наоборот, там, где близкородственные виды встречаются на обеих частях земного шара, они принадлежат только к тем родам, отдельные виды которых живут или жили на крайнем Севере; как, например, северный олень, все еще общий для Старого и Нового Света именно на этом Севере, который когда-то образовывал мост между двумя половинами земли. То же самое верно в отношении крупного рогатого скота, оленя, кошки, собаки, зайца. Подобные факты можно показать и для других классов животных. Чем дальше различные виды этих родов удаляются от Северного полюса, тем больше становятся различия между видами на одной половине земного шара и аналогичными видами другой. Сравните по этому пункту «Исследования из области естествознания о учении Дарвина» К. Э. фон Бэра, стр. 356 и сл. Если мы добавим далее вышеупомянутый факт, что те роды, которые исключительно свойственны тому или иному континенту, имеют своих родственных предшественников в третичных пластах этих континентов, то гипотеза об отдельном происхождении для каждого отдельного вида, без генеалогической связи с анатомически и физиологически родственными видами, становится ни чем иным, как научной невозможностью.

Более того, существует несколько фактов сравнительной анатомии, которые долгое время были радостью всех зоологов и вознаграждали утомительные труды детальных исследований восхитительным обзором всего царства органического мира, но которые находят научное объяснение только в теории десценденции. Это гомология органов и, до некоторой степени, так называемые рудиментарные органы. Под гомологией органов мы понимаем тот факт, что внутри одной и той же группы классов организмов все органы, и особенно органы в их самых твердых составляющих, в скелете, построены по одному и тому же фундаментальному плану и поэтому даже в своих самых широко разошедшихся модификациях варьируются по этому одному и тому же плану. Это особенно верно для позвонков и конечностей. Эта гомология заходит так далеко внутри одного класса, особенно внутри класса млекопитающих, что, например, кисти и стопы человека, кисти обезьяны, лапы хищного зверя, копыто лошади и быка, лапы крота, плавники тюленя и кита, перепонки крыльев летяги соответствуют друг другу в своих мельчайших частях и косточках и могут быть зарегистрированы с помощью одних и тех же цифр и букв; т. е. они гомологичны друг другу вплоть до мельчайших деталей. Идеальный план и связь в организмах, раскрытые этими фактами и давно признанные и воспетые, получают в то же время свою простую материальную основу через принятие общего происхождения.

Подобное отношение наблюдается и в рудиментарных органах.

Многие из них, как соски у самцов, указывают, если не на общее происхождение от низшей формы, то по крайней мере на общий план полов. Но когда эмбрион кита все еще имеет зубы в челюсти, взрослая особь кита — тазовые кости; когда глаз человека все еще имеет мигательную перепонку, ухо и многие части кожи — свои рудиментарные мышцы движения, конец позвоночного столба — свой рудиментарный хвост, кишечный канал — свою слепую кишку; когда лишенные зрения животные, живущие в темноте, все еще имеют свои рудиментарные глаза, слепые черви — свои лопатки; когда подобным же образом растения, особенно в своих частях оплодотворения, показывают в большом количестве такие рудиментарные органы, которые совершенно бесполезны для функций жизни, но которые никогда не вводят в заблуждение при определении их родства с другими растениями: — как просто объясняются все эти факты теорией десценденции, и как совсем не объясняются без нее!

Наконец, если мы теперь упомянем историю развития животных, нам придется отложить до следующего раздела рассмотрение самых существенных фактов, предоставляемых этой наукой; ибо индивидуальное развитие животных — это процесс, который мог бы говорить не только в пользу происхождения видов, но и в пользу их происхождения путем постепенного развития. Но там, где, как в настоящем разделе, мы рассматриваем теорию десценденции отдельно от теории эволюции, мы должны также думать о возможности того, что виды или группы видов возникли не путем постепенного развития, а тем не менее возникают путем десценденции — а именно, скачками через метаморфоз зародышей или гетерогенетическое размножение; и для такой идеи мы находим подтверждение в наблюдении истории развития животных, которую мы называем сменой поколений или метагенезом. Под этим подразумевается следующее явление: некоторые животные, как сальпы и долиолы из отряда оболочников, а также некоторые клещи и многие ленточные черви, производят потомство, которое совершенно не похоже на материнское стадо. Это потомство обладает способностью к самовоспроизведению — если не половым путем, как в первом поколении, то путем образования отростков; и только животные, возникшие во втором поколении (у многих видов даже в третьем), возвращаются снова к форме первого поколения. Тли передают себя через шесть, семь, даже десять поколений с помощью отростков, пока не появится поколение, которое откладывает яйца. Теперь это действительно правда, что смена поколений образует круг, в котором форма последнего поколения всегда возвращается к форме первого, и поэтому оставляет вид, как вид, совершенно неизменным. Но это тем не менее процесс, который показывает, что естественный закон идентичности между производителем и продуктом, наблюдаемый в других отношениях, не лишен исключений; и если у нас однажды есть основания предполагать, что возникновение новых видов происходило в прошлые периоды земного шара, но прекратилось в настоящем, то такие процессы в единственном периоде, доступном нашему прямому наблюдению — а именно, настоящем (в котором, однако, согласно нашим знаниям, виды остаются постоянными) — тем не менее являются примечательными намеками. Ибо они указывают нам на пути, которыми в те прежние времена, когда новые виды определенно возникали, это формирование видов могло бы возможно происходить.

Это соображение подводит нас к рассмотрению главного возражения, выдвигаемого против любой теории десценденции: а именно, что до сих пор никогда не наблюдалось возникновение одного вида из другого, но что, напротив, все виды — насколько хватает нашего опыта, охватывающего тысячи лет — остаются постоянными. Мы не будем придавать веса тому факту, что постоянство видов, по-видимому, отнюдь не является абсолютно лишенным исключений; ибо в целом они, безусловно, остаются постоянными. Единственный пример, который доказывает, что такая эволюция видов происходит сегодня — а именно, естественная история губок — по-видимому, не имеет такого значения. Переходы форм, доказанные О. Шмидтом у кремневых губок и Геккелем у известковых губок, по-видимому, показывают не генетическое возникновение нового вида из другого, и особенно не эволюцию высшего вида из низшего, а скорее неопределенность идеи вида в целом и бесполезность скелетных форм для этой идеи у таких низших организаций, как губки. Но это возражение уже теряет свою главную силу из соображения, что мы не только никогда не наблюдали возникновение одного вида из другого, но даже никогда не наблюдали возникновение самого вида; и что, тем не менее, все виды последовательно возникали во времени. Если мы, следовательно, не способны наблюдать непосредственно их возникновение, мы имеем право делать все возможные попытки приближения к знанию о нем косвенным путем. Но мы видим, что это возражение опровергается еще одним фактом. Из всех наблюдений, по-видимому, очевидно, что те агенты, которые порождали виды в целом, прекратили свое действие с появлением человека. Теперь этот факт неудобен для всех тех, кто на метафизических основаниях отвергает цель и предназначение в мире и принимает бесцельное движение во вселенной, круг, в котором лишь идентичные силы вечно активны. С этой точки зрения ученые не могут, за исключением очень искусственных гипотез, избежать вывода, что если новые виды однажды возникли путем десценденции, то новые виды должны продолжать возникать путем десценденции. Точно так же, правда, они обязаны принять и другой вывод: что если новые виды однажды возникли путем первородного зарождения, то новые виды должны продолжать возникать путем первородного зарождения. С другой стороны, те ученые, которые признают цели в мире, для которых мир и каждая его часть предназначены и которые достигаются в мире через процессы возникновения, должны заранее ожидать, что органические царства также спланированы с учетом этих целей. Они естественно видят цель возникновения видов достигнутой там, где в органическом мире появляются существа, которые сочетают с высшей физической организацией самосознательную и ответственную духовную жизнь и которые способны постигать идеал, даже идею Бога. Ибо с появлением этих существ на театре мира появляются существа, которые выходят за пределы ценности чисто физического организма и чисто сомато-психической жизни и подобным же образом представляют собой снова высший порядок существ; точно так же, как первое появление органической жизни на земле однажды ввело новую и более высокую ступень существования в противоположность неорганическому миру. Ученые, которые занимают эту точку зрения, могут легко принять тот факт, что мы сейчас не наблюдаем возникновения новых видов; ибо это находится в полной гармонии с их метафизическими доктринами, без того, чтобы это было существенно зависимым от подтверждения или опровержения гипотезы о нынешнем постоянстве видов. С этим самым фактом максима о том, что если новые виды однажды возникли путем десценденции, то новые виды должны продолжать возникать путем десценденции, потеряла для них свою истинность, а следовательно, и свою доказательную силу. Так мы видим даже здесь, находясь в центре дискуссии чисто научной проблемы, в какой тесной корреляции стоят метафизика и естествознание, и более того — поскольку метафизический взгляд теснейшим образом связан с религиозным — в какой тесной связи стоят религия и естествознание. В то же время мы также видим, как мало метафизический интерес, и тем более как мало религиозный интерес, имеют оснований избегать исследования фактов в природе.

§ 4. Теория эволюции — Археология, этнография, филология.

Теория эволюции учит, что виды развивались один из другого посредством постепенных переходов, каждый из которых был столь же мал, как и индивидуальные различия, наблюдаемые сегодня среди особей одного и того же вида. Она не лишена поддержки, особенно в истории развития растений и животных.

Каждое органическое существо становится тем, что оно есть, посредством органического развития. Каждое растение, даже самое высокоорганизованное, начинает в своем семенном зародыше с простой клетки и дифференцируется в постоянном развитии вплоть до полностью совершенного индивида. Каждое животное, даже самое высокоорганизованное (включая человека), начинает курс своего существования как яйцо; и каждое яйцо не имеет большей ценности формы, чем ценность одной клетки. Эта яйцеклетка дифференцируется после оплодотворения в постепенных и незаметных переходах все дальше и дальше, все выше и выше, пока индивид не достигнет своей совершенной организации. Ни один орган, ни одна функция тела, ни одна сила или функция души или разума не появляются внезапно, но все — в постепенном развитии. Поскольку мы видим, что все индивиды таким образом возникают посредством постепенного развития, возможность того, что различные органические формации всех органических царств могли также возникнуть теми же средствами, представляется весьма близкой.

Еще в одном направлении история развития отдельных растений и животных делает эту возможность правдоподобной для нас. В животном мире, и отчасти также в растительном, отдельные индивиды высших видов в своем эмбриональном развитии проходят через состояния развития, на ранних стадиях которых не только индивиды самых разных видов выглядят до степени смешения похожими друг на друга, но и эмбрионы по своей организации напоминают нам совершенное состояние гораздо более низших классов существ. Чтобы дать ясное представление о первых упомянутых фактах, Геккель, например, в своей «Естественной истории мироздания» и в своей «Антропогении» представляет с помощью гравюр эмбрионы различных позвоночных, а также человека; представления, которые — хотя, по суждению компетентных ученых, к сожалению, не точны, а модифицированы по манере трафаретов в пользу большего сходства — все же делают вполне ясным, что сходство различных эмбрионов должно быть очень велико. Мы видим, например, на одной таблице эмбрионы рыбы, саламандры, черепахи, птицы; на второй — свиньи, быка, кролика, человека; на третьей — черепахи, птицы, человека; и мы находим сходство действительно большим. Примеры второго факта — что индивиды высших классов или отрядов в прежних состояниях своего эмбрионального развития представляют организацию, которая соответствует полновозрастным индивидам низших классов — это: хвост человеческого эмбриона, жаберные дуги эмбрионов рептилий, птиц, млекопитающих и человека. Теперь Геккель здесь снова подхватывает идею, впервые предложенную Фрицем Мюллером, и выводит из этих наблюдений «биогенетическую максиму», как он ее называет: «История зародыша есть сокращенное повторение истории происхождения; или, другими словами, онтогения (история зародышей или индивидов) есть рекапитуляция филогении (истории племени); или, несколько более эксплицитно: что ряд форм, через которые проходит индивидуальный организм в процессе своего прогресса от яйцеклетки до своего полностью развитого состояния, есть краткое, сжатое воспроизведение длинного ряда форм, через которые прошли животные предки этого организма (или предковые формы его вида) с самых ранних периодов так называемого органического творения вплоть до настоящего времени». В своей последней публикации «Цели и пути современной истории развития» он допускает в формулировку своей биогенетической максимы также рассмотрение тех явлений в онтогенетическом развитии, которые не являются рекапитуляцией истории ствола, а возникли путем адаптации эмбриона к своему окружению. В описании и объяснении этой теории он использует термин, который бросает на природу своеобразный упрек, никогда ранее не делавшийся, а именно: ценогения, или история фальсификаций, в противоположность палингенезу, или истории сокращений. Эта исправленная формула теперь гласит: развитие зародышей есть сокращение развития стволов, и оно тем полнее, чем более развитие сокращения продолжается по наследству, и тем менее полно, чем более развитие ложного вводится адаптацией.

Теперь мы спрашиваем: верна ли эта биогенетическая максима? и более того, вправе ли мы из факта возникновения органических индивидов посредством развития сделать вывод, что даже виды должны были возникнуть посредством развития? На этот вопрос мы больше не можем получить ответ из жизненных процессов живущих организмов; ибо мы уже упоминали факт, что, согласно нынешнему состоянию наших знаний, мы больше не можем наблюдать возникновение нового вида. Более того, эмбриональные состояния развития показывают также, во всем своем сходстве, даже на самых первых стадиях, и с особой отчетливостью на этих первых стадиях, много различий между отдельными видами; и это верно особенно для тех видов, которые, согласно последователям этой так называемой биогенетической максимы, должны лежать на одной стволовой линии, — так что прямое научное значение эмбриологических результатов для палеонтологического исследования, или последних для первых, пока очень незначительно. Такая проблема, однако, как та, что содержится в этой биогенетической максиме, которая только дает исследователям направление, в котором возможно может быть открыт интересный и прибыльный путь, вовсе не заслуживает названия «закона». К. Э. фон Бэр, основатель всей нынешней науки истории развития, безусловно, имеет наиболее компетентное суждение о правильности этой так называемой биогенетической максимы; и он убедительно показывает в своем эссе об «Учении Дарвина», что эмбрионы никогда не представляют собой прежнюю животную форму, но что их развитие следует принципу представления сначала общих характеристик класса, затем характеристик отряда и т. д., пока наконец в формировании не появятся индивидуальные характеристики. Те, кто желает получить больше информации об эмбриологии, могут найти ее в «Истории развития позвоночных» Генриха Ратке, под редакцией А. Кёлликера, Лейпциг, Энгельман, 1861; и те, кто желает проинформировать себя о влиянии онтогенетических результатов на решение филогенетических проблем, найдут, помимо вышеупомянутой работы Виганда, богатый и ясно разработанный материал в публикации Вильгельма Гиса — «Форма нашего тела и физиологическая проблема ее возникновения, письма к другу-естествоиспытателю», Лейпциг, Фогель, 1875. Последний автор, хотя он и защищает теорию десценденции, отвергает поспешные утверждения Геккеля прямыми и убедительными аргументами.

Таким образом, эмбриология, подтвердив из простого факта происхождения отдельных растений и животных путем десценденции по крайней мере идею возможности происхождения также видов путем развития, оставляет нас в исследовании реальности такой генеалогии развития и отсылает нас к другим наукам.

Такая наука, от которой мы определенно вправе ожидать решительного ответа, — это геология. Ибо если теория эволюции верна, те периоды истории нашего земного шара, в которые возникали новые виды — а именно, периоды геологии — должны показать нам также формы перехода между различными видами. И, действительно, геология дает нам ответ; но он читается противоречиво: она говорит «да», и она говорит «нет».

Геология действительно показывает нам формы перехода, и, действительно, наиболее часто в низших классах животных. Кто из тех, кто хоть раз изучал окаменелости, не знает массу форм теребратул, белемнитов и аммонитов в юрской формации? Вюртембергер внес свет в запутанное деление видов аммонитов, просто показав их временные и систематические переходы друг в друга. В пресноводной меловой формации Штейнхайма, близ Хайденхайма, в Вюртемберге, ученые нашли на одном и том же месте, в непрерывном ряду пластов, улитку valvata или paludina multiformis во всех мыслимых переходах — от плоского завитка, показывающего форму шахматной доски, вплоть до острой формы башни. И это было не, как думал Хильгендорф, в ряду, который можно проследить в пластах согласно времени, а, как говорит Зандбергер, в совершенно разнообразной смеси, но во всех мыслимых модификациях. Но даже среди высших и самых высоких классов животных мы можем проследить переходы. Летающие ящеры, если не в своих органах полета, которые напоминают нам больше летучую мышь, то по крайней мере в голове, шее и пальцах, тесно связаны с птицами — старейшие птицы юрских и меловых формаций, с их хвостовыми позвонками, подобными рептилиям, и их зубами в клюве, подобными ящерам. Третичные формации особенно показывают примитивную историю многих позвоночных в очень поучительных формах переходов — которые, например, Рютимейер, ученый, который очень осторожен в своих выводах, очень отчетливо проследил к лошади, к жвачным животным, а в последнее время также к черепахам. Еще более детально В. Ковалевский показал нам в последнее время примитивную историю лошади, а Лейди и Марш далее дополнили ее добавлением американских форм, причем первый в то же время описал формы, которые привели к тапиру.

Но таким фактам есть, с другой стороны, прямо противоречащие опыты. Многие низшие и высшие формы животных и растений появляются в геологических пластах, насколько они были исследованы, совершенно независимым образом. Мы упоминали в предыдущем разделе, что основные типы беспозвоночных появляются несколько одновременно и без какой-либо прослеживаемой промежуточной формы. Трилобиты, довольно высокоорганизованный отряд ракообразных, появляются в пластах силурийской эпохи почти внезапно, в очень многих и очень отчетливо выраженных видах. Неопределенность наших знаний проявляется наиболее ясно, когда мы спрашиваем о генеалогическом родстве позвоночных. В гл. II, § 1 и § 2 мы уже ссылались на значение, которое Дарвин, и более особенно Геккель, придает родству личинки асцидий с ланцетником. Теперь важное свидетельство К. Э. фон Бэра в его «Mémoires de l'Académie de St. Pétersbourg», сер. vii, том 19, № 2, говорит нам, что нервный ганглий асцидий лежит на стороне желудка и по этой причине не может быть гомологичен позвоночнику позвоночных, но что хорда в личинке асцидий есть не что иное, как опора для хвоста при плавании, которая впоследствии исчезает, как и у многих других личинок. Относительно хода рассуждений при достижении этих генеалогических выводов он говорит: «Гипотеза действительно гибкая. Согласно обычному рассуждению, то, что проявляется рано в развитии, есть наследие первых прародителей. Поэтому асцидии должны происходить от позвоночных, а не наоборот. Но необходимо было показать происхождение позвоночных от низших форм. Чтобы ответить на такую необходимость, люди иногда переворачивают свои выводы. Хотя я благосклонно отношусь к доктрине трансмутации животных форм, мне нужно полное доказательство, прежде чем я смогу поверить в трансформацию типа позвоночных в тип моллюсков». Более того, зоологи Земпер и Дорн находят в эмбриональном развитии акул, скатов и других хрящевых рыб органы, которые привели бы их скорее к более близкому родству с кольчатыми червями, чем с ракообразными. Когда, с другой стороны, мы оглядываемся в палеонтологии, старейшие ископаемые рыбы не напоминают нам ни ракообразных, ни кольчатых червей, а крабов: класс животных, который лежит совершенно вне стволовой линии позвоночных Геккеля. Также первое появление млекопитающих не показывает переходов. До сих пор мы не нашли в геологических пластах никаких следов полуобезьян, которые, согласно гипотезе эволюционистов, как общая стволовая линия для линий развития обезьяны и человека, когда-то играли такую важную роль и которые имеют довольно многочисленных представителей.

Но ответ, который геология дает на наши вопросы о вероятном подтверждении теории эволюции, естественно становится наиболее интересным там, где рассматривается происхождение человека. Наше внимание, поэтому, особенно направлено на самые недавние формации земного шара, которые показывают нам старейшие останки человека. Наиболее поучительны те части скелета, которые позволяют нам сделать наиболее убедительные выводы о степени умственного развития индивида, а именно: части черепа. Хотя человеческие кости, по-видимому, сохранялись менее легко, чем кости животных, и являются, сравнительно говоря, очень редкими, особенно более редкими, чем доисторические орудия, все же не недостает таких останков, которые уходят далеко за пределы исторического времени. Старейший известный череп — знаменитый череп из Неандерской пещеры близ Дюссельдорфа, с его большим сводом лба и его низкой высотой. Хотя Вирхов находит на нем признаки рахита в молодости и подагры в старости, а также травм, он тем не менее не мог быть изменен в своей фундаментальной форме никакой болезнью, даже согласно Вирхову. Этот самый череп теперь бесспорно показывает все еще более низкую формацию, которая, хотя и довольно существенно отличается от типа обезьяны, стоит ближе к нему, чем это имеет место с черепами людей в более поздние времена. Более поздней даты, и соответственно более высокой формы, являются череп из Энгиса, из Каннштатта, черепа бельгийских пещер (особенно Шово), Франции и Гибралтара. Согласно весомому авторитету Шаафгаузена (отметьте его вступительную речь на Висбаденском конгрессе Антропологического общества, 1873 г.), черепа и оставшиеся части скелета показывают больше признаков более низкой формации, чем они старше. Он особенно обращает внимание на определенную кость крыши черепа — Os interparietale или так называемую Os Incæ — которая только недавно была признана характеристикой более низкой формации черепов, стоящей ближе к таковой у животных. Еще летом 1873 года два человеческих скелета были найдены в Кобленце в вулканическом песке, о которых Шаафгаузен говорит: «Не менее восьми анатомических признаков более низкой формации, которые, вероятно, до сих пор не были найдены вместе, указывают на великий возраст этих останков». При всех этих следах различия между прежним и нынешним состоянием физического состояния человека, различия между типом человека и типом животного все еще достаточно велики, чтобы оставить широко открытой возможность происхождения человека посредством каких-то иных средств, чем средства постепенного развития. С другой стороны, более или менее в пользу идеи эволюции говорит то, что до сих пор такие старые останки человека были найдены в местах, которые определенно не могли быть колыбелью человечества, и что те части земли, которые мы естественно предположили бы быть первым местом обитания самых ранних человеческих родов, были мало или вовсе не исследованы. И также гипотеза Геккеля, что колыбелью человечества была земля между Африкой и Азией, ныне погруженная в море и называемая Лемурией, не может быть ни доказана, ни опровергнута. Такие смутные возможности действительно не имеют ни малейшей научной ценности.

При рассмотрении этих противоречивых результатов геологического исследования мы не смеем упустить из виду три пункта: во-первых, наши знания о земной коре все еще очень фрагментарны и еще не распространяются на весь земной шар. Далее, в природе вещей лежит то, что пласты в горных формациях могут дать лишь очень неполную картину всего разнообразия реальной органической жизни, которая могла населять землю и море. Какую бедную картину нынешней растительной и животной жизни предложила бы, например, почва наших континентов, ил, песок и галька наших побережий и дна наших озер и морей, если бы мы должны были конструировать из них одних фауну и флору настоящего! Третье, но чисто гипотетическое соображение, придается важное значение особенно Дарвином и Геккелем; а именно, что формы перехода без сомнения существовали в течение более короткого периода, чем те формы, чья организация утвердилась в полностью развитых видах.

До сих пор мы направляли наше внимание на исследование того, как возникали органические индивиды — и повсюду наблюдали последовательное развитие; далее, мы вопрошали геологию — и здесь также наблюдали прогресс в появлении видов, но получили в то же время противоречивые ответы на вопрос, представляется ли этот прогресс как постепенное развитие одного вида из другого или как внезапное появление. Так что доводы за и против теории эволюции почти уравновешивают друг друга; и не невероятно, что гипотеза о возникновении видов путем развития должна будет разделить свой авторитет с гипотезой о десценденции видов путем гетерогенетического размножения, а также с гипотезой о первородном зарождении низших организмов, все еще повторяющемся в более позднее время. Таким образом, для возникновения групп, лежащих ближе друг к другу, у нас есть теория эволюции; для других групп, и особенно для возникновения типов, где нельзя проследить переходы к другим типам, рекомендуется теория гетерогенетического или первородного зарождения; и обе теории до сих пор носят чисто гипотетический характер.

Но существует еще третья область, которая столь же открыта нашему наблюдению, как история развития организмов и как геология, и о которой мы также можем спросить, не открывает ли она для нас косвенный путь к знанию о происхождении видов, и особенно человека — знание, к которому мы больше не можем приблизиться прямым путем наблюдения. Эта область — естественная история и история развития человеческого рода. Ибо человечество также вовлечено в процесс развития, и его нынешние члены не стоят на одной высоте. Теперь вопрос в том, к какому началу мы можем проследить назад развитие человечества, и к каким последующим стадиям развития от этого нынешнего состояния? И находим ли мы в эти самые ранние периоды, и на этих самых низких стадиях, точки, которые связаны с еще более ранними условиями и организациями, и особенно точки, которые могли бы генеалогически соединить человечество и животное царство? Три науки, все еще молодые, любимые дети нынешнего поколения, участвуют в исследовании этой области, а именно: археология, сравнительная этнология и сравнительная филология.

Археология ведет нас назад в далекие времена. Это факт, что, хронологически говоря, человек жил в ледниковый период — согласно французским ученым, даже до него; и что, палеонтологически говоря, человек и мамонт жили в одно и то же время, и, согласно открытию, сделанному около тридцати лет назад в Денизе в Средней Франции, вероятно, даже человек и другая более старая и вымершая форма копытных, elephas meridionalis, в Северной Америке — человек и мастодонт. Читатель может сравнить открытия относительно возраста человечества, как они описаны совсем недавно сэром Чарльзом Лайеллом в его работе по этому предмету, в публикациях Антропологического конгресса в Брюсселе в 1873 году и в публикациях четвертой Генеральной ассамблеи Немецкого общества антропологии, этнологии и первобытной истории в Висбадене в 1873 году.

Разумеется, по древнейшим найденным орудиям труда и утвари мы можем ожидать еще меньше, чем по древнейшим человеческим костям, что они прольют прямой свет на ответ на вопрос о происхождении человека. Ибо там, где человек не только использует орудия, но и изготавливает их для использования, уже существует глубокая пропасть между человеком и животным. Таким образом, изделия человеческих рук могут лишь отчасти пролить свет на историю развития уже существующего человеческого рода. И даже этот свет менее ясен, чем мы, возможно, ожидали ввиду первых интересных доисторических находок. Правда, все эти находки показывают нам восхождение от простейших и грубейших форм к более совершенным: от расколотого, но необработанного камня к полированному, а от камня — к бронзе и железу. Но прогресс человеческих рас в изготовлении и использовании предметов, от простой и грубой формы к более искусной, настолько заложен в самой природе вещей и настолько принимается как должное при любой концепции происхождения человека, даже противоречащей дарвинизму, что из этой простоты древнейших орудий мы вовсе не можем сделать вывод о существовании состояния человечества, близкого к животному; и особенно мы можем сделать лишь общие и неопределенные выводы относительно того, что делает человека человеком, относительно духовных и моральных качеств тех доисторических людей. Более того, среди находок, относящихся к самым древним, мы наталкиваемся на рисунки и гравюры, по которым узнаем в человеке тех первобытных времен существо, чья жизнь была занята не только животной борьбой за существование, но уже была украшена теми идеальными стремлениями и наслаждениями, которые мы привыкли приписывать вершине цивилизации. Рассмотрите, например, рисунок мамонта на мамонтовом бивне из Дордони, который французские ученые Ларте и Кристи воспроизвели в своих Reliquiæ Aquitanicæ (1868) и который сэр Чарльз Лайель скопировал в своем труде «Древность человеческого рода». Сколько духа и жизни в этом первобытном произведении искусства! Или прочтите то, что Фраас в «Журнале Немецкого общества антропологии» за март 1874 года сообщает о рисунке пасущегося северного оленя, выгравированном на рукоятке ножа из оленьего рога, который был недавно найден в пещере Тейнген близ Шаффхаузена и который превосходит по красоте все найденные до сих пор грубые рисунки. Вся осанка животного — мускулы ног и головы, форма ветвистых рогов с широко расставленными глазами, изображение шерсти на теле и под челюстью — все это выдает настоящего художника среди тех дикарей.

Следует также принять во внимание следующее: те люди, чьи следы мы находим, вполне могли быть потомками более благородных предшественников, изгнанных и деградировавших, точно так же, как они могли быть представителями всего прежнего культурного состояния человечества. В Англии, где вопросы о первоначальном состоянии культуры человечества обсуждаются очень горячо, герцог Аргайл, в частности, в своем труде «Первобытный человек» отстаивает эти взгляды и очень убедительно обращает внимание на тот факт, что до сих пор места обнаружения древнейших следов человека, несомненно, лежат очень далеко от первоначальной родины человеческого рода; в то время как сэр Джон Леббок в своих книгах «Происхождение цивилизации» и «Доисторические времена», а также Тайлор в своих работах «Начало культуры» и «Ранняя история человечества» придерживаются противоположного взгляда на прогресс человечества от самых некультурных начал.

Археология в целом, по-видимому, делает не более чем признает, что ее результаты могут быть включены в теорию происхождения человеческого рода путем постепенного развития, если будет доказано, что эта теория верна каким-либо иным способом, и что ее результаты точно так же могут быть приведены в гармонию с противоречащей ей теорией.

Сравнительная этнология дает нам весьма схожий результат. Правда, существуют человеческие расы, находящиеся на низших ступенях человеческого существования. Хорошо известно, как Дарвин во время своего путешествия на борту «Бигля» получил одно из своих первых ярких впечатлений о возможности эволюции человека из животного мира, увидев жителей Огненной Земли; и примечательно, что оружие, орудия и утварь, используемые низшими дикарями, очень похожи на древнейшие остатки цивилизованных рас, найденные на земле. Напрашивается вывод, что дикари просто остались на более ранних стадиях человеческой культуры; и этнографическая картина человечества в настоящее время могла бы аналогичным образом дать приблизительно верное представление о его прежнем развитии, подобно тому как естественная зоологическая и ботаническая система современной фауны и флоры должна одновременно давать нам ключ к их родословной, если предположить, что дарвиновская теория верна.

Если бы это было так, этнология была бы совершенно неоценимым подспорьем для исследования происхождения и развития человеческого рода. Ибо крайне немногочисленные и редкие ископаемые останки человека — которые, к тому же, не дают нам никакого ответа на важнейшие вопросы относительно умственных и моральных качеств первобытного человека — были бы дополнены живыми примерами того же рода, которые остались на старых стадиях развития.

Но многого еще не хватает, прежде чем последователи теории эволюции осмелятся использовать этнологию непосредственно как первобытную историю развития человечества, подготовленную и сохраненную для них. Особенно возрастает здесь вес вышеупомянутого возражения герцога Аргайла — о том, что низшие дикари нашего времени могут быть столь же легко деградировавшими, как и людьми, оставшимися неподвижными в процессе развития. Более того, даже у современных дикарей грубое состояние их орудий и низкий уровень их умственной и моральной жизни не настолько параллельны, чтобы позволить делать неограниченные выводы. Наконец, мы все еще слишком мало знаем о состоянии культуры дикарей; и чем глубже и выше интеллектуальные и этические достояния человечества, наличие которых у дикарей ставится под вопрос, тем более неопределенным является наше знание.

Это особенно верно в отношении важнейшего вопроса в данной связи — вопроса о существовании или отсутствии идеи Бога и различных стадиях развития религиозных представлений. В то время как одни принимают за установленный факт, что существуют дикие племена без какого-либо представления о Боге или какой-либо религии, и даже называют имена этих племен, особенно некоторых из внутренних районов Южной Америки; в то время как сэр Джон Леббок систематически перечисляет семь стадий религиозного развития, от атеизма до связи религиозных представлений с моральными, и заставляет каждую отдельную расу проходить через эти стадии в идентичной последовательности, пока она либо не остается на одной из семи стадий, либо не достигает высшей: тем не менее, другие, столь же заслуживающие доверия ученые, утверждают, что нет ни одной человеческой расы без какого-либо представления о религии и о Боге — более того, ни одной расы без монотеистического предчувствия — и что все язычество, вплоть до самых вырожденных его стадий, состоит не столько в непризнании Бога, сколько в игнорировании его. Они обращают особое внимание на трудность знакомства с представлениями дикого племени, не прожив с ним много лет и не будучи близко знакомым с его языком и обычаями, и особенно не пользуясь неограниченным доверием племени. Взаимные недопонимания, подозрительная сдержанность, уклончивые и неправдивые ответы на вопросы совершенно неизбежны без этих условий. Во всяком случае, заслуживает внимания тот факт, что те, кто дольше всех и активнее всех работал среди дикарей и пользовался их доверием в полной мере, все пришли к такому результату: они обнаружили их не только не лишенными религии, но и не лишенными предчувствия монотеистической идеи Бога. Ливингстон, например, выразил эту мысль решительно обо всех африканских племенах, с которыми он познакомился; и Еллингхаус дает такое же свидетельство в отношении колов в Южной Азии.

Анатомические результаты этнологии более благоприятны для теории происхождения видов, хотя и они не ведут дальше вывода о том, что формы черепа низших племен представляют собой более низкую стадию формирования, чем формы высших, и что эти низшие формы черепа относительно ближе к обезьяньей форме, чем высшие, но что они все еще отделены от нее широким интервалом.

Таким образом, оказывается, что даже этнология не приближает нас существенно к решению вопроса, чем археология и геологическая антропология.

Относительно наиболее сильную поддержку теории эволюции оказывает сравнительная филология; и поскольку язык является самой важной и самой решающей из всех отличительных характеристик, отделяющих человека от животного, эта наука заслуживает особого рассмотрения.

В области естественных наук колоссальный прогресс палеонтологии, с одной стороны, и систематической зоологии и ботаники — с другой, происходил шаг за шагом вместе, и таким образом подготовил путь для идеи Дарвина, которая из богатого материала аналитических исследований пытается извлечь лишь простой синтез и показать в то же время в зоологической и ботанической системе представление о зоологической и ботанической истории развития. Совершенно аналогичным образом в лингвистической сфере произошел процесс, который в независимых исследованиях подготовил путь для дарвинизма, и теперь, когда теория Дарвина добилась признания в области естественной истории, вновь привлекает идеи Дарвина для поддержки филологии.

Лингвистические и этнографические исследования, особенно лингвистические труды миссионеров, давно привели к сбору богатого материала из сокровищницы языков ныне живущих народов, а последние работы в области исторической, этимологической и сравнительной филологии проследили ветви и веточки более известных языков до корней и основ, уходящих далеко в прошлое. Результат сравнения вскоре стал таким же, как и в области органического мира: то, что представлялось в системе живых языков как низшая форма, по-видимому, представлялось как более старая и более оригинальная форма также и в истории языков. Поэтому все выдающиеся лингвисты-исследователи чувствовали себя все более побуждаемыми принять теорию, которая объявляет язык, эту совершенно специфическую характеристику человека, подчиненным тем же законам развития от более простых и простейших форм, что и мир органического. Давно уже такой знаменитый человек, как Якоб Гримм — «О происхождении языка» (Берлин, Дюмлер), — следуя по стопам Вильгельма фон Гумбольдта, установил теорию, согласно которой язык «не создан, а произведен свободой человеческой воли»; и, судя по многим его дарвинистским высказываниям относительно происхождения и развития языка, он проследил его развитие таким образом, что пришел к выводу, что бесхитростная простота в развертывании чувств является первым периодом его появления.

Ученые делят все языки земли на три большие группы: во-первых, односложные, изолирующие, радикальные или асинтетические языки; во-вторых, агглютинативные, терминационные или полисинтетические языки; в-третьих, флективные языки. Они придерживаются мнения, что даже языки высшего ранга — флективные — весьма вероятно, имели отправную точку в асинтетических языках и курс развития через агглютинативные, и что подобным же образом агглютинативные имеют позади себя асинтетический период. Таким образом, они возводят все языки к определенным корням, которые более или менее общи для различных групп языков.

На вопрос, который теперь возникает — как возникли эти корни? — лингвисты дают нам три различных ответа. Ономатопоэтическая теория, названная Максом Мюллером теорией «гав-гав», возводит их к имитации звука (В. Блик, Г. Курциус, Шлейхер, Веджвуд, Фаррар); интеръекционная теория, названная Максом Мюллером теорией «пу-пу» или «па-па», возводит их к выражениям чувств (Кондильяк); третья теория объявляет корни фонетическими типами (Макс Мюллер, Лазарь Гейгер, Гейзе, Штейнталь); в то время как остается открытым вопрос, должны ли попытки объяснения этих типов остановиться на данном этапе, как считает Макс Мюллер, или же, согласно Лазарю Гейгеру, мы можем проследить первые корневые выражения особенно к впечатлениям света и цвета.

Причины, по которым Макс Мюллер в своих «Лекциях по науке о языке» (т. I, лекция IX) отвергает первые две теории и доказывает третью, весьма убедительны. Даже если чисто гипотетически можно было бы мыслить язык in abstracto, корни которого состоят только из имитаций звуков или междометий, все же в реально существующих языках, насколько мы можем проследить и раскрыть их корни, корни, имитирующие звуки, и интеръекционные корни составляют лишь небольшое и совершенно изолированное меньшинство, которое не участвует в развитии и не способно к нему; они стоят как «мертвые палки в живой изгороди». Подавляющее большинство корней, и все те, которые способны к развитию, выражают абстракции от видимых объектов, состояний и действий, и поэтому предполагают человеческий интеллект, размышляющий с самосознанием, который формировал и использовал эти корни.

Теперь Макс Мюллер видит за этим периодом, все еще открытым для науки, в котором были зафиксированы корневые элементы человеческих языков, долгий период бурного и беспрепятственного роста элементов языка, в котором корни отделялись от множества возникающих звуков путем элиминации или естественного отбора в борьбе за существование. В этой области, которая больше не открыта для исследования, натуралистические и лингвистические сторонники теории эволюции теперь находятся в полном согласии. Вильгельм Блик в своем небольшом, но весьма примечательном эссе «О происхождении языка» (Веймар, Бёлау, 1868, стр. 11) использует эту остроумную фигуру: то, что животный мир имеет аналогичного языку, занимает примерно такое же положение, как в искусстве печати ксилография по отношению к печати подвижными литерами. На странице 12 он видит в передаче эмоций среди животных источники, из которых при благоприятных условиях (вследствие чего стало возможным разделение языка на артикулированные части) мог возникнуть человеческий язык. Эту идею, которая тесно связана с интеръекционной теорией, Дарвин встречает родственной идеей, зависящей от ономатопоэтической теории, когда говорит в своем «Происхождении человека»: «Поскольку обезьяны, безусловно, понимают многое из того, что им говорит человек, и, находясь в диком состоянии, издают сигнальные крики опасности своим сородичам, не могла ли какая-нибудь необычайно мудрая обезьяноподобная особь имитировать рычание хищного зверя и тем самым сообщить своим сородичам-обезьянам о характере ожидаемой опасности? Это было бы первым шагом в формировании языка».

Но филология, с того момента, как она уходит дальше назад в поисках корней языка, покидает твердую почву знания и вверяет себя колеблющемуся океану догадок; и поскольку научная теория эволюции также имеет лишь гипотетическую ценность, поддержка гипотезы в одной науке гипотезой в другой, естественно, не добавляет веса ее вероятности ни для той, ни для другой. Кроме того, мы не должны упускать из виду тот факт, что самый момент в истории развития языков, на котором исследование, оглядываясь назад, должно в настоящее время остановиться — а именно, существование лингвистических корней — предполагает способность к абстракции, которую нельзя мыслить без самосознания.

Поэтому археология, сравнительная этнография и сравнительная филология показывают нам совершенно ясно развитие, но не происхождение человечества путем развития. Тем не менее, они показывают уже существующее развитие человечества; ибо все три науки ведут назад к отправным точкам, где человечество уже существовало со всеми существенными атрибутами человечества, и оставляют нас без ответа на наши вопросы об условиях, лежащих еще дальше в прошлом. Их результаты мы можем без труда согласовать с теорией, предполагающей, что человечество возникло путем эволюции, при условии, что такая теория могла бы быть подтверждена с другой стороны; но они согласуются точно так же и с противоположной теорией, которая исключает происхождение человечества путем постепенного развития.

Таким образом, принимая все во внимание, мы приходим к выводу, что теория эволюции, как и теория происхождения видов, пока является лишь гипотезой — и, более того, гипотезой, которая как таковая имеет гораздо более проблематичный характер, чем теория происхождения видов. Ибо в то время как в отношении последней мы должны были сказать, что у нас есть либо это объяснение, либо никакого объяснения происхождения высших видов, с теорией эволюции нет места даже для этой альтернативы. Ибо даже в случае ее неудачи, происхождение одного вида от другого путем гетерогенетического размножения, безусловно, весьма возможно. Кроме того, не только возможно, но и вероятно, что обе теории — теория гетерогенетического размножения и теория постепенного развития — могут быть вынуждены разделить друг с другом объяснение происхождения видов; и даже то, что, особенно для низших видов и для начал основных типов, первобытное зарождение также имеет свою долю в установлении отцовства.

Теория эволюции могла бы выйти за рамки гипотезы только в том случае, если бы нам удалось показать движущие силы такого происхождения видов путем развития. Такая попытка может быть предпринята двумя путями — метафизическим и научно-эмпирическим. Первый, метафизический, хотя он и может быть оправдан в своих общих принципах, всегда, с того момента, как он пытается подойти к конкретным вопросам о происхождении отдельных видов, будет подвергать себя участи быть a priori отвергнутым наукой как необоснованный и быть a posteriori опровергнутым фактами — участь, которую он богато и ясно испытал в первой половине нашего века. Но обсуждение метафизического пути не относится к настоящей чисто научной части нашего исследования; однако оно будет кратко возобновлено во второй книге. Другой путь, научно-эмпирический, должен будет рассматриваться как верный, когда он сможет показать движущие силы развития в таких силах и законах, которые либо все еще активны сегодня, либо, по крайней мере, имеют свои точки соприкосновения в силах и законах, активных сегодня. Такой попыткой является теория отбора. Мы уже дали очерк этой теории в гл. II, § 1 и 2, и нам остается только обсудить ее нынешнее состояние состоятельности.

§ 3. Теория отбора.

Теория отбора также не лишена поддержки в области наблюдаемых фактов. Как просто она объясняет неизменность различий близкородственных видов, возникающих из их географической и климатической среды! Как просто сходство окраски многих животных с окраской их среды обитания, благодаря чему они получают защиту от преследования! Как просто так называемая мимикрия — т. е. сходство определенных видов по форме и цвету с формой и цветом совершенно других видов, среди которых они живут, сходство, которое часто дает им защиту от преследования! Лучшими известными примерами этого в наших регионах являются пяденицы, которые в состоянии покоя поразительно похожи на веточку дерева или кустарника, на котором они живут. В других регионах существует множество самых поразительных причуд природы такого рода — например, бабочки и другие насекомые, которые в покое похожи на листья растений, под которыми они живут; бабочки, живущие среди других бабочек, которые благодаря неприятному запаху защищены от преследования, и, хотя они сами являются излюбленной пищей для птиц, носят форму и цвет того дурно пахнущего семейства бабочек. Мы можем также добавить орхидеи и их сходство с пчелами, мухами, бабочками, пауками и т. д. А. Р. Уоллес и сам Дарвин часто прибегают к этим поразительным явлениям.

Но на этом мы упомянули почти все, что поддерживает теорию отбора на почве наблюдаемых фактов. Более многочисленны и более весомы возражения против нее. Прежде всего, мы должны констатировать, что теория отбора больше не пользуется той защитой, на которую теории происхождения видов и эволюции могут справедливо претендовать против главного возражения, упомянутого в гл. III, § 1, ко всем идеям происхождения, развития и отбора. Это главное возражение — постоянство видов, наблюдаемое на протяжении тысяч лет; и защита, с помощью которой теории происхождения видов и эволюции успешно ослабляют его, заключается в констатации того факта, что с момента появления человека ни один новый вид не возник, и что, следовательно, принцип возникновения видов, по-видимому, пришел к застою. Теперь этот факт уже не в пользу теории отбора, а прямо противоречит ей. Ибо теория отбора прямо объявляет происхождение видов через факторы, которые все еще активны, и, следовательно, если бы они действительно были достаточны для объяснения происхождения видов, они должны были бы не только порождать новые виды, но и развивать все существующие виды. Все те обстоятельства, которые, согласно теории отбора, привели к изменению видов, сегодня так же активны, как они, предположительно, были с начала органической жизни; и эффект, который мы наблюдаем, — это не изменение, а постоянство видов. Индивидуумы все еще обладают индивидуальными качествами; они все еще имеют тенденцию наследовать, в дополнение к качествам вида, качества индивидуума; индивидуумы все еще меняют место обитания, а вместе с тем и условия жизни; естественный отбор все еще происходит в борьбе за существование; и каков результат? Из наблюдений, охватывающих тысячи лет, мы нигде не находим эффекта естественного отбора, выходящего за рамки изменений в росте и цвете и чисто внешних изменений формы. Все предрасположения организмов и их взаимное действие направлены не на увеличение индивидуальных различий, а на их сведение к среднему характеру вида. Когда виды меняют место обитания или условия жизни, они либо погибают, либо остаются постоянными; по крайней мере, за исключением вышеупомянутых незначительных модификаций. Даже те изменения, которые производит искусственное разведение, имеют тенденцию возвращаться к исходному виду: как только культурные растения и домашние животные предоставляются самим себе, они дичают, т. е. вновь принимают свои первоначальные качества. Даже бастардообразования либо перестают быть фертильными, либо, оставаясь фертильными, в конечном итоге возвращаются к той или иной исходной форме первоначально скрещенных видов. Нельзя также противопоставить этим фактам соображение, что период времени, в течение которого человечество наблюдало организмы, слишком короток. Ибо постоянство очень многих видов можно проследить на протяжении тысяч лет, и краткость периода наших наблюдений с лихвой компенсируется, с одной стороны, множеством видов из всех частей органических систем, которые попадают в поле нашего зрения, с другой — огромными изменениями в условиях существования, которым человек подвергает растения и животных. Насколько велики, например, изменения в условиях существования, которые претерпевают тропические растения в наших теплицах и садах! И единственное изменение, которое они показывают, заключается в том, что они становятся низкорослыми и с трудом приносят цветы, а плоды — с еще большим трудом. Теперь, если вечно активный принцип отбора не производит за тысячи лет даже минимальных изменений, которые можно было бы наблюдать, наука, безусловно, оправдана в том, чтобы на данный момент сомневаться в утверждаемом эффекте этого принципа.

Таким образом, не только факты прямо противоречат автократии принципа отбора, но и логика в не меньшей степени. Ибо при самых благоприятных обстоятельствах отбор объяснил бы лишь сохранение и, возможно, также увеличение полезных качеств и органов, если таковые уже существуют и показали себя полезными для индивидуума; но не объяснил бы их возникновения. Это скорее самым решительным образом было бы оставлено на волю случая. Согласно строгой теории отбора, было бы чистой случайностью, что среди тысяч и тысяч индивидуальных качеств особей вида всегда существуют такие качества, которые предлагают преимущества индивидууму в его борьбе за существование. И это был бы второй ряд случайностей, которые из поколения в поколение должны были бы совпадать с первым, что среди индивидуальных качеств, выгодных для индивидуума и делающих его победителем в борьбе за существование, всегда находились бы именно те качества, которые развивают вид и поднимают его на более высокий ранг и порядок в зоологических и ботанических системах. Но сумма невероятностей, которые пришлось бы постоянно преодолевать на этом театре случайностей, в ходе поколений неизбежно достигла бы бесконечности. Таким образом, уже в самом начале возникают непреодолимые сомнения относительно того, как мы можем объяснить из двух причин мир организмов, который так богато, красиво и систематически устроен. Первая из этих причин — склонность к индивидуальному изменению, действительно унаследованная в организмах, но сама по себе абсолютно безразличная для систематической идеи в рамках органических систем и для прогрессивного элемента в развитии. Другая — борьба за существование и естественный отбор, который подходит к организмам чисто извне, как и индивидуальная изменчивость, должен в целом казаться необходимостью, но в каждом отдельном случае, в конкретной смеси совпадающих обстоятельств, казался бы делом случая для индивидуума, который должен быть изменен.

Более того, является доказуемой невозможностью объяснить происхождение именно тех органов и членов в структуре организмов, которые являются систематически наиболее значимыми и функционально наиболее важными, посредством естественного отбора. Правда, многие из этих органов и членов в своем совершенном состоянии предлагают организму огромное преимущество перед низшими организмами; но если бы они возникли путем постепенного развития, они были бы в своих первых началах и на более ранних стадиях развития, по крайней мере, совершенно безразличными, часто прямо препятствующими индивидууму в его борьбе за существование, и поэтому были бы вызваны к жизни и развиты факторами, которые оказывали эффект, прямо противодействующий естественному отбору. Как высоко, например, стоят позвоночные над беспозвоночными! И все же как могло произойти первое отклонение от ганглиозной системы нервов беспозвоночных к цереброспинальной системе позвоночных? — и, особенно, как могло первое отложение позвоночного столба принести какую-либо пользу индивидууму в борьбе за существование? Мы цитируем это возражение из труда Карла Планка «Истина и плоскость дарвинизма» (Нёрдлинген, Бек, 1872).

Еще более поразительна недостаточность теории отбора для объяснения происхождения органов движения у высших классов позвоночных. А. В. Фолькман говорит об этом в своей поучительной лекции «К развитию организмов» (Галле, Шмидт, 1875, стр. 3 сл.): «Без сомнения, животные с конечностями произойдут от животных, у которых конечностей не было. Теперь, если метаморфоз произошел в течение одного поколения, животные с конечностями имели бы преимущество перед остальными, которое должно было бы проявиться в естественном отборе; но если развитие конечности требует 10 000 поколений, индивидуум, у которого начинается процесс развития, производит 1/10000 конечности, и преимущество, вытекающее из этого, сводится к нулю. Ибо орган может быть полезен только тогда, когда он выполняет свои функции; а на первой из 10 000 стадий развития конечность не может выполнять свои функции. Только подумайте о китообразных! Из задней конечности развился только ее носитель, таз; и даже он представлен только двумя тазовыми костями, висящими в плоти. Что касается питона, то задние конечности более полные, но они лежат скрытыми под кожей и поэтому бесполезны для местного движения. Такие примеры показывают, что в истории развития органа могут пройти тысячи лет, и многочисленные поколения могут возникнуть и исчезнуть, пока он не достигнет той степени совершенства, где он полезен своему владельцу. Как же поэтому мы можем рассматривать такой орган, когда он наконец совершенен, как продукт отбора в смысле Дарвина?»

Мы находим научные возражения против теории отбора, собранные в деталях в вышеупомянутых работах Виганда, Бланшара, Гиса, фон Бэра и особенно в «Генезисе видов» Миварта (Лондон, Макмиллан, 1871); и это похвальное свидетельство любви Дарвина к истине, что в последнее время он сам, создатель теории отбора, охотно признает эти слабые стороны своей теории, в то время как Геккель и многие его последователи в Германии все еще упорно отвергают всякое сомнение в автократии принципа отбора.

Подводя итог всему, что мы сказали до сих пор о теориях происхождения видов, эволюции и отбора, мы все еще находим все три решения научных проблем гипотезами, но гипотезами очень разной ценности. Идея происхождения видов имеет наибольшее научное основание; она, как постоянная предпосылка, будет управлять всеми научными исследованиями относительно происхождения видов, даже если она не исключает идею часто повторяющегося первобытного зарождения организмов — особенно тех, которые стоят еще ниже в развитии. Более неопределенным и менее всеобъемлющим является положение теории эволюции; по всей вероятности, идее происхождения путем развития придется разделить суверенитет с идеей происхождения скачками путем метаморфоза зародышей. Еще более неблагоприятно состояние теории отбора. Она обладает заслугой того, что поставила весь вопрос о происхождении видов; она может объяснить второстепенные развития; естественный отбор мог сотрудничать как регулятор во всем прогрессе и во всем сохранении органической жизни. Эд. фон Гартман в своем эссе «Истина и заблуждение дарвинизма» (Берлин, Дункер, 1875) на странице 111 сравнивает его функции с функциями болта и сцепления в машине; но то, что движущий принцип, который вызвал к жизни новые виды, лежал или возник в самих организмах, а не подошел к ним извне, кажется, подтверждается все более решительно с каждым новым шагом как точного исследования, так и размышления.

КНИГА II.

ФИЛОСОФСКИЕ ДОПОЛНЕНИЯ И ПОСЛЕДСТВИЯ ДАРВИНОВСКИХ ТЕОРИЙ.

ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ.

Хотя в соответствии с требованиями стоящей перед нами задачи мы должны ограничиться изложением результатов естествознания только в их общих чертах, все же мы полагаем, что не упустили ни одного существенного результата, который имеет значение для вопроса о происхождении видов и человека. Мы закончили наш научный обзор; и вывод, к которому мы видим себя приведенными, заключается в том, что естествознание в своем исследовании происхождения видов пришло лишь к проблемам, которые оно не в состоянии решить. Существует очень большая вероятность происхождения видов, по крайней мере, высших организованных видов, путем происхождения; но каким именно образом — путем происхождения посредством постепенного развития или метаморфоза зародышей, или же с одной группой организмов это происходит так, а с другой иначе, — еще не решено. Попытку объяснить все их происхождение исключительно теорией отбора следует считать неудачной; все признаки скорее показывают, что, если предположить принцип происхождения видов верным, решающие факторы, которые сформировали новые виды, не подходили к старым видам, из которых возникли новые, извне, а что они возникли или уже существовали внутри них. Но что это были за факторы, естествознание в настоящее время не в состоянии сказать; и не только те ученые, которые отвергают всякую идею происхождения видов, но и те, кто благоприятствует идеям происхождения видов и эволюции, отвергая только теорию отбора, едины в молчаливом или открытом признании этого предела нашего знания, будь он постоянным или временным.

Но теперь возникает вопрос: остается ли поиск этих факторов впредь исключительной задачей естествознания, и должны ли мы поэтому просто ждать и смотреть, удастся ли ему найти их? или должны ли мы искать ответ на эти вопросы, которые естествознание больше не может дать, в другой науке — а именно, в философии? На первый вопрос мы должны будем ответить утвердительно, на второй — отрицательно. Разумеется, понятно, что метафизические принципы должны лежать в основе всех физических явлений; и право определять эти принципы, насколько они могут быть познаны, охотно уступается философии учеными, за исключением тех, кто придерживается материалистических и натуралистических тенденций. Это взаимное сближение философии и естествознания является одним из самых отрадных и, для обоих, самых плодотворных свидетельств интеллектуальной работы нынешнего поколения. Но эти метафизические принципы сами по себе становятся познаваемыми только тогда, когда физические эффекты, причиной которых они являются, становятся доступными нашему знанию; и всякая попытка найти их a priori, или только расширить их a priori, всегда будет терпеть неудачу из-за противодействия эмпирических фактов; или даже если эта попытка приспосабливается к существующему состоянию знаний в данное время, она всегда будет преодолена прогрессом эмпирических наук. В самом благоприятном случае она может претендовать на ценность гипотезы, которую нужно подвергнуть проверке, может ли она быть эмпирически подтверждена и можем ли мы успешно оперировать ею в познании мира реальностей. Но тем самым она покидает область чистой философии и делает вопрос о своем праве на существование зависимым от решения естествознания.

Со времени упадка учений о природе, которых придерживались Шеллинг, Стеффенс и Гегель, до нашего сведения дошла из области философии лишь одна серьезная попытка объяснить происхождение и развитие организмов вплоть до конкретных различий между отдельными типами, классами и даже отрядами и семействами из одного единственного метафизического принципа; и эта попытка была сделана противником доктрины происхождения видов. К. Х. Планк в трудах «Душа и дух, или Происхождение, сущность и форма деятельности физической и интеллектуальной организации, ясно развитые на естественнонаучной основе» (Лейпциг, Фуес, 1871) и «Истина и плоскость дарвинизма» (Нёрдлинген, Бек, 1872) делает «внутреннюю концентрацию» движущим принципом всего развития мира. Он думает, что то, что принадлежит организму и душе, возникло и развилось до человека и его духовной природы таким образом: что создающий центр земли производит индивидуальные центры на своей периферии, которые стремятся все больше и больше выявить принцип централизации в его контрасте с чисто периферической формой существования, пока он не достигает своей цели в человеке с его централизующим духом. У нас нет причин отвергать идею принципа концентрации в мире и его частях; она подтверждается наблюдением и оказывается плодотворной во многих отношениях. Но, несмотря на многие остроумные и часто наводящие на размышления идеи в работах Планка, у нас есть некоторые сомнения относительно системы, которая пытается объяснить все конкретное изобилие богатства формаций и жизненных форм в мире, поднимающихся все выше и выше к духовному существованию и моральному действию, из единой идеи концентрации и делает этот принцип мистической и таинственно действующей причиной целого мира и его содержания. Мы сомневаемся с самого начала в успехе этого аргумента. У нас есть особенно сильные возражения против философской системы, которая подчиняет все конкурирующие физические теории современности мере этого принципа концентрации и из этих чисто метафизических соображений принимает сторону исключительно той или иной теории или устанавливает новые теории — от теорий атомов и эфира, света и тепла, вплоть до геологических вопросов о том, происходили ли всеобщие революции мира или непрерывное развитие. Решение всех этих вопросов в их полном объеме мы приписываем не философии, а естествознанию; хотя и естествознанию, которое позволяет философии определять идеи, с которыми оно оперирует, и общие принципы, к которым оно приходит. За это отречение — которого философия, однако, никак не может избежать — она будет тем богаче вознаграждена тем, что получит тем более достоверно для своей собственной работы верный и просеянный материал. Но все попытки, которые не могут подчиниться этому отречению, дают лишь кажущееся право тому взгляду, который Альберт Ланге в своей «Истории материализма» защищает, когда изгоняет спекулятивную философию в область воображения.

Но, отвергая философию в вопросе о причинах развития и организации органических царств, мы не достигли конца философских проблем, с которыми мы сталкиваемся. Весь этот вопрос сам по себе является лишь сегментом проблем, перед которыми мы стоим, и неизбежно ведет к другим вопросам.

Уже внутри ряда развития органического мира, насколько он исследуется естествознанием, мы нашли и назвали точку (в конце § 1, гл. II, кн. I), где компетентность чистого естествознания подходит к концу и возникает вопрос, не может ли другой источник знания — т. е. даже философия — продолжить исследование там, где естествознание завершает свою задачу. Этой точкой было происхождение самосознания и свободного морального самоопределения; следовательно, происхождение того, что делает человека человеком. Идя еще дальше назад по временной и идеальной шкале органических существ, мы приходим к другой точке, которую естествознание больше не может объяснить, и это — происхождение ощущения и сознания. С появлением ощущения и сознания возник животный мир. Более того, весь научный вопрос о происхождении и развитии видов, насколько мы его до сих пор рассматривали, исходил из начальных точек, где органическое и жизнь уже существовали; он, следовательно, неизбежно ведет к дальнейшему вопросу о происхождении органического и самой жизни. Д. Ф. Штраус в своем «Послесловии как предисловии» так ясно и просто характеризует эти все еще незаполненные пробелы в теории эволюции: «Существуют, как известно, три точки в восходящем развитии природы, к которым особенно прилипает видимость непостижимости (выражаясь более категорично: которые до сих пор никем не были объяснены). Три вопроса таковы: Как живое возникло из того, что без жизни? чувствующее (и сознательное) существо из того, что без ощущения? то, что обладает разумом (самосознанием и свободой воли), из того, что без разума? — вопросы, одинаково смущающие мысль». Но даже вопрос о происхождении органического и жизни не может быть обсужден без исследования, ведущего нас дальше назад к вопросу об элементах мира в целом. Учение об атомах и механический взгляд на мир являются научными свидетельствами усилий в этом направлении.

Поскольку попытки решить эти четыре вопроса исходят из результатов естествознания и, с этой отправной точки известного, пытаются решить неизвестное, мы должны будем отнести их в энциклопедической классификации наук к тому отделу философии, который рассматривает учения о природе; и поскольку все наше исследование исходит из дарвиновских теорий и лишь пытается рассматривать то, что должным образом связано с ними, попытки решить эти четыре вопроса предлагают себя как натурфилософские дополнения дарвиновских теорий.

После завершения нашего рассмотрения их мы должны будем сказать еще об одном взгляде, который предполагает, что все эти попытки решения полностью или почти успешны, и делает из них вывод, который больше не принадлежит к области естествознания, а является чисто метафизической гипотезой; это упразднение идеи замысла в природе. В связи с этим, наконец, мы должны будем обсудить название, которое этот взгляд в последнее время принял, а именно: «монизм».

Какие бы дальнейшие вопросы ни возникали, они относятся либо к специальным подразделениям естествознания и философии, либо к теологическим и этическим проблемам.

ГЛАВА I.

НАТУРФИЛОСОФСКИЕ ДОПОЛНЕНИЯ ДАРВИНОВСКИХ ТЕОРИЙ.

§ 1. Происхождение самосознания и свободного морального самоопределения.

Если ощущение и его наиболее развитая форма, сознание, есть рефлекс материального в чем-то нематериальном, что чувствует себя единицей в контрасте к материальному и, где ощущение поднимается до сознания, противопоставляется как единица материальному — самосознание, в свою очередь, есть рефлекс этого чувствующего и сознательного субъекта в новом и еще более высоком нематериальном единстве; и это, в свою очередь, делает этого чувствующего и сознательного субъекта вместе с суммой его чувств и идей своим объектом, превращая его из чувствующего и сознательного субъекта в чувствуемый и представляемый объект. Поэтому ясно, и это будет результатом всякого размышления над этими понятиями, что, как и с ощущением и сознанием, так и с самосознанием всегда возникает нечто новое — более высокая категория бытия, отличная от просто материального. Первое есть форма бытия животного мира; последняя — человечества.

Точно так же обстоит дело с первым появлением произвольного движения и, опять же, с появлением свободного морального самоопределения. Реакция чувствующего субъекта на свои ощущения есть нечто качественно отличное от чисто механического и физического действия и противодействия чистой материи; хотя, чтобы понять возможность ощущения, как и произвольного движения, мы должны признать, что физические качества материи должны быть таковыми, чтобы служить основой и условием для чувствующих и реагирующих существ. Эта реакция есть реакция чего-то нематериального на материальное, даже если она полностью вызвана материальным и связана с материальным. Теперь, со свободным моральным самоопределением, в индивидууме возникает и начинает действовать новый субъект, который делает тот субъект, реагирующий на простые ощущения и идеи, своим объектом и, как новое нематериальное субъективное единство, действует определяющим образом на тот субъект, который только что стал объектом. Этого нового субъекта, рассматриваемого со стороны его восприимчивости, мы называем самосознанием; со стороны его спонтанности — свободным моральным самоопределением. Считаем ли мы эту свободу предопределенной или нет, это вовсе не меняет описанного факта и качественного различия между формой человеческого морального действия и формой чисто животной спонтанности. Ибо даже те, кто выступает за детерминизм, должны признать, что морально действующий субъект отличает себя от своего объекта и не берет свои мотивы к действию из материального и из инстинктивной жизни, которая связана с чувственным и зависит от него.

Теперь правда, что все эти обстоятельства в организованных индивидуумах, которые служат самосознанию и свободному моральному самоопределению в качестве их условия, предпосылки и основы, все предрасположения души и проявления жизни, найденные в животном мире, будут достойны самого пристального внимания даже по этой причине: потому что они формируют основу, условие и (если самосознание и свобода уже присутствуют) существенную часть содержания и объекта самосознания и морального самоопределения. Но там, где обсуждается происхождение человека, центральным пунктом исследования является уже не перечисление тех видов деятельности души человека, аналогии которым мы находим также в животном мире, а скорее ответ на вопрос о том, как возникло или могло возникнуть это совершенно новое проявление — самосознание и моральное самоопределение. Этот вопрос тем более решительно является центральным пунктом исследования, поскольку эта новая форма, будучи однажды в существовании, имеет своим объектом не только то, что уже появляется в жизни души животных, но также получает новый объект, который может быть только объектом самосознания и морального самоопределения, а не простого сознания и инстинктивной жизни. Этими новыми объектами являются идеи, ведущие к концепции Бога и моральным идеалам.

Вопрос о происхождении самосознания и свободной моральной самодетерминации в настоящее время совершенно недооценивается с точки зрения его важности, и ему уделяется поразительно мало внимания со стороны тех эволюционистов, которые хорошо разбираются в области естественных наук. Вопрос о происхождении самосознания либо полностью игнорируется — как если бы самосознание должно было возникнуть само по себе, как только появятся и должным образом разовьются первые зачатки интеллектуальной и социальной жизни, присущие также животному миру, — либо решение отбрасывается с помощью самых поверхностных аналогий. Вопрос о свободной моральной самодетерминации, с другой стороны, либо также игнорируется по тем же причинам, либо предполагается, что он должен отпасть сам собой, если только эта самодетерминация будет объяснена детерминистическим путем.

Правда, Дарвин посвящает несколько глав своей работы «Происхождение человека» сравнению интеллектуальных способностей человека и животных, и эти главы полны интереснейших фактов и сопоставлений; однако, хотя его труд состоит из двух томов, происхождению самосознания, индивидуальности, абстракции, общих идей и т. д. он посвящает лишь одну страницу и оправдывает столь краткое изложение утверждением, что попытка обсуждения этих высших способностей бесполезна, поскольку едва ли найдутся два автора, согласных в определениях этих терминов. То, что он говорит о самосознании, на самом деле содержится в двух предложениях, а именно: «Но как мы можем быть уверены, что старая собака с отличной памятью и некоторой способностью к воображению, о чем свидетельствуют ее сны, никогда не размышляет о своих прошлых удовольствиях или страданиях во время охоты? Это было бы формой самосознания». С другой стороны, как заметил Бюхнер в своих «Лекциях о теории Дарвина»: «Как мало может трудящаяся жена деградировавшего австралийского дикаря, которая почти никогда не использует абстрактные слова и не умеет считать дальше четырех, как мало может такая женщина проявить свое самосознание или размышлять о природе собственного существования!». А в резюме Дарвина к главам об интеллектуальных способностях человека и животных он говорит на странице 126: «Если бы можно было доказать, что некоторые высшие умственные способности, такие как формирование общих понятий, самосознание и т. д., абсолютно свойственны только человеку, что кажется крайне сомнительным, то не исключено, что эти качества являются лишь побочными результатами других высокоразвитых интеллектуальных способностей, а те, в свою очередь, — главным образом результатом постоянного использования совершенного языка».

Если Дарвин, таким образом, не в состоянии показать нам в животном мире ни одной реальной аналогии, которая хотя бы приближалась к самосознанию, и, чтобы восполнить этот пробел, вынужден прибегать к чисто гипотетической возможности того, что неясно, не размышляет ли старая охотничья собака о прошлых радостях охоты; если из-за неопределенности выражения, что самосознание может быть «сопутствующим» результатом других способностей, он тем не менее дает нам понять, что не может найти достаточную причину происхождения самосознания в этих других способностях; и, наконец, если он завершает вышеупомянутую цитату предложением, в основе которого лежит совершенно нелогичная мысль о том, что язык мог достичь «высокой степени развития» до возникновения самосознания и без его помощи, — тогда, действительно, результат всего этого, безусловно, заключается в том, что он не уделил должного внимания специфической природе самосознания. Только при таком допущении он может сказать: «Тем не менее разница в умственных способностях между человеком и высшими животными, какой бы великой она ни была, является различием в степени, а не в качестве». Авторы, возможно, и не согласны в определениях понятия самосознания — мы сами, быть может, являемся лишь дополнительным примером, подтверждающим этот факт, — но каким бы ни было определение, остается фактом то, что самосознание не стоит как одна из интеллектуальных способностей рядом с другими и наравне с ними, а, будучи совершенно новой формой бытия, привносит в субъект качественно новый и ценный фактор. То, что предшествует возникновению самосознания — чисто сознательная, но еще не самосознательная жизнь души, как она проявляется у высших животных, особенно у млекопитающих, — могло быть необходимым условием и предпосылкой для возникновения самосознания. Безусловно, так оно и было; и с этой точки зрения все эти психологические исследования животных и психофизические изыскания, которые являются излюбленным объектом современной науки, имеют высокую ценность; но то, что было вызвано к жизни посредством условий, не является вследствие этого продуктом этих условий. Именно этот факт является одной из величайших ошибок большинства современных теорий эволюции: очень часто — и особенно там, где они хотят сделать метафизические выводы из своих научных результатов или гипотез — они путают условие и основу с причиной.

Теперь нам кажется, что совершенно аналогичным образом Дарвин упускает из виду или оспаривает тот факт, что со свободной моральной самодетерминацией возникает нечто специфически новое. Он, безусловно, обсуждает происхождение моральных качеств человека более подробно, чем происхождение его интеллектуальных качеств. Он выводит их, в их первых зачатках, из устойчивости, передачи и усиления социальных импульсов и инстинктов. Будучи основой всего морального развития и приводя в своей более зрелой форме к любви и сочувствию, они возникли путем естественного отбора; а другие моральные качества, такие как моральное чувство и совесть, прогрессировали скорее под влиянием обычая, силы размышления, воспитания и религии, нежели под влиянием естественного отбора. Высшие и низшие, общие и специальные, постоянные и преходящие инстинкты вступают в столкновение друг с другом. Неудовлетворенность человека, когда какой-либо из низших, специальных и преходящих инстинктов одерживает верх над высшими, общими и постоянными, и решимость действовать иначе в будущем — это и есть совесть. Дарвин считает моральным существом того, кто способен сравнивать друг с другом свои прошлые и будущие действия и мотивы, одобрять одни из них и не одобрять другие; и тот факт, что человек является единственным существом, которое с уверенностью можно отнести к моральным существам, является, согласно Дарвину, величайшим из всех различий между человеком и животными.

Здесь, опять же, весь центральный пункт исследования происхождения человека заключается не в вопросе о происхождении инстинктов, между которыми моральный субъект, действующий в рамках моральной самодетерминации, должен выбирать. Ибо ясно, что зачатки этих инстинктов присутствуют и в животном мире. Но главный вопрос в том, как возникли эта способность и необходимость выбора, эта совесть и ответственность, это «моральное чувство», как называет его Дарвин? На этот вопрос у нас есть прямой ответ в вышеупомянутых высказываниях Дарвина: оно возникло не как продукт социальных инстинктов — они являются лишь его предшествующим условием, объектом и инструментом; но оно возникло как продукт других факторов, которые воздействуют на эти импульсы и инстинкты, оперируют ими, выбирают между ними; и в качестве этих других факторов Дарвин называет высокое развитие интеллектуальных способностей. Что это его мнение, мы можем ясно видеть из выражения, которым он предваряет свое эссе о происхождении «морального чувства»: «Следующее положение кажется мне в высокой степени вероятным, а именно: любое животное, наделенное ярко выраженными социальными инстинктами, неизбежно приобрело бы моральное чувство или совесть, как только его интеллектуальные способности стали бы такими же или почти такими же развитыми, как у человека». Эти интеллектуальные способности, которые требуются моральному чувству и совести при их зарождении, — это, безусловно, согласно Дарвину, способность отличать себя как субъекта от своих импульсов и инстинктов и выбирать между ними, т. е. самосознание. Мы должны будем полностью признать эту тесную связь между моральной самодетерминацией и самосознанием; но мы должны признать в то же время, что моральная самодетерминация — эта новая форма деятельности, в которой моральная активность отличается от всей чисто инстинктивной деятельности — находит свое достаточное объяснение на предыдущей стадии животного мира так же мало, как и самосознание; и что моральная самодетерминация имеет условие и предпосылку, но не причину своего существования в том, что также обнаруживается на предыдущей стадии животного мира. Доказательство того, что происхождение моральной самодетерминации находит свое достаточное объяснение в том, что имеет и предыдущая стадия животного мира, по-видимому, было бы дано Дарвином только тогда, когда ему удалось бы объяснить происхождение самосознания из животного интеллекта; но то, что ему это не удалось, мы, как нам кажется, ясно показали. С другой стороны, мы охотно признаем, что изучение социальных и всех других инстинктов и импульсов, которые общи человеку и животным и которые у человека образуют объект и инструмент его моральной деятельности, представляет для нас высочайший интерес, поскольку единственная проблема состоит в том, чтобы объяснить условия и предпосылки моральной самодетерминации — или, исторически говоря, условия и предпосылки возникновения морально действующих существ. Более того, мы должны сказать здесь также, что условие и предпосылка не идентичны причине, и именно причина моральной ответственности и возникновения таких морально ответственных существ еще не была открыта дарвиновской теорией.

Последователи Дарвина еще меньше углубляются в обсуждение вопроса о происхождении самосознания и моральной самодетерминации. Геккель, который в своей «Естественной истории мироздания» и в своей «Антропогении» излагает всю свою теорию эволюции во всех ее предшествующих условиях и последствиях, действительно много говорит о различных способностях души человека и животных. Он прослеживает эти способности в случае человека вплоть до низшего состояния самых деградировавших рас, а в случае животных — от червеобразных до пчелы, от ланцетника до собаки, обезьяны, слона и лошади; он также рассматривает так называемое априорное знание, которое «возникло лишь путем длительной передачи, путем наследования приобретенных адаптаций мозга, из первоначально эмпирического или опытного знания а posteriori» (Т. II, 345). Но мы тщетно ищем в его работах рассмотрение вопроса о происхождении «Я» — самосознания. Нигде он не углубляется в анализ психологических идей; он лишь сравнивает психические проявления различных существ и считает всю проблему решенной, когда говорит: «Умственные различия между самыми глупыми плацентарными животными (например, ленивцами и броненосцами) и самыми умными животными той же группы (например, собаками и обезьянами) во всяком случае гораздо значительнее, чем различия в интеллектуальной жизни собак, обезьян и людей». Или: «Если сравнить этих скотоподобных паразитов с умственно активными и чувствительными муравьями, то, безусловно, придется признать, что психические различия между ними гораздо больше, чем между высшими и низшими млекопитающими — между однопроходными, сумчатыми и броненосцами, с одной стороны, и собаками, обезьянами, людьми — с другой». Тот факт, что у человеческого индивида сознание и самосознание развиваются постепенно, является для него доказательством того, что и в органическом царстве сознание и самосознание возникли постепенно, и, более того, рука об руку с развитием нервной системы; и этим результатом он считает себя освобожденным от задачи показать «как» возникновения самосознания. Это становится ясно из замечания о происхождении сознания в его «Антропогении», где он говорит, что если бы Дюбуа-Реймон считал, что сознание развивается, он больше не считал бы его происхождение вещью, выходящей за пределы человеческих возможностей. Геккель также, по-видимому, считает вопрос о происхождении моральной самодетерминации решенным или отвергнутым, если только отрицается свобода — что, собственно, он неоднократно и делает.

Подобный недостаток в трактовке этого вопроса эволюционистами мы находим в работах Оскара Шмидта, Густава Егера и других. Даже Эмиль Дюбуа-Реймон, который в своей знаменитой и красноречивой лекции «О границах познания природы», прочитанной перед собранием ученых в Лейпциге в 1872 году, столь энергично утверждает, что происхождение ощущения и сознания необъяснимо (см. следующий раздел), по-видимому, принимает происхождение самосознания как нечто само собой разумеющееся, не нуждающееся в дальнейшем объяснении, если только сознание уже присутствует.

Поскольку, таким образом, ученые оставляют нас без достаточного ответа на вопрос о происхождении самосознания и моральной самодетерминации, нам придется обратиться к философам. Здесь, действительно, мы находим богатые определения и генетические анализы, но ни одно из них не ведет нас дальше информации о том, что сознание является необходимым условием самосознания; что животный инстинкт является необходимой предшествующей предпосылкой моральной самодетерминации. Тем не менее в работах именно тех философов, которые склонны к механистическому и «монистическому» взгляду на мир, мы обнаруживаем, что они прямо избегают вопроса о происхождении самосознания и моральной самодетерминации. Как только в ходе рассуждений в своих работах они подходят к нему близко, они внезапно снова сворачивают к совершенно иным вопросам о связи между мозгом и душой, между физическими и психическими, внешними и внутренними процессами и т. д. Очевидно, они чувствуют, что с этим вопросом они подошли к слабому месту своей системы. Что здесь находится слабое место, мы ясно видим на примере Д. Ф. Штрауса, ведущего защитника современного натурализма и величайшего философского ученого этой школы. Правда, в своем «Послесловии как предисловии», как мы видели ранее, он упоминает происхождение самосознания как один из пунктов, требующих особого объяснения; но он, по-видимому, сделал это признание скорее с целью показать, что Дюбуа-Реймон, допуская объяснимость происхождения самосознания, больше не имеет оснований оспаривать объяснимость происхождения ощущения и сознания; ибо в своей работе «Старая и новая вера» он вообще не касался этого вопроса. С другой стороны, в последней из упомянутых работ он делает примечательное признание. Отвечая на вопрос — как мы определяем наше правило жизни? — он переходит к разговору о положении человека в природе, прослеживает закон прогресса в природе и говорит: «В этом кумулятивном прогрессе жизни человек также включен, и притом таким образом, что органическая пластичность нашей планеты (временно, говорят некоторые натуралисты, но это мы можем справедливо оставить открытым вопросом) достигает в нем своей кульминации. Поскольку природа не может идти выше, она хотела бы идти внутрь. «Быть отраженным в самом себе» — было очень хорошим выражением Гегеля. Природа чувствовала себя уже в животном, но она хотела познать себя также». Но еще сильнее следующее выражение: «В человеке природа стремилась не просто возвысить, но превзойти саму себя». В § 1, гл. II, нам придется говорить об этом важном признании телеологии в природе, которое делает такой противник телеологии, как Штраус, в вышеприведенных замечаниях о прогрессе в природе и воле природы; но здесь нас больше интересует столь же примечательное признание того факта, что человека нельзя объяснить только из природы — что он есть нечто, что превосходит природу. Ибо то, что (согласно Штраусу) природа, создавая человека, не только намеревалась превзойти себя, но действительно превзошла себя и что она преуспела в своем намерении, мы можем заключить из морального предписания, которое дает Штраус: «Не забывай ни на мгновение, что ты человек, а не просто природное произведение».

Результат нашего исследования, следовательно, заключается в том, что с самосознанием и свободной моральной самодетерминацией возникло нечто специфически новое, что имело свое предшествующее условие в предыдущем состоянии существования, но еще не нашло своего достаточного объяснения в этом предшествующем состоянии.

§ 2. Происхождение ощущения и сознания.

Границы нашего познания проявляются еще более ясно в попытках объяснить происхождение сознания и его низшей формы — ощущения. Самосознание, без сомнения, идеально ближе к сознанию в том, что оба они являются нематериальной деятельностью; и все же мы не нашли доказуемого моста, который ведет от сознания к самосознанию. Еще шире пропасть между материальным и нематериальным, между бессознательным и сознательным — или, чтобы описать две сферы именами, которые сближают их больше всего, между тем, что без ощущения, и тем, что имеет ощущение: пропасть, для преодоления которой философия также тщетно прилагала свои величайшие усилия, как хорошо известно со времен «сверхъестественного содействия» Декарта и «предустановленной гармонии» Лейбница. В чем заключается реальная необходимость того, чтобы существовало ощущение? Как материальное становится чем-то, что чувствуется? Какова доказуемая причина (не условие, а причина) чувствующего субъекта? На эти вопросы у каждой науки до сегодняшнего дня нет ответа. Как известно, Дюбуа-Реймон в своей ранее упомянутой лекции «О границах нашего познания природы» объявляет происхождение ощущения и сознания одной из двух границ, за которыми мы должны не только сказать «ignoramus», но и «ignorabimus».

In abstracto мы могли бы подумать о двух попытках преодоления этой пропасти: первая состоит в том, что мы пытаемся превратить само ощущение в нечто материальное, а другая — в том, что мы приписываем ощущение также и тому, что, согласно нашему наблюдению, кажется лишенным ощущения; а именно, материи и ее элементам, атомам. Обе эти попытки были предприняты — первая Д. Ф. Штраусом в его «Старой и новой вере» и английским философом Гербертом Спенсером в его «Первых принципах философии»; вторая, впервые указанная Шопенгауэром, была подхвачена и далее развита Цёлльнером в его работе «Ueber die Natur der Kometen» («Природа комет»), Лейпциг, Энгельман, 1872, и с особой остротой «Анонимом» в работе: «Das Unbewusste von Standpunkt der Physiologie und Descendenztheorie» («Бессознательное с точки зрения физиологии и теории происхождения видов»), Берлин, Дункер, 1872.

Штраус говорит в вышеупомянутой работе: «Если при определенных условиях движение превращается в теплоту, почему оно не может при других условиях превратиться в ощущение?». А Герберт Спенсер говорит в своих «Первых принципах философии» (стр. 217): «Различные классы фактов таким образом объединяются, чтобы доказать, что закон метаморфозы, который действует среди физических сил, в равной степени действует между ними и ментальными силами. Те модусы непознаваемого, которые мы называем движением, теплотой, светом, химическим сродством и т. д., одинаково преобразуемы друг в друга и в те модусы непознаваемого, которые мы различаем как ощущение, эмоцию, мысль: они, в свою очередь, прямо или косвенно обратно преобразуемы в первоначальные формы».

Но движение — даже самое тонкое материальное движение, движение эфира (которое вследствие очень важного открытия сохранения силы и механического эквивалента теплоты, сделанного Робертом фон Майером, в настоящее время принимается за теплоту) — является настолько решительно материальным процессом, ощущение движения является настолько решительно отражением материального в чем-то нематериальном, что утверждение о превращении движения в ощущение кажется нам лишь сменой точки зрения, а не объяснением различия, но его стиранием. И мы думаем, что призыв Штрауса от своих современников, которые его не понимают, к потомству, которое поймет его лучше и оценит, имеет мало шансов на успех.

Если то, что обладает ощущением, и то, что им не обладает, должны быть генетически сближены, и, следовательно, различие между ними в той точке, где низшее чувствующее существо нашло свое первое существование, должно быть аннулировано или, по крайней мере, преодолено, то гораздо разумнее, и также в духе решения Штрауса, отрицать различие между тем, что обладает ощущением, и тем, что им не обладает, и делать это в том смысле, в каком мы также объявляем чувствующим то, что до сих пор привыкли считать лишенным ощущения; и мы должны были бы точно так же приписывать ощущение первоначальным элементам мира, называются ли они атомами или как угодно еще. Это делают Цёлльнер и вышеупомянутый «Аноним». Этот вывод логичен; это даже единственный возможный вывод, если мы однажды исходим из аксиомы, что новое, которое возникает, должно обязательно объясняться из факторов, ранее действовавших и известных нам или воображаемых нами через абстракции и гипотезы. Цёлльнер, безусловно, прав, когда в своей работе, появившейся до лекции Дюбуа-Реймона, он ставит альтернативу: «либо навсегда отказаться от постижимости явлений ощущения, либо гипотетически добавить к общим качествам материи еще одно, которое ставит простейшие и самые элементарные процессы природы под процесс ощущения, законно связанный с ним»; как и когда он говорит (стр. 327): «Мы можем считать интенсивность этих ощущений (материи) столь малой и неважной, как нам угодно; но гипотеза об их существовании является, по моему убеждению, необходимым условием для того, чтобы понять действительно существующие явления ощущения в природе». Только мы сделаем хорошо, если выберем на данный момент первую альтернативу и, вместе с Дюбуа-Реймоном, ответим на вопрос об объяснении происхождения ощущения «ignoramus»; действительно, мы выберем более верный путь с его «ignorabimus», чем погружение в этот бездонный океан гипотез — вопреки протесту Геккеля, который (Anthrop., стр. XXI) видит того ученого, у которого хватает мужества признать границы нашего познания, из-за этого «ignorabimus», идущим в армии «черного Интернационала» и «выстроенным под черным флагом иерархии», вместе с «духовным рабством и ложью, отсутствием разума и варварством, суеверием и регрессом», и сражающимся против «духовной свободы и истины, разума и культуры, эволюции и прогресса». Ибо решение вопроса, которое просто отрицает все резко выраженные различия в мире и объясняет новое, возникающее с ощущением, утверждением, что этот новый элемент не является новым, а уже присутствовал и что он существует везде, только мы не видим его везде, — такое решение кажется нам не истинным путем интерпретации загадки сфинкса. Даже Эд. фон Гартман, по-видимому, нарушает беспристрастность истинного наблюдателя, когда в своей «Философии бессознательного» приписывает ощущение растениям. Но когда Цёлльнер говорит (стр. 326): «Все труды природных существ [и, как указывает контекст, всех, даже неорганических природных существ] определяются симпатией и антипатией»; и когда «Аноним» приписывает ощущение всем атомам и всем комплексам, составленным из них, даже камню, тогда всякое разумное представление о природных вещах и процессах, безусловно, растворяется в воздухе.

Напомним, однако, что при рассмотрении вопроса о происхождении самосознания, хотя мы и не смогли решить проблему, тем не менее мы должны были приписать высокую ценность исследованию всех психических процессов на низшей стадии ощущения и сознания, поскольку они показывают нам не причину, а условие и основу самосознания. Точно так же в вопросе о происхождении ощущения и сознания, хотя мы и не в состоянии решить его, мы охотно признаем, что наблюдаем даже в том, что не имеет ощущения, качества и процессы, которые создают абсолютно необходимое условие и основу для ощущения. По той же причине мы также признаем многообразные аналогии ощущения, которые мы наблюдаем в том, что лишено ощущения. Вся система символов в природе, которая наполняет нашу сокровищницу слов и проникает тысячекратным образом в нашу научную и популярную, нашу поэтическую и прозаическую речь, в наши мысли и чувства, свидетельствует о том факте, что то, что лишено ощущения, также является подготовительной ступенью к ощущению, и чувство, как активное, так и пассивное, проистекает из него. Однако подготовительная ступень как таковая не обязательно является причиной; и факт и признание корреляции не являются вследствие этого объяснением.

§ 3. Происхождение жизни.

Третья проблема, которую предстоит решить, — это происхождение жизни. Как известно, сам Дарвин не делает попыток объяснить эту проблему, а довольствуется идеей, что жизнь была вложена в одну или несколько форм Творцом («Происхождение видов», 6-е изд., стр. 429). Его исследования и теории начинаются только там, где органическая жизнь в своих первых и низших формах уже существует.

Но в последнее время в области органического были сделаны открытия существ, которые занимают низшую мыслимую ступень на лестнице организмов и которые по своей форме и структуре настолько просты, что от них до неорганического, кажется, всего лишь короткий шаг. Мы больше не можем упоминать как принадлежащий к мостам, которые, как говорят, ведут от органического мира к неорганическому, часто называемый батибиус, открытый Гексли и столь сильно востребованный для механического объяснения жизни — слизистый сетчатый нарост, покрывающий скалы на больших глубинах океана. Ибо после того, как ученые, такие как К. Э. фон Бэр и другие, уже объявили вероятным, что этот батибиус является лишь осадком органических остатков, не кто иной, как сам первооткрыватель батибиуса, в «Annals of Natural History» за 1875 год и в «Quarterly Journal of Microscopical Science» за 1875 год, предположил, что все открытие — это лишь гипс, который выпал в осадок в студенистом состоянии. Точно так же высказывания относительно простоты и отсутствия структуры низших организмов следует принимать только с большой оговоркой; ибо большинство этих организмов показывают очень по-разному и очень отчетливо выраженные структуры; в этом факте легко может убедиться каждый, кто имел возможность наблюдать в микроскоп низшие и самые низшие организмы и восхищаться их поразительными и многообразными формами. Тем не менее существуют монеры, структура которых, по-видимому, представляет собой не что иное, как живой комок без ядра и оболочки, и которые в этом отношении представляют собой низшую мыслимую форму органического существа и жизни.

Теперь, опираясь на эти открытия, а также на успешную демонстрацию неорганическими средствами органических кислот в химии и исходя из предположения, что первое появление жизни должно обязательно объясняться теми факторами, которые уже активны в неорганической природе, многие ученые предприняли так называемое механическое объяснение жизни. Эта попытка была предпринята наиболее логично и систематически Геккелем. Он говорит, что органическая материя, органическая форма и органическое движение на низших стадиях органического, которые являются почти единственными, которые следует принимать во внимание при обсуждении проблемы происхождения жизни, не содержат в себе ничего такого, что не относилось бы также к неорганическому. По его мнению, органическая материя — это альбуминовое углеродное соединение, о котором мы должны предположить, что, как и все химические соединения, при определенных физических и химических условиях оно может возникать и в сфере неорганического чисто химическим и механическим путем. Органическая форма, которая на своих низших стадиях настолько проста, как монера и батибиус, и которая стоит еще ниже клетки, является, более того, чем-то, что нетрудно объяснить из неорганической материи. Наконец, органическое движение, которое одно является последней и низшей характеристикой органического на его низшей стадии — в которой собственно состоит процесс жизни и в которой, следовательно, мы должны признать punctum saliens всего вопроса, — является лишь усилением и усложнением чисто механического движения неорганического, также объяснимым механическими причинами. Этот взгляд Геккель излагает в тринадцатой и частично также в первой главе своей «Естественной истории мироздания» и объясняет происхождение первых и самых простых органических индивидов либо через то, что он называет автогонией в неорганической жидкости, либо через плазмогонию в органической жидкости — плазме или протоплазме. Фактически, согласно ему, единственно правильная идея заключается в том, что вся материя наделена душой, что неорганическая и органическая природа едины, что все известные нам природные тела одинаково одушевлены и что контраст, обычно проводимый между живым и мертвым миром, не существует. Это лишь повторение в более риторическом ключе той же идеи, которую «Аноним» выразил при обсуждении вопроса о происхождении ощущения.

Дюбуа-Реймон, который в своей лекции в Лейпциге провозгласил происхождение ощущения и сознания проблемой естествознания, которая никогда не будет решена, также придерживается мнения, что объяснение жизни из чистого механизма атомов очень вероятно и является лишь вопросом времени. Хорошо известно, что экспериментальные попытки зарождения органического через химию в настоящее время преследуются с таким рвением, которое может иметь своим стимулом только надежду на успех.

Ясно, что главный пункт вопроса заключается не в органической материи или в органической форме, а в органическом движении, ибо даже специфика органической формы возникает только сначала через органическое движение жизни. Если, следовательно, жизнь должна быть объяснена из механических причин, должно быть также показано, что чисто механическое движение неорганической материи производит то движение, которое мы знаем как органическое движение, и как оно его производит. Идея «усиления и усложнения неорганического, чисто механического движения», с помощью которой Геккель перебрасывает мост от живого к безжизненному или от органического к неорганическому, еще не дает нам этого доказательства; она кажется скорее одной из тех напыщенных фраз, с помощью которых люди скрывают свое невежество и заставляют некритичную толпу верить, что объяснение найдено: манипуляция, против которой, среди прочих, Виганд в своем великом труде неоднократно протестует, как и герцог Аргайл в своей лекции об «Антропоморфизме в теологии», имея в виду особенно дедукции Спенсера. Ибо мы можем пересмотреть весь известный ряд механических движений и их механических причин и вообразить их механическое усиление и их механическое усложнение максимально возможными; и все же жизненное движение органического никогда не возникнет из этого. Если такой проницательный психический и физиологический исследователь и мыслитель, и такой авторитет в области движений атомов и молекул, как Густав Теодор Фехнер — «Einige Ideen zur Schöpfungs- und Entwicklungsgeschichte der Organismen» («Некоторые идеи об истории творения и развития организмов»), Лейпциг, 1873, стр. 1, сл. — может найти все длительное и действенное различие между органическим и неорганическим ни в чем ином, как в способе и манере движения — а именно, что движение органических молекул отличается от движения неорганических молекул — и когда он прослеживает это различие с математической точностью, тогда утверждение, которое просто отрицает это различие, не пытаясь показать идентичность двух движений, не говоря уже о доказательстве этой идентичности, есть не что иное, как ясное свидетельство того, что механистическая теория еще не преуспела в объяснении происхождения жизни, и что те ученые, которые столь высокомерно смотрят свысока на злоупотребление «жизненной силой», к эффективности которой их антагонисты начали прибегать, когда их знания подходили к концу, совершают точно такое же злоупотребление со своим «механизмом». Что органическое движение, даже органическое движение молекул, однажды возникнув, попадает в зависимость от хорошо известных законов механизма, мы, естественно, не будем отрицать; так же как и то, что человеческое тело, служа воле разума, следует в своих движениях законам физиологии и механизма.

Прейер, по-видимому, совершает ошибку, подобную ошибке тех, кто стирает ощущение и движение, когда в эссе о гипотезе происхождения жизни в «Deutsche Rundschau», Т. I, 7, он даже стирает различие между жизнью и ощущением и просто отождествляет жизнь и движение. «Самодвижение, называемое жизнью, и неорганическое движение тел под воздействием факторов вне их самих являются лишь количественно, интенсивно или постепенно различными формами движения; не в своем сокровенном существе различными... Наша воля превращает многие виды движения в теплоту, заставляет холодный металл стать раскаленным докрасна просто путем ковки... Точно так же обратно, как того должен требовать закон сохранения силы, часть вечной теплоты металла может быть теперь и навсегда перенесена в живое движение нашей души». Весь этот способ исследования и доказательства является одной из тех многочисленных бессознательных логических ошибок, которые, будучи введены Гегелем, постепенно приобрели определенное право по давности. Из наблюдения процесса они абстрагируют характеристику, как можно более общую, — как, например, из наблюдения жизни характеристику движения; затем они находят, что процесс имеет эту характеристику в общем с еще другими процессами — как, например, самодвижение живого имеет общую характеристику движения в общем с объективным движением безжизненного; а затем они убеждают себя, что процесс, который они пытаются объяснить, действительно объяснен тем, что они нашли качество этого процесса, как можно более всеобъемлющее. И чтобы скрыть ложность вывода, они также дают общей идее, которую они нашли характеристикой этого процесса, то же имя, которое имеет специальный процесс, — как, например, они называют движение жизнью, неважно, является ли это движение самого себя или быть движимым, неважно, выполняется ли оно изнутри или вследствие импульса извне; а затем они говорят: «Смотрите, жизнь объяснена; жизнь — это не что иное, как движение». Но можно легко увидеть, что жизнь — это также движение, и имеет поэтому эту характеристику в общем со всем, что движется; но что специфика того движения, которое называется жизнью, — а именно самодвижение вследствие импульса, возобновляющегося изнутри, и, как показывает Фехнер, самодвижение в ротационном направлении молекул, точно то же самое, что в отличие от других движений мы называем жизнью, — не объяснено, а просто проигнорировано.

Существует еще одна смелая гипотеза, которую мы должны упомянуть, — а именно, что органические зародыши были однажды заброшены с других сфер на землю аэролитами. Годы назад эта идея была объявлена Гельмгольцем научно мыслимой; затем она была формально утверждена и доведена до всеобщего сведения сэром Уильямом Томсоном в его вступительной речи перед ежегодным собранием Британской ассоциации в Эдинбурге в 1871 году, но отвергнута как формально и материально ненаучная Цёлльнером в предисловии к его работе «Природа комет» и снова защищена Гельмгольцем в его предисловии ко второму тому перевода «Теоретической физики» Томсона и Тэта. Однако эта гипотеза также лишь откладывает решение вопроса и, допуская свою научную возможность, ведет либо к более отдаленному вопросу, как возникла жизнь в тех других сферах, либо к метафизическому утверждению вечности жизни и вечной непрерывности живого в мире, и показывает тем самым очень ясно невозможность ее объяснения.

Эта необъяснимость существовала бы и в том случае, если бы произошло то, что весьма маловероятно, а именно, что экспериментальные попытки искусственного производства органической жизни увенчались бы успехом, и если бы таким образом вопрос о generatio æquivoca, который в течение последних десятилетий так сильно тревожил умы ученых и теологов, был бы экспериментально решен и на него был бы дан утвердительный ответ. Ибо ввиду надежд на возможное объяснение жизни, которое ожидается как награда за успех этих попыток, Цёлльнер полностью прав, говоря: «То, что ученые сегодня придают столь чрезвычайно высокое значение индуктивному доказательству generatio æquivoca, является самым значительным симптомом того, как мало они ознакомились с первыми принципами теории познания. Ибо, предположим, им действительно удалось бы наблюдать возникновение органических зародышей при условиях, полностью свободных от возражений относительно любого мыслимого сообщения с атмосферой, что могли бы они ответить на утверждение, что органические зародыши, в отношении их протяженности, относятся к порядку эфирных атомов и вместе с ними проникают через промежутки материальных молекул, которые образуют стенки нашего аппарата?»

Как мало объяснена жизнь, по крайней мере согласно нынешнему состоянию наших знаний, следует также из недостаточности всех попыток ее определения. Последняя и самая тщательная попытка такого определения жизни, с которой мы знакомы, — это та, которую сделал Герберт Спенсер в своих «Первых принципах», § 25, и в своих «Принципах биологии», Т. I, Часть I, Гл. 4 и 5. Проведя тщательные исследования, он приходит к общей формуле: «Жизнь есть непрерывное приспособление внутренних отношений к внешним отношениям». К этому определению мы не будем делать возражения, что оно является не чем иным, как логической абстракцией из общей характеристики всех процессов и явлений жизни; ибо в природе определения, безусловно, заложено, что оно не может быть ничем иным, кроме этого. Тем не менее мы констатируем, что такое определение жизни не только не ведет нас ближе к пониманию ее процессов, и особенно богатства и организации ее форм и функций, но что оно ясно показывает нам, как мало объяснено происхождение жизни. Ибо это самое определение необходимо и очевидно ведет нас к вопросам: откуда возникают эти внутренние отношения, откуда их приспособление к внешним отношениям и откуда непрерывность этого приспособления? Ответ на эти вопросы это определение нам все еще должно.

Поэтому не только самосознание и свобода, не только ощущение и сознание, но также жизнь и органическое остаются явлением, которое — по крайней мере, согласно нынешнему состоянию наших знаний и рассуждений — входит в сферу мира явлений как нечто новое, что не может быть объяснено из предшествующего, хотя оно предполагает предшествующее как условие, а не причину своего появления; и неважно, должны ли мы думать о модальности его возникновения как о внезапной или как о постепенной.

§ 4. Элементы мира, теория атомов и механистический взгляд на мир.

Исследующий и мыслящий разум, когда он пытается объяснить явления и формы того, что существует, обнаруживает, что его ведут все дальше и дальше назад, пока он наконец не приходит к последним элементам мира и материи. Считаем ли мы проблему жизни решенной или нерешенной, живое имеет материю и ее подчинение эффективности всех своих химических и механических сил в общем с безжизненным; и органическое, в своих первых зачатках, стоит необычайно близко к неорганическому и выросло на его почве — если не согласно категории причины и следствия, то согласно категории условия и последствия, основы и структуры. Поэтому мы стоим наконец перед вопросом о конечных элементах материи, которые, действительно, составляют как органические, так и неорганические тела.

Ответ на этот вопрос пытается дать теория атомов: учение, которое учит, что весь материальный мир состоит из простых частиц, которые более не делимы и из сопоставления которых химические элементы — и, в отношении других их форм существования и комбинации, весь мир тел, со всеми их формами, состояниями и изменениями — составлены.

Эта теория имеет не только практическую ценность, что физические (и особенно химические) науки могут составлять и использовать свои формулы наиболее легко при допущении таких простых первоначальных элементов; но она также имеет великую теоретическую заслугу в том, что она разрушила старые барьеры между материей и силой и тем самым значительно способствовала нашему методу рассмотрения мира материальных субстанций. К этому результату ученые и философы — и, среди последних, мыслители и исследователи обоих взглядов на мир, теистического и пантеистического, идеального и материалистического — работали с равной заслугой и в равной степени наслаждались его плодами, за исключением, пожалуй, единственного такого чистого материалиста, как Людвиг Бюхнер, который, кажется, не любит отказываться от своего старого учения о силе и материи как двух неразлучных, эквивалентных и одинаково вечных элементах вселенной. Что материя сама по себе, даже если смотреть на нее с чисто физической точки зрения, имеет бестелесный принцип; что весь мир тел, как таковой, имеет лишь феноменальный характер; что не сила и материя являются двумя эмпирико-физическими принципами мира, но что материя сама должна быть продуктом элементарной силы, активной в атомах; эти доктрины стали теперь почти общим достоянием естествознания и философии. Исследователи, которые, подобно Вильгельму Вундту, поднимаются от естествознания к философии, или такие, которые берут свое начало от философии — будь то теисты, как Лотце, И. Г. Фихте, Ульрици, или занимают почву пессимистического пантеизма, как Эдуард фон Гартман, — все разделяют этот взгляд и его плоды.

Но несмотря на все эти предпочтения теории атомов, мы не должны забывать, что она все еще имеет лишь гипотетическую ценность — что это лишь идея границ, которая указывает, где заканчивается научно воспринимаемое, и что каждая попытка продвинуть эту границу еще дальше должна либо потерпеть неудачу и привести к неразрешимым противоречиям, либо, в случае успеха, лишь привести к новым трудностям и нерешенным проблемам.

Уже в той сфере, в которой теория атомов является дополнительной гипотезой, непосредственно необходимой в настоящее время, — т. е. в их применении в физических науках, — мы встречаем предположения, которые вызывают большие сомнения и трудности. Такая научная трудность возникает, когда атомизм естествоиспытателей предполагает двойную сложность атомов, материальные атомы и атомы эфира: сложности, которые обе проникают друг в друга и, как предполагается, следуют частично совершенно различным, частично тем же самым элементарным законам силы. Материальные атомы подчиняются закону тяготения, в то время как атомы эфира — нет; и все же обе законно воздействуют друг на друга — как, например, когда теплота переходит в движение и движение в теплоту, что, безусловно, предполагает закон силы, действующий в общем для обоих. Другая трудность лежит в атомизме химиков; и еще одна — в расхождении целей, на которые, по-видимому, указывают физическая теория атомов, с одной стороны, и химическая теория атомов, с другой. Химия склонна объяснять различие своих многочисленных элементов из первоначального различия атомов; и все же вовсе не уверенно, что элементы химии сами не составлены из еще более простых и менее многочисленных первичных элементов. Многие указания, по-видимому, указывают на такие первичные элементы, которые являются более простыми по количеству и качеству, и исследователи даже упоминают элемент — водород — в направлении которого мы должны искать путь, который приведет нас к тем примитивным элементам материи. Расхождение целей, наконец, состоит в том факте, что физический атомизм преимущественно указывает на единообразие атомов тел; химический атомизм, напротив, — по крайней мере, согласно его нынешнему состоянию, — указывает на несходство среди них.

Гипотетическая и проблематичная природа теории атомов поражает нас еще сильнее, когда мы пытаемся проанализировать ее философски. Во-первых, мы сталкиваемся с той антиномией, которую всегда обнаруживаем, когда пытаемся выйти за пределы нашего эмпирического познания посредством умозрения. Ибо если атомы все еще занимают пространство, мы не можем понять, почему они не должны быть далее делимы, а если они не занимают пространства, мы не можем понять, как сумма того, что не занимает пространства, может в конечном итоге заполнить пространство. Правда, именно эта антиномия привела к преодолению того дуализма силы и материи, который так долго сковывал науку и преодоление которого мы приветствуем как прогресс нашего теоретического познания природы. Мы больше не рассматриваем атомы как материальные элементы, а как центры силы. Антиномия имеет и то достоинство, что в области познания природы она доводит до нашего сознания великое преимущество конкретного восприятия и рассуждения перед чисто логическими абстракциями. Ибо Ульрици в своем труде «Бог и природа» справедливо обращает наше внимание на тот факт, что мы должны мыслить об атомах не абстрактно-логически и абстрактно-математически, а конкретно; что мы должны рассматривать их не как простые величины, а как качества; и что мы можем тогда легко прийти к восприятию чего-то, что занимает пространство и что поэтому, согласно абстрактным выводам логики и математики, все еще могло бы мыслиться как делимое in abstracto, но что, даже как следствие своего качества, своей конкретной естественной формы, уже не является делимым в действительности. Тем не менее, несмотря на все эти замечательные попытки преодоления трудностей теории атомов, эта антиномия возвращается всякий раз, когда мы беремся сделать ясно воспринимаемым то, о чем мы наконец получили частичное представление; и таким образом показывает нам, и с этой стороны тоже, что даже с теорией атомов мы подошли к пределу, где прекращается не только наше наблюдение, но и точность и достоверность наших представлений.

С помощью атомной теории мы не приобретаем ничего для окончательного объяснения мира и его содержания, даже если бы ее нынешняя гипотетическая ценность была превращена в полное доказательство. Ибо вся теория лишь переносит вопрос о происхождении вещей с их чувственного проявления на элементы этого проявления и оставляет нас стоять столь же беспомощными перед элементами, как и перед проявлениями. Ибо откуда берется все богатство проявлений в мире? Если атомы все одинаковы, а их законы силы — самые простые, какие мы можем себе представить, то их группировка во все те развития и образования, бесконечное и закономерно упорядоченное изобилие которых мы наблюдаем, остается не менее необъяснимой, чем если бы мы вообще не обращались к теории атомов. Но если атомы и их законы силы различны, то трудность не упрощается, а удваивается. Ибо, во-первых, теория тогда задолжала нам ответ на вопросы, в чем состоит различие атомов и откуда оно берется; и, во-вторых, вопрос, который мы должны рассмотреть, предполагая единообразие атомов, не разрешен и не отвечен — а именно вопрос о причинах, которые сводят эти различные атомы вместе, чтобы сформировать именно те сложности атомов, которые мы наблюдаем как мир явлений.

Эта недостаточность теории атомов в объяснении мира и его содержания является для нас еще одним доказательством того, что, какой бы великой ни была практическая ценность этой теории для операций физики и химии, ее теоретическая ценность заключается по существу в том, что она более точно формулирует восприятие пределов нашего точного знания. Даже идея Лотце о том, что атомы (сами по себе различные) на самом деле не являются конечными элементами материи, а состоят из еще более простых, но также различных элементов, кажется нам скорее украшением, чем расширением пределов, к которым пришло наше восприятие; мы стоим перед двойной дверью, но находим обе двери запертыми. Мы согласны с Дюбуа-Реймоном, когда он в своей вышеупомянутой лекции объявляет невозможность восприятия последних элементов мира, материи и силы, другим пределом нашего познания природы, который, наряду с невозможностью объяснения происхождения ощущения и сознания, остается навсегда неизменным.

Точно так же своеобразная модификация, которую Г. Т. Фехнер дает теории последних элементов мира, не может избежать упрека в том, что она оставляет проблему мира научно столь же нерешенной, как и прежде. Фехнер не только находит, как мы уже упоминали, различие между органическим и неорганическим в различии взаимных движений, но он также обнаруживает, что характер органических движений в точности такой же, как тот, который тела вселенной имеют между собой в своих движениях. Таким образом, он различает космоорганическое движение, которое совершается во всей вселенной, и молекулярно-органическое движение, которое мы наблюдаем в отдельных организмах земли; он делает Бога личной, самосознающей душой этого космического организма; и, используя закон стремления к устойчивости, которым он дополняет дарвиновскую теорию отбора, утверждает, что органическое во всей вселенной, так же как и в узкой сфере отдельных тел на земле, является первым, из чего неорганическое выделилось и постепенно зафиксировалось. Таким образом, по его мнению, проблема, которая до настоящего времени занимала исследователей, — а именно, как возникло органическое из неорганического? — должна была бы быть перевернута на: как возникло неорганическое из органического?

Прейер также пришел бы к аналогичному результату со своей вышеупомянутой теорией тождества жизни и движения. Ибо согласно этой теории, живое было бы столь же древним и обычным, как движение, а органическое — лишь осадком жизни.

Мы можем, следовательно, сказать, что, не говоря уже о том, что ни пантеизм, ни теизм никогда не согласуются с фехнеровским решением этого контраста, который отводит Богу точно такое же положение в мире, какое душа имеет в теле, естествознание, безусловно, будет относиться с большой осторожностью к космо-метафизической системе, которая столь полно опрокидывает все результаты точных исследований истории происхождения и развития и не имеет для себя иного доказательства, кроме тождества, или, по крайней мере, сходства, абстрактной формулы, согласно которой совершаются молекулярные движения организмов и космические движения. Хотя мы, таким образом, должны отказать доказательству этого тождества или сходства в том весе, который придает ему Фехнер, тем не менее оно имеет немалую заслугу, поскольку проливает новый и более ясный свет на старую мысль, всегда привлекательную и все же столь трудную для представления, — о макрокосме и микрокосме, которая часто была предметом столь большого количества естественного мистицизма.

Таким образом, в нашем исследовании развития вещей мы последовательно пришли к четырем пунктам, каждый из которых побуждал нас сделать признание, что здесь возникло нечто новое, что не может быть объяснено из предшествующих условий его бытия; этими четырьмя пунктами были: происхождение самосознания, происхождение ощущения и сознания, происхождение жизни и, наконец, элементы вселенной. Придя к последней проблеме, мы видим, что признание нашего невежества возрастает до еще более всеобъемлющего признания того, что мы на самом деле не способны полностью объяснить что-либо в мире. Мы способны воспринимать единообразие закона в состояниях и изменениях вещей и абстрагировать отсюда общие законы природы; мы можем наблюдать отдельные объекты и воспринимать их состояния и изменения в их связи друг с другом и в их зависимости от этих законов. Но мы не способны научно объяснить ни происхождение этих законов, ни последние физические причины качеств вещей, которые следуют этим законам.

Мы пришли бы к тому же результату, если бы исходили не из объективного мира существующего, как мы были побуждены сделать нашим предметом, а из теоретических исследований. Здесь также мы немедленно оказались бы в мире отношений между субъектом и объектом, закономерно упорядоченного изобилия субъективных и объективных качеств, состояний и процессов, из которых объективные приходят к нашему познанию только через посредство субъективных, и закономерно упорядоченных законов, которым обычно подчинены как субъективное, так и объективное. Но почему существуют именно эти, а не другие качества субъекта и объектов, почему царят именно эти, а не другие законы, почему имеет место именно это, а не другое отношение между воспринимающим субъектом и воспринимаемым объектом, осталось бы без ответа, как и прежде.

Среди поколения, которое так любит упиваться мыслью о расширении всех пределов нашего познания и склонно провозглашать истинным то, чего оно желает и на что надеется, не совсем отсутствуют исследователи, которые весьма решительно выражают свое осознание этих пределов нашего познания и в то же время сочетают его с наиболее логичным научным рассуждением и исследованием. Даже когда в деталях они достигают этих пределов с самых разных точек зрения и проводят их в разных направлениях, все они сходятся в подтверждении принципа, что одним из первых и самых необходимых условий успешного исследования является постоянное осознание пределов своего восприятия. Голоса, которые напоминают человечеству об этих пределах, возможно, менее популярны, ибо человек предпочитает, чтобы ему напоминали о достижениях, а не об ограничениях его познания; но они оттого тем более достойны нашей благодарности, ибо они удерживают нас на твердой почве достижимого, с которой единственно возможен верный прогресс в познании. Среди таких философов мы называем Ульрици и особенно Лотце; среди ученых, в первую очередь, двух пионеров в своих областях — а именно, в области механики тепла, Роберта фон Майера — сравните его «Замечания о механическом эквиваленте тепла» («Bemerkungen über das mechanische Aequivalent der Wärme») и «О необходимых следствиях и несообразностях тепловой механики» («Ueber nothwendige Consequenzen und Inconsequenzen der Wärmemechanik»), Штутгарт, Котта; — и в области развития организмов, К. Э. фон Бэра — сравните его «Речи и небольшие статьи» («Reden und kleinere Aufsätze»), 2 тома, Санкт-Петербург, 1864 и 1876 гг. В этой связи мы уже упоминали имя Дюбуа-Реймона. Отто Кёстлин опубликовал две замечательные диссертации в этом направлении — «О пределах естествознания» («Ueber die Grenzen der Naturwissenschaft»), Тюбинген, Фуес, 2-е изд., 1874 г., и «О естественном развитии» («Ueber natürliche Entwicklung»), там же, 1875 г. В последней он особенно предостерегает от поспешного смешения законов развития планет, развития органического царства и развития отдельных организмов. Недавно Виганд во втором томе своего уже часто упоминавшегося труда пытается с чрезвычайной энергией, которая делает слишком мало справедливости представлению и исследованию все еще нерешенных проблем, сформулировать пределы познаваемого.

Противоположную крайность, и в своем роде еще более односторонний корректив этой слишком большой устойчивости, мы имеем в тех исследователях, которые по причине большого прогресса, достигнутого в области теоретического познания природы, позволяют увлечь себя надеждой все еще объяснить все состояния и процессы в мире — духовные и этические процессы, так же как и физические — из чистой механики атомов; и которые видят в том, что до сих пор было механически объяснено, единственный и безошибочный путь объяснения всего, что все еще остается неясным. Они называют этот взгляд механическим взглядом на мир; и, как «монизм», противопоставляют его «виталистическому, телеологическому и дуалистическому взгляду на мир». Чтобы получить правильное представление об этой точке зрения, мы процитируем из «Естественной истории мироздания» Геккеля, том I, стр. 23, следующий отрывок: «Благодаря теории происхождения видов мы впервые получаем возможность мыслить единство природы таким образом, что механико-каузальное объяснение даже самых сложных органических явлений, например, происхождения и структуры органов чувств, не более трудно (в общем смысле), чем механическое объяснение любого физического процесса; как, например, землетрясений, направлений ветра или океанских течений. Мы таким образом приходим к чрезвычайно важному убеждению, что все известные нам естественные тела одинаково одушевлены, что различие, которое проводилось между одушевленными и неодушевленными телами, не существует. Когда камень бросают в воздух и он падает на землю согласно определенным законам, или когда в растворе соли образуется кристалл, явление это не является ни в большей, ни в меньшей степени механическим проявлением жизни, чем рост и цветение растений, чем размножение животных или деятельность их чувств, чем восприятие или формирование мысли у человека». Здесь кристаллизация, органическая жизнь, ощущение и формирование мысли прямо поставлены в один ряд механики с падением камня.

В следующем разделе мы будем иметь случай обсудить этот взгляд как взгляд на мир; но мы полагаем, что представление этой идеи и исключительное отстаивание ее как полного взгляда на мир нуждается именно здесь, где мы все еще стоим на почве философии естественного восприятия, некоторого критического просеивания.

В области материальной природы механическое объяснение и общее объяснение прямо тождественны; т.е. процесс природы остается неясным до тех пор и в той мере, пока его механизм еще не воспринят, и в той же степени, в какой его механизм воспринят, процесс также объяснен. Единообразие закона в возникновении событий согласно причинному принципу в области материальной природы может быть приближено нами не в иной форме, чем в форме механизма, при условии, что мы понимаем под механизмом деятельность согласно закону, которая может быть математически оценена по размеру и числу. До сих пор, следовательно, каждый научный исследователь в познании материальной природы занимает позицию механического взгляда на мир.

Но здесь мы дошли до полного предела, до которого мы оправданы в принятии механического взгляда на мир, и зафиксировали его пределы в его собственной надлежащей области — области научного восприятия материального мира; даже если мы не присоединяемся к Виганду в отказе от научного исследования в этом направлении и выражаем ожидание, что эти пределы не являются фиксированными и не могут быть обозначены заранее, а будут отодвигаться все дальше и дальше, и это не только в отношении познания количества явлений (что даже Виганд, как научный исследователь, естественно признает), но и в отношении их качества. В наших исследованиях до сих пор мы часто встречали такие пределы. Мы обнаружили, что в области материального мира такие важные явления и процессы, как жизнь, в настоящее время еще не полностью объяснены. Благодаря механическому взгляду на мир мы были возвращены к последним элементам и к самым элементарным силам материи, но убедились, что мы больше не способны найти их с научной достоверностью, и что, следовательно, ни одно качество материального существования не объяснено на самом деле и не сведено к своим последним материальным причинам, не говоря уже о трансцендентальных причинах, которые полностью недоступны нашему точному научному познанию.

Теперь существует другая область существования, столь же большая и, согласно своей ценности, еще большая, чем область материального мира, которая, не по причине своей научной недоступности, а в соответствии со своей собственной своеобразной природой, полностью удаляет себя от механического взгляда. Это область психической жизни; и, еще более решительно и очевидно, область разума. Насколько простираются наши наблюдения, закон причинности царит здесь тоже, и здесь тоже ничто не происходит без причины. Но так как здесь область, в которой царит причинный закон, уже не является материальной природой, то даже форма, в которой он активен, уже не является формой механизма. Ибо мы, безусловно, не можем понимать механический эффект как что-либо иное, чем эффект чего-то материального на что-то материальное, чье единообразие закона может быть точно оценено математически по размеру и числу. Теперь, если применение механизма к психической и духовной области не выражает ничего, кроме, безусловно, весьма коварной идеи, что здесь тоже царит причинность, это не что иное, как подмена слова «механизм» другой идеей — идеей, которой оно никогда не имело во всем употреблении языка до этого времени, и путем подмены которой доказательство для механизма разума не дается, а тайком получается способом, похожим на вышеупомянутую попытку Прейера тайком получить доказательство для происхождения жизни.

Но если механическое объяснение функций разума действительно означает, что они также состоят в эффекте материального на что-то материальное и что этот эффект может быть математически оценен по размеру и числу, это утверждение, которое сначала должно быть доказано, но которое не может быть доказано и не может быть допущено даже как гипотеза, как проблема для исследования, потому что оно противоречит всему нашему опыту. И оно противоречит не только выводам, сделанным из большинства естественных явлений, которые, как известно, обманчивы и даже говорят нам, что солнце вращается вокруг земли, но оно противоречит философскому анализу точно так же и даже еще более прямо и решительно, чем прямое впечатление — как стало ясно нам в самой низкой точке контакта между материальным и психическим, а именно при ощущении, когда мы показали невозможность научно объяснить происхождение ощущения.

Легко видеть, какие факты сделали вообще возможным создание такой материалистической психологии и придание ей при первом поверхностном взгляде некоторого вида истины; но будет нетрудно обнаружить ее отсутствие истины. Согласно всему нашему опыту, человеческий разум связан с телом; его собственная деятельность, все его общение с материальным и нематериальным миром вне его, даже все его взаимное общение с разумами собратьев, совершается посредством телесных функций, которые как таковые подчинены механизму. Поэтому «физиологическая психология», безусловно, принадлежит к числу наиболее интересных отраслей науки, которые в настоящее время пользуются особой заботой, и работы в этой области, подобные работам Вундта, достойны величайшего внимания. Теперь, если эти точки контакта однажды существуют между материальными и психическими и духовными процессами, так что материальные функции причинно влияют на психические и духовные, а психические и духовные функции аналогично влияют на материальные, между законами материальных процессов и законами психических и духовных функций должно также существовать отношение, которое делает возможным такой взаимный эффект, и мы должны быть способны абстрагировать из него существование общего высшего закона, которого с одной стороны материальные законы, а с другой — психические и духовные, являются лишь частными законами. Именно здесь лежат указания, которые, по-видимому, благоприятствуют материализму в психологии. Но это лишь видимость. Ибо от признания и научного исследования взаимного действия до отождествления двух факторов, которые действуют друг на друга, еще бесконечный шаг. Если наука даже не способна отождествить материальное движение и ощущение, тем менее она может отождествить материальное движение и духовные и этические деятельности. Когда это делается, это делается только вследствие того же смешения условия и причины, которое мы должны были разоблачить по случаю утверждения возможности объяснения происхождения жизни или ощущения, и сознания или самосознания. Но мы здесь также охотно признаем, что область, в которой причинность царит в форме механизма, стремится быть опорой, фундаментом и инструментом другой области, где причинность все еще царит, но механизм прекращается. Как далеко исследование может еще продвинуться в направлении тех интересных точек и линий, где обе области касаются друг друга во взаимном причинном действии, мы не знаем. Мы едва ли способны указать направление, в котором должно продвигаться исследование, и это направление, по-видимому, назначено ему идеей Auslösung. [8] Идея Auslösung, которая играет такую важную роль в физике, по-видимому, все еще плодотворна для познания психофизической жизни: телесные функции lösen aus духовные, духовные функции — телесные. Но тем более ясно эта теория показывает пределы механизма: механизм царит в мире тел от Auslösungen и до Auslösungen, с которыми разум побуждает тело к деятельности, а тело — разум; за этими пределами причинность все еще царит, но уже не механизм.

Теперь, если таким образом механический взгляд на мир имеет в своей собственной самой надлежащей области — области материальных явлений — свои пределы, даже если они способны быть отодвинуты дальше; и если он не имеет никакого научного признания в области души и разума: его узурпации достигают высочайшей возможной степени, когда он претендует на объяснение последних причин вещей. Ибо из самой его природы следует, что он способен объяснить только взаимное действие материальных вещей между собой, когда эти вещи в своих конечностях, или причины их качеств и состояний, уже присутствуют, и законы, которым они следуют, уже активны. Что касается происхождения этих качеств или их причин, и этих законов, этот взгляд оставляет нас полностью в неведении.

ГЛАВА II.

МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ВЫВОДЫ, СДЕЛАННЫЕ ИЗ ДАРВИНОВСКИХ ТЕОРИЙ.

§ 1. Устранение идеи замысла в мире. — Монизм.

Из этого механического взгляда на мир в последнее время был сделан весьма своеобразный вывод — не Дарвином, который вообще не дает никакого мнения о механическом взгляде на мир как таковом или о его расширении и влиянии, и, конечно, не дарвинистами, даже не всеми последователями механического взгляда на мир, а только частью их; а именно теми, кто в высокой степени привлек к себе внимание читающей публики. Этот вывод есть не что иное, как устранение идеи замысла в природе. Это явление требует нашего внимания. До сих пор доказательство плана, замысла и цели в природе, в целом и в деталях, рассматривалось как самый прекрасный цветок и плод вдумчивого созерцания природы; это была великая и прекрасная общая собственность, в наслаждении которой прямое, научное и религиозное созерцание природы мирно участвовало. Теперь этот взгляд должен быть оставлен навсегда, вследствие не чего иного, как теории отбора Дарвина. С энергией — мы можем сказать, со страстностью и уверенностью в победе — такой, какую мы привыкли видеть только у самых передовых защитников материализма, Людвиг Бюхнер, Д. Ф. Штраус, Геккель, Оскар Шмидт, Гельмгольц, редактор «Ausland» и некоторые из его единомышленников, и наш часто упоминавшийся «Аноним», — в общей атаке нападают на всякую идею целесообразности в природе, на всякую идею цели, к которой стремится развитие в целом и индивидуально; одним словом, на всю категорию телеологии. [9]

Чтобы быть справедливыми в нашем суждении, мы должны будем позволить защитникам этого взгляда говорить самим за себя; — защитникам дистелеологии, как называет ее Геккель, который столь чрезвычайно продуктивен в образовании новых экзотических слов; или апоскопиологии, как Эбрард в своей «Апологетике» («Apologetik»), исправляя этимологию, несколько педантично называет ее; или телеофобии, как она называется К. Э. фон Бэром в юмористической иронии.

Анонимный автор книги под названием «Бессознательное с точки зрения физиологии и теории происхождения видов» утверждает, что, хотя теория происхождения видов лишь ставит под вопрос телеологический принцип, лишая почвы для положительного доказательства — утверждение, которое мы, безусловно, должны самым решительным образом отвергнуть (сравните Часть II, Книга II, Гл. I, § 2 - § 6) — теория отбора прямо отвергает его. Естественный отбор, говорит он, решает кажущуюся неразрешимой проблему объяснения целесообразности как результата, не принимая ее как вспомогательный принцип. А Гельмгольц говорит: «Теория Дарвина показывает, как целесообразность в формировании организмов может возникать и без какого-либо вмешательства интеллекта путем слепого отправления закона природы».

Геккель буквально упивается этими идеями. Он говорит (Естеств. ист. мироздания, том I, стр. 19): «Эти оптимистические взгляды [о много обсуждаемой целесообразности природы или о много обсуждаемом благодеянии Творца] имеют, к сожалению, так же мало реального основания, как и излюбленная фраза "нравственный мировой порядок", которая иронически иллюстрируется историей всех народов... Если мы созерцаем общую жизнь и взаимные отношения между растениями и животными (человеком включительно), мы найдем везде и во все времена самую противоположность той доброй и мирной общественной жизни, которую благость Творца должна была бы подготовить для своих тварей — мы скорее найдем везде безжалостную, самую ожесточенную борьбу всех против всех. Нигде в природе, куда бы мы ни обратили наши взоры, не существует того идиллического мира, который воспевают поэты; мы находим везде борьбу и стремление уничтожить соседей и конкурентов. Страсть и эгоизм — сознательные или бессознательные — везде являются движущей силой жизни... Человек в этом отношении, безусловно, не составляет исключения из остального животного мира». И на стр. 33: «В обычном дуалистическом или телеологическом (виталистическом) представлении о вселенной органическая природа рассматривается как целенаправленно исполненная продукция Творца, работающего согласно определенному плану. Ее приверженцы видят в каждом отдельном виде животных и растений "воплощенную творческую мысль", материальное выражение определенной первопричины (causa finalis), действующей ради поставленной цели. Они должны обязательно предполагать сверхъестественные (не механические) процессы происхождения организмов... С другой стороны, теория развития, осуществленная Дарвином, должна, если она проведена логически, привести к монистическому или механическому (каузальному) представлению о вселенной. В противоположность дуалистическому или телеологическому представлению о природе, наша теория рассматривает органические, так же как и неорганические тела, как необходимые продукты естественных сил. Она не видит в каждом отдельном виде животных и растений воплощенную мысль личного Творца, но выражение на данный момент механического процесса развития материи, выражение необходимо действующей причины, то есть механической причины (causa efficiens). Там, где телеологический Дуализм ищет произвольные мысли капризного Творца в чудесах творения, каузальный Монизм находит в процессе развития необходимые следствия вечных неизменных законов природы». «Антропогения» Геккеля также изобилует нападками на телеологический взгляд на природу, которые не оставляют желать ничего лучшего в ясности и грубости. На стр. 111, том I, мы читаем: «Рудиментарные органы ясно доказывают, что механическое, или монистическое представление о природе организмов является единственно правильным, и что преобладающий телеологический, или дуалистический метод их объяснения является полностью ложным. Очень древняя басня о премудром плане, согласно которому "рука Творца устроила все вещи с мудростью и разумением", пустая фраза о целесообразном "плане строения" организмов таким образом полностью опровергнута. Более сильные аргументы едва ли могут быть предоставлены против обычной телеологии, или Доктрины Замысла, чем тот факт, что все более высокоразвитые организмы обладают такими рудиментарными органами». (Сравните также том II, стр. 439: «Рудиментарные органы являются одними из самых ошеломляющих доказательств против преобладающих телеологических идей творения».) По его мнению (том I, стр. 245), сравнительная анатомия больше не может искать «предустановленный план строения Творцом». Кроме того, он называет антропоцентрической ошибкой рассматривать человека как предустановленную цель творения и истинную конечную цель земной жизни; и на стр. 17, том II, он подкрепляет это суждение, сравнивая относительную краткость существования человечества с длительностью предшествующих геологических периодов: «С момента пробуждения человеческого сознания человеческое тщеславие и человеческое высокомерие находили удовольствие в том, чтобы рассматривать Человека как реальную главную цель и конец всей земной жизни, и как центр земной Природы, для чьего использования и службы все деятельности остальной части творения были с самого начала определены или предопределены "мудрым провидением". Насколько совершенно беспочвенны эти самонадеянные антропоцентрические представления, ничто не могло бы показать более поразительно, чем сравнение продолжительности Антропозойской или Четвертичной Эпохи с таковой предшествующих Эпох». И на стр. 234, том II: «Отсюда и происходит, что, в соответствии с принятым телеологическим взглядом, было принято восхищаться так называемой "мудростью Творца" и "целесообразными приспособлениями Его Творения" особенно в этом вопросе. Но при более зрелом рассмотрении будет замечено, что Творец, согласно этой концепции, в конце концов играет лишь роль изобретательного механика или искусного часовщика; точно так же, как все эти заветные телеологические концепции Творца и Его Творения основаны на детском антропоморфизме... Но именно в этом пункте история эволюции доказывает наиболее ясно, что эта принятая концепция радикально ложна. История эволюции убеждает нас, что высокоцелесообразные и восхитительно устроенные органы чувств, как и все другие органы, развились без преднамеренной цели».

Штраус в своей книге «Старая вера и новая» придает этой идее ее философское и универсалистическое завершение. В § 67-§ 70 он устраняет не только идею замысла в отдельных случаях, но также идею замысла в мире в целом; позволяет нам говорить о замысле в мире только в субъективном смысле, поскольку мы понимаем его как то, что мы думаем, что воспринимаем как общую конечную цель концерта сил, активных в мире; и находит, когда в таком смысле говорят о нем как о замысле в мире, что вселенная достигает своей цели в каждом случае. Только части развивают себя, движимые механическими законами причинности, и после того, как прожили свой период жизни, погружаются обратно во вселенную, чтобы уступить место новым развитиям и подготовить их в свою очередь.

Для взгляда на мир, который антагонисты телеологии конструируют из этого «механического» и «каузального» взгляда, они, как мы неоднократно видели, изобрели название «монизм». В противоположность всякому дуализму в рассуждении об отношении тела и души, Бога и вселенной, времени и вечности, и особенно в противоположность дуализму, которым, как говорят, нагружен теистический взгляд на мир, монизм утверждает, что то, что было прежде разделено на Бога и вселенную, силу и материю, материю и дух, тело и душу, есть лишь одно; и он таким образом демонстрирует примирение, высшее единство материализма и идеализма, пантеизма и атеизма, которое единство в научной и практической этической области не имеет антагониста, с которым бороться более энергично, и ни одного, с которым оно способно бороться более успешно, чем дуализм, который монистический взгляд на мир, по странной ошибке относительно теистического положения Бога в природе, особенно считает всем теистическим взглядом на мир.

Научные антагонисты телеологии проявляют такую научную нетерпимость к своим собственным единомышленникам, что один из последних экспонентов дарвинизма, Оскар Шмидт, в своей «Теории происхождения видов и дарвинизме» прямо классифицирует одного из величайших и самых заслуженных исследователей в области сравнительной анатомии и палеонтологии, Ричарда Оуэна из Лондона, как «половинчатых, которые, боясь выводов, одним словом приходят к соглашению с научной совестью». И почему? — потому что Оуэн все еще видит цели в природе и, по своей склонности к принятию происхождения видов, не позволяет себе быть предотвращенным от того, чтобы дать согласие телеологическому взгляду на мир. И это изобретение монизма провозглашается миру в таком полном осознании его великой важности в истории культуры, что Геккель закрывает свою «Естеств. ист. мироздания» следующими словами: «Будущие века будут праздновать нашу эпоху, которая была занята закладыванием основ Доктрины Происхождения Видов, как новую эру, в которой начался период человеческого развития, богатый благословениями, — период, который характеризовался победой свободного исследования над деспотизмом авторитета и мощным облагораживающим влиянием Монистической Философии». В конце лекции, предпоследней, в том же томе II, стр. 332, он делает следующий комплимент антагонистам монизма: «Признание теории развития и Монистической Философии, основанной на ней, формирует лучший критерий для степени умственного развития человека». В своей «Родовой морфологии» и в первом издании своей «Естеств. ист. мироздания» он в геологической шкале, которая закрывается человеческим периодом, даже делит всю прошлую, настоящую и будущую историю человечества на две половины: первая часть, дуалистический период культуры; вторая часть, монистический период культуры. Все же мы не упустим упомянуть с признанием, что эта упреждающая историография благоразумно исчезла из геологической шкалы следующих изданий его «Естественной истории мироздания».

Что касается дальнейших научных последствий, к которым ведет этот антителеологический монизм, защитники его находятся в терпимом согласии; хотя они подвержены самым непостижимым иллюзиям относительно практических последствий его, как мы видели в вышепроцитированных заключительных словах «Естественной истории мироздания» Геккеля. Что касается научных последствий, они выражаются достаточно ясно: вера в живого Творца и Господа мира больше не находит никакого места; все, даже все богатые сокровища человеческой жизни и истории, становятся результатом слепо действующих сил; история мира, этика и все духовные науки находятся в прогрессе восприятия, растворяясь в физиологию, а физиология — в химию, физику и механизм. В своей «Естественной истории мироздания», том I, стр. 170, Геккель откровенно называет всю историю мира физико-химическим процессом.

Всякий, кто ссылается на взгляд другого человека, обязан вникнуть в этот взгляд, если возможно, объективно, даже если он не согласен с ним. Автор этой книги пытается выполнить это обязательство во всех своих представлениях, но должен признаться, что в отношении только что описанного взгляда на мир ему не удается сделать его мыслимым для себя таким образом, чтобы быть оправданным даже с относительно научной точки зрения; недостаток, для которого, правда, мы имеем заранее объяснительную причину в приведенной выше цитате из «Естественной истории мироздания» Геккеля, том II, стр. 332.

Возможно, это кажется относительно мыслимым, когда утверждается, что наблюдение порядка, связи, развития, плана в мире ведет к восприятию такого качества законов, первоначальных элементов и сил мира, что нечто подобное должно было возникнуть из них; но что оно не ведет к признанию личного автора мира. Мы называем такой взгляд относительно мыслимым не потому, что мы согласны с ним — ибо мы находим логику, которая, созерцая вселенную, исходит из разумного автора мира, бесконечно менее окруженной трудностями, чем ту, что противоречит ей, — но потому, что признание или отрицание живого Бога является в последнем счете не результатом какого-либо научного исследования или логической цепи рассуждений, а моральным актом морально и религиозно склонного индивида, и потому, что, если индивид однажды отказался от сильнейшего фактора веры в Бога — а именно, его самосвидетельства в совести, — для индивида уже не невозможно игнорировать его другие свидетельства как таковые или объявить их недостаточными. Теперь мы, безусловно, можем сказать, что мы видим порядок и многие результаты в мире, которые сообразуются с объектом в виду, и вследствие этого наблюдения должны признать, что никакое мыслимое качество первоначальных начал, элементов и сил мира не вызвало этот результат, но что этот результат должен был уже быть в плане. Но безусловно существуют мыслимые, in abstracto, бесконечно многие возможности других элементов и первоначальных начал мира — возможно, некоторых, чей результат был бы лишь вечным хаосом, или других, чей результат был бы лишь вечной жесткостью, или еще других, чей результат был бы также определенным порядком и разнообразием явлений и процессов, но менее красивым, чем таковой действительно существующего мира. Таким образом, тогда, этот мир теперь существует как особый шанс из бесконечно многих шансов; и кто знает, не получил ли он в течение тысяч миллионов земных лет в борьбе за существование свое существование среди бесконечно многих возможностей миров через естественный мировой отбор, и таким образом, результатом своего существования, полностью легитимирует свою целесообразность? С этой дедукцией мы не делаем, как может показаться, неловкой попытки сделать всю точку зрения смешной дикой фантазией; но мы цитируем ее из знаменитой и в остальном весьма достойной книги, а именно «Истории материализма» («Geschichte des Materialismus»), слишком рано умершего Фридриха Альберта Ланге. Читатель найдет ее во второй части, стр. 275, просто немного короче и, как нам кажется, менее ясной, но как единственную «правильную телеологию», которую Ланге исповедует. Весь этот взгляд, как и все мировые теории и космогонии пантеизма, натурализма или атеизма, и даже как последняя Эдуарда фон Гартмана, является для нас лишь доказательством того, что отвержение реальности живого Творца и Господа мира требует от своих защитников тайн и мистицизмов атеизма, по сравнению с которыми величайшие трудности христианского взгляда на мир — лишь сущие пустяки.

Поэтому, если этот первый и второй шаг в отвержении высшего интеллекта и всемогущества как конечной причины мира однажды сделаны, нам легко понять еще другие опоры, которые этот взгляд на мир притягивает к себе. Каким бы большим ни было число вещей в мире, для существования которых мы можем дать причину, или о которых мы можем показать, что то, что предшествовало, стремилось к их появлению, все же число тех, которым мы не можем приписать цель и замысел, столь же велико. Есть даже явлений достаточно, которые в своих главных эффектах кажутся нам прямо иррациональными; как, например, те, которые действуют разрушительно, — все мучения, которые животные причиняют друг другу, и т.д. Кроме того, мы можем также найти несовершенства в степени целесообразности во всех тех явлениях, которые кажутся нам должным образом спланированными; например, органическое кажется нам выше неорганического, и все же оно в своем существовании не только зависит от неорганического, но часто разрушается преждевременно им. Конечно, все эти пределы и барьеры нашего телеологического восприятия обильно используются всеми антагонистами телеологического взгляда на мир для основы их позиции. Более того, путь и манера, которыми человек фиксирует свои цели и достигает их, существенно отличаются от пути и манеры, которыми действует природа. Человек стремится достичь своих целей с меньшей затратой силы и средств, чем больше он действует сообразно цели; в то время как природа, часто достаточно кажется нам, когда мы имеем причину вообразить эффект ее процессов также как вероятную цель их, достигает этой цели лишь огромным расточительством средств — например, сохранение органических видов просто производством тысяч зародышей и яиц, большинство из которых погибает, и лишь очень немногие из которых развиваются, и еще меньше передаются. Это различие, на которое указывает Ланге, чтобы отвергнуть теорию, которая признает стремление к цели (Zielstrebigkeit) в природе, или по крайней мере позволить ей небольшое место как низшей форме телеологии, и отвергнуть всякую попытку рассматривать ее как аналогичную человеческому стремлению к цели, как антропоморфизм. Природа, говорит он, действует, как если бы человек, чтобы застрелить зайца, должен был в большом поле разрядить миллионы ружей во всех возможных направлениях; как если бы он, чтобы попасть в запертую комнату, должен был купить десять тысяч разных ключей и попробовать их все; как если бы, чтобы иметь дом, он должен был построить город и оставить лишние дома ветру и погоде. Никто не должен называть такие действия сообразными цели, и тем менее мы должны предполагать за этим действием какую-либо высшую мудрость, скрытые причины или превосходную проницательность. Правда, Виганд прав, отвечая на это, что когда мы наблюдаем такие вещи в природе, мы должны сделать вывод, что сама цель, предполагаемая наблюдающим человеком — в данном случае сохранение вида — не является единственной целью, но что она имеет другие цели помимо; как, например, богатство жизни, неисчерпаемое изобилие, сохранение других организмов и т.д. Кроме того, это лишь одна сторона сравнения между действием человека и действием природы; и с этой стороны действие человека, сообразное цели, представляется как высшая форма телеологии, таковая природы — как низшая. Но есть другие стороны сравнения, которые столь же ясно бросаются в глаза; природа строит изнутри в полном суверенитете своего процесса над материей и формой. Человек подходит к своим материалам извне; природа работает с никогда не ошибающейся уверенностью (новейшая теория Геккеля, что природа фальсифицирует свои законы и процессы, безусловно, не может иметься в виду всерьез!); человек часто достаточно с ошибкой, ложным расчетом, неловкостью, неудачей и капризным произволом. В этих направлениях телеология природы бесконечно превосходит таковую человека.

Мы должны быть очень осторожны в использовании антропоморфизма как термина упрека. Он может быть использован как упрек в предостережении против небрежного рассуждения и поспешного сравнения, но идея антропоморфизма столь растяжима, что она может быть распространена на все человеческое рассуждение и концепцию. Разве причины, по которым так называемый антропоморфизм должен быть отвергнут, не являются часто достаточно столь же антропоморфистскими, как идеи, которые атакуются? Например, когда идея личности Бога атакуется как антропоморфистская, разве причины, с которыми она подвергается нападению, не являются в точности столь же антропоморфистскими, как концепции, которые должны быть атакованы? Не выводим ли мы все наши рассуждения, логику, наши взгляды и, фактически, все, сначала из нашей человеческой природы, и не оперируем ли мы в наших самых абстрактных рассуждениях всегда просто законами, как они присущи нашей человеческой природе? Существует ли даже единственное научное описание, мыслимое без того, чтобы оно было полно антропоморфизмов? Даже работы Дарвина, которые, согласно мнению этих противников антропоморфизма, разрушают антропоморфизм и телеологию, являются самым поразительным доказательством в пользу его. Открытие общего господства закона причинности аннулирует, как они говорят, господство категории телеологии; ибо одна категория противоречит другой. Предположим, это было бы так (мы, однако, немедленно увидим, что обратное истинно), откуда мы знаем, что категория причинности имеет предпочтение перед таковой финализма или телеологии? Одна, так же как и другая, является антропоморфистской и является несомненно необходимой формой нашего человеческого рассуждения. Мы верим в их объективную значимость, потому что мы не можем верить, что сумма существований и отношения между воспринимающим субъектом и воспринимаемым объектом стремятся обмануть человека; мы не хотим быть ограбленными ни той, ни другой категории; но если вопрос стоит о предпочтении одной категории перед другой (что мы оспариваем), кто знает, не имеет ли категория финализма больше причин для своего превосходства, чем причинность? Сравните, в отношении к этому целому вопросу, также ясные анализы во втором томе труда Виганда и поучительную лекцию Герцога Аргайла об антропоморфизме в теологии.

Тем не менее, все приведенные до сих пор доводы против телеологии могут быть поняты нами как попытки отвергнуть необходимость признания телеологически действующего мирового принципа — или, выражаясь яснее, живого Бога — после того, как уже был отброшен глубочайший мотив для такого признания, а именно: самосвидетельство Бога в человеческой совести и разуме. Но одно дело — заявить, что мы не обязаны принимать некий вывод, и совсем другое — заявить, что мы обязаны принять прямо противоположное такому выводу. Одно дело — заявить, что явления в мире еще не обязывают нас предполагать наличие автора с заранее обдуманным планом, и совсем другое — заявить, что, поскольку я нашел или все еще надеюсь найти причинную связь явлений, соответствующих поставленной цели, никакого автора с заранее обдуманным планом не существует. Это последнее утверждение автор данной работы признается, что не понимает, и с выводом которого он не может согласиться. Знание о происхождении чего-либо, безусловно, не исключает вопроса о том, зачем оно существует, и даже не заменяет его; и когда я удовлетворительно отвечу на оба вопроса, тогда я могу и должен справедливо спросить, является ли намеренным то, ради чего нечто существует, и то, посредством чего нечто существует, или нет; относится ли то, что на языке причинности я называю причиной и следствием, также к категории целесообразности, согласно которой эта самая причина одновременно называется средством, а это самое следствие — замыслом. Один способ рассмотрения постулирует другой как свое необходимое дополнение; и телеологическая точка зрения настолько мало препятствует причинной, что мы гораздо полнее убеждаемся научно в правильности телеологического способа рассмотрения, когда сначала причинная цепь причин и следствий лежит ясно перед нашим восприятием без каких-либо недостающих звеньев.

Нам еще предстоит упомянуть два чудовищных вывода, которые, как нам кажется, неизбежно проистекают из отрицания телеологии, хотя противники телеологии оспаривают этот факт.

Первый — это сведение к случайности всех отдельных образований в мире. Правда, необходимость царит в законах и их действии; но если степень и сумма всех качеств в мире не основаны одно на другом, если, в частности, отдельные организации возникают путем естественного отбора, то каждое совпадение каждой отдельной причинной цепи в мире с любой другой причинной цепью является чем-то случайным как для одной, так и для другой. Теперь, объяснение того, что в мире соответствует поставленной цели, случайностью является научно нелогичной идеей. Случайное совпадение многих обстоятельств может в единичном случае породить нечто, соответствующее поставленной цели; но вероятность того, что образование, соответствующее поставленной цели, будет снова аннулировано следующим броском костей случая, настолько велика и с каждым последующим броском растет столь решительно в геометрической прогрессии, что эта вероятность после нескольких членов становится уверенностью, и мы можем прямо математически доказать, что мир без телеологического плана был бы и оставался бы хаосом. Как мы видели, даже Ланге вынужден признать этот план, с тем исключением, что он делает этот план самой случайностью — особой случайностью среди бесконечно многих возможностей.

Другим следствием этого устранения идеи замысла является то, что оно запрещает всякое различие между высшим и низшим и превращает все в безразличный и равноценный непрерывный поток прихода и ухода. Ибо вся идея высшего и низшего принадлежит к категории телеологии. Если новое, которое возникает, есть лишь продукт того, что уже существовало, и если последнее не направлено на производство нового, то новое равноценно предшествующему; и это лишь иллюзия человека, заранее предполагающего цель, когда в продуктах природы он различает высшее и низшее. Начало признания этого следствия положено, когда Геккель в своей «Антропогении» так яростно нападает на идею о том, что человек является целью и замыслом земного творения. Но в целом антагонисты телеологии виновны в непоследовательности, которая, хотя и должна быть отвергнута исходя из принципов их системы, неизгладимо запечатлена в нашем мыслящем разуме и особенно в нашем моральном сознании, — в том, что они все еще различают высшее и низшее, и в особенности в том, что они охотно отводят моральной предрасположенности и требованию, а также морально спланированному индивиду, приоритет среди существ. Этот факт очень поразительно выражен в уступках Штрауса, которые мы процитировали на странице 126, согласно которым природа, когда она больше не может выйти за пределы самой себя, желает уйти в саму себя, и в человеке пожелала уйти не только вверх, но даже за пределы самой себя.

Поэтому не только теология, но и философия, и даже естествознание в лице своих самых выдающихся представителей единым хором протестовали против этого разрушения идеи замысла. То, что это было единодушно сделано со стороны теологии, вполне естественно и не нуждается в дальнейших доказательствах. Когда мы, тем не менее, специально упоминаем отдельное эссе по этим вопросам, это делается ввиду того факта, что в своей энергичной защите телеологической точки зрения оно особенно эффективно благодаря откровенному и беспристрастному признанию сильнейших позиций точки зрения оппонента — вещь, которая редко случается со стороны теологов. Это эссе Юлиуса Кёстлина «Ueber die Beweise für das Dasein Gottes» («Доказательства бытия Божия») в «Theologische Studien und Kritiken», 1875, IV и 1876, I; особенно 1876, I, стр. 42 и сл. Со стороны философии мы должны упомянуть Ульрици, Фихте, Хубера и Фрошхаммера, которые отвергли нападки на телеологию с непреклонной критикой. Даже Фридрих Фишер в шестой части своих «Kritische Gänge» («Критические прогулки») решительно отстаивал право телеологии, особенно ее высшего откровения — морального миропорядка — в противовес своему другу Д. Ф. Штраусу, чью книгу «Старая и новая вера» он критикует; но, правда, вследствие своего пантеизма он приходит к совершенно воображаемому выводу, предполагая моральный миропорядок без регулятора. И чтобы иметь возможность сделать систематизированный порядок и красоту природы мыслимыми для себя без Творца, чтобы иметь возможность сделать мыслимым для себя замысел в природе, идеал, согласно которому природа работает как бессознательный художник, он дает философии, безусловно, неразрешимую проблему нахождения идеи безвременного времени, для которой «после» может быть точно так же «прежде»; он предпочитает делать это, нежели найти столь же ясное и глубокое решение этой телеологической трудности в простой идее Творца, который как таковой также стоит над временем. Одно из самых замечательных философских свидетельств в пользу права телеологии — это философская система Эдуарда фон Гартмана, который, хотя и называет свое абсолютное бессознательным, приписывает ему бессознательный разум и бессознательную волю и делает наблюдение и признание замыслов и целей, которые он видит во всей сфере мира явлений, существенной частью всей своей системы. Все попытки такого рода, как попытки Фишера и Гартмана, полностью и правильно понять язык фактов с одной стороны и отвергнуть с другой стороны необходимый вывод, к которому он ведет — а именно, признание творческого разума над фактами, имеющего цель, — лишь увеличивают, подобно вышеупомянутой космогонической идее Ланге, посредством чудовищности рассуждений, к которым они ведут, силу доказательства того, что они берутся оспаривать. Естествоиспытатели, наконец, даже дарвинисты, не только в случайных высказываниях часто говорили веское слово в пользу телеологии — как, например, те, кто, подобно Освальду Хееру, Кёлликеру, Баумгертнеру, верят в метаморфоз зародышей, но также люди, которые вполне благосклонны к идее происхождения видов путем десценденции — как, например, Ричард Оуэн в конце своей «Сравнительной анатомии позвоночных», отдельно опубликованной как «Производная гипотеза жизни и видов»; Александр Браун в своей лекции «Ueber die Bedeutung der Entwicklung in der Naturgeschichte» («О значении развития в естественной истории»), Берлин, 1872; А. В. Фолькман «Ueber die Entwicklung der Organismen» («О развитии организмов»), Галле, 1875; Шааффхаузен в своей вступительной речи на Висбаденском антропологическом собрании, Брауншвейг, 1874, и другие; но они также посвятили телеологии целые трактаты. Помимо более популярного трактата астронома Медлера в «Westermann's Monatshefte», октябрь 1872 г., к ним относятся часто упоминаемая работа Виганда и особенно три эссе большого значения из-под пера человека, который в вопросах развития и его масштабов имеет среди всех современников первое право голоса, а именно Карла Эрнста фон Бэра. Это эссе о целесообразности вообще, о целесообразности в органических телах и о дарвиновском учении, опубликованные вместе с двумя другими эссе в уже упомянутых «Studien aus dem Gebiete der Naturwissenschaften» (Reden und Kleinere Aufsätze, 2ter Theil), Петербург, 1876. Более того, даже два основателя дарвинизма, сам Дарвин и А. Р. Уоллес, как мы увидим при определении их позиции по отношению к религии, высказываются решительно телеологически; это особенно верно в отношении Уоллеса, а также их активного и способного помощника Гексли. Только одно высказывание Дарвина в более поздней публикации, по-видимому, занимает скептическую позицию в отношении телеологии; сравните ниже Часть вторая, Книга I, Гл. III, § 1.

Наконец, мы должны сказать слово относительно названия, которое антителеологический взгляд на мир дает самому себе: название «монизм». Взгляд на мир, который дает нам монизм, кажется едва ли постижимым; и столь же мало оправданным кажется название, которое он дает сам себе.

Если это название должно указывать только на максиму исследования — директиву, которую должно принять научное исследование, чтобы достичь более общих точек зрения, — мы могли бы объявить о своем полном согласии с ним. Всякое исследование стремится к единству принципа; этот импульс является научным руководящим мотивом нашей природы. Помимо абсолютных пределов нашего знания, существуют еще достаточно относительных и временных пределов для него; и также существует достаточно низких точек зрения, ошибок и несовершенств в науке, чтобы оправдать нас, когда мы специально формируем и устанавливаем монизм как максиму научного исследования. Все те теории и точки зрения нуждаются в таком стимуле и коррективе, которые поспешно удовлетворяются дуалистическим или еще более расширенным пределом нашего знания. Среди них мы причисляем в теологии античный языческий дуализм, который отделяет Бога и мир таким образом, что Бог является лишь архитектором вечной материи, существующей независимо от Бога; а также современный деистический дуализм, который считает только элементы, принципы и начало мира зависимыми от Бога, но не весь ход их развития в целом и в деталях. В философии, взятой в более узком смысле, мы причисляем к ним односторонний атомизм, который больше не может найти связующее звено между отдельными элементами мира, или одностороннее утверждение реализма или идеализма, поскольку в настоящее время все взгляды на мир, которые получают признание нынешнего поколения, претендуют на похвалу за демонстрацию примирения и высшего единства реализма и идеализма. В антропологии к ним относится такое обращение с психологией и физиологией, что одна наука не беспокоит себя другой, и исследование не ищет и не держит в уме то, что является общим для обеих, или то, что является высшим и превосходящим их; и во всех естественных науках к ним относится каждый способ исследования, где отдельная наука не сохраняет никакой симпатии ко всем другим наукам и к принципам всякого научного исследования. В отношении этих низких точек зрения, ошибок или несовершенств монизм, безусловно, является правильной и необходимой максимой исследования; но эта максима не должна вести нас так далеко, чтобы мы — как очень часто случается из-за единства или возможности группировки нескольких форм существования под общими понятиями — создавали тождество, чтобы мы стирали различия вместо того, чтобы объяснять их, и затем думали, что стирание — это объяснение; чтобы мы излагали предполагаемую форму единства так, как если бы мы нашли одну, и таким образом фальсифицировали метод познания. Ибо столь же определенно и настолько, насколько человек подвержен опасностям ошибки и фальсификации, столь же определенно и настолько мало природа подвержена фальсификации.

Но если название «монизм» должно обозначать определенный взгляд на мир, то оно для такого обозначения либо слишком всеобъемлющее и вполне применимо ко всем взглядам, которые имеют право на название «взгляд на мир»; либо оно вводит в заблуждение и неприменимо ни к одному. Ибо название, как если бы оно правильно называлось генизмом, либо выражает только единство принципа мира и обозначает качество, которое является характеристикой каждого взгляда на мир и которое особенно принадлежит теизму в более ясном и совершенном виде, чем любой другой точке зрения; либо название используется для подтверждения того, что существует только мир и что монизм знает лишь об одном существовании — а именно, о существовании мира; в то время как противоположный взгляд на мир — взгляд теизма, который совершенно некомпетентным и исторически совершенно неоправданным образом называют дуализмом, — предполагает два существования: Бога и мир. Но тогда это название неверно представляет ни само себя, ни теизм. Оно неверно представляет само себя: ибо так называемый монизм, действительно, не предполагает, что то, что появляется в мире, является реально существующим, или что процессы, которые появляются, имеют свою конечную причину только в явлении, но он ищет конечные причины явлений в законах и принципах, которые больше не могут наблюдаться нашими чувствами, и из них он снова ищет общий, высший и самый последний принцип, восприятие которого он либо, вместе с Геккелем, отрицает, либо находит его, вместе с другими теориями, то в атомизме, и в притяжении и отталкивании, то в законе причинности. Таким образом, он имеет не только одно существование и способ существования, но он делает в точности то же самое, что делает теизм: он ищет конечные принципы мира. И он неверно представляет теизм: ибо теизм также не знает о двух существованиях, к которым идея существования применима в полностью одинаковой мере — а именно, мир и Бог, — но, ища причину существования мира, он находит ее в Боге; мир, согласно его взгляду, существует только благодаря тому факту, что он существует в Боге и через Бога. Так что теизм в этом смысле также оспаривает с монизмом право на это название.

Поэтому, когда телеология позволяет взгляду оппонента на мир присвоить название «монизм» исключительно себе, она может сделать это только в том же смысле, в каком, чтобы избежать споров, мы удовлетворяемся многими иррациональными названиями, которые навязали себя нам; как, например, мы можем, возможно, назвать клерикальную партию в Баварии патриотической, потому что она называет себя так, или как мы принимаем название ультрамонтанской газеты «Germania» в Берлине, не уступая носителям этих имен заботу о патриотизме и интересах Германской империи в большей степени, чем партиям и газетам другой точки зрения. На самом деле, эта лингвистическая произвольность не особенно способствует ясности понятия и избеганию неясных фраз.

ЧАСТЬ II

Положение дарвиновских теорий по отношению к религии и морали.

КНИГА I.

ИСТОРИЧЕСКАЯ И КРИТИЧЕСКАЯ.

ПЛАН ИЗЛОЖЕНИЯ.

При обсуждении выводов, которые были сделаны дарвинизмом в отношении религии и морали, представляется целесообразным рассматривать обе сферы вместе. Ибо группировка, которую мы должны дать различным выводам дарвиновских тенденций в их положении по отношению к религии, почти та же, которую они также получают в своем положении по отношению к этическим вопросам.

Но, тем не менее, мы предпочитаем разделить эти два вопроса; не только потому, что, по сути, один автор придавал больше значения религиозной сфере, другой — этической, но потому, что в действительности, а также в решении, которое мы попытаемся дать представленным ими проблемам, обе сферы, хотя и тесно переплетены и ограничены друг другом, все же теоретически должны рассматриваться отдельно.

Чтобы не слишком выходить за пределы нашей задачи, мы должны избегать углубления в детали отношений между религией и моралью в целом, больше, чем это абсолютно необходимо для решения нашей главной проблемы. Это ограничение мы можем легко наложить на себя. Ибо, во-первых, каждый, кто вообще размышляет о человеческой жизни и действиях, а также о своем собственном религиозном и моральном поведении, обычно имеет очень правильное, инстинктивное и прямое представление и восприятие как сферы религиозного, так и морального — как об их взаимных различиях, так и об их взаимных отношениях, — даже если он еще не пытался облечь это представление в идеи и формулы; и, во-вторых, будет несложно представить краткую формулу относительно идеального отношения между религиозным и моральным, достаточную для нужд науки, а также для практических потребностей более детального исследования. Религиозное — это отношение нашей личности к Богу; моральное — отношение ее к миру, взятому всеобъемлюще, включая нас самих. Мы намеренно называем это отношением нашей личности, а не просто отношением человека, потому что в религиозном этический момент самоопределения, который включен в идею личности, является существенным фактором; и потому что мы охотно делаем это заметным, отчасти в противовес односторонности чувства абсолютной зависимости Шлейермахера, отчасти чтобы предотвратить противоположное недопонимание нашего собственного взгляда, как если бы мы находили место религии в деятельности познания. Ибо когда в нашем представлении дарвиновских выводов и в нашем собственном исследовании мы действуем настолько объективно, насколько это возможно, и пытаемся избежать всякой систематизации, которая бесплодна для нашей задачи, при обсуждении дарвиновских теорий по отношению к религии, мы должны будем главным образом принять во внимание их отношение к религии в объективном смысле, и главным образом также их отношение к содержанию религии; но это заставило бы предположить, что мы считаем религию в субъективном смысле, религиозность, в первую очередь деятельностью и обладанием знанием. Ничто не лежит дальше от нас, чем эта мысль; хотя религиозность, безусловно, имеет и требует твердого, объективно истинного и реально обладаемого спасения, и как бы мало мы ни упускали из виду слово Господне: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и Иисуса Христа, Которого Ты послал» (Иоанна xvii, 3).

Те, кто желает получить информацию относительно отношения религии и морали, найдут необходимую информацию в «Этике» Мартенсена, в монографии Отто Пфлейдерера, которая отчасти принимает противоположную точку зрения, и в обстоятельном эссе Юлиуса Кёстлина (Theol. Studien und Kritiken, 1870, I), которое появилось до «Этики» Мартенсена.

Предпринимая теперь изложение выводов, которые были сделаны из дарвинизма, мы рассматриваем религиозную сферу как высшую, сферу, требующую здравой морали до моральной сферы; и мы начинаем с тех выводов, которые занимают враждебную позицию по отношению к религии, чтобы перейти от них к умеренным и дружественным отношениям.

А. ДАРВИНОВСКИЕ ТЕОРИИ И РЕЛИГИЯ.

ГЛАВА I.

БОЛЕЕ ИЛИ МЕНЕЕ ОТРИЦАТЕЛЬНАЯ ПОЗИЦИЯ ПО ОТНОШЕНИЮ К РЕЛИГИИ.

§ 1. Крайнее отрицание. Л. Бюхнер и последовательный материализм.

Общей точкой начала и атаки всех тех, кто занимает отрицательную позицию по отношению к религии, является отвержение телеологии. Самый передовой из всех материалистов, Людвиг Бюхнер, в своей самокритике, которую он дает в своей книге «Природа и наука» («Natur und Wissenschaft») на странице 465, открыто заявляет, и совершенно правильно, что с успехом или провалом атак на телеологию материализм сам стоит или падает.

Теперь, хотя многие, как мы сейчас увидим, будучи противниками телеологического взгляда на мир, все же склонны придавать более или менее длительную ценность определенным психическим процессам, которые могут быть названы именем религии, Бюхнер, напротив, совершает прямую атаку на все, что так называется. Он не затрудняет нам обзор своей позиции. Ибо, после того как он изложил ее открыто, но все же с определенными относительными модификациями, в различных публикациях (особенно в своей книге «Сила и материя», которая появилась в 1855 году в первом издании, а в 1872 году — в двенадцатом), он излагает ее в циничной наготе в лекциях, с которыми он путешествовал по Америке и Германии в 1872-1874 годах и содержание которых он сделал достоянием гласности в своей брошюре: «Der Gottesbegriff und dessen Bedeutung in der Gegenwart» («Идея Бога и ее значение в настоящее время»), Лейпциг, 1874, Тео. Томас. Как сказано в предисловии, замысел лекции состоит в том, чтобы «дать новый импульс окончательному и решительному устранению идеи, которая, по мнению автора, препятствует всему нашему духовному, социальному и политическому развитию, как никакая другая идея». Он имеет в виду идею Бога; не просто теистическую идею личного Бога, а идею Бога вообще. Ибо даже пантеистическая идея Бога, к которой он ранее относился с определенной вежливой сдержанностью, находит в его глазах еще меньше одобрения, чем теистическая. Он говорит: «Если абсурдность уже достаточно велика в теизме, она, возможно, еще больше в пантеизме, который, кроме того, всегда играл большую роль в философии»; и «Христианство лишь повредило духовному и материальному прогрессу человечества». В согласии со Штраусом он видит самое раннее происхождение идеи Бога только в невежестве и страхе. «Всякий творящий, сохраняющий или правящий принцип в мире упраздняется, и остается в качестве высшей духовной силы, присутствующей в мире, только человеческий разум. Атеизм или философский монизм ведут к свободе, к разуму, прогрессу, признанию истинной человечности — короче говоря, к гуманизму».

Эта материалистическая оппозиция всему, что называется религией, безусловно, независима от дарвинизма и возникла до его времени; но поскольку сам Бюхнер видит в дарвинизме лишь грандиозное подтверждение своего взгляда на мир и верит, что нашел в нем тот принцип, который с настоятельной необходимостью изгоняет телеологию из созерцания природы — телеологию, с поражением или победой которой материализм стоит или падает, — мы имеем право и обязаны причислить даже этот взгляд на мир к выводам, которые в отношении религии были сделаны из теорий Дарвина. И, действительно, это самый крайний вывод, и он просто ставит себя в категорию отрицания содержания религии, а также религии в субъективном смысле, религиозного и благочестивого поведения. Можно ясно видеть, как прочно взгляд на мир, который ведет войну против религии и идеи Бога как свою особую жизненную задачу, связан со всеми теми разрушительными элементами, которые лежат в человеческой природе и особенно в социальных обстоятельствах настоящего времени и которые имеют свой единственный и конечный этический предел в сознании Бога, которое, как сила, никогда не подлежащая полному стиранию, лежит в глубине души даже тех, кто дальше всего уходит от моральной и духовной жизни.

§ 2. Замена религии религиозным поклонением Вселенной. Штраус, Оскар Шмидт, Геккель.

Штраус в том завещании своей научной жизни и деятельности, «Старая и новая вера», занимает несколько иную позицию по отношению к религии. Даже для него вся идея Бога упразднена и заменена идеей космоса; но он делает этот космос объектом религиозного поклонения и имеет точно такое же чувство абсолютной зависимости по отношению к нему, которое, согласно Шлейермахеру, составляет сущность религии. Когда Артур Шопенгауэр или Эдуард фон Гартман выдвигают свои пессимистические обвинения против Вселенной, его религиозное чувство реагирует на это так же, как организм на укол иглы. Этот пессимизм, говорит он, действует на разум как абсурд, но на чувство — как богохульство. «Мы требуем того же благочестия для нашего космоса, которого верующий старого времени требовал для своего Бога. Если наше чувство к космосу уязвлено, оно просто реагирует религиозным образом». Поэтому, в то время как Штраус на вопрос «Остаемся ли мы еще христианами?» дает решительное «Нет», он отвечает на вопрос «Есть ли у нас еще религия?» словами «Да или нет, в зависимости от духа запроса».

Среди ученых, писавших о дарвинизме, Оскар Шмидт в своей вышеупомянутой публикации «Учение о происхождении видов и дарвинизм» («Die Descendenzlehre und Darwinismus»), по-видимому, занимает точно такую же позицию по отношению к религии. По крайней мере, он безоговорочно исповедует монизм, отвергает все телеологические концепции как несовершенства, говорит о капризе личного Бога и считает концепцию о том, что идея Бога имманентна человеческой природе, опровергнутой тем фактом, «что многие миллионы в самых культурных нациях, и среди них самые выдающиеся и ясные мыслители, не имеют сознания личного Бога; те миллионы, чьим представителем стал героический Штраус».

Геккель, правда, упоминает Штрауса только в предисловии к четвертому изданию своей «Естественной истории мироздания», но здесь он приветствует «Старую и новую веру» как исповедание, которое он также делает, и тем самым дает нам прямое право поместить его в этот класс, хотя он называет свое поклонение Вселенной религией; это, однако, классификация, которую его вся позиция вынудила нас дать ему. Правда, он очень тепло отзывается о своей собственной религии, которая основана на ясном знании природы и ее неисчерпаемом изобилии проявлений и которая, как «простая религия природы», будет в будущем действовать на ход развития человечества, облагораживая и совершенствуя его в гораздо большей степени, чем различные церковные религии разных народов, «покоящиеся на слепой вере в смутные тайны и мифические откровения жреческой касты» (Nat. Hist. of Cr., Vol. II, p. 369). Он также неоднократно говорит о «проявлениях природы» и даже о «божественном Духе, который везде активен в природе». В этом отношении он, по-видимому, занимает по отношению к религии, без учета исторической формы, в которой она появилась как христианская религия, еще более дружественную и менее проблематичную позицию, чем Штраус. Более того, он требует для каждого индивида полного права формировать свою собственную религию; среди более высокоразвитых видов людей, говорит он, каждый независимый и высокоразвитый индивид, каждая оригинальная личность имеет свою собственную религию, своего собственного Бога; и поэтому, безусловно, не было бы высокомерно, если бы он также претендовал на право формировать свою собственную концепцию Бога, свою собственную религию. Но когда мы пытаемся сформировать более полное представление о его позиции по отношению к религии, мы действительно не находим никакой существенной разницы между ней и позицией Штрауса. Согласно неоднократным высказываниям, он не может представить личного Творца без каприза и произвола; снова и снова он с большой теплотой защищает монизм, а также отождествляет, прямыми словами, Бога и Вселенную, Бога и природу. «Соответственно нашему прогрессирующему восприятию природы и нашему непоколебимому убеждению в истинности теории эволюции, наша религия может быть только религией природы». «Отвергая дуалистическую концепцию природы и связанную с ней амфитеистическую концепцию Бога, ... мы, безусловно, теряем гипотезу личного Творца; но мы приобретаем на ее месте, несомненно, более достойную и более совершенную концепцию божественного Духа, который проникает и наполняет Вселенную». Более того, вера в личного Творца называется низкой дуалистической концепцией Бога, которая соответствует низкой животной стадии развития человеческого организма. Более высокоразвитый человек настоящего времени, говорит он, способен и предназначен для бесконечно более благородной и возвышенной монистической идеи Бога, которой принадлежит будущее и через которую мы достигаем более возвышенной концепции единства Бога и природы. Согласно его «Антропогении», вера в то, что рука Творца устроила все вещи с мудростью и разумом, — это древняя сказка и пустая фраза.

§ 3. Благочестивое отречение от познаваемости Бога. Вильгельм Блик, Альберт Ланге, Герберт Спенсер.

Более дружественную позицию по отношению к религии занимают те, кто придерживается не прямо отрицательных, а лишь решительно скептических взглядов на существование Бога; кто сводит относительную непостижимость Бога, которую признает каждая религиозная точка зрения, к абсолютной непознаваемости; и кто находит сущность религии либо в благочестивом признании этой непознаваемости, либо в поэтическом суррогате знания о Боге, т.е. постижении непознаваемого в образе. Самыми выдающимися представителями этой позиции являются, со стороны точного исследования, Вильгельм Блик; а со стороны философии — Альберт Ланге в Германии и Герберт Спенсер в Англии. Поскольку все трое используют дарвиновские теории для своих систем, они также принадлежат к числу нашего историко-критического эссе.

Вильгельм Блик в предисловии к своему «Ursprung der Sprache» («Происхождение языка») отвергает все претензии позитивно открытой религии на объективную истину — не таким образом, чтобы заменить Бога Вселенной, но так, что он остается скептичным в отношении всякой попытки формирования идеи Бога, требует благочестивого и скромного признания этого непонимания человеком и видит в этой почтительной скромности, безусловно, не очень значительную сущность своей религии. В предисловии он говорит, что всякое поклонение берет начало в почтении к предкам и что даже учение об искуплении современной теологии имеет там свое происхождение. Следующим шагом после почтения к предкам было поклонение природе. Но великий поворотный пункт, при котором мифологический способ рассмотрения уступает место — к которому он также причисляет христианство, — это отказ от идеи необходимости искупления; ибо вся эта идея есть лишь антропоморфизм. Именно тогда, когда человек признал невозможность существования существа, подобного человеку, в качестве конечной причины всех существ и в почтительной скромности признал свое невежество в отношении природы происхождения вещей, он учится понимать, насколько узкий взгляд он имеет на Бога, когда думает, что понимает Его.

Со стороны философии Альберт Ланге и Герберт Спенсер приходят к схожим результатам. Альберт Ланге в своей «Истории материализма», исходя особенно из предпосылок Канта, приходит к выводу, что «вещь в себе», «умопостигаемый мир», абсолютно скрыта от нас. То, что мы воспринимаем, — это лишь мир явлений; и факт, что мы воспринимаем его, и воспринимаем его так, как мы это делаем, изначально основан на человеческой организации. В силу этой организации мы связаны во всем нашем познании мира явлений законом причинности. Наука не выходит за пределы этой причинной цепи конечных и относительных причин и следствий; к «вещи в себе» нигде не найти моста, даже как предполагает Кант, в категорическом императиве, ни в идеях. Поскольку наука не выходит за пределы этой цепи, она материалистична; поскольку она, тем не менее, должна воспринимать существование или, по крайней мере, возможность существования «вещи в себе», даже если она не видит никакого пути к ее восприятию, она идеалистична. Но у человека также есть идеальные импульсы, и он должен следовать им точно так же, как импульсу восприятия. В силу этих идеальных импульсов он создает в воображении картину «вещи в себе» в деятельности философской спекуляции, искусства и религии. Философская спекуляция — это лишь воображаемые концепции. Она всегда имеет ценность в истории культуры как подведение итогов элементов культуры и духовных импульсов и сокровищ определенного времени; но она ошибается, как только претендует на то, чтобы быть чем-то большим, чем воображаемые концепции, — а именно, адекватным представлением конечной причины всех вещей, — ибо ей не хватает необходимой основы опыта. Искусство не претендует на это и поэтому не подвержено этой опасности обмана. Религия удовлетворяет потребность сердца иметь дом духа в «вещи в себе»; но поскольку «вещь в себе» недоступна для нас, религия создает в уме этот дом, чтобы подняться над общей реальностью к нему. Ланге находит высшую реализацию совершенного удовлетворения этого импульса в философских поэмах Шиллера. Он видит квинтэссенцию религии прямо «в возвышении умов над реальным и в создании дома духа». Религия остается нетронутой во всей своей жизненной силе, пока она сохраняет это как свою квинтэссенцию; но она подвергается всем опасностям разрушительной критики, как только ищет свою квинтэссенцию в чем-то другом — например, в определенных доктринах о Боге, человеческой душе, сотворении мира и т.д.

Герберт Спенсер полностью согласен с Ланге в отношении теории абсолютной непостижимости конечной причины всех вещей; но он приходит к этому результату несколько иным путем и из своих предпосылок выводит иную модификацию сущности религии. В своих «Первых принципах» он предстает как истинный ученик английской и шотландской философских школ, от которых он начинает в сознательном и явном противостоянии немецким способам спекуляции, и начинает с эмпирического сравнения всех фактических контрастов, существующих в мире и в человеческой жизни. Он следует аксиоме, что частица истины лежит в основе каждой ошибки и что каждый контраст становится контрастом только благодаря тому факту, что два полюса контраста имеют что-то общее. Теперь, сравнивая друг с другом все контрасты между религией и наукой, и все формы религиозности и нерелигиозности, от фетишизма до монотеизма, пантеизма и атеизма, все мыслимые космогонии, он находит, как последнюю истину, общую для всех, и поэтому единственно абсолютно достоверную, абсолютную непостижимость конечной причины всех вещей. На странице 44 он говорит, что религии, диаметрально противоположные в своих открытых догматах, все же совершенно едины в молчаливом убеждении, что существует проблема, которую нужно решить, что существование мира со всем, что он содержит, — это тайна, постоянно требующая интерпретации; и на странице 45, что вездесущность чего-то, что превосходит понимание, — это то, что остается бесспорным. И на странице 46 он заключает: «Если Религия и Наука должны быть примирены, основой примирения должен быть этот самый глубокий, самый широкий и самый достоверный из всех фактов — что Сила, которую Вселенная проявляет нам, совершенно непостижима». Признание этого факта есть религиозность; противоположность этого — нерелигиозность и антропоморфическое высокомерие, даже если оно появляется во имя религиозности. «Тома могли бы быть написаны о нечестии благочестивых» (стр. 110).

Сравнение двух философов интересно.

В одном направлении Ланге отдает больше справедливости религиозной потребности, чем Спенсер. В то время как он видит в религии метафорическую реализацию потребностей сердца, «создание дома духа», он дает сердцу полный простор удовлетворить свою потребность, создать и устроить для себя духовный дом полностью в соответствии со своей потребностью. Он особенно неоднократно признает потребность сердца в искуплении и решительно защищает эту потребность и ее удовлетворение против либеральных теологов (Reformtheologen), таких как Генрих Ланг; он также стоит, как мы видим, в удовлетворительном контрасте к Вильгельму Блику. Без оговорок он принимает в сборник гимнов своей религии будущего гимны, подобные гимну Герхарда: «O Haupt voll Blut und Wunden» («О глава, окровавленная»). Конечно, все уступки, которые он делает религии, снова опускаются до ценности красивой иллюзии из-за того, что для него они лишь метафорические приближения к причине всех вещей, которая, в конце концов, все еще остается недоступной. Но тем не менее, вследствие этой идеи религии, религиозная жизнь, и особенно также религиозное служение, имеет бесконечно больше места для богатого развития у Ланге, чем у Спенсера. Ибо, согласно взгляду последнего, религиозность состоит ни в чем ином, как в восприятии и признании этой непостижимости конечной причины. Все другие вещи, которые могут быть еще связаны с религиозной жизнью и рассуждениями, — лишь туманная завеса. Признание непостижимости конечной причины всех вещей — это единственная квинтэссенция религии. Но такая религиозность, которая прямо запрещает воображать какое-либо качество или какое-либо состояние высшего существа, безусловно, была бы, как правильно говорит проф. Гексли в своих «Светских проповедях», по большей части молчаливого рода.

В то время как концепция религии Ланге превосходит концепцию Спенсера в допущении более богатого развития религиозной жизни, более разнообразного удовлетворения религиозной потребности, в другом направлении Спенсер превосходит его. Он значительно ближе подходит к правильной и полной концепции Бога, чем Ланге. Его идея конечной причины всех вещей не лежит полностью в концепции того, что это абсолютное непостижимое; но Спенсер вполне серьезен в идее, что это непостижимое является реальной причиной мира и всех отдельных существ в нем. Соответственно, он запрещает приписывать определенные атрибуты абсолютному — не потому, что было бы сомнительно, имеет ли оно атрибуты или нет, а потому, что оно стоит над всеми этими мыслимыми атрибутами как их реальная причина. Поэтому он запрещает, например, приписывать личность, разум, волю высшему существу — не потому, что оно могло бы быть также безличным и нуждающимся в разуме и воле, а потому, что оно стоит над всеми этими атрибутами как их высшая реальная причина, и потому что мы можем думать обо всех этих атрибутах только в человеческой аналогии, и поэтому, когда они приписываются высшему существу, можем думать о них только в отвергаемом антропоморфизме. Он говорит на странице 109: «Те, кто поддерживает эту позицию [личность Бога], делают ошибочное предположение, что выбор стоит между личностью и чем-то более низким, чем личность; тогда как выбор скорее между личностью и чем-то более высоким. Не возможно ли, что существует способ бытия, настолько превосходящий Разум и Волю, насколько они превосходят механическое движение? Правда, мы совершенно неспособны представить себе какой-либо такой более высокий способ бытия. Но это не причина для сомнения в его существовании; скорее наоборот... Конечная Причина не может быть ни в каком отношении постигнута нами, потому что она во всех отношениях больше, чем может быть постигнуто».

Таким образом, мы находим у Ланге более полную и богатую концепцию субъекта религии; но этой концепции не хватает одного — без чего ей не хватает всего, — а именно, ничего меньшего, чем объективной реальности. Религиозность Спенсера имеет гораздо более скудный и менее разнообразный характер: признание и почитание непостижимого; но он тем не менее дает нам с этим содержанием и объектом реальный объект, даже объект почитания, в котором скрыто изобилие всей реальности, с единственной концепцией, что непостижимое не дает нам заглянуть в свой рог изобилия, но лишь позволяет нам судить об изобилии его содержания по богатству того, что оно изливает на нас в мире относительно воспринимаемого.

Не составит труда показать точки, в которых каждый из этих авторов был бы способен, если бы пожелал, привести свою концепцию религии, одну — к реальному, другую — к полному содержанию.

Ланге находит последний принцип восприятия, который доступен нам, в нашей организации. Теперь из нашей организации происходят не только все способы восприятия эмпирического мира, но точно так же все наши идеальные импульсы, особенно этические. Какой из всех этих предрасположенностей, импульсов и видов деятельности имеет приоритет, главным образом зависит от ценности, которую человек придает им. Теперь, когда человек приписывает идеальному и этическому более высокую ценность, чем эмпирическому, когда, размышляя о себе, он обнаруживает, что даже у нормального индивида эмпирическое, чувственное и материальное подчинено и подвластно идеальному и особенно этическому, тогда с точки зрения Ланге он прав и обязан оценивать истинность этого идеального и этического выше, чем истинность эмпирического мира, и смотреть на весь эмпирический мир только как на находящийся на службе этого идеального мира. Когда в то же время мы наблюдаем внутреннюю гармонию в нашей организации, это наблюдение дает нам право и обязанность контролировать истинность нашего эмпирического восприятия истинностью результатов нашей идеальной и нашей этической деятельности, а последнюю снова — первой. Ибо если мы не хотим предполагать, что человеческая организация стремится к грандиозному обману человечества, мы должны, несмотря на превосходство идеальной и этической деятельности, установить аксиому, что эмпирическое и идеальное и этическое не могут оставаться в длительном противоречии. Кроме того, если мы должны добавить к этому, что религия, подобная христианству, предлагает человеку то, что она дает ему на основании исторических фактов, тогда сообщения об этих фактах, безусловно, будут подлежать исторической критике точно так же, как все исторические сообщения; но если они подтверждаются, идеальная и этическая убеждающая сила, которая лежит в этой религии, соединяется для нас со всем весом убеждающей силы исторических и эмпирических фактов, хотя воспроизведение и систематизация ее содержания все еще недостаточны и способны к дальнейшему развитию.

В системе Спенсера есть два пункта, с помощью которых его собственный ход рассуждений способен преодолеть бедность его концепции религии. Первый пункт, приведенный на страницах 107-108 его «Первых принципов», а также в других местах его работ, — это признание того, что конечная причина всех вещей выше всего, что мы знаем, и имеет такую природу, что она действительно может быть реальной причиной всего, даже реальной причиной духовного и этического. Таким образом, он запрещает нам думать о качествах высшего существа, но он сам думает о них; ибо эта концепция высшего существа как безличного, безусловно, есть нечто иное и нечто гораздо более ценное, чем простое отрицание личности. Другой пункт, который мог бы привести его из вакуума его идеи Бога, лежит в методе его собственного исследования. Когда он ищет истину, собирая то, что является общим во всех контрастах, он также должен искать и находить что-то общее между высшей причиной всех вещей с одной стороны и миром в целом и в деталях с другой; и это что-то будет состоять в необходимости того, чтобы высшая причина всех вещей была настолько квалифицирована, что она способна привести в существование мир в целом и в деталях. Если такие идеи также отвергаются как антропоморфизмы, тогда все рассуждение и исследование является антропоморфическим; и в этом отношении мы отсылаем к тому, что должны были сказать выше, при обсуждении телеологии (стр. 170 и сл.). Тот же герцог Аргайл, которого мы там имели случай процитировать, в статье в «Contemporary Review» (май 1871 г.) о «Разнообразии как цели в природе» восхитительно показал, что именно разум человека, из которого мы можем делать выводы о природе Творца, и что картина, которую мы таким образом получаем о нем, может в то же время видеться истинной и все же тусклой, в то же время реальной и все же издалека; ибо человеческий разум не чувствует ничего так сильно, как свои собственные ограничения, и поэтому может легко представить каждую из его сил и талантов как присутствующую в высшем существе в бесконечном совершенстве. Если бы Спенсер сделал это сравнение и сделал выводы, которые следуют из него для природы конечной причины всех вещей, непостижимость Бога для него была бы сведена к неисследимости, непознаваемое было бы изменено в неисследимое, и мы могли бы охотно признать смиренную скромность в отношении бесконечности божества, которую требует его философия, как фактор всякой истинной религиозности. Но мы должны представить ему как выражение не только истинной религиозности, но и истинной науки, тот отрывок из Псалмов: «Насадивший ухо не услышит ли? и образовавший глаз не увидит ли?» (Псалом XCIV, 9).

§ 4. Спиноза и Гегель в дарвиновском облачении: Карнери. Эдуард фон Гартман.

Австрийскому философу Карнери, автору работы «Нравственность и дарвинизм» («Sittlichkeit und Darwinismus»), три книги по этике (Вена, Браумюллер, 1871), мы должны отвести особое место.

Поскольку религия и прекрасное для него — лишь предварительная ступень истины, которая должна раствориться в философии (философии, склонной к монизму и предпочитающей называть себя пантеизмом), он занимает по отношению к религии позицию, сходную с его позицией по отношению к материализму, а именно: отрицательную. Но поскольку он все же признает за религией в субъективном смысле, за «религией в форме благочестия», некое устойчивое положение и истину (религия, говорит он, обладает истиной, но позитивный Бог религии не имеет реальности, стр. 114), и поскольку он приписывает ей не только преходящую педагогическую ценность для масс, еще не возвысившихся до высот философского мышления, но и ценность для самого философа — а именно ценность религиозности и благочестия, — он скорее принадлежит ко второй и третьей из вышеупомянутых групп.

Карнери в своих «Трех книгах по этике» дает нам целую философскую энциклопедию. В мыслях, порой богатых, но лишенных систематически упорядоченного и спокойного рассуждения, и при полном владении современными терминами, которые он использует иногда гениально, но часто поверхностно и несправедливо, он развивает взгляд на мир, который, хотя и кажется во всех своих основах независимым, по содержанию берет свое начало от Спинозы, а по форме и диалектике — от Гегеля, но порой, правда, впадает в слабости, в которых эти философы вряд ли были бы повинны. Так, например, когда он просто отождествляет религиозную веру с догадкой, он придерживается поверхностного взгляда, общего у него с Геккелем, который, среди прочего, неоднократно утверждает, что вера начинается там, где заканчивается знание. Диалектическое движение для него — все. Преследуя это диалектическое движение, он дает нам множество взглядов на все мыслимые области знания и жизни, но при этом всегда следует формуле диалектического движения, и там, где трудности реального мира наиболее непреодолимо противостоят этой диалектике, умеет, подобно своему учителю, с почти рыцарской легкостью смешивать и путать абстрактные формалистические рассуждения и мысли, естественно вытекающие из данной идеи. Отсутствие ясности в целом делает чтение этой, в остальном не лишенной значения, книги очень трудным. На дарвиновском фундаменте в своем понимании природы и ее развития он возводит гегелевскую структуру в своем понимании человеческой духовной жизни, но в конечном итоге позволяет человечеству, хотя оно и является высшей формой проявления в этом развитии, погрузиться обратно в смерть и разрушение.

Бог этого мировоззрения — причинный закон; постижение этого причинного закона есть поклонение философа — Бог, конечно, столь неспособный наполнить и успокоить томящийся по Богу дух, — поклонение столь сухое, что сам Карнери не может избавиться от мнения, что с такими религиозными идеями реформы он в конечном итоге потеряет последнего читателя своей книги. Цель развития также не сулит духу никакой замены жесткости Бога, ибо цель развития — смерть, смерть как индивида, так и вселенной. «Тот, кто научился находить утешение в глубочайшей скорби в абсолютной беспристрастности причинного закона, находится в столь хороших отношениях со смертью, чью непреклонность он постигает, что без колебаний отдает ей в придачу и вселенную» (стр. 353).

Мы приводим эти проблески в унылую пустыню новейшего защитника пессимизма, который, по-видимому, полностью и официально вошел в моду, чтобы показать, какие чудовищные требования предъявляются к мысли, какая отталкивающая черствость — к чувству, какие ничтожные этические стремления предлагаются в качестве ценного товара, если человек однажды начал разрывать связь между собой и своим живым Творцом и Господом. По этой причине не только антителеологические монисты встречают судьбу нигилизма, выступают ли они в плебейской грубости Бюхнера или в аристократической утонченности Штрауса, но и такой блестящий защитник телеологии, как Эдуард фон Гартман, не знает иного конечного результата, который можно было бы предложить миру и человечеству, кроме небытия, потому что он не желал быть приведенным от своего восприятия целей в мире к единственному выводу, к которому оно ведет, — а именно: к восприятию абсолютной разумной и этической личности, которая направляет эти цели. Он предпочитает, скорее, предполагать бессознательно видящую субстанцию мира, которая, однажды в темном порыве своей бессознательной воли совершив ошибку создания мира, ведет его инстинктом бессознательной телеологии в печальном, меланхоличном и все же относительно лучшем развитии, пока он не созреет для того, чтобы погрузиться обратно в небытие и тем самым привести абсолют к покою.

Хотя мы сочувствуем индивидам, попавшим под запрет такого пессимизма, мы тем не менее можем радоваться тому факту, что последствия такого отделения от Бога по крайней мере обнажены столь ясно, и возвращаемся из странствий по таким бесплодным степям с обновленной благодарностью к нашему христианскому мировоззрению с его божественным планом и целью.

Далее нам, однако, предстоит рассмотреть представителей теизма и христианского мировоззрения — этот обзор покажет нам, что триумфальная песнь, которую монизм начал было заводить перед своей ожидаемой победой, была очень близка к тому, чтобы нарушить спокойствие людей здесь и там.

§ 5. Отголосок отрицания со стороны христианского мировоззрения.

В таком положении дел, безусловно, не могло не случиться так, что даже со стороны теистического и позитивного христианского мировоззрения в спор были втянуты некоторые защитники, которые сочли себя обязанными видеть в дарвинизме и христианстве двух непримиримых антагонистов.

Наука и религия были настолько привыкли видеть происхождение видов, и особенно появление человека на земной сцене, скрытым в непроницаемой и недоступной тайне, что любая попытка пролить свет на эту тьму вполне естественно представлялась обеим как посягательство на творческую деятельность Бога. Способ рассуждения, к которому человечество в своих научных, как и в религиозных размышлениях, привыкло за сотни лет, использовался для исключения из идеи творения концепции промежуточных факторов; и это было верно не только в отношении идеи первого творения вселенной, где идея промежуточных факторов естественно опускается, но и в отношении идеи творения отдельных существ. Более того, человечество настолько привыкло видеть контраст между возникновением и творением, что в той же мере, в какой человек пытался или был способен постичь модальности происхождения видов, божественная причинность, или, по крайней мере, идея творения, казалось, исчезала; и для слов Библии о том, что Бог создал тварей «каждую по роду ее», места больше не находилось.

К этому добавился тот факт, что не только весь материализм завладел дарвинизмом как неотразимым тараном, который, как они говорили, навсегда разрушает всю крепость теизма и хоронит под своими руинами всех тех, кто ищет убежища в этом ветшающем замке, но даже естествоиспытатели позволяли увлечь себя без сопротивления этому антитеистическому течению и даже соглашались быть глашатаями и пророками этой новой антитеистической мудрости монизма. Пусть читатель вспомнит «Естественную историю мироздания» и «Антропогению» Геккеля, где он найдет интереснейшие отчеты из всех областей точного естествознания вместе с совершенно неразрешимой путаницей происхождения, отбора и механистического взгляда на мир, и этот способ созерцания мира, с красноречивым и восторженным провозглашением монизма и с нескрываемой насмешкой над капризным произволом личного Творца, — все это свалено в одну большую целостную систему, сформированную одним махом.

Стоит ли удивляться, что не только некритичные среди верующих, но и те, кто вдумчиво исследовал движения духа, поверили в громко провозглашенную связь дарвинизма со всем антихристианским мировоззрением и поэтому немедленно протестовали против всего, что называется дарвинизмом? Можем ли мы упрекать теологов в том, что они не стали сами учеными, чтобы сформировать независимое суждение по этому вопросу, когда даже самые выдающиеся ученые объявляли это объединение самого гетерогенного неизбежным следствием дарвинизма и по мере возможности преуменьшали или скрывали свое отсутствие гармонии с несколькими другими исследователями, которые, хотя и были немногочисленны, но своим весом перевешивали десятки имен второго и третьего ранга?

Таким образом, мы могли читать в журналах специалистов, в брошюрах, в религиозных и политических журналах, даже в местных газетах, множество статей, которые были виновны в точно таком же смешении научного и религиозного, а также научного и философского, как и те, кто вызвал это смешение, и которые, исходя из предположения об этой солидарности совершенно различных вещей, нападали и оспаривали в интересах религии не только антирелигиозные выводы дарвиновских философов, но и дарвинизм как чисто научную теорию, и делали контраст максимально сильным, придерживаясь той вышеосужденной, немотивированной, необоснованной и односторонней концепции творения.

И хотя со стороны позитивной христианской теологии постепенно росло число голосов тех, кто в идее происхождения видов через десценденцию еще не видит ущерба для теистической и христианской концепции Бога и творения, все же, как правило, эта уступка делалась только идее десценденции, а не идее отбора и тому, что собственно называется дарвинизмом. Как правило, в большинстве теологических работ, которые в целом рассматривают дарвиновские вопросы, дарвинизм и оппозиция христианской концепции Бога и творения были и остаются идентичными. Например, Эбрард в первой части своей «Апологетики» (Гютерсло, Бертельсман, 1874) перечисляет среди систем, противостоящих христианству, в одном ряду с несомненно антитеистической и антихристианской апоскопиологией, или отрицанием идеи замысла, также механистическую систему, или отрицание органической жизненной силы, и дарвиновскую теорию десценденции. Кроме того, читая его «Апологетику», мы искренне желали, в интересах науки, как и религии, чтобы теолог, пишущий работу, претендующую на научность и отстаивание христианской точки зрения, воздержался от того грубого и отвратительного презрения и насмешек над противниками, которые мы так часто встречаем в его книге и которые лишь побуждают друга и врага занять позицию, противоположную той, которую намеревался автор. Трюмпельман, который в эссе о дарвинизме, монистической философии и христианстве (Jahrbücher für protestantische Theologie, 1876, I) дает схожую концепцию отношения между дарвинизмом и религией, но защищает всю свою позицию с гораздо большей научной остротой и глубиной, также не принял тон, который достойно рассматривает противоположное мнение и его защитников.

ГЛАВА II.

РЕФОРМА РЕЛИГИИ, ИЛИ ПО КРАЙНЕЙ МЕРЕ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ, ЧЕРЕЗ ДАРВИНИЗМ.

§ 1. Генрих Ланг, Фридрих Фишер, Густав Егер.

Переходя к тем, кто в дарвинизме видит не отрицание, а реформацию религии, или по крайней мере теологии, мы прежде всего встречаем Генриха Ланга, покойного духовного лидера «реформатской теологии» в Швейцарии. Он рассматривает «Религию в эпоху Дарвина» («Die Religion im Zeitalter Darwins») в сборнике Гольцендорфа и Онкена «Немецкие вопросы времени и споров» («Deutsche Zeit- und Streitfragen»), год II, вып. 31, Берлин, Людериц, 1873.

С очень верной оценкой непреходящей ценности религии, как и естествознания, и с горячей апологией религиозной сферы, он регулирует границы каждой из них, прося религию не препятствовать современному знанию о мире и природе, а знание о природе — оставить сферу религии нетронутой в ее самоочевидности.

Но когда он, очевидно, все еще зависящий от старой рационалистической сверхъестественной концепции чуда и провидения, претендует на то, чтобы обнаружить, что в результате современного знания о мире и природе особое провидение более немыслимо, и никакое иное услышание молитвы невозможно, кроме субъективного психологического; что процессы в мире, во всей их конечной причинной связи причин и следствий, нигде не оставляют места для свободно действующей руки божественного Господа мира, и что даже моральный порядок мира может проявить себя лишь постольку, поскольку вина и наказание находятся в естественной причинной связи друг с другом: тогда его религиозность делает уступки современному взгляду на мир, которые она вовсе не обязана и не оправдана делать, и навязывает религии реформу, против необходимости и полезности которой столь же сильно противится не только религиозное чувство и потребность, но и более глубокое и последовательное размышление о Боге и мире.

То, что остается ему как независимая сфера для религии, тем не менее достойно признания. Как вера человеческого духа в трансцендентальное единство, которое проявляет себя в многообразном и чувственном и осуществляет моральный порядок мира — хотя и такой, который, в силу вышеупомянутого ограничения естественной связи вины и наказания, очень сильно уменьшен, — религия дает духу теплоту и поклонение; как доверие сердца к бесконечному обладанию в муках конечного, она создает доверие к Богу, благодарность, преданность, энергию, мужество жизни; как благоговение перед святостью, которая стоит безупречно над колеблющимися склонностями нашей воли, пробуждает сознание вины и упраздняет вину, она остается основой всякого морального действия. Ланг также остро и верно указывает на недостаточность «Старой и новой веры» Штрауса, а также на конфликт между его метафизическим натурализмом, который ведет лишь к борьбе за существование, и его требованием самоподчинения вселенной, а также морального и духовного самоопределения человека как существа, которое выходит за пределы природы. Тем не менее мы не можем следовать за Лангом на его путях реформы. Во-первых, его концепция Бога удивительно скудна и обладает более чем спенсеровской недосягаемостью. Бог для него, согласно его «Догматике», есть не что иное, как вечная, сама по себе совершенная причина всего сущего, изъятая из всех изменений мирового процесса. Когда он дает имя отца этой первопричине, как он делает это в своих проповедях и в других местах, не будучи в состоянии допустить отношение взаимной любви от личности к личности, он лишь делает вопиюще очевидным, как мало его абстрактная метафизика может удовлетворить религиозную потребность. Во-вторых, то, что претендует на приобретение благодаря этому современному взгляду на мир (а именно расширение верховенства религии на все, даже на дела повседневной жизни), вовсе не ново, но является эффектом давно существующей здравой религиозности и составляет сущность всякого здравого религиозного учения; и мы поэтому не можем видеть, как взгляд на мир, который, например, отрицает божественное провидение и ограничивает услышание молитвы ее психологическими эффектами, должен иметь большую силу религиозно заквасить всю повседневную жизнь, чем наша христианская вера в Отца, без воли которого ни один воробей не падает на землю, и который говорит своим детям: «Призови Меня в день скорби: Я избавлю тебя, и ты прославишь Меня». В-третьих, именно то, что Ланг объявляет очищением религии (а именно вышеупомянутое устранение божественного провидения и всего, что с этим связано), представляется нам вовсе не реформой, а огромным обеднением и опустошением религии, которое настолько далеко от того, чтобы требоваться естествознанием, что оказывается лишь уступкой самым поверхностным метафизикам, которые, конечно, стали очень популярны.

Фридрих Фишер также должен быть причислен к этой группе. В шестой части своих «Критических прогулок» («Kritische Gänge») он говорит о «Старой и новой вере» Штрауса и занимает свою решительную позицию по отношению к религиозному вопросу, существенно отличающуюся от Штрауса. В отношении неприязни к чудесам он стоит на одной почве со Штраусом и Лангом; в протесте против устранения Штраусом идеи замысла, и особенно в требовании морального порядка мира, он еще более энергичен, чем Ланг. Он, в частности, не ограничивает, подобно Лангу, моральный порядок мира простой эмпирической причинной связью между человеческим действием и его последствиями. Но с другой стороны, своим противодействием идее личности Бога он снова отклоняется больше, чем Ланг, от истинного смысла христианской религиозности. На стр. 219 он говорит: «Как, несмотря на бесконечные пересечения человеческих действий, внутреннее соответствие цели в целом устанавливается через то, что мы называем случаем, или скорее посредством этих пересечений, что мы можем говорить о моральном порядке мира? Люди, индивиды, как и сообщества, следуют своим целям. При этом всегда получается нечто совершенно иное, чем то, что они намеревались и желали. Возвышенные законы правят над нами, между нами, полные тайны посреди жизни; один из них в отношении вины, наказания за вину, называется немезидой. Вера в том значении слова, которое мы считаем низким [он имеет в виду веру, которая имеет свои догмы, за пределами которых человек новейшей культуры прошел, не зная, что он также носит с собой свои догмы, свою «новую веру»], нуждается в лице, которое основывает, осуществляет и исполняет эти законы. Но вера монистов не имеет такой нужды. Почему нет? Это нуждается в более достаточном доказательстве».

Конечно, это нуждается в более достаточном доказательстве. Но это доказательство никогда не будет возможно, пока мы признаем управление морального порядка мира. Ибо это ведет по необходимости к вере в живого Бога, и эта вера требует от нашей концепции меньше претензий, чем вера в некую систему духовного механизма, с помощью которой случай и желаемое сплетаются вместе, без того чтобы эта система исходила из высокодуховного и этического разума. Тем не менее следует признать, что Фишер с точки зрения этической потребности оправдывает положение и истину религии, как он также красиво и верно определяет ее положение по отношению к морали, говоря, что мораль предъявляет требование, религия дает силу его выполнить.

С другой стороны, Густав Егер делает компромисс между дарвинизмом и религией в своих пяти лекциях о «Дарвиновской теории и ее положении по отношению к морали и религии» («Die Darwinsche Theorie und ihre Stellung zu Moral und Religion»), Штутгарт, Й. Хоффман, 1869.

Он делает еще более весомые уступки религии и христианству, чем Ланг и Фишер; прямо противостоит материалистическому монизму; оставляет вере в личного Бога, в божественность Христа, в индивидуальное бессмертие, в ответ на молитву сверх психологического эффекта, в чудеса, короче говоря, всему содержанию христианской религиозности, их вес и истину; и в этом отношении мы должны были бы причислить его к следующей группе, если бы он своим способом доказательства этих уступок не исключил себя из нее и не причислил к той группе, о которой мы ведем речь в настоящем разделе.

По его мнению, дарвинизм дает религии, если не новое содержание (хотя это содержание полностью подлежит пересмотру согласно дарвинизму), то все же совершенно новый фундамент, и, действительно, фундамент субъективной религиозности, как и объективного содержания религии, только с точки зрения ее практической полезности в борьбе за существование. Вера в личного Бога, в бессмертие, в искупление Богом-Человеком Иисусом Христом, в услышание молитвы, в помощь в опасности вплоть до чудес, укрепляет человека, дает ему превосходство над теми, кто не имеет этой веры и кто не имеет привычки к молитве, и поэтому является в такой мере лучшим оружием в борьбе за существование; и в этом заключается истина религии, особенно христианской религии, как наиболее успешного оружия в борьбе за существование, которая происходит через все творение, от низших организмов до высшей духовной жизни человечества.

Мы охотно признаем, что христианство, безусловно, зарекомендовало себя как самое сильное и успешное средство воспитания человечества, и что, если мы должны однажды выразить этот опыт в дарвиновском способе выражения, мы можем выразить его так, как выше. Но с попыткой сделать истину религии и истину ее содержания, даже если только субъективную, зависимой только и исключительно от доказательства ее полезности, никто, ни друг, ни враг, не будет удовлетворен. Противники религии и христианства, возможно, за исключением Бюхнера, признают, что христианство некоторое время было весьма полезным оружием для человечества в борьбе за существование; но они скажут, что они как раз собираются заменить его еще более полезным оружием; и защитники религии и христианства также не могут согласиться на простое обоснование своей религии потребностью, которая ставит перед ними каждый день возможность сменить ее на что-то еще более полезное. И друг, и враг присоединятся к убеждению, что объективная истина всегда является лучшей гарантией субъективного успеха; и таким образом оба выйдут за пределы чисто утилитарной апологетики или полемики к вопросам об объективной реальности содержания христианской религиозности.

ГЛАВА III.

МИР МЕЖДУ РЕЛИГИЕЙ И ДАРВИНИЗМОМ.

§ 1. Дарвин, Уоллес, Р. Оуэн, Аса Грей, Миварт, Маккош, Андерсон, К. Э. фон Бэр, Алекс. Браун, Браубах и др.

Нам остается еще бросить взгляд на тех, кто считает, что религия и дарвинизм, а также христианство и дарвинизм, поддерживают друг с другом взаимно дружественные отношения.

В первую очередь мы должны упомянуть самого Дарвина. В своей ранней работе «Происхождение видов» он неоднократно высказывает это мнение, как, например, на стр. 421: «Я не вижу веской причины, почему взгляды, изложенные в этом томе, должны шокировать религиозные чувства кого-либо. Удовлетворительно, как показывающее, насколько преходящи такие впечатления, помнить, что величайшее открытие, когда-либо сделанное человеком, а именно закон притяжения гравитации, также подвергалось нападкам Лейбница «как подрывное для естественной, и косвенно для откровения, религии». Знаменитый автор и богослов писал мне, что он «постепенно научился видеть, что это столь же благородная концепция Божества — верить, что Он создал несколько первоначальных форм, способных к саморазвитию в другие и необходимые формы, как верить, что Он требовал свежего акта творения, чтобы восполнить пустоты, вызванные действием Его законов»». На стр. 428 он говорит о законах, которые Бог запечатлел в материи; и в конце своей работы, на стр. 429, он говорит: «Есть величие в этом взгляде на жизнь, с ее несколькими силами, первоначально вдохнутыми Творцом в несколько форм или в одну». В своем «Происхождении человека» он также протестует против упрека в том, что его взгляды безрелигиозны, и говорит: «Рождение как вида, так и индивида в равной степени являются частями той грандиозной последовательности событий, которую наш разум отказывается принять как результат слепого случая». Рассматривая вопрос о развитии моральных инстинктов, он говорит: «Если он [человек] нарушает установленные привычки своей жизни, он, несомненно, почувствует неудовлетворенность. Он должен также избегать порицания того единого Бога или богов, в которых, согласно своему знанию или суеверию, он может верить». И далее он замечает: «Вопрос о том, существует ли Творец и Правитель Вселенной, был отвечен утвердительно некоторыми из величайших интеллектов, которые когда-либо существовали».

Правда, все эти высказывания о религии очень общие; но поскольку в его работах мы не находим никаких высказываний, противоречащих им и враждебных религии, мы имеем право причислить знаменитого инициатора всей этой агитации к тем естествоиспытателям, которые осознают границы сфер естественного и религиозного и убеждены в возможности гармонии между ними. Ибо его случайные высказывания против «творения» отдельных видов всегда соединяют со словом «творение» идею того прямого творения из ничего, без промежуточных факторов, что совершенно верно для идеи первого происхождения вселенной, но что для происхождения отдельных образований внутри вселенной не требуется ни религиозным взглядом на мир, ни установлено Священным Писанием, ни осторожно рассуждающей теологией, хотя это очень часто контролирует концепции естествоиспытателей, как и теологов. Теперь, хотя Дарвин отвергает идею внезапного появления нового вида из ничего — или, как он однажды выразился в своем «Происхождении видов», идею «что в бесчисленные периоды истории земли некоторым элементарным атомам было приказано внезапно вспыхнуть в живые ткани», — и он, несомненно, прав, отвергая ее, — все же в то же время он не отрицает зависимость последовательного происхождения нового вида от божественного автора. Но называя этот процесс творением, а тот — нет, он создает видимость оппозиции религиозной идее творения — видимость, большую часть вины за которую несут те теологи, которые определяют идею творения, даже отдельной формы, образом, который уместен только для идеи первого происхождения вселенной.

Правда, мы могли бы причислить Дарвина еще охотнее к ученым, которые находятся в мире со всеми требованиями религии, если бы он в своем «Происхождении человека», перечисляя «превосходных естествоиспытателей и философов», которые вместе с ним сводят родословную человека к низшим формам, не упоминал имена людей, которые в своих работах твердо объединяют дарвинизм и монистический натурализм или даже материализм и прямо протестуют против отделения своих естественно-исторических результатов и своих философских точек зрения. Мы имеем в виду Бюхнера и Геккеля. «Естественную историю мироздания» последнего он особенно хвалит: «Если бы эта работа появилась до того, как было написано мое эссе, я, вероятно, никогда не закончил бы его. Почти все выводы, к которым я пришел, я нахожу подтвержденными этим естествоиспытателем» и т. д. Полное молчание в отношении антихристианских результатов, которые эти два автора выводят из своих естественно-исторических предпосылок, делает собственную позицию Дарвина по отношению к религии снова очень неопределенной. Кажется, что Дарвин в своей теологии склонен не только к теизму, но, следуя традициям своих соотечественников прошлого века, к довольно холодному и поверхностному деизму, и что он позволяет себе быть слишком впечатленным антителеологическими дедукциями многих своих последователей и быть побужденным разделять в своих поздних публикациях Творца и его работу более широко, чем он делал это в начале. Ибо, хотя в своем «Происхождении видов» и в своем «Происхождении человека» он нигде не оспаривает телеологический взгляд на природу и отвергает идею отдельных творений только под ошибочным предположением, что идея творения отдельного также исключает действие промежуточных факторов, мы находим, с другой стороны, в «Выражении эмоций у человека и животных» пассаж, который, хотя и в сдержанной форме, кажется, дает столько же поддержки противникам телеологии, сколько и ее защитникам, если, конечно, не больше. Он говорит (стр. 338): «Вера в то, что покраснение было специально задумано Творцом, противоречит общей теории эволюции, которая сейчас так широко принята; но в мои обязанности здесь не входит спорить по общему вопросу. Те, кто верит в замысел, найдут трудным объяснить, почему застенчивость является наиболее частой и эффективной из всех причин покраснения» и т. д. Эта непоследовательность в его высказываниях имеет своим источником тот факт, что сила этого естествоиспытателя, кажется, не лежит в логическом философском мышлении.

А. Р. Уоллес, независимый и современный соавтор дарвиновской теории, еще более очевидно и более решительно высказывается благоприятно о положении этой теории по отношению к религии. В своем «Естественном отборе» он говорит на стр. 368: «Не кажется невероятным выводом, что всякая сила может быть силой воли; и таким образом, что вся вселенная не просто зависит от, но фактически является ВОЛЕЙ высших разумов или одного Высшего Разума».

Он называет веру в то, что Бог создал новые виды в «постоянном вмешательстве» в регулярный процесс вещей, более низкой концепцией, «ограничением силы Творца» (стр. 280), следовательно, чем-то, против чего он возражает прямо в интересах религии. Более того, он видит, особенно в тех стадиях, которые вызвали физическое развитие человека и которые стали материальной основой его духовных произведений, моменты развития, которые не могут быть объяснены естественным отбором или совпадением материальных обстоятельств, но только преформацией тела согласно определенному замыслу и для определенной цели.

Ричард Оуэн, знаменитый анатом и палеонтолог Англии, который, долгое время сопротивляясь дарвиновским теориям, недавно принял идею развития и отверг идею отбора, занимает схожую позицию. В последней части своей «Сравнительной анатомии позвоночных», которая была выпущена отдельно в 1863 году под названием «Производная гипотеза жизни и видов», он видит в причинах, которые произвели новые виды, только слуг предопределяющего разумного замысла — например, лошадь, предопределенную и подготовленную для человека; и на стр. 90 V тома «Трудов Зоологического общества» он говорит, «что естественная эволюция, через вторичные причины, посредством медленных физических и органических операций в течение долгих веков, не менее ясно распознаваема как акт всеадаптирующегося Разума, потому что мы отказались от старой ошибки полагать ее результатом первичного, прямого и внезапного акта творческого созидания... Последовательность видов через непрерывно действующий закон не обязательно является «слепой операцией». Такой закон, однако, задуманный в свойствах и последовательностях естественных объектов, указывает, тем не менее, на предустановленный прогресс. Организмы могут развиваться в упорядоченной последовательности, стадия за стадией, к предвиденной цели, и широкие черты курса могут все еще показывать безошибочный отпечаток Божественной воли».

Профессор Гексли из Лондона, ревностный и часто упоминаемый защитник происхождения человека от обезьяны, говорит — что так энергично оспаривается его самыми горячими друзьями в Германии, Бюхнером, Геккелем, О. Шмидтом и другими, — что телеологический и механический способы рассмотрения природы отнюдь не исключают друг друга. Он делает это, конечно, не вдаваясь в какие-либо детали религиозного вопроса.

Аса Грей, выдающийся и высокоуважаемый американский ботаник, который особенно уважаем Дарвином и поддерживается также сэром Чарльзом Лайеллом в «Древности человека», говорит в своем эссе о «Естественном отборе, не несовместимом с естественной теологией, свободном исследовании трактата Дарвина» (Лондон, Трюбнер, 1861), на стр. 29: «Согласие с тем, что растения и животные были произведены Всемогущим указом, не исключает идею естественного порядка и того, что мы называем вторичными причинами. Запись указа — «Да произрастит земля траву» и т. д., «живую душу» и т. д. — кажется, даже подразумевает их и ведет к выводу, что различные виды были произведены через естественные факторы». И на стр. 38: «Гипотеза Дарвина касается порядка, а не причины, того, как, а не того, почему явлений, и поэтому оставляет вопрос о замысле точно там, где он был раньше». И наконец, в пассаже, который принят сэром Чарльзом Лайеллом (там же, стр. 505): «Мы можем вообразить, что события и операции в целом происходят в силу просто сил, сообщенных в первый раз, и без какого-либо последующего вмешательства, или мы можем придерживаться того, что время от времени, и только время от времени, есть прямое вмешательство Божества; или, наконец, мы можем предположить, что все изменения осуществляются непосредственным упорядоченным и постоянным, как бы бесконечно разнообразным, действием разумной эффективной Причины».

Миварт, английский католик, наиболее решительно отстаивает примиримость дарвиновских взглядов, и особенно теории эволюции, как он устанавливает ее с полным содержанием христианской ортодоксии, в своей замечательной книге «О генезисе видов» (Лондон и Нью-Йорк, Macmillan & Co., 2-е изд. 1871), в которой мы находим множество независимых естественно-исторических исследований. Он отводит теории отбора только подчиненное положение, но с другой стороны принимает эволюцию и, в тесной связи с Р. Оуэном, объясняет ее из внутренних и врожденных импульсов развития организмов, которые действуют то медленнее и постепенно, то больше импульсами; он помещает человека в отношении его физической части полностью среди эффектов принципа эволюции, хотя, принимая во внимание некоторые высказывания Уоллеса, он считает возможным, но не вероятным, что творение и предшествующая стадия его физической природы также отличны от таковых у животных. Но, с другой стороны, полностью принимая старый схоластический креационизм, он предполагает особое творение души, разделение тела и души, которое в этой форме очень спорно и могло бы быть лучше заменено разделением естественной и рациональной или физико-психической и пневматической частей его существа. С таким взглядом на природу он находит полнейшую гармонию между теорией эволюции и религией, примиряет правдоподобный антагонизм творения и развития, разделяя идею творения на первичное творение (творение начала из ничего) и на вторичное творение (творение через промежуточные факторы, хотя то, что произведено через них, все еще является творением и работой Творца), и объявляет свое убеждение, что то, что действует согласно закону в природе, также стоит под причинностью и управлением Бога, как и первое начало вселенной — постулат наших первичных взглядов, без которого вся вселенная и наше существование в ней затвердели бы в холодный механизм без утешения или идеальности.

Наконец, на собрании Евангелического альянса в Нью-Йорке (октябрь 1873 г.) было услышано много голосов выдающихся защитников теистического и христианского мировоззрения, которые поддерживали полную согласованность теории эволюции с религией и христианством. Маккош, например, как референт в философской секции по вопросу об отношении теории эволюции и религии, сказал: «Я не уверен, что религия имеет право настаивать на том, что каждый вид насекомых был создан особым указом Бога, без использования вторичного агента». И еще более ясно и мужественно президент Андерсон из Рочестерского университета в своем весьма замечательном обращении говорит о ненужном и недостойном страхе многих христианских людей, когда они видят появление гипотез, с которыми оперирует наука. В конце своего обращения он говорит: «Доказательство существования личного Творца не может быть затронуто никакими соображениями, извлеченными из способа, относительной быстроты или природы ближайших антецедентов и следствий в творческом процессе».

Из немецких источников мы можем отметить меньше высказываний дружественной или по крайней мере нейтральной позиции между дарвинизмом и религией. Для этого факта есть много причин. Одной может быть то, что на континенте в целом существует меньшее число тех, кто, не будучи специалистами в обеих сферах, объединяет активный религиозный интерес и рассуждение с тщательным изучением тех естественно-исторических вопросов, в то время как в Великобритании физико-теологические исследования были поколениями традиционными и объектом интереса для большинства образованных людей. Вторая причина, действительно, в том, что некоторые из самых горячих научных защитников дарвинизма сразу нападали также на теизм и христианство; следовательно, у всех тех, у кого не было времени и побуждения достаточно изучить вопросы самостоятельно, они неизбежно создавали мнение, что дарвинизм действительно нападает даже на основы религии, и вся их тенденция имела лишь отталкивающее влияние даже на ученых более глубокого духовного и этического склада и потребности. Наконец, в Германии, как и на всем континенте, число тех, кто не заботится о религиозных вопросах в целом и кто поэтому интересуется научными вопросами, поднятыми Дарвином, но не беспокоит себя далее их положением по отношению к религии и христианству, к сожалению, больше, чем в Великобритании.

Тем не менее такие дружественные голоса не полностью отсутствуют в нашей стране. Ботаник Алекс Браун говорит в своей красивой и значительной лекции о важности развития в естественной истории, стр. 48: «Некоторые говорили, что теория десценденции отрицает творение, и это правда, сами дарвинисты вызвали это мнение, противопоставляя творение и развитие как непримиримые идеи. Но этот контраст фактически не существует, ибо как только мы смотрим на творение как на божественный эффект, не просто принадлежащий прошлому или появляющийся в отдельных резких движениях, но связанный и повсеместно присутствующий во времени, мы можем искать и находить его нигде иначе, как в естественной истории развития самой... Теологи сами, согласно Моисеевым документам, признают историю творения; естественная история, рассматриваемая с ее внутренней стороны, есть не что иное, как дальнейшее осуществление истории творения».

Даже К. Э. фон Бэр, который прямо оспаривает идею отбора, считает ее только научно необоснованной, но не антирелигиозной; мнение, также разделяемое Вигандом.

Схожее дружественное отношение между дарвинизмом и религией отстаивается Браубахом в его публикации «Религия, мораль и философия дарвиновского учения о видах по их природе и характеру как малая параллель человеческо-духовного развития» («Religion, Moral und Philosophie der Darwin'schen Artlehre nach ihrer Natur und ihrem Character als kleine Parallele menschlich-geistiger Entwicklung»), Нойвид, Хансен, 1869, публикации, которой мы уделяем особое внимание, поскольку Дарвин в своем «Происхождении человека» дважды оказал ей честь цитатой. Правда, эссе, через свою своеобразную зависимость от оригинальной и довольно произвольно сгруппированной схемы, производит впечатление чего-то очень странного и читается не очень приятно и легко; но оно показывает столь энергичное соединение уважения к науке и ее работе и результатам с приверженностью всем основам христианской истины, что оно должно быть упомянуто как один из редких голосов, которые даже в отношении сферы природы провозглашают полнейшую гармонию между религией и наукой. Браубах находит в животном мире элементы всей духовной жизни человечества, даже религии и морали; но все еще завернуто в низшую стадию чувственности. Тем не менее он приписывает человечеству, через его обладание идеей бесконечности, нечто абсолютно новое, абсолютно превосходящее животный мир, и видит дарвиновские идеи, даже в религиозном и моральном обладании человечества, подтвержденными тем фактом, что они развивают себя на пути от чувственной стадии к рациональной точно согласно принципам Дарвина — а именно через передачу с индивидуальной изменчивостью в борьбе за существование, через отбор наиболее приспособленных. С особой серьезностью он провозглашает нерасторжимое единство религии и морали и говорит, что религия, как она представляется на дарвиновских основаниях, есть моральная религия.

Мы находим здесь и там в периодических изданиях много больше голосов, которые провозглашают убеждение, что из нынешнего спора умов возникнет мир между религией и наукой.

B. ДАРВИНОВСКИЕ ТЕОРИИ И МОРАЛЬ.

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЙ ВЗГЛЯД.

Мы можем рассматривать эту часть нашей задачи гораздо более кратко, чем положение дарвинистов по отношению к религиозному вопросу, по той причине, что контрасты в этической сфере гораздо менее резко очерчены, чем в религиозной сфере, хотя в принципе они не менее далеки друг от друга. Ибо в то время как есть множество людей, которые думают, что принадлежит к хорошему обществу и к незаменимым характеристикам высокого современного образования проявлять либо холодное безразличие, либо прямую враждебность по отношению к религии и ко всему религиозному вопросу; в то время как множество широко читаемых работ беллетристики не устают учить читающую публику, что религиозный вопрос действительно более не существует для образованного человека, с другой стороны, никто, даже самый крайний атеист и враг религии, не желает отказываться от репутации обладания моральными принципами. Таким образом случается, что позиции, занятые дарвинистами по отношению к этическому вопросу, менее разнообразны, чем те, которые заняты ими по отношению к религиозному вопросу. И мы можем также быть кратки по другой причине, а именно, что, рассматривая положение дарвинистов по отношению к религиозному вопросу, мы существенно подготовили путь для главных вопросов, которые должны будут быть рассмотрены.

Мы сгруппируем высказывания об отношении дарвиновских теорий к морали, как мы сделали те в отношении отношения дарвинизма к религии; и сначала дадим высказаться защитникам непримиримости между ними, затем тем, кто отстаивает реформаторское влияние дарвинизма на мораль, и наконец тем, кто стремится к нейтралитету и миру между ними. У нас не будет повода, кроме как случайно, различать между различными фундаментальными принципами и частями этики, но мы в последней части нашей работы рассмотрим вопрос независимо. Делая подразделы для них здесь, мы лишь вызвали бы бесконечные повторения, излишне усложнили бы наш обзор и сделали бы его более трудным.

ГЛАВА IV.

АНТАГОНИЗМ МЕЖДУ ДАРВИНИЗМОМ И МОРАЛЬЮ.

§ 1. Возражения против дарвинизма с этической точки зрения.

Из того, что мы сказали в начале предыдущего предварительного взгляда, очевидно, что мы должны искать защитников непримиримости между моралью и дарвинизмом не в лагере последователей последнего, а только в лагере его противников. Правда, такие защитники никогда не отсутствовали. В брошюрах и журналах часто было достаточно сказано, что дарвинизм перерезает нерв жизни не только религии, но также и морали.

Было продемонстрировано, что, превращая человека в простой продукт природы и низводя его до существа, которое есть не что иное, как более высокоразвитое животное, дарвинизм лишает человеческую личность ее ценности, сферы морали — ее достоинства, а ее требования — их автономии. Делая борьбу за существование принципом всякого развития и, распространяя его на развитие и социальные отношения человека, одновременно и человеческим социальным принципом, он ставит на место самоотречения и любви принцип эгоизма, грубости и права сильного, дает полный простор разнузданности всех животных страстей и заигрывает со всеми теми эмоциями, которые, льстя животной части человека, направлены на ниспровержение всего существующего и на разрушение идеальных приобретений человечества. Возводя все, что составляет высшее положение и достоинство человека, к его собственной работе и позволяя этому развиться из физической, духовной и этической грубости в ходе медленного развития и усилий, тесно связанных с животным миром, он поощряет и питает высокомерие невыносимым образом. И, наконец, разрывая и отрицая зависимость человека от Бога и ведя к механическому детерминизму, он разрушает глубочайший и наиболее эффективный мотив к моральному действию — возведение морального закона к авторитету божественного Законодателя и осознание индивидуальной моральной ответственности.

Нельзя отрицать, что многие из наиболее ревностных дарвинистов дали слишком много поводов для такого понимания и представления этических последствий их системы. Ввиду того, что они применили принцип отбора с его самыми радикальными последствиями к происхождению и развитию человечества, возвели его в этический и социальный принцип человечества и не допустили принятия никаких новых и высших факторов в человечестве, кроме тех, что уже действуют в животном и органическом мире, и что они охотно рассматривали этот принцип отбора также в социальной и этической сфере как борьбу за существование, было совершенно логичным выводом, что защитники морального благородства человечества упрекали такой воспроизведенный дарвинизм в принижении морального достоинства человека и в замене любви эгоизмом. Кроме того, ввиду того, что они провозгласили материалистический монизм, даже самый неприкрытый атеизм, единственным выводом из дарвинизма и распространили свое механистическое объяснение мира до детерминизма в высшей степени механистического, а в своем предельном выражении — до отрицания человеческой свободы, не приходилось удивляться тому, что те, кто признает в теизме основу всей жизни, достойной человека, а в свободе человека — одну из драгоценнейших жемчужин в короне его человеческого достоинства и его сотворения по образу Божьему, жаловались на то, что дарвинизм лишает мораль ее сильнейшего мотива, а моральное действие — его ответственности. И, наконец, ввиду того, что те, кто так выражается в своих трудах, лишь изредка или вовсе не проявляли некоторых из благороднейших плодов морального воспитания, таких как уважительное отношение к противникам, смирение и такт, они сами не могли разумно жаловаться на то, что их учению приписывалось влияние, пагубное для морального воспитания. Все это мы находим в изобилии подтвержденным в публикациях Бюхнера и Геккеля, а также во многих статьях журнала «Ausland».

Но вопрос в том, были ли те дарвинисты, которые сделали эти выводы, обязаны к этому своими научными исследованиями, или же они не пришли ли к своему религиозному и этическому взгляду на мир совсем иными путями, и не использовали ли они совершенно произвольным и безответственным образом дарвинизм в этом антирелигиозном и этически предосудительном направлении — факт, который мы попытаемся доказать в последней части нашего исследования.

Конечно, дарвинисты, которые так говорили, не намеревались нанести вред моральному принципу, а лишь очистить и реформировать его; и поэтому нам придется говорить о них в следующем разделе.

ГЛАВА V.

РЕФОРМА МОРАЛИ ЧЕРЕЗ ДАРВИНИЗМ.

§ 1. Материалисты и монисты. Дарвин и английские утилитаристы. Густав Егер.

Среди тех, кто приписывает дарвинизму морально реформирующее влияние, мы должны в первую очередь упомянуть материалистов. Правда, еще до появления дарвинизма они установили свой собственный моральный принцип натуралистического детерминизма и воспитания человека только с помощью науки и просвещения, в противовес морали, которая покоится на принципе вечной ценности индивида, полной моральной ответственности, святости морального закона и его божественного автора; они клеймили этическое требование стремиться к вечному благу души как низшую ступень морали по сравнению с их собственной, которая несет в себе награду добродетели; и они провозгласили христианство и гуманность, христианскую мораль и мораль гуманности двумя вещами, непримиримо противостоящими друг другу. Но, завладев дарвинизмом как своей монополией, они сделали его основой новых нападок на нынешний моральный принцип христианского мира; и поэтому мы должны здесь упомянуть их вместе с их моральной системой.

Бюхнер в своей лекции «Gottesbegriff und dessen Bedeutung» («Понятие Бога и его значение») заменяет моральный принцип (который, по его мнению, есть не что-то врожденное, а нечто приобретенное) воспитанием, обучением, свободой и благополучием; говорит, что только атеизм или философский монизм ведут к свободе, разуму, прогрессу, признанию истинной человечности — к гуманизму; что этот гуманизм ищет мотивы своей морали не во внешних отношениях к внемирному Богу, а в самом себе и в благополучии человечества; и что неверующие часто, даже как правило, превосходили других моральным поведением, в то время как христианство породило гораздо больше преступлений, чем предотвратило, и было бы уже невозможно создать с настоящими христианами жизненное сообщество в нынешнем понимании. Он объявляет высказывание мадам де Сталь о том, что «понять все — значит простить все», самым правдивым словом, когда-либо сказанным; и завершает свою лекцию замечанием, что чем больше человек отрекается от своей веры и полагается на свою собственную силу, свой собственный разум, свое собственное размышление, тем счастливее он будет и тем успешнее в своей борьбе за существование.

Штраус в «Старой и новой вере», публикации, которую, безусловно, следует отнести сюда по той причине, что в ней он основывает на дарвинизме все свое знание о мире, на почве которого он желает устроить жизнь, кажется гораздо более приличным и в практических последствиях гораздо более консервативным, чем Бюхнер; но по существу стоит на совершенно той же почве. Геккель, Оскар Шмидт и (что касается его лингвистического дарвинизма) В. Блик группируются вокруг Штрауса, отчасти с явной ссылкой на его выводы, отчасти без нее.

Штраус приходит к своеобразной непоследовательности, но вполне заслуживающей внимания, когда вместо борьбы за существование, которая, согласно выводам тех, кто также сводит мораль к дарвинизму, все еще является spiritus rector морального развития человечества и все же сама по себе никак не может привести к морально необходимым требованиям и добродетелям самопожертвования и простого подчинения моральной идее, он внезапно подставляет выход человека за пределы простой природы и вместе с тем моральный принцип, который никогда не может быть выведен из одного лишь дарвинизма и который прямо противоположен монизму и панкосмизму, что должно быть основой его этики. Читатель может сравнить то, как он метафизически обосновывает свой моральный принцип, когда говорит: «Поскольку природа не может идти выше, она пошла бы внутрь. Природа чувствовала себя уже в животном, но она хотела познать себя также... В человеке природа стремилась не просто возвысить, но превзойти себя». Ульрици, философ, в своем ответе Штраусу указал в резких выражениях на эту непоследовательность, а также на другую: что с почвы слепой необходимости, которая не знает ничего о высшем и низшем, различие высшего и низшего, доброго и злого, разумного и неразумного вообще не может быть поддержано; и что требование прогресса вообще не может быть предъявлено, а его идея вообще не может быть дана. В этой весьма заметной непоследовательности Штраус называет ту мораль, которую он требует, «отношением человека к идее своего вида». Реализовать последнюю в себе — это сумма его обязанностей по отношению к самому себе; действительно признавать и продвигать равенство вида во всех остальных — это сумма его обязанностей по отношению к другим. Он противопоставляет внутреннее удовлетворение, которое из этого проистекает, «грубой» идее награды за добродетель и благочестие, приходящей извне, для соединения которых необходим Бог. И он снова приходит к той непоследовательности, которая с его метафизической точки зрения совершенно лишена мотива, но сама по себе заслуживает признания, когда в другой формуле своего морального императива говорит: «Всегда помни, что ты человек, а не просто природное произведение».

Именно это представление и реализация идеи вида, которые те, кто сочетает со своим дарвинизмом отрицание теизма, в основном установили еще до появления труда Штрауса в качестве высшего морального принципа, и к которым они также наиболее естественно приходят через дарвиновское выведение морали из социальных инстинктов. Так, Вильгельм Блик в предисловии к своему «Ursprung der Sprache» («Происхождение языка») говорит (стр. XIII): «Стремиться к внутренней и внешней гармонии своего рода тем или иным способом и способствовать правильным отношениям различных частей друг к другу в их взаимных связях и в больших частях целого организма (семья, община, нация) — вот высшие видимые цели человеческого существования, которые сами по себе должны побуждать человека к благородным действиям и добродетельным поступкам. В выполнении этой задачи заключается высшее счастье, которое, по-видимому, дано нашему виду, счастье, доступное каждому по-своему. Ни плод вечного наказания, ни надежда на индивидуальное счастье не способны на самом деле как истинно спасительная идея возвысить человека до высшего существования; даже если мы не примем во внимание тот факт, что каждый из этих двух фундаментальных догматов вульгарного догматизма делает лишь утонченный эгоизм рычагом своей этики».

Один лишь Геккель в своей «Естественной истории мироздания» со своими высказываниями о христианстве, морали и истории мира снова опускается до уровня грубости Бюхнера и даже ниже его. На стр. 19, том I, он полностью оспаривает реальность морального миропорядка и продолжает: «Если мы созерцаем общую жизнь и взаимные отношения между растениями и животными (включая человека), мы найдем повсюду и во все времена прямо противоположное той доброй и мирной общественной жизни, которую благость Творца должна была подготовить для своих тварей — мы найдем скорее повсюду безжалостную, самую ожесточенную борьбу всех против всех. Нигде в природе, куда бы мы ни обратили свои взоры, не существует того идиллического мира, который воспевают поэты; мы находим повсюду борьбу и стремление уничтожить соседей и конкурентов. Страсть и эгоизм, сознательные или бессознательные, повсюду являются движущей силой жизни. Человек в этом отношении, безусловно, не составляет исключения из остального животного мира». На стр. 237, том I, он исповедует самый крайний натуралистический детерминизм: «Воля животного, как и человека, никогда не свободна. Широко распространенный догмат о свободе воли с научной точки зрения совершенно несостоятелен». А на стр. 170, том I, он даже говорит: «Если, как мы утверждаем, естественный отбор является великой действующей причиной, которая произвела все удивительное разнообразие органической жизни на земле, то все интересные явления человеческой жизни должны быть объяснимы из той же причины. Ибо человек в конце концов лишь самое высокоразвитое позвоночное животное, и все аспекты человеческой жизни имеют свои параллели, или, точнее, свои низшие ступени развития в животном мире. Вся история наций, или то, что называется всемирной историей, должна поэтому быть объяснима с помощью естественного отбора — должна быть физико-химическим процессом, зависящим от взаимодействия адаптации и наследственности в борьбе за жизнь. И это действительно так». Что в своем этическом натурализме он видит реальную реформу морали, он прямо заявляет на предпоследней странице своей «Естественной истории мироздания»: «Подобно тому как эта новая монистическая философия впервые открывает нам истинное понимание реальной вселенной, так и ее применение к практической человеческой жизни должно открыть новый путь к моральному совершенству» (Том II, стр. 367).

В низком понимании морали и ее принципа Геккеля, возможно, поддерживает только Зейдлиц, который говорит в своей «Die Darwin'sche Theorie» («Теория Дарвина»), стр. 198: «Рациональная и моральная жизнь состоит в удовлетворении всех физических функций, в правильной пропорции и отношении друг к другу. Человек аморален из-за чрезмерного удовлетворения одной функции и пренебрежения другими».

Как и в религиозном вопросе, так и в этическом Карнери также занимает своеобразную позицию. Сводя все явления существования, вместе со всей духовной жизнью человечества, к тесному развитию природы согласно закону причинности, прямо группируя также проявления воли человека под этим законом абсолютной необходимости, полностью принимая учение Дарвина как вполне удовлетворительный ключ для понимания всего развития природы вплоть до истории человечества, выступая за абсолютно монистический детерминизм и почти исключительную зависимость эффективности моральных принципов от теоретического развития ума, от рассуждения и воспитания, он, как упоминалось ранее, стоит на совершенно той же почве, что и материалисты и монисты, среди которых он прямо причисляет себя; в непоследовательности, с которой он делает уступки силе идеи и идеала над человеком — уступки, которые никогда не могли быть выведены из простого имманентного процесса природы — он тесно связан со Штраусом. Но примечательно, что, хотя он полностью зависит в своих рассуждениях от этого монистического взгляда на мир и того дарвиновского взгляда на природу, он определяет свои этические разработки и свои размышления об организации человеческой жизни в относительной независимости, которая снова отделяет его как моралиста от этих вышеупомянутых монистов и материалистов и скорее ставит его, как мы видели в гл. I, § 4, в ряд учеников Спинозы и Гегеля. Из этого также можно объяснить, как могло случиться, что в критических статьях и обзорах дарвинизма и его литературы позиция, которую он занимает, могла найти такие разные и диаметрально противоположные изложения. В то время как, например, «Beweis des Glaubens» в мартовском номере за 1873 год считает, что Карнери хочет искать на дарвиновской почве новую и лучшую основу для морали, чем мы имели до сих пор; в то время как Геккель в предисловии к третьему изданию своей «Естественной истории мироздания», стр. XXIX, упоминает публикацию Карнери с величайшей похвалой, настоятельно рекомендует всем теологам и философам прочитать ее и приветствует ее как первую успешную попытку плодотворно применить монистический взгляд на мир, установленный дарвинизмом, к сфере практической философии и показать, что огромный прогресс нашего знания о мире, вызванный теорией происхождения видов, имеет только самое благотворное влияние на дальнейшее прогрессирующее развитие человечества в практической жизни; — критика в «Ausland» (8 апреля 1872 г., № 15) называет ту же публикацию «попыткой гармонизировать гипотезу Дарвина с текущими взглядами на этику и показать, что те доктрины не могут быть поддержаны, которые вытекают как строго логические выводы из теории Дарвина и которые противостоят нынешним взглядам на мораль».

Возвращаясь от этого отступления к дарвинизму в его чистейшей форме, к самому Дарвину, мы должны в первую очередь возобновить обсуждение того, каким образом, согласно Дарвину, возникает самоопределение. Любовь и симпатия, моральное чувство (этим определением он, по-видимому, указывает на сознание моральной свободы воли и ответственности) и совесть являются для него очень важными элементами морали; и в моральной предрасположенности человека он видит величайшее из всех различий между человеком и животным. Он также охотно признает мощный импульс, который мораль получает от религии, когда говорит («Происхождение человека», том II, стр. 347): «У более цивилизованных рас убеждение в существовании всевидящего Божества имело мощное влияние на прогресс морали». Из этих и всех других его выводов мы видим, что Дарвин никоим образом не намерен изменять максимы морального действия; и если под выражением «реформа морали», которым мы озаглавили настоящую главу, мы должны понимать лишь реформу самого морального действия, мы без колебаний должны были бы причислить Дарвина к следующей группе, а не к той, о которой мы сейчас ведем речь; точно так же, как в нашем обзоре позиции дарвинизма по отношению к религиозному вопросу мы должны были причислить его к тем, кто занимает нейтральную и мирную позицию по отношению к религии.

Но если он не затрагивает мораль в максимах, он тем не менее выступает в теории морального действия, в науке о морали с реформаторскими претензиями — а именно с тем фактом, что сводит всю моральную жизнь к тем факторам, которые уже активны на предшествующей животной стадии. Правда, он делает, как мы видели, различие в генетическом выведении морали. Он полностью сводит любовь и симпатию к социальным инстинктам, которые человек имеет общими с животным; и он позволяет формальным мотивам морального действия, чувству долга и совести, возникать через высокое развитие интеллекта и других духовных сил, а также увеличиваться и передаваться через обычай и наследственность, если таковые присутствуют. Но, с другой стороны, развитие интеллекта является для него исключительным продуктом предшествующей стадии, на которой оно развилось, и, таким образом, по его мнению, вся мораль, несмотря на это двойное выведение, безусловно, имеет чисто и исключительно естественную основу в качестве своего происхождения. Если это однажды та точка зрения, к которой человек видит себя приведенным, у него, чтобы рассуждать логически, есть лишь двойной выбор. Он должен либо сказать, что развитие из естественной основы может быть совместимо с появлением нового и высшего принципа, либо должен отказаться от автономии морального закона и оставить моральное действие человека, даже в его максимах, на волю неустойчивого течения развития, или даже произвола, и степени воспитания и интеллекта субъективности. Ни то, ни другое не делается Дарвином. Правда, с одной стороны, он показывает ту скромность, так часто проявляемую им, исследователя, который не желает высказывать никакого мнения по вопросам, относительно которых он еще не достиг зрелого суждения; но с другой стороны, он также проявляет то же отвращение к выходу за пределы чисто естественно-исторических спекуляций, которое, как мы видели в Части I, Книге II, Главе I, § 1, помешало ему получить ясное представление о важности вопроса о происхождении самосознания и морального самоопределения, и ту же нехватку последовательности в рассуждениях, которая, как мы обнаружили в Гл. III, помешала ему дать утвердительное или отрицательное решение в таком важном вопросе, как то, наблюдается ли божественная цель в процессах мира.

В этой натурализации этических принципов он тесно связан с тем своеобразным морально-философским направлением в Англии, которое задолго до появления Дарвина берет свое начало у Джона Стюарта Милля, но которое теперь, в теснейшей связи с принципами Дарвина, имеет своим главным защитником Герберта Спенсера и обычно называется утилитарным направлением. Мы понимаем под этим ту концепцию морального мотива, которая позволяет моральному благу, как бы оно ни было идеально отделено от полезного в развитом состоянии человечества в настоящее время, в своем происхождении развиваться с самого начала из того же источника, что и полезное — а именно из ощущения симпатии и антипатии; теория полезности, которую сэр Джон Лаббок все еще пытался дополнить и углубить теорией наследственности ощущения авторитета. Деятельности, которые первоначально оказывались лишь полезными, наследовались как традиционный инстинкт потомством и, таким образом, освобождались от ощущения полезного и действовали как авторитет; таково происхождение долга, согласно истории развития. Поскольку эта философская система стремится лишить этику абсолютности ее требований и низвести эти требования до деятельности возникновения и развития, она также должна быть рассмотрена в этом месте.

Как и в религиозном вопросе, так и в этическом Густав Егер также стоит ближе к нейтральному отношению между дарвинизмом и доселе действующими принципами. Он ставит моральные принципы, так же как и религиозные, на весы полезности для человека в его борьбе за существование и находит таким образом легким и само собой разумеющимся, что принципы морали, став общим достоянием человечества под влиянием христианства, действительно оказываются также наиболее полезными для человечества. Социальная жизнь приносит человеку больше пользы, чем жизнь отшельника; это размышление приводит его к моральному принципу милосердия. И поскольку, согласно дарвинизму, восходящее развитие проявляется во все возрастающей дифференциации и более богато организованном физическом развитии, то организация общества согласно принципу разделения труда является той формой социальной жизни, которая оказывается наиболее практичной для человека; и это размышление приводит его к полному признанию всей этической организации человеческой жизни и ее задач.

Но, как мы видели при рассмотрении религиозного вопроса, что никто, ни друг, ни враг, не мог бы удовлетвориться подменой категории истины категорией полезности, мы вынуждены сказать в отношении этического вопроса, что моральный принцип, который на таком фундаменте имеет свою основу и авторитет только в своей полезности, на самом деле не является авторитетом и теряет свою ценность для каждого индивида, который не желает признавать его полезность и думает, что другое основание для действия может быть более полезным, чем моральное.

ГЛАВА VI.

НЕЙТРАЛЬНОСТЬ И МИР МЕЖДУ ДАРВИНИЗМОМ И МОРАЛЬЮ.

§ 1. Миварт, Алекс. Браун и другие.

Очевидно, реальная нейтральность между дарвиновскими теориями развития и доселе действующим и абсолютным авторитетом морального принципа возможна только тогда, когда мы отрицаем, что этическое требование является просто естественным процессом — хотя мы можем воспринимать его происхождение в пределах естественного процесса — и когда мы не отождествляем это требование с этим процессом и не выводим его из последнего как его достаточное основание для объяснения; но гармония между двумя теориями, несмотря на все следы дарвинизма в научных частях антропологии, возможна, когда мы признаем моральное требование, если оно уже присутствует и действует, в его полной и, так сказать, метафизической независимости в его полной ценности, далеко превосходящей всякую естественную необходимость.

Мивартом показано, что такой абсолютный авторитет этических требований и такая независимость всей науки о морали могут быть приведены в соответствие с научными теориями развития. В своей книге «Генезис видов» он посвящает целую главу этическим вопросам. Он различает в моральном добре формальное благо (благо с сознанием и волей к добру) и материальное благо (благо без сознания и замысла), приписывает только последнее животному миру в его моральных чертах, а первое исключительно человечеству, и таким образом занимает позицию, вполне аналогичную той, которую он занимает в религиозном вопросе, где он включает в теорию развития физическую часть человека, но исключает интеллектуальную часть, с той единственной оговоркой, что в религиозном вопросе он излишне затрудняет свою позицию, обозначая эту интеллектуальную или духовную часть термином «душа».

Немецкие авторитеты, которые видят в дарвинизме лишь научный вопрос, который может быть решен с помощью естественного исследования, и которые поэтому считают, что религиозные и этические вопросы затронуты им лишь незначительно, высказывались по поводу этой нейтральной позиции по отношению к морали еще реже, чем по поводу ее нейтральности по отношению к религии. Причина этого, вероятно, в том, что независимость моральных принципов и абсолютность их авторитета полностью вытекают из них самих, как только мы однажды признали теизм и оставили место в целом для свободы, стоящей выше естественной причинности — и, возможно, это связано с тем дальнейшим фактом, что сфера морального более ощутимо навязывается как реальность и необходимость даже самому безразличному уму, чем сфера религии.

С другой стороны, мы находим частые высказывания, которые косвенно относятся к этической сфере — например, выражения относительно этического значения животного происхождения человека. Алекс. Браун говорит: «Человек соглашается с идеей быть назначенным господином тварей, но тогда он может также признать, что он поставлен над своими подданными не как чужак, а произошел от существ, чьим господином он желает быть. Это не недостойная идея, а скорее возвышающая, что человек составляет последнее и высшее звено в древнем и бесконечно богатом развитии органической природы на нашей планете, будучи связанным самыми тесными узами родства с другими звеньями, как последние связаны между собой: не пагубный паразит на древе естественной жизни, а истинный сын блаженной матери-Природы». Сводя происхождение, которое он принимает, к развитию из внутренней силы и приписывая дарвиновскому отбору с его борьбой за существование значение лишь регулятора (он принимает этот термин Уоллеса как очень удачный), Браун в своем заключительном призыве к молодым студентам обращает особое внимание на этическое значение развития, исходящего изнутри, говоря: «Жизнь имеет свою внешнюю и свою внутреннюю сторону; все ее дела и пути должны следовать механическим законам, но ее задачи и цели принадлежат к высшей сфере. Нам позволено бросить взгляд в эту сферу через всеобъемлющую историю развития природы, которая ведет в наше собственное сокровенное существо, к нашей высшей цели. Истинно прогрессивное развитие — лучшее пожелание для каждого юноши» и т. д.

Поскольку то, в чем Алекс. Браун находит удовлетворение для выполнения этических задач — а именно более глубокое знание связи человека с низшей природой и указание на надлежащие задачи развития человечества — до сих пор было содержанием всех здравых систем морали, мы не упоминали эти и подобные высказывания, которых мы могли бы собрать гораздо больше у других авторов, в предыдущей части нашего труда — т. е. при описании тех, кто приписывает дарвинизму реформаторское влияние на мораль; но мы причисляем эти высказывания к тем, которые не предсказывают от теории происхождения видов ни вреда морали, ни какого-либо особого просвещения относительно нее.

Мы подошли к концу той части нашего труда, которая рассматривает и обсуждает взгляды других. К нашему сожалению, мы были вынуждены ограничиться в этом обзоре странами английского и немецкого языков; первые являются родиной Дарвина, вторые — нашей собственной. Мы предпочли бы включить в наш обзор также литературу Франции и Бельгии, Голландии и Италии; но мы опасались, что сможем дать лишь неполный отчет. Кроме того, именно в Германии и Великобритании — и отчасти также в Северной Америке, связанной с обеими языком и происхождением — дарвиновская агитация наиболее глубоко овладела умами; и, ограничивая наш отчет этими странами, мы вряд ли упустили какой-либо взгляд, существенный для рассмотрения настоящего вопроса. Правда, в других названных странах дарвиновская литература также богата, и мы хорошо осознаем неполноту нашего отчета в этом отношении. Но мы полагаем, что не упустили никаких существенных взглядов и свидетельств, даже если имена многих их защитников не были упомянуты.

Нам еще предстоит независимо исследовать позицию дарвиновских теорий, с их философскими дополнениями, по отношению к религии и морали: задача, для которой мы надеемся существенно подготовить почву посредством предыдущих представлений и исследований.

КНИГА II.

АНАЛИТИЧЕСКАЯ.

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЙ ОБЗОР.

При рассмотрении религиозного вопроса мы исходим из предположения, что религия озабочена не только этой субъективной истиной религиозного импульса и ощущения, но также объективной истиной и реальностью своей веры, хотя она достигает их иным путем, чем естественная наука. Религия, которая имела бы оправдание своего существования только в психологии и которой не было бы позволено спрашивать, имеет ли объект ее веры также объективную реальность, стояла бы на слабом фундаменте, и ее конец был бы лишь вопросом времени; ибо импульс, который может быть установлен только психологически и которому не может соответствовать никакая реальная объективная необходимость, должен рано или поздно либо оказаться психологической ошибкой, либо быть устранен прогрессирующей культурой. С другой стороны, если мы обнаружим совместимость или несовместимость взглядов Дарвина с объективным содержанием религии, возможный вопрос об их совместимости или несовместимости с субъективной религиозностью на основании этих результатов решается сам собой. Никоим образом, даже самым косвенным, мы не можем одобрить тот метод ведения дел, при котором нечто может быть истинным в отношении религии и ложным в отношении науки, или наоборот; напротив, мы видим во всех попытках исцелить таким образом разрыв, который в настоящее время существует в умах столь многих, лишь более решительное признание этого разрыва.

При рассмотрении религиозного вопроса в том виде, в каком он затрагивает позицию дарвинизма по отношению к содержанию и объективной истине религиозной веры, не вдаваясь в детальное рассмотрение вопроса о совместимости чисто субъективной религиозности с дарвиновскими взглядами, будет полезно сначала поговорить о позиции дарвиновских теорий по отношению к основе всей истинной и здравой религии и религиозности — теистическому взгляду на мир. Делая это, мы будем различать чисто научные теории Дарвина от философских дополнений и выводов, которые были даны им и сделаны из них, и должны будем рассмотреть каждую из них отдельно в связи с теистическим взглядом на мир. Если тем самым мы обнаружим дарвиновские взгляды, которые могут быть приведены в соответствие с теистическим взглядом на мир, мы также, чтобы завершить наше исследование, должны будем рассмотреть их с теми частями теологии позитивного христианства, которые могут быть затронуты дарвиновскими вопросами.

При рассмотрении вопроса об отношении дарвинизма к морали наше исследование может быть несколько сокращено, поскольку многие из основных вопросов, которые должны быть рассмотрены, нашли свое решение в том, что было сказано ранее, и отчасти также потому, что они предстанут в ином виде.

Основное разделение в нашем обсуждении мы наиболее уместно отнесем к этике и, таким образом, сначала рассмотрим позицию дарвинизма по отношению к моральным принципам, а затем рассмотрим это в отношении конкретной моральной жизни. Там, где возникает вопрос о позиции дарвинизма по отношению к морали, нам больше не придется рассматривать его отдельно по разным аспектам его проблем — иначе мы потерялись бы в слишком большом количестве повторений; но мы должны будем лишь отделить этический натурализм, который опирается на дарвиновские основания, от чистого дарвинизма и рассмотреть каждый по очереди в отношении его позиции по отношению к морали.

А. ДАРВИНОВСКИЕ ТЕОРИИ И РЕЛИГИЯ.

ГЛАВА I.

ДАРВИНОВСКИЕ ТЕОРИИ И ТЕИСТИЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД НА МИР.

А. Позиция чисто научного дарвинизма по отношению к теизму.

§ 1. Научное исследование и теизм. Идея творения.

В самом начале нашего исследования мы должны заявить, что абсолютная свобода научного исследования лежит не только в интересах естественной науки, но столь же ясно и в прямых интересах религии; и что каждая попытка ограничения свободы научного исследования в мнимых религиозных интересах может иметь свою причину только в полнейшем непонимании того, чего требует религиозный интерес. Ибо религиозный взгляд на мир состоит в том, что он видит во вселенной, со всеми ее обитателями и процессами, работу всемогущего Творца и Правителя мира; и поэтому ему не может быть безразлично, имеем ли мы также знание об этой работе, до известной степени, используем ли мы средства, которые ведут к познанию мира, и делаем ли мы прогресс в познании или нет. Религиозный взгляд на мир видит в каждой коррекции и обогащении нашего научного знания лишь коррекцию и обогащение нашего знания о способе и образе божественного творения и действия; и каждая такая коррекция и обогащение действует непосредственно как побуждение к религиозности — хотя, к счастью для всеобщего предназначения религии, степень нашей религиозности не зависит от степени нашего знания природы. Поэтому религиозный взгляд на мир не воздвигает никаких барьеров на пути научного исследования; он не предписывает маршрут, по которому последнее должно достичь своей цели, и не запрещает ему никаких научных вспомогательных средств, ни, в самом деле, никакой научной вспомогательной гипотезы, и, что касается сообщения научного знания, не спрашивает о религиозной или нерелигиозной точке зрения тех, кто предлагает ему такое знание. Во всех этих направлениях он знает лишь одно требование: требование точного и правильного изложения; одним словом, лишь одно требование истины. Реальные, обоснованные и достоверные результаты естественной науки никогда не могут вступить в антагонизм с религией; ибо точно то же самое, что на языке естественной науки называется естественной причинной связью, на языке религии называется способом и образом божественного действия и управления. Там, где человек принял какой-либо взгляд, доказательство которого по своей природе принадлежит естественной науке, и естественная наука должна показать ошибку в таком взгляде, он должен просто отказаться от него и оставить ошибочное мнение, что такой взгляд должен составлять неотъемлемую часть нашего религиозного восприятия. Столь же решительно, с другой стороны, религия может просить естественную науку, чтобы она не использовала спекулятивные взгляды религиозного характера, доказательство которых принадлежит науке о религии, с целью научных обобщений, в случае если наука о религии докажет, что такие взгляды антагонистичны природе и принципам религии.

Те, кто по религиозным соображениям с подозрением смотрят на научное исследование, часто находятся под влиянием двух ошибочных представлений, тесно связанных друг с другом, без учета обоснованного отвращения к атеистической красоте, которой украшено так много научных работ. Одной из этих ошибок является представление о том, что любой объект удален от божественной причинности в той мере, в какой он имеет причину своего происхождения в естественной связи, и что нам было бы легче проследить происхождение объекта до авторства Бога, если бы мы не могли найти никакой естественной причины его происхождения, чем если бы мы имели знание о такой естественной причине. Другая ошибка — это представление о том, что идея «творения» исключает идею действия вторичных причин.

Если бы первое упомянутое мнение было верным, те, безусловно, были бы правы, кто отождествляет прогресс наук с прогрессом атеизма; и невежество тогда было бы самой эффективной защитой благочестия. Но это мнение находится в прямом противоречии со всеми здравыми религиозными и научными рассуждениями. Оно находится в противоречии со здравым религиозным рассуждением: ибо религиозный взгляд на мир видит в самой природе, со всей ее совокупностью причин и следствий, работу Бога; и столь же верно, как, согласно религиозному взгляду на природу, тысяча лет в очах Божьих — как день вчерашний, когда он прошел, столь же верно объект является работой Бога, будь то его происхождение обязано миллиардам хорошо известных вторичных причин, которые все вместе являются работами Бога — как в отношении законов, которым они подчиняются, так и в отношении материалов и сил, в которых эти законы активны — или будь то, при рассмотрении вопроса об непосредственной причине его существования, мы видим себя приведенными к фактору, неизвестному нам. И это мнение также находится в противоречии со всеми здравыми научными рассуждениями: ибо тот факт, что мы не имеем никакого знания об непосредственной причине явления, отнюдь не является доказательством того, что эта непосредственная причина есть прямое действие Бога, который не использует никаких вторичных причин; явления могут точно так же иметь еще больше материальных или нематериальных вторичных причин, неизвестных нам. Мы проиллюстрируем упомянутую ошибку примером, который также раскроет ее связь с другой ошибкой, о которой мы должны будем сказать немедленно. Это, безусловно, не является свидетельством особенно интенсивного благочестия, если мы строим убеждение, что Бог является Творцом человека, среди прочего, на неясности, в которую для нас окутано происхождение человечества. Ибо из этой неясности не может быть сделано никакого иного вывода, кроме усиления доказательств ограниченности нашего знания; то благочестие, которое возводит те явления, естественные причины которых мы знаем, столь же решительно к причинности Бога, гораздо более — мы не скажем, интенсивное, но правильно направленное — чем то благочестие, которое возводит назад те, чьи естественные причины скрыты от нас. И, с другой стороны, это также не является свидетельством особой религиозной холодности или безразличия, когда мы преследуем с интересом и желанием успеха попытки пролить свет на историю происхождения человечества. Тот, кто делает последнее, может, согласно своей религиозной или нерелигиозной точке зрения, точно так же легко соединить свой интерес с надеждой на обогащение своего знания о путях и делах Божьих, как и с надеждой на подтверждение в своем атеистическом взгляде на мир. Благоговение, с которым мы стоим перед действием Бога в тех работах, чье существование в высшей степени является для нас тайной, чем существование других (ибо в действительности все является для нас тайной), возможно, немного иначе модифицировано, чем благоговение, с которым мы стоим перед действием Бога в тех из его работ, в способе происхождения которых нам позволено получить более глубокий взгляд; но каждое есть благоговение, и мы можем получить из обоих пищу для нашей религиозной природы.

Те, кто поддерживает вторую ошибку — а именно, что идея творения исключает идею вторичных причин — упускают из виду факты, что идея творения вселенной существенно отличается от идеи творения отдельных элементов вселенной, как, например, земли, организмов, человека; что идея творения без вторичных причин может быть применена только к происхождению вселенной в ее элементах, силах и законах, и что первое происхождение отдельных элементов в мире — как отдельных планет, организмов, человека — не только допускает действие вторичных причин, но даже требует и предполагает действие условий. Ибо все отдельные виды существ, которые возникли внутри уже существующего мира, имеют также определенные элементы, даже всю основу и условие своего существования, общими с тем, что уже было до этого в существовании; планета имеет свои элементы общими с элементами других планет, органическое имеет те же материальные субстанции, что и неорганическое, человек имеет элементы и организацию своего тела, а также большую часть своей психической деятельности общими с животными. Ничто не побуждает нас предполагать — и аналогия всего, что мы знаем, даже запрещает нам предполагать — что с появлением нового вида существ та же материя и то же качество материи, которые последнее появление имеет общими с уже существующим, были каждый раз призваны заново к существованию из ничего. Только то, что в новом виде действительно ново, приходит к существованию заново с его первым появлением. Но мы даже не знаем, приходит ли ближайшая причина этого нового действительно к существованию в первый раз, или же она не была ли до этого в существовании в реальном, возможно, латентном состоянии, и теперь освобождена в первый раз. В одном случае, как и в другом, мы назовем новое, которое приходит к существованию, новым творением. И если человек думает, что новое только заслуживает названия творения, когда оно происходит внезапно и сразу, где раньше присутствовали только другие вещи, как deus ex machina, безусловно, такое мнение есть лишь детская концепция, которая становится ребяческой, как только мы научно рассуждаем о процессе. Не может быть сомнительно, что религиозные умы, которые не привыкли к научному рассуждению, имеют такую концепцию; поддерживают ли ее также теологи, мы не знаем, хотя это возможно. Безусловно, те ученые, которые намерены атаковать веру в живого Творца и Господа мира, принимают ее как совершенно естественную, даже как единственно возможную концепцию Творца и его творения; и, конечно, для них большое и дешевое удовольствие стать победоносными рыцарями в таком кукольном представлении концепции творения. Но источник, откуда христиане черпают свое религиозное знание, говорит им прямо противоположное. Священное Писание, правда, видит во всей вселенной работу Бога. Но где оно описывает творение отдельных элементов мира, оно описывает в то же время их творение как продукт естественных причин, вызванный естественными условиями. Читатель может видеть, например, слова: «И сказал Бог: да произрастит земля зелень, траву, сеющую семя и т. д. И произвела земля зелень и траву» и т. д. «И сказал Бог: да произведет земля душу живую». Даже творение человека описано так: «И создал Господь Бог человека из праха земного». Безусловно, создание предполагает материю, из которой человек создан. И, с другой стороны, где Библия говорит об отдельных существах в царствах, давно созданных и усовершенствованных, об индивидуальном человеке, который происходит через зачатие и рождение, об отдельных растениях и животных — в общем, об отдельных процессах и явлениях в мире, давно усовершенствованном, о ветре и волнах, о дожде и пламени, которые все вместе имеют свои естественные причины происхождения — она говорит о них всех точно так же, как когда описывает их первое творение как работы Бога. Выражения «создать, сделать, сформировать, вызвать к появлению» применяются к отдельным индивидам царств, давно созданных, точно так же, как они применяются к первому происхождению первых индивидов этих царств.

Таким образом, благодаря полной свободе, которую религиозный интерес дает научному исследованию, мы хорошо подготовлены к тому, чтобы рассматривать с полной беспристрастностью вопрос о позиции каждой из дарвиновских теорий по отношению к теизму.

§ 2. Теория происхождения видов и теизм.

В первой части нашего исследования мы установили, что идея происхождения видов, особенно высших организованных видов, путем десценденции от наиболее близких к ним низших обладает высокой степенью вероятности, хотя она все еще не доказана в строго научном смысле, и хотя, в частности, предположение о часто раздельном первоначальном возникновении отдельных типов этой идеей не исключается, и мы вряд ли можем предполагать, что основные типы животного мира развились друг из друга. Теперь мы далеки от того, чтобы требовать от религии, чтобы она сама решала в пользу того или иного способа понимания или чтобы она склоняла чашу весов научных исследований в ту или иную сторону. Она оставляет ответ на эти вопросы исключительно естествознанию, заранее зная, что сможет прийти к согласию как с тем, так и с другим результатом его исследований. Но мы откровенно признаем, что нам несравненно легче согласовать происхождение высших групп организмов с теистическим и телеологическим взглядом на мир через десценденцию, чем происхождение каждого отдельного вида организмов через самозарождение; и к этому результату мы приходим, прежде всего, через попытку телеологического осмысления палеонтологических остатков органической жизни на Земле. Теизм и телеология видят в происхождении вещей стремление к цели, восхождение от низшего к высшему, развитие — правда, развитие, взятое лишь в идеальном смысле идеальной связи, плана; или, как выражается К. Э. фон Бэр в 1834 году в своей лекции о самом общем законе природы во всяком развитии, — прогрессивную победу духа над материей. Такой план и его реализацию мы можем гораздо легче представить себе, когда в прошлых родах, которые показывают нам геологические формации, имеет место генеалогическая связь между предшествующими видами и ныне живущими, чем когда каждый вид погибал, а рядом с ним или после него всегда возникали новые виды из неорганического вещества путем самозарождения. В первом случае мы видим в предшествующем реальную подготовку к последующему, а также легко воспринимаем кажущуюся расточительность огромных периодов времени для последовательных процессов творения. Во втором случае приход и уход родов в течение бесчисленных тысяч лет, без какой-либо внешней связи, становится непостижимой проблемой, а стремление к цели согласно закономерному плану, которое мы наблюдаем в развитии органических царств на Земле, полностью исчезает в метафизической тьме.

Именно потому, что так много сторонников теистического взгляда на мир полагали, что ради теистической идеи творения они обязаны предполагать первоначальное возникновение всех органических видов, и поскольку, тем не менее, очевиден факт, что в течение доисторических тысячелетий мириады видов появлялись и погибали, не возвращаясь вновь, они стали подвергаться упрекам со стороны противников теизма в том, что Творец, каким они его представляли, совершает неудачные попытки, которые он вынужден отбрасывать, как гончар бракованный сосуд, пока ему наконец не удается создать что-то долговечное и полезное; и это возражение было и остается направленным не только против этих поверхностных теистов и их неудачно выбранной и незащитимой позиции, но и против всего мировоззрения теизма в целом и веры в Бога и Творца вообще.

По всем этим причинам мы можем с религиозной точки зрения только приветствовать идею десценденции видов. У филологов, если мы правильно информированы, существует канон, согласно которому более трудный текст, как правило, является более правильным; но мы сомневаемся, следует ли принимать этот канон тем, кто пытается читать книгу природы, будь то глазами науки или религии, — если только способность к рассуждению не дана нам для того, чтобы скрывать истину.

Но мы также должны искать способ примирения теизма со всеми различными возможностями, при которых десценденция вообще разумна и мыслима. Одной из таких возможностей является полностью последовательное развитие видов друг из друга через незаметно малые переходы; и об этом мы вскоре поговорим. Другая — это возможность десценденции скачками, через метаморфоз зародышей или гетерогенетическое размножение. Реальные причины такого гетерогенетического размножения, если оно вообще имело место, еще не найдены; поэтому мы должны рассматривать только абстрактные возможности его мыслимости. Существуют две такие возможности.

Рождение нового вида происходило одним из двух способов: либо к тем материалам и силам, которые формировали зародыш нового вида, добавлялись совершенно новые метафизические агенты, которых раньше не существовало, и лишь основа и рамки, внутри которых появлялось новое, или то, что новый вид имеет общего со старым материнским видом, имело причину своего существования в предшествующем. Точно так же даже оригинальные произведения человека всегда состоят из двух факторов — из данных предпосылок и условий, и из нового, которое на их основе и в их рамках приходит в бытие. В противном случае причины нового, которое должно было возникнуть, уже лежали во всех прежних стадиях, но были еще скрыты и ограничены в своей деятельности, и только во время рождения пришел новый импульс, который высвободил их для деятельности. Этот новый импульс вполне может принадлежать к причинно-следственной связи Вселенной и быть вызван чем-то аналогичным естественному отбору.

В первом случае, который в применении к происхождению человека принимают А. Р. Уоллес и Карл Снелль, примирение между десценденцией и теизмом не представляет ни малейшей трудности; ибо если агент, который в новопоявляющемся виде производит то, что является в нем специфически новым, возник только с первым формированием зародышей нового вида в материнском виде, то это новое, безусловно, не может иметь своего происхождения нигде, кроме как в надмирной prima causa, в Творце и Господе мира.

Во втором случае теизму также ничто не угрожает. Ибо если мы должны относить причину нового явления в мире так далеко назад, вплоть до начала и первых элементов всех вещей, мы все равно должны в конце концов прийти к причине всех причин; а это живой Бог, Творец и Господь мира. Таким образом, новая форма бытия в любом случае имела бы причину своего существования в Боге; а ценность, важность и субстанция ее существования начинались бы только с того момента, когда она действительно появилась, а не с того, где существовали ее еще скрытые причины. Столь же мало, как мы приписываем только что оплодотворенному яйцу человека ценность человека, хотя знаем, что при правильных условиях из него разовьется полноценный человек, столь же мало, согласно этому взгляду, различия в ценности внутри сотворенного мира растворялись бы в массе атомов или потенций схожей ценности. Также нам не следует опасаться, что такая теория заменит наш полный жизни теизм холодным деизмом. Ибо столь же верно, как теизм не исключает, а включает в себя все, что является относительной истиной в деизме, столь же верно и то, что предположение, будто Творец заложил скрытые причины всех последующих творений в первые зародыши сотворенного, также не исключало бы идеи постоянного и всемогущего присутствия Творца в мире. Несомненно, к нашим самым элементарным представлениям о Боге относится то, что мы должны мыслить его высокое положение над временем не как абстрактную дистанцию от конечного развития, а как абсолютное господство над ним; так что для самого Бога, который творит время и развитие во времени, нет зависимости от временной последовательности сотворенных вещей, и ему совершенно безразлично, призывает ли он существо к бытию мгновенно, или подготавливает его в течение короткого промежутка времени, или лет, или миллионов лет. В этой идее мы также находим единственное возможное и простое решение вышеупомянутой проблемы вневременного времени, которую Фр. Фишер желает предложить философии.

§ 3. Теория эволюции и теизм.

Говоря о теории эволюции, в отличие от теории десценденции, мы имеем в виду, как это очевидно из первой части нашей работы, тот путь и способ построения учения о десценденции видов, которые позволяют этой десценденции происходить не скачками метаморфоза зародышей, а переходами настолько незаметно малыми, что разница между двумя поколениями, лежащими на одной линии десценденции, никогда не бывает больше тех различий, которые всегда имеют место между родителями и детьми одного и того же вида, — переходами настолько постепенными, что только продолжение этих индивидуальных изменений в одном направлении производит увеличение и, наконец, постепенно, новый вид. Рассмотрение вопроса о том, какую позицию эта теория эволюции занимает по отношению к теизму, даже проще, чем ответ на вопрос о позиции идеи десценденции по отношению к теизму.

Ибо теперь нам больше не нужно обсуждать различные возможности развития, как мы обсуждали возможности десценденции, а только идею постепенного развития или эволюции в целом. О таких возможностях, правда, мы находим несколько. Во-первых, мы можем искать побуждающий принцип развития видов либо внутри организмов, либо мы можем видеть, как он приближается к последним извне. Единственная научная система, которая предприняла попытку упомянуть и разработать побуждающий принцип развития, — это система Дарвина; система, которая выбирает вторую из только что указанных альтернатив и видит существенный принцип, делающий передачу индивидов прогрессом за пределы одного вида, приближающимся к индивидам извне. Но хотя нам придется еще более подробно рассмотреть эту специфическую дарвиновскую теорию — теорию отбора — в следующем разделе, мы также должны будем там указать на все, что теизм может сказать в отношении принципа развития, который приближается к организмам извне. Другое возможное объяснение происхождения видов через развитие можно найти в том факте, что мы ищем побуждающий принцип развития внутри организмов. Это делают, насколько нам известно, все те ученые, которые, будучи склонны к теории эволюции, являются противниками теории отбора; но никто из них не претендует на то, что нашел побуждающие агенты развития. Таким образом, как и в предыдущем разделе, мы снова отсылаемся только к чисто абстрактной возможности мыслить эти побуждающие агенты либо как возникающие в организме заново с каждой малейшей индивидуальной модификацией, ведущей к развитию вида, либо как присутствующие в организмах ранее, но еще скрытые и приходящие в активность только тогда, когда они высвобождаются. Но вопрос о том, мог ли теизм принять ту или иную возможность, должен был быть рассмотрен в предыдущем разделе и был там решен утвердительно.

Таким образом, остается лишь рассмотреть в общем вопрос о совместимости идеи происхождения видов через эволюцию, через постепенное развитие, в целом с теистическим взглядом на мир.

Прежде всего, мы хотим сделать очевидным факт, который так часто упускается из виду друзьями монизма и еще чаще теистическими противниками идеи эволюции, что идея развития видов, а также человека, не предлагает теистическому мышлению никаких новых или иных трудностей, кроме тех, которые давно присутствовали и нашли свое решение в религиозном сознании задолго до того, как любая идея эволюции потревожила ум. Правда, вопрос о происхождении человечества является, говоря языком естественной истории, все еще нерешенной проблемой; и предположение о его постепенном развитии из животного мира все еще остается гипотезой — одной из всех тех попыток решения этой проблемы, которые еще ждут подтверждения или опровержения. Но существует другой, вполне аналогичный вопрос, положение которого давно перестало быть просто проблемой, а его решение — просто гипотезой; а именно, вопрос о происхождении совершенного человеческого или любого другого органического индивида. Говоря снова языком естественной истории, это происхождение больше не является проблемой — то есть, без учета той неясности, в которой существование и происхождение каждого существа, в отношении его последних причин, всегда было и всегда будет для нас окутано. Мы знаем, что человеческий, и вообще каждый органический индивид, становится тем, что он есть, через развитие. Он начинает курс своего бытия с существования одной клетки, яйца, и проходит через все стадии этого развития путем совершенно постепенных и незаметных переходов, так что точный момент нельзя точно зафиксировать, когда какой-либо орган, какая-либо физическая или психическая функция приходит в бытие, пока не разовьется совершенный человек. Человек имеет этот способ прихода в бытие общим со всеми организованными существами, вплоть до низших организмов, которые стоят выше ценности и ранга одной клетки. Здесь, имея в виду замысел нашего нынешнего обсуждения, мы не должны делать важность этого факта неясной путем телеологического сравнения различных яиц и зародышей друг с другом. Если мы посмотрим на то, что должно выйти из зародышей, и что, безусловно, если подготовлено и присутствует в первых жизненных функциях зародыша, хотя мы не способны наблюдать, доказывать и оценивать это с помощью микроскопа и реторты, то, конечно, разница в ценности зародышей должна быть огромной; и с этой точки зрения мы, безусловно, смотрим на зародыш человека иначе, чем на зародыш устрицы. Но здесь вопрос не в различиях ценности организмов: ни один ученый, остающийся в пределах своей области, никогда не будет отрицать их; но мы рассматриваем вопрос о том, возникают ли такие ценные объекты внезапно или постепенно — возможно ли это, или даже является ли это фактом, который повторяется на наших глазах, что форма бытия более высокой ценности выходит из формы бытия более низкой ценности в постепенном развитии. И здесь неоспоримым фактом является то, что все качества человека, физические, так же как и духовные, приходят в бытие в таком постепенном развитии, что ни в одном из них нельзя зафиксировать какой-либо момент, о котором можно было бы сказать: по ту сторону этого момента его не существовало, а по эту сторону он существовал. Все дифференциации его тела, от первой дифференциации яйцеклетки в комплекс клеток до последнего формирования его органов, происходят в том же скользящем развитии. Все его психические и духовные функции и силы приходят в бытие в этой форме постепенного развития. Где в развитии человеческого индивида тот момент, в который сознание, язык, самосознание, память, воля, восприятие Бога, моральная ответственность, восприятие идеи и идеала, или что-либо еще, что мы можем упомянуть, пришли в бытие? Нигде; все это, и все остальное, развивается в постепенном процессе. Единственное отмеченное время в этом развитии — это время рождения: оно приносит большое изменение в физическую жизнь и, возможно, является начальной эпохой духовного развития человека. Но даже рождение не абсолютно привязано к определенному времени; ребенок может родиться слишком рано, на недели или даже месяцы, и его развитие тем не менее происходит; и даже после рождения, как медленно и постепенно духовное развитие начинается и продолжается!

С этим постепенным процессом индивидуального развития, который нам давно известен, мы никогда не находили никакой трудности в приведении двух вещей в гармонию. Во-первых, мы всегда судили о ценности отдельных качеств человека только в той пропорции, в которой они действительно присутствовали и приходили в бытие, и таким образом, что мы полностью следовали текучему развитию индивида. Поэтому мы смотрели на младенца, например, вовсе не как на морально ответственного индивида; на ребенка двух лет как на более ответственного, но в гораздо меньшей степени, чем на ребенка школьного возраста, а на последнего снова в меньшей степени, чем на взрослого человека; и таким образом мы давно привыкли рассуждать, глядя на все отдельные качества человека. Во-вторых, мы не нашли никакой трудности в приведении в полную гармонию идеи постепенного процесса индивидуального развития и зависимости последнего от сложной совокупности естественных причин: с идеей абсолютной зависимости от Бога, Творца, того, что возникло через развитие. Каждый религиозно мыслящий человек всегда смотрел на себя как на дитя своих родителей, постепенно развившееся под воздействием сложных естественных причин, а также как на творение Божье, которое обязано существованием всех своих сил и частей тела и души Богу. Неужели тогда так трудно, или это только что-то новое, привести в гармонию, глядя на весь вид и род, то, что мы давно могли привести в гармонию, глядя на индивида — при условии, что исследование ведет нас к развитию всего вида и рода, подобному развитию индивида? Или нам здесь снова нужно спросить, как в § 1: религиознее ли не делать никакой попытки устранить завесу, которая покрывает естественный процесс происхождения человечества, чем делать ее? Правда, незнание чего-либо может при определенных обстоятельствах создавать и усиливать ощущение благоговения перед глубиной божественной силы и мудрости; но восприятие путей Божьих также, безусловно, способно создавать то же самое. По этой причине нам вовсе не нужно бояться, что такой попыткой и ее возможным успехом мы можем попасть на мели поверхностности, которой, кажется, больше ничего не скрыто, только потому, что она не имеет предчувствия глубин, которые должны быть измерены. Всегда останется достаточно таинственного и неисследованного, и каждый новый шаг вперед будет вести только к новым взглядам, к новым тайнам, к новым чудесам.

Но не стирает ли и не разрушает ли развитие, подобное тому, которое мы здесь на момент предполагаем гипотетически, специфическую ценность человека и человечества с еще одной стороны? Не было бы начало человечества действительно потеряно, в случае если бы эта теория эволюции обрела авторитет? и не лежала бы между тем, что решительно называется животным миром, и тем, что решительно называется человечеством, бесчисленная серия поколений существ, которые не были ни животными, ни человеком? Мы так не считаем. Что делает человека человеком, мы можем точно указать: это самосознание и моральное самоопределение. Теперь, в случае если развитие происходило в вышеуказанном смысле, оно могло проходить сколь угодно постепенно; эпохи подготовки между тем, что мы знаем как высшее развитие животных, и тем, что составляет субстанцию человека, могли растянуться на сколь угодно много поколений, и, если друзья эволюции желают этого, мы скажем, на сколь угодно много тысяч поколений; все же то, что делает человека человеком — самосознание и моральное самоопределение — должно было всегда приходить в актуальную реальность в индивидах. Те индивиды, в которых самосознание пришло в бытие и активность, в первый раз, и с ним вся возможность мира идей — сознание моральной ответственности, и с ним также все достоинство морального самоопределения — были первыми людьми. Индивиды, которые предшествовали последним, могли быть сколь угодно интересными и многообещающими как объекты наблюдения, если мы представим себя зрителями этих некогда предполагаемых процессов; все же они не были людьми.

§ 4. Теория отбора и теизм.

Последняя научная теория, положение которой по отношению к теизму мы должны обсудить, — это теория отбора.

Мы нашли мало причин для симпатии к этой теории. Но поскольку мы полагали, что обязаны подозревать ее не по религиозным, а по научным причинам, то полнота нашего исследования требует от нас предположить гипотетически, что принцип отбора действительно проявляет себя как единственный и исключительный принцип происхождения видов, и спросить теперь, какую позицию он в таком случае занял бы по отношению к теизму.

Единственный ответ, который мы можем дать, решительно благоприятен для теизма.

Правда, развитие в таком случае приближалось бы к организмам лишь извне. Ибо принцип, лежащий внутри организмов, который был бы тогда необходимым условием всякого развития, был бы во-первых принципом самим по себе, совершенно без плана или цели, индивидуальной изменчивости; во-вторых, принципом наследственности, который сам по себе и без того первого принципа вовсе не является принципом развития, а наоборот. Причины, от которых отдельные индивиды варьируют тем или иным образом, были бы тогда внешними условиями жизни и адаптации к ним: т.е. чем-то, приходящим извне. А причины, от которых один индивид, варьирующий тем или иным образом, сохраняется в борьбе за существование, а другой, варьирующий иначе, погибает, приближались бы к индивидам также извне; следовательно, они являются большей или меньшей полезной вариацией для существования индивида.

Теперь, если через эти влияющие причины развития, приближающиеся к самым простым организмам извне, наконец возникает восходящая линия все более и более организованных существ (линия, в которой появляются ощущение и сознание, наконец самосознание и свободная воля), мы снова приходим к телеологической дилемме: все это произошло либо случайно, либо нет. Ни один человек, который претендует на то, чтобы рассматривать этот вопрос серьезно и достойным уважения образом, не будет утверждать, что это произошло случайно, но по необходимости. Но этим словом материалист лишь скрывает или избегает необходимости предполагать план и цель вместо случайности, как мы убедились в Части I, Книге II, Гл. II, § 1. Единственное исключение в этом случае состоит в том, что носителем и агентом этого плана был бы не отдельный организм (как это легко возможно, когда мы принимаем теорию десценденции, более независимую от теории отбора), а совокупность всех сил и условий, действующих на организм извне. И на вопрос, откуда исходит этот план и его реализация, у нас снова был только один ответ: от высшего разума и всемогущества, от личного Бога теизма. Locus творения и locus провидения теперь, как и всегда, сохранили бы свою ценность в теологической системе, с тем единственным исключением, что большая часть того, что до сих пор принадлежало к locus творения, теперь принадлежала бы, в большей степени, чем в доселе существовавшем естественно-историческом взгляде, к locus провидения и управления миром. При взгляде с теоцентрической точки зрения новые формы, которые мы должны были предположить как вызванные к бытию только отбором, оставались бы продуктами божественного творения: «Бог сказал, и стало так» сохранило бы свою не уменьшенную важность; но при взгляде с космической точки зрения они представлялись бы продуктами божественного провидения и управления миром, еще более исключительно, чем в любом принципе объяснения, который находит причины развития в самих организмах или в нематериальной причине, действующей на организмы изнутри. Первый, как и второй взгляд, находится в полной гармонии с религиозным взглядом на вещи.

Мы не скрываем, что на основании всех других аналогий мы больше симпатизируем тем, кто ищет определяющие влияния происхождения новых видов скорее внутри, чем вне природы, и кто, глядя на то, что высшие виды имеют общего с низшими, не забывает и не пренебрегает новым, оригинальным, чем они обладают. Но мы, действительно, не обязаны и не имеем права, во имя религии, заранее принимать в области научного исследования сторону того или иного направления исследования, или даже того или иного результата исследования, прежде чем он будет достигнут. Позволим ученым беспрепятственно проводить свободное исследование в их области, до тех пор пока они не вмешиваются в этические или религиозные принципы, и будем спокойно ждать их результатов. Эти результаты, когда они будут достигнуты, могут соответствовать нашим нынешним взглядам и нашим спекулятивным ожиданиям сколь угодно близко, или в обоих отношениях быть сколь угодно удивительными и новыми; один случай, как и другой, уже случался: во всяком случае, они не затронут наши религиозные принципы, а только обогатят наше восприятие пути и способа божественной деятельности в мире, и тем самым дадут новую пищу и освежение нашему религиозному бытию.

А. Дарвинистские философемы в их позиции по отношению к теизму.

§ 5. Натурфилософские дополнения дарвинизма и теизм.

Нам еще предстоит обсудить позицию теизма по отношению к философским проблемам, к которым дарвинистский взгляд на природу видит себя приведенным, и в первую очередь его позицию по отношению к натурфилософским теориям, с которыми идея десценденции пытается завершить себя.

В первой части нашей книги мы установили, что ни одна из натурфилософских проблем, перед которыми ставит нас идея десценденции, не решена на самом деле: ни происхождение самосознания и морального самоопределения, ни происхождение сознания и ощущения, ни происхождение жизни; и даже теория атомов, хотя она вполне важна и необходима для естествоиспытателя и химика согласно нынешнему состоянию его знаний и исследований, еще не смогла освободиться от своего гипотетического характера. Религия могла бы, поэтому, отказаться определять свою позицию по отношению к теориям, которые все еще носят вполне проблематичный и гипотетический характер. Но, давая такой отказ, религия не действовала бы в своих собственных интересах. Часто высказывается упрек, что она имеет открытую или скрытую неприязнь к свободе научного исследования — упрек, который, правда, часто провоцируется ее собственными защитниками; часто сторонниками свободного исследования делается утверждение, что свободная наука привела, или может привести в любой момент, к результатам, которые потрясают или даже разрушают теизм и вместе с ним объективную и научно установленную истину религиозного взгляда на мир. Следствием этого утверждения является именно то, как упоминалось ранее, что умы, чье религиозное достояние является для них неприкосновенной святыней, и которые лишены времени и случая, склонности и способности исследовать научно эти утверждаемые результаты науки, действительно подозревают свободную науку и оспаривают право ее существования. Другим следствием этого состояния войны между религией и наукой является тот факт, что так много умов в обоих лагерях впадают в рабскую зависимость от боевых кличей: они путают свободу исследования с произволом; науку с апатией или враждебностью к вере; веру с отсутствием научного восприятия, слепой неразумной верой и т.д. Такое положение дел, действительно, не служит интересам мира и истины; только правильное обращение с философией, так же как и с религией, может привести к ним.

Такой путь мира и истины со стороны религии и ее научного рассмотрения начинается тогда, когда религия ставит себя в правильное отношение не только ко всем реальным, но и ко всем мыслимым, возможным результатам других наук, не только точных, но и философских наук. Если она находит в таком исследовании, что такие мыслимые результаты совместимы с теистическим взглядом на мир, который является основой религии, она уже показала свое отношение к свободе исследования. Но если она находит где-либо возможный результат, который находится в конфликте с ее теистическим взглядом на мир, она обязана исследовать взаимные основания разногласий, в отношении степени их истинности и их силы доказательства; и в случае, если ее собственная позиция сильнее, лучше обоснована и более убедительна, доказать этот факт. Если она делает это, она снова действует согласно принципу свободного исследования — с тем единственным отличием, что в таком случае она не только делает это допущение оппоненту, но и использует этот принцип для себя в своей собственной области и особенно в пограничной земле между собой и своим оппонентом; но в то же время она показывает в этом случае (что, действительно, так многие склонны отрицать), что религия также имеет свою науку, и что теология сама является этой наукой, и имеет те же права, что и науки, которые построены в области материальных вещей или абстрактного рассуждения.

Поэтому мы предполагаем гипотетически, что происхождение самосознания и морального самоопределения полностью объясняется сознанием; происхождение сознания и ощущения тем, что не имеет ощущения; происхождение живого и органического безжизненным и неорганическим; и что атомизм также научно установлен и доказан: как тогда такая теория мира и теизм стояли бы по отношению друг к другу? Этим допущением, мы думаем, мы просто снова оказались бы в точке, основу которой мы должны были обсудить в Части I, Книге II, Гл. II, § 1, при рассмотрении телеологии. Мы всегда видели бы что-то новое, что-то гармонично устроенное: процесс объектов ценности, постоянно поднимающихся все выше и выше, выходящих друг из друга в прямой причинной связи; и имели бы выбор одного из двух путей объяснения этого процесса. Мы должны были бы либо удовлетвориться этой конечной причинной связью и воспринимать в этом процессе самом его высшую и последнюю причину, делая что, мы были бы обязаны снова отрицать порядок и план в этом процессе, отвергать категорию низшего и высшего и признание стремления к цели в этих развитиях, и после того, как взобрались на ту фаустовскую высоту исследования и знания, бросить себя в духовном самоубийстве обратно в ночь и варварство хаоса, или жесткого механизма, для которого все развитие, вся жизнь, все духовные и этические задачи — лишь видимость; или мы должны были бы отнестись к идее развития серьезно и признать план и стремление к цели в этом мировом процессе, и тогда оказались бы отсылаемы к высшему разуму и творческой воле как высшей и последней причине, которая назначает цель и условия этого процесса. Это было бы так еще более, поскольку мы фактически видим, что в настоящее время отдельные существа, которые стоят на более низкой ступени существования, больше не производят существ более высокой ступени, хотя, согласно той теории, правильность которой мы сейчас предполагаем гипотетически, элементы и факторы для производства тех высших форм существования полностью присутствуют в низших. Неорганическая материя больше не производит организмы; низшие виды растений или животных больше не развивают высшие; животное больше не становится человеком; и все же были периоды, лежащие далеко друг от друга, в которые, согласно той теории, такие вещи происходили. Что еще высвободило те активные причины, в нужное время и в нужном месте? Что еще закрыло снова в точном месте и моменте клапаны происходящего развития, и привело к покою снова побуждающую силу восходящего развития? — что еще, кроме высшего целеполагающего разума и всемогущества?

Даже присущие качества элементов, и продукты всех высших форм существования, которые в будущем возникнут из них, все стремление к цели процессов в мире, представлялись бы нам гораздо ярче, чем сейчас, где мы все еще в темноте относительно всех этих вопросов. Мы видели бы в атомах реальные присущие качества всех вещей и процессов, которые должны развиться из них; в неорганическом реальные присущие качества для органического и живого; в том, что не имеет сознания и ощущения, реальные присущие качества для самосознания. Вместо того чтобы сейчас быть обязанными прибегать к идеальному и метафизическому, мы видели бы нити мирового плана раскрытыми перед нами в эмпирической реальности; и далеко от того, чтобы нести с собой обеднение нашего сознания Бога, все это принесло бы нам только огромное обогащение его содержания; ибо с таким расширением нашего знания нам было бы только позволено бросать взгляды в путь и способ божественного творения и действия — взгляды такой глубины, которые в настоящее время нам далеко не позволено бросать.

Даже очень конкретные части теистического взгляда на мир, как они представляются нам — например, в Священном Писании, с его наиболее развитых точек зрения — теперь нашли бы только более богатые иллюстрации, чем доселе. Св. Павел, например, в Рим. viii, говорит о твари, которая с надеждою ожидает откровения сынов Божиих. Что касается нынешнего состояния нашего знания природы, те, кто принимает этот взгляд, имеют право видеть в ощущении боли животного мира лишь ощущение этого стремления, не осознающего цели; но что касается всех бездушных и безжизненных существ и элементов в мире, они могут видеть в этих словах вздыхающего и стремящегося творения лишь сильное образное выражение, использованное из-за его пригодности для обозначения страдания животного мира, так же как и людей, — ради предназначения мира к другому и высшему существованию, в котором закон тленности и страдания больше не господствует. С другой стороны, если, как мы предполагаем гипотетически, все высшие формы существования в мире могли быть объяснены из предшествующих низших, и если вышеупомянутая теорема об ощущении атомов составляла бы необходимое и правильное звено в той цепи объяснения, те слова вздыхания и стремления должны были бы быть буквально приняты в еще более всеобъемлющем смысле, чем сейчас, и в своем непосредственно буквальном значении относились бы не только к животному миру, но действительно ко всему в мире.

Поэтому, до тех пор пока попытки объяснения различных форм существования в мире полностью друг из друга остаются в своих собственных пределах и сами по себе не подрывают теизм; и до тех пор пока есть люди, которые с одной стороны благоприятствуют такому способу объяснения, а с другой стороны все еще твердо придерживаются веры в Бога, будь то более глубокий теизм или более мелкий и поверхностный деизм — до тех пор у религии нет причин противостоять этим попыткам объяснения. И такие люди есть; нам нужно только упомянуть Гексли, чью позицию по отношению к религии мы уже обсуждали; или Оскара Пешеля, который в своей «Völkerkunde» («Этнология») говорит: «Не совсем ясно, как благочестивые умы могут быть потревожены этой теорией; ибо творение обретает больше достоинства и важности, если оно имеет в себе силу обновления и развития совершенного». Даже Герберт Спенсер, с его идеей непостижимости сверхличного, конечной причины всех вещей, все еще является живым доказательством того факта, что человек может проследить механизм причинности до его последних последствий и, как делает Спенсер, даже вывести сознание и ощущение из того, что не имеет ощущения, и все же не обязательно доходить до отрицания живого Бога, даже если он упорствует в своем отказе воспринимать в целом конечную причину вещей.

Чтобы встретить эти попытки, религии пришлось бы принять только две меры предосторожности по двум тесно связанным пунктам; и делая это, она действительно воспользовалась бы тем вышеупомянутым правом защищать свободу исследования как в своей собственной области, так и на пограничной территории.

Одна мера предосторожности состояла бы в требовании признания того, что даже в этом чисто имманентном способе объяснения идея ценности зафиксирована, но что ценность нового появляется только тогда, когда само новое действительно приходит в бытие; что мы поэтому не называем, например, неорганическое живым, потому что согласно тому способу объяснения жизнь развивается из него; и что мы не приписываем животному ценность человека, потому что согласно тому способу объяснения оно также включает причины развития человека. Такая дискриминация идей действительно является научным постулатом, как мы имели случай показать во многих пунктах нашего исследования; и мы также выполнили это требование давно в той области знания, которая относится к этим вопросам о происхождении вещей, но является более доступной и открытой для нас, а именно, в области развития индивида. Мы говорили об этом подробно в § 3. Но в интересах религии также мы должны просить, чтобы различия ценности вещей сохранялись, даже когда человек думает, что он способен объяснить их происхождение просто друг из друга. Ибо без этого все вещи в конечном итоге слились бы просто в существования равной ценности; человек не стоял бы в ином отношении к Богу, чем любое другое существо, неразумное или безжизненное; и квинтэссенция религиозной жизни — отношение взаимной личной любви между Богом и человеком, уверенность в том, что ты дитя Божье — была бы иллюзорной, когда больше не было бы разницы ценности между человеком и животным, животным и растением, растением и камнем.

Многие читатели думают, возможно, что этой мерой предосторожности мы делаем ограничение, которое является полностью само собой разумеющимся, и что никто не подумал бы отрицать эти различия ценности. Геккель в своей «Антропогении» неоднократно упрекает человека в «высокомерном антропоцентрическом воображении», которое ведет его к тому, чтобы смотреть на себя как на цель земной жизни и центр земной природы; это, говорит он, не что иное, как тщеславие и гордыня. Несколько авторов в «Ausland» верно вторят ему в этом принижении ценности человека. Его редактор («Ausland», 1874, № 48, стр. 957), например, упрекает Людвига Нуаре, хотя он в остальном симпатизирует ему, что в своей книге «Die Welt als Entwicklung des Geistes» («Мир как развитие духа»), Лейпциг, Veit & Co., 1874, он все еще занимает эту антропоцентрическую точку зрения и может сказать: «Антропоцентрический взгляд признает в человеческом уме высший расцвет материи, которая достигла обладания душой». Это, говорит Геккель, не что иное, как прежняя концепция, еще не преодоленная, что человек — венец творения. Это удовольствие в принижении ценности человека также является характерным признаком времени. К. Э. фон Бэр прав, когда в своих «Исследованиях» (страница 463) говорит: «В наши дни люди любят высмеивать как высокомерный взгляд на человека как на цель истории Земли. Но это, безусловно, не заслуга человека, что он имеет наиболее высокоразвитую органическую форму. Он также не должен упускать из виду тот факт, что с этим его задача развивать все больше и больше свои духовные дары только началась... Не достойнее ли человека думать высоко о себе и своем предназначении, чем, фиксируя свое внимание только на низком, признавать только анималистическую основу в самом себе? Мне жаль говорить, что новое учение очень сильно заражено этим направлением стремления к низкому. Я предпочел бы быть высокомерным, чем низким, и я хорошо помню выражение Канта: «Человек не может думать достаточно высоко о человеке». Этим выражением глубокий мыслитель особенно имел в виду, что человечество должно ставить перед собой великие задачи. Но современные взгляды — это скорее смягчение всех животных эмоций в человеке».

Другой упомянутой мерой предосторожности было бы то, чтобы область духа, и особенно этическая область, не растворялась в естественный механизм. Эта мера предосторожности также связана с первой, последняя является ее условием; ибо только там, где признается, что причины, до тех пор пока они еще скрыты, не подпадают под ту же категорию ценности, что и их эффекты, когда эти уже реализованы, можно также признать, что область духа и морали, хотя она выросла из почвы механизма природы, все же могла принести что-то новое и высшее в мир. Кроме того, эта мера предосторожности также является постулатом антропологической науки. Ибо духовные и этические факты имеют по крайней мере ту же истину и реальность, что и материальные, и еще более высокую ценность, и поэтому не могут допустить никакого ущерба для их полного признания. Но религия также должна требовать этого признания. Ибо если специфическая активность духа в человеке находится под угрозой, мы также теряем его специфическую ценность, и таким образом попадаем в вышеупомянутую дилемму; и если моральная ответственность человека находится под угрозой, отношение человека к Богу теряет свой этический характер. О последствиях в отношении морали мы должны будем говорить далее.

Более того, религия не требует этого признания без богатой компенсации. Ибо если тот натурфилософский способ объяснения, правильность которого мы гипотетически предполагаем в этом разделе, окажется верным, и если высшее, которое приходит заново в бытие в мире, должно иметь полную причину своего происхождения в предшествующем низшем, такое допущение, в соответствии с законами логики, по которым causa æquat effectum, возможно только тогда, когда мы либо аналогично, как выше, аннулируем всякое различие между высшим и низшим, всякое различие ценности творений, и оспариваем возможность того, что то, что появляется заново, может также следовать новым законам существования и активности; или когда, в высшей причине всех конечных причин в мире, мы видим полное изобилие всех тех возможностей, присутствующих как реальная причина, которые впоследствии появляются в последовательности в мире. Эта высшая причина, тогда, вкладывает в материальные вещи конечные причины всего, что должно прийти, как все еще скрытые причины, ожидающие высвобождения; и такая высшая причина как полнота всего, что последовательно должно быть развито в мире, предлагается науке самой религией в идее живого Бога. Мы говорим прямо, что религия предлагает эту идею науке, а не то, что наука создает эту идею; ибо признание Бога, как мы имели случай указать ранее, в последней инстанции не является результатом науки, а этическим действием ума — хотя из этого признания ярчайший свет падает на науку и всю серию ее заключений, и хотя наука обязана именно этой идее Бога высшими точками зрения, к которым она видит себя приведенной и с которых одних она способна обозреть всю свою область.

§ 6. Устранение идеи замысла или ее признание и теизм.

Во всем предыдущем ходе нашего исследования относительно позиции религии и теизма по отношению к различным научным и натурфилософским теориям теизм мог спокойно сохранять позицию дружелюбного и мирного зрителя. Степени нашей симпатии к теориям, которые последовательно проходили перед нашими глазами, были на научных основаниях очень неравны; но на религиозных основаниях, и в интересах теистического взгляда на мир, мы нигде не находили себя побуждаемыми принять сторону за или против теории. Но позиция религии и теизма становится совершенно иной по отношению к утверждению, что существование целей и замыслов в природе опровергается теорией эволюции или любыми другими гипотетическими или реальными результатами науки. С этим утверждением существование живого и личного Бога, Творца и Господа мира, отрицается; и каждая религия, которая претендует на объективную истину для своей основы, устраняется. Правда, человек может при этом допущении все еще говорить о религии в смысле субъективной религиозности; но жизненный нерв также отрезан от этой субъективной религиозности. Мы неоднократно имели случай доказать это в нашем историческом обзоре, а также в разделе, в котором мы указали план нашего собственного анализа.

Но все же, там, где нам приходилось представлять этот антителеологический взгляд на мир, мы с радостью убедились в том факте, что существование целей и замыслов в природе не только совместимо с соответствием закону и причинным механизмом ее процессов, но также постулируется научным созерцанием природы, как только последнее наблюдает, что в этих процессах, действующих с законной необходимостью, что-то в целом достигается, и, более того, когда из них выходит что-то столь бесконечно богатое и прекрасно устроенное, такая восходящая серия все более и более высоких развитий, как мир. С другой стороны, борьба со стремлением к цели в природе ведет к таким научным чудовищностям, разрушает так основательно идею Бога, а также все идеи ценности в мире, даже все духовные и этические приобретения человечества, что мы можем объяснить происхождение такого учения только решительной целью избавиться, любой ценой, от зависимости от живого Бога: снова доказательство того факта, что вера, или отсутствие веры, в ее конечные причины, не является продуктом рефлектирующего интеллекта, а этическим действием того центра человеческой личности, из которого исходит духовный процесс жизни в индивиде — этическим действием ума.

Тем самым позиция теизма по отношению к устранению идеи целесообразности также вскоре характеризуется: это позиция непримиримого антагонизма. Отвергая позицию своего оппонента, теизм осознает, что находится в гармонии не только с любой правильно понятой религиозной потребностью, но в равной степени и с любым научным интересом — как с интересом к правильному познанию природы, так и с интересом тех наук, которые призваны заботиться о духовных и этических дарованиях человечества и пытаться их понять.

Если мы теперь обратим наше внимание на позицию теизма по отношению к идее целесообразности в целом, то теизм, со своей стороны, также оказывает столь же твердую поддержку той тесной связи, доказанной естествознанием, между причинностью и стремлением к цели — между актиологией и телеологией, как их называют на языке философской школы. В то время как созерцание природы видит в ней механизм, управляемый законами и необходимостями, оно обнаруживает результаты, достигнутые через эту цепь причинности, в которой оно вынуждено признать цели, к которым стремилось предшествующее. Теперь теизм, со своей стороны, исходит из высшей целеполагающей причины вещей и процессов и находит, что достижение этих целей постулирует механизм естественного соответствия закону. Чтобы доказать это, мы, безусловно, должны пойти по пути, который многие запрещают как антропоморфизм, т. е. мы должны попытаться изучить связь целей и замыслов, а также возможность такой связи там, где мы способны наблюдать в целом не только осуществление целей, но и формирование целей; и единственная область такого рода, о которой мы знаем, — это область человеческой деятельности. Тот, кто лишь из страха перед антропоморфизмом уклоняется от этого единственно возможного сравнения, может принять во внимание, что для тех, кто предполагает высшую целеполагающую причину (а мы также исходим из этой точки зрения), человек, который формирует свои замыслы и стремится к своим целям, также является продуктом этой высшей целеполагающей причины; и что, следовательно, в человеческом стремлении к цели должен присутствовать определенный аналог божественного стремления к цели. Мы, конечно, не обязаны из-за этого отождествлять их и закрывать глаза на огромные различия, которые существуют между ними и которые совершенно сами по себе вторгаются в наше наблюдение. То, что мы подразумеваем под этой аналогией, может быть сформулировано следующим образом.

Человек формирует для себя замыслы и цели, преследует и достигает их, используя объекты и силы природы в качестве средств. Он может делать это только потому, что силы в природе действуют по необходимости, строго сообразуясь с законом. Поскольку и постольку, поскольку человек знает действие сил, сообразующееся с законом, и нерушимую необходимость связи между определенными причинами и их следствиями, он может выбирать и использовать такие причины в качестве средств, благодаря которым он достигает этих следствий как задуманных им целей. Если бы он не мог полагаться на это соответствие закону, на эту причинную связь, происходящую согласно простым необходимостям, он не смог бы с уверенностью выбрать, создать и использовать какой-либо инструмент, от дубины, которой он защищается от врагов или раскалывает скорлупу плодов, до тончайших инструментов оптики и химии, и даже до телеграфа и паровой машины. Соответствие закону, с которым действуют силы природы, отнюдь не является препятствием для его постановки и достижения своих целей, а скорее является тем самым незаменимым средством, благодаря которому он вообще способен их достигать. Теперь, если мы таким образом обнаруживаем в единственном действии, стремящемся к цели, которое мы способны наблюдать вплоть до постановки целей и выбора средств — а именно, в целеполагающей деятельности человека — такую сильную зависимость целесообразности от причинности, что достижение целей вообще невозможно, если средства не действуют по необходимости в соответствии с законом, то мы, безусловно, обязаны сделать вывод, что высший автор вещей подготовил мир так, что достижение целей требует действия средств, и что категория целесообразности и категория причинности взаимно подготовлены друг для друга. Ибо, согласно теистическому и телеологическому взгляду на мир, законы природы, действующие с причинностью и необходимостью, безусловно, не являются законами, которые Творец каким-то образом нашел и с которыми он должен был считаться, как с факторами, данными ему откуда-то еще, чтобы использовать их, насколько ему было позволено, для осуществления своих замыслов — это был бы путь и манера человеческого телеологического действия, и перенос этого на божественное действие был бы антропоморфизмом, который мы должны были бы отвергнуть. Напротив, эти законы сами по себе являются делом телеологически действующего Творца — он, действительно, придаст им такое качество, что с их помощью он сможет достичь своих целей в целом и в деталях. Нерушимость законов природы также вытекает из этой идеи. Ибо средства, которые пришлось бы дополнять, иногда отменять, время от времени заменять другими, были бы менее совершенны, чем такие средства, которые в силу своего качества способны с уверенностью служить замыслам, которые должны быть ими достигнуты. Как теизм может примирить с этим взглядом незаменимую идею божественной свободы, мы будем иметь случай показать в гл. II, § 4.

Среди авторов, защищающих телеологию, мы можем упомянуть двоих, которые, исходя из аналогии человеческого телеологического действия, указали на идею о том, что сама телеология требует необходимости, сообразующейся с законом, в деятельности сил природы. Один из них — К. Э. фон Бэр в своих часто цитируемых эссе о стремлении к цели; другой — герцог Аргайл. В то время, когда нападение на телеологию только началось, этот благородный автор осознал всю важность и вес этих атак и самым энергичным образом защищал телеологию. Выражение только что упомянутых идей, среди прочего, составляет одну из основ его работы «Царство закона» (Лондон, Strahan & Co., первое издание опубликовано в 1866 году, и с тех пор часто переиздавалось); работы, которая хорошо подходит для того, чтобы самым интересным образом просветить нас относительно нынешнего состояния связанных вопросов, как они рассматриваются в Великобритании.

ГЛАВА II.

ДАРВИНОВСКИЕ ТЕОРИИ И ПОЗИТИВНОЕ ХРИСТИАНСТВО.

§ 1. Сотворение мира.

Теперь, когда мы пришли к ясному пониманию позиции дарвиновских теорий по отношению к основе всей религии и всей живой религиозности, к теизму в целом, остается выяснить, какую позицию занимают те из теорий, которые совместимы с теизмом, по отношению к позитивному христианскому взгляду на мир.

Мы, естественно, опускаем все те объекты и части христианской догматики, которые не имеют точек соприкосновения или лишь косвенно связаны с дарвиновскими идеями, или которые — как, например, их позиция по отношению к идее Бога в целом — нашли свое основное освещение в нашем только что завершенном исследовании. Тем не менее, нам придется еще раз принять во внимание, хотя и с другой стороны, некоторые объекты, которые мы обсуждали при рассмотрении отношения дарвиновских идей к теизму, из-за той специфической роли, которую теизм играет в христианстве. Это особенно касается тех христианских фактов, которые относятся к первому артикулу Апостольского Символа веры, и непосредственно также к учению о сотворении мира.

На первый взгляд кажется, что теория эволюции и христианство нигде не противопоставлены друг другу более резко, чем в истории сотворения мира. Дарвинизм претендует для своей теории на огромные периоды времени; и геология, по-видимому, предоставляет их в соответствии с его требованием. Священное Писание, с другой стороны, учит о сотворении мира за шесть дней.

С попыткой найти верный путь к разрешению этого конфликта мы вступаем в ту часть пограничной области между теологией и естествознанием, которая среди всех прочих является наиболее оспариваемой и которая предложила самой пылкой фантазии самое широкое поле деятельности, причем поле, которым наиболее выгодно воспользовались.

Мы с самого начала признаемся, что симпатизируем тем, кто пытается разграничить особые сферы религии и естествознания таким образом, чтобы столкновение между ними было невозможно. Мы спокойно оставляем исследование временной последовательности в творении — особенно исследование всего, что относится к конечной причинной связи природных процессов — естествознанию; мы также не ищем в источнике нашей христианской религии, в Священном Писании, научного руководства, и уж тем более сообщения о познании природы, сверхъестественно явленного и претендующего на божественный авторитет, приобретение которого является особой задачей научной работы. Но мы столь же решительно возлагаем на религию специфическую задачу указывать человеку путь к общению с Богом, особенно путь спасения; задачу, в которой она может позволить себе быть стесненной естествознанием не более, чем последнее в преследовании своих особых задач может допустить возражение из какого-либо источника. Со стороны религии узы единства, которые приводят в гармонию две деятельности человеческого разума — религиозную и исследовательскую — в сфере природы и, в целом, во всей сфере точных наук, состоят в том, что во всем, что точная наука предлагает религии как результат своего исследования, последняя видит и показывает дела и пути Божьи; а со стороны точных наук узы состоят в том, что они вовлекают в сферу своих научных, исторических, литературных, культурно-исторических и экзегетических исследований все то, что в религиозной сфере представляется или в письменном слове зафиксировано как исторический факт. Религия, следовательно, уступает точным наукам полное право исследовать библейские записи относительно всех отношений их исторических и литературных связей; она даже делает эти исследования весьма существенной и, в настоящее время, очень предпочтительной отраслью своей собственной науки теологии. С другой стороны, религия столь же решительно оставляет за собой полное право извлекать из них, поддерживать и реализовывать всю полноту религиозной основы и значения этих записей.

Мы очень хорошо знаем, что такое предложение очень просто в принципе, но гораздо сложнее на практике. Ибо квинтэссенция того, что составляет основу христианской религии — а именно, возвращение человечества к общению с Богом посредством спасения — является не просто философемой, теоретическим или мистическим учением, а фактом: оно приходит в мир как серия божественных фактов; оно вплетено бесчисленными нитями в творение и ход природы и истории; и, что касается всего этого аспекта его появления в мире явлений, оно подпадает под познание точных наук. Но как только какой-либо данный факт возбуждает интерес религии, так же как и интерес точной науки, столкновения возможны с обеих сторон. Некоторые защитники религии из-за ошибочного рвения к религиозным интересам могут счесть необходимым утверждать и представлять как незаменимые для религии факты, познание которых относительно реальности принадлежит только точной науке и которые оспариваются точной наукой; как, например, сотворение мира за шесть буквальных дней или сотворение отдельных элементов мира без действия вторичных причин. А некоторые защитники точной науки из-за поверхностной аналогии могут ошибочно счесть необходимым оспаривать реальность фактов, в остальном хорошо засвидетельствованных, но лишенных аналогии, в которых религия имеет центральный интерес; как, например, реальность воскресения Иисуса Христа или реальность его чудес. Или они могут неоправданно пытаться, исходя из нашего опыта в этом мире, запретить взгляды, которые религия позволяет нам бросить за пределы нынешнего хода мира; например, эсхатологическая надежда христиан часто достаточно оспаривается, или законы природы называются вечными в абсолютном смысле этого слова, хотя естествознание лишь приводится к признанию длительности оных, которая сообразна с обстоятельствами и длительностью этого нынешнего хода мира.

Мы прекрасно осознаем все эти возможности столкновения и все трудности их предотвращения и примирения; но тем не менее мы не знаем иного способа их избежания, кроме того простого принципа согласия, который, в силу своей простоты и ясности, кажется нам вполне способным поддерживать мир между двумя заинтересованными сторонами или, там, где он нарушен, восстанавливать его.

Таким образом, мы полностью согласны с тем, что в вопросе творения исследование последовательности и всех модальностей в появлении отдельных элементов мира полностью оставлено естествознанию, и что библейские записи должны, с одной стороны, исследоваться полностью, вплоть до их самых отдаленных последствий, с литературной, исторической и экзегетической точки зрения, а с другой стороны, проверяться с равной полнотой и завершенностью относительно их религиозного содержания. Литературное и экзегетическое исследование Моисеева повествования о творении покажет, что его концепции того, что в сотворении мира полностью относится к естественному процессу, не выходят за пределы того, что в остальном относится к сфере знаний и взглядов древности, а также непосредственного восприятия природы в целом; и что мы не можем ожидать от него никакого научного объяснения, потому что человек действительно появился последним на сцене земли и поэтому не способен сказать что-либо, основанное на аутопсии, о происхождении всех других тварей, которые предшествовали его появлению. Столь же мало могли первые люди обладать и передать своим потомкам воспоминание о первых началах своего собственного существования. Более того, литературная и экзегетическая интерпретация Библии также будет ссылаться на другие отрывки Священного Писания, которые полностью отличаются от последовательности творений, как они изложены в Бытии I; так, например, помимо Иова XXXVIII, 4-11, второе повествование о творении в Бытии II, 4-25: опять же доказательство того, что то, что мы читаем в библейской записи о творении относительно последовательности появления тварей, не является для нас обязательным. Религия не может иметь ничего против этих результатов; она не будет отвергать информацию человека относительно последовательности и модальностей в появлении отдельных элементов мира, которую она получает от естествознания, и не будет ожидать ее посредством особого сверхъестественного проявления; она охотно примет ее от естествознания и просто использует ее таким образом, что в природе и ее процессах она также видит проявление Бога. Теперь, когда она исследует различные библейские повествования о творении относительно их религиозной сущности, она найдет в них такую чистую и правильную идею божественной природы и божественного действия — такую чистую концепцию, в равной степени удовлетворяющую разум и науку, о природе человека, о его положении в природе, о природе и назначении двух полов, об этической природе и этической первобытной истории человека, — она особенно должна будет признать в библейском повествовании о творении, несмотря на все точки столкновения с космогониями язычества, такое возвышение над ними, такое освобождение от всякой теогонии, с которой языческие космогонии всегда смешаны, что мы совершенно правы, видя в этих записях полные и безошибочные элементы чистого и подлинного потока откровения, который изливается на человечество.

До сих пор мы находим себя в полной гармонии с теологией, которая указанным образом примиряет религиозный интерес с историческим и критическим интересом. Мы находим точки зрения, к которым ведет это восприятие, представленными с особой ясностью и привлекательностью в пересмотре Дилльманом «Комментария к Бытию» Кнобеля (Лейпциг, Hirzel, 1875).

Но нам кажется, что готовность быть справедливыми к исторической критике и беспристрастной экзегезе помешала теологам, занимающим эту позицию, быть справедливыми также к религиозному элементу, в его полном значении, по отношению к очень важной части Моисеева повествования о творении, в которой автор его проявляет вполне решительный религиозный интерес. Мы имеем в виду шесть дней творения вместе с седьмым днем, божественной субботой. Теологи слишком быстро удовлетворились экзегетическим восприятием этих семи дней как творческих, земных дней по двадцать четыре часа; и это помешало им придать религиозному значению всю важность, которую эти дни имеют в той записи. Что идея и число дней в том повествовании имеют высокое религиозное значение для автора, ясно из следующего: повествование в Бытии I, 1-24, принадлежит к той серии частей Пятикнижия, которую мы называем оригинальной и которая имеет Синайский закон как центр своей веры. Деление дней на недели, каждая из которых имеет шесть рабочих дней и один день отдыха, которое, возможно, существовало и раньше, но которое получило обязательное значение для Израиля только благодаря Синайскому законодательству, настолько контролирует то повествование о сотворении мира, что, наряду с возвышенным восприятием достоинства и положения человека, оно формирует его самую квинтэссенцию. Повествование делает ту божественную неделю творения с ее шестью рабочими днями и ее божественным днем отдыха божественным прототипом и моделью для человеческого деления времени; и Декалог также, в концепции, которую он имеет в Исходе XX, прямо основывает заповедь о субботе на божественной неделе творения. Теперь, если мы предположим, что автор принимал эти дни за земные дни по двадцать четыре часа, мы прежде всего обязаны отвергнуть как детскую ошибку идею, которой он по религиозным причинам — не по причинам мистической идеи Бога, а по прямым практическим религиозным причинам — придает большое значение; идею, с помощью которой он устанавливает институт человеческой жизни, который сохранялся на протяжении многих тысяч лет и до сих пор сохраняется как чрезвычайно блаженная основа всей социальной жизни. Ибо то, что сотворение мира, от начала вещей до появления человека, требовало более шести раз по двадцать четыре часа, вне всякого сомнения. Более того, мы были бы обязаны отвергнуть аргументы такого центрального религиозного обычая, как субботний покой, в записи, в которой мы должны приписать абсолютную и непреходящую религиозную ценность всем другим религиозным элементам ее, как идеям единства, всемогущества и мудрости Бога, его творения через творческое слово, совершенства его дел, человека, несущего образ Божий. Мы даже увидели бы, как та идея Бога, которая предстает перед нами из всех других характеристик той записи в такой безупречной чистоте и возвышенном величии, опускается до решительной незначительности через отождествление божественных дней творения с нашими земными днями по двадцать четыре часа. Все это, безусловно, приближает нас к вопросу: делаем ли мы правильную экзегезу, правильно ли мы читаем ту запись, когда думаем, что автор, поскольку он говорит о днях, должен был обязательно понимать земные дни, такие, как мы знаем сейчас?

Мы легко понимаем, как интерпретаторы пришли к этому взгляду. Божественные разделы творения в Моисеевом повествовании слишком решительно показывают себя как дни, чтобы сделать возможной любую другую интерпретацию, кроме как принять их за дни. Теперь из опыта мы не знаем никаких других дней, кроме земных дней по двадцать четыре часа; и поэтому естественно следует вывод, что автор также принимал божественные дни творения за такие земные дни по двадцать четыре часа. Простая ссылка их на периоды, так что мы снова должны были бы думать о фиксированных периодах земли или мира, особенно исказила бы буквальный смысл — полностью удалила бы из повествования идею «дня», которая так существенна для автора записи, и тем самым сделала бы неясным архетип божественной недели творения для человеческих делений времени; и искомая гармония между библейскими днями и геологическими периодами земли никоим образом не была бы установлена таким отождествлением дней творения с периодами мира: ибо геологические или даже космические и астрономические периоды нигде не соответствуют библейским дням творения.

Но вопрос, однако, заключается в следующем: нет ли доказательств в самой библейской записи, которые показывают, что автор не принимал эти дни за творческие земные дни по двадцать четыре часа? Мы должны ответить на этот вопрос решительно утвердительно.

Во-первых, является установленным фактом, что эти дни недели творения были также, согласно значению автора, днями Бога. Теперь, что такие дни Бога, даже при самом детском и простом мирском знании того раннего периода человечества, как только такая чистая идея Бога, как следует из всего повествования, лежит в основе концепции, уже не могут быть идентичны дням твари, следует заранее с величайшей вероятностью из чистоты той идеи Бога и даже прямо подтверждается особыми доказательствами в самой записи. Мы должны упомянуть не менее четырех из них.

Дни творения представляют себя как дни Бога, которые как таковые отличаются от творческих дней земли тем фактом, что в них день и работа дня абсолютно идентичны. В творческих днях день и работа дня всегда отличаются друг от друга; дни приходят и уходят как временные рамки, которые включают все, что происходит в течение этих дней, знаем мы об этом или нет. Теперь мы можем обратить наше внимание и упомянуть сколько угодно работ земного дня: всегда происходят бесчисленные другие вещи, которые также входят в рамки этого дня и которые просто не замечаются нами. Совсем другое дело с теми библейскими днями творения: здесь день начинается с началом работы дня; он существует и проходит один и единственный в ходе работы дня, и он приходит к концу, когда работа дня завершена и начинается работа следующего дня: он приходит к концу с «вечером и утром».

Мы также придаем некоторое значение, хотя и не очень большое, тому факту, что в повествовании то, что создает и регулирует земной день, создано не раньше четвертого дня творения, Бытие I, 14: «И сказал Бог: да будут светила на тверди небесной для отделения дня от ночи; и да будут они знамениями, и временами, и днями, и годами». Мы признаем, что если бы мы были обязаны по другим причинам предполагать, что автор повествования принимал дни творения за обычные земные дни по двадцать четыре часа, мы должны были бы и должны были бы найти возможным, что автор был способен предполагать существование и ход таких земных дней даже до сотворения солнца, луны и звезд; ибо он, безусловно, не мог еще иметь научного восприятия того, что солнце с его светом и вращение земли были единственной причиной земного дня. Но нам легче и естественнее привести тот отрывок, Бытие I, 14, в соответствие с концепцией, что дни творения — это божественные дни, которые как таковые отличаются от творческих дней, и в один из которых Бог также создал то, что порождает творческие дни.

Другое доказательство в повествовании имеет еще большее значение для нашей концепции дней. Эти дни творения в библейской записи не имеют ночи. Повествование завершает работу каждого дня словами: «И был вечер, и было утро, день первый», «день второй» и т. д. Теперь, если мы должны предполагать, что автор принимал эти дни за обычные земные дни, было бы совершенно невозможно понять, почему, упомянув в конце работы дня, что теперь стало вечером, он опускает долгую ночь в двенадцать часов и, хотя ничего не сказав о ночи, делает утро, которое следует за последней, концом предыдущего дня; и почему он не говорит: «и стал вечер» и «стала ночь, день первый» и т. д. Мы тогда не могли бы избежать вопроса: что, согласно концепции автора, делал Бог в эти шесть ночей своей недели творения? Но если мы предположим, что автор принимал дни за дни Бога и поэтому, в своей концепции дней творения, возвысил оные над обычными земными днями твари и так представил их себе, как он один, через свою идею Бога, думал, что может осмелиться сделать, тогда этот способ выражения, столь чрезвычайно странный при всех других предположениях, кажется нам очень простым и естественным. Ибо автор не упомянул ночь, потому что эти дни просто не имели ночи; и они не имели ее, потому что как дни Бога они не могли ее иметь — потому что у Бога нет ночи; потому что отдых Бога, как показывает седьмой день, — это только день отдыха, а не ночь отдыха. И автор видел утро, непосредственно следующее за вечером своего божественного дня творения, и признал в этом утре вместе с вечером, непосредственно предшествующим ему, конец дня, потому что осуществление работы дня (вечер) уже содержало в себе подготовку работы следующего дня или, по крайней мере, указывало на приход последней.

Наконец, тот факт, что, согласно библейскому повествованию, седьмой день все еще не имеет конца, является для нас столь же решающим. Конец каждого из шести дней упоминается торжественным повторением слов: «И был вечер, и было утро, день первый» и т. д.; но он не упоминается в отношении седьмого дня. Теперь, если бы, согласно значению автора, седьмой день также имел свой конец, как любой из шести предыдущих дней, у него был бы на седьмой и последний день двойной повод для упоминания его конца; и пропуск того заключительного слова был бы действительно немыслим. Когда Дилльман говорит: «Формула 'и (стал) вечер' отсутствует, потому что повествование здесь заканчивается и больше не переносится на другой день, и потому что по этой причине его обозначение как седьмого дня предполагается в ст. 2», мы должны ответить, что при предположении, что дни творения были обычными земными днями, перенос повествования на дальнейшие дни, безусловно, был бы ожидаем, даже если бы не из чего иного, как из формулы: «И был вечер, и было утро, день первый» и т. д. Ибо тогда человеческие недели могли бы следовать за неделей Бога, в которой человек, следуя божественному примеру, должен был бы работать шесть дней и отдыхать один. Тот же комментатор говорит (стр. 24): «Автор не мог бы даже осмелиться сделать заявление о продолжительности жизни первых людей, если бы для него день, в который он был создан, был неопределенно долгим периодом времени». Но, согласно концепции библейского автора, предполагаемой нами, только «день Бога», в который он был создан, был бы неопределенно долгим периодом времени (хотя мы не желаем отождествлять дни Бога с определенными земными периодами времени); земные дни и земные годы, с другой стороны, имели бы свое существование после четвертого дня творения, и таким образом, согласно этому взгляду, мы могли бы оценить и назвать земные годы и дни всего того, что произошло до четвертого дня творения, при условии, что мы имеем или верим, что имеем средства для их оценки. Когда Дилльман продолжает: «Напротив, автор принимал эти дни не иначе как за дни», мы полностью согласны с ним; но добавляем к этому: «не дни твари, а дни Бога».

Из этой долгой продолжительности седьмого дня мы обязаны сделать еще один вывод; а именно, что согласно концепции автора шесть предыдущих дней также должны были далеко превосходить продолжительность земных дней. Это ведет нас к другой библейской аналогии, чья прямая сила доказательства для долгой продолжительности библейских дней творения, правда, справедливо оспаривается, но которая, как только мы должны предположить по другим причинам, что согласно автору дни творения далеко превосходят земные дни по продолжительности, становится сильной поддержкой этого взгляда. Ибо, безусловно, не маловажно, что в 90-м псалме, псалме Моисея, посредника Синайского законодательства, к кругу идей которого то повествование о творении так полностью принадлежит, выражена мысль, которая также подхвачена во втором послании св. Петра, с его развитыми космологическими концепциями: а именно, мысль «что один день у Господа как тысяча лет, и тысяча лет как один день».

С той экзегезой седьмого дня как все еще остающегося до настоящего времени, мы находимся в ясном согласии с более развитой теологией Нового Завета и с интерпретацией, которую она сама дает тому божественному дню отдыха. Иисус сам, в Евангелии от Иоанна V, 17, отводит упрек фарисеев относительно исцеления в субботу словами: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю». Этот ответ имеет смысл только в значении: Отец Мой доныне делает, хотя со времени завершения дней творения Он наслаждается субботним покоем; и таким образом Я также работаю в субботу, как в рабочий день. И Послание к Евреям, в своей четвертой главе, смотрит через посредство девяносто пятого псалма назад на эту субботу творения, которая, как день отдыха Бога, существует сегодня, и вхождение в которую дано и обещано народу Божьему.

Благодаря всей этой концепции библейской недели творения, которая кажется нам экзегетически гораздо более естественной и непринужденной, чем любая другая, мы одни достигаем той концепции, которую автор той записи намеревается достичь; а именно, концепции, действительно достойной Бога, его временного отношения к миру и отношения человеческих дней к божественным дням творения; мы получаем фундамент для заповеди соблюдать субботу, идея которой может быть завершена, не нарушая идеи Бога. Отношение Бога ко всему временному ходу этого нынешнего мира, от его начала до его конца, для религиозного способа созерцания человека, который, как образ Божий, смотрит на творческую деятельность Бога как на прототип и пример для своей собственной деятельности, может быть заключено в одну единственную, великую, божественную неделю, чьи первые шесть дней длятся до завершения сотворения человека, и чей седьмой день все еще длится и будет длиться до завершения хода мира — пока последний сам, и человечество вместе с ним, не сможет войти в божественный покой.

Из этой религиозной интерпретации, которую мы должны приписать той библейской идее божественной недели творения, никоим образом не следует, что религия должна требовать от естествознания, чтобы оно достигло в своих космогонических исследованиях той же последовательности в появлении вещей, которую мы находим в библейском повествовании. Это было бы не чем иным, как фактическим переносом мнимого религиозного интереса за пределы сферы, в которой решающий голос принадлежит естествознанию. Как бы ни было неполным космогоническое знание последнего, оно тем не менее в настоящее время установлено достаточно ясно, чтобы навсегда отвергнуть такое требование. Астрономия убеждает нас, что совершенно немыслимо, чтобы все, что относится к работе четвертого библейского дня творения, даже все формирование звезд и нашей системы планет, следовало за работой третьего дня, формированием земных континентов и растений. И геология в своих пластах, которые демонстрируют окаменелости, показывает нам, что относительные работы библейских дней в действительности не следовали одна за другой попеременно таким образом, что одна начиналась там, где другая прекращалась, но что с начала органической жизни работы третьего и пятого дней с каменноугольного периода, также работы третьего, пятого и шестого дней, развивались совершенно рядом друг с другом. Было бы излишеством утонченности отождествлять какой-либо библейский день творения с каким-либо периодом или каким-либо комплексом периодов в развитии земли или мира.

С другой стороны, для христианства, основанного на Священном Писании, все еще не совсем без интереса сравнивать результаты естествознания и протяженность и последовательность работ библейских дней друг с другом. Ибо декларация, которая берется проследить нечто, что имеет такое глубокое влияние на человеческую жизнь, как субботний покой, назад к прототипу непосредственно божественного действия, безусловно, достойна внимания. Теперь, если мы хотим сделать такое сравнение, мы можем сделать это только в точной аналогии с тем путем и манерой, которыми мы сравниваем предсказания пророческого слова с их исполнением. Ибо постольку, поскольку декларации той библейской записи об обстоятельствах творения имеют религиозную ценность, на которую мы должны обратить внимание, они как декларации относительно событий, о которых человек, безусловно, не может иметь исторического знания своего собственного, полностью подпадают под точку зрения пророческого слова; за исключением того, что они содержат не направленное вперед, а направленное назад пророчество. Это одна из самых правильных и плодотворных мыслей, которую Иоганн Генрих Курц в своей «Библии и астрономии» (Берлин, Wohlgemuth, 1-е издание, 1842) выразил, но фантастически злоупотребил в той работе, в целом столь плодовитой на незащитимые позиции; судьба, которую, как известно, направленное вперед пророчество также часто достаточно должно было претерпеть.

Таким же образом, как мы должны объяснять направленное вперед пророчество из двух факторов — с одной стороны, из обстоятельств времени, знаний, предрасположенностей и характеров пророков; с другой, из восприимчивости их ума для ума Бога и последних целей его действий — мы также должны объяснять ту запись творения из двух факторов: с одной стороны, из взгляда и знания его времени, а с другой из восприимчивости его автора для чистой и живой идеи Бога и религиозных отношений человеческой жизни. И мы также должны будем поступать так же при интерпретации ее. Для интерпретации направленного вперед пророчества у нас за спиной опыт тысяч лет, из которого вытекают следующие принципы лечения и интерпретации. Пока такое пророческое слово еще не исполнено, до тех пор, действительно, его значение есть и остается объектом христианской веры и христианской надежды; но трудно и почти невозможно различить в нем, что является непреходящей сущностью, а что преходящей формой. Возможно, многое рассматривается как сущность, что в исполнении оказывается только образом и формой; и возможно, многое как форма, что в исполнении показывает себя как более конкретная реальность, чем мы предполагали. И было бы даже психологически насильственным предположением, если бы мы должны были предполагать в уме пророка еще большее знание будущего хода вещей, чем то, которое он выражает; или если бы мы должны были отделять его в его мирском знании, и даже в форме его пророческих высказываний, от взглядов и пределов его времени. Но самым бесплодным усилием из всех было бы конструировать заранее из его слов частности исторического хода будущего. Попытки такого рода были побеждены всякий раз, когда они предпринимались. Но если исполнение такого пророческого слова однажды произошло, это радость и укрепление веры для всех последующих поколений, и даже после окончательного исполнения всего пророчества, это все еще будет радостью для детей Божьих в их совершенстве, сравнивать пророчество и исполнение и позволять пророчеству быть освещенным светом исполнения, исполнение — светом пророчества.

Все это находит свое полное применение к библейскому повествованию о творении. То, что в направленном вперед пророчестве является историческим исполнением, в направленном назад является научным исследованием. Пока последнее не было направлено вообще на доисторическую историю земли, было дерзким предприятием отделять в библейской работе шести дней сущность и форму друг от друга; было и остается до сих пор непсихологическим насилием предполагать в человеческом авторе повествования все возможное знание психических и научных секретов и поднимать его над детскими взглядами его времени относительно вещей этого мира. Но было самым бесплодным предприятием конструировать в деталях из его слов картину реальных обстоятельств творения и развития мира. Попытки такого рода часто предпринимались; но они не произвели ничего, кроме снов. И, безусловно, попытка контролировать и корректировать естественное исследование посредством таких снов была бы похожа на попытку исправить хорошо установленные факты истории пророчествами еще более раннего периода или даже доказать их ложность. Но с того времени, когда естествознание, как оно есть в настоящее время, начало обращать внимание на доисторическую историю земли и даже вселенной, такое сравнение стало возможным.

Оно говорит нам, правда, что работы библейских дней не следовали друг за другом в ходе земных и космических развитий таким образом, что одна начиналась там, где другая прекращалась, но что они проходили в длинных линиях своего хода, рядом друг с другом и над друг другом. Но глядя на их меридиональные высоты, они тем не менее, где мы способны предпринять определенные геологические сравнения, следуют друг за другом точно в том же порядке, в котором дни следуют друг за другом в той библейской записи. Меридиональную высоту третьего дня (ибо здесь уверенность геологического знания впервые начинается для нас) нужно искать там, где формируются континенты и растительная жизнь преобладает на земле: и это каменноугольный период. Меридиональная высота четвертого дня должна была быть достигнута там, где впервые покров пара и облаков земной атмосферы постоянно разделился, и солнце, луна и звезды стали видимыми: и геология находит это время в периоде, который лежит между каменноугольным периодом и триасом — в пермском периоде, как его называют в Англии, в диасе ископаемого и медного сланца и цехштейна, как мы называем его в Германии. Меридиональную высоту пятого дня нужно искать там, где океанская жизнь, с ее ящерами и бесчисленными животными, придала свой отпечаток органической жизни на земле, и воздух был наполнен обитателями: геология называет такое время вторичным периодом триаса, юры и мела. То, что океанская жизнь преобладала в этом периоде, вне всякого сомнения; в то время как в целом геология дает нам более скудную информацию об обитателях воздуха, чем о животных океана и земли. Летающие ящеры юры все еще достаточно характерны, чтобы оставить по крайней мере возможность, что крылатый мир, который по ценности все еще стоит ниже млекопитающих, помогал придавать тому вторичному периоду его надлежащий тип. Наконец, меридиональная высота шестого дня не может быть нигде, кроме как там, где животные земли стали самыми характерными обитателями земного шара, и где появился человек: и это третичный период геологии, в котором млекопитающие появились в большом количестве и разнообразии, и в конце которого мы находим первые следы появления человека.

Мы тем не менее не придаем особого веса установлению такого соответствия. Религиозная ценность идеи божественной недели творения становится для нас совершенно достоверной, если мы только находим, что она совместима с чистой идеей Бога. Это не было бы так, если бы мы должны были смотреть на неделю творения как на земную неделю; но это совершенно так, если божественная недема простирается на всю временность хода мира. С этим мы можем быть удовлетворены. Ибо мы не имеем ни теологических, ни философских, ни научных доказательств достаточно, чтобы извлечь из этих библейских высказываний какие-либо метафизические выводы относительно отношений Бога к временному развитию мира. Мы не должны были бы осмелиться прямо оспаривать такие метафизические отношения: ибо человеческая неделя, с ее днем отдыха, является таким исключительно удачным и блаженным приглашением, соблюдение этой заповеди сопровождается таким поразительным процветанием во всех жизненных отношениях народа, ее несоблюдение — таким очевидным проклятием, и, более того, идея человека, несущего образ Божий, является такой плодотворной идеей, удовлетворяющей в равной степени дух и разум, что мы должны помнить о возможности того, что институт человеческой недели, с ее днем отдыха, безусловно, основан на реальных отношениях жизненного процесса той твари, которая несет образ Божий, к деятельности ее божественного прототипа на земле. Но тем не менее, мы столь же мало осмеливаемся пытаться или оспаривать установление таких метафизических отношений: ибо теософическая обработка чисел кажется нам не плодотворным полем для продвижения религии — ни для продвижения религиозного знания, ни для продвижения религиозной жизни.

Тем не менее, результат нашего сравнения между библейской и научной интерпретацией кажется нам заслуживающим упоминания по особой причине. Правда, мы нашли последовательность меридиональных высот библейских дней в том же порядке, в котором, согласно библейскому отношению, работы дней следовали друг за другом; но мы нашли в общем ходе библейских дней, что их работы в действительности проходили в длинных линиях современно друг другу. Теперь, поскольку та первая часть нашего результата — последовательность меридиональных высот — это наименьшее, что мы должны ожидать, если счет дней должен вообще иметь объективно реальное основание в процессе мира, с другой стороны, вторая часть нашего результата — далеко идущее современное существование различных библейских дней — имеет точную аналогию с теми пророчествами, чье частичное или полное исполнение позволяет нам более верное суждение о характере пророчества и более верное сравнение между пророчеством и исполнением. Даже пророческий мир знает о божественном дне, который в пророчествах занимает выдающееся и центральное положение: это день Господень как день суда и спасения. Этот день Господень также стоит перед взором пророка, безусловно, не как обычный земной день по двадцать четыре часа, а как день Бога, возвышающийся над земными днями и охватывающий бесконечное их число, хотя он также имеет свое очень отчетливое значение, которое входит в земную временность. Но в историческом исполнении вместе с ним происходит тысяча вещей, которые не принадлежат к нему; для двух третей человечества тот день не наступил вовсе; и что касается его временного хода, он имел свой рассвет в началах человечества — его восход солнца произошел тысячу восемьсот лет назад, и его меридиональная высота все еще предстоит.

Наконец, что даже благочестие тех, кто составлял библейские записи, и всех тех, кто видит в них явленные доказательства своей веры, не придает религиозного веса последовательности работ дней, становится ясным из вышеупомянутого факта, что второе повествование о творении, которое делает человека и его этическую первобытную историю своим центром, излагает сотворение обитателей земли в совсем другом порядке, чем первое. Мы будем рассматривать этот пункт снова, и более подробно, по другой причине, в следующем разделе.

Мы все еще должны рассмотреть вопрос о том, какую позицию Священное Писание и библейское христианство занимают относительно развития в целом: и здесь также мы должны только сказать, что они очень благоприятны такой идее. Работы шести дней сами по себе в своей последовательности суть не что иное, как развитие, постоянная дифференциация того, что не было разделено раньше, непрерывное развертывание более простого в более сложное, всегда прогрессирующая подготовка земного шара для новых и более высоких форм существования, пока наконец не появился человек. В библейском повествовании о творении идея, которая формирует основу всякой теории эволюции (а именно, что новое, которое появляется, имеет свои условия и предположения, свои творческие вторичные причины, в предшествующем), произносится с особой ясностью. Когда оно говорит: «Да произрастит земля зелень, траву... и произрастила земля», и т. д.; «И сказал Бог: да произведет вода пресмыкающихся, душу живую», и т. д.; «Да произведет земля душу живую; и стало так»; и «Бог создал зверей земных», — творческая причинность также упоминается яснейшими словами рядом и под причинностью Творца, посредством которой последний создал тварей. Дружественное отношение между библейским повествованием и теорией эволюции даже заходит так далеко, что Священное Писание, подобно той теории, не позволяет животным происходить от растений, хотя последние представляют низшее, первые — высшее, и что растения являются необходимым условием для животных, но что даже согласно Библии оба царства происходят из неорганического земли. Когда речь идет о сотворении растений, оно говорит: «Да произрастит земля зелень» и т. д.; и когда речь идет о сотворении животных, оно говорит: «Да произведет земля душу живую». Наконец, если бы науке однажды удалось воспринять яснее, чем сейчас, происхождение органического из неорганического, она имела бы в тех словах средства для гармонии с библейской концепцией.

Теперь, столь же очевидно, как Священное Писание в целом и в общем благоприятствует идее эволюции, оно, по-видимому, столь же определенно отвергает ее именно в том пункте, где заключается весь интерес нашего вопроса, а именно: в отношении происхождения отдельных видов. Ибо здесь, при описании сотворения как растений, так и животных, самыми ясными словами сказано: «по роду их». Но это противоречие лишь кажущееся. Что касается способа и образа, которым Бог сотворил каждый вид, использовал ли Он при этом вторичные причины или нет, не сказано ничего иного, кроме того, что Бог сотворил каждый вид, что творения существуют в четко обозначенных видах и что эти виды не случайны, а заложены в Божественном замысле — что они являются Его делом. Тот факт, что именно Бог пожелал сотворить каждый вид как вид и в действительности сотворил его, столь же твердо установлен, если виды произошли один из другого и развивались в ходе постепенных переходов, как если бы они получили свое бытие каким-либо иным образом. Так же, как в описании работы пятого дня мы находим простые слова: «И сказал Бог: да произведет земля душу живую по роду ее... и стало так»; и «И создал Бог зверей земных», — точно так же Бог, безусловно, мог сотворить отдельных растений и животных «по роду их» таким образом, чтобы одно происходило из другого, чтобы они развивались друг из друга.

§ 2. Сотворение человека.

Важнейшие факты, которые мы должны упомянуть в связи с положением христианского учения о сотворении человека относительно теории эволюции, были рассмотрены в главе I, А. Мы особенно убедились в том факте, что новое, даже если оно имеет свои вторичные причины и возникает в ходе постепенного развития, является не менее Божественным творением и обладает не меньшей полной ценностью нового, чем если бы оно было сотворено мгновенно. Точно так же и человек предстает перед нами нетронутым во всей новизне и достоинстве своего бытия, в полном качественном, а не просто количественном превосходстве высших даров своего разума, и особенно своей личности, своего «я», своей свободы — одним словом, во всей полноте образа Божьего, — независимо от того, должны ли мы рассматривать его как сотворенного в ходе постепенного развития или как сотворенного внезапно.

В библейском повествовании есть два обстоятельства, из которых мы видим, что, хотя оно естественным образом умалчивает о проблеме происхождения видов, оно не только знает и признает связь человека с низшими земными существами, но и прямо указывает на нее.

Одно из этих обстоятельств — объединение сотворения человека с сотворением наземных животных в рамках одного дня работы. Мы не придаем этому объединению большего значения, чем Священное Писание, хотя оно столь решительно подчеркивает достоинство человека в его подобии Богу и в его полном владычестве над всей землей, и хотя оно могло бы найти в этом достаточно причин для выделения особого дня для сотворения человека, на которого указывало все предшествующее творение и которому должно было служить все земное творение; тем не менее, в своем описании сотворения оно явно желает, чтобы человек рассматривался в своей связи как творение с животным миром. Более того, нам не следует упускать из виду в библейском повествовании, что благословение, которое Бог дает животным воды и воздуха в конце пятого дня, в шестой день не произносится над наземными животными — хотя они, безусловно, имеют на него такое же право, как рыбы и птицы, — а над человеком. Разумеется, предполагается, что наземные животные естественным образом приобщаются к благословению человека, насколько оно может им причитаться, а именно: благословению плодовитости и размножения. Согласно этим указаниям и библейской концепции, человек находится в еще иной и более тесной связи с животным миром, чем просто в отношении владычества над ним.

Второе обстоятельство, на которое мы должны обратить внимание, — это утверждение (Бытие II, 7), что Бог создал человека из земли; или, вернее, как гласит буквальный перевод: «И создал Господь Бог человека из праха земного». Не имеет значения, является ли винительный падеж «прах земной», как говорят некоторые, простым приложением или, как объясняют другие, винительным падежом материала. Когда в повествовании человек называется прахом земным или существом, сформированным из праха, разница бесконечно ничтожна: был ли земной материал, из которого Бог сформировал человека, являющегося прахом земным, животным организмом или нет; был ли человек сформирован непосредственно или опосредованно из земли, и требовало ли это формирование более длительного или более короткого времени. Ибо то, что это требовало времени и не было мгновенным творением, подразумевается в выражении «сформировать».

Мы обращаем внимание на этот отрывок еще по одной причине. Второе повествование о сотворении, начинающееся с Бытия II, 4 и продолжающееся до конца третьей главы, поразительно отличается от первого повествования, Бытие I — Бытие II, 4. Оно берет свое начало от того автора, чья книга называется книгой Иеговиста, или, в более поздних исследованиях, иудейско-пророческой книгой; и который среди всех тех, кто внес свой вклад в создание Пятикнижия, дает наиболее глубокое понимание природы греха и благодати, а также Божественного плана спасения. И вот в этой книге, с религиозной точки зрения чрезвычайно достойной внимания, описание сотворения дается совершенно иначе. Человек является центром повествования; то, что не относится к нему напрямую, полностью опущено. Порядок, в котором были созданы обитатели земли, не только не разделен на шесть дней работы первого повествования, и в стихе 4 не только прямо принят как работа одного дня в выражении «в день» (в который = когда), без особого акцента на выражении «один день», ибо «в день» стало частицей; но этот порядок полностью отличается от другого. Во втором повествовании последовательность следующая: «сначала человек; затем рай, в который помещен человек; далее деревья (вопрос о том, в какое время был создан остальной растительный мир, остается полностью без ответа); затем решение создать также помощника человеку; далее сотворение животных; наконец, сотворение женщины из ребра человека». И хотя вне всякого сомнения, что два повествования имели разных авторов, тем не менее возникает вопрос, как было возможно, что те, кто включил эти два повествования в Священное Писание одно за другим, могли так безобидно поставить рядом и читать одно за другим эти два столь противоречивых повествования, не будучи вынужденными думать, что истинность одного опровергает другое. Они, безусловно, должны были иметь некое убеждение в том, что одно повествование согласуется с другим. Но такое согласие между двумя повествованиями возможно только тогда, когда мы видим в них лишь идеальные истины, или когда одно из двух представляет фактическую реальность обстоятельств сотворения, а другое — скорее их идеальный характер. В случае, если нам пришлось бы проводить такое различие, не может быть сомнений, какое из двух повествований имеет больше реального, а какое — больше идеального характера. В первом повествовании не рассказывается ничего, что не давало бы прямых точек соприкосновения с реальным процессом, как мы можем его себе представить. Во втором повествовании мы находим много моментов, которые едва ли допускают прямое буквальное понимание даже со стороны первых читателей повествования и составителей канона Ветхого Завета: например, помимо иного порядка, в котором дается первое повествование, сотворение женщины из ребра человека: это повествование, если брать его идеально, столь невыразимо всеобъемлюще, содержательно и глубоко — если брать его реально, столь совершенно невероятно. Будет также трудно поверить, что даже древние читатели повествования — по крайней мере те из них, кто смотрел глубже и был более просвещен — воспринимали с крайней буквальностью выражение, что Бог вдунул в ноздри человека, который есть прах земной, дыхание жизни. В третьей главе есть и другие черты, из которых мы должны, по крайней мере, предположить, что автор вовсе не намеревался придавать значение крайне буквальному его пониманию. Теперь, если второе повествование является более идеальным, его смысл заключается в том, что человек, его бытие, его цель, его первобытная история сделаны центром всего описания, и вокруг него сгруппировано все остальное; в то время как в первом повествовании он представляется скорее целью всего творения — как он предстает перед естественным исследованием в реальном процессе сотворения, как последнее звено в цепи, а не как центр в круге или звезде. Если это так, если второе повествование о сотворении, имеющее человека своим центром, является более идеальным, то мы, безусловно, не должны упускать из виду тот факт, что в идеальном повествовании человек назван прахом земным. Тогда природа праха также принадлежит, с идеальной точки зрения, столь необходимо к природе человека, что вопрос о том, осуществляется ли связь этого человека, который есть прах земной, с этой землей через форму предшествующего животного организма или нет, уже не имеет значения. Поэтому, если мы выступаем против животного происхождения человека по общим причинам, что мы не хотим происходить от чего-то низшего, то это низшее тем не менее присутствует как прах земной. И если мы выступаем против такой родословной из-за уродства и порочности, которые существуют в животном мире, мы должны указать на тот факт, что, с одной стороны, человечество также имеет пятна, которые уродливее тех, что обезображивают самого дикого хищника, а с другой стороны, животный мир демонстрирует черты, которые столь благородны, что ни одному человеку не нужно их стыдиться. Это, безусловно, верное чувство, которое Дарвин выражает в своем «Происхождении человека», когда говорит: «Что касается меня, то я предпочел бы происходить от той героической маленькой обезьяны, которая бросила вызов своему грозному врагу, чтобы спасти жизнь своего смотрителя, или от того старого бабуина, который, спускаясь с гор, с триумфом унес своего юного товарища из толпы изумленных собак, чем от дикаря, который наслаждается пытками своих врагов, приносит кровавые жертвы, практикует детоубийство без раскаяния, обращается со своими женами как с рабынями, не знает приличий и одержим самыми грубыми суевериями». Нам остается лишь добавить: если только сохраняются происхождение из творческой руки Божьей, сотворение по Его собственному образу, общение с Ним и бытие Его дитем. И что все это может быть сохранено, даже при принятии происхождения и эволюции, мы видели из неоднократных соображений.

Но мы должны сделать еще один вывод из различия между двумя повествованиями о сотворении. Если последовательность, в которой обитатели земли появляются в первом повествовании, столь совершенно отличается от таковой во втором, как это очевидно, мы неизбежно должны либо отказаться от исторической реальности одного или другого повествования, или обоих, либо предположить, что сотворение обитателей земли происходило таким образом, который позволяет увидеть реальную связь последовательности в первом повествовании, так же как и во втором, с реальными процессами сотворения. Теперь мы вовсе не намерены спорить с теми, кто выбирает первую часть дилеммы; мы сами присоединяемся к ним и верим, что спасение не зависит от объективной реальности этой последовательности, равно как и обладание спасением не зависит от веры в такую реальность. Но мы оставляем на рассмотрение тех, кто в своих религиозных убеждениях считает себя обязанным придерживаться объективной реальности обоих повествований, следующие мысли: если не только идеальная глубина, но и связь с эмпирической и исторической реальностью процесса сотворения должна быть приписана последовательности первого повествования, так же как и второго, это возможно только при допущении происхождения — а именно, что человек, например, может быть назван в одном смысле первым из творений, поскольку с первым организмом было уже дано то, что впоследствии развилось в человека, и поскольку все, что иначе было создано и развито как особый вид, присутствовало только ради этой цели; и что человек в другом, в чисто эмпирико-историческом смысле, все еще является последним из творений. Таким образом, сторонники происхождения оказались бы в непривычном положении, одинаково удивительном как для друзей, так и для врагов, находясь в гораздо более дружественных отношениях с библейской верой в откровение, чем их противники. Мы увидели бы кажущиеся раздоры не только между Писанием и природой, но и между повествованием и повествованием, растворенными в гармонии, и над двойным отношением двух повествований мы увидели бы морфологические идеи Окена и Гёте, идеи типов Кювье, Агассиса и Оуэна, законы развития К. Э. фон Бэра и, наконец, идеи происхождения Ламарка и Дарвина, протягивающими друг другу дружескую руку. И даже старые радости телеологического взгляда на природу, украшенные, правда, косой и париком, но в настоящее время отвергаемые с излишним пренебрежением, даже если они называются ихтиотелеологическими и инсектотелеологическими, обрели бы в этом примирении свое скромное, подчиненное место. Более того, мы тогда имели бы удовлетворение снова увидеть, что религиозность, которая в своей собственной сфере дает абсолютно свободный простор естественному исследованию и не считает ниже своего достоинства учиться у естествознания, может по этой причине сохранять свою собственную автономию в своей собственной сфере гораздо более бесспорно; и что, как нам кажется в данном случае, она может зайти гораздо дальше в использовании, которое она делает из своей автономии, и в распространении открытого характера своих религиозных записей на физические процессы и обстоятельства, чем это необходимо или безопасно, и что она, тем не менее, вознаграждается за сохранение мира с естествознанием более богатыми, более живыми и более верными проблесками гармонии между словом Божьим и делом Божьим, чем это было бы в случае с религиозностью, которая, не обращая внимания на естествознание, ткет свои космогонии только из Священного Писания.

§ 3. Первобытное состояние человека: рай, грехопадение и первобытная история.

После того как Священное Писание поведало о сотворении человека в двух рассказах, второй из них дает нам продолжение в хорошо известном повествовании о рае и грехопадении человека с его последствиями; и дальнейшее развитие как библейского учения, так и христианского богословия также включило суть и квинтэссенцию этих повествований в свое представление о христианских истинах спасения.

Мы не будем создавать никаких препятствий на пути к достижению взаимопонимания между дарвиновскими взглядами и библейской первобытной историей, признавая справедливость того взгляда, что христианское благочестие могло бы в некотором смысле содержать в себе требование, чтобы форма, в которой факты истины в Бытии III даны нам, также имела историческую реальность. Тот, кто выдвигает это требование, должен винить только свою собственную близорукость и неосмотрительность, если он теряет содержание вместе с формой, образный характер которой может быть показан ему слишком определенно. Мы признаем это как реальное провидение Божье, которое намерено верно оберегать верующего человека от бессмысленного и рабского следования букве и от обоснования своих средств спасения на ненадежных основаниях, что у величественного и почтенного портала Священного Писания два повествования стоят мирно рядом друг с другом, которые, если мы проникаем сквозь форму в их содержание, дополняют друг друга в великолепной и глубокой гармонии, но которые, если мы рассматриваем форму как их содержание, столь диаметрально противоречат друг другу, что мы не можем сделать ничего иного, как отвергнуть одно или другое, или, еще более логично, оба. Мы думаем, что этот намек достаточно силен, чтобы быть понятым, и приносит, как и всякое преклонение перед истиной и ее силой убеждения, богатые плоды не только для нашего знания, но и для чистоты, определенности и богатства нашей религиозности. Мы не потеряем благодаря этому признанию характер откровения и впечатление истинности этих библейских записей, но сможем через них, и только через них, обрести и воспринять его. Это правда, первое повествование, и еще более второе — повествование о сотворении и первобытной истории человека — имеет в своей внешней форме чрезвычайно близкое родство с поэтическими мифами древних народов Востока; но его отличие заключается не по существу в форме — хотя и она, будучи формой истинного и правильного содержания, показывает достаточно различий с этими языческими мифами, — а заключается в самом содержании. Эти языческие мифы, безусловно, содержат много красивых, глубоких и истинных факторов, но всегда, кроме того, фундаментальные идеи, которые мы должны отвергнуть как полуистинные или полностью ошибочные: иногда дуалистическое представление о Боге и мире, иногда материализацию божественного, духовного и этического, иногда фаталистические и иногда магические элементы в большом количестве. Эти библейские представления, с другой стороны, безусловно, предстают перед нами все еще в живописной форме, которая аналогична этому формированию мифа; ибо это действительно кажется единственной формой, в которой разум человека в его первую эпоху жизни был способен воспринимать и представлять сверхъестественную и этическую истину, как мы сегодня способны представлять высшие отношения нашего разума к сверхъестественному и этическому только в картинах и притчах; но библейские представления предлагают нам под этим пластическим покровом содержание, которое, ввиду самой обширной критики, глубочайшей спекуляции и самого просвещенного и практически наиболее успешного благочестия, все еще установлено как чистейшее, наиболее правильное и наиболее плодотворное представление о природе Бога и об этической природе и этической истории человека.

Более того, мы не будем затруднять достижение взаимопонимания между дарвиновскими теориями и библейским учением, поддерживая другой взгляд, которому учит Священное Писание, — что смерть пришла в животный мир впервые через грехопадение человека и что грехопадение человека впервые привнесло характер тленности в состояние земли или даже вселенной. Существуют по существу три библейских отрывка, на которые ссылаются те, кто думает, что находит такой взгляд в Священном Писании; а именно: Римлянам V, 12; Римлянам VIII, 19-23 и Бытие III; но они ошибаются. Что апостол Павел в Римлянам V, 12 под миром, в который смерть пришла через грех, имел в виду не вселенную или земной шар, а человечество, достаточно ясно из контекста и требуется только различием значения, которое в греческом, как и в немецком языке, слово «мир» имеет в зависимости от контекста. И в Римлянам VIII, 19-23, где он говорит о подчинении твари суете, он не упоминает определенного времени, в которое это произошло, ни исторического повода, как грехопадение человека, который должен был дать импульс этому подчинению; но он только говорит в общем, что это был Бог, который «покорил тварь суете», и что Он «покорил ее в надежде». Тот, кто читает этот отрывок без предубеждения, не может быть приведен ни к какой другой идее, кроме этой: что Бог подчинил тварь закону суеты с самого начала творения — не навсегда, но с самого начала — с намерением, чтобы она также отпраздновала свое преображение и избавление от ига тленности вместе с совершенством человечества и с явлением и преображением детей Божьих. И даже проклятие земли (Бытие III, 17) — это не проклятие вселенной или земного шара и его тварей, а только проклятие земли; и притом не ради нее самой, а только в ее отношении как средства к существованию к человеку, и в противоположность освобождению от труда, которое имела его жизнь до сих пор, и к приятности его средств к существованию в раю.

После того как мы таким образом отвергли эти два извращения библейского учения, нам остается как установленное содержание последнего и как существенная часть христианской догматики, насколько она может войти в контакт с дарвиновскими взглядами, по крайней мере следующее: человек был первоначально сотворен Богом добрым и счастливым. К его доброте также принадлежала возможность иметь безгрешное развитие, как он должен был иметь; и к его счастью также принадлежала жизнь среди окружения, полностью соответствующего ему, и возможность получения освобождения от смерти и всех зол путем самоконтролируемого подчинения Богу, которое сопротивляется искушению. Мы намеренно выражаемся так. Ибо библейская первобытная история не говорит, что человек был сотворен с освобождением от закона смерти, но что последнее должно было быть даровано ему как награда за его подчинение: древо жизни стояло рядом с древом познания добра и зла, и только вкушение плода древа жизни, при избегании вкушения запретного плода, должно было дать человеку то бессмертие, которое он утратил из-за непослушания. Человек стал непослушным и, как следствие этого, подверженным смерти; гармония между человеком и его окружением исчезла; земля стала для него местом труда и смерти; и теперь началась для человека его историческая разработка как сплетение вины, наказания, воспитания и искупительной милости.

Теперь, в присутствии этого библейского взгляда, возникает прежде всего вопрос: является ли взгляд, согласно которому человек должен был быть способен и обязан совершить безгрешное развитие и, в случае если бы он его совершил, должен был быть освобожден от участи смерти и предшествующих ей бедствий и наделен бессмертием тела и души — является ли такой взгляд хоть сколько-нибудь совместимым с дарвиновскими идеями развития, согласно которым человек произошел из ряда низших организмов, подверженных смерти?

Мы могли бы избежать ответа на этот вопрос дедукцией, подобной той, которую мы сделали в гл. I, § 3, при рассмотрении вопроса о совместимости идеи эволюции с теизмом, но которой мы также не воспользовались. Мы могли бы показать, что в этом вопросе перед религиозным сознанием не возникают иные трудности, кроме тех, которые существовали задолго до появления дарвиновских теорий и были преодолены благочестивым сознанием и религиозным рассуждением. Ибо трудность, совершенно похожая на ту, которая здесь предстает перед нами при взгляде на весь человеческий вид и его происхождение, стояла перед нами до сих пор при взгляде на человеческого индивида и его происхождение. С точки зрения библейского христианства мы приписываем человеческому индивиду бессмертие души и грядущее воскресение тела; но мы не приписываем его человеческому эмбриону в начале его развития в утробе матери. Теперь мы знаем, что развитие человека от этого эмбриона до совершенного человека полностью постепенно; что мы не можем наблюдать и утверждать ни об одном органе, ни об одном качестве, ни об одной деятельности тела, души или разума, точно момент, когда они возникают; и что поэтому мы не можем назвать момент, когда мы могли бы предположить, что нечто столь решительно великое и новое, как бессмертие души и перспектива воскресения тела, начинается для человеческого индивида. Хотя мы знаем все это, тем не менее во всех дискуссиях о вопросе, должны ли мы надеяться на бессмертие души и воскресение тела, постепенное развитие едва ли когда-либо было, насколько нам известно, весом — во всяком случае, никогда решающим весом — на чаше весов против предположения о бессмертии. Если мы можем рассматривать идею бессмертия души и воскресения тела как совместимую с фактом, что человеческий индивид развивался только постепенно из чего-то, что было еще бездушным и тленным, мы также должны рассматривать другой факт как совместимый с постепенным развитием всего вида; а именно, что человек, если бы он развивался без греха, достиг бы бессмертия тела и души. Но мы не пойдем по этому пути, который увел бы нас вокруг всего вопроса. Ибо могло бы быть сделано возражение, что научная и философская невозможность предположения о вечной длительности индивида, возникшего во времени, действительно всегда указывалась, и только утверждение, а не доказательство обратного было противопоставлено ей; но что дарвинизм ставит эту невозможность в новый и полный свет. Поэтому, если мы хотим достичь определенного основания для нашего убеждения, нам не остается ничего другого, как подойти к этому вопросу полностью и исключительно с дарвиновских предпосылок.

Теперь эти предпосылки, действительно, указывают нам на развитие вещей, но развитие такого рода, что перед нами предстает нечто новое, и всегда новое в восходящей линии. Подъем этой линии развития состоит в том факте, что духовное выходит из естественного в постоянном прогрессе и в всегда более высоком развитии: что разум побеждает материю. Первое новое, что встречает нас в развитии земного шара, — это органическое и жизнь; второе — ощущение и сознание; третье — самосознание и свободная воля. Теперь давайте однажды представим воображаемых человеческих зрителей каждого первого появления этих явлений. Осмелился бы тот, кто до сих пор знал только неорганические явления и процессы, до появления жизни высказать положение: материя может также стать живой и жить? И кто осмелился бы предложить дальнейшее учение: материя может также чувствовать и обрести сознание вещей? Наконец, кто осмелился бы даже сказать: материя может также стать самосознательной и свободной личностью? Каждому человеку, который произнес бы такие мечты о будущем, был бы противопоставлен, по-видимому, с полным правом, незыблемый механизм неорганического мира. Но все это тем не менее произошло. Если нечто материальное может быть доведено до такой степени, что в нем живет личность, которая с помощью этой материальной основы способна воспринимать идеи и вечное, которая может действовать в соответствии с целями и замыслами и может ставить перед собой высшие цели, и которая может даже вступить в любящие и детские отношения с высшей первопричиной всех вещей, тогда нам больше не позволено говорить, что материальное, из которого состоит тело такой личности, не могло быть подчинено служению такой личности до такой степени, что последняя могла бы победить элементы разрушения жизни в вечном процессе спонтанного обновления.

Это правда, с одной такой уступкой мы не получили ничего напрямую. Ибо in abstracto (в абстракции) все в конечном счете мыслимо, что не противоречит логическим законам рассуждения — даже василиск и гора алмазов в рассказах и сказках. Но такая абстрактная мыслимость не имеет ни малейшей ценности для познания реального, ни даже для познания действительно возможного. Ибо в мире бытия и становления все в своих последних элементах, силах, качествах и законах, так же как и в последних причинах своего развития, является чем-то столь абсолютно данным, что только впоследствии мы способны анализировать то, что присутствует, из наших наблюдений, или выводить из данных факторов то, что может быть, или что при других условиях стало бы иным, и что мы не способны синтетически конструировать то или другое заранее, независимо от факторов реальности. Если, следовательно, эта уступка должна достичь научной ценности, и если условное предложение: «Человек не был бы подвержен смерти, если бы не согрешил», должно стать признанной и неоспоримой частью христианского богословия, мы должны искать в сфере явлений и в ходе того, что произошло, факты, которые доказывают, что человек, если бы он не совершил греха, не умер бы, и которые таким образом превращают эту лишь абстрактную возможность в реальную.

Теперь у нас есть такой факт в воскресении Господа. Если оно действительно произошло, то это последняя земная стадия в ходе дела искупления Господа, и тогда оно позволяет нам делать выводы назад о том, что стало бы с человеком, если бы он не нуждался в этом искуплении, если бы он имел безгрешное развитие вместо развития с грехом.

Мы очень хорошо знаем, что, упоминая этот факт, мы встречаем не только оппозицию тех, кто оспаривает телеологический, теистический и особенно христианский взгляд на мир, но и естественные сомнения тех, кто защищает с теплым интересом телеологию и этические основы и продуктивные силы христианства, но кто считает более целесообразным обойти весь вопрос о воскресении осторожным молчанием. Главное соображение, которое мешает им верить в реальность воскресения Иисуса Христа, — это не недостаток исторического свидетельства, а скорее абсолютный недостаток какой-либо засвидетельствованной аналогии в других событиях, которые произошли на земле. То, что мы обычно видим и чему свидетельствуем в умерших, без исключения является прямой противоположностью того, что рассказывается о дальнейшей участи распятого Иисуса. Теперь мы неоднократно имели случай указать, что недостаток аналогии вовсе не может быть доказательством того, что событие не имело места, предполагая, что оно в остальном хорошо установлено. Особенно если развитие событий следует целям, в природе этого развития лежит то, что в его ходе во всех местах, где мы действительно и фактически можем говорить о развитии, о процессе, появляются и должны появляться вещи, которые не присутствовали раньше, и которые, даже если они однажды появились, тем не менее не обязательно должны повторяться, за исключением определенных времен, которые соответствуют плану развития; а именно, когда «пришло их время». Все это события, в которых недостает аналогии, но в которых вовсе нельзя сомневаться по этой причине. Так было с первым появлением органической жизни, также с первым появлением существ, имеющих ощущение и сознание; более того, так было с первым появлением каждого из тысяч видов органических существ: все эти вещи, в то время, когда они впервые появились, не имели никакой аналогии в прошлом и, возможно, повторялись некоторое время, в первобытных поколениях, возможно, нет; во всяком случае, они все перестали иметь аналогии в памяти человека. В высшей степени первое появление человека не имеет никакой аналогии с тем, что мы наблюдаем в другом месте. Мы никогда не видим людей, появляющихся на сцене земли, которые не были порождены людьми; однако это событие, столь противоречащее всякой аналогии, однажды произошло и стоит без параллели и аналогии посреди ряда событий, насколько может достичь наше знание.

Таким образом, воскресение Господа также должно обязательно не иметь аналогии, в случае если это событие, которое действительно отмечает станцию прогресса в развитии земных тварей и их истории, и в случае если также его природа и его важность стремятся не к тому, чтобы привести человечество, или по крайней мере тех, кто верит в того, кто был воскрешен, сразу под влияние его физических последствий, а только настолько подготовить путь для этих последствий в интеллектуальных и моральных жизненных силах. И именно таким событием является воскресение Иисуса, согласно возвещению Господа о себе и своем деле, и согласно развитию этого личного свидетельства в умах его первых учеников, а также согласно тому, чем Иисус фактически стал для человечества, и особенно для христианства. Согласно этому свидетельству Иисуса и его апостолов, и этому фактическому опыту, Иисус есть Искупитель, чье дело — возместить разрушение, вызванное грехом, и таким образом положить начало и установить новое творение в человечестве, которое из внутренних, ментальных и духовных начал обновляет человечество и становится закваской, которая в долгие периоды труда ведет его к цели совершенства; совершенства, в котором будет участвовать все творение — с которым, действительно, человечество неразрывно связано на всей естественной стороне своего существования. Но тогда также лежит в природе воскресения Иисуса быть единственным в своем роде и без аналогии, до тех пор, пока не придет то время в развитии человечества, когда последний враг, смерть, будет навсегда удален и побежден.

Мы совершенно не можем понять, как те, кто признает замысел в мире, могут избежать признания воскресения Иисуса — предполагая, что факт исторически установлен: о чем мы должны будем говорить в дальнейшем. Действительно, совершенно невозможно говорить о цели человечества, если уничтожение — уничтожение отдельных личностей, так же как и человечества в целом — является его верной судьбой. Где и что есть этот конец человечества, если последнее поколение земного шара должно погибнуть вместе с разрушением этого земного шара, или чахнуть и умереть еще до этого разрушения, и если ничего не останется от человечества, кроме бездушного материала для новых образований в их гниющих трупах и пустынных домах и произведениях искусства? Где и что есть эта цель, если все, что однажды приводило в движение человеческие умы и сердца и что стимулировало интеллектуальную и моральную работу человеческих рас, просто перестает существовать, больше нигде не находит даже места памяти и нигде не имеет плода, чтобы показать, кроме, возможно, в уме Бога, который однажды привел в движение жестокую игру и теперь позволяет ей прекратиться, чтобы доставить себе перемену в развлечении? Простое бессмертие человеческих душ, без воскресения и без совершенства и преображения вселенной, не предоставляется нам этой целью, которая нам, безусловно, нужна, если мы вообще должны думать о цели для человечества. Ибо если все уходящие души должны быть перенесены в другой мир, чье единственное отношение к дальнейшему ходу земной истории человечества заключалось бы в том факте, что мертвые всегда собираются в нем; в другой мир, чье единственное отношение к прошлому земной истории человечества заключалось бы в том факте, что он разделен на рай и ад для тех, кто достигает его; если в этом мире все должно продолжаться, без конца, в вечном приходе и уходе; и если ничего нельзя было бы сказать об этом другом мире, кроме того, что все там отличается от нашего — даже что мы там не имели бы никаких возможных точек соприкосновения с этим миром: тогда мы не имели бы ничего иного, кроме мрачного дуализма мира, к которому ни наша интеллектуальная, ни наша психическая, и меньше всего наша физическая организация никоим образом не подготовлены, мы не имели бы в нем никакого удовлетворения наших благороднейших инстинктов, никакой цели, к которой мы были бы ведены кем-либо из проводников, которые показывают нам пути, по которым мы должны следовать на земле. Только воскресение и преображение земли и вселенной, так же как и прославленного человечества, показывают нам такую цель. Ибо для этой цели, для такого реального продолжения жизни отдельной личности и всего человечества, после долгой работы морального и интеллектуального развития, все благородные и достойные инстинкты человечества подготовлены — от инстинкта самосохранения до инстинкта самопожертвования ради идеальных целей и инстинкта морального совершенства и общения с Богом. Мы находим, что во всем остальном творении инстинкты и присущие силы присутствуют, чтобы быть удовлетворенными. Натуралистические тенденции, которые в настоящее время контролируют так много умов, очень склонны основывать весь свой взгляд на мир на этой корреляции инстинкта, функции и удовлетворения. Должны ли тогда высшие инстинкты высшего существа на земле одни делать исключение? Произошли ли они от иллюзий, и ведут ли они к иллюзиям? Мы не можем удержаться от цитирования слова, которое Альб. Ревиль из Роттердама написал в первой части октябрьского выпуска «Revue des Deux Mondes» 1874 года по случаю критики «Философии бессознательного» Э. фон Гартмана; хотя оно было написано только в защиту теизма в целом. Мы цитируем из отчета Э. П. в «Augsburger Allgem. Zeitung», 27 октября 1874 года, который является всем, что в настоящее время в нашем распоряжении: «Когда молодая птица, хлопая крыльями на краю гнезда своей матери, впервые взлетает, она находит воздух, который несет ее, в то время как проход открыт для нее. Инстинкт обманул птицу так же мало, как он обманывает множество больших и малых существ, которые живут только следуя его побуждениям. И должен ли человек один, которого привлекает духовное совершенство — человек, чей характерный инстинкт — возвышать себя мысленно к реально-идеальному, превосходство которого он не может достаточно описать, должен ли человек, который повинуется своей природе, разбить свою голову о стену, построенную из необтесанных камней бессознательной, слепой и глухой силы? Природа, действительно, имеет слишком много духа — согласно самому Гартману — чтобы предаваться такому абсурду; и философия «бессознательного Бессознательного» никогда не позволит этого». Это правда, в человечестве действительно присутствует, и в нем одном, такой раздор между инстинктом и удовлетворением: человек имеет в себе инстинкты, которые противостоят греху и смерти, и тем не менее грех и смерть существуют. Но искупление через Христа, и особенно знание его воскресения, возвещает нам, что этот раздор устранен.

Поэтому тот, кто в целом признает, что человечество в своем развитии получило цели, которые соответствуют его дарам и инстинктам, имеет все основания оглядеться и посмотреть, происходили ли в ходе человеческой истории определенные вещи, которые указывают на такие цели — указания, которые пророчески заверяют человечество, что оно продвигается к духовному и моральному совершенству и к не уменьшающемуся участию всех членов человечества в этом совершенстве. Такая уверенность предлагается нам в воскресении Иисуса; и поэтому все, кто не отказался от телеологического взгляда на мир, имеют основание для исследования его относительно степени его исторической истинности. Эта степень является высшей, которую мы можем в целом требовать от любого исторического события.

Чтобы показать это с такой краткостью, какая необходима в настоящей книге, и в то же время уберечь себя от всякой опасности предубеждения в исследовании, мы для этого случая предположим гипотетически, что все, даже самые крайние, утверждения библейской критики относительно подлинности и неподлинности книг Нового Завета, и относительно различия их составных частей и времени их написания, являются правильными и доказанными; и посмотрим, что тогда остается установленным. Во-первых, это признанный факт, что Петр сначала, затем одиннадцать апостолов в разное время, и между ними более пятисот «братьев» (т.е. почти или полностью все, кто сохранил свою привязанность к Господу до его смерти), видели явления воскресшего, через несколько дней после его смерти; и, действительно, при самых разных обстоятельствах и при ментальных условиях, в которых они вовсе не ожидали никакого такого второго явления. Мы имеем в отношении этого самое подлинное письменное свидетельство апостола Павла в пятнадцатой главе его первого письма к Коринфянам: письма, подлинность которого ни одна критика не осмелилась поставить под сомнение. Это письмо было написано весной 58 года: и сам Павел уже был изменен из гонителя в верующего во Христа в 36 году — т.е. через один год после смерти Иисуса, которая произошла в 35 году; он отправился в Иерусалим в 39 году, и здесь все было рассказано ему Петром, как мы знаем из его письма (также не оспариваемого) к Галатам. Таким образом, подлинная информация человека, который в 58 году собрал исторические доказательства реальности воскресения Иисуса для своих коринфских христиан, восходит к четырем годам после смерти Иисуса и к личным свидетелям явлений; так как в том письме он также ссылается на факт, что «многие из этих пятисот братьев все еще живы». Более того, это установленный факт, что первые письменные свидетельства евангельской истории, из которых впоследствии возникли наши канонические евангелия, также содержали описания явления воскресшего. Наконец, это установленный факт, что с самого начала весь смысл евангельской проповеди вращался вокруг двух фактов смерти и воскресения Иисуса, как вокруг двух кардинальных точек всей проповеди спасения; также что вся вера тех, кто принял Евангелие, была основана на этих двух фактах, как на исторических основах спасения, которое исходит от Иисуса; и что таким образом христианство, со всеми его эффектами, которые расшатали старый мир и распространили потоки благословения над человечеством, имеет свою историческую основу в вере в смерть Иисуса и его воскресение. Это наша историческая цепь доказательств. И то доказательство, которое дает уверенность его самому важному звену, от которого зависит все — явлению воскресшего — это полный провал всех попыток объяснения этого явления из мнимой смерти, из намеренного обмана, из самообмана, из видения и экстаза, из поэтического мифа; короче говоря, из любой другой причины, кроме той, что Господь действительно явился своим ученикам как человек, который был мертв, но который воскрес и живет. Мы не можем следовать за Кеймом во всех его методах реконструкции жизни Иисуса, и мы верим, что он слишком робок относительно последствий, которые следуют из объективного, реального явления Иисуса после его смерти; но мы признаем это как высокую заслугу его христологических работ, что, хотя он готов использовать критику до крайности, он столь тщательно и поразительно показал невозможность объяснения явления Иисуса после его смерти иначе, чем реальными проявлениями его все еще живущей личности. Хорошо, что Штраус в своей «Старой вере и новой» объявляет историю воскресения Иисуса историческим обманом; ибо это может открыть глаза многим, если тенденция, лидером которой является Штраус, больше не способна объяснить христианство — самую благородную, чистую и успешную религию, которая возникла во всей истории человечества — иначе, чем называя ее обманом. С тем, кто доволен этим способом объяснения самого совершенного цветка и плода древа человечества, мы, безусловно, не можем найти никакой общей почвы для взаимного понимания.

Мы были приведены ко всем этим дискуссиям, ища что-то актуальное, что было бы способно пролить свой свет назад на самую раннюю первобытную историю человечества — историю, которая больше не может быть исторически исследована. Мы нашли эту реальность в воскресении Иисуса; и свет, который оно проливает на первобытную историю человека, мы восприняли в заключении, к которому оно нас ведет: что человек, если бы он совершил безгрешное развитие, был бы также освобожден от смерти.

Воскресение Иисуса проливает свой свет на еще одну сторону библейского учения о первобытном состоянии человека: а именно, на то, что является религиозной квинтэссенцией библейского учения о рае. Как теперь воскресение Господа является началом и пророчеством нового творения на основе старого, и как мы теперь надеемся, со св. Павлом, что это начало проявит свои всеобъемлющие космические эффекты, когда Господь проявит их в воскресении «детей Божьих»: так, в случае безгрешного развития человека, начало этой новой и прославленной стадии творения, безусловно, было бы заметно в начале истории человечества и в отношении человека к его земному окружению. Но нам, конечно, не позволено делать или преследовать такое предположение в настоящее время, поскольку греховное развитие человечества, с его последствиями, фактически имело место.

У нас нет оснований вступать в дискуссию по другому часто и много обсуждаемому вопросу, который связан с первобытной историей человечества, а именно: происходит ли человечество от одной или от нескольких пар людей. Мы оставляем его в стороне, поскольку он не имеет никакой связи с принятием или отвержением дарвиновских идей и поскольку он до сих пор не является археологически и научно разрешимым. Есть дарвинисты, которые мыслят моногенетически, и другие, которые мыслят полигенетически; и есть еще третья группа — и они высказываются наиболее верно, — которые признают, что ничего об этом не знают. Кроме того, мы можем оставить этот вопрос без внимания еще и потому, что, несмотря на важное место, которое он занимает в богословской системе святого Павла, мы не имеем права придавать ему, в той форме, в какой мы его ставим, то решающее догматическое значение, которое он все еще сохраняет во многих концепциях христианского богословия. Ибо мы не можем оспаривать право естественных наук вступать в дискуссию по этому вопросу и искать его решение. Как только мы делаем эту уступку, из нее необходимо и естественно следует, что мы больше не должны делать сущность и истинность нашего религиозного достояния, даже в подчиненном порядке, зависимыми от результатов точных исследований: ибо наши религиозные достояния имеют слишком глубокое основание истины, чтобы позволить нам основывать их на результатах исследований в области, столь темной для науки и столь далекой от религиозного интереса. Что касается этого вопроса, мы можем надеяться на будущее решение в моногенетическом смысле: мы можем радоваться тому факту, что, согласно нынешнему состоянию знаний, стрелка весов скорее склоняется в пользу единства происхождения человечества; но мы также должны быть готовы принять возможность противоположного результата, не опасаясь, что в таком случае нам придется сразу же отказаться от того религиозного фактора, ради которого сторонники моногенетического происхождения могли бы защищать свою точку зрения. Этот религиозный (и, можем добавить, столь же сильный этический) фактор заключается в идее глубокого единства и братства человечества. Мы должны абсолютно придерживаться этой идеи; ибо она противостоит партикуляризму, который без всякого исключения господствовал во всем древнем мире, даже у самых высокоразвитых его народов, и который был пронизан лишь некоторыми лучами надежды и предсказания в пророчестве Израиля — одном из самых прекрасных и блаженных даров христианства человечеству. Эта идея все еще содержит в себе, как этический мотив, одну из самых сильных, самых необходимых и самых многообещающих сил в мире. Если эта идея должна быть реальной и длительно эффективной, она, безусловно, должна иметь свое реальное основание в истории происхождения человечества. Но мы должны спросить: является ли единственно мыслимой реальностью этого основания моногенетическая родословная, и теряем ли мы эту реальность, если наука однажды обнаружит, что человечество возникло не только из одной пары, но из нескольких пар, даже в разных местах и в разное время? Даже в таком случае идея единства человечества потеряла бы свое реальное основание лишь в том случае, если бы нам одновременно было позволено мыслить антителеологически — если бы нам было позволено предполагать, что то, что возникло неоднократно и в разных местах, имело каждый раз совершенно разные причины без общей цели и общего плана. Если мы мыслим телеологически, мы видим единство человечества, даже в случае полигенетического происхождения, в единстве метафизической и телеологической причины, которая вызвала человечество к существованию; и для разумных существ, наделенных умом, каковыми являются люди, метафизическая связь, безусловно, сильнее физической. Именно дарвиновские идеи о происхождении видов путем десценденции показали бы нам в таком случае реальную связь, объединяющую человечество. Ибо тогда нам пришлось бы лишь вернуться от различных точек на стволовых линиях доисторических прародителей этих первобытных людей, в которых люди возникли иначе, чем путем порождения, чтобы в конечном итоге прийти к общему корню всех этих стволовых линий: члены человечества даже тогда оставались бы кровнородственными друг другу не только в идеальном, но и в реальном смысле.

То, что идея единства человечества была святой и важной для святого Павла, можно заранее предположить, исходя из такого универсального ума. И когда в Деяниях XVII, 26 он выражает эту идею перед афинянами, столь гордящимися своей автохтонностью, словами о том, что «от одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли»; или когда в Послании к Римлянам V и 1-м Послании к Коринфянам XV он использует эту идею, чтобы объяснить и прославить всеобщую искупительную силу Христа, противопоставляя Адама и Христа друг другу как первого и второго Адама, так что он видит грех и смерть, исходящие от Адама, а благодать, справедливость и жизнь — от Христа, распространяющиеся на все человечество; тогда мы находим эту идею вполне убедительной и естественной и твердо придерживаемся квинтэссенции этих истин, даже если мы не признаем ни в этих отрывках, ни в Книге Бытия I и II намерения Бога дать нам сверхъестественное откровение о внешнем процессе сотворения человека. Павел сам дает нам намек не следовать рабски буквальному толкованию, когда говорит в Послании к Римлянам V: «как одним человеком грех вошел в мир, и грехом — смерть», и называет этого человека Адамом, хотя знает, что, согласно библейскому повествованию, Ева была той, кто был соблазнен первым, и хотя он прямо указывает на это первенство греха Евы и использует его в другой связи и по другой причине.

Наконец, мы можем здесь также принять во внимание противоречия, возникшие по причине более недавних исследований в отношении доисторических условий жизни человека и которые, особенно в Англии, были обозначены как противоречие между теорией возвышения и теорией деградации.

В целом на это противоречие смотрят так, будто концепция первобытной истории человека, остающаяся согласной с Библией, может быть приведена в гармонию только с теорией деградации, а не с теорией возвышения; но, безусловно, без достаточных оснований.

Библейская и христианская концепция первобытной истории человека вовсе не требует представления о постепенном опускании человечества со сверхъестественной высоты — о постепенной деградации нашего вида, — что, по-видимому, предполагают многие представления. Ибо, согласно ей, грехопадение человека уже произошло с первой парой человечества; они были изгнаны из рая к долгому тяжелому труду и развитию; и рай был взят с земли. Даже райское состояние, при всей его кратковременности, было лишено всех разнообразных даров жизни, которые являются продуктом человеческой изобретательности и мастерства и которые могут оставить после себя следы и остатки. Но то, что Священное Писание рассказывает или указывает о послерайской первобытной истории человека, полностью соответствует идее постепенного развития из более простого и грубого, что требуется теорией эволюции в ее приложении к истории. Что даже согласно библейской концепции добро и прогресс во внешней культуре, грех и интеллектуальный застой не тождественны, мы видим из того факта, что Священным Писанием самые успешные изобретения человека приписываются не более благочестивым сифитам, а титаноподобным, мятежным каинитам. Точно так же теория эволюции вовсе не требует постоянного, общего и исключительного прогресса человечества во всех его членах. Как в царстве иррациональных организмов, так и в истории человечества; она должна предполагать самые разнообразные разветвления с прогрессом, застоем и регрессом. Правда, она видит у культурных народов прогресс по восходящей линии; но, кроме того, застой и регрессы в большом разнообразии. Она также видит в человечестве в целом труд восходящего развития; но она также видит много препятствий для развития и много стружек, которые работа отбрасывает в сторону. Но ровно то же самое наблюдалось в любом религиозном или светском созерцании истории задолго до того, как родилась теория эволюции.

Таким образом, различные взгляды на самую раннюю первобытную историю человека, теория деградации и теория возвышения, не стоят так уж противопоставленно друг другу — первая представляет библейский и религиозный, вторая — антирелигиозный взгляд на историю, — но вопрос о первобытной истории в этом отношении еще не решен; теория деградации, как и теория возвышения, скорее указывает направления, в которых исследование должно ставить свои вопросы к археологическим источникам. Исследование, с другой стороны, имеет свободный простор в обоих направлениях; и первобытная история человека показывает себя областью, в которой религиозный и научный интерес, противники и сторонники теории происхождения видов могут мирно подать друг другу руки для общего труда. До настоящего времени исследования приходят к результатам, которые, кажется, склоняются то в одну, то в другую чашу весов. С одной стороны, чем древнее продукты человеческого мастерства, тем они проще; с другой стороны, даже самые древние остатки показывают человека в полном обладании тем, что отличает его от животного, и свидетельствуют о духовной жизни. Читатель может вспомнить упомянутые выше наброски северного оленя и мамонта (стр. 90). Если мы, наконец, спустимся к историческим временам и к современности, чтобы попытаться сделать выводы из сравнения самых отдаленных времен, о которых у нас есть исторические знания, с настоящим, относительно доисторических времен, мы точно так же находим с одной стороны следы низшего варварства в прошлом и настоящем; но с другой стороны мы находим, что древнейшие письменные памятники позволяют заглянуть в совершенство интеллектуальной рефлексии и в благородство моральных и религиозных взглядов, что позволяет нам сделать высочайшие выводы об интеллектуальной ценности древнейшего человечества. Самые древние записи Священного Писания свидетельствуют об этой интеллектуальной высоте; и даже царские программы ассирийских монархов, которые удивительное усердие и изобретательность недавних исследователей расшифровали из клинописных надписей, не только относительно соответствуют высоте культуры, которую мы находим в руинах ассирийских дворцов, но даже, если смотреть на них абсолютно и в стороне от морали завоеваний, которой они предаются, проникнуты благородством ума и пронизаны религиозностью, которой не должен был бы стыдиться ни один властитель недавних времен. Они были сделаны доступными для публики работой Эберхарда Шрадера: «Die Keilinschriften und das Alte Testament» («Клинописные надписи и Ветхий Завет»), Гиссен, 1872 г.

§ 4. Провидение, услышание молитвы и чудеса.

Прежде чем мы войдем в особую христологическую область, нам еще предстоит взглянуть на область более общих отношений между Богом и творением, как они нашли в вере в божественное провидение, в услышание молитвы и в божественные чудеса свое отражение в христианском сознании.

Правда, нам пришлось обсудить главную основу понимания в этом вопросе при рассмотрении позиции дарвиновских теорий по отношению к теизму в целом; но у нас есть двойная причина для того, чтобы снова войти в рассмотрение конкретной формы, которую эта вера приобрела в христианстве.

Одна причина заключается в том факте, что вера в особое провидение Божие, в услышание молитвы и в связь человеческой истории спасения с чудесами составляет очень существенную часть христианского мировоззрения и христианской религиозности. Все Священное Писание переплетено заверениями о провидении Божием, доходящем даже до деталей; самыми отчетливыми и торжественными обещаниями услышания наших молитв; и самыми решительными ссылками на чудеса, о которых оно повествует. Господь сам не только нашел все эти учения и оставил их нетронутыми, но он развил их самым содержательным образом и привел их в самую тесную связь с квинтэссенцией и центром своего учения. Согласно его учению, «ни один из них [воробьев] не упадет на землю без воли Отца вашего Небесного; а у вас и волосы на голове все сочтены». Он поощряет нас молиться словами: «Истинно, истинно говорю вам: о чем ни попросите Отца во имя Мое, даст вам»; и он доказывает, что является Искупителем, через знамения и чудеса, и ссылается на величайшее знамение, которое должно было явиться в нем — знамение воскресения.

Другая причина для вступления в обсуждение этих вопросов лежит в невероятном легкомыслии, с которым большая часть современных образованных людей, даже таких, которые вовсе не желают оставлять веру в живого Бога, позволяют себе быть управляемыми лидерами религиозного неверия и быть оскверненными и лишенными всего, что принадлежит к природе живого Бога. Многими считается хорошим тоном и неотъемлемым признаком глубокой научной учености и высокого образования, и это составляет редко оспариваемую часть переписки в газетах, имеющих своей публикой широкий круг образованных людей, что, ссылаясь на незыблемость законов природы, они объявляют веру в особое провидение Божие взглядом, давно отвергнутым, который совместим только с полуцивилизованными индивидами; что они смотрят с сострадательной и самодовольной улыбкой на эгоистичную слепую веру прихожан, которые все еще молятся о хорошей погоде для урожая и видят в ущербе, причиненном градом, божественное наказание; что они критикуют как печальный признак церковного мракобесия, когда даже церковные власти предписывают такие молитвы в случае широко распространенных бедствий; что они приходят в ярость от узости и отупляющего влияния педагогов, которые видят в историях, которые они рассказывают своим ученикам или дают им в руки для чтения, управление этического миропорядка, который идет немного дальше правила, что тот, кто обманывает, вредит своей доброй репутации, а тот, кто напивается, вредит своему здоровью; что они дают понять человеку, который все еще верит в воскресение Иисуса, что он еще не изучил первые элементы теории гниения и тленности. То, что противники веры в Бога так выражаются и пытаются завоевать как можно больше почвы для своего морозного учения, безусловно, вполне естественно; но то, что даже сторонники теизма позволяют преподносить себе такой материал и могут хранить молчание по его поводу — более того, что даже проповедники предлагают его своим прихожанам как обычное субботнее назидание, и что их слушатели могут с благодарностью принимать его — это, безусловно, показательное и тревожное свидетельство того, с какой быстротой у многих людей, которые все еще не хотят сознательно и определенно считаться безбожными (т.е. отделенными от Бога), их связь с источником света и жизни уменьшается, и того, насколько сильно страх, что их могут счесть ненаучными и недостаточно образованными, перевешивает страх потери живого Бога и Отца, а вместе с тем и опоры как для ума, так и для жизни.

Теперь, что эта вера в особое провидение, в услышание молитвы и в божественные чудеса составляет существенную часть христианской религиозности, нам не нужно показывать более подробно; это установленный исторический факт и объект прямого христианского познания. С другой стороны, нам еще предстоит сказать слово относительно того, что со стороны только что описанных лиц так сильно оспаривается; а именно, о научной ценности такой веры, а также о ее совместимости с дарвиновскими теориями.

Во-первых, что касается веры в особое провидение Божие и, в связи с этим, возможности услышания человеческой молитвы, такая вера сама по себе является неизбежным следствием всякого теизма; более того, она в точности тождественна теизму; это то, что делает теизм теизмом и отличает его от простого деизма — т.е. от идеи Бога, которая лишь делает Бога автором мира и позволяет миру, после того как он был однажды создан, идти своим собственным путем. Теперь теистическая идея Бога, которая видит Творца в непрерывной связи со своим творением, сама по себе является более научной: ибо Бог, который, будучи автором мира, не умел бы найти и не намеревался бы найти путь общения со своим творением, был бы, безусловно, идеей богословски немыслимой. Мы должны были бы, следовательно, все еще придерживаться идеи особого провидения Божия, даже если бы в нашем дискурсивном мышлении и точном исследовании процессов в мире мы не нашли ни одного указателя, отсылающего нас к научной возможности такой прямой и непрерывной зависимости мира от его автора. Мы должны были бы тогда просто объявить убеждение в провидении Божием постулатом нашего мышления, который дан вместе с самой идеей Бога; и столь же мало называли бы это убеждение ненаучным по той причине, что мы не способны показать модальности божественного провидения, как в отношении точных наук мы оспаривали бы характер их научной ценности по той причине, что они больше не способны дать нам ответ именно там, где наши вопросы становятся наиболее важными и интересными.

Но пути, которыми мы способны научно реализовать идею божественного провидения, действительно не полностью закрыты для нас. У нас есть несколько из них; один исходит из идеи Бога, другие — из эмпирического сотворенного мира.

К идее Бога относится то, что мы должны мыслить возвышенность Бога над временем и пространством, его вечность и вездесущность таким образом, что Бог в своем бытии, жизни и деятельности не стоит во времени и не находится в каких-либо пределах или различиях пространства, но абсолютно выше времени и выше всех пределов и различий пространства; что он присутствует в своем мире везде и в любое время. Тот, кто возражает против этого, может сделать это только с помощью оружия, которому мы должны противопоставить возражение, которое противники христианской идеи Бога так часто выдвигают против нее — а именно, возражение отвергаемого антропоморфизма. Оспаривая возможность идеи непрерывного присутствия личного и живого Бога во всей области вселенной, противники, по-видимому, позволяют себе быть обескураженными трудностью, которая предлагается человеку в управлении областями его собственной деятельности. Чем больше такая область, тем труднее становится всесторонний обзор, тем больше человеческое влияние должно ограничиваться большим и общим и пренебрегать малым и единичным. Чем дальше прошлое, которое помогает составлять обстоятельства настоящего, тем больше человеческое невежество и забвение; чем дальше будущее, тем больше человеческая неспособность влиять на него решительно. Такие меры должны исчезнуть, даже в своих последних следах, когда мы размышляем о Боге и божественной деятельности. Если однажды установлена для нас идея живого Бога, который всегда присутствует в созданном им мире и в чьих «очах тысяча лет — как день вчерашний, когда он прошел, и как стража в ночи», конечная причинная цепь причин и следствий может быть сколь угодно длинной и простирающейся по этому ходу мира от его начала до его конца; единичные явления могут быть сплетены из сколь угодно многих тысяч и тысяч миллионов различных причинных цепей: мы тем не менее видим над ними всеми регулирующую руку Бога, от которого они все исходят и который не только обозревает и контролирует их текстуру во всех ее нитях, но который сам устроил, сплел и сделал ее. Такой взгляд не только более удовлетворителен для религиозной потребности человека, но он также кажется нам более научным, чем взгляд, который сводит все к слепой и мертвой причине, или даже вообще ни к какой конечной причине, и думает, что полностью удалил последнюю завесу, если произносит великое слово «причинный закон».

Теперь, в то время как наша идея Бога таким образом говорит нам, что Бог держит в своей руке все причинные цепи в мире и его миллионнонитяную паутину в постоянном всеобозревающем присутствии и во всеконтролирующем всемогуществе, наше размышление о мире и его субстанции и ходе также ведет нас от отправной точки a posteriori аналитического исследования точно к тому же результату; оно даже ведет нас к еще более конкретной концепции этой идеи — а именно, к результату, что не только причинные цепи, в их совокупности и в их паутине, но и все отдельные звенья этих цепей имеют свою силу и существование только в силу трансцендентальной, или, что то же самое, метафизической причины.

Ибо если мы анализируем единичные явления в мире, мы, безусловно, наблюдаем в деятельности их качеств и сил такое соответствие закону, что в нашем размышлении об этих явлениях мы можем перейти от одного явления к необходимости другого как его причины или его следствия и таким образом сформировать те частные причинные цепи и причинные сети, в упорядоченном представлении которых состоит естествознание. Но то, что эти качества и силы существуют и действуют именно так, а не иначе, и почему, мы уже не способны объяснить. Мы можем только сказать: материальное и явное уже не является их причиной, но их следствием; следовательно, причина того, что возникает, лежит за пределами явления — т.е. в трансцендентальном, в метафизическом.

Это становится очевидным в неорганическом мире и в тех качествах, которые общи всей материи. Такими общими качествами последней являются, например, сцепление и гравитация. Что вся материя обладает качеством сцепления, мы можем сказать только потому, что наблюдаем его; но что это должно быть так и почему, мы не способны сказать. Это становится еще более очевидным в гравитации. Гравитация является настолько решительно действием в пространстве, что она представляется нам, вместе со сцеплением, как именно та связь, которая связывает весь материальный мир воедино. Каждый отдельный материальный атом подвержен ее силе; но как и почему, и особенно как и почему материя действует на материю в пространстве, физика уже не может сказать нам, но отсылает нас к метафизической причине.

Эта зависимость каждого отдельного существа, и всех его качеств и сил, от трансцендентальной и метафизической причины его существования становится наиболее ясной для нас в мире органического, и особенно в передаче и развитии организмов. То, что индивиды порождают новых индивидов своего вида; что оплодотворенные зародыши, если присутствуют необходимые условия, развиваются из первого зародыша и яйцеклетки в постоянно прогрессирующих и отчетливых дифференциациях, каждый по своему роду, в полновозрастное состояние, так что индивиды, наделенные душой и интеллектуальной жизнью, также развиваются из таких начал; — это факты, которые постоянно повторяются перед нашими глазами, и ученые еще не достигли конца в прослеживании действительного в этих процессах до его тончайших разветвлений. Но как это происходит, что индивиды должны передавать себя — что семена и яйца должны иметь эту силу прорастания и развития — они еще не смогли объяснить и никогда не смогут этого сделать. Слово «наследственность», которое должно решить проблему, является лишь названием для факта, который мы наблюдаем, и для регулярности его повторения; но для этого факта наследственности самого по себе мы тщетно ищем физического объяснения: мы отсылаемся к метафизической причине. Таким образом, не только первое возникновение жизни на земле является для нас загадкой (как мы видели в Части I, Книге II, Главе I, § 3), но сама органическая жизнь, во всем своем существовании и ходе, является процессом, который на каждом шагу и в каждом месте своего хода остается для нас в своих последних причинах физически необъясненным и отсылает нас к метафизическим причинам.

Если мы, наконец, видим во всех этих неорганических и органических процессах стремление к целям — а мы должны видеть его, как только мы вообще наблюдаем порядок, категорию высшего и низшего и появление высшего на основе низшего — мы, со всеми нашими телеологическими наблюдениями, снова отсылаемся к метафизическому, и еще более решительно к целеполагающему метафизическому; а метафизическое, которое ставит и достигает цели, есть не что иное, как то, что на философском языке мы называем живым Творцом и Правителем мира и деятельностью его провидения.

С еще одной стороны, познание мира, даже научным путем, ведет нас к признанию божественного провидения, которое контролирует с абсолютной свободой каждый процесс в каждом месте и в каждый момент хода мира. Мы видим постоянно, посреди природы и в ее причинном ходе, соответствующем закону, нечто сверхъестественное, трансцендентальное и метафизическое, действующее решительно на ход природы; и это — свободная деятельность человека. Каждый человек несет в свободе определений своей воли нечто трансцендентальное и метафизическое в себе, что мы можем назвать естественным только тогда, когда подразумеваем под природой совокупность всего того, что существует, но что мы должны назвать сверхъестественным, когда подразумеваем под природой совокупность того, что принадлежит к миру явлений в его прослеживаемых причинах, а также в его прослеживаемых следствиях. Шкала жизненных активностей, от низших произвольных движений, от импульсов и инстинктов животного до высшего морального действия воли человека, показывает нам в нечетких переходах все стадии, которые ведут от естественного к сверхъестественному, пока в этических и религиозных мотивах человека мы не приходим к сверхфизическим (т.е. сверхъестественным) мотивам, которые ежедневно и ежечасно вторгаются в естественное и в этом вторжении сознательно и бессознательно используют силы природы и их деятельность, соответствующую закону, и, несмотря на их метафизическое и трансцендентальное происхождение, с момента их деятельности присоединяются к естественной причинной связи хода мира. Это наблюдение вторжения сверхъестественного в физическое, как оно постоянно происходит в свободном действии человека, ведет нас тройным путем к признанию действия божественного провидения на ход мира.

Во-первых, это наблюдение показывает нам, очень прямым путем, точки, где свободное распоряжение Бога действует определяюще на ход вещей, и где это действие становится доступным нашему наблюдению. Эти точки — человеческие личности, постольку и в той мере, в какой они позволяют себе быть под влиянием и определяемыми волей Бога в этических и религиозных мотивах своего действия, и, когда эти мотивы становятся действиями, решительно действуют на ход вещей.

Во-вторых, это наблюдение далее ведет, путем двух заключений, к признанию божественного провидения.

Одно заключение следующее: Если существуют в мире свободные и разумные существа, которые через свои свободные определения, направляемые рефлексией, решительно действуют на ход природы, и если эти существа, по причине этих самых качеств свободы и разума, занимают высшую ступень среди существ, которые мы знаем, последняя метафизическая причина их существования должна также обладать качествами, которые способны производить таких свободных и разумных существ — по крайней мере качествами свободы и разума в высшей степени. И эта высшая метафизическая причина, которая производит свободные и разумные личности в мире, может, по крайней мере, быть не более зависимой от всего мира, автором которого она является, чем те личности зависимы от той области в мире, в которой они имеют свое существование. Мы называем такую метафизическую причину, которой мы должны приписать свободу и разум в высшей степени, Богом; и мы называем ее свободную позицию по отношению к миру управлением миром, или провидением.

Другое заключение ведет нас к признанию связи провидения с соответствием закону в действиях всех сил и качеств в мире. Это то же самое заключение, к которому мы должны были отсылать в Гл. I, § 6, но которое теперь, когда мы выводим из теизма заключение о признании особого божественного провидения, падает с увеличенным весом на чашу весов. Оно следующее: С одной стороны, мы наблюдаем в процессах мира стремление к целям; с другой — мы знаем в самом мире только одно единственное существо, которое действует согласно целям, которое ставит себе свои цели и достигает их свободно выбранными средствами. Это одно существо — человек. Теперь человек может, как мы указали в Гл. I, § 6, выбирать и использовать средства, с помощью которых он желает достичь своих целей, только потому, что он может полагаться на соответствие цели и регулярность в эффекте всех качеств и сил вещей. Если бы он не мог полагаться на них, он, безусловно, мог бы ставить себе цели; но достижение их он должен был бы оставить на волю случая. Теперь, если мы видим, с одной стороны, что единственное известное нам существо, которое ставит себе цели, способно достичь этих целей в силу незыблемого соответствия закону в силах и эффектах своих средств, и если мы видим, с другой, что в ходе мира цели также достигаются, и что в то же время все вторичные причины, которые ведут к этим целям, действуют с необходимостью, соответствующей закону, мы, безусловно, правы, делая вывод, что высшая метафизическая причина всех вещей — мы теперь говорим, живой Бог — так подготовил всю вселенную, что его свободное, но регулярное и систематическое целеполагающее и достигающее целей действие на ход всех вещей покоится, как в целом, так и в деталях, непосредственно на соответствии закону всех сил и их эффектов.

Наблюдение свободного действия человеческой личности на ход вещей еще раз ведет нас обратно к размышлению об идее Бога. Ибо если у нас есть основание признать свободу определений человеческой воли — а сознание этической ответственности будет доказательством этой свободы, которое не может быть опровергнуто никаким противоположным размышлением, — возникает вопрос: как эта свобода существа совместима с идеей Бога? Далеки мы от того, чтобы претендовать на то, что нашли решение этих последних и самых важных проблем человеческого ума. Ибо все размышления о них лишь ведут к антиномиям, в присутствии которых мы не смеем стремиться устранить все трудности рефлексии, еще менее — решить трудности, преследуя только одну цепь рассуждений и игнорируя другую. Путь науки ведет скорее к простым компромиссам, и эти компромиссы состоят в том, что на каждой стороне наших наблюдений или аргументов мы ищем и придерживаемся того, что дает нам неоспоримый факт или необходимый постулат, и что мы придерживаемся всех результатов или постулатов, таким образом найденных, даже когда мы уже не способны проследить их единство и гармонию до их последних источников. Теперь, если, с одной стороны, наша идея Бога установлена как самосвидетельство Бога нашему этическому сознанию и как результат нашего телеологического рассуждения, и если, с другой, установлен факт мира и его процессов, идущих сообразно закону, а также факт человеческой свободы и ее действий на ход вещей, и, наконец, факт допущения человеческой воли и действия в высшую телеологию, которая превосходит человеческую волю и которая в истории человечества, индивидов и народов достигает своих высших целей, то утверждая, то отрицая человеческую волю; тогда мы должны просто учитывать все эти факты как простые факты, и научная попытка проследить их во внутреннюю связь есть не что иное, как более или менее успешный компромисс. Мы должны удовлетвориться этими указаниями, ибо дальнейшее их обсуждение увело бы нас далеко за пределы задачи настоящей публикации. Мы лишь укажем на тот факт, что именно знание образа Божьего в человеке показывает нам путь к знанию того, как мыслимо, что Бог может создавать личности, через свободу воли которых он относительно ограничивает абсолютность своей собственной воли.

Во всех наших дискуссиях до сих пор научная основа веры в возможность ответа на молитву была очевидна. Все причины для божественного провидения также говорят с той же силой убеждения в пользу услышания наших молитв, как только идея быть ребенком Божьим стала неотъемлемой частью нашей идеи Бога. И эта идея — идея Бога как отца и отношений любви между божественной и человеческими личностями — настолько является частью христианской идеи Бога, что принадлежит к самой ее сущности. Только одно соображение могло бы предложить научные трудности нашей вере в услышание молитвы: а именно, если Бог слышит молитвы своих детей, в ходе времени новые мотивы для его действия представляются ему; теперь, совместимо ли с идеей Бога, что Бог делает себя каким-либо таким образом зависимым от того, что впервые появилось во времени, и от меняющихся настроений существа? Но эта трудность в точности та же, которую мы встретили, признавая человеческую свободу и ее совместимость с божественным провидением; и мы попытались указать выше путь, который ведет к ее решению.

Это главная идея, которая пронизывает все наши рассуждения об отношении Бога и мира — а именно, идея телеологии в мире, — которая должна привести нас к правильной концепции чудес и их совместимости с механизмом природы и с дарвинистскими идеями развития. В много обсуждаемом споре о проблеме чудес более ясные результаты, безусловно, были бы достигнуты, если бы кто-то более внимательно спросил, что запись христианской религии подразумевает под чудесами и какое положение, согласно ей, эти чудеса должны занимать в порядке мира и в божественном плане спасения; и, удовлетворившись этим положением, далее спросил бы, какое положение они занимают по отношению к нашей точной науке и нашему теистическому взгляду на мир. Вместо того чтобы делать это, мы достаточно часто видели друга и врага идеи чудес, как только вопрос был даже затронут, сразу же принимающимися за работу с недостаточными концепциями старого рационализма и супернатурализма и, таким образом, выдвигающими возражения и пытающимися найти решения, которые не могли удовлетворить никого. Особенно каждая неадекватная идея, которая была выдвинута сторонниками веры в чудеса, с радостью принималась ее противниками; ибо тем самым им предоставлялась карикатура на идею чудес, разрывание на части которой было легким и приятным спортом для них.

Сами идеи естественного и сверхъестественного — это категория, с которой нужно обращаться с осторожностью. Обсуждая вопрос о божественном провидении, мы видели, что с каждым свободным актом воли человека, исходящим из этического мотива, нечто сверхъестественное вторгается в естественное, так что в каждой нормальной человеческой жизни мы всегда видим сверхъестественное и естественное рядом и друг в друге.

Различие между прямым и непрямым действием или вторжением Бога также должно использоваться с большой осторожностью и ограничением. Ибо где мы уже не способны найти вторичные причины, кто может утверждать, что Бог больше не использует никаких? Где область видимых причин прекращается и начинается область невидимых, кто может исключить вторичные причины? И с другой стороны, где Бог действует прямо, кто может отрицать совпадение его прямого присутствия и его прямого действия или уменьшить ценность того, что было косвенно произведено?

Более того, часто возвращающиеся концепции нарушения законов природы или компромиссы, которые были сделаны между нарушением и ненарушением законов природы путем предположения сверхъестественного ускорения процесса природы, были еще более вводящими в заблуждение. Во всем мире бесконечно много высших и низших сил действуют согласно законам и порядку. В каждом процессе часть сил, которые в единичном случае окружают его, становятся активными и тем самым препятствуют другой части от ее деятельности. Но законы этой другой части сил не являются тем самым аннулированными или нарушенными. Когда человек действует с моральной свободой, из чистых моральных мотивов, высшая из мыслимых сил, над которыми мы имеем контроль, вступает в прямое действие на естественное. Но вместе с тем те силы, с их законами, которые были бы активны, если бы другой мотив определил его, еще не преодолены, а только удержаны от их деятельности ровно таким же образом, как одна часть сил может быть активна, а другая нет, где происходят чисто механические действия. Таким образом, в чудесах никакой закон природы не преодолен, а только сила, которая иначе была бы активна согласно закону своей деятельности, на время удержана от действия другой силой, становящейся активной. Более того, через сознательную и бессознательную связь идеи нерегулярности и отсутствия плана с идеей чудес, не только идея Бога, который творит чудеса, но и идея личного Творца и Правителя мира в целом пришла в дискредитацию. По этой причине Геккель, например, когда он атакует христианскую идею творения, никогда не упускает случая говорить о капризном произволе Творца; и Оскар Шмидт также говорит о капризе Бога христиан.

С этими критическими замечаниями, которые мы сделали в отношении обработки вопроса о чудесах, мы, безусловно, предприняли только охарактеризовать поверхностную перестрелку, которая имела место между двумя противоположными взглядами на мир, но не труды более недавней богословской науки. Но эта перестрелка произвела, как всякая поверхностность, больше всего шума в мире; и поскольку противники веры в чудеса старались почти исключительно размышлять таким образом и почти игнорировали более глубокие дедукции богословской науки, им удалось сделать идею чудес почти самым пугающим объектом антипатии к современному образованию, и многие из тех, кто чувствует, что концепции традиционной догматики нуждаются в пересмотре, а религия и наука — в примирении, стремятся найти этот пересмотр и примирение особенно в том факте, что религия отказывается от чудес. С другой стороны, богословие как наука, в своих главных сторонниках, давно отказалось от этих недостаточных и вводящих в заблуждение категорий и концепций и установило концепцию чудес, которая может быть легко принята в науку о процессах природы, а также в наше рассуждение о Боге и божественном. Первый, кто принял этот способ обработки, является одним из пионеров более недавнего позитивного богословия и богословия, все еще не подверженного влиянию науки, — Карл Иммануил Нитцш. Безусловно, интересно прочитать, что этот человек еще в 1829 году сказал в первом издании своего «System der Christlichen Lehre» («Система христианского учения»), а также в последующем издании, напечатанном без изменений. Он говорит на странице 64: «Чудеса откровения, несмотря на всю объективную сверхъестественность, происходящую из их центрального происхождения, являются чем-то действительно соответствующим закону: отчасти в отношении высшего порядка вещей, к которому они принадлежат и который также является миром, природой в своем роде, и действует на низшее по-своему; отчасти в отношении сходства с обычной природой, которое они сохраняют каким-либо образом; отчасти по причине их телеологического совершенства; и они должны не только ожидаться как гомогенное явление из внутреннего чуда искупления, с точки зрения совершенной христианской веры, но также в силу союза между духом и природой, рассматриваться как естественное в своем роде». В этих словах мы находим плодотворные зародыши здорового догматического развития, которое идея чудес нашла со стороны более недавнего богословия.

Давайте, во-первых, попытаемся остаться свободными от всех предвзятых, правильных или неправильных мнений и спросим, как чудеса представляются нам, когда они предстают с претензией на признание как неотъемлемые части божественного откровения спасения, а именно, в религии искупления и ее записи. В отношении их названия они представляются нам в Священных Писаниях как удивительные яркие процессы, как великие дела и знамения; и в отношении их природы — как знамения, которые предназначены привлечь внимание человека к управлению в благодати и в суде живого Бога, к спасению искупления, которое Бог дает человеку, и к человеческим инструментам, которые он использует для этой цели. Теперь, во взгляде на мир, который, подобно библейскому, столь решительно видит откровение Бога во всем, что происходит, во взгляде на мир, для которого все естественное имеет также, как работа Бога, свою сверхъестественную причину, и все сверхъестественное, в настоящем или в будущем, переносится снова в природу и историю, не только все вышеотвергнутые концепции чудес теряют свое значение, но все остальные концепции, с помощью которых иначе пытаются отличить чудеса от всего, что не является чудесным, или классифицировать различные виды чудес, также уменьшаются в важности, как и все те различия прямых и непрямых действий Бога — различия относительных и абсолютных, субъективных и объективных чудес: и остается лишь единственное незыблемое ядро и центральная точка библейской концепции чудес, и это вышеупомянутый телеологический характер чудес. Действительно, мы не желаем отвергать все эти логические различия и исследования как бесполезные: они помогли сделать ясными наши концепции и идеи, и они помогают до сих пор. Но более глубокое исследование идеи чудес и ее отношения к научному познанию мира может, возможно, наконец привести наше более развитое размышление обратно к факту, что мы находим квинтэссенцию и природу чудес только там, где благочестивые люди Библии находили ее. И эта квинтэссенция чудес состоит именно в их телеологической природе, а вовсе не в том факте, что они не могут быть объяснены физически: она состоит в том факте, что чудеса — это знамения, через которые Бог проявляет себя и свое управление над человеком и фактически показывает последнему, что он желает привести его к стремлению к совершенству путем искупления. Ритчль в эссе, которое появилось в «Jahrbücher für Deutsche Theologie» еще в 1861 году, указал на этот решительно телеологический характер библейских чудес и безразличие, проявляемое благочестивыми людьми в Библии к вопросу о том, могут ли эти дела и знамения быть объяснены естественно или нет.

Польза, которую мы извлекаем из этого возвращения к библейской концепции идеи чудес, отнюдь не мала.

Прежде всего, мы способствуем утверждению полного признания того непосредственного религиозного сознания и чувства, которые характерны не только для благочестивых мужей Писания, но и для всякой подлинной религиозности; оно заключается в том, что религиозный человек видит чудеса Божьи во всем, что обращает его внимание на Божественное управление — в море звезд, в скале и кустарнике, в солнечном свете и буре, в цветке и черве, столь же несомненно, как и в руководстве собственной жизнью, в фактах и процессах истории спасения и Царства Господня. В этой идее чуда существенным является не то, что явления и процессы непостижимы для него — хотя, конечно, во всем, что является взору, остается непостижимый и непознанный остаток. Ибо форма природы, например, которая обращает его внимание на Творца, конечно, является чудом, даже если он способен смотреть на нее не иначе, как глазом неученого: но и тогда она остается чудом — более того, она становится еще большим чудом, если он научился созерцать и исследовать ее со всеми вспомогательными средствами науки. Ответ на молитву остается чудом, независимо от того, способен ли он воспринять естественную связь процесса, в котором видит ответ на свои молитвы, или даже проследить его до самых отдаленных времен, предшествовавших его молитвам. События и факты истории спасения остаются для него чудесами, независимо от того, предлагает ли ему история природы и мира вспомогательные средства для их объяснения или нет. Таким образом, благочестивый человек находит существенную характеристику чудес не в их относительной непостижимости, а в том, что они указывают ему на живого Бога, который стоит над этим процессом, воспринимаемым или не воспринимаемым в его относительной причинной связи, и соединяет его с ходом вещей, чтобы достичь Своих целей и явить Себя человеку. Теперь, в нашей попытке научного воспроизведения идеи чуда, если мы вернемся к этой библейской концепции, мы больше не видим в только что упомянутой религиозной концепции чудес благочестивую софистику, избегающую трудностей идеи, или детскую наивность, отчасти достойную зависти, отчасти жалости, которая вовсе не видит трудностей и остается на детской стадии библейских представлений; но мы видим в ней лишь подтверждение и исполнение того глубокого и благодатного слова нашего Господа: «Истинно говорю вам, кто не примет Царствия Божия, как дитя, тот не войдет в него». Конечно, благочестие, как и наука, проводит различия между чудесами. Первое отделяет простые продукты и процессы природы, которые через объяснимое, а также необъяснимое в своих качествах и процессах указывают на всемогущего и премудрого Творца и тем самым становятся чудесами для религиозного взгляда на мир, от исторических событий, которые своей новизной и уникальностью, а также тем, что указывают на божественные цели, являют человеку Бога и Его телеологическое управление, и называет их чудесами в еще более специфическом смысле, чем наука. И среди исторических событий благочестие, как и наука, присваивает имя чуда, в самом глубоком смысле, тем событиям, которые принадлежат к истории спасения и своей новизной и уникальностью вводят в нее новые стадии, узаконивают ее новые инструменты или открывают нашему познанию новые черты искупления. Наша религиозность имеет величайший и глубочайший интерес к этой истории: ибо это история возвращения человека к общению с Богом через искупление; и поэтому события этой истории являются именно теми чудесами, на которых сосредоточен наш глубочайший религиозный интерес. Но, несмотря на все эти различия в степени, та естественная связь и тот общий характер чудесного между чудесами природы, чудесами истории человечества и чудесами истории спасения остаются установленными; и мы оказываем услугу религиозному сознанию, а также научному пониманию идеи чудес, если, возвращаясь к библейской идее чудес, как мы предлагаем, мы делаем возможным более всеобъемлющее определение чудес.

Другое преимущество, которое мы получаем от возвращения к библейской идее чудес, состоит в том, что она предохраняет нас от магического и некромантического в наших концепциях чудес; что она позволяет нам группировать чудеса по их ценности, что соответствует идее Бога и Божественного управления, а также самой идее чудес; и что перед лицом всех отдельных отношений чудес она призывает нас критиковать и исследовать реальное положение дел. Ибо природа чудес заключается не в непостижимом — по крайней мере, не в бесплановом и произвольном, — а в том, что они привлекают внимание человека к Богу и Его управлению; и это ведет к противоположности всего магического и некромантического, ибо магическое недостойно идеи Бога и противоречит всем другим свидетельствам Бога о Самом Себе. Теперь, если природа чудес заключается в том, что они привлекают мое внимание к Богу и Его управлению, событие станет для меня чудом и увеличит свою ценность в той мере, в какой оно указывает мне на Бога и Его управление, и особенно в той мере, в какой оно указывает мне на то управление Бога, которое наиболее важно для меня — а именно, на действие Бога во мне и человечестве, посредством которого Он осуществляет Свои цели в спасении; но в той мере, в какой событие теряет этот характер, оно становится для меня событием без чудесного или религиозного значения. Это дает вполне определенную группировку чудес по ценности: от тех, которые принадлежат к центральным проявлениям божественного плана спасения и пути искупления, до тех, которые лежат на крайней периферии религиозного интереса. Это группировка, которая соответствует идее Бога точно так же, как и идее чудес; в то время как все другие деления или группировки чудес по ценности, которые могли бы взять свой принцип деления и свой вес из большей или меньшей постижимости причинной связи, из большего или меньшего отличия чудесного события от всех других событий, безразличны по отношению к идее Бога и смещают центр тяжести в идее чудес. Кроме того, если эти чудеса должны быть для меня реальными знаками, указывающими на Бога, Его управление и Его пути спасения, они должны, во-первых, чтобы убедить меня, быть реальными событиями и фактами, а не простыми фальсификациями и вымыслами; и этот пункт подводит нас к обязанности и праву критиковать и исследовать фактические обстоятельства. Перед лицом всех библейских и небиблейских чудес мы имеем полное право и полную обязанность использовать критику в отношении подтверждения фактических обстоятельств, и там, где последние не могут быть установлены с уверенностью, возникает вопрос, действительно ли описываемое событие имеет такой характер, чтобы легитимизировать себя как знак Бога и Его управления. В предыдущем разделе мы имели случай использовать этот принцип применительно к исследованию того события, которое, наряду с пришествием Искупителя, предстает перед нами как центральное чудо истории спасения и искупления: а именно, применительно к истории воскресения Господа.

Мы отнюдь не желаем избегать трудностей, которые встречаются нам при попытке привести чудеса, и особенно специфические и значимые чудеса истории спасения, в гармонию с нашим научным познанием мира: только мы больше не можем признать, что эти трудности заключаются в непостижимости или в сверхъестественности чудес. Ибо для религиозного взгляда на мир — который в равной степени возводит объяснимое и необъяснимое к Богу, который даже естественное выводит из сверхъестественной причинности Бога — ни случайная необъяснимость, ни предполагаемая сверхъестественность события не могут быть тем, что делает событие чудом. Но событие в истории спасения становится чудом от того факта, что в нем происходит нечто необычайное, нечто новое, что своей новизной и своим необычайным характером предстает перед человеком как проявление определенных божественных целей в спасении и может быть объяснено на первый взгляд, но только на первый взгляд, ничем иным, как служением, которое оно оказывает плану искупления. Изменяет ли впоследствии эти необычайные и новые черты возможность их восприятия в их естественной связи или объяснения из нее, вовсе не меняет ничего в чудесном характере события, как только оно однажды произвело вышеупомянутый эффект. Единственная задача и единственная трудность, которая встречается нам в вопросе о чудесах, состоит в том, чтобы показать, что такие необычайные и новые вещи действительно происходят, и внести реальность и возможность таких новых вещей в наше восприятие причинной связи хода мира, сообразующегося с законом. Но это перестает быть трудностью, как только мы признаем телеологию в ходе мира и телеологию в истории человечества, и особенно как только мы признаем ту телеологию в истории человечества, которая через божественные средства искупления ведет человека обратно к Богу. Там, где нет целей, не может произойти ничего, что привлекало бы внимание людей к этим целям; и, действительно, не может произойти ничего нового; ибо ничто не преобладает с более абсолютным суверенитетом в вечности, чем максимы causa æquat effectum и effectus æquat causam. Но там, где цели назначены и достигнуты, происходит и нечто новое; и каждая новая вещь указывает на свою цель. Ибо каждый шаг, ведущий ближе к такой цели, есть нечто новое и указывает, как только мы сравниваем его с предыдущими шагами, на цель, к которой он стремится. Все цели, на которые указывает нам ход вещей, являются для религиозного взгляда на мир целями, назначенными Богом; все средства, которые служат для достижения целей, являются средствами, которые Бог создал и избрал; и каждое явление и каждое событие, которое являет нашему разуму это телеологическое управление Бога, является для нас чудом. Теперь весь этот ход мира переплетен с такими новыми вещами, в событиях, которые являют нам, то яснее, то тусклее, стремление хода мира к цели, потому что последний действительно стремится к цели. Даже доисторические времена показывают нам новые вещи, которые с научной и исторической точки зрения мы должны поместить в ряд хода мира; а с религиозной точки зрения — в ряд чудес. Первое появление органической жизни на земле было новым и указывало на новые цели; первое появление каждого отдельного вида животных и растений было новым; новым также, указывающим на высшую цель творческой жизни, было первое появление человека. Все эти вещи мы называем чудесами творения; и мы особенно ставим творческое чудо появления человека на один уровень с величайшими чудесами, о которых мы имеем знание, и используем имя чуда для всех вышеупомянутых вновь появляющихся образований, независимо от того, способны ли мы объяснить эти возникновения из предшествующей связи хода природы и ее сил. Теперь, в истории человечества, где становятся активными интеллектуальные и этические мотивы того, что происходит, где также величайшие цели, которые принимаются во внимание, являются духовными и этическими целями, где сам человек действует свободно в соответствии с целями, и где, следовательно, человеческая и божественная телеология попеременно вступают в игру, проявление стремления к цели, в котором религиозное сознание непосредственно видит также цели и средства Бога, повторяется в высшей степени. Каждое событие, которое приносит прогресс в истории человечества, а также индивидов, является с этой стороны чем-то новым, необычайным, телеологическим: то есть чудом для религиозного способа созерцания; и это чудо тем больше, чем важнее рассматриваемая цель и чем больше и решительнее шаг к этой цели, который совершает событие. Теперь, если мы признаем возвращение человечества к общению с Богом высшей целью общей и индивидуальной истории человечества, и если мы находим в последней факты, которые ведут к этой цели, то эти факты являются великими центральными чудесами истории. Как таковые, факты искупления представляют себя со всем тем, для чего они однажды подготовили путь; и, теперь, когда они пришли, ведут к полному и совершенному завершению — и среди них всех пришествие, личность и история Иисуса Христа стоят как центральный факт и центральное чудо посреди всех событий в истории спасения и образуют центральную точку всего религиозного интереса. Мы видим, как несправедливо, когда кто-то выдвигает в качестве возражения против веры в чудеса то, что она приписывает Богу произвольные и капризные действия. Мы называем проявления божественной телеологии чудесами. Но стремление к цели и соответствие регулярному плану — это не произвол или каприз, а противоположное; и чем выше наша оценка высшей причины всех вещей, тем больше будет казаться нам соответствие плану и закону всего, что предстает как чудеса в ходе событий. Есть, пожалуй, одно возражение, которое почти столь же несправедливо, как возражение о капризе; и это возражение, что вера в чудеса, проповедуя веру в сверхъестественные вещи, склонна вносить в ход событий нечто, что противно природе. Но поскольку чудеса, как знак божественной телеологии, являют цели, для которых подготовлена и природа, и через которые падшая природа человека, падшая из-за греха, снова восстанавливается; и поскольку для религиозного взгляда на мир все естественные явления и процессы прямо относятся к числу чудес, вера в чудеса учит противоположному противостоянию природе. Неоспоримо — и станет еще яснее и несомненнее для нас через все дальнейшее исследование предмета, — что признание идеи чудес как необходимой и оправданной части религиозности стоит и падает с признанием телеологического взгляда на мир.

Мы, конечно, не питаем глупой надежды на то, что дедукциями этого раздела мы сможем внезапно привлечь на свою сторону кого-либо из решительных противников веры в провидение и чудеса. Ибо, как мы имели случай напомнить читателю, признание или непризнание Бога и Его живого управления в мире является не результатом того или иного размышления и цепи выводов, а скорее этическим действием центра человеческой личности, в котором Бог открывает Себя в Своем самопроявлении. Теперь, если этот центр, в свободе своего решения, однажды отверг признание Бога и Его управления, то интеллектуальные действия души предлагают себя этой атеистической и антитеистической точке зрения и выстраивают атеистические системы, в которых идеи провидения и чудес, естественно, не находят места. Таким образом, система противостоит системе, хотя одна не способна преодолеть другую. Ибо последняя и глубочайшая сила убеждения лежит ни для одной, ни для другой системы не в ее цепях выводов, в ее надстройке, а в ее основании, ее точке зрения и ее принципах; и выбор той или иной точки зрения, теистической или атеистической, является этическим действием, которое предшествует методическому рассуждению — или, если оно происходит в то же время или предшествует ему, имеет еще более глубокие мотивы, чем мотивы более или менее ясных форм простого рассуждения. Но мы верим, и мы желаем и надеемся, что в нашей скромной манере показали нашим настоящим исследованием, что точка зрения веры также имеет свою логичную и оправданную науку, и что она способна оценивать мир реального более универсально и откровенно, и предлагает логическому рассуждению меньше и менее важных трудностей, чем системы атеизма.

Мы обсудили теперь все существенные и прямые точки соприкосновения между христианством и теорией эволюции. Но оставшаяся часть, еще более тесно связанная с центром христианского взгляда на мир, все же предлагает некоторые косвенные точки соприкосновения, которые требуют рассмотрения.

§ 5. Искупитель и Искупление. Царство Божие и принятие спасения.

Как только становится установленным фактом, что теория эволюции происхождения человека как чисто научная теория позволяет всем ценным качествам человека, когда они однажды возникли, проявляться в их полной величине и важности, и должна позволять им это, тогда весь христианский взгляд на мир, на Искупителя, Его личность, Его путь искупления и Его дело остается полностью нетронутым всеми этими научными теориями эволюции. Тем не менее, библейское представление, ортодоксальное восприятие и фактическая история Искупителя и Его дела представляют нам некоторые свидетельства, которые скорее сочувствуют, чем противостоят этим научным теориям. Во-первых, долгая подготовка к Его рождению, которая началась сразу после грехопадения человека и растянулась по меньшей мере на четыре тысячи лет, возможно, на гораздо более длительный период, особая подготовка Его человеческой генеалогии, избрание, отделение и руководство предком и народом Израиля, племенем, семьей и, наконец, матерью Иисуса — все это явно столь же благоприятно для идеи эволюции, как было бы для идеи внезапного сотворения человека из ничего, если бы Христос, второй Адам, возник путем внезапного сотворения. Более того, сам Искупитель был полностью подчинен обычным законам развития человеческого индивида и был, с момента Его благовещения и зачатия, развит полностью подобно человеку в долгом процессе эволюции из яйцеклетки и ее еще абсолютно безразличной духовной ценности через все незаметные стадии развития до и после рождения вплоть до полного возраста человека. Точно так же результат Его пути спасения, искупления и входа в Царство Божие прошел тот же процесс постепенного развития. Он начался с нескольких учеников и медленно распространялся; сегодня он достиг лишь малой части человечества, и даже там, где он укоренился, он видит бесконечно много вещей рядом с собой, которые он еще не смог пронизать своей закваской: — факты, которые имеют гораздо большее избирательное сродство с научными идеями развития, чем с идеями внезапных сотворений.

Наконец, точно такая же аналогия навязывается нам в христианском учении о пути спасения. Работа Святого Духа в человеческом индивиде есть не что иное, как новое рождение; ее цель — возрождение всего человека, в уме, душе и теле. У большинства людей эта работа происходит медленным процессом, продвигаясь шаг за шагом. Этот постепенный курс является даже правилом в христианизированных народах; хотя решительная перемена ума часто, хотя отнюдь не всегда, происходит в заметные эпохи внутренней истории жизни. И у всех христиан — даже у тех, чье обращение происходит через внезапное пробуждение, подобно Павлу — преобразование всего человека в подобие Христа и полное восстановление образа Божьего, безусловно, является процессом развития и должно ожидать своего завершения в воскресении. Этот взгляд также подтверждается притчей Господа о семени, растущем незаметно.

Каждый верующий христианин знает эти факты, судит и действует в соответствии с ними: поэтому, когда в сфере природы, которую Бог, безусловно, подчинил свободному исследованию человеческого разума, он встречает подобные взгляды, какое право он имеет протестовать против них как враждебных религии?

§ 6. Эсхатология.

В нашем обсуждении предыдущих вопросов мы видели, что между религией и теориями развития складываются совершенно нейтральные, если не сказать дружественные, отношения, которые будут продолжаться до тех пор, пока последние остаются в пределах своей надлежащей сферы — восприятия природы; и что враждебное отношение возникает, и от антирелигиозных нападок следует остерегаться, только тогда, когда неверующая система метафизики, выросшая на другой почве, непрошеным образом пытается тесно связать себя с теорией происхождения видов. Это в высшей степени относится к великим эсхатологическим надеждам христианства. Теория эволюции настолько исключительно довольствуется попытками восприятия причинных обстоятельств организмов в настоящем мире, что она вовсе не желает и не может высказываться относительно конца и цели мира и законов и обстоятельств, которые могут царить в будущем эоне, и что она дает свободный простор всякому восприятию конечного, которое могло бы исходить из другого источника.

С другой стороны, христианская эсхатология одна способна оказать самую существенную услугу теории эволюции, в случае если она будет подтверждена, давая ответ на вопросы, к которым теория эволюции склоняется более решительно, чем любая другая научная теория — а именно, на вопросы о конце мира и человечества, с такими различиями, которые не способна дать никакая философия, трактующая учения о природе, хотя сама естественная наука требует ответа на эти вопросы тем более настоятельно, чем выше точки зрения, к которым она нас ведет.

Мир показывает каждому исследующему взору развитие, должны ли мы принимать это развитие как происхождение видов или как последовательное новое творение; и поэтому мы примем в последующем обсуждении идею развития в этом широком смысле, который охватывает все мыслимые попытки объяснения. Вся природа — ее самые всеобъемлющие космические сферы, а также сферы ее мельчайших организмов — вместе с телесной, психической и духовной природой человека, показывает гармонию, соответствие цели, которую мы имеем в виду, и стремление к цели своего развития, отрицание которого, безусловно, не добавит лавров, передающих научную славу нашего нынешнего поколения потомству. Теперь, что это за цель? Ответ, который мы получаем от тех, кто отвергает христианскую эсхатологию, может быть дан двумя научными антиподами: Штраусом и Эдуардом фон Гартманом. Штраус принимает сторону тех, кто отвергает всякое стремление к цели в природе; и его ответ на вопрос (который все еще утверждает себя в его системе мира) таков: вечное круговое движение вселенной, смерть всех индивидов и всех комплексов индивидов, даже человечества. Эдуард фон Гартман, с другой стороны, наполнен знанием телеологического, но он отвергает надежду христиан, и цель, которая предлагает ему себя на месте отвергнутой цели христианской надежды, есть разрушение — разрушение всех индивидов и разрушение мира. Ввиду таких целей, не является ли надежда христианина ответом, который не только удовлетворяет глубочайшую этическую и религиозную потребность, но также все высоты и глубины самого верного, самого преданного и самого просвещенного исследования природы?

Наконец, мы должны упомянуть и отвергнуть еще один эсхатологический вывод; вывод, который делается из этой теории сторонниками теории эволюции. Он открывает перспективу в будущее развитие еще более высоких существ из человека. In abstracto мы, естественно, не можем возразить против возможности такого развития, как только мы однажды примем теорию эволюции; но мы должны возразить против предположения такого процесса in infinitum. Ибо такой процесс, безусловно, был бы прерван окончательным разрушением земного шара; и в случае, если механико-натуралистический взгляд на мир окажется верным, это разрушение было бы тем более жестоким, чем более высокоорганизованными были бы существа, которые нашли бы свое разрушение в этой неизбежной катастрофе. Более того, как мы неоднократно видели, развитие in infinitum страдает от самопротиворечия: ибо развитие предполагает цель, и эта цель, безусловно, должна была быть однажды достигнута. Теперь, если у нас есть основания предполагать, что эта цель была достигнута в развитии обитателей земного шара тем, что творение стало по образу Божьему и Его ребенком, и что она также достигнута в падшем человеке через искупление и его совершенство, тогда идея развития, правда, допускает и постулирует относительное развитие человечества, пока это происходит в пределах ныне действующих законов вселенной — развитие к совершенству этого подобия Богу и сыновних отношений; но эта идея развития больше не имеет влияния, которое привело бы к производству новых существ, которые были бы больше, чем человек.

С вышеизложенным мы считаем, что обсудили все существенные пункты отношения между религией и дарвинизмом; и теперь мы переходим к последней части нашего исследования.

B. ДАРВИНОВСКИЕ ТЕОРИИ И МОРАЛЬ.

ГЛАВА III.

ДАРВИНИЗМ И МОРАЛЬНЫЕ ПРИНЦИПЫ.

§ 1. Дарвинистский натурализм и моральные принципы.

Если мы рассмотрим этические последствия взгляда на мир, который, исходя из дарвинизма, позволяет рассматривать вселенную, включая человека, как механизм атомов — механизм, в котором все, даже этическое действие человека, находит свое достаточное объяснение, — мы, безусловно, не можем понять, как такой взгляд на мир способен прийти к твердым моральным принципам. Если человек, даже в своей духовной жизни и моральном действии, является лишь продуктом природы, возникшим через происхождение, и если вся его духовная жизнь полностью поглощается этими чисто механическими факторами, то все моральные принципы также являются не чем иным, как унаследованными обычаями, основанными на тех инстинктах, которые в борьбе за существование оказались наиболее полезными для человека. Тогда их влияние подвержено постоянному изменению, всегда соответствующему существующему состоянию человеческого развития. Как эти моральные инстинкты вытеснили прежние инстинкты животных-предшественников человека — скажем, например, акул, сумчатых, лемуридов — так они должны ожидать, что в свою очередь будут вытеснены новыми и еще более полезными инстинктами. И даже в один и тот же период развития человечества моральные или аморальные принципы, которые имеют фактический авторитет в каждом народе или племени, имеют полное право на существование до тех пор, пока они не будут вытеснены еще более выгодными инстинктами. Моральные принципы, в которых детоубийство, проституция и каннибализм имеют место, уступают высшей форме христианской морали лишь постольку, поскольку они не удерживают свои позиции в борьбе за существование, когда народы, имеющие такие низкие взгляды, вступают в столкновение с народами более высокой моральной культуры; но сами по себе они имеют полную ценность и полное право до тех пор, пока они достигают цели всех инстинктов, и постольку, поскольку мы вообще можем говорить о целях; в таком натурализме, помимо человеческой деятельности, цель состоит только в сохранении индивида и вида в борьбе за существование.

При таких предположениях моральные принципы не только теряют свою объективную и твердую последовательность в массе человечества, но они также становятся безвозвратно подверженными произволу отдельного индивида. Индивид, который либо не имеет, либо утверждает, что не имеет определенного морального инстинкта, или который позволяет ему быть подавленным каким-то другим инстинктом, который у нормального индивида подчинен, но у него сильнее, полностью оправдан в своем аморальном действии до тех пор, пока он успешен с ним. Каждый индивид полностью является своим собственным хозяином и своим собственным судьей. Если человек морально хорош, это может быть следствием особенно счастливой индивидуальной предрасположенности, или особенно ясного восприятия, или счастливых обстоятельств и влияний; но это не следствие свободного подчинения авторитету морального закона; ибо нет ни свободы, ни объективного морального авторитета. Отдельный человек — лишь продукт определенной суммы и смеси сил природы, действующих по необходимости, которые могут с ним обернуться удачно или неудачно. Если, с другой стороны, человек морально извращен, общество может защитить себя от его извращенности; мудрость может попытаться убедить его в плохих последствиях его извращенности для него самого и общества; эффект его извращенности может заставить его почувствовать плохие последствия его действий: но нет другого объективно значимого корректора его извращенности. Если он успешен в своем аморальном действии, и если он заглушает свою совесть, этот голос несоблюдаемого высшего инстинкта в пользу предпочтительного низшего — который, к сожалению, как известно, удается чаще всего и легче всего в случае тех, чья извращенность стала наиболее привычной, и в ком другая группировка инстинктов была бы наиболее желательной — тогда все дело улажено, и он оправдан. Позвольте нам быть понятыми правильно. Мы не говорим, что все сторонники механической или монистической этики делают эти выводы в реальности; мы очень хорошо знаем, что многие люди лучше своей системы; но нам кажется неизбежным, что логическое следование этому натуралистическому принципу ведет к этому растворению всех твердых основ моральных принципов, и что это лишь непоследовательность, безусловно достойная чести и внимания, если все сторонники натурализма не исповедуют это растворение всех моральных принципов с той же циничной откровенностью, которую показывают многие из их партизан.

Мы не говорим слишком много, когда обвиняем этический натурализм в растворении всех моральных принципов. Давайте рассмотрим их на мгновение в соответствии со старым, но все еще фундаментальным делением на долг, добродетель и высшее благо.

Согласно принципам этого этического натурализма, не может быть никакого долга вообще, никакого объективного морального закона, обязывающего абсолютно и в целом. Мотивы действия — это либо самые сильные и самые долговечные инстинкты, либо, в случае высокой культуры, конвенциональное соглашение о том, что приносит пользу обществу. В одном, как и в другом случае, когда долг игнорируется, апелляция делается не к чему-то абсолютно объективному и обязывающему, а либо к высшему инстинкту (и на это каждый индивид имеет право ответить Quod nego), либо к соглашению и обычаю; и что касается этого, каждый индивид имеет право сделать свою реформаторскую или революционную попытку изменения — конечно, только при условии, что его попытка успешна и что она выдерживает проверку.

Относительно легче всего этическому натурализму установить принцип добродетели, поскольку мы должны рассматривать добродетель как принцип индивидуального совершенства, и поскольку даже натурализм посредством неистребимого импульса человека к достижению моральных идей может постулировать идеал человеческого действия. Но при более близком рассмотрении даже натуралистическая идея добродетели исчезает под нашими руками. Добродетель, как индивидуальная мораль, состоит из факторов долга и высшего благо, которые формируют мотивы добродетельного действия. Теперь система морали, которая, как мы видели, полностью лишена объективного твердого принципа долга как мотива действия, и которая точно так же, как мы увидим немедленно, лишена объективно установленного высшего блага как цели действия, не может возможно произвести никакой другой идеи добродетели, кроме абстрактной формальной. В этическом натурализме даже эта форма подвержена изменению. Ибо, согласно этой системе, не только мотив и цель, но и форма морального действия зависят от того, что в каждом кругу общества и в каждое время оказывается наиболее успешной формой. Именно доказательство успеха или неудачи дает этой форме определенный традиционный авторитет и относительную твердость — но только относительную, и только до тех пор, пока она не будет вытеснена еще более успешной формой.

То, что, наконец, этическому натурализму также не хватает объективной цели морального действия, идеи и смысла высшего блага, действительно не отрицается самим натурализмом. Это правда, он говорит с пристрастием об идее вида, который человек должен представлять и реализовывать, и в этом отношении мы можем сказать, что высшее благо натуралистических этологов — это вид или идея вида. Но идея вида — это лишь пустой сосуд, который впервые становится ценным благодаря своему содержанию. Теперь, если мы спросим этический натурализм о свойствах, которыми должна быть наделена эта идея вида, он, конечно, упоминает свойства, но те, которые слишком богаты; а именно, он упоминает идею всего, что есть хорошего в человеческой жизни и формах человеческой жизни, in concreto, всю сумму всех условий и приобретений культуры человечества, искусства, природы и науки: всеобъемлющая идея этих приобретений, наслаждение ими, работа над ними — это высшее благо. Теперь, поскольку ни один человеческий индивид не может наслаждаться ими всеми и работать над ними всеми в одно и то же время, каждый индивид, в зависимости от предрасположенности, склонности и обстоятельств, должен наслаждаться частью из них, работать над частью из них и отказаться от части из них. И поскольку каждая отдельная из этих хороших вещей, какой бы ценной она ни была для индивида, может быть отказана ему или отнята у него, он должен снова научиться довольствоваться этой идеей вида, как бы мало она ни могла предложить ему, когда отделена от эмпирических владений этой земной жизни. Таким образом, с натурализмом высшее благо либо упоминается в абстракции, которая не предлагает нам ничего, либо, если мы спросим смысл этой абстракции, мгновенно втягивается в низкую сферу и разнообразную многоформность эмпирической и индивидуальной жизни, оставленную на волю случая индивидуального вкуса, и смешивается с тем, что связано с высшим благом только во второй линии и производным образом — а именно, с формациями и действиями жизни, которые стремятся к реализации высшего блага и служат ей. Этический натурализм не способен произвести из самого себя объективное высшее благо, которое было бы для каждого индивида одинаково привлекательным, богатым и всеобъемлющим.

Более того, поскольку этический натурализм доказывает свою недостаточность для принципов любой и всякой морали, это лишь естественный вывод, что он еще менее способен произвести те принципы, которые характерны для высшего представления человеческой морали, известного человечеству, а именно: христианской морали. Этический монизм не имеет места для трех этических фундаментальных взглядов, полным обладанием которыми мораль обязана христианству, и которые дают христианской морали ее высшую движущую силу. Один из них — это более глубокая концепция зла как греха, как позитивного бунта против добра; другой — вера в будущее абсолютное осуществление высшего блага в конце, который когда-то должен быть достигнут человечеством и индивидом и посредством морального порядка мира; и третий — признание полной ценности личности. Зло — которому, конечно, не противостоит никакой объективно значимый моральный закон, а только конвенционально установленный — для этического натурализма есть не что иное, как действие инстинкта, который в данном случае не полезен человеку в его борьбе за существование; категория добра и зла полностью заменяется категорией полезного и вредного. С исчезновением идеи греха как нарушения божественного закона, коррелирующая идея святости также исчезает из системы этического натурализма. Кроме того, блаженство, полная гармония внешнего и внутреннего человека с идеалом в состоянии человечества, а также каждого индивида, полное осуществление высшего блага для целого, а также для отдельного через средства моральной работы и совершенства со стороны человека и святого и любящего руководства и наделения со стороны Бога, есть цель, которую натурализм не способен признать, поскольку, согласно ему, человечество и индивиды продолжают находиться в вечно текущем потоке земной неполноты, пока оба не достигнут своей судьбы в аннигиляции. Моральный порядок мира для него невозможен, поскольку не святой и любящий Правитель и Управитель мира, а только слепой механизм вызывает ход вещей. Наконец, личность человека может быть воспринята в ее ценности и в ее полной важности только тогда, когда, во-первых, она находится в обладании свободой, полной моральной ответственностью; и когда, во-вторых, она живет за пределами промежутка своего короткого земного существования и может надеяться на полное осуществление всех своих идеалов добродетели и высшего блага для себя, а также для человечества. Оба эти пункта должны оспариваться монизмом и натурализмом. Место свободы занимает абсолютный детерминизм; даже человек — лишь природный продукт, высший, который знает натурализм, но все же не более чем продукт природы; его личность и его жизнь, привязанные к материальному телу, прекращаются со смертью этого тела, и поэтому никогда не достигают идеала ни морали, ни блаженства. Все идеалы есть и должны навсегда оставаться объективными иллюзиями, которые вышли из силы соответствующего благородного импульса, воображаемыми объективными концепциями моральных импульсов.

§ 2. Научный дарвинизм и моральные принципы.

В то время как дарвинистский натурализм, безусловно, вредит моральным принципам, дарвинистские теории дружелюбны к ним, если они, как простые научные теории, ограничивают себя пределами естественной науки. Но ни в одном другом пункте всей сферы контакта между естественными и интеллектуальными науками труднее соблюдать пограничную линию, чем в размышлении о моральном самоопределении человека; здесь естественная наука всегда находится в опасности выйти за свои пределы.

В вопросе об отношении теорий эволюции к религии пограничная линия может быть везде легко проведена в теории и легко соблюдаться на практике. Ибо для человека совершенно естественно смотреть на явления видимого мира, с одной стороны, религиозным умом, как на дела и действия всемогущего Творца и Правителя мира, с другой стороны, своим наблюдающим и размышляющим умом, как на продукты естественных причин. С этим двойным взглядом человек отнюдь не чувствует себя перетаскиваемым туда и сюда между двумя конфликтующими взглядами; он способен в своем логическом созерцании мира научно установить и упорядочить каждый сам по себе и оба в их гармонии, и имеет полное сознание того, что один, как и другой, имеет субъективную, а также объективную истину. Или, если отдельный индивид не имеет этого сознания, он должен по крайней мере признать, что не дарвинизм в первую очередь создал трудность этого комбинированного взгляда на мир, но что последний существовал для человека в прошлом, как и в настоящем.

Но отношение дарвиновских теорий к этическим проблемам — это совсем другое дело. Здесь, во-первых, это не тот же самый процесс, который должен быть объяснен как в отношении его естественных условий, так и в отношении его моральной причины. Это правда, что этот двойной взгляд заслуживает внимания постольку, поскольку мы можем рассматривать каждое действие, которое проистекает из морального определения, также в отношении его естественной стороны. Если я должен поднять свою руку вследствие морального определения, тогда физиология и механизм могут продемонстрировать с этим всю теорию движения членов. Но это не вопрос, когда мы трактуем отношение между естественным и этическим. В этом примере моралист исследует мотивы моего действия, ученый описывает и объясняет активность нервов и мышц моей руки, и до тех пор, пока ученый не виновен в выходе за границу, к которой он искушается, и которую даже сейчас мы стараемся прояснить, до тех пор, пока он не включает этические мотивы в свои физиологические попытки объяснения, один держит себя нейтрально по отношению к другому; каждый из них знает, что он оперирует в поле, которое сначала не имеет ничего общего с полем другого. В моральном действии, как таковом, вопрос больше не в процессе, который должен быть объяснен как в отношении его естественных условий, так и в отношении его этической причины, но в процессе, который либо имеет свою этическую причину, и тогда в его этической ценности нет естественной причины, либо который даже в своих этических мотивах принадлежит к причинной связи эмпирической природы с ее неистребимой цепью естественных причин и естественных эффектов. Теперь в этой точке ученый, как таковой, всегда подвержен опасности отрицания первой части нашей дилеммы и утверждения второй. Ибо, в моральном действии, нечто, что возвышено над природой и ее причинной связью, всегда прокладывает себе путь в эту причинную связь природы, и с его действием и эффектами этого действия полностью входит в эту связь: и естественная наука, которая должна иметь дело особенно с этой причинной связью природы и с ней одной, тем не менее всегда искушается объяснить все, что она видит входящим в эту связь, во всех его причинах (даже в тех, которые больше не принадлежат к этой естественной причинной связи), из нее. Поэтому она всегда искушается проследить даже этическое действие, которое, со своими делами, прокладывает себе путь и входит в эту причинную связь, но которое со своими мотивами стоит над ней, в отношении его мотивов, обратно к естественной причинной связи; и таким образом оспорить независимость этических мотивов и их принципов — которая независимость не зависит от природы, но, напротив, часто противоречит ей. Этика должна придерживаться факта, что этическое определение воли имеет свое происхождение не в естественном условии, а в этическом центре личности; хотя все условия, при которых этический мотив возникает и действует, принадлежат полностью к причинной связи естественной жизни, в которой сам человек стоит в отношении всей естественной части своего существа. Этическая сфера стоит над естественной сферой и показывает свое превосходство отчасти категорией моральных требований, чья императивность не могла вырасти из механической необходимости естественного закона, потому что она часто противоречит последней и выполняет свои требования в оппозиции к ней, отчасти сознанием индивидуальной ответственности, от которой нельзя избавиться даже тому, кто мысленно устанавливает систему детерминизма, отрицающую ответственность, отчасти голосом уязвленной совести, который не может быть просто неприязнью неудовлетворенного высшего естественного импульса, когда он может говорить об одном и том же действии годами, даже целую человеческую жизнь, и даже, где человек уравновесил то однажды почувствованное неудовлетворение высшего импульса, часто повторяемым удовлетворением его. В Книге I, Главе V, § 1, мы пытались показать, что даже Дарвин, кажется, не полностью избежал этой опасности объяснения морального из физических причин; в то же время мы признаем, что он в остальном ценит сферу морального, и что он даже находит высокое положение человека над животным миром еще более решительно выраженным в его моральных, чем в его интеллектуальных качествах.

Но такое вторжение физического в этическое отнюдь не является необходимым следствием научного дарвинизма — только вечно присутствующим искушением его. Тот, кто однажды признает, что даже посредством развития нечто новое может возникнуть, что даже под полным влиянием теории эволюции появились в ряду творения совершенно новые явления с появлением жизни и органического, и ощущения и сознания, и еще более с появлением самосознания и свободы, явления, которые никакая теория эволюции не способна объяснить; и тот, кто принимает во внимание вес того другого очевидного факта, что, в происхождении и росте каждого отдельного человека, время, в которое он действует с моральной ответственностью, следует в постепенном развитии за временем, в которое он имел лишь ценность и жизнь клетки, — такой человек может объяснить все происхождение человечества согласно теории эволюции, и все же видеть нечто абсолютно новое, выходящее с появлением морального определения. Все условия моральных определений воли могут быть и являются естественно обусловленными, как, действительно, в этом мире вся духовная жизнь человека, безусловно, привязана к условиям его телесной жизни; все предварительные стадии моральных типов, которые предшествовали временному появлению моральных существ, и которые окружают нас до сих пор, те стадии, которые появляются в животном мире, могли предшествовать и подготовить путь для введения морально ответственных существ в мир: моральное определение воли тем не менее остается чем-то новым и независимым — чем-то, что превосходит природу.

Если этот факт однажды признан, тогда этика также имеет свободную игру, чтобы установить независимо и сделать значимыми свои принципы. И тогда у нас больше нет никаких причин трактовать отношение различных этических принципов к натуро-историческому дарвинизму; ибо это отношение есть отношение абсолютного взаимного мира.

ГЛАВА IV.

ДАРВИНИЗМ И МОРАЛЬНАЯ ЖИЗНЬ.

§ 1. Дарвинистский натурализм и моральная жизнь.

Точно такое же отношение между дарвинизмом и моралью, которое мы нашли при трактовке моральных принципов, представляет себя, когда мы спрашиваем об отношении дарвинистских идей и моральной жизни в ее конкретной реальности. Тот, кто строит систему монистического натурализма на своем дарвинизме, если он логичен и не лучше своей системы, приходит в неизбежное столкновение с конкретной моральной жизнью; в то время как тот, кто ограничивает свой дарвинизм сферой естественной науки, остается в конкретной жизни в мире с моралью.

То, что дарвинистский этический натурализм также вступает в конфликт с конкретной нравственной жизнью, становится очевидным из той радости, с которой сторонники ниспровержения и отрицания приветствуют новый принцип «борьбы за существование» и делают его принципом своих собственных действий и социальных теорий. Это не случайная симпатия, а нечто, основанное на самой природе этического натурализма. От того, кто учится смотреть на себя лишь как на продукт природы, пусть и весьма облагороженный, мы не можем ожидать иного принципа, кроме следования своей природе: не идеальной природе человека — ибо это абстракция, к которой человек приходит лишь посредством долгого процесса рефлексии, — а своей собственной эмпирической природе, такой, какой он находит ее в себе; ведь именно этим природным продуктом человек и должен считать себя согласно данной теории. К чему это ведет, знает каждый, кто знает человеческую природу. Если эти последствия обнаруживаются не у всех этических натуралистов и если они, возможно, наименее очевидны в системе и жизни тех самых людей, которые иначе наиболее последовательно проповедуют натурализм (например, Штраус), мы вновь с готовностью признаем, что многие люди лучше своих систем и что, возражая против системы, даже этической, мы в первую очередь вовсе не высказываемся о сторонниках этой системы и их моральной ценности. Довольно часто какая-нибудь благородная и плодотворная истина отстаивалась людьми, лично достойными презрения, и довольно часто какой-нибудь опасный заблуждение распространяется людьми, лично весьма любезными и нравственными, хотя вред, который несет с собой такое заблуждение, при более внимательном наблюдении должен стать очевидным в их жизни. Кроме того, мы не должны упускать из виду тот факт, что то, что в извращенной системе все еще относительно истинно и что придает ей относительную жизнеспособность, заимствовано у истины и у правильной системы; и что все те, кто противостоит нынешним основам морали, и особенно христианской морали, тысячами способов живут за счет и потребляют те блага, которыми они обязаны тем самым влияниям, против которых они борются.

Но какой бы относительной высоты ни достигало моральное благородство отдельных сторонников этического натурализма, оно не способно, по крайней мере исходя из собственных принципов, порождать глубоко нравственные и по-настоящему культурные характеры; таковые рождаются лишь там, где то, что формирует характер, проистекает из источника жизни, чье происхождение находится выше природы и ее ряда причин.

Из этого мы видим, что в работах дарвинистских моралистов по большей части встречается весьма низкое представление о личности, весьма низкое выведение мотивов человеческих действий — как, например, мы видели в работах Геккеля, что для него идея личности Бога неразрывно связана с идеей капризного произвола и что он выводит все действия всех людей из мотивов эгоизма.

Но мы также видим, на основании еще более распространенных свидетельств, тот факт, что некоторые из самых высоких цветов и благороднейших плодов человеческой добродетели, по мере того как они созревают на почве христианской морали, даже не признаются, не говоря уже о том, чтобы требоваться, этическим натурализмом. Мы думаем, в частности, о добродетелях любви, самоотречения и смирения. Конечно, мы не отрицаем, что люди, склонные к натурализму, могут обладать и обладают любовью в определенной степени, но высшее проявление любви, любовь к врагам в полном смысле этого слова — не только сострадание на поле боя, но полная, прощающая, благословляющая любовь, которая воздает добром за зло и даже ходатайствует за личного врага, хотя он может быть преднамеренным и успешным разрушителем всего нашего земного счастья, — такая любовь, возможно, может требоваться и вызывать восхищение у натуралистического моралиста под внушительным влиянием присутствия такой любви и в бессознательной зависимости от мотивов христианства, которые его окружают; но он никогда не сможет показать, из какой точки своей системы ее следует вывести. С другой стороны, ему легко показать не одну точку его системы, которая, будучи далекой от требования такой любви, клеймит ее как простое безрассудство. Такой плод созревает только под заботой Того, Кто отдал за нас Свою жизнь, когда мы были еще врагами, и под влиянием прощения наших грехов нашим Небесным Отцом.

Более того, этический натуралист также может достичь многого в самоотречении: он может принести много великих жертв, если может тем самым достичь желаемой цели, которая не может быть достигнута без актов самоотречения; он может проявить большую силу и терпение в смиренном перенесении неизбежного; и если мы примем во внимание возможность того, что это логически расходится с его системой, он может совершить все то, чего требует высшая мораль. Но отречение, которое есть нечто большее, чем молчаливое смирение, и которое при определенных обстоятельствах может также стать радостным отречением от всего, что было любимо и дорого человеку на земле, не растет на почве натурализма и возможно только там, где человек носит в себе достояние, которое сделало бы его еще более удачливым и счастливым, чем идея вида, и где он знает крест Иисуса и понимает слово Господа: «Любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную». Штраус является ярким доказательством того, что натурализм не способен оценить задачи самоотречения в их полном значении. В своей книге «Старая и новая вера», хотя он и говорит с большой серьезностью о моральных требованиях, он все же глубоко принижает то, что связано с христианским отречением от себя и мира, когда упрекает христианство в «полном культе бедности и нищенства» (!) и, касаясь его требования самоотречения, отрицает, что оно имеет какое-либо понимание задач индустрии, добродетелей домашней и семейной жизни, патриотизма и гражданской добродетели.

Наконец, мы можем сделать аналогичное утверждение в отношении смирения. Конечно, существуют и этические натуралисты, которые скромны. Но когда пророки этического натурализма снова и снова возвещают, что великая цель всех открытий теории эволюции — показать нам, как далеко человечество счастливо продвинулось; когда их дух преданности питается прометеевским словом Гёте: «Разве ты не совершил все сам, святое пылающее сердце?» — и даже когда Геккель печатает в качестве ведущего девиза своей «Антропогении» стихотворение Гёте «Прометей»; когда борьба за отбор также возводится в моральный принцип, а жизненная задача индивида ограничивается созданием пространства для себя: тогда смирение, действительно, является добродетелью, которую натуралист может приобрести не благодаря своему натурализму, а вопреки ему; и та великая наивность, с которой в книгах этого направления высокомерие и жажда славы трактуются как нечто само собой разумеющееся, а их собственное «я» прославляется, является гораздо более логичным результатом. «Мы гордимся тем, что так безмерно опередили наших низших предков-животных, и извлекаем из этого утешительную уверенность, что и в будущем человечество в целом пойдет по славному пути прогрессивного развития и достигнет еще более высокой степени умственного совершенства» (Геккель, «История мироздания»). Это тема, которая повторяется во многих вариациях во всех книгах подобного направления. В той же книге, на которую мы уже ссылались, мы читаем: «Каждый свободный и высокоразвитый индивид, каждая оригинальная личность имеет свою собственную религию, своего собственного Бога; поэтому, конечно, не является высокомерием, когда мы также претендуем на право формировать свое собственное представление о Боге». Или: «Признание теории развития и основанной на ней монистической философии является лучшим критерием степени умственного развития человека». Л. Бюхнер в своем сборнике эссе «Из природы и мира» посвящает длинную главу самовосхвалению и находит подтвержденным в себе слова поэта: «Великим судьбам всегда предшествуют вестники духа»; и он, будучи еще живым, предваряет свою собственную биографию в последнем издании «Силы и материи» и на первой странице того же издания публикует аттестат, который он получил при окончании гимназии: «Предъявитель сего аттестата отличился в глубоком изучении литературы, философии и поэзии, а в отношении стиля в своих произведениях проявил отличный талант». Ввиду этого мы, безусловно, не совершаем несправедливости по отношению к этому направлению, когда отказываем ему в концепции идеи и практике смирения.

§ 2. Научный дарвинизм и моральная жизнь.

Из мирных отношений между чисто научным дарвинизмом и моральными принципами очевидно, что естественно-исторический дарвинизм также остается в мире с моральной жизнью. Поэтому нам больше не нужно рассматривать какой-либо вопрос о компетенции в сфере конкретной моральной жизни, а лишь упомянуть точки соприкосновения, в которых обе сферы, полностью признавая свою взаимную независимость, все же в некоторой степени оказывают друг на друга благотворное влияние.

Моральная жизнь влияет на дарвинизм в той мере, в какой одним своим существованием она предостерегает сторонника научной теории эволюции от стирания различий между моральным и естественным и от принижения человека до уровня животных из-за его связи с животным миром. Естественно-историческая идея эволюции, если она окажется верной, оказала бы влияние на моральную жизнь в трех направлениях: во-первых, она добавила бы ко всем мотивам гуманного обращения с животным миром — которые, безусловно, уже имеют моральные требования и без нее — новый мотив и утвердила бы их все более прочно. Человек тогда признал бы в окружающем его животном мире ветви своей собственной естественной родословной и осуществлял бы свое право господства только в том смысле, который выражает Алекс. Браун, когда говорит: «Человек соглашается с идеей быть назначенным господином животных; но тогда он должен также признать, что он поставлен над своими подданными не как чужак, а произошел от самого народа, господином которого он хочет быть». Вторая услуга, которую идея эволюции должна была бы оказать формированию моральной жизни, состояла бы в том, что она благоприятствовала бы всем тем этическим способам созерцания и тем максимам, которые рассматривают постепенный процесс развития и рост характера как относительную силу влияний и условий, и что она дала бы им намеки для восприятия морального роста, подобно тому как в вышеупомянутой притче Господь иллюстрирует незаметный и непрерывный рост Царства Божьего ростом растения. Третья услуга, которую теория эволюции могла бы оказать моральной жизни, состояла бы в том, что она дала бы мотиву совершенствования и прогресса, который всегда и везде является моральным рычагом, новую иллюстрацию и новый вес, указывая на прогресс, который развитие должно показать в жизни природы.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

Если теперь, достигнув нашей цели, мы оглянемся на пройденный нами путь, мы найдем оправдание сожалению, выраженному в начале, что научное рассмотрение религии и морали вынуждено занимать позицию в отношении теорий, которые еще не установлены. Мы обнаружили самые разные проблемы — научные, натурфилософские, метафизические, религиозные и этические — неразрывно смешанными и были обязаны, как одна из наших первых задач, предпринять попытку найти нить и исследовать и проверить каждую отдельную проблему, вместе с попытками ее решения, отдельно, хотя и постоянно помня о ее связи со всеми другими проблемами и их попытками решения. Мы оказались перед лицом ряда интереснейших проблем, но ни одно решение не было завершено. Саму ту попытку решения, которая вызвала весь этот вопрос и которая неоднократно объявлялась непогрешимым ключом к решению всех научных проблем — теорию отбора, — мы сочли решительной неудачей, по крайней мере в том направлении расширения и важности, которые были приданы этой теории. И все же, несмотря на гипотетический характер всех попыток решения, мы видим исследователей во всех областях естествознания, сильно привлеченных многообещающим характером этих проблем и занятых попытками решения; и мы видим, что даже философия сильно привлечена своим интересом к этим работам. Такая усердная работа, безусловно, не может быть без пользы; но в чем будет состоять эта польза? Будет ли она, как пророчествуют ее антагонисты, подобна той, которую в прежние времена алхимия принесла науке, которая, действительно, обогатила химию целым рядом новых открытий, но не нашла того, что искала, — того единственного фундаментального элемента, из которого происходят все остальные, что лишь подтвердило с силой, признаваемой даже сегодня, старое учение об элементарном различии элементов? Сделают ли дарвиновские исследования таким же образом все возможные открытия попутно, но вместо того, что они ищут, вместо общей родословной или нескольких родословных для всех организмов, в конечном итоге лишь придадут дополнительную силу постоянству видов и недосягаемости тайны их происхождения? Или мы можем извлечь из причин, которые исследователи выдвигают в пользу идеи происхождения видов через десценденцию и эволюцию, надежду на то, что та таинственная тьма доисторических времен, на которую работы нашего века пролили так много света, будет все же освещена даже до источников, из которых произошли органические виды и из которых произошел также человек? Мы должны оставить решение этих вопросов будущему и ученым.

Но мы должны отметить одно приобретение, которое настолько велико, что ради него мы охотно прекращаем наше сожаление по поводу незавершенного состояния этих теорий; ибо мы обязаны полным наслаждением этим приобретением именно этому незавершенному состоянию. Это приобретение, которое религия и мораль получают от этих исследований, и которое состоит в новом и всестороннем подтверждении убеждения, которое, действительно, было установлено ранее, что религия и мораль — христианская религия и христианская мораль — покоятся на основаниях, которые больше не могут быть поколеблены никаким результатом точного исследования.

Торжество, с которым дарвиновские теории были встречены многими как новое солнце, перед восходом которого все, что человечество до сих пор называло светом и солнцем, бледнеет, и антипатия, с которой по этой самой причине многие, для кого их религиозные и этические приобретения являются священным святилищем, отворачиваются от этих теорий, побудили нас исследовать их позицию по отношению к религии и морали. Теперь, если бы эти теории дали какой-то несомненный результат, мы, несомненно, удовлетворились бы исследованием позиции религии и морали по отношению к этому определенному результату. Но поскольку ни один результат этих исследований на самом деле не установлен, мы сочли себя обязанными придать нашему исследованию гораздо большее расширение и обсудить даже все мыслимые возможности. Благотворным результатом этого сравнения было то, что религия и мораль не только остаются в мире со всеми мыслимыми возможностями научных теорий, но могут также, в сфере философии учений о природе, быть пассивными зрителями всех исследований и попыток, даже всех возможных экскурсов в область фантазии, не будучи обязанными вмешиваться. Именно в сфере чистой метафизики мы впервые воспринимаем антагониста, чья победа была бы действительно фатальной для религиозных и этических приобретений человечества: этот антагонист называется устранением из природы идеи замысла. К счастью, эта метафизическая идея находится в таком поразительном противоречии не только со всем миром фактов, но и со всем логическим мышлением, она повсюду, где человек воспринимает организацию и различие между низшим и высшим, особенно в созерцании мира, этого космоса удивительного порядка и красоты, так решительно имеет своими противниками все философские, а также все точные науки, она так грубо и разрушительно накладывает свои руки не только на религиозные и этические приобретения, но и на все идеальные оставшиеся приобретения человечества, что религия и мораль знают, что, сражаясь с этим противником, они находятся в твердом согласии со всеми духовными интересами человечества.

Это, в своих самых существенных чертах, приятный результат нашего критического исследования; и такая демонстрация непоколебимо прочного фундамента, защищенного от всех перемен мнений и всего прогресса открытий, на котором покоятся мораль и религия, влечет за собой еще целый ряд дальнейших приятных последствий.

Во-первых, это живое и фактическое доказательство того, что религия и мораль дают всем наукам полную свободу исследования. Религиозный и этический интерес сам по себе не только дает, но даже требует этой свободы исследования. Он требует ее вследствие того импульса истины, который религия имеет общего с каждым импульсом познания и который сам по себе является этическим импульсом. Вследствие этого импульса религия должна основывать свое достояние не на чем ином, как на субъективной и объективной истине, и может смотреть на все пути, которые ведут даже через самую отдаленную область познания к установлению истины, только с сочувственным интересом. Именно те, кто видит в религии нечто большее, чем просто выражение эмоций, и все те, кто требует, чтобы их религиозная жизнь и объект их религиозной веры обладали истиной, субъективной и объективной, не могут совершить большей глупости, чем относиться к поиску истины в любой другой области с подозрением или даже игнорировать его. Они только вредят тому, что намеревались защитить, делая чистоту своего собственного религиозного интереса подозрительной и устанавливая более прочно разрыв между религиозной жизнью и верой и другими приобретениями культуры и интересами своего времени, в чем виноваты не религия и не наука, а только ошибочная направленность их умов и сердец. Сколько недружелюбных и несправедливых суждений уже было высказано с помощью пера и голоса в отношении честных и достойных работников со стороны религиозных фанатиков, которые не признают той тесной связи религиозного с научным импульсом истины! Как часто и как сильно такое суждение получает большое внимание со стороны публики, из которой лишь немногие способны сформировать независимое мнение о людях и работах, которые таким образом подвергаются оскорблениям перед их глазами и ушами, и сколько отвращения к форме, в которой религиозная жизнь настоящего предлагает себя, со стороны тех людей, которые таким образом подозреваются, в конечном счете следует приписать ни безрелигиозности этих людей, ни дефициту нынешней формы нашей религиозной жизни, а отталкивающему эффекту этого несправедливого обращения!

Другое приобретение нашей дискуссии, соотнесенное с только что упомянутым, состоит в доказательстве того, что религия и мораль имеют свой автономный принцип и сферу, которая вовсе не обязана заимствовать доказательство своей истины из нынешнего состояния и степени нашего знания, но несет его в себе, хотя и находится в плодотворном взаимном действии со всеми другими сферами знания и жизни. Столь же решительно, как мы должны были предостеречь сторонников религии от того, чтобы оставаться равнодушными, подозрительными или даже враждебными по отношению к успехам в области светского знания, столь же решительно мы хотели бы видеть работников в области познания природы предостереженными от смешения точек зрения, от мысли, что они могут посредством своего научного знания очистить и реформировать религиозную и этическую сферы. Они могут очищать и реформировать сколько угодно, но только в своей собственной сфере. Единственное, что они могут реформировать, — это наше знание природы, а в нашей религиозной и этической жизни и восприятии — только то, что принадлежит к этой естественной части; но это лишь внешняя часть религиозной и этической жизни: источник нашей религии и морали проистекает из совсем другой почвы, чем та, которую они возделывают.

Третье приобретение от нашей дискуссии — это фактическое доказательство гармонии между верой и знанием, между религиозным и научным взглядами на мир. В нашем исследовании у нас не было повода для психологических или теоретических исследований относительно веры и знания и их взаимного отношения; но если наша дискуссия не является полной неудачей, то, возможно, само фактическое изложение точки зрения, на которой вера и знание могут жить в мире друг с другом, которая не куплена жертвой с обеих сторон и которая не состоит в компромиссе между ними, но которая имеет свое основание в глубочайшем и самом активном интересе одного, в полной и непринужденной свободе другого, является более сильным доказательством интимной связи этих братьев, между которыми нынешнее поколение слишком часто хочет посеять раздор, чем если бы мы предприняли долгие религиоведческо-философские и теоретические исследования.

Наконец, результаты нашего анализа дали нам еще одно приобретение: они привели нас дальше «Натана» Лессинга и его притчи о «Трех кольцах». Мы называем это приобретением, без малейшего намерения дискредитировать этим мотивы терпимости и точки зрения для суждения о характере и религиозности человеческих индивидов, которые лежали в этой притче, или подозревать мотивы столь многих наших современников, чье религиозно-философское суждение полностью выражено в этой притче. Мы увидели себя вынужденными сделать выбор либо принятия, либо отвержения целей в мире и обнаружили, что мир сводится к бессмысленной игре в кости и что явления становятся тем более непостижимыми, чем они важнее, если мы игнорируем или даже отвергаем телеологию. Признание последней помешало нам видеть в мире и его событиях лишь вечный поток беспланового прихода и ухода; оно помешало нам принять такой бесконечный поток появления и исчезновения, а следовательно, и бесконечный поток появления и исчезновения новых форм религии в том существе, для появления которого, как мы видим, все другие существа являются лишь подготовкой, и мы даже обязаны рассматривать их как подготовку в соответствии ни с какой другой теорией, более чем с теорией эволюции. Оно также побудило нас спросить о целях и замыслах человечества, и мы нашли эту цель в предрасположенности человека к общению с Богом, к состоянию ношения Его образа и бытия Его ребенком. Теперь мы должны полностью признать, что христианство, как и все религии, которые претендуют на истину и всеобщее принятие, должно анализироваться теми же самыми средствами науки, что и все явления в мире фактов, и что поэтому оно особенно подвержено всем исследованиям религиозно-философской, религиозно-исторической и исторической критики в полной мере. Но именно такой анализ христианства приводит нас к результату, который возвышает христианскую религию высоко над всеми другими формами. Он также подтверждает посредством науки то, что, действительно, установлено для христианского ума как уверенность из его собственного прямого опыта, что квинтэссенция того, что предлагает нам христианство, есть истина и дает полное удовлетворение душе и уму. Ибо этот анализ устанавливает, во-первых, что христианство показывает нам идею Бога и природу и предназначение человека в такой чистоте, как ни одна другая религия, и в такой животворящей силе, что оно способно наиболее полно удовлетворить все благородные желания и импульсы души и ума и наиболее успешно преодолеть все низменные. Далее, он показывает нам, что эти дары христианства предлагали себя и до сих пор предлагают себя не только в философских системах и доктринах, в притчах и мифах, в постулатах и пророчествах, но — что, действительно, не является случаем ни в одной другой религии — в упорядоченном ходе дел и фактов, которые во всем, что необходимо и существенно для приобретения этой идеи Бога и для реализации этого идеала человечества, легитимируют себя перед критикой как исторические факты и которые легитимируют себя как действия божественного проявления тем фактом, что они и их последствия также действительно способны выполнить то, что они обещают, и приблизить человечество к достижению той цели, которую они для него установили. Наконец, он показывает нам, когда он рассматривает и сравнивает развитие культуры среди всего человечества, что христианские народы действительно принесли самый богатый цвет и плод, который появился до сих пор на древе человечества, и что христианство для жизни народов имеет не только, как другие религии, силы сохранения, но также силы обновления и возрождения, которых недостает другим религиям. Даже все ошибки суеверия и безнравственности, нетерпимости и жажды власти столь многих его сторонников и исповедников, на которые так охотно указывают противники христианского взгляда на мир, являются лишь подтверждением его ценности. Ибо они показывают нам, сколь божественным и небесным должен быть дар, если даже такие ошибки не смогли задушить его плоды. Если мы не хотим предполагать, что человечество имеет основания и цели, которые до настоящего времени ему еще не позволено знать, мы, безусловно, должны искать эти основания и цели там, где мы находим лучшее, что до сих пор было дано человечеству и что было им достигнуто.

Это признание христианства как единственной истинной и единственной действительно всеобщей религии ведет нас за пределы другого настроения Лессинга, которое нашло столь же сильный или, возможно, еще более сильный отклик в уме. Мы имеем в виду выражение, что, если бы ему пришлось выбирать, он предпочел бы постоянный поиск истины обладанию самой истиной. Мы решительно признаем священное право и высокое благородство этого импульса исследования и деятельности, но нам не нужно покупать его признание и удовлетворение ценой того, чтобы быть обязанными отказаться от сознания или надежды на сознание, которое столь же необходимо для нашего внутреннего счастья, как и этот импульс исследования, и которое впервые дает этому импульсу его подавляющую силу, — а именно, сознания и надежды на реальное обладание истиной. Ибо, на самом деле, от нас не требуется делать этот выбор. Существует обладание истиной, которое не исключает, а требует поиска истины: это обладание истиной в ответе на вопросы об отправной точке и цели нашей жизни, обладание истиной в основах нашего религиозного взгляда на мир. Именно уверенность в отправной точке и цели нашей жизни длительно и эффективно приглашает нас также искать и воспринимать все пути, которые, как в теории, так и на практике, ведут от твердой отправной точки к определенной цели, и только обладание истиной в основах нашего религиозного взгляда на мир дает ценность и удовлетворение исследованию в мире, который без этого обладания содержит для нас только преходящие и мимолетные, а следовательно, только неудовлетворительные вещи, но который стоит перед нами как работа и театр откровения Бога и Отца, и поэтому дает исследованию неисчерпаемую радость и удовлетворение, когда мы смотрим на него с этих точек зрения.

Подобно тому как в начале нашего исследования мы воспринимали в органических видах творения Бога и, несмотря на это, или, скорее, благодаря этому, смотрели на попытки исследования их происхождения с гораздо более глубоким интересом, мы также видим себя в еще более прямой религиозной сфере вовсе не осужденными на стагнацию, когда признаем христианство как абсолютную религию. Именно это признание одно делает для нас возможным реальный прогресс. Ибо каждый прогресс, чтобы быть реальным прогрессом, нуждается в твердой отправной точке и определенной цели; следовательно, в том, что показано и предложено человечеству в христианстве. От этой отправной точки и к этой цели есть достаточно задач для религиозного прогресса. Все более определенное исследование фактов и доктрин христианства, улучшение и все более полное воспроизведение научного образа, в котором эти факты и доктрины отражаются в уме человека, прогрессирующая адаптация церковной жизни в богослужении и организации к сущности и потребности христианской религиозности, гармонизация нашего обладания верой со всеми другими элементами культуры каждого периода, проработка того, что дано нам в христианстве, в духовное и этическое приобретение отдельной личности и ее все более полное представление и реализация в индивидуальной и общественной жизни, прогрессирующее проникновение поколений преображающим светом религии и морали и прогрессирующее преодоление также прогрессивно развивающегося царства зла — короче говоря, все то, что язык религии называет ростом Царства Божьего, есть работа и прогресс, но, безусловно, работа и прогресс на почве определенного базиса как отправной точки, данной нам Богом, и работа и прогресс к определенной цели, поставленной для нас Богом.

Только с этого базиса обладания истиной, как она предлагается нам христианским теизмом и фактами искупления и примирения человека с Богом, разрыв между верой и знанием, между религией и жизнью культуры, который в настоящее время происходит во многих сердцах и умах, может быть исцелен; и, далекий от стремления искалечить или помешать тем, кто стоит на этом базисе, он один дает их теоретической и практической деятельности ее радостную силу и определенную цель, их сфере знания — ее всеобщую широту. Апостол Павел в конце 1-го послания к Коринфянам, XV, когда он бросает всесторонний взгляд с высочайших точек христианской надежды, к которым он нашел себя приведенным от этих основ, не знает более подходящих слов, чтобы закончить и дать этому практическое применение, чем эти: «Итак, братия мои возлюбленные, будьте тверды, непоколебимы, всегда преуспевайте в деле Господнем, зная, что труд ваш не тщетен пред Господом».

Примечания

[1] «Международная научная серия». № XIII.

[2] «Эволюция человека».

[3] Только когда рукопись этой работы была почти закончена и первая ее часть ушла в печать, автор получил вторую часть «Исследований в области естественных наук» К. Э. фон Бэра. Она содержит еще одно эссе о телеологии, «О целеустремленности в органических телах в частности», и трактат об учении Дарвина, «Об учении Дарвина», который Бэр обещал давно и который публика с нетерпением ожидала. Немалое удовлетворение доставляет тот факт, что я, исходя из своих скромных предпосылок, пришел к результатам относительно натурфилософских проблем и их веса в религиозной сфере, которые так полно гармонируют со взглядами этого первого авторитета в области истории развития. У меня еще будет повод здесь и там воспользоваться изучением этой последней и наиболее важной публикации по вопросу дарвинизма, и я ограничусь здесь замечанием, что фон Бэр, хотя он отвергает теорию отбора и поверхностную трактовку принципа эволюции со стороны материалистов, отнюдь не склонен к идее происхождения видов через десценденцию, будь то в постепенном развитии или скачками; и что в этом отношении его больше нельзя было бы причислить к сторонникам вышеупомянутой группы, а к тем, о которых мы упоминаем далее, если бы он неоднократно и решительно не признавался, со скромностью, достойной признания, в своем полном невежестве относительно того, каким образом возникли определенные формы жизни, особенно высшие. Происхождение высших видов без предположения десценденции для него необъяснимо, потому что индивиды этих видов в своем первом развитии жизни так зависимы от матери. Далее, он указывает на тот факт, что в ранние периоды земли органическая формирующая сила, которая господствовала, должна была быть более высокой, чем она есть в настоящее время; подобно тому как первый период в эмбриональном развитии индивидов сегодня является наиболее продуктивным. Эта более высокая сила организации, говорит он, могла состоять в более высокой силе превращения организмов в новые виды, а также в более высокой силе производства новых видов через примитивное зарождение; или она могла состоять в обоих. В общем, нет причин предполагать, что примитивные зарождения, которые имели место при первом возникновении жизни на земле, не могли быть повторены позже и чаще. Чем ближе поколение было к этим индивидам, возникшим через примитивное зарождение, тем больше была, несомненно, его гибкость и изменчивость; чем дальше, тем больше была фиксация типа.

[4] После завершения этой рукописи автор обнаружил, что К. Э. фон Бэр в своем трактате об учении Дарвина уделяет особое внимание смене поколений, а также метаморфозу растений и животных в точно таком же смысле и приходит к такому же выводу.

[5] Сравни Макс Мюллер, «Лекции по науке о языке», 6-е изд., Лондон, 1871, том I, стр. 403.

[6] Сравни фон Бэр, «Исследования и т. д.», стр. 294 и сл.

[7] Дарвин говорит на странице 146 англ. изд. своего «Происхождения человека»: «В более ранних изданиях моего «Происхождения видов» я, возможно, приписывал слишком много действию естественного отбора или выживанию наиболее приспособленных... Я ранее недостаточно учитывал существование структур, которые, насколько мы можем судить в настоящее время, не являются ни полезными, ни вредными; и это, я полагаю, одно из величайших упущений, обнаруженных до сих пор в моей работе... Необъяснимый остаток изменений, возможно, большой, должен быть оставлен на предполагаемое единообразное действие тех неизвестных агентов, которые иногда вызывают сильно выраженные и резкие отклонения структуры в наших домашних продуктах».

[8] Это слово, которое недавно появилось в Германии, оказалось настолько неспособным быть переданным точным английским эквивалентом, что было сочтено лучшим сохранить его и дать собственное объяснение автора значения, которое он хотел выразить. Он говорит в примечании к переводчику: «Я был приведен к этой идее [Auslösung] в небольшом эссе Роберта фон Майера («Об Auslösung», 1876). Впоследствии Майер лично заявил мне, что он сердечно одобряет акцент, который я придал этой идее, и сказал, что он только думал о том факте, что психические процессы, подобные действию воли, lösen aus (высвобождают) физиологические процессы, подобные действию мышц, и что я продвинул идею дальше, сказав, что психические процессы ausgelöst (высвобождаются) физиологическими процессами, и что это очень важный шаг дальше на пути исследования. Майер сам думал, что необходимо будет обратить на это внимание, когда он будет дальше развивать идеи, которые он дал в вышеупомянутом эссе; его намерению сделать это помешала его смерть.

«Auslösung — это слово, возникшее в современной механической науке, и означает: (1.) Незначительные механические операции отсоединения и тому подобное, посредством которых другое и более важное действие, чьи силы были до сих пор сдержаны, может быть приведено в активность: например, давление, которое приводит в движение машину, ранее находившуюся в покое, есть Auslösung; давление на спусковой крючок ружья есть Auslösung; трение спички, которое является началом большого пожара, есть Auslösung. (2.) Эта идея может теперь быть применена к химическим процессам: например, стакан сахарной воды останется сладким, если в него не будет введен какой-либо посторонний элемент, но в момент, когда он получает ферментирующее вещество либо случайно, из воздуха, либо с намерением, тогда сахарная вода приводится в процесс химического разложения, и из этого возникает Auslösung; но введение ферментирующего агента в сахарную воду есть Auslösung. (3.) Фон Майер применяет эту идею к психофизическим отношениям жизни и говорит: когда воля, действующая через посредство двигательных нервов, приводит в движение мышцы, это есть Auslösung». — [Пер.]

[9] Для использования читателями, которые не понимают греческого, мы можем заявить, что слово телеология происходит от греческого слова telos, род. teleos: конец, цель, замысел; и означает «учение о замысле или соответствии цели», или, как К. Э. фон Бэр предпочитает и желает, чтобы было введено в научный язык, «учение о стремлении к цели» (Zielstrebigkeit). Кажется совершенно поверхностной трактовкой идеи, от принятия или отвержения которой зависит не что иное, как целый взгляд на мир со всеми его наиболее важными и глубокими вопросами, когда д-р Г. Зейдлиц в эссе об успехе дарвинизма («Ausland», 1874, № 37) мимоходом заявляет, что телеология происходит от греческого τέλεος — совершенный. Это правда, что греческое прилагательное для совершенного также происходит от того существительного, τέλος, которое имеет тот же корень, что и немецкое слово Ziel, и существует даже ионийская форма для этого прилагательного, которая есть τέλεος, но аттическая форма есть τέλειος; и поскольку современные языки, когда выбор разрешен, не производят свои греческие иностранные слова из ионийского, а из аттического диалекта, то слово — если бы оно действительно происходило от этого прилагательного и выражало «учение о совершенстве» — должно было бы быть телеиологией, или, в латинизированной форме, телиологией. Насколько нам известно, слово, с тех пор как оно было введено в научный язык, никогда не происходило от какого-либо другого корня, кроме как от τέλος, род. τέλεος, конец, и никогда не использовалось в каком-либо ином смысле, кроме как для выражения учения о цели и конце в мире.

[10] Сравни «История, эссе и речи 6-й Генеральной конференции Евангелического альянса», Нью-Йорк, Harper Bros., 1874, стр. 264-271.

[11] Сравни Д. Ф. Штраус, самый знаменитый моральный философ монизма, в § 74 его «Старой и новой веры».