Были предприняты все усилия для максимально точного воспроизведения данного текста, включая некоторые непоследовательности в расстановке дефисов. Были внесены некоторые изменения в орфографию и пунктуацию. Они перечислены в конце текста.

Чикагский университет

ТРАНСФОРМАЦИЯ РАННЕГО ХРИСТИАНСТВА ИЗ ЭСХАТОЛОГИЧЕСКОГО В СОЦИАЛИЗИРОВАННОЕ ДВИЖЕНИЕ

ДИССЕРТАЦИЯ

ПРЕДСТАВЛЕННАЯ НА ФАКУЛЬТЕТ ВЫСШЕЙ ШКОЛЫ ИСКУССТВ И ЛИТЕРАТУРЫ ДЛЯ ПОЛУЧЕНИЯ СТЕПЕНИ ДОКТОРА ФИЛОСОФИИ

КАФЕДРА ИСТОРИИ ЦЕРКВИ В ВЫСШЕЙ ШКОЛЕ БОГОСЛОВИЯ

ЛАЙФОРДА ПАТЕРСОНА ЭДВАРДСА

Collegiate Press, ИЗДАТЕЛЬСКАЯ КОМПАНИЯ ДЖОРДЖА БАНТЫ, МЕНАША, ВИСКОНСИН, 1919

ГЛАВА I

CONTENTS

Chapter I. Political Theories of the Early Christians 1
Chapter II. The Early Church and Property Concepts 24
Chapter III. The Early Church and the Populace 50
Chapter IV. Chiliasm and Patriotism 70
Chapter V. Chiliasm and Social Theory 83

ПОЛИТИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ РАННИХ ХРИСТИАН

Когда христианство пришло в мир, оно обнаружило уже существующий ряд различных политических теорий. Эти разнообразные противоречивые концепции — еврейские, греческие и римские — влияли на христианство в разной степени и в разной степени сами испытывали его влияние. Христианство как таковое не добавило новых идей к существующему запасу политических представлений. Еврей-христианин сохранил свою еврейскую теорию, как и грек или римлянин, возможно, в меньшей степени. Развитие христианской концепции государства, Церкви и истории в целом представляет собой процесс исключения, отбора, адаптации и синтеза различных элементов политической теории, бытовавших в современной им еврейской и языческой мысли.

Характерное для современности разделение Церкви и государства, разрыв между религией и правительством, фактически существовало в раннем христианстве. Но оно было навязано христианам исторической ситуацией. Как идея, оно было чуждо как евреям, так и христианам, грекам и римлянам. Оно противоречило всему корпусу современной им политической теории. Союз Церкви и государства в IV веке, столь осуждаемый многими современными историками и моралистами, в действительности был совершенно неизбежен. Социальное сознание всего античного мира делало любой другой путь невозможным как для христиан, так и для язычников, как только христианство развилось до той точки, когда оно стало мощнейшей религиозной силой в обществе.

Теократическая природа еврейской мысли и практики общепризнана, но тесная связь религии и правительства в языческой системе образования, возможно, не столь подчеркивается. Цитируя Поллока: «Нам стоит усилий осознать всю важность философии для греческого или римского гражданина, получившего гуманитарное образование. Для него она объединяла в одном целостном корпусе доктрин весь авторитет и влияние, которые в наши дни разделены, не без споров, между наукой, философией и религией в различных пропорциях. Это было не интеллектуальное упражнение или специальное исследование, а серьезная попытка собрать результаты всего человеческого знания в их наиболее общей форме и сделать их доступными для практического ведения жизни» [1].

Именно этот факт сделал прогресс христианства среди образованных классов столь медленным. Однако, как только оно проложило себе путь, взятие Церковью политического контроля стало легким и естественным.

Одной из наиболее примечательных характеристик Нового Завета и всего раннего христианства в его отношении к существующей политической системе было учение о повиновении установленным властям. То, что такой человек, как Святой Павел, мог призывать к подчинению такому человеку, как Нерон, кажется отрицанием элементарной морали. Причин для такого отношения много. В данной работе мы рассматриваем лишь одну из них — но, возможно, самую важную. Покорность ранних христиан тирании и деспотизму не была вызвана прежде всего бессилием или чрезмерной мягкостью характера. Многие императоры до Константина были свергнуты и убиты политическими группами, меньшими и более слабыми, чем христиане. Святой Павел и Святой Игнатий, если не идти дальше, не были пацифистами по своей природе. Было бы трудно найти книгу с более воинственным тоном, чем Откровение Иоанна Богослова.

Основную причину политического непротивления ранних христиан следует искать в их философии, в их взглядах на мир. Эти взгляды были весьма особого и своеобразного рода. В значительной степени они были либо непосредственно унаследованы от еврейской мысли, либо адаптированы из нее. Хотя в некоторых отношениях они не согласуются друг с другом, у них есть общий элемент. Все они катастрофичны. Во всех них катастрофа более или менее непосредственно неизбежна.

Пророки Ветхого Завета учили установлению в неопределенном будущем вечного мессианского царства на этой земле. Долгое время эта надежда лелеялась каждым евреем. Но некоторое время до начала I века до н. э. произошли изменения. Старая концепция была отброшена, пусть медленно, но в конечном итоге полностью. На ее месте возникло верование, которое развилось в хилиазм или милленаризм. Пожалуй, первое ясное изложение этой новой идеи можно найти в книге, известной как I Енох. В этом произведении, датируемом 104–95 гг. до н. э., мессианское царство впервые мыслится как имеющее временную продолжительность. Воскресение и окончательный суд, которые в предшествующей форме верования были прелюдией к вечному мессианскому царству на земле, теперь переносятся на конец преходящего, раннего царства Мессии. Это временное земное царство больше не является окончательным обиталищем воскресших праведников. Им предстоит наслаждаться блаженным бессмертием в вечном раю [2].

У этого автора мы имеем практически полное изложение позднего христианского хилиазма. Действительно, отсутствует одна важная черта. Не указана конкретная продолжительность мессианского царства. Пришествие царства также не является остро неизбежным.

В «Притчах» (94–64 гг. до н. э.) мы находим некоторые другие элементы. Этот автор придерживается идеи вечного мессианского царства, но местом действия этого царства является не земля в ее нынешнем виде, а новое небо и новая земля. Мессия — уже не просто человек, а сверхъестественное существо. К нему впервые применяются четыре титула, характерные для Нового Завета: «Христос», «Праведник», «Избранник», «Сын Человеческий». Он совершает суд над людьми и обладает вселенским владычеством. Воскресение происходит не в старом теле, а в теле славы и света, ангельской природы, короче говоря, в духовном теле, хотя конкретное слово «духовное» не используется [3].

В других эсхатологических произведениях этого периода, например: «Псалмы Соломона» (70–40 гг. до н. э.), «Юдифь» (ок. 50 г. до н. э.) [одна ссылка], «Сивиллины книги» III 1–62 (до 31 г. до н. э.), «Эпитома Ясона Киренского» (между 100–40 гг. до н. э.) и фрагментарный «Дамасский документ» (18 г. до н. э.), традиция временного царства продолжается, но без добавления каких-либо концепций, существенных для наших целей.

В I веке н. э., все еще ограничиваясь специфически еврейской апокалиптической литературой, мы обнаруживаем происходящие различные изменения. Идея вечного мессианского царства во многом уходит. Временное мессианское царство становится вечным национальным. Интерес отдельного еврея начинает сосредоточиваться на его собственной участи в будущей жизни [4]. Нам приходится пропустить ряд авторов: «Вознесение Моисея», Филона и т. д., прежде чем мы дойдем до конкретного изложения собственно хилиазма, т. е. продолжительности мессианского царства в 1000 лет. В «Книге тайн Еноха», обычно известной как II Енох (1–50 гг. н. э.), мы впервые находим доктрину, которая была заимствована для создания христианского миллениума. Автор II Еноха был египетским евреем. Он говорит, что, поскольку мир был создан за шесть дней, его ход продлится шесть тысяч лет. За 6000 лет последует мессианское царство покоя и блаженства продолжительностью 1000 лет. После этого следует окончательный суд, «Великий день Господень».

Переходя теперь к Новому Завету, для наших целей достаточно перечислить три различные концепции мессианского царства, которые в нем содержатся. В этих концепциях современные им еврейские идеи взяты с большей или меньшей трансформацией.

Первая концепция, возможно, содержит идею нынешнего мирового царства, но делает акцент на будущности этого царства. Его окончательное завершение происходит не путем постепенного, естественного развития, а путем катастрофического повторного явления Христа. Этому Второму пришествию должны предшествовать огромные знамения самого ужасного рода.

Вторая концепция заключается в том, что царство уже присутствует в явлении Христа как Мессии. Оно должно расти по естественным законам духовного развития до своей полной реализации. Для достижения зрелого роста предполагается значительный промежуток времени. Завершение царства во Втором пришествии должно быть неожиданным и внезапным, и никто, кроме Отца, не знает, когда оно произойдет.

Третья концепция, хилиазм, состоит в том, что Второе пришествие Христа уже близко. Антихрист и его сообщники должны быть уничтожены при Мегиддо. Сатана должен быть скован на 1000 лет, в течение которых длится миллениум, когда мученики воскресают в первом воскресении и царствуют со Христом в Иерусалиме. Эта концепция встречается в Откровении и, возможно, в 1 Кор. XV, 24–27. Все ее существенные элементы можно найти в уже существующих источниках, например, 1000 лет во II Енохе, царствование святых в «Завещаниях двенадцати патриархов» и т. д.

Эти три концепции были по-разному смешаны в раннем христианстве. Все авторы Нового Завета, например, придерживаются идеи о непосредственно близком Втором пришествии. Сколько из них были хилиастами, мы не можем знать. Самое раннее из дошедших до нас христианских сочинений вне Нового Завета, которое затрагивает эту тему, — это, пожалуй, Папий (70–155 гг. н. э.). Он является весьма материалистическим хилиастом и цитирует II Варуха как подлинное изречение Христа, переданное ему по апостольскому преданию [5].

Варнава — еще один апостольский хилиаст. Он прямо учит о тысячелетнем царствовании Христа на земле. Шесть дней творения являются прообразом шести периодов по 1000 лет каждый. Седьмой день — это миллениум, поскольку у Бога «один день как тысяча лет». За земной миллениарной субботой должен последовать восьмой и вечный день на небесах. Миллениум близок. Варнава не цитирует Откровение. Его взгляды могут быть почерпнуты в равной степени или даже лучше из II Еноха, I Еноха и других еврейских источников.

Первым хилиастом, о котором мы знаем, что он попал в немилость, был известный еретик Керинф (последняя часть I века). Его ересь не имела ничего общего с его хилиазмом, так как это был своего рода иудаистический гностицизм, а гностицизм в целом не был благоприятен для хилиазма. Однако тот факт, что столь отвратительный еретик придерживался хилиастических взглядов, не помог этим взглядам в суждении более поздних христиан.

Примерно в конце I века хилиазм также приобрел довольно сомнительную известность как ведущая доктрина эбионитов, секты антитринитарных иудаистически-христианских еретиков. Эта секта была широко распространена, хотя и не особенно многочисленна, и вызвала горький антагонизм со стороны ортодоксов. Как и в случае с Керинфом, их ересь не обязательно имела отношение к хилиазму. Но и здесь хилиазму не повезло оказаться в плохой компании.

В середине II века хилиазм, по-видимому, был верованием большинства христиан, хотя он никогда не находил формального выражения ни в одном символе веры. Иустин Мученик (110–165 гг. н. э.) говорит нам, что Христос будет царствовать с патриархами 1000 лет в отстроенном Иерусалиме. Он основывает это верование на Откр. XX, 4–5 и говорит, что придерживается этой доктрины как части христианской веры. Однако он добавляет, что «многие добрые и истинные христиане думают иначе». Это последнее утверждение тем более примечательно, что это единственное различие между ортодоксальными христианами, которое он упоминает. Эбионитов он помещает вне христианского круга.

Первые нехилиасты, которых мы встречаем в христианской истории, — это гностики. Об их реальной позиции в отношении хилиазма мы практически ничего не знаем, кроме как путем вывода. По-видимому, они не боролись с ним. Они просто молча игнорировали его. В длинных и подробных описаниях различных гностических систем, дошедших до нас, ничего не говорится на эту тему; но изложенные системы не оставляют места для хилиастических доктрин.

Первыми открытыми врагами хилиазма, которых можно найти в Церкви, являются алоги — секта, процветавшая в Малой Азии около 160–180 гг. н. э. По словам Гарнака: «Представители этого движения были, насколько нам известно, первыми в Церкви, кто предпринял историческую критику, достойную этого названия, христианских писаний и церковного предания» [6]. Они были склонны к рационализму, желали изгнать пророчество из Церкви и отрицали, по существу на тех же внутренних основаниях, что и современные исследователи, иоанново авторство Откровения, а также Четвертого Евангелия. С меньшим основанием они приписывали Откровение еретику Керинфу. К сожалению, мы мало что знаем о них. Ипполит писал против них и защищал апостольское авторство Откровения и Четвертого Евангелия в двух книгах, которые ныне утрачены. Но алоги критикуются лишь мягко, и, действительно, Ириней вообще не классифицирует их как еретиков. Оппозиция хилиазму явно не рассматривалась как важное дело в последней четверти II века — по крайней мере, в Риме [7]. К этому же периоду относятся сочинения Гая Римского, который утверждает, что еретик Керинф написал Откровение, а также труды епископа Мелитона Сардийского, святого с большой репутацией, который был ярым хилиастом. Таким образом, в этот период и хилиазм, и нехилиазм, по-видимому, были одинаково широко распространены и, безусловно, одинаково допустимы. Ириней, епископ Лионский (120–202 гг. н. э.), был убежденным хилиастом. Он в мельчайших деталях описывает свержение Римской империи, царствование Антихриста в течение 1260 дней (три с половиной года), видимое пришествие Христа, сковывание сатаны, радостное царствование Христа в отстроенном Иерусалиме с воскресшими святыми и мучениками над народами мира в течение тысячи лет. Затем следует временное неистовство сатаны, последняя победа, всеобщее воскресение и суд, а также завершение всего сущего в новом небе и новой земле.

Приписывание подлинного божественного вдохновения «Сивиллиным книгам» ранними церковными писателями хорошо известно. Примечателен тот факт, что хилиасты [8], по-видимому, гораздо более склонны цитировать «Сивиллины книги», чем нехилиасты. Пристрастие христиан к этим книгам вызвало насмешки Цельса [9]. Ориген не защищается, и вполне возможно предположить, что причина в том, что он не одобрял использование «Сивиллиных книг» хилиастами. Конечно, эти книги использовались всеми видами сил, которые по какой-либо причине желали зла римской власти и все же не осмеливались предаваться светскому мятежу. Какой-то восторженный хилиаст выпустил пророчество, вероятно, в правление Марка Аврелия, которое было более определенным, чем благоразумным. Согласно этому предсказанию, конец Рима и окончательное завершение всего сущего должны были наступить в 195–196 гг. н. э. [10]. Есть основания полагать, что это пророчество отражало веру значительного числа христианских хилиастов. Хотя не существует сохранившихся доказательств этого, рационально предположить, что когда 195–196 гг. н. э. прошли без каких-либо необычных событий, престиж лиц, доверяющих этому пророчеству, был подорван. Поскольку эти лица были хилиастами, репутация хилиазма пострадала. То, что это было именно так, настолько близко к истине, насколько вообще может быть логический вывод о психологических реакциях.

Примерно в 156 г. н. э. во Фригии возникло движение, называемое монтанизмом. По сути, это была реакция на растущую секуляризацию христианства. Оно распространилось на остальную часть Малой Азии, Египет, Италию, Испанию и особенно на Карфаген и прилегающие районы Северной Африки. Это было самое сильное движение в пользу возрождения первоначального пуританизма, которое встречается в истории ранней Церкви. На Востоке оно просуществовало почти до арабского нашествия; на Западе оно не угасло до времен Августина. Монтанисты — самые ярко выраженные хилиасты, которых мы встречаем. Не столько в своей теории, сколько в своей практике. Один сирийский епископ-монтанист «убедил многих братьев с их женами и детьми отправиться навстречу Христу в пустыню; другой в Понте побудил свой народ продать все свое имущество, прекратить возделывать свои земли, не заключать больше браков и т. д., потому что пришествие Господа было близко» [11]. Монтанистская пророчица Приска около 165 г. н. э. сказала: «После меня не придет никакой другой пророк, но конец». Особенностью восточного монтанистского хилиазма была идея о том, что Христос будет царствовать не в Иерусалиме, а в Пепузе, небольшом городке во Фригии. В соответствии с этой идеей Монтан пытался заставить всех верующих поселиться в этом городе, чтобы ожидать пришествия Господа. Западные монтанисты, однако, среди которых Тертуллиан был главным, придерживались обычного верования, что мессианское царство будет сосредоточено в Иерусалиме.

Из-за определенных теологических убеждений, помимо хилиазма, монтанисты вызвали антагонизм церковных властей. Первые церковные соборы, которые можно встретить после новозаветных времен, были созваны с целью борьбы с монтанизмом, который в конечном итоге был осужден как ересь, и после торжества Церкви против секты были изданы некоторые императорские указы. Впервые в ходе нападок на монтанизм в конце II и начале III века мы обнаруживаем, что хилиастические верования называют «плотскими и еврейскими». Формального осуждения хилиазма как такового нет, но еще раз, и гораздо серьезнее, чем в случае с эбионитами, хилиазм пострадал от того, что в сознании ортодоксальных христиан он ассоциировался с ересью и расколом. Однако было бы очень легко преувеличить этот эффект, и необходимо помнить, что, хотя литература монтанизма довольно обширна, хилиазм является совершенно второстепенным вопросом в споре и, действительно, иногда упоминается лишь вскользь. Хилиастические писатели, возможно, более склонны относиться к монтанизму снисходительно. Ириней не включает его в свой список ересей.

Ассоциация с монтанизмом привела к тому, что хилиазм стал вызывать немилость и подозрение у церковной иерархии, и неудивительно, что, начиная с последних лет II века, мы обнаруживаем преднамеренную систему подавления, принятую определенными церковными властями — особенно в Египте. Как мы попытаемся показать позже, упадок хилиазма можно лишь очень несовершенно объяснить официальным антагонизмом. Но в той мере, в какой этот упадок можно приписать отдельным лицам, три великих александрийских богослова — Климент, Ориген и Дионисий — играют видную роль. Влияние этих людей значило тем больше, что оно последовательно осуществлялось в одной и той же местности с возрастающей силой в течение периода более чем в полвека. Первый из этих писателей, Климент (150–216 гг. н. э.), не ссылается специально на хилиастов, но есть ряд отрывков, где он явно имеет их в виду [12]. Однако вероятность того, что именно этот отказ от прямой атаки сделал его усилия более успешными. Он подчеркивает тот факт, что библейские утверждения — особенно библейские числа — не следует воспринимать буквально, а следует понимать как имеющие мистическое значение. Если Климент сознательно стремился к искоренению хилиазма (что не является абсолютно достоверным), он, во всяком случае, предпринял наиболее эффективные средства для достижения этого результата. Великая предпосылка, на которой основывался христианский хилиазм, — это предпосылка буквального толкования Писания. Атакуя эту предпосылку, Климент заставил многих людей усомниться в доктрине, чья привязанность к хилиазму, несомненно, только укрепилась бы при прямой атаке на этот постулат в частности. Он подготовил путь для открытых и гораздо более мощных атак на хилиазм, предпринятых его великим преемником в Катехизической школе, Оригеном (185–254 гг. н. э.). Позиция этого великого богослова является самой двусмысленной из всех писателей, достигших известности в христианском богословии. Насколько все, что он написал, следует считать ортодоксальным, — вопрос крайне сложный. Тот факт, что Ориген выступал против хилиазма, взятый сам по себе, в отрыве от последующей судьбы доктрины, мог бы с таким же успехом стать как похвалой, так и осуждением этого верования. Почти единственный среди христиан Ориген был удален из календаря католических святых после того, как должным образом почитался как святой в течение более ста пятидесяти лет. Этот уникальный факт, который, конечно, имеет гораздо большее значение для богословия, чем для истории, тем не менее имеет отношение к нашей теме. Осуждение Оригена пришло слишком поздно, чтобы спасти хилиастическую апологетику на Востоке, но оно вполне могло оказать косвенное влияние в вопросе сохранения репутации западного хилиазма.

Ориген атаковал хилиазм в двух жизненно важных пунктах: во-первых, он настаивал еще сильнее, чем Климент, на фигуральном, мистическом или «типологическом» толковании Писания. В этом отношении он специально цитирует ряд хилиастических отрывков из Писания и определенно говорит, что их смысл следует понимать фигурально [13]. Но что более важно, он определенно заменяет теорию прогрессивного развития интеллектуального и духовного элемента человека физическим и чувственным земным царством хилиастов. Это, безусловно, было большим достижением для антихилиастической теории, которая впервые приняла логическую и понятную, пусть и несколько метафизическую форму. Однако следует признать, что аргумент Оригена, хотя и удивительно ясный и почти чудесно современный [14], слишком чисто интеллектуален и облечен в слишком философскую форму, чтобы иметь какое-либо прямое влияние на обычных людей. Он, несомненно, был вполне уместен в Катехизической школе и среди ученых в великих центрах античного образования, но за этими пределами его влияние — по крайней мере прямое — должно было быть очень малым. Непот, египетский епископ, ответил Оригену книгой под названием «Обличение аллегористов». Эта книга утрачена, но мы знаем, что она считалась хилиастами произведением самого мощного и, действительно, неопровержимого рода. В Арсинойском номе (на западном берегу Нила к югу от Мемфиса) хилиастических доктрин придерживались целые деревни, и Дионисий Великий (епископ Александрийский в 247–264 гг. н. э.) счел необходимым посетить этот регион и провести публичный спор и наставление, чтобы предотвратить раскол. Благодаря такту и примирительному отношению епископа хилиасты были либо склонены к нехилиастическому взгляду, либо, по крайней мере, выразили свое удовлетворение конференцией. Однако казалось, что этого синода или встречи было недостаточно, чтобы уничтожить влияние книги Непота, поэтому Дионисий написал в опровержение ее две книги «Об обетованиях». За исключением нескольких фрагментов, эти книги погибли. Мы знаем лишь, что первая книга содержала изложение нехилиастического взгляда, а вторая — подробное обсуждение Откровения в связи с хилиазмом и взглядами Непота.

Однако Дионисий, который хорошо понимал, что до тех пор, пока «Откровение Иоанна Богослова» принимается как подлинное произведение Апостола, будет трудно противостоять хилиазму, приводит очень сильный аргумент против апостольского авторства, дипломатично говоря в начале своего обсуждения, что он может согласиться с тем, что Откровение является работой святого и вдохновенного человека [15]. Нет оснований сомневаться, что это опровержение Непота Дионисием имело успех везде, где христианский эллинизм оказывал влияние. Но оно отнюдь не искоренило хилиазм в Египте. В течение многих поколений после смерти автора хилиазм все еще исповедовался монахами Фиваиды. Фактически, большое количество еврейских апокалипсисов, которые ранние христиане принимали как вдохновенные, сохранились до нас, будучи переплетенными в коптских и эфиопских копиях Писания. Александрийцы, однако, преуспели настолько, что в последующий период в Восточной Церкви есть только два защитника хилиазма, достойных упоминания. Эти двое — Мефодий Тирский и Аполлинарий Лаодикийский.

Мефодий (260–312 гг. н. э.) был епископом сначала Олимпа и Патары в Ликии, а затем Тира в Финикии. Он примечателен своей оппозицией Оригену и своим относительно более спиритуализированным хилиазмом. Он утверждает, что в миллениуме смерть будет упразднена, и жители земли не будут вступать в брак или рождать детей, а будут жить во всяком счастье, как ангелы, без изменений и тления. Он, однако, очень тщательно настаивает на буквальном воскресении тела и подчеркивает тот факт, что воскресшие святые, хотя и подобны ангелам, не становятся ангелами [16]. Он умер мучеником в Халкиде в Греции.

Аполлинарий Лаодикийский (300?–390 гг. н. э.) — заметная фигура в христологических спорах, но, к сожалению, очень мало из того, что он написал, дошло до нас, и подлинность того немногого не является полностью безупречной. Мы вынуждены узнавать о его хилиастических взглядах из сочинений его теологических оппонентов, и, к сожалению, нет недостатка в доказательствах того, что эти оппоненты, Василий Великий и Григорий Назианзин, какими бы выдающимися христианами они ни были, не были лишены предвзятости. Григорий [17] называет хилиастическую доктрину аполлинаристов «грубой и плотской», «вторым иудаизмом» и говорит об «их глупом тысячелетнем наслаждении в раю». Василий [18] называет хилиазм Аполлинария «мифическим или, скорее, еврейским», «смехотворным» и «противоречащим доктринам Евангелия». Это, насколько известно автору, первый случай, когда какой-либо великий богослов доходит до таких крайностей, и язык Василия, хотя и сильный, не лишен элемента колебания и сомнения. Короче говоря, казалось бы, он утверждал больше, чем был уверен, что сможет доказать — явление, к сожалению, не редкое у некоторых великих полемистов. Если утверждения Василия принимать за чистую монету, Аполлинарий был действительно самым иудействующим христианином в своем хилиазме из всех, о ком у нас есть записи. Он, по-видимому, оправдывает насмешку Василия «мы должны быть полностью превращены из христиан в иудеев», ибо в его мессианском царстве должен быть восстановлен не только Храм в Иерусалиме, но и поклонение по старому Закону, с первосвященником, жертвоприношениями, пеплом телицы, жертвой ревности, хлебами предложения, горящими светильниками, обрезанием и другими подобными вещами, которые Василий возмущенно клеймит как «вымыслы», «просто бабьи басни» и «учения иудеев» [19]. Хотя аполлинаризм был осужден собором в Александрии еще в 362 г. н. э., а римские соборы последовали его примеру в 377 и 378 гг., а также Второй Вселенский собор в 381 г., и хотя против него издавались императорские указы в 388, 397 и 428 гг., он сохранялся в течение многих поколений. Последнее зафиксированное осуждение — это осуждение Трулльского собора 691 г. н. э.

В этом случае, как и в других упомянутых, мы видим печальную судьбу хилиазма, который оказался смешан с ересями, с которыми он, как таковой, не имел ничего общего. Чрезвычайная ненависть, которая постигла Аполлинария как архиеретика par excellence, по-видимому, окончательно обескуражила хилиазм в Восточной Церкви. Впоследствии он считался ересью, и хотя он спорадически появляется вплоть до наших дней, он не представляет больше интереса для наших целей.

В Западной Церкви хилиазм преобладал до времен Августина. По-видимому, он вызывал очень мало дискуссий или споров. Ипполит (235 г. н. э.) продолжает хилиастическую традицию Иринея, но с определенной степенью уверенности в будущем Втором пришествии, которой нет у более ранних писателей. Это отодвигание Второго пришествия в будущее является заметной чертой западного хилиазма. С помощью странного использования «типов» Ипполит с полной убежденностью для себя доказывает, что Второе пришествие должно произойти в 500 г. н. э. [20]. Свержение Рима занимает видное место в его подробном описании последних времен, но он вуалирует свои утверждения определенной долей прозрачной осмотрительности [21]. Во всех других существенных отношениях он имеет те же идеи, что и Ириней, но выраженные в менее наивной форме. Он — переходная фигура. Его Второе пришествие достаточно далеко, чтобы позволить некоторую значительную свободу для построения церковной иерархии, что было делом Рима, и он подчеркивает тот факт, что «евангелие должно быть сначала проповедано всем народам». Иоанн Креститель вновь появляется как предтеча Христа.

Коммодиан, североафриканский епископ (240 г. н. э.), представляет поколение после Ипполита. Его две поэмы представляют довольно разные версии хилиазма. Первая — это простая и довольно приятная версия [22]. Единственное заметное отличие, которое она содержит, заключается в том, что воскресшим святым в Миллениарном царстве должны служить вельможи побежденного антихриста. Вторая поэма — это апологетика против иудеев и язычников. «Автор ожидает, что конец света наступит с седьмым гонением. Готы завоюют Рим и искупят христиан; но затем Нерон снова появится как языческий антихрист, завоюет Рим и будет неистовствовать против христиан три года и полгода. Он, в свою очередь, будет побежден еврейским и настоящим антихристом с Востока, который после поражения Нерона и сожигания Рима вернется в Иудею, совершит ложные чудеса и будет почитаем иудеями. Наконец, Христос появится с потерянными коленами в качестве своего войска, которые жили за Персией в счастливой простоте и добродетели. При поразительных явлениях природы он победит антихриста и его воинство, обратит все народы и овладеет святым городом Иерусалимом» [23]. Этот двойной антихрист — пожалуй, самое заметное отличие. Эта идея вновь появляется позже, как и возвращение Нерона, которое, по-видимому, было общепринятым верованием.

Есть, пожалуй, только два других писателя до Августина, которые достойны упоминания: Викторин и Лактанций. Викторин, епископ Петовиона, т. е. Петау в Австрии, принявший мученическую смерть в 304 г. н. э., является самым ранним экзегетом Латинской Церкви. Его «Комментарий на Апокалипсис» дошел до нас в плохом состоянии. Хилиазм здесь того типа, который можно описать как формальный и ритуалистический в том смысле, что он выражен как нечто само собой разумеющееся, не требующее объяснения, а тем более доказательства. Есть только две новые идеи: «Первое воскресение — это теперь воскресение душ, которые через веру не позволяют людям перейти ко второй смерти» [24] и «Те годы, в которые сатана скован, — это годы от первого пришествия Христа до самого конца века; и они называются тысячей согласно тому способу речи, в котором часть обозначается целым — хотя их и не тысяча» [25].

Лактанций, наставник Криспа, сына Константина, подводит нас к хилиазму установленной Церкви. Конец нынешнего века и пришествие миллениарного царства наступят самое позднее через 200 лет, вероятно, ближе, но событие вместо того, чтобы ожидаться с надеждой, внушает страх. Грядущее разрушение Рима оплакивается. Мир в безопасности, пока стоит Рим. Нерон должен быть антихристом. «Те, кто будет жив в своих телах, не умрут, но в течение тех тысячи лет произведут бесконечное множество, и их потомство будет святым и возлюбленным Богом; но те, кто будет воскрешен из мертвых, будут председательствовать над живыми как судьи. Народы не будут полностью истреблены, но некоторые будут оставлены как победа для Бога, чтобы они могли стать поводом для торжества праведников и могли быть подвергнуты вечному рабству» [26]. Хилиазм Лактанция доказывается из «Сивиллиных книг» и философа Хрисиппа, стоика. В остальном Лактанций повторяет традиционные христианские и дохристианские еврейские хилиастические концепции с очень небольшими изменениями, но очевидно, что тот факт, что падения Рима боятся, приведет к изменениям. Хилиазм Лактанция нестабилен, не потому, что есть хоть малейшее дыхание сомнения в нем, а потому, что склад ума, который с ужасом ожидал Второго пришествия, можно было ожидать, что найдет теорию для его откладывания. Хилиазм готов к своей трансформации.

В столетии между Лактанцием и Августином на Западе нет ни одного заметного хилиаста. Однако из работ Августина совершенно очевидно, что хилиазм был распространен в тот период, так же как и во времена Августина. Действительно, сам Августин был хилиастом, хотя, вероятно, не чрезмерно буквальным, в свой ранний период в Церкви [27]. Несомненно, что он никогда не считал эту доктрину еретической. Даже в той самой книге, в которой он излагает доктрину, которая в конечном итоге вытеснила хилиазм, он говорит: «Это мнение не было бы предосудительным, если бы верили, что радости святых в ту субботу [27] будут духовными и последуют за присутствием Бога» [28]. В этой цитате мы имеем намек на причину, по которой он отказался от хилиазма. Он развивает это в непосредственно следующем отрывке: «Поскольку они говорят, что те, кто тогда воскреснет, будут наслаждаться досугом чрезмерных плотских пиров, снабженных таким количеством мяса и питья, что это не только шокирует чувства умеренных, но даже превосходит меру самой доверчивости, такие утверждения могут быть приняты только плотскими» [29].

Отвращение к такому буквальному толкованию Писания было, таким образом, одной из причин, которые отвратили Августина от хилиазма. Более прямой причиной было то, что у него была собственная идея относительно того, как следует толковать хилиастический отрывок из Писания [30].

Дискуссия, в которой он побеждает хилиастическую концепцию, является моделью полемического метода. Было бы трудно найти ей равную как в священной, так и в светской полемике. Совершенно осознавая свою собственную способность сделать хилиазм одновременно абсурдным и смехотворным, он воздерживается от этого. Будучи вполне способным опровергнуть милленариев пункт за пунктом, он сознательно отказывается от этого метода атаки. Его аргумент, который ниспроверг древнюю, знаменитую и широко распространенную доктрину первоначального христианства, не содержит почти ни одной строки ни опровержения, ни осуждения. Это, пожалуй, лучший пример в христианской литературе «позитивной апологетики». Хилиастическая литература, даже та, что дошла до нас, содержит так много фантастического и смешного, что человеку с гораздо меньшими способностями, чем у Августина, было бы очень легко выставить ее на посмешище и презрение. Она изобилует теми же видами абсурдов и несообразностей, что и языческие мифы, которые вызвали столько язвительных страниц у ранних апологетов и у самого Августина. Тот факт, что Августин не поддался искушению сделать своих оппонентов смешными, в высшей степени делает честь его уму и сердцу. Он не нарушил заповеди христианской любви и одержал победу, большую, чем та, которая была бы в пределах даже его сил, если бы он поддался естественному искушению великого интеллекта показать умственную неполноценность своих оппонентов.

Интересно сравнить отношение Августина к хилиазму с отношением Оригена. Эти два человека очень сопоставимы по объему и разнообразию знаний, интеллектуальной мощи и философской проницательности. Однако они очень непохожи в своем подходе к предмету. Ориген просто объясняет всю хилиастическую концепцию или, скорее, настолько спиритуализирует ее, что ничего похожего на первоначальную идею не остается. Все его упорство заключается в том, что ее нужно понимать фигурально, и без малейшего основания он утверждает, что его толкование «согласно пониманию апостолов» [31]. Он делает весь предмет настолько субъективным, настолько интеллектуальным, настолько метафизическим, что не остается никакого содержания, за которое обычный человек мог бы держаться вместо того, что разрушено. В свержении восточного хилиазма Ориген занимает такое же заметное положение, как Августин в свержении западного. Он покончил с доктриной, может быть, слишком плотской, но, во всяком случае, конкретной и утешительной, и заменил ее интеллектуальной абстракцией. Например, объясняя, или, лучше сказать, объясняя прочь хилиастические пиры в Новом Иерусалиме, он говорит [32]: «Рациональная природа, растущая с каждым индивидуальным шагом, расширяясь в понимании и в силе восприятия, увеличивается в интеллектуальном росте; и, всегда чисто созерцая причины вещей, она достигает совершенства, во-первых, того, посредством чего она восходит к истине, и, во-вторых, того, посредством чего она пребывает в ней, имея проблемы и понимание вещей и причины вещей как пищу, на которой она может пировать. И во всем этом пища должна пониматься как созерцание и понимание Бога, которое соответствует мере, подходящей и подобающей этой природе, которая была создана и сотворена и т. д.»

Такого рода вещи — это интеллектуальный эквивалент процесса в физике, посредством которого ученый берет какое-то осязаемое твердое тело и приступает сначала к его разжижению, затем к его волатилизации и, наконец, к полному его развеиванию. Мы сильно подозреваем, что восточные хилиасты чувствовали, что все это было клептическим фокусом, посредством которого их лишили любимой доктрины, не дав ничего взамен.

Метод Августина отличается toto caelo от этого. В то время как Ориген обращается с предметом как метафизик, Августин обращается с ним как государственный деятель. Его доктрина так же конкретна, как и та, которую он вытесняет. Он ничего не отнимает, не давая взамен чего-то столь же осязаемого и лучшего качества. Переход от хилиазма к оригенистической концепции будущего был бы для обычного человека невероятным и почти невозможным интеллектуальным подвигом. Переход от хилиазма к августиновской концепции будущего естественен, легок и вполне по силам очень обычному и заурядному менталитету. На самом деле, он без малейшего труда проложил себе путь в религиозное сознание всего западного христианства. Любой человек, который стремится изменить теологические мнения других, не может найти лучшего руководства по методу, чем двадцатая книга «О граде Божьем». Августин был очень осторожен, чтобы сохранить все символы, лозунги и атрибутику хилиазма. Он был осторожен не только в том, чтобы сохранить их все, но и в том, чтобы сохранить их все в их буквальном смысле. Он не объясняет прочь ни один из них и не аллегоризирует ни один из них. Тщательно сохраняя древние шибболеты, он легко смог опустошить их от их прежнего содержания. Он придерживается миллениума, то есть идеи тысячи лет, так же твердо, как любой хилиаст, но он говорит, что тысячу лет следует отсчитывать с момента установления Церкви на земле, т. е. с первого пришествия Христа. Поэтому он осторожен, чтобы сохранить фразу: «Царствование святых»; он просто заменяет хилиастическое содержание этой фразы очень удобной и правдоподобной доктриной, что святые — это его собственные христианские современники. Он очень искусен, если не сказать льстив, в своем методе «проведения этого в жизнь». Так он аналогично сохраняет старую формулу о двух воскресениях — но делает первое воскресение чудесной трансформацией и участием в воскресении Христа, которое христианин испытывает в силу таинства крещения. Еще важнее его новое содержание для фразы «Царство Небесное». Это вместо состояния будущего блаженства становится уже существующей церковью на земле. Наконец, он пускается в долгое и, по-видимому, серьезное обсуждение того, следует ли считать царствование антихриста — которое он сохраняет в его самой буквальной форме с установленной продолжительностью три года и полгода — следует ли считать это частью тысячи лет или нет. Эта несущественная деталь прорабатывается подробно таким образом, чтобы порадовать душу любого хорошего читающего Библию хилиаста. Сохраняя до последнего этот единственный элемент хилиазма, который он оставляет нетронутым, а затем трактуя его в доброй, старой, религиозной манере Иринея или какого-то другого первоначального достойного мужа, он очень искусно обезоруживает критику, и только с большим усилием читатель осознает, какой огромный удар был нанесен по первоначальной хилиастической доктрине.

Посмотрим, к чему сводятся изменения Августина. Это не что иное, как полное уничтожение хилиазма, или, по крайней мере, откладывание конца света до 1000 года н. э. Доктрина Августина — это, по сути, доктрина обычного, ортодоксального, библейского христианина сегодня. Когда-то в будущем — Августин говорил, возможно, в 1000 году н. э. — Христос должен был снова прийти на землю. Затем следует воскресение мертвых, окончательный суд, небо и ад. Вопросы о трех с половиной годах антихриста, вместе с Гогом и Магогом — большими любимцами хилиастов — считаются неразрешимыми в отношении времени их появления; следует ли их считать частью тысячи лет или непосредственно следующими за ней.

Обычно говорят, что Августин несет ответственность за веру в то, что мир должен закончиться в 1000 году н. э. Это не совсем верно. Августин нигде не делает этого прямого утверждения. Он нигде — насколько известно автору — даже не подразумевает этого. Что он делает, так это предлагает это как возможную альтернативную гипотезу идее о том, что тысяча лет (поскольку 1000 — это куб 10) должна быть принята как утверждение общей продолжительности мира. Поскольку этот вопрос представляет некоторый интерес, мы приводим оригинальный отрывок в переводе Додда [33]: «Теперь тысячу лет можно понимать двояко, насколько мне приходит на ум: либо потому, что эти вещи происходят в шестой тысяче лет или шестом тысячелетии (последняя часть которого сейчас проходит), как если бы в течение шестого дня, за которым должна последовать суббота, не имеющая вечера, бесконечный покой святых, так что, говоря о части под именем целого, он называет последнюю часть миллениума — ту часть, которая еще должна была истечь до конца света — тысячей лет; либо он использовал тысячу лет как эквивалент всей продолжительности этого мира, используя число совершенства, чтобы отметить полноту времени. Ибо тысяча — это куб десяти... По той же причине мы не можем лучше истолковать слова псалма: «Слово, которое Он заповедал в тысячу родов», чем понимая это как означающее «во все роды».

Приведенный выше очерк суммирует, по сути, все, что сохранилось о хилиазме ранней Церкви. Хилиастические фрагменты в церковной литературе вплоть до Августина включительно, хотя и довольно широко разбросаны, невелики по объему. Если их напечатать вместе, они составили бы лишь брошюру среднего размера. Но их значение отнюдь не измеряется их объемом. Хилиазм, лучше, чем любое другое движение раннего периода, служит эталоном для измерения степени социализации христианства. Он представляет собой единственный корпус доктрин, который прошел путь от практически всеобщего признания до практически всеобщего отвержения в период, когда Церковь превратилась из небольшого эзотерического культа в доминирующий фактор общества. Рассматриваемые с этой точки зрения, причины упадка хилиазма обладают исторической важностью, несоизмеримой с важностью самого хилиазма. Больше, чем любое другое религиозное движение того времени, хилиазм был свободен от прямого давления отчетливо религиозных влияний. Его упадок был в большей степени случаем бессознательного социального и психологического детерминизма, чем любое другое современное ему теологическое явление. Его главных сторонников и противников следует рассматривать не столько как факторы в его истории, сколько как точки, в которых социализирующие силы, действовавшие в ранней Церкви, на мгновение становятся видимыми.

Определенные факты выделяются даже в том кратком изложении, которое мы привели. Хилиазм никогда не становился мощным в крупных городах. Он дольше всего сохранялся и был наиболее популярен в регионах, сравнительно отрезанных от великих центров цивилизации. Эллинизирующие влияния были неблагоприятны для него, романизирующие — безразличны.

Причины этого многочисленны, и большинство из них были достаточно освещены предыдущими исследователями, но, по мнению автора, некоторые другие важные влияния были либо преуменьшены, либо полностью проигнорированы. Мы рассмотрим одно или два из них.

Важнейшим фактом в ранней христианской истории является развитие концепции «Церкви» как независимой, самосущей, метафизической сущности. Эта метафизическая сущность мыслилась как воплощающая себя во всем теле верующих: живых, мертвых и тех, кому еще предстоит родиться. Сущность была вечной, неразрушимой и по своей природе неизменной. Хотя она частично воплощалась в видимом обществе, ее сущностное бытие мыслилось как независимо поддерживаемое в природе мироздания. Это была идея в строгом платоновском смысле. Подобной концепции нет в современных языческих культах. Даже еврейская концепция «избранного народа» является этнической или национальной, а не чисто религиозной, и в ней нет и тени того метафизического существования, которое является наиболее примечательным элементом в католической концепции Церкви. Элементы, из которых была сконструирована концепция «Церкви», были четырьмя: два римских, один греческий и один еврейский. Римские юристы, в процессе приспособления муниципальной правовой системы к мировой империи, выработали двойные правовые сущности: «государство» и «суверенитет». Эти сущности были наделены различными качествами: вечностью, неизменностью и т. д., но особенно качеством обладания экзистенциальной реальностью вне какого-либо индивидуального воплощения. Греческая философия внесла идею Космополиса, идеального мирового города, в котором должно было быть достигнуто наиболее полное развитие человеческой личности. Эта концепция была столь же чисто метафизической, как самосущее, абсолютное «государство» римского права, но, в отличие от римской концепции, она не имела конкретного существования. Еврейский вклад заключался в идее «избранного народа», «избранной нации». Эти четыре концепции были перенесены из своих первоначальных локусов в христианское общество. Тот факт, что все эти концепции были объединены и сосредоточены на одной и той же социальной группе, а также тот факт, что каждая из этих концепций удивительным образом дополняла другие, привели к формированию одной из самых мощных идей в религиозной истории.

Эта концепция Церкви, таким образом выстроенная, уже стала широко распространенной во времена Августина, и этот факт помогает нам понять в остальном непостижимый успех этого святого в борьбе с хилиазмом. Истинная правда заключается в том, что идеи Августина преуспели, потому что они вовсе не были исключительно его собственными — они уже существовали, имплицитно, но реально, в сознании того поколения, к которому он обращался. Поскольку элементы концепции «Церкви» были таковы, какими они были, объяснение Августином хилиазма — или, скорее, его упразднение — следует с неизбежной логической и интеллектуальной необходимостью. Гениальность Августина заключалась в том, что он распознал этот свершившийся факт и придал ему сформулированное, конкретное выражение, и это нисколько не умаляет его гениальности, если сказать, что, если бы он никогда не существовал, этот свершившийся факт в конечном итоге был бы выражен кем-то другим.

Еще одним мало учитываемым элементом в хилиазме является мазохизм и садизм, причем эти два понятия являются лишь противоположными сторонами одного и того же психического феномена. Этот элемент более или менее заметно присутствует во всей хилиастической литературе, от раннего фрагмента Папия до обстоятельных рассуждений Августина. Мазохистские явления являются наиболее примечательными характеристиками ранних мученичеств, и если бы была составлена коллекция мазохистских пассажей из сочинений хилиастов, их объем был бы столь же велик, как и объем собственно хилиастических пассажей.

Необходимо помнить, что мазохизм в любом развитом обществе неизбежно маскируется под какой-либо социально приемлемой формой чувства или эмоции, например, восхищением стойкостью исповедников или мучеников, страданиями как признаком истинной Церкви и т. д. Он всегда связан с реальностью или идеей борьбы. Он обладает высокой «ценностью выживания» в борьбе за существование, усиливая индивидуальную мощь в конфликте. Как и другие человеческие характеристики, он наиболее отчетливо виден в преувеличенной форме, которую принимает в своих массовых проявлениях. Его наиболее очевидное выражение — в «психологии толпы». Наша задача, таким образом, состоит в том, чтобы обнаружить, как упадок хилиазма объясняется переносом содержащегося в нем мазохистского элемента на другие средства выражения. Мазохистский элемент был жизненно важным фактором в хилиазме; без него почти вся сила «тысячелетнего царства святых» теряется. Объяснение этого переноса затруднительно. Несомненно, некоторые мазохистские ценности хилиазма были переняты различными, ранее упомянутыми концепциями, которые объединились, чтобы составить идею католической Церкви. «Extra ecclesia nulla salus» объясняет часть явлений, ранее выражавшихся хилиастически. Примечательно в этой связи, что у Киприана нет ни слова о хилиазме. Но более важным был перенос, который произошел в ходе развития доктрины о чистилище. Может показаться неуместным говорить, что чистилище переняло ценности миллениума, и с точки зрения формальной теологии это так. Но единственный момент, который мы пытаемся здесь подчеркнуть, а именно фундаментальный факт выражения мазохистских импульсов, столь же очевидно проявляется в концепции чистилища, как и в концепции миллениума. Стремление к обостренному чувству самореализации, более богатому содержанию опыта является причиной появления обеих концепций, и они тесно связаны психологически. Этот факт проявляется в большой роли, которую сыграли хилиасты в эволюции концепции чистилища. То, что мы здесь находим, — это одновременный упадок хилиазма и развитие чистилища. Около двух столетий обе концепции существовали бок о бок; затем, когда превосходство социальной ценности чистилища проявилось, эта доктрина постепенно переняла мазохистские ценности хилиазма; вытеснение последнего тем самым стало более быстрым и легким.

Однако вероятно, что перенос психологических ценностей из хилиазма в большей степени следует приписать растущему аскетизму ранней Церкви, чем концепции Церкви как таковой или даже возникновению концепции чистилища. Аскетизм в той или иной форме является постоянным элементом любой широко распространенной религии, и ценности, позже выраженные в христианском аскетизме, в ранний период опосредовались через хилиазм. Когда Святой Павел призывал к воздержанию от брака, «потому что время коротко», он не выражал аскетизм. Он выражал разумную идею, основанную на вере в одну из главных хилиастических доктрин — непосредственную близость Второго пришествия. В случае с такими учителями, как Тертуллиан, доктрина о браке является результатом сочетания хилиазма и аскетизма. Позднее аскетизм перенял доктрину безбрачия как заслугу саму по себе, но он никогда не перерос первоначальный хилиастический взгляд на то, что это логическая подготовка ко Второму пришествию. Другими словами, ограничение в браке, будь то хилиастическое или монашеское, обусловлено тем же внутренним элементом человеческой природы, т. е. мазохистским. Точно так же те добрые фригийские хилиасты, которые оставили все свое имущество и ушли в пустыню, чтобы встретить Господа, были движимы тем же психологическим импульсом, что и монахи Фиваиды. Исторически один набор концепций незаметно уступил место другому. Те же самые монахи Фиваиды являются хорошей иллюстрацией этого факта. Некоторые из них, по крайней мере на ранних стадиях движения, находились под влиянием хилиастических концепций больше, чем монашеских. Многие находились под влиянием и тех, и других. И здесь опять же превосходство ценности аскетических концепций для церковной организации определило окончательное выживание монашеского института. Но какими бы концептуальными образами ни пользовались для выражения мазохистского импульса, этот импульс был психологически тем же самым. Организованное монашество предоставляло более удобный выход для более сильных мазохистских импульсов, чем хилиазм, и поэтому вытеснило его. Тот факт, что монашество росло по мере того, как хилиазм приходил в упадок, в этом отношении является лишь случаем перегрузки. Средство было другим, но перевозимый груз оставался тем же.

Существует множество других социальных и психологических, а также экономических причин упадка хилиазма, но их, возможно, удобнее рассмотреть в связи с социализацией ранней Церкви.

СНОСКИ:

[1] Ф. Поллок, «Очерки по юриспруденции и этике», стр. 314.

[2] Ср. 1 Енох XCI-CIV.

[3] Ср. Притчи в 1 Енох XXXVII-LXXI.

[5] Ириней Лионский, «Против ересей» V 33. 2 Варух XXIX.

[4] Cf. Apocalypse of Baruch; 4 Ezra, 4 Maccabees.

[6] «История догматов», том III, стр. 19.

[7] Евсевий, «Церковная история» VI 27-2.

[8] Иустин Мученик, Тертуллиан, Лактанций.

[9] «Против Цельса» LXI.

[11] Ипполит, «Комментарий на Даниила».

[10] Sib. Orac. VIII, 148 seq.

[12] «Строматы» VII, 17; VI 16; IV 25; V 6, 14.

[13] «О началах» II, 11.

[14] Ср., например, А. Р. Уоллес, «Мир жизни».

[15] Евсевий, «Церковная история» VII 25.

[17] Письмо CII, 4.

[16] Discourse on the Resurrection, I, 9 seq. See also Conviv.
IX, 1, 5.

[18] Письмо CCLXIII, 4.

[19] Письмо CCLXV, 2.

[20] Фрагмент Даниила I, 5, 6.

[21] «О Христе и Антихристе» 50.

[22] «Наставления», LXXX.

[23] Шафф, «История», ii, 855. Раздел LXVII поэмы.

[24] Комм. XX 4.5.

[25] Комм. XX 1.3.

[26] «Божественные установления», кн. 7 XXIV.

[27] «О граде Божьем» XX 7.

[28] Т. е. Миллениум.

[29] «О граде Божьем» XX 7.

[30] Откр. XX.

[31] «О началах» II, 11, 3.

[32] «О началах» II, 11, 7.

[33] «О граде Божьем» в «Никейских и постникейских отцах», 1-я серия, том II, стр. 427.

[34] Например, Лидия, Фригия, Фиваида.

[35] Климент Александрийский, «Педагог», iii, «Строматы» VII. Ориген, «Гомилии на Числа», XXV. «Гомилии на Пс. XXVI». Лактанций, VII, 20.

ГЛАВА II

РАННЯЯ ЦЕРКОВЬ И КОНЦЕПЦИИ СОБСТВЕННОСТИ

Хилиазм ранних христиан имел прямое отношение к их отношению к институтам собственности и концепциям собственности того времени. Ни упадок хилиазма, ни прогрессирующая социализация Церкви не могут быть поняты без некоторого рассмотрения отношения христиан к собственности, и, наоборот, влияния существующей экономической системы на христиан.

Ранняя Церковь появилась в мире, где институт частной собственности был верховным на деле и в значительной степени не подвергался сомнению в теории. Всеми древними мыслителями, которые ссылаются на этот предмет, с полной ясностью признается, что их цивилизация основывалась на правах собственности человека на человека. Неверно, что рабство неизменно считалось частью неизменного закона природы. Аристотель прямо заявляет, что достаточное развитие механистической технологии отменило бы рабство. Но такого технологического развития не ожидали и, по правде говоря, не желали. Презрение к механическим процессам промышленности было всеобщим, за сомнительным исключением применения науки к военным машинам. Существует аналогичное единодушие в отношении коммерческого предпринимательства. Деньги, полученные обычными торговыми методами, считались нечестно нажитыми. Считалось само собой разумеющимся, что купец должен быть вором. Процент на деньги, конечно, порицался как противный природе. [1] Доход от земельной собственности был почти единственной социально респектабельной формой дохода — за исключением военной добычи. Свободный наемный труд был настолько неважен, что римское право даже не выработало набора правовых принципов относительно него.

Еврейская система собственности, которая первоначально имела некоторые примечательные особенности, к первому веку н. э. по необходимости стала настолько похожей на римскую, что различиями можно пренебречь для наших целей. Тем более что христианство очень рано почти исключительно попало под влияние римских институтов и концепций в этом отношении. Пожалуй, излишне добавлять, что римская практика в отношении собственности сильно расходилась с римской теорией, в результате чего серьезная моральная дезинтеграция охватила лиц, занимающихся коммерческими предприятиями. Моральные проступки ранних христиан в значительной степени следует отнести на счет этой причины, исходя из принципа, что разрушение моральной целостности в одном отношении облегчает другие правонарушения.

Что касается отношения Христа к современным институтам собственности, для нашей цели нет необходимости рассматривать какие-либо выводы современной критики. Синоптические Евангелия некритически принимались ранней Церковью, и нас интересует лишь то, что общепринято считалось учением Христа.

Пожалуй, самым удобным способом проиллюстрировать широту взглядов в отношении Христа к институтам собственности было бы взять один пример и применить к нему весь спектр концепций собственности, найденных в учениях Христа. Ни один пример не применяется таким образом в Евангелиях в том виде, в каком они у нас есть, но принципы будут яснее при последовательном использовании одного и того же примера. Мы возьмем в качестве нашего типичного случая тот, который использовал сам Христос: случай вора, который крадет пальто. Учения Христа о собственности можно удобно разделить на четыре заголовка, каждый из которых иллюстрирует, через разный способ обращения с вором, разную концепцию собственности.

Первое: Обычный или конвенциональный способ обращения с вором, основанный на концепции моральности и священности частной собственности; т. е. поимка вора, возвращение украденной собственности и наказание преступления штрафом, тюремным заключением или пыткой. Этот конвенциональный стандарт морали и отношение к собственности иллюстрируется, например, в истории о человеке с одним талантом в притче. Это очень кратко подытожено в выражении: «Ибо всякому имеющему дастся и приумножится, а у неимеющего отнимется и то, что имеет».

Второе: То, что можно для удобства назвать социалистическим способом обращения с вором — при этом использование термина «социалистический» не подразумевает ничего ни хорошего, ни плохого. Такое обращение состояло бы в поимке вора, возвращении украденной собственности, но отпускании вора на свободу с простым увещеванием о будущем хорошем поведении. Это обращение основано на концепции, что институт частной собственности имеет лишь частичную обоснованность и что нарушения прав частной собственности должны ставиться в вину не только нарушителю, но и обществу в целом в равной степени. Это отношение иллюстрируется в случае с женщиной, взятой в прелюбодеянии: «И Я не осуждаю тебя; иди и впредь не греши». Иллюстрация, пожалуй, более уместна, чем кажется на первый взгляд, ибо женское целомудрие имеет и имело юридически осязаемую экономическую ценность, т. е. прелюбодеяние рассматривалось как нарушение права собственности, принадлежащего мужу прелюбодейки.

Третье: То, что можно назвать анархическим способом обращения с вором — здесь опять же использование термина «анархический» не подразумевает ничего ни хорошего, ни плохого. Это обращение по существу состоит в пацифизме, в толстовском непротивлении. Оно чисто отрицательное и позволяет вору уйти с украденным пальто, не предпринимая никаких шагов для возвращения собственности. Это обращение основано на концепции, что институты частной собственности не имеют никакой обоснованности вообще, но что единственно обоснованным устройством собственности является чистое коммунистическое. Это отношение к собственности иллюстрируется такими изречениями Христа, как: «Взявшего твое не требуй назад»; «Не противься злому» и т. д.

Четвертое: То, что можно выделить как специфически христианский способ обращения с вором — используя слово «христианский» как относящееся строго к основателю Церкви. Это обращение состоит в том, чтобы бежать за вором не с целью поймать и наказать его; даже не с целью вернуть украденное пальто, а с целью дать ему жилет и верхнюю одежду в дополнение к тому, что он украл. Это равносильно прямому поощрению и вознаграждению вора за совершение того, что предположительно является достойным действием путем кражи. Этот способ обращения с вором не является социалистическим или коммунистическим; он даже не является анархическим. Это нечто настолько же выходящее за пределы анархии, насколько анархия выходит за пределы социализма, или социализм — за пределы обычного конвенционального индивидуализма. Это специфически, своеобразно и уникально христианское, используя это слово, как определено выше. Это обращение не основано ни на какой концепции какого-либо института собственности. Его логическая, интеллектуальная позиция — отрицание обоснованности или ценности любых институтов собственности, частных или коммунистических. Оно действительно включает в себя разрушение самой концепции собственности как подразумевающей владение по праву общественного соглашения. Это отношение Христа к собственности находит выражение в таких изречениях, как: «Взявшему у тебя верхнюю одежду не препятствуй взять и рубашку». «Блаженны нищие». «Горе вам, богатые». «Удобнее верблюду пройти сквозь игольное ушко» и т. д. Большая часть высказываний Христа о собственности классифицируется под этим четвертым заголовком. Эти взгляды, вероятно, связаны, с какой именно степенью близости невозможно сказать, с верой в немедленно надвигающуюся катастрофу мира. С несколько меньшей уверенностью можно предположить, что некоторые из высказываний Христа, которые мы перечислили как анархические, возможно, находятся под влиянием той же идеи.

Конечно, очевидно, что вышеприведенное четырехчастное деление не является точным в строгом научном смысле, или что любое учение Христа относительно собственности может быть без колебаний классифицировано под тем или иным заголовком. Еще меньше подразумевается существование или несуществование какого-либо лежащего в основе, универсального, теологического принципа, который примирил бы кажущиеся расхождения. Теологическая метафизика как таковая лежит вне рамок этой главы, которая задумана как объективное исследование концепций собственности. С объективной точки зрения очевидно, что четыре деления незаметно переходят друг в друга и образуют непрерывный ряд, тем не менее, для удобства это можно рассматривать как приближение к рациональной организации материала по отдельным заголовкам.

Сразу после времени Христа христиане в Иерусалиме развили коммунистическую организацию. «Все же верующие были вместе и имели все общее. И продавали имения и всякую собственность, и разделяли всем, смотря по нужде каждого». «У множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее. Не было между ними никого нуждающегося; ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам Апостолов; и каждому давалось, в чем кто имел нужду». [2]

Несомненно, верно, что участники этого коммунистического общества верили, что живут согласно принципам и заповедям Христа. Тем не менее, есть некоторые свидетельства, которые могли бы привести к выводу, что, возможно, этот эксперимент был в меньшей степени преднамеренной и продуманной попыткой организовать постоянное общество на новой экономической основе, чем инстинктивным движением, предпринятым под влиянием веры в немедленно надвигающееся второе пришествие Христа и, следовательно, ожидавшимся быть лишь очень ограниченным по продолжительности. Сборы, впоследствии проводившиеся в других христианских общинах «для помощи бедным святым в Иерусалиме», по-видимому, придают правдоподобие этому взгляду на дело.

В учении Святого Павла о собственности есть фундаментальная непоследовательность. Он делает утверждения, которые, взятые отдельно, применимы к конкретным ситуациям, но которые не гармонируют друг с другом. Он лояльно поддерживал установленное право частной собственности, даже на рабов. Но в другое время он провозглашал, что право собственности зависит от оказанной услуги. В одном месте у нас есть: «Рабы, повинуйтесь своим господам», в другом: «Если кто не хочет трудиться, тот и не ешь». Но если рабы человека повинуются ему, он может есть, не работая. В писаниях Святого Павла нет и намека на коммунизм. Если собрать все «пассажи о собственности» в посланиях и прочитать их в связи с их контекстами, на первый план выходят два факта. Первое: Институты собственности как таковые имеют лишь относительную обоснованность. Они не рассматриваются как цели, ценные сами по себе, но подчинены религиозным целям, и концепция немедленно надвигающегося второго пришествия лежит в основе этой относительной оценки. [3] Второе: Экономические устройства существующего социального порядка, подобно аналогичным политическим устройствам, должны строго соблюдаться, несмотря на их лишь относительную обоснованность, из страха поставить под угрозу более важное религиозное движение. [4] Святой Павел, сознательно или нет, в отношении социальных институтов является эволюционным революционером. Он, несомненно, был бы первым, кто признал бы, что его доктрина человеческого братства, например, в конечном итоге ниспровергла бы его доктрину рабства, предполагая — хотя нет оснований думать, что он предполагал — что прошло достаточно времени для того, чтобы его доктрина братства проникла в общее социальное сознание. Что касается концепций собственности, вероятно, было бы трудно утверждать, что существует какое-либо существенное расхождение между учениями Святого Павла и некоторыми, по крайней мере, учениями Христа. Святой Павел был по натуре церковным государственным деятелем. Он, по-видимому, взял те из концепций собственности Христа, которые служили его целям, и проигнорировал остальные.

В послании Святого Иакова можно найти очень горькие жалобы на работу институтов собственности. Эти жалобы настолько серьезны, что наводят на мысль о неизбежной попытке переделать институты, и тот факт, что никакой такой попытки не указано, объясняется явно живым ожиданием второго пришествия. И все же даже в этом случае автору было необходимо советовать терпение своим братьям. [5]

В Откровении есть пассаж, xviii, 12 и сл., вполне в манере самых яростных древних пророков или современных анархистов. В этом пассаже собственность мыслится как зло, а разрушение цивилизации в том виде, в каком она тогда была, мыслится как повод для радости святых, апостолов и пророков. С другой стороны, Новый Иерусалим в той же книге [6] — это «рай оптовых ювелиров» и включает в себя концепции собственности тех городов Малой Азии, которые занимались производством ювелирных изделий в Римской империи. Очень сомнительно, насколько что-либо в таком описании можно назвать воплощением концепций собственности, но выдвигаемый идеал — это коммунистическое наслаждение невероятной роскошью.

Послание Климента Римского содержит лишь случайные упоминания о собственности. Их можно хорошо подытожить цитатой: [7] «Пусть богатый заботится о нуждах бедного; а бедный пусть благословляет Бога, потому что Он дал ему того, через кого его нужда может быть восполнена». Очевидно, что со стороны автора такого предложения нет и речи о вмешательстве в принятые институты и концепции собственности. Столь же очевидно, что такое отношение к собственности чрезвычайно хорошо рассчитано на то, чтобы позволить его носителю распространять специфически теологические мнения с минимумом заинтересованной оппозиции.

Дидахе содержит наивное и трогательное коммунистическое кредо. [8] «Не отвращайся от нуждающегося, но делись всем со своим братом и не говори, что это твое собственное». Этот пассаж, единственный по этому предмету в Дидахе, по-видимому, указывает на то, что институт частной собственности существовал как факт в общине автора, но что его обоснованность не признавалась. Эту позицию, возможно, можно назвать концептуальным и конструктивным коммунизмом.

Послание Варнавы придерживается точно такого же взгляда почти в точно таких же словах: [9] «Ты должен делиться со своим ближним всем, что у тебя есть, ты не должен называть что-либо своим собственным».

В начале второго века мы сталкиваемся с эбионитами, которые в вопросе собственности придерживались очень твердых взглядов. [10] Более строгие из них делали бедность условием спасения. Они отказывались признавать обоснованность концепции собственности — то есть в теории. На практике некоторые из них, по-видимому, находились под влиянием доктрины и практики ессеев в отношении коммунизма.

На протяжении всего второго века мы находим непрерывную череду еретических сект, гностиков и других, которые придерживались либо доктрины порочности владения собственностью как таковой, «святой бедности», либо возражали против индивидуального владения собственностью и проповедовали или практиковали коммунизм в той степени, в какой это было возможно при данных обстоятельствах. Из этих сект достаточно назвать маркионитов (110 г. н. э.), карпократианов (135 г. н. э.), процидиан (160 г. н. э. (?)), василидиан (138 г. н. э.). Очевидно, что во втором веке происходило аскетическое движение, которое позже приняло формы манихейства и христианского аскетизма. Церковь последовательно выступала против всех этих сект и поддерживала обоснованность частной собственности, не осуждая коммунизм как таковой, за исключением крайних случаев, таких как случай Епифана Александрийского, карпократиана, который в книге о справедливости (125 г. н. э.) определил добродетель как состоящую в абсолютном коммунизме товаров и женщин.

Возвращаясь к ортодоксальному христианству, Ерма очень ясно показывает непоследовательности, которые окружали христианскую теорию и практику в первой половине второго века. Все, кто богат, должны быть лишены своего богатства, чтобы быть хорошими христианами. [11] И все же это лишение богатства должно быть лишь относительным; должно оставаться достаточно богатства для раздачи милостыни. [12] У Ермы нет следов коммунизма и нет восхваления бедности как таковой. Главным оправданием существования институтов собственности, по-видимому, является то, что они являются социальными структурами, которые можно использовать для раздачи и получения милостыни. Пожалуй, стоит процитировать один абзац как, возможно, самую раннюю из сохранившихся формулировок концепций собственности, которые в конечном итоге стали доминирующими. «Богатый человек имеет много богатства, но беден в делах, относящихся к Господу, потому что он отвлечен своими богатствами, и он предлагает очень мало исповедей и ходатайств Господу, и те, которые он предлагает, малы и слабы, и не имеют силы свыше. Но когда богатый человек освежает бедного и помогает ему в его нуждах, веря, что то, что он делает для бедного человека, сможет найти свою награду у Бога — потому что бедный человек богат ходатайствами и исповедью, и его ходатайство имеет великую силу у Бога — тогда богатый человек помогает бедному во всем без колебаний; и бедный человек, будучи помогаем богатым, ходатайствует за него, воздавая благодарность Богу за того, кто дарует ему дары. И он продолжает усердно интересоваться бедным человеком, чтобы его нужда постоянно восполнялась. Ибо он знает, что ходатайство бедного человека приемлемо и влиятельно у Бога. Оба, соответственно, выполняют свою работу. Бедный человек совершает ходатайство; работа, в которой он богат, которую он получил от Господа, и которой он вознаграждает господина, который помогает ему. И богатый человек подобным образом без колебаний дарует бедному человеку богатства, которые он получил от Господа. И это великая работа и приемлемая пред Богом, потому что он понимает цель своего богатства и дал бедному из даров Господних и правильно исполнил свое служение Ему». [13]

Непоследовательный и непримиримый характер свидетельств о раннехристианских институтах собственности хорошо проиллюстрирован у Иустина Мученика. Двух коротких выдержек достаточно для этой цели. «Мы, которые ценили превыше всего приобретение богатства и имущества, теперь приносим то, что имеем, в общий фонд и делимся с каждым нуждающимся». [14] «Мы носим на себе все, чем владеем, и делимся всем с бедными». [15]

Второй из этих пассажей указывает на то, что первый не следует понимать в слишком буквальном и всеобъемлющем смысле. Можно, пожалуй, высказать мнение, что истина дела, касающаяся христиан, о которых писал Иустин, заключается в том, что концепция частной собственности была в значительной степени обесценена и что личное имущество мыслилось как принадлежащее сообща, в то время как «общий фонд» состоял в действительности из взносов — возможно, крупных взносов — данных для облегчения нужды среди членов.

Рассказ, сохранившийся у Лукиана о христианских общинах Иудеи во второй половине второго века, по-видимому, подтверждает это мнение. Лукиан говорит: «Активность этих людей в решении любого дела, которое затрагивает их общину, является чем-то необычайным. Они не жалеют ни труда, ни расходов. Перегрин все это время делал неплохой доход на силе своего рабства. Деньги текли рекой. Вы видите, эти заблудшие существа начинают с общего убеждения, что они бессмертны на все времена, что объясняет презрение к смерти и добровольную самоотверженность, которые так распространены среди них, а затем им было внушено их первоначальным законодателем, что они все братья с того момента, как они обращены и отрицают богов Греции и поклоняются распятому мудрецу и живут по его законам. Все это они принимают на веру, в результате чего они презирают все мирские блага одинаково, рассматривая их просто как общую собственность». [16]

У Тертуллиана мы находим то же противоречие в отношении частной собственности и коммунизма, которое уже было отмечено у Иустина. Противоречие более вопиющее, но, возможно, объяснение реальной ситуации аналогично. Следующие две выдержки из одной и той же главы ярко подчеркивают это противоречие: «Семейное имущество, которое обычно разрушает братство среди вас, создает братские узы среди нас. Единые в уме и душе, мы не колеблемся делиться нашими земными благами друг с другом. Все вещи общие среди нас, кроме наших жен». «В день ежемесячного сбора, если он хочет, каждый вносит небольшое пожертвование; но только если это его желание и только если он может, ибо нет принуждения, все добровольно». [17]

Тертуллиан был монтанистом, и одним из самых серьезных обвинений, выдвинутых против монтанистов, было то, что некоторые из их пророков получали проценты на деньги, ссуженные ими. [18] Тертуллиан вне подозрений в этом отношении. Он доказывает цитатами как из Ветхого, так и из Нового Заветов, что это абсолютно противоречит христианству. Процент на деньги — это единственный институт собственности, в отношении которого учение ранней Церкви последовательно. Каждое упоминание, которое у нас есть в отношении этой практики, осуждает ее — не мягко как простительный проступок, а яростно и свирепо как гнусное преступление, подобное инцесту или убийству. «Fenerare est hominem occidere» — любимая формула. В этом отношении самые ярые апологеты частного богатства, такие как Климент Александрийский, находятся в полном согласии с самыми ярыми коммунистами, такими как Тертуллиан. Единственное различие, которое следует отметить, — это различие в акценте. У более ранних писателей относительно мало упоминаний о процентах, что, возможно, объясняется тем фактом, что в более раннее время было относительно мало христиан, обладавших излишками средств, требующими инвестиций. Как можно было естественно ожидать, писатели периода после установления христианства как легальной религии делают более частые и более горькие ссылки на этот вопрос. Ярость осуждения, которой предавались эти более поздние писатели, почти не поддается описанию. Самая невероятная и натянутая экзегеза используется в попытке объяснить слова Христа в притчах о минах и талантах. Но эта ярость отнюдь не ограничивается никейскими и постникейскими отцами. Столь государственный епископ, как Киприан, в длинном бранном обвинении против некоторых оппозиционных епископов выдвигает как их окончательный грех то, что они «умножили прибыль ростовщичеством». [19] Ростовщичество, конечно, не следует понимать в его нынешнем смысле чрезмерного или обременительного процента, и очевидно, что Киприан не использовал его в таком смысле. Он просто осуждает процент как таковой. В умах ранних христиан разница между взятием пяти процентов или пятидесяти процентов была точно такой же, как разница между кражей одного доллара или десяти. Грех был по существу тем же самым, независимо от конкретной вовлеченной суммы. Действительно, это сравнение едва ли является обоснованным; ибо взятие процентов мыслилось как гораздо худший грех, чем простое ограбление. Пожалуй, стоит отметить, что моральное различие между процентом и ростовщичеством является очень поздним развитием. Честь, если это таковая, его создания следует приписать Кальвину, и она не лишена связи с пристрастием определенных типов денежного интереса к системе церковного устройства этого реформатора. Римское право действительно установило максимальную законную ставку процента, варьирующуюся в разное время и даже в одно и то же время для разных форм коммерческого риска. В течение первых трех веков н. э. она, например, была неизменно двенадцать процентов на корабли и варьировалась от шести до двенадцати процентов на другие формы инвестиций. Но это имеет мало морального подтекста.

Раннехристианское осуждение процентов по ссудам отнюдь не ограничивалось выражением мнения церковными писателями. Собор за собором законодательствовали против него со все возрастающей строгостью. Сорок четвертое Апостольское правило запрещало эту практику клирикам. Эльвирский собор (310 г. н. э.) запретил ее как клирикам, так и мирянам. Арльский собор (314 г. н. э.) постановил, что клирики, виновные в этой практике, должны быть лишены сана. Семнадцатое правило Никейского собора (325 г. н. э.) постановило, что они должны быть отлучены от церкви. Наказание повторяется в двенадцатом правиле Первого Карфагенского собора (345 г. н. э.). Нет необходимости продолжать список. Достаточно сказать, что почти каждый собор, чьи правила дошли до нас, имеет законодательство против процентов. Снова и снова это абсолютно запрещается как духовенству, так и мирянам под самыми суровыми церковными наказаниями — и необходимо помнить, что после 325 г. н. э. эти наказания могли, если нужно, приводиться в исполнение государственной властью.

Это отношение ранней Церкви к процентам по ссудам является делом весьма значительной исторической важности. Хотя, как мы постараемся показать позже, церковные законы часто и в значительной степени обходились, они все же имели такое влияние, что их вклад в сумму экономических сил, которые совершили ниспровержение древней цивилизации, отнюдь не является незначительным. Не прекратилось влияние этого отношения и после падения Рима. Оно скорее возросло после этого, и в течение нескольких столетий, так называемых «Темных веков», цивилизация была задушена силой этой идеи о грехе ростовщичества. По сей день Римская Церковь рассматривает процент на деньги как предосудительную вещь, о которой, однако, по практическим причинам, духовенству не следует говорить как о греховной. [20] Это отношение было немаловажным фактором в относительно позднем промышленном развитии в католических странах.

Раннехристианская концепция процента не была идеей, оригинальной для христианства. Она вовсе не была заимствована у Христа. Она была целиком перенята из ветхозаветного иудаизма и современной языческой философии. Хорошо известный факт, что взгляды Платона и Аристотеля, Цицерона и Сенеки на процент удивительным образом соответствуют взглядам Второзакония и Исаии, Псалмов и Иезекииля. Сила этой концепции в ранней Церкви была обусловлена этим фактом. Ни в отношении какой другой концепции не было такого единодушия мнений. Христианский новообращенный обнаружил, что священные писания его новой веры подтверждают самыми сильными выражениями осуждение процентов, с которым он стал знаком из сочинений благороднейших языческих философов. Когда разум и религия были в согласии, неудивительно, что их суждение было принято — как теория.

Несмотря на этот союз языческих философов и еврейских пророков, христианских Отцов и церковных правил, осуждение и запрет процентов на деньги были лишь теорией. Самого обычного знания классической цивилизации достаточно, чтобы объяснить причину этого. Более чем любой другой институт, финансовый механизм древности соответствует механизму современной жизни. Трасты и миллионеры были явлениями их экономической жизни, как и нашей. Банки были многочисленны и повсеместны. Они были всех размеров и степеней; от великой столичной корпорации с корреспондентами по всему цивилизованному миру до ненавистного ростовщика в обшарпанном офисе на боковой улице. Великие банкиры были людьми первостепенной важности в обществе. Из их числа регулярно набирались чиновники имперской казны. Они были почти без исключения людьми строжайшей финансовой честности. Римские банковские законы защищали вкладчика более надежно, чем законы любой современной нации, и эти римские законы строго соблюдались. Каждое банковское учреждение должно было получить правительственное разрешение, чтобы вести бизнес, и это разрешение отзывалось при обнаружении малейшего расхождения в счетах. Регулярная ставка процента по обычным депозитам составляла четыре процента; при определенных особых условиях ставка опускалась до двух с половиной и поднималась до шести процентов. Ставка, опубликованная банком, должна была быть выплачена, даже если выплата сметала все частное имущество банкира. Банкир терял все, прежде чем вкладчик терял что-либо. Банки использовались правительством при проведении таких фискальных мер, которые не могли быть удобно обработаны непосредственно департаментом казначейства. Они играли еще более важную роль в обычной коммерческой жизни того времени. Относительно небольшой объем бизнеса осуществлялся или мог осуществляться путем переводов звонкой монеты. Большая часть коммерческих сделок по необходимости осуществлялась чеками, траттами, дисконтами, векселями и аналогичными кредитными инструментами. Для любого человека в обычной коммерческой или промышленной жизни было делом простой невозможности вести свой бизнес даже в течение одного дня, не участвуя прямо или косвенно в сделках, включающих ссуды и проценты.

Наше оправдание для перечисления этих банальных деталей римской коммерческой жизни заключается в том, что сама их обыденность объясняет расхождение между раннехристианской теорией и практикой в вопросе процентов. Было бы легкой задачей уличить ранних христиан в лицемерном притворстве в этом отношении. Ничего больше не потребовалось бы, кроме как напечатать их теорию в одной колонке, а их практику — в параллельной. И все же ранние христиане не были лицемерами. Что касается искренности исповедания, они весьма выгодно сравниваются с любыми верующими любой эпохи. На самом деле историки давно показали, что совершенно невозможно и несправедливо судить о чувствах и действиях секты по ее мнениям. Цитируя Маколея [21]: «Только представьте человека, действующего хотя бы один день в предположении, что все его соседи верят во все, что они исповедуют, или действуют в соответствии со всем, во что они верят. Представьте человека, действующего в предположении, что он может безопасно предлагать самые смертельные обиды и оскорбления каждому, кто говорит, что месть греховна; или что он может безопасно доверить все свое имущество без обеспечения любому лицу, которое говорит, что воровать грешно. Такой характер был бы слишком абсурден для самого дикого фарса». «Закон, который начертан на стенах синагог, запрещает алчность. Но если бы мы сказали, что еврей-залогодержатель не будет обращать взыскание, потому что Бог повелел ему не желать дома ближнего своего, все сочли бы нас лишившимися рассудка». [22] И все же этот еврей не лицемер в своей религии. Он искренне и честно предан своей вере и пожертвует временем и деньгами; подвергнется социальному порицанию и презрению в поддержку ее. Так было и с ранними христианами. Путем абстрагирования их теории и практики процентов от социального матрикса, который один делает теорию или практику понятными, легко показать логическую непоследовательность. Было бы столь же глупо и ложно делать из этой непоследовательности какие-либо выводы в ту или иную сторону относительно раннехристианской морали. Конечно, целью этого диссертационного исследования не является нападение или защита каких-либо религиозных или моральных мнений. Вопрос оценки процента или отсутствия процента в этических терминах полностью лежит вне нашей нынешней заботы. Наша цель — не оправдать непоследовательность ранних христиан. Признавая непоследовательность в полной мере, наша цель — объяснить ее как естественную и, при тогдашних социальных условиях, практически неизбежную. Ранние христиане оставляли средства на вечное содержание семейного места захоронения. [23] При любом религиозном вероисповедании: языческом, еврейском или христианском, достойное обеспечение ухода за могилами родственников было не только допустимым, это было позитивным требованием социальной респектабельности; не говоря уже о требовании естественной привязанности.

Аналогичным образом ежегодные агапы учреждались завещаниями как благотворительность для бедных братьев. [24] Эти агапы не были новшеством. Как институт они были прекрасно знакомы и повсеместно соблюдались среди язычников. Агапы были просто обычными римскими силицерниями с измененным названием. Для римлян основание силицернии было подобно ношению тоги или посещению бани. Оно обладало санкцией закона и благословением религии; но его реальное принуждение заключалось в социальном обычае. Ни один человек не мог избежать этого давления нравов и сохранить самоуважение, не говоря уже об уважении других. Языческая силицерния была морально респектабельной; она увековечивала дружбу и способствовала добрым чувствам. Не было причин избегать ее, если бы избегание было возможным — а оно не было. Христиане не только сохранили этот благочестивый институт; они улучшили его. Их ежегодные агапы кормили бедных, чего силицернии, какими бы отличными они ни были, редко делали.

Объяснение, которое мы попытались дать относительно пожертвований на семейные места захоронения и ежегодные агапы, применимо, mutatis mutandis, и к другим случаям, представляющим интерес. Поэтому неудивительно узнать, что Каллист (папа римский в 218–223 гг. н. э.) до своего возведения на папский престол был банкиром; что большое количество христиан, особенно вдов и сирот, доверяли свои деньги его банку и что он выдавал крупные ссуды под хороший процент еврейским банкирам.

Правда заключается в том, что раннехристианский ужас перед ростовщичеством, будучи абсолютно честным и даже отчаянно искренним, был строго легалистским, церемониальным и ритуальным ужасом. Он был чисто формальным и вовсе не касался каких-либо экономических принципов. Злом считался не доход от вложенного капитала, а доход в форме процентов на деньги. Владеть кораблем, использовать его для плавания и получать прибыль от владения за счет фрахтовых платежей было вполне честно, но вкладывать деньги в судоходную компанию и получать дивиденды — это было греховно. Так, было честно владеть зданием и получать деньги в виде арендной платы. Было аморально вкладывать деньги в строительную компанию, возводившую это здание, и получать доход в виде процентов. Арендная плата, прибыль и процент — это лишь три формы одного и того же: дохода от вложенного капитала. Любая попытка провести различие между ними в этом отношении полностью лишена морального или экономического оправдания. Древние отцы Церкви осознавали это так же хорошо, как и мы. Истинный смысл и важность их концепции процента заключались в защите этой концепции. Эта защита была любопытной и иллюстрирует разницу между древним и современным мышлением по экономическим вопросам — а также и по другим вопросам. Разница, в двух словах, заключается в подмене целей средствами, исходя, конечно, из теории, что мы, современные люди, правы, а пророки, философы, отцы Церкви и другие — ошибаются. Согласно современной социологии, процент — это лишь средство, принятое для достижения определенных целей: экономических, образовательных, религиозных или любых других. Доброкачественность или порочность процента следует оценивать строго и исключительно по удобству и экономичности, с которыми он служит этим целям. Если какой-либо другой институт собственности может в данной ситуации служить данной цели легче и дешевле, чем институт процента, то в этой ситуации институт процента — при прочих равных условиях — аморален и должен быть упразднен. Если же в данной ситуации никакой другой институт собственности не может служить данной цели легче и дешевле, чем институт процента, то этот институт морален и должен быть сохранен. То есть, с современной социологической точки зрения, институт процента немыслим иначе как средство для достижения какой-то цели вне его самого. Как средство, он должен оцениваться чисто объективным и прагматическим образом по обычным стандартам себестоимости, экономическим, социальным и другим.

Метод древних совершенно иной. По-прежнему допуская правильность современной точки зрения — которая, надо сказать, не является неоспоримой и, более того, оспаривается различными радикалами, социалистами и другими, но по большей части людьми, не обладающими репутацией в денежных делах, — ошибка, которую совершают отцы ранней Церкви, заключается в принятии средств за цель. У них много аргументов против процента, но все эти аргументы можно критиковать за эту единственную ошибку. Отцы возводят процент в достоинство самоцели. Процент как таковой осуждается. Это использование нужды брата. Это притеснение бедных. Это порождение гордыни, роскоши и порока. Как только чему-либо придается моральная ценность, это, конечно, рассматривается как самоцель. Если верно, что процент — это самоцель, то самые яростные диатрибы отцов не являются чрезмерно суровыми. Если принять их предпосылки, их выводы следуют неизбежно. Современный человек — а такие не редкость, — который рассуждает о «священных правах» частной собственности, виновен в той же ошибке, что и древние христиане, — в ошибке подмены целей средствами. Ранние христиане не могли понять, что институт собственности в виде процента не является ни хорошим, ни плохим, кроме как в зависимости от того, хорош он или плох для чего-то. Это «что-то» определяет суждение. Исторически сложилось так, что осуждение процента развилось на определенных ранних стадиях человеческой цивилизации, и на этих стадиях процент был социально вредным. Однако на тех стадиях он был чрезвычайно редким и, соответственно, позорным. В любой стране, где есть изобилие хорошей, свободной земли, феномен процента на деньги исчезнет, при условии, что труд свободен. Так он исчез в северных штатах этого Союза в конце XVIII века. Эти явления заставили южан принять рабство, хотя все их английские традиции объявляли его аморальным на протяжении более трех столетий. Отношение процента к рабству в условиях свободной земли — это отношение причины и следствия, т. е. требование процента породит рабство, а отмена процента упразднит рабство. Эти социальные явления важны при рассмотрении раннехристианского учения о проценте. Это учение в значительной степени обходилось и нарушалось, но все же имело большое влияние, и это влияние было направлено на отмену рабства. Мы не хотим сказать, что только это экономическое учение привело к отмене рабства или даже что оно было главной причиной отмены рабства — оно не соблюдалось достаточно хорошо, чтобы быть такой главной причиной; но в той мере, в какой оно соблюдалось, оно имело тенденцию в этом направлении.

Конечным результатом всего христианского учения в совокупности стало продление существования института рабства на два, а возможно, и на три столетия. Однако доктрина о греховности процента работала в направлении эмансипации и заставила рабство в его поздний период стать почти полностью сельскохозяйственным, т. е. приносить доход в виде арендной платы. Рабы не могут быть заняты в торговле или промышленности в достаточном количестве, чтобы быть прибыльными там, где институт процента запрещен, как это было в «темные века». Христианская концепция процента подорвала древнюю цивилизацию, медленно, но верно упраздняя институт собственности, благодаря которому такие банды «производственных рабов», составившие состояние Красса, могли быть прибыльными. Исторический курьез заключается в том, что она достигла этого результата, не нападая на сам институт рабства.

Как только христианские доктрины стали достаточно широко распространенными, чтобы привести к важным социальным результатам, мы обнаруживаем, что христианские рабовладельцы отпускают своих рабов на волю в значительном количестве. Не умаляя влияния доктрины человеческого братства или гуманности христианских рабовладельцев, стоит упомянуть тот факт, что доктрина о греховности процента, делая рабство менее прибыльным, способствовала процессу выявления истинного содержания доктрины человеческого братства и облегчала гуманную практику манумиссии путем устранения определенных экономических препятствий.

Чтобы правильно понять действие запрета на процент и его связь с манумиссией, необходимо довести анализ на один шаг дальше, до его конечной физической основы, которая была обусловливающим фактором реальной практики, а со временем и теории. Истощение почв Западной Европы, ставшее результатом древних методов ведения сельского хозяйства, наряду с растущим уровнем жизни и конкуренцией со стороны других, более плодородных сельскохозяйственных регионов, таких как Египет и Северная Африка, привело к замене мелких земельных владений латифундиями. По мере усиления давления латифундии, в свою очередь, стали экономически нерентабельными при принудительном труде (рабстве), и большие участки земли были заброшены. Чтобы снова ввести эту землю в сельскохозяйственный оборот, нагрузку на нее пришлось снизить путем замены (относительно) свободным ассоциированным трудом, вилланами или крепостными. Но это изменение отсекло экономическую маржу, на которой строилась структура древней цивилизации, и является конечной экономической причиной, которую можно назвать причиной падения Рима. Конечно, краха империи можно было бы теоретически избежать, если бы римляне первых трех веков н. э. довольствовались тяжелой и бережливой жизнью римлян ранней республики. Но на практике это было совершенно невозможно. Этот медленно действующий и едва осознаваемый упадок относительной и фактической способности древнего сельского хозяйства выдерживать возложенную на него тяжесть позволяет нам увидеть, почему греховность процента могла постоянно внушаться, хотя и постоянно обходилась христианами с самого начала, в то время как манумиссия вначале вообще не проповедовалась и лишь относительно поздно доросла до достоинства благочестивого действия. Это также объясняет, почему манумиссия домашних и личных рабов предшествовала манумиссии сельскохозяйственных рабов. Конечно, в этом более позднем явлении нет ничего специфически христианского, и можно различить действие других причин, но для нашей цели важно отметить, что христианская практика и христианская теория в вопросах собственности в конечном итоге следовали широким линиям лежащей в основе экономической эволюции. Применение этого к происхождению христианского монашества и к возрождению коммунистических теорий поздними отцами Церкви лежит на самом внешнем пределе нашего исследования, но будет кратко затронуто после того, как мы рассмотрим окончательное ниспровержение коммунистической концепции собственности, какой она предстает у ранних отцов, вплоть до Тертуллиана включительно.

Климент Александрийский (153–217 гг. н. э.) имеет честь быть первым христианским богословом, который ясно излагает концепцию частной собственности, господствовавшую в Церкви без существенных изменений до настоящего времени. Это утверждение не относится к доктрине получения процентов на деньги. В отношении этой доктрины Климент находится в полном согласии со всеми другими ранними христианами, как до, так и после него. Действительно, он прямо заявляет, что Моисеев запрет на взимание процентов с брата распространяется в случае христианина на все человечество. Но что касается всех других институтов собственности, отношение Климента по существу такое же, как у любого современного христианина с щедрым характером.

Во всем, что Климент говорит о собственности, а «объем» его «пассажей о собственности» так же велик, как и у всех предыдущих христианских писателей вместе взятых, он говорит как человек, находящийся в обороне. Действительно, до нас не дошло ни одного другого христианского сочинения ранее его времени, которое представляло бы его взгляд, за сомнительным исключением некоторых отрывков у Гермы. По-видимому, факт заключается в том, что, хотя Климент, несомненно, представляет апологию существующей практики в Церкви своего времени, эта практика ощущалась как более или менее уязвимая для нападок в свете определенных отрывков из Писания. Коммунизм как экзистенциальная реальность исчез ко времени Климента — какова бы ни была степень, вероятно, ограниченная, в которой он существовал в более ранние века. Но хотя коммунизм как факт был мертв, коммунизм как идея или идеал христианской экономики не был мертв. Действительно, взгляды Климента на моральность богатства были настолько отличны от взглядов предыдущих писателей, что один великий современный экономист, рассматривая этот предмет, высказывает мнение, хотя и с сомнением, что причина, по которой Климент, единственный среди великих ранних богословов, никогда не был канонизирован Церковью, заключалась в том, что он шел вразрез с народными верованиями по этому вопросу. Это мнение, вероятно, ошибочно. Богословские взгляды Климента имеют полугностический оттенок, вполне достаточный, чтобы объяснить отсутствие его имени в календаре святых.

Климент оправдывает институт частной собственности. Он оправдывает, на самых высоких этических и философских принципах, владение христианами даже самым огромным богатством. Его апология не является оригинальной. Он заимствует ее целиком у Платона. Действительно, он цитирует Платона дословно, включая призыв к Пану и другим языческим богам. Оригинальность заключается в применении этой платоновской доктрины к толкованию христианского Писания. Метод Климента — это строго библейская экзегеза. В известной проповеди или эссе «Кто из богатых спасется» он берет практически все отрывки из Писания, которые кажутся противоположными институтам частной собственности, и объясняет их в таком современном духе, что вся проповедь могла бы быть произнесена сегодня в любой обычной церкви и была бы легко принята как здравое и надежное учение. Его тезис заключается в том, что богатство или бедность сами по себе безразличны. Что от богатства не нужно избавляться физически, но его нужно мудро сохранять и относиться к нему как к распоряжению, доверенному владельцу Богом. Что благотворительность по отношению к бедным должна быть пропорциональна богатству, и что правильное использование богатства обеспечит спасение праведному христианину, даже если он обладает огромными богатствами всю свою жизнь и оставляет их своим наследникам. Богатство, опасное для души, — это не физические владения, а духовные качества жадности и алчности.

Его взгляды лучше всего могут быть выражены им самим. Мы приводим два характерных отрывка из вышеупомянутой проповеди: «Богатые, которые с трудом войдут в Царство, должны пониматься ученым образом, а не неловко, или по-деревенски, или плотски. Ибо если выражение используется так, то спасение зависит не от внешних вещей, будь то много или мало, мало или велико, или прославленно или неясно, или почитаемо или презираемо; но от добродетели души, от веры, надежды, любви, братолюбия, знания, кротости, смирения и истины, наградой за которые является спасение». «Продай имение твое. Что это? Он не велит ему, как некоторые с ходу полагают, выбросить субстанцию, которой он владеет, и оставить свою собственность; но Он велит ему изгнать из своей души представления о богатстве, свое возбуждение и болезненное чувство по поводу него, тревоги, которые являются терниями существования, заглушающими семя жизни. И что особенного в том, что новое творение, Сын Божий, внушает и учит? Это не внешний акт, который совершали другие, а нечто иное, указанное им, более великое, более богоподобное, более совершенное, совлечение страстей с самой души и с расположения, и вырывание с корнем и изгнание того, что чуждо разуму». «Один, избавившись от бремени богатства, может тем не менее все еще иметь врожденную и живущую похоть и желание денег; и может оставить использование их, но, будучи одновременно лишенным и желая того, что он потратил, может вдвойне скорбеть как из-за отсутствия обслуживания, так и из-за присутствия сожаления».

Мы подошли к началу того, что во многих отношениях является самым интересным периодом в истории концепций собственности. Это период, в котором все перевернуто с ног на голову. В ту странную эпоху мы находим знаменитого архиепископа, одного из благороднейших ораторов мира, человека безупречной честности и самой святой жизни, публично проповедующего с главной кафедры христианства доктрины собственности, последствия которых самый закоренелый преступник едва ли осмелился бы прошептать банде воров. Мы находим самого образованного ученого века, в самых весомых толкованиях христианского Писания, пишущего самую мощную апологию анархии, которую можно найти в мировой литературе. Мы находим одного из величайших пап, человека, чей гений как государственного деятеля войдет в последние века истории, излагающего в руководстве для наставления христианских епископов концепции собственности, более радикальные, чем у самых яростных якобинцев в самый кровавый период Террора.

Еще более странно, что эти невероятные действия являются сильнейшими доказательствами мудрости и благочестия людей, ответственных за них. Эти люди сегодня почитаются как спасители цивилизованной религии, и их изображения из бронзы, мрамора и расписного стекла украшают самые гордые храмы самых консервативных христианских деноминаций. Странная история этих знаменитых людей: Афанасия, двух Григориев, Василия и Златоуста на Востоке; Августина, Амвросия, Иеронима и Григория на Западе — лежит за пределами нашего исследования. Но объяснение их отчаянного и бескомпромиссного коммунизма можно дать одним словом. Это был коммунизм кризиса: коммунизм потерпевших кораблекрушение моряков, вынужденных доверить свои жизни хрупкой спасательной шлюпке с недостаточным запасом провизии. Эти великие христианские ученые, обогащенные всей накопленной культурой своей цивилизации, видели, как эта культура рушится вокруг них; они чувствовали, как основы этой цивилизации дрожат под их ногами. Варьируя образ, они видели, как поднимающийся прилив невежества и варварства быстро поглощает мир, и с отчаянной поспешностью они принялись за работу по восстановлению и укреплению ковчега Церкви, чтобы в нем религия и как можно больше цивилизации могли быть спасены, пока потоп не спадет. Их задача, возможно, самая важная и самая неотложная, которую когда-либо приходилось выполнять людям, была такого рода, что они не заботились о том, что они разрушат, чтобы выполнить ее. Они вскрыли пол в брачном покое ради древесины и сняли двери с сейфа банка ради железа.

Эти риторические фигуры жестоки; но они менее жестоки, чем реальность, которую они призваны выразить. Монашество было последней отчаянной надеждой цивилизованного христианства, и эти люди знали это. Чтобы утвердить монашество, они принизили святость брака и осудили священность собственности. Они даровали самые священные почести самому низкому труду; они превратили принцев в пахарей, а дворян — в разрушителей почвы. Некоторые историки, судя о них по иным стандартам более поздней эпохи, объявили их фанатиками, введенными в заблуждение вульгарным суеверием. Но если судить по потребностям их собственного века, судя по неоценимым услугам, оказанным миру монашеской системой, которую они учредили, они заслуживают места в самом верху списка самых мудрых и способных людей.

Схематичное и несовершенное, каким неизбежно является вышеприведенное исследование, оно тем не менее дает первичные факты, которые необходимы для понимания важной роли, которую сыграли концепции собственности и институты собственности в трансформации раннего христианства из преимущественно эсхатологического в практически социализированное движение.

Мы видели, что самые ранние поколения христиан унаследовали от современного им иудаизма сильно выраженную хилиастическую эсхатологию. Логическим следствием такой эсхатологии является безразличие к существующим социальным устройствам, включая концепции и институты собственности, или их недооценка. Одной из форм, легко принимаемых этим безразличием и недооценкой, является форма практического коммунизма. Соответственно, мы находим в Деяниях и в таких ранних писаниях, как Дидахе и Послание Варнавы, отчетливо коммунистическую теорию и следы более или менее значительных усилий по воплощению этой теории в некоторой степени в практическую жизнь. Хилиазм и коммунизм у этих писателей сочетаются естественно.

Pari passu с этим логичным, коммунистическим хилиазмом мы можем проследить развитие нелогичного, индивидуалистического хилиазма у Святого Павла, Климента Римского и Гермы. Уже на этой ранней стадии очевидно, что вес влияния и сила контроля в христианских обществах находятся на стороне индивидуалистов. Это происходит по двум причинам. Во-первых, коммунисты среди христиан работали в условиях больших препятствий. Лежащие в основе общества экономические институты действительно могут быть изменены. Но они могут быть изменены — в сколько-нибудь значительном масштабе — только очень медленно и огромными усилиями. При любой попытке изменить их немедленно возникают тысячи заинтересованных и решительных антагонистов. Не будет преувеличением сказать, что если бы все христиане настаивали на коммунизме как на существенном элементе христианской веры и практики, христианство в римском мире никогда не смогло бы развиться во что-то большее, чем неважная секта. Сам факт того, что христианство распространялось так быстро, как это было в первом веке своего существования, является доказательством того, что коммунисты в Церкви добились очень малого успеха. Было достаточно трудно бороться с языческой религией и философией. Если бы к тому же подверглись нападкам институты собственности, основные религиозные цели были бы упущены из виду в конфликте.

Во-вторых, более практически мыслящие христианские лидеры были бы настроены враждебно к доктрине и практике, которые отталкивали многих людей, которые в противном случае могли бы быть привлечены в Церковь, а практически мыслящие люди вне Церкви относились к индивидуалистам с большей симпатией и легче поддавались их влиянию, чтобы самим стать христианами. Раннее значение, достигнутое Римской церковью, в значительной степени следует приписать преобладанию в ее советах таких практических людей. Коммунизм там вообще не имел никакой опоры, и хилиазму никогда не позволяли вмешиваться в практическую работу общества.

Ко времени Иустина три концепции: хилиазм, коммунизм и индивидуализм — пришли к modus vivendi. Согласно этому соглашению, хилиазм и коммунизм господствовали как теории, в то время как индивидуализм правил в мире фактов. Это соглашение оказалось очень удовлетворительным и более полувека было принятым положением вещей. Оно проявляется в полной силе у Тертуллиана.

Существует общая тенденция, обусловленная естественными эффектами использования и неиспользования, к тому, что теории, не соответствующие реальности, дискредитируются, даже как теории. И наоборот, реальности, которым поначалу не хватает теоретического обоснования, имеют тенденцию накапливать такое обоснование с течением времени. Поэтому неудивительно обнаружить к началу третьего века движение за отказ от теоретического хилиазма и коммунизма и за подтверждение теоретической апологией фактически существующего индивидуализма. Эти два процесса в силу обстоятельств тесно связаны друг с другом, и не случайно они находят общего представителя в лице Климента Александрийского. Этот знаменитый противник хилиазма столь же хорошо известен как оправдатель крайнего индивидуализма. Он значительно облегчил распространение христианского богословия, освободив его от бремени эсхатологической теории, которую все труднее было примирить с реальностью, а также приведя экономические учения христианства в соответствие с текущей практикой. Как отмечалось выше, существовала одна экономическая доктрина, которую ни он, ни какой-либо другой раннехристианский учитель никогда не пытались примирить с фактами, и несомненно верно, что доктрина о греховности процента была одинаково вредна как для распространения христианства, так и для общего благополучия общества, каким оно тогда существовало. Причины, по которым эта конкретная реальность, т. е. процент на деньги, так медленно получала свое теоретическое обоснование, многочисленны. Единственные, которые должны нас здесь волновать, — это то, что сопротивление, которое нужно было преодолеть в этом случае, было гораздо более грозным, чем в случаях с хилиазмом и коммунизмом, и тот факт, что эта непоследовательность со стороны христиан в действительности не создавала никаких очень серьезных препятствий для роста Церкви. Коммунизм не имел за своей спиной большого массива библейского авторитета. Действительно, есть некоторые тексты в его пользу, но есть множество противоположного характера. Доктрина не имела в свою пользу большого народного предубеждения. Кроме того, она была непреодолимо трудна для реализации на практике. Иначе обстояло дело с процентом. Теоретическое предубеждение против процента было почти таким же сильным среди евреев и язычников, как и среди самих христиан. Писания были недвусмысленны в своем осуждении его. Более того, коррелятивные институты арендной платы и прибыли предлагали так много возможностей замаскировать факт процента, что было чрезвычайно легко сохранить теоретическую оппозицию, не прекращая фактической практики. Хотя осуждение процента Климентом, вероятно, было просто унаследованным предубеждением, отнюдь не невозможно, что он считал, что попытка оправдать его поставит под угрозу его защиту более фундаментального института частной собственности. Во всяком случае, его курс можно защитить как практический в данных обстоятельствах. Что бы ни говорили о его последовательности, христианский обычай осуждать теорию и закрывать глаза на практику процента работал хорошо. Непоследовательность, которая кажется нам такой вопиющей, вероятно, в значительной степени не осознавалась древними язычниками — у них самих была точно такая же непоследовательность.

В отношении хилиазма и собственности преобладало практически то же самое отношение. Оно работало даже легче. На Западе, по-видимому, существовала значительная хилиастическая традиция. До тех пор, пока эта традиция не приводила к каким-либо практикам, которые мешали фактическому прогрессу Церкви, отцы довольствовались тем, что оставляли ее в покое. Она не препятствовала, по крайней мере до третьего века, принятию христианского учения язычниками и, возможно, даже способствовала этому процессу среди некоторых низших слоев. Ее долгое выживание можно считать верным доказательством того, что она не влияла ни на развитие иерархии, ни на институт собственности.

Что касается собственности человека на человека, то превосходящая сила христианской религии удерживать рабов в подчинении в немалой степени объясняет ее относительно быстрый подъем к власти в древнем мире. Языческая религия была менее полезной, чем христианская, потому что она не могла удержать раба довольным своим положением. Тот свет в языческой теологии был лишь худшей копией этого мира. Христианство, в разительном контрасте с язычеством, провозглашало, что презираемые и страждущие будут сидеть на золотых престолах в следующей жизни. Чем больше их эксплуатировали в этой жизни, тем ярче их венец в следующей. Языческий раб был опасен. Вся дохристианская литература классической древности показывает вечно присутствующий страх перед восстанием рабов. Для этого страха были веские основания. Восстания были частыми и носили самый свирепый характер. Не раз они угрожали самому существованию древней цивилизации. Христианство смогло сделать раба довольным тем, что он раб. Это был экономически огромный шаг вперед по сравнению с язычеством. Мастер, чьи рабы были христианами, не боялся быть убитым ими. Не только жизнь мастера была в безопасности, его собственность также была в безопасности. Языческие рабы были известными ворами. Христианский раб не грабил своего хозяина. Эти факты дали христианству огромный рычаг в его усилиях пробиться к социальному признанию. Это во многом способствовало обеспечению благоприятного отношения к новой религии со стороны влиятельных, богатых и консервативных элементов населения.

Мы не ставим своей целью вдаваться в общие экономические изменения, которые начали действовать к концу нашего периода, но стоит заметить, что усилия, предпринятые Церковью, чтобы спасти себя в общем крахе, постигшем древний мир, главным образом институт монашества, были таковы, что еще прочнее, чем когда-либо, закрепили влияние Церкви в обществе. Церковь быстро стала экономическим фактором первостепенной важности. Единственной надежной основой длительного социального влияния является экономика. Христианство, проповедуя добродетели честности, бережливости, простоты и благотворительности, заложило основы своего последующего триумфа, и когда у нее появились большие общества мужчин и женщин, усердно работающих, живущих просто и добавляющих все свои накопления к институтам, принадлежащим Церкви и находящимся под непосредственным надзором и контролем церковной власти, Церковь проложила путь к своему последующему господству над гражданским правительством. Монашеский коммунизм, будучи экономически превосходящим хилиастический коммунизм, неизбежно вытеснил его.

СНОСКИ:

[1] Ср. Платон, Законы, V, 742. Аристотель, Политика, 1:X, XI. Цицерон, Об обязанностях, II, XXV. Сенека, О благодеяниях, VII, X.

[2] Деян. IV.

[3] 1 Кор. vii 30.

[4] Рим. xiii 3.

[5] Иак. гл. V.

[6] Гл. 21-22.

[7] Гл. xxxviii.

[8] Дид. IV. 8.

[9] Варн. XIV. 16.

[10] Шафф, Т. 1.

[11] Пастырь. V. vi. 6.

[12] Пастырь. S. IX. XXX. 5.

[13] Пастырь III. 2.

[14] Апол. I. IV.

[15] Апол. I. xiv.

[16] О смерти гонителей. XIV.

[17] Апол. XXXIX.

[18] Евс., Ц. И., V. 18.

[19] Об отпавших, VI.

[21] Сэр Джеймс Макинтош.

[20] See Pronouncement of the Sacred Penitentiary, 11 Feb.,
1832.

[22] Гражданские ограничения евреев.

[23] Лоури, Памятники ранней Церкви, гл. II.

[24] Лоури, там же.

[25] Ср. Ипполит.

[26] А. Лория. Ср. Экономическая основа общества. (Введ.)

[27] Ср. А. Лория, Экономические основы общества. (Введ.)

[28] Около 200(?).

[29] Ср. К. Маркс, Капитал, Т. 1.

[30] Ф. Нитти в «Католическом социализме».

[31] Федр, Законы, в Строматах II, 6.

[32] Гл. XIV.

[33] Гл. XXXI.

[34] Златоуст, Проповеди о богаче и Лазаре и др.

[35] Иероним, Комментарии.

[36] Григорий, Пастырское правило.

[37] Laborare est orare (Труд есть молитва).

[38] Гл. I.

[39] Например, Климент и Герм.

ГЛАВА III

РАННЯЯ ЦЕРКОВЬ И НАРОД

Трансформация раннего христианства из эсхатологического в социализированное движение была результатом взаимодействия трех социальных групп — трех «публик»: еврейской, языческой и христианской. Это было единое движение, развивавшееся через эти три «толпы». Христианство, как и все другие великие религии, в своих первых началах было по существу феноменом толпы — то есть это было очень медленное движение, за которым стояла долгая история.

Пожалуй, ни одно распространенное мнение не является более необоснованным, чем представление о том, что движения толпы внезапны и непредсказуемы. Они развиваются невероятно медленно. Диапазон действий, обнаруживаемый в толпе, более узко и жестко ограничен, чем почти в любой другой социальной группе. Толпа открыта для внушений, которые соответствуют ее предыдущему опыту, и ни для каких других.

Первоначальный успех Христа среди еврейских толп был возможен только потому, что на протяжении поколений вся еврейская публика с нетерпением ожидала Мессию и Мессианское царство. Поскольку Христос, казалось, исполнял это предвзятое ожидание, он получил народную поддержку. Когда он разочаровал ее, он потерял свою популярность и свою жизнь.

Ранний и огромный успех апостолов в день Пятидесятницы и непосредственно после него был обусловлен прежде всего тем, что хилиастическое ожидание, проповедуемое иерусалимским толпам, очень тесно соответствовало их унаследованным верованиям. Как только христианство начало развивать доктрины и практики, хотя бы немного отличающиеся от традиционных для иудаизма, оно потеряло поддержку еврейской публики. Начав как строго еврейская секта, оно оттолкнуло практически весь еврейский народ менее чем за поколение. Это отчуждение было неизбежным следствием идеи универсализма, противопоставленной наследственному еврейскому национализму. Эта идея универсализма не была чем-то новым. Ее можно было найти в древних еврейских писаниях. Но она никогда не становилась популярной. Она не составляла части содержания современного общественного мнения среди евреев. Христианство встретило успех в великих космополитических центрах, таких как Антиохия и Александрия, где универсализм был традицией и стал частью настроения толпы. Больше всего оно преуспело в Риме, где универсализм достиг своего наивысшего развития. Однако даже здесь следует отметить ограничение. Христианство было универсальным в своей готовности принимать людей всех рас и наций. Оно не было универсальным в своей готовности признать законность других религий. Это отклонение от традиционного греко-римского универсализма имело важные последствия. Оно сделало распространение христианского Евангелия гораздо более трудным и вовлекло церковь, по крайней мере временно, в современный синкретизм, который был популярным движением. Так, например, мы находим Иустина, называющего Сократа христианином и утверждающего, что истории о Ное и Девкалионе — это лишь версии одного и того же события.

Основные характеристики психологии толпы достаточно знакомы. Толпы не рассуждают. Они принимают или отвергают идеи целиком. Ими управляют фразы, символы и шибболеты. Они не терпят ни дискуссий, ни противоречий. Внушения, оказываемые на них, вторгаются во все их понимание и стремятся превратиться в действия. Толпы питают только яростные и крайние чувства, и они бессознательно придают таинственную силу формуле или лидеру, который на мгновение вызывает их энтузиазм.

Любое движение, чтобы стать популярным, чтобы «дойти» до широкой публики, должно действовать в рамках, установленных этой психологией. Объем изменений, адаптации и развития, необходимых для того, чтобы движение могло вписаться в эти ограничения и мощно выразить себя в них, настолько значителен, что, вероятно, невозможно найти исторический пример, когда требуемое приспособление было бы достигнуто менее чем за три поколения. Цель этой главы — проследить, насколько позволяет сохранившийся исходный материал, шаги этого приспособления в случае раннего христианства.

Некоторое время до Христа еврейский народ был беспокоен. Их желания и стремления к национальному и религиозному величию подавлялись и сдерживались. Беспокойство, таким образом порожденное, принимало различные формы: патриотические восстания, религиозные возрождения и т. д. Христос поначалу считался лишь еще одним Февдой, Иудой Галилеянином или Иоанном Крестителем. В языческом мире pax Romana породил несколько похожий беспокойство. Путешествия участились; бродяжничество, во многом бесцельное, характеризовало целые классы людей; наблюдался заметный рост преступности, порока, безумия и самоубийств, что тревожило всех моралистов. Это положение дел было в высшей степени подходящим для первых начал движения толпы; действительно, никакое великое движение толпы не может начаться иначе, как при таких обстоятельствах. Странствия Святого Павла и других христианских апостолов — называемые миссионерскими путешествиями — были на самом деле лишь частными случаями общего состояния. Та же органическая потребность в новой стимуляции, то же чувство разрушенных религиозных и философских идеалов преобладали как в языческом, так и в еврейском мире. Трудно было бы найти больший контраст характеров, чем Христос и Лукиан. Тем не менее, огненная серьезность, с которой Христос обличает современную еврейскую религиозность, и холодный цинизм, с которым Лукиан насмехается над языческим благочестием той же эпохи, имеют сходную причину. Экономическое давление на низшие слои общества способствовало беспокойству. Рабу, мелкому лавочнику и свободному ремесленнику приходилось нелегко в римском мире. Экономически угнетенные классы — это материал, готовый к рукам агитатора, религиозного или иного. В движениях толпы, зафиксированных в Деяниях, мы можем проследить первые начала христианского народа. «В Иконии уверовало великое множество как Иудеев, так и Еллинов, но неверующие Иудеи возбудили души язычников и настроили их против братьев. Но множество города разделилось, и одни были на стороне Иудеев, а другие на стороне апостолов». В Листре был типичный случай действий толпы, когда апостолам сначала поклонялись, а затем побивали камнями. В случаях с толпами в Филиппах и Ефесе мы видим экономический мотив, угрозу потери средств к существованию, входящий наряду с гневом на нападение на принятую религию. В случае с иерусалимской и афинской толпами мы видим принятие, или, по крайней мере, согласие со стороны толпы до того момента, когда христианство порывает с их традицией. В целом мы видим гнев со стороны толп только после агитации, преднамеренно разжигаемой заинтересованными сторонами: священниками, колдунами, ремесленниками или тому подобными. Вообще говоря, антипатия не является частью психологии толпы, и иногда толпа может быть на стороне миссионеров новой религии. В целом также христиане не были достаточно многочисленны, чтобы устроить свою собственную контрдемонстрацию толпы.

В письме Плиния Траяну, хотя оно на поколение позже Деяний и относится к региону, где христианство проповедовалось значительный период времени, мы находим заметную нестабильность в отношении публики: «Многие всякого возраста, всякого звания и даже обоих полов подвергаются опасности и будут подвергаться в будущем. Зараза этого суеверия проникла не только в города, но и в деревни и сельские местности, и все же кажется возможным остановить ее и исправить. Во всяком случае, достаточно достоверно, что храмы, до недавнего времени почти заброшенные, начинают посещаться, что церемонии религии, давно не использовавшиеся, восстанавливаются и что корм для жертвенных животных поступает на рынок, тогда как покупателей на него до сих пор было очень мало. Из этого легко предположить, что множество людей может быть исправлено, если будет место для покаяния».

Кажется, нет разумных оснований сомневаться в том, что суждение Плиния было верным. Хотя кровь мучеников, несомненно, является семенем церкви, непрерывное, всеобщее и безжалостное преследование может искоренить религию в данной нации, как это убедительно доказывает история Инквизиции. Еще легче пропаганда старой религии может вернуть своих бывших приверженцев первого и второго поколений. В целом, религия не считается хорошо утвержденной, пока не вырастет поколение, полностью находящееся внутри новой религии. Поколение, которое в зрелом возрасте совершает разрыв со старой верой, может быть возвращено к ней с меньшими затратами энергии, чем те, которые были потрачены ими при разрыве в первую очередь. Успех иезуитов, например, совершенно необъясним при любой другой гипотезе. Поколение, которое является детьми в то время, когда их родители совершают разрыв со старой религией, общеизвестно ненадежно в религиозных вопросах. По всей вероятности, именно с этими людьми имел дело Плиний. По крайней мере, допустимо рискнуть предположением, что лаодикийцы, вызвавшие гнев автора Откровения, принадлежали к этому поколению. Несомненно, что многие из «отпавших» (Lapsi), которые доставили так много хлопот христианским апологетам и церковным соборам, принадлежали к этому хронологическому классу.

У Иустина Мученика мы находим намек на дальнейшее развитие отношения толпы к христианам. Иустин говорит: «Когда вы (евреи) узнали, что Он воскрес из мертвых и вознесся на небо, как пророки предсказывали, что Он сделает, вы не только не покаялись в нечестии, которое совершили, но в то время вы выбрали и послали из Иерусалима избранных людей по всей земле, чтобы рассказать, что возникла безбожная ересь христиан, и опубликовать те вещи, которые все они, кто нас не знал, говорят против нас. Так что вы являетесь причиной не только своего собственного нечестия, но и нечестия всех других людей».

Независимо от точной исторической достоверности этого утверждения, оно указывает на процесс, технически известный как «циркулярное взаимодействие», который является столь важным шагом в развитии общественного мнения и создании настроения толпы. Прежде чем любая группа людей может стать популярной или непопулярной, должно произойти фокусирование и фиксация общественного внимания на них. Даже в Новом Завете мы находим евреев, посылающих эмиссаров из города в город, чтобы привлечь внимание к христианской пропаганде. Предубеждение против христиан было таким образом возбуждено у людей, которые никогда их не видели и не слышали. Основой «циркулярного взаимодействия» является бессознательная или подсознательная эмоциональная реакция. Хмурый взгляд А вызывает хмурый взгляд на лице Б. Хмурый взгляд Б, в свою очередь, усиливает взгляд А. Этот простой процесс является источником всех выражений эмоций толпы. Благодаря умножению чисел и увеличению используемых стимулов он способен спровоцировать порочный круг чувств, который в конечном итоге заставляет индивидов в толпе делать вещи и чувствовать вещи, которые ни один индивид в толпе не сделал бы или не почувствовал бы, находясь вне круга. К чести или бесчестию евреев, именно они первыми привели этот «порочный круг» в действие против христиан. Конечно, тот же психологический принцип действовал, чтобы вызвать рвение, энтузиазм и презрение к боли и смерти в христианской «толпе». Благодаря этому процессу «циркулярного взаимодействия» имя «христианин» уже во времена Иустина стало шибболетом толпы. По-видимому, оно действовало точно так же, как шибболет «предатель» действует на патриотическую толпу в военное время или «штрейкбрехер» на рабочую группу. Оно стало шибболетом прямо противоположного значения в христианской «толпе». Таким образом, путь был подготовлен для следующего шага в процессе развития окончательного кризиса. Этот шаг — разрозненная «вселенная дискурса» — демонстрируется в процессе формирования в рассказе о мученичестве Поликарпа. Рассказ, каким мы его имеем, несомненно, содержит более поздние дополнения, но эти дополнения, даже чудесных элементов, не обязательно обесценивают те части истории, с которыми мы только и имеем дело. Мучениковед, конечно, не имел намерения писать свою историю с целью иллюстрации принципов групповой психологии, и непреднамеренные и случайные заявления о реакциях толпы являются именно теми, которые ценны для нашей цели. Несколько кратких отрывков достаточно, чтобы проиллюстрировать стадию, достигнутую в росте разрозненной «вселенной дискурса». «Все множество, дивясь благородству ума, проявленному благочестивым и богобоязненным родом христиан, вскричало: «Долой безбожников: пусть Поликарп будет разыскан». Он с готовностью двинулся вперед со всей поспешностью и был препровожден на стадион, где шум был так велик, что не было никакой возможности быть услышанным».

«Поликарп признался, что он христианин. После того как это провозглашение было сделано глашатаем, все множество как язычников, так и евреев, живших в Смирне, вскричало с неконтролируемой яростью и громким голосом: «Это учитель Азии, отец христиан и ниспровергатель наших богов, тот, кто учил многих не приносить жертвы и не поклоняться богам». Говоря так, они кричали и умоляли Филиппа, азиарха, выпустить льва на Поликарпа. Но Филипп ответил, что ему не дозволено делать это, видя, что представления со зверями уже закончены. Тогда им показалось хорошим вскричать в один голос, чтобы Поликарп был сожжен заживо».

«Это затем было приведено в исполнение с большей скоростью, чем было сказано, множество немедленно собирало дрова и хворост из лавок и бань, евреи особенно, по обычаю, охотно помогая им в этом».

«Мы впоследствии собрали его кости, как более драгоценные, чем самые изысканные драгоценности, и более очищенные, чем золото, и поместили их в подобающее место, куда, будучи собранными вместе, как позволяет нам возможность, с радостью и ликованием Господь дарует нам праздновать годовщину его мученичества как в память о тех, кто уже закончил свой путь, так и для упражнения и подготовки тех, кому еще предстоит идти по их стопам».

В разрозненной вселенной дискурса в ее завершенной форме общие шибболеты производят совершенно разные ментальные реакции — обычно антагонистические. Существует также полное согласие относительно шибболетов. Крик здесь в одно время против безбожников, затем против христиан. Но христиане могли и отрицали обвинение в безбожии. Они были такими же антагонистами безбожия, как и язычники. Неполное развитие чувства толпы очевидно со стороны язычников. Евреи все еще являются подстрекателями и ведущими духами толпы. Само утверждение, что евреи действовали «по обычаю», показывает, что травля христиан все еще рассматривалась как специфически еврейская черта. Она еще не была полностью спонтанной со стороны языческой публики. Больше всего заметно безразличие толпы к поклонению христиан реликвиям мучеников. Не было предпринято никаких усилий, чтобы помешать христианам получить кости Поликарпа. Либо культ реликвий не был известен язычникам и евреям — хотя он, кажется, был прочно установлен среди христиан, — либо эффект культа в увековечении христианства еще не успел проявиться для языческой публики — или для еврейской. В любом случае, мы имеем здесь ясное доказательство несовершенно развитого состояния ума толпы, возможно, из-за слишком короткой традиции.

Нашим следующим свидетельством являются мученичества в Лионе и Вьенне, сохранившиеся в письме, которое цитирует Евсевий. «Они (христиане) благородно переносили оскорбления, наносимые им толпой: крики, удары, волочение по земле, грабежи, побивание камнями, тюремное заключение и все то, что разъяренная чернь любит причинять врагам и противникам».

«Когда эти обвинения были оглашены, весь народ рассвирепел против нас, словно дикие звери, так что даже те, кто прежде был умеренным из-за дружеских отношений, теперь были крайне яростны и скрежетали на нас зубами».

«Когда его (епископа Потина) привели в суд в сопровождении толпы, которая всячески кричала на него, как будто он был самим Христом, он дал благородное свидетельство. Затем его жестоко потащили прочь, и он получил удары всякого рода. Те, кто был рядом, били его руками и ногами, не считаясь с его возрастом, а те, кто был поодаль, бросали в него все, что могли схватить, причем каждый из них думал, что совершит великое нечестие и грех, если упустит возможность надругаться над ним. Ибо так они думали отомстить за своих божеств».

«Но даже этим их безумие и жестокость по отношению к святым не были удовлетворены. Дикие и варварские племена нелегко успокаивались, и их насилие нашло еще одну особую возможность в отношении мертвых тел. Ибо они бросили на съедение собакам тех, кто умер от удушья в тюрьме, а останки, оставленные дикими зверями и огнем, изуродованные и обугленные, выставили напоказ. И одни скрежетали на них зубами, другие же насмехались. Тела мучеников, таким образом, всячески подвергавшиеся поруганию в течение шести дней, были впоследствии сожжены, превращены в пепел и развеяны над Роной, чтобы от них не осталось и следа на земле. И сделали они это так, как будто могли победить Бога и предотвратить их новое рождение; “чтобы”, как они говорили, “у них не было надежды на воскресение, уповая на которое они приносят нам эту чуждую и новую религию”».

В этом описании мы видим заметный прогресс в развитии психологии толпы по сравнению с тем, что встречается в мученичестве Поликарпа. Многие феномены «толпы» действительно схожи, но различия даже более поразительны, чем сходства. В Лионе мы не находим группы иудеев или других особо заинтересованных лиц, которые вели бы толпу за собой, проявляя исключительное рвение и инициативу. Когда эти описания сравниваются в полном объеме, сразу становится очевидным, что в действиях лионской толпы присутствует последовательность взглядов и искренность, которых не хватает в случае со смирнцами. Существует определенная степень знакомства с христианским вероучением — особенно с доктриной о воскресении, — что указывает на гораздо более глубокое проникновение христианства в общественное сознание. Возможно, нет никакой разницы в ненависти двух толп к новой вере, но в сознании галльской толпы она имела больше содержания. Степень обдуманности и усилий, предпринятых лионскими гонителями — стража, расставленная для того, чтобы помешать христианам украсть мощи мучеников, тщательные попытки исключить возможность воскресения, — сам масштаб, тщательность и продолжительность преследований отличаются от всего, что можно найти в другом мученичестве.

Трудность, которую необходимо объяснить — если это вообще трудность — с точки зрения психологии толпы, заключается в том, что между двумя преследованиями разница составляет всего одиннадцать лет, если придерживаться обычной хронологии. Правда, лионское преследование произошло позже, но разница в поведении толпы такова, что она вполне могла бы потребовать смены поколений, если бы эти явления демонстрировала общественность одного и того же города. Бесспорно, должна была существовать большая разница в демографическом составе населения Лиона и Смирны; упоминание о варварах в Лионе свидетельствует об этом, но поведение толпы, контролируемое временем, необходимым для фокусировки и фиксации внимания и развития разрозненной сферы дискурса, очень мало зависит от различий в демографическом составе. Один критик действительно предположил, что преследование в Лионе относится к правлению Септимия Севера, а не Марка Аврелия. Это устранило бы трудность, но, по-видимому, нет никакой необходимости придерживаться этого мнения. Скорее кажется, что в Лионе и его окрестностях существовали особые условия, которые объясняют тот факт, что преследование, насколько нам известно, ограничивалось этой местностью, а также тот факт, что психология толпы находилась в более зрелом состоянии антагонизма к христианству. Что именно это были за особые условия, сказать с полной уверенностью невозможно. Однако есть, по крайней мере, очень многозначительный намек в параграфе, написанном величайшим современным авторитетом по римской Галлии и содержащемся в его известном томе о Древней Франции. Этот параграф также стоит процитировать, поскольку он дает ценное представление о психологии народов древнего римского мира. «Римская империя держалась вовсе не силой, а религиозным восхищением, которое она внушала. Было бы беспрецедентным в мировой истории, чтобы форма правления, вызывающая всенародную ненависть, просуществовала пять столетий. Было бы необъяснимо, что тридцать легионов империи могли принудить к повиновению сто миллионов человек. Причиной их повиновения было то, что император, олицетворявший величие Рима, почитался как божество с общего согласия. Алтари в честь императора стояли в самых маленьких городках его владений. От одного конца империи до другого в те дни можно было видеть возникновение новой религии, божествами которой были сами императоры. За несколько лет до христианской эры вся Галлия, представленная шестьюдесятью городами, построила сообща храм близ города Лиона в честь Августа. Его жрецы, избираемые объединенными галльскими городами, были главными лицами в своей стране. Невозможно приписать все это страху и раболепию. Целые народы не бывают раболепными, особенно в течение трех столетий. Не придворные поклонялись принцу, это был Рим, и не только Рим, но и Галлия, и Испания. Это была Греция и Азия».

Хотя никакое догматическое утверждение не является оправданным, возможно, не выходит за рамки разумного предположения допустить, что существование этого известного центра императорского культа в непосредственной близости от Лиона может, по крайней мере отчасти, объяснить особую ненависть населения этого города к людям, которые отказывались приносить жертвы императору, а также зрелость их чувств по отношению к христианам, которые, насколько нам известно, были, вероятно, единственными людьми, отказывавшимися приносить такие жертвы. Это разрозненное свидетельство, по общему признанию, не является окончательным. Оно предлагается лишь в той мере, в какой может представлять ценность. Существуют доказательства того, что к середине второго века общественное мнение было достаточно разгорячено против христиан, чтобы сделать отправление правосудия ненадежным из-за насилия толпы. Эдикты Адриана и Антонина Пия прямо провозглашали, что крики толпы не должны приниматься в качестве законного доказательства для осуждения или наказания их, поскольку такие шумные обвинения противоречили как твердости, так и справедливости закона.

Это отношение, по-видимому, сохранялось с относительно небольшими изменениями около столетия. В этот период официальные «преследования» не были ни многочисленными, ни суровыми. На основании очень немногих разрозненных и случайных упоминаний, которые сохранились относительно настроений толпы того времени, мы можем утверждать лишь то, что они были раздраженными, склонными вспыхнуть при провокации, но при обычных обстоятельствах более или менее пребывающими в состоянии покоя. В целом, несомненно, к концу этого периода они были более жестокими, чем в начале.

К счастью, начиная с середины третьего века, мы располагаем довольно непрерывной историей одной «общественности» (Александрии), чего не было до этого времени. Александрийская толпа была известна своим шумным нравом, но у нас нет достоверных сведений об их поведении по отношению к христианам до времен Севера, 202 г. н. э. В рассказе Евсевия о мученичестве прекрасной девы Потамиены говорится: «народ пытался досаждать ей и оскорблять ее бранными словами». Однако, поскольку вмешательство одного офицера было достаточно, чтобы защитить ее от народа в этом случае, общественные настроения не могли быть разгорячены до какой-либо тревожной степени. Если мы можем доверять Палладию, ее мученичество было результатом заговора несостоявшегося насильника, и в любом случае оно не было продуктом какого-либо спонтанного народного движения.

В период между 202 и 249 гг. н. э. в народном сознании сложилась хорошо развитая традиция ненависти и насилия. У нас нет записей о шагах этого процесса, но сохранившиеся отчеты о децианских и валерианских преследованиях в Александрии не оставляют сомнений в этом факте. Эти преследования можно назвать «законными» только при сильном натяжении словесного употребления. Это были линчевания толпой, иногда санкционированные формами закона, но столь же часто — без малейшего притворства судебной казни. Они были столь же частыми и свирепыми в поздний период правления Филиппа, как и во времена Деция. Они не были вызваны никаким императорским эдиктом — они предшествовали эдикту по крайней мере на год и имели такой характер, который никакой чисто правительственный, юридический процесс никогда не принял бы и не мог бы принять. Травля христиан стала формой народного спорта, общепринятым видом публичного развлечения — захватывающего и не опасного. Письмо епископа Дионисия проясняет это. Цитируем: «Преследование среди нас началось не с царского указа, а предшествовало ему целый год. Пророк и виновник бедствий для этого города подстрекал и возбуждал против нас массы язычников, разжигая среди них суеверие их страны и находя полную возможность для любого нечестия. Они считали это единственным благочестивым служением своим демонам — убивать нас». Затем следует длинный список линчеваний толпой, из которого мы возьмем один пример: «Они схватили Серапиона в его собственном доме и пытали его, и, переломав ему все конечности, сбросили его вниз головой с верхнего этажа». «И не было ни улицы, ни общественной дороги, ни переулка, открытого для нас ни днем, ни ночью, но всегда и везде все они кричали, что если кто-либо не повторит их нечестивые слова, он должен быть немедленно утащен и сожжен. И так продолжалось довольно долго. Но смута и гражданская война постигли несчастный народ и обратили их жестокость по отношению к нам друг против друга. Так что мы передохнули на время, пока они прекратили свою ярость против нас».

На следующий год толпа снова набросилась на христиан, но нет смысла перечислять ужасающие проявления жестокости толпы. Очевидно, что в этом описании мы видим не проявление политического угнетения со стороны тиранического правительства, а подлинную вспышку групповой враждебности, которая долго назревала в народном сознании. Все явления, характерные для полностью созревшего общественного чувства, присутствуют в полной мере: круговое взаимодействие, шибболеты, устройства для изоляции сект и прочее. Когда общественное чувство достигает такой степени интенсивности, накопленные настроения и социальное беспокойство неизбежно должны разрядиться в какой-либо форме прямого группового действия. Это прямое действие, однако, может принимать форму либо физического насилия, либо, при определенных условиях, какого-то мистического опыта: обращения, танцев, катания по земле и т. д. В исключительных случаях обе формы сочетаются. Иллюстрация этого последнего явления приведена епископом Дионисием в этом же письме: «В Цефе собралось с нами большое собрание, и Бог открыл нам дверь для слова. Сначала нас преследовали и побивали камнями, но впоследствии немало язычников оставили своих идолов и обратились к Богу». Возможно, стоит упомянуть самую большую и, безусловно, самую достойную и респектабельную толпу, которую можно встретить в связи с этим преследованием, — толпу в Карфагене по случаю мученичества епископа Киприана. Мы не находим здесь ни ярости с одной стороны, ни непристойного ликования с другой. Язычники и христиане вели себя с приличной серьезностью при смерти того знаменитого человека, который одинаково уважался всеми слоями населения. Но мученики такого социального положения, как Киприан, были очень редки, а упорядоченное поведение в такой огромной толпе, которая была свидетелем его кончины, — еще реже.

Вернемся к населению Александрии. Долгий мир Церкви, который наступил между преследованием Валериана и преследованием Диоклетиана, стал свидетелем в Александрии, как и везде, большого роста христианства по численности, влиянию и богатству. Возможно, было бы преувеличением, выходящим за рамки доказательств, сказать, что в этот промежуток времени большинство населения города было обращено в новую веру, но несомненно, что число христиан стало настолько велико, что стало внушать страх языческой части населения. Александрийская толпа все еще была очень заметна, но постепенно перестала преследовать христиан, за исключением самых исключительных обстоятельств. Опасности таких действий стали настолько значительными, а шансы на успех — настолько проблематичными, что мы находим период, когда практика взаимной терпимости определяла поведение враждующих групп.

Изучение психологии толпы не представляет более впечатляющего контраста, чем тот, который демонстрировали жители Александрии во время преследования Диоклетиана по сравнению с их поведением во время преследования Деция. В последнем и величайшем из преследований, в самом шумном городе империи, толпа не принимала участия. Подобно знаменитому образу Брута, она более заметна своим отсутствием, чем была бы своим присутствием. Преследование было чисто правительственной мерой, официально осуществляемой судьями и палачами в соответствии с приказами. В одном неясном и сомнительном случае нам говорят, что прохожие избили некоторых мучеников, когда народу было дано законное разрешение обращаться с ними подобным образом. В другом случае нам говорят, что жестокость наказаний наполнила зрителей страхом. Это единственные упоминания об общественности, которые встречаются в длинном и подробном отчете очевидца знаменитых событий, охватывающем значительное количество лет. Как до, так и после этого периода толпа египетского мегаполиса демонстрирует крайнюю степень религиозного фанатизма. В течение этого периода правительство должно было очень тщательно учитывать эту толпу в вопросах, не связанных с религией. Но как религиозная сила она не существовала. Если бы преследование Диоклетиана произошло поколением раньше, оно могло бы рассчитывать на весьма значительную степень народной поддержки; если бы оно произошло поколением позже, оно вызвало бы восстание, которое могло быть подавлено только большой армией. Произойдя именно в то время, когда оно произошло, оно не вызвало никакой народной реакции вообще.

Эта странная апатия не является особенностью Александрии. Практически без исключения подлинные акты мучеников этого преследования представляют собой судебные записи, сделанные официальными стенографистами в ходе обычной повседневной работы. Они сухие, механические и повторяющиеся до крайности. В целом они демонстрируют измученных и раздраженных судей, вынужденных применять крайние меры наказания перед лицом холодного и скептически настроенного общества. Один императорский указ предписывал, чтобы все мужчины, женщины и дети, даже младенцы у груди, приносили жертвы и подношения, чтобы стража была расставлена на рынках и в банях для обеспечения там жертвоприношений. Народная реакция в Кесарии записана так: «Язычники порицали суровость и чрезмерную нелепость того, что делалось, ибо эти вещи казались им крайними и обременительными». «Он (судья) приказал выставить мертвых под открытым небом на съедение диким зверям; и звери и хищные птицы разбросали человеческие конечности тут и там, так что ничто не казалось более ужасным даже тем, кто раньше ненавидел нас, хотя они оплакивали не столько бедствие тех, против кого совершались эти действия, сколько возмущение против самих себя и общей природы человека».

Единственное, что можно сказать об этом типе психологии толпы, — это то, что он явно является переходным. Маятник качнулся ровно на половину своей дуги и на краткий миг создает ложное впечатление покоя. Насколько преходящим был этот покой со стороны александрийской толпы, свидетельствует история Афанасия. Этот великий государственный деятель примирил и консолидировал общественное мнение в Египте. Опираясь на это мнение, он фактически аннулировал власть гражданских властей страны и вел переговоры на равных с императорами. Впервые за более чем три столетия воля простого народа снова стала силой, способной ограничить военный деспотизм, который доминировал в цивилизованном мире.

Возрождение народного правления в IV веке посредством христианских толп является важнейшим предварительным шагом в росте политической власти Католической церкви. Изучение толп Александрии, Рима, Константинополя и других великих городов показывает вне всякого сомнения, что политическая власть Церкви возникла не из союза с императорской властью, а была независимой от нее и в целом враждебной ей. История этих христианских толп лежит за пределами нашего исследования, но стоит привести в случае с александрийским населением две-три краткие выдержки, иллюстрирующие последние шаги процесса, который превратил фанатично языческую толпу в не менее фанатичную христианскую. То, что мы должны рассмотреть, — это лишь последняя стадия эволюции, уже более чем наполовину завершенной ко времени Никейского собора. Под воздействием крайней провокации и уверенности в императорском попустительстве их эксцессам языческая толпа во время правления Юлиана предалась последней вспышке против крайне непопулярного Георгия Каппадокийского, который был насильственно внедрен на место Афанасия. Цитируя историка Сократа: «Христиане, обнаружив эти мерзости, с нетерпением отправились разоблачить их перед взором и проклятием всех и поэтому носили черепа по всему городу в своего рода триумфальном шествии для обозрения народом. Когда язычники Александрии увидели это, не в силах вынести оскорбительный характер этого действия, они настолько разъярились, что напали на христиан с любым оружием, которое попалось под руку, в своей ярости уничтожая многих из них самыми разными способами, и, как это обычно бывает в таких случаях, не щадили ни друзей, ни родственников, но друзья, братья, родители и дети обагряли свои руки кровью друг друга. Язычники, вытащив Георгия из церкви, привязали его к верблюду и, разорвав его на куски, сожгли его вместе с верблюдом». В этом описании мы видим последние угасающие усилия движения языческой толпы. Любое движение толпы быстро рушится, когда оно обращается внутрь себя, и злые результаты его насилия немедленно отражаются на членах толпы. К этому времени очевидно, что число христиан в Александрии было настолько велико, что любое публичное преследование их приводило к серьезным и невыносимым последствиям для населения в целом. Затем движение закончилось.

Но за два или более столетия, пока длилось языческое движение, противоположное христианское движение толпы развивалось по тем же общим линиям, что и другое. Это движение, будучи более поздним по своему возникновению, достигло своего апогея соответственно позже и достигло своего кризиса при патриархе Кирилле. Его насилие было сначала направлено против иудеев, которых христиане, по-видимому, ненавидели даже больше, чем язычников. Иудеи были более слабой и менее многочисленной фракцией, противостоящей христианам, и, поскольку язычники, по-видимому, слишком мало любили их, чтобы поддерживать их против христиан, неудивительно, что христианская толпа, которая довольно хорошо привела политические власти к бессилию, должна была выплеснуть свою ярость на иудеев и их синагоги. «Кирилл в сопровождении огромной толпы людей, направляясь к их синагогам, отобрал их у них и изгнал иудеев из города, позволив толпе разграбить их имущество. Таким образом, иудеи, населявшие город со времен Александра, были изгнаны из него».

Спустя некоторое время после изгнания иудеев христианская толпа, теперь направляющая свою злобу против быстро исчезающего язычества, совершила, возможно, самое чудовищное преступление, которое пятнает историю Александрии, — убийство Гипатии. Эта прекрасная, образованная и добродетельная женщина, «прекраснейший цветок язычества», является одной из очень немногих представительниц своего пола, достигших высокого положения в сфере философских размышлений. Она пользовалась заслуженным уважением всех интеллектуальных лидеров своей эпохи — как христианских, так и языческих, — и до самых поздних веков ее имя будет упоминаться с уважением всеми теми мыслителями-спекуляторами, чье уважение может принести честь. Сократ описывает ее убийство следующим образом: «Среди христианского населения клеветнически распространялось мнение, что именно она мешала Оресту примириться с епископом. Некоторые из них, поэтому, движимые яростным и фанатичным рвением, зачинщиком которого был чтец по имени Петр, подстерегли ее по возвращении домой и вытащили из кареты; они отвезли ее в церковь, называемую Цезареум, где полностью раздели ее, а затем убили устричными раковинами. Разорвав ее тело на куски, они отнесли ее изуродованные конечности в место под названием Кинарон и там сожгли их».

Христианское чувство толпы, когда оно еще едва ли было в полной силе, было лишено своего первоначального объекта враждебности из-за краха язычества. Находясь под психологической необходимостью выразить себя, это чувство толпы случайно взяло в качестве шибболетов некоторые текущие богословские крылатые фразы. Последующая история Александрии и других великих городов представляет поэтому странную сцену соперничающих сект, нарушающих общественный порядок и глубоко волнующих огромные толпы людей в борьбе за самые абстрактные и сокровенные метафизические концепции. Ради ясного мышления нам необходимо напомнить себе, что эти концепции — лишь странные одежды, случайно схваченные, чтобы прикрыть наготу глубокой социальной и экономической революции.

Вышеприведенный очерк, несовершенный, как он есть, и полный лакун из-за неадекватности первичного исходного материала, все же, возможно, достаточно полон, чтобы позволить нам суммировать главные шаги в процессе социализации в его аспекте движения толпы. Мы видели, что это движение толпы, как и все другие, имело свое происхождение в социальном беспокойстве из-за разрушенных частных и общественных идеалов. Обычные формы выражения были заторможены или подавлены, и заблокированная склонность испытывала органическую потребность в новой стимуляции. Эта новая стимуляция искалась разными путями: бесцельные или практически бесцельные путешествия или местные блуждания, местные беспорядки и агитация, рост преступности и безумия. Постепенно это беспокойство сфокусировалось, и общественное внимание зафиксировалось на христианстве. В процессе кругового взаимодействия, так называемого «порочного круга», общественные настроения возрастали в интенсивности, имя «христианин» стало шибболетом. Когда оно применялось к индивиду, оно высвобождало на него сдерживаемую эмоцию толпы — эмоцию нерефлексивной ярости и гнева. В результате дальнейшего процесса идеализации или сублимации, используя термины в их техническом смысле, население пришло к убеждению, что христианство является великим и сверхчеловеческим (демоническим) источником всех бед: землетрясений, эпидемий болезней, голода и т. д. Ища выхода для психических напряжений, которые не были поняты и были в значительной степени подсознательными, они нашли его в возврате к древнейшему из «инстинктов высвобождения» — инстинкту охоты. Первичное в преследованиях — это то, что они были охотой на людей. Проявленная жестокость, хотя и служащая также разрядкой напряжения для чувства толпы, психологически является вторичной формой такой разрядки — хотя и очень древней формой. Разрядка накопленных общественных настроений и сильных социальных напряжений породила групповые действия двух видов: (а) Прямое действие: разрывание жертвы на куски, сбор дров для ее сожжения, удары палками, камнями и т. д. (б) Экспрессивное действие, принимающее форму криков, возгласов и восклицаний, которые стали обычными и традиционными, «Christianos ad leones». Сами методы линчевания стали церемониальными и даже ритуальными. Звери были первым выбором, затем сожжение, а затем другие формы в нисходящем порядке. Узкий диапазон сознания толпы иллюстрируется тем, насколько близко она придерживалась современных судебных методов наказания. Самый очевидный метод убийства, имевший преимущество в том, что позволял большому количеству людей видеть, что происходит, — метод повешения, который так часто используется толпами наших дней, — по-видимому, не использовался древними толпами; во всяком случае, его использование было редким в современной форме, удушении. Есть некоторые случаи повешения обнаженных женщин за одну ногу. Экспрессивное действие также принимало форму диких и фантастических легенд о каннибализме, детоубийстве и тому подобном. Кризис этого движения языческой толпы пришелся примерно на середину третьего века. Децианское преследование, по-видимому, было «народным» в строгом этимологическом смысле этого слова. Преследование Диоклетиана, хотя и самое суровое, по-видимому, не имело за собой большой силы языческих общественных настроений. Эти настроения не были враждебными; они были нейтральными. Население ничего не делало, чтобы помешать мерам правительства, и ничего не делало, чтобы помочь им. Через поколение языческое движение исчерпало себя. Этот анализ настроений языческой толпы против христиан применим, mutatis nominibus, к движению христианской толпы против язычников и к движению «православных» христиан против «еретиков». Возможно, нам следует сказать здесь, в защиту человеческой природы, что эти движения толпы не были вызваны человеческой порочностью; они были, в строгом буквальном смысле, болезнями, эпидемиями нервного расстройства, вызванными патологическими социальными условиями. Прежде чем преследующее отношение стало привычным для языческого населения, языческий здравый смысл исчерпал аргументы, убеждения, увещевания и все другие интеллектуальные устройства. Только после того, как разум и религия (в языческом смысле) были использованы напрасно; только после долгого раздражения из-за безнадежной ситуации, когда абсолютно ничего другого нельзя было сделать, было возбуждено народное насилие. Социальные условия были таковы, что традиционные ментальные установки, общие как для язычников, так и для христиан, требовали, чтобы что-то было сделано, и действия толпы были последней отчаянной альтернативой признанию новой интеллектуальной концепции.

Функция хилиазма в этом движении толпы ясна из его истории, как было кратко изложено ранее. Это был христианский шибболет, особенно ценный для обеспечения групповой сплоченности и для пробуждения индивидуальной выносливости во времена преследований. Из многочисленных характеристик успешных «сектантских шибболетов» три, пожалуй, особенно примечательны: (а) Удовлетворение потребности в мистическом опыте. (б) Действие в качестве изолирующего устройства. (в) Бунт против преобладающего морального порядка. В период наибольшей нужды хилиазм очень хорошо выполнял эти требования. Многие христиане с небольшим образованием были выведены из себя, чтобы вынести мученичество благодаря несколько грубым представлениям об участии в правлении святых в отстроенном Иерусалиме. Многие маленькие группы сектантов поддерживали свою групповую солидарность из-за веры в то, что они являются избранным народом, «избранным Богом» для будущей славы в тысячелетнем царстве. Многие верные, которые в противном случае сдались бы в отчаянии, должно быть, обрели силу и мужество от мысли о той счастливой эре, которая скоро наступит, когда жестокие гонители церкви будут рабами, которым позволено жить только для того, чтобы их рабство могло увеличить достоинство и честь святых в блаженном царстве.

Связь хилиастического ожидания с той странной нечувствительностью к боли, которая была столь замечательной характеристикой ранних мучеников, не может быть установлена с точностью. Она, вероятно, была тесной — по крайней мере, во многих случаях. У нас есть то, что кажется совершенно заслуживающим доверия свидетельством того, что не только сильные мужчины, но даже хрупкие и чувствительные женщины проявляли способность подавлять нормальные реакции на самые мучительные пытки. Эта почти невероятная способность к подавлению может быть объяснена только как результат создания патологически интенсивного, экстатического психического состояния. Это экстатическое психическое состояние, по-видимому, было приобретено серией психических изменений и органических, нейронных адаптаций, требующих, как правило, довольно значительного количества времени. Это специфическое психологическое состояние должно было не просто быть создано. Оно должно было достичь чрезвычайной степени привыкания, чтобы сделать своих субъектов невосприимчивыми к таким экстремальным сенсорным возбуждениям. Необходимая степень невосприимчивости вряд ли могла быть приобретена без такого проникновения воображения в сознание, которое составляло полную субъективную вселенную. Многие из мучеников, по-видимому, жили более или менее привычно в своем собственном ментальном мире, который отрезал их от восприимчивости к внешним раздражителям. Это состояние часто встречается у художников и мыслителей и, сопровождаемое нечувствительностью к боли, является распространенным явлением в состоянии «транса», а также в некоторых формах безумия.

Было бы выходом за рамки доказательств утверждать, что хилиастические концепции функционировали исключительно или даже преимущественно в создании «психоза мученика», но доказательства указывают на вывод, что апокалиптические ожидания занимали более видное место в сознании мучеников, чем в сознании христиан в целом. Несомненно, что хилиазм становился особенно явным во времена преследований, но хилиазм должен был действовать даже в обычные времена, чтобы производить явления, которые преследование выдвигало на первый план. Даже сегодня, при полном отсутствии преследований, хилиастическое возбуждение среди определенных групп сектантов порождает типы религиозного психоза, близко схожие с теми, что демонстрировали мученики.

В целом представляется оправданным вывод, что растущая мощь и прогрессирующая социализация церкви, которые делали преследование сначала безнадежным, а затем невозможным, постепенно сделали хилиазм как шибболет толпы бесполезным, а в конечном итоге и пагубным для церковной иерархии. Если бы дальнейшие преследования были возможны, хилиазм, несомненно, сохранялся бы дольше, но его полезность была фатально подорвана, когда большинство людей номинально приняли христианство. Он имел мало или никакой ценности в тех столкновениях с еретическими христианскими сектами, которые занимали деятельность ортодоксальных толп со времен Константина и далее. Другие шибболеты, такие как «Церковь» и «Католицизм», были более эффективны в этом состязании. Аналогично, для более широких целей церковной политики использовались такие институты, как монашество и миссионерская деятельность, которые сохраняли ценности шибболета хилиазма и были свободны от его дефектов как инструмента иерархических амбиций. Цели правителей Церкви становились все более социальными и политическими, и с такими целями хилиазм был фундаментально несовместим.

СНОСКИ:

[1] Например, языческие философы.

[2] Деян. 14:1-6.

[3] Плиний, Ep. xcvi.

[4] Диалог XVIII.

[5] Mart. Poly. III.

[6] Ibid., VIII.

[7] Ibid., XII.

[8] Ibid., XIII.

[9] Ibid., XVIII.

[10] Hist. Ecc. VI.

[11] Hist. Ecc. V, I.

[12] Hist. Ecc. V, II.

[13] Проф. Дж. У. Томпсон.

[14] Фюстель де Куланж.

[15] Hist. des insts. politique de l'ancienne France. Par. II.

[16] Eus. H. E. IV, 26.

[17] Eus. His. Ecc. VI, 41.

[18] Eus. His. Ecc. VI, 41.

[19] His. Ecc. VII, 11.

[20] Eus. Mart. Pal. II.

[21] Ibid., Chap. II.

[22] Hist. Ecc. III, 1.

[23] Socrates Hist. Ecc. IIII, 13.

[24] Hist. Ecc. VII, 15.

[25] Ср. Э. Андерхилл «Мистицизм».

[26] Например, духоборы.

ГЛАВА IV

ХИЛИАЗМ И ПАТРИОТИЗМ

Пожалуй, наиболее выраженной характеристикой дохристианского, иудейского хилиазма является его националистический или этнический патриотизм. Конечно, любая попытка жестко разграничить националистические и религиозные концепции евреев за два столетия до прихода христианства была бы обречена на провал. Никогда, пожалуй, патриотизм и религия не были более синонимичны, чем в этот период среди этого народа. То, что их хилиазм имеет сильно выраженное националистическое содержание, поэтому естественно и неизбежно. Тот же патриотический дух можно найти в огромном количестве других их религиозных догматов и практик. Акцент постоянно делается на повышении ценности еврейской расы и нации и соответствующем принижении других наций и вероисповеданий.

Но хотя верно, что из-за неразрывной интеграции Церкви и Государства в Иудее в первые два столетия до Христа мы находим весьма значительную долю религиозных верований и обрядов, сильно заряженных националистическим патриотизмом, это, пожалуй, более заметно в случае хилиазма, чем в случае любой другой современной ему богословской концепции. Природа веры в Тысячелетнее царство была такова, что она позволяла ей функционировать с особой легкостью и успехом в той конкретной исторической ситуации. В течение значительно более полувека до рождения Христа доминирующим фактом в еврейской истории является рост мощи и влияния римского государства в политической жизни еврейского народа. Этот рост был совершенно естественным. Более того, он был неизбежным. То, что мелкое иудейское государство в конечном итоге будет поглощено всемирной республикой, было фактом, очевидным для любого достаточно умного исследователя ситуации. В данных обстоятельствах это не могло не произойти даже без какой-либо прямой провокации к открытым действиям со стороны евреев или римлян. Не наша цель прослеживать долгую, безнадежную борьбу евреев против неизбежного исчезновения их политической независимости. Еврей боролся против судьбы. С момента первого вмешательства Рима в дела Палестины до последней казни повстанцев Бар-Кохбы конец никогда не был под реальным сомнением — по-человечески говоря. Неизбежность катастрофы в этой затянувшейся трагедии, по мнению автора, в некоторой измеримой степени связана как с природой, так и с последующей историей еврейского хилиазма. Поздний еврейский хилиазм — это очень специфическая форма веры. Он характеризуется тем, что можно назвать только грубым и преувеличенным антропоморфным сверхъестественным. Казалось бы, pari passu с растущим убеждением в бесполезности сопротивления мощи Рима росло убеждение в катастрофическом сверхъестественном проявлении, которое в своих деталях становилось все более и более грубым и вульгарным. Развивающееся знание и убеждение в непобедимой мощи Рима достаточно, чтобы объяснить растущую зависимость от сверхъестественной помощи для избавления, — но специфическая грубость сверхъестественного является приковывающим внимание элементом в поздних еврейских хилиастических писаниях. Когда сделана всякая скидка на естественную экспансивность восточного воображения, все еще остается нечто, что требует объяснения. Вполне возможно, что отталкивающие, на наш вкус, черты сверхъестественного возмездия и славы являются результатом долгого процесса отбора. Ни у одного народа, о котором мы имеем исторические знания, дух националистического патриотизма не укоренен глубже, чем у еврея. Мы можем считать, что практически все евреи обсуждаемых поколений верили в конечном итоге в торжествующее еврейское государство. Различия в образовании и религиозной вере, однако, обуславливали мнения относительно того, когда появится это торжествующее государство, и еще больше — метод, которым оно появится. Более образованные евреи, которые были знакомы с политическими условиями современного мира и чья вера в сверхъестественную помощь была, возможно, слабее, по-видимому, приняли позицию laissez-faire. Они, кажется, были сторонниками проримской политики; извлекать лучшее из существующего римского господства, ожидая непредсказуемого времени, когда Рим пойдет по пути Египта, Ассирии и других мировых держав, которые в свои века покорили детей Авраама. Эта партия, возможно, была бы готова воспользоваться любым положением дел, которое предлагало разумно безопасную возможность успешного восстания, но при существующих условиях они были против вооруженного сопротивления хозяйке мира.

На другом конце шкалы находилась партия фанатично настроенных патриотов, одержимых идеей, что в случае вооруженного восстания будет оказана немедленная сверхъестественная помощь. Между этими двумя партиями была другая партия — если ее можно так назвать, — в разной степени разделяющая характеристики этих двух экстремистских партий. Апокалиптическая и хилиастическая литература того периода была обширной. Можно было бы расположить даже те фрагменты, которые сохранились, в соответствии с преобладанием сверхъестественных элементов. Казалось бы, рациональным выводом будет то, что если бы мы обладали этой литературой в ее полноте, мы смогли бы (имея в виду, что мы имеем дело с относительно значительным периодом времени) проследить весь процесс вытеснения более рациональных хилиастических концепций в пользу более грубо сверхъестественных. Рим был одновременно сильно репрессивным по отношению к движениям за политическую свободу и толерантным к религиозной свободе. Те писания, в которых хилиастические ожидания принимали форму пропаганды активной подготовки и сотрудничества с ожидаемым Мессией, подвергались уничтожению. С другой стороны, те хилиастические верования, которые внушали абсолютную и полную зависимость от сверхъестественной помощи для достижения национальной независимости, были политически безвредными, и экспансивность в таких фантазиях могла процветать беспрепятственно. Чем более фантастическими и абсурдными были ожидания, тем менее вероятно, что они будут подавлены имперскими властями. Какова бы ни была мера истины в вышеприведенном предположении, несомненно, что еврейский хилиазм развился до последней крайности экстравагантности. За сомнительным исключением некоторых индуистских легенд, нет ничего, что более превосходило бы границы разума и здравого смысла в литературе мира. Пожалуй, не будет преувеличением сказать, что еврейский хилиазм умер от чрезмерного развития — метод вымирания, который природа широко использует.

Поздняя история еврейского хилиазма нас не касается. Под постоянно повторяющимися ударами разочарования он изменил свою форму и содержание на более рациональную концепцию спасения и прославления индивидуальной человеческой души после смерти. Что нас действительно касается, так это то, что этот еврейский хилиазм во всех, кроме самых крайних его формах, был перенят христианством. Интеллектуальный фон еврейского патриотизма, конечно, сохранялся у христиан первого поколения, которые были в значительной степени евреями или прозелитами. Близкое божественное царство Христа действительно занимает место более низкой концепции жестко националистического царства. Царство Христа даже для первого поколения христиан должно было иметь большее содержание, чем предыдущая еврейская вера, которую оно исполнило и дополнило. Тем не менее, самое важное, что нужно помнить, — это то, что, по крайней мере, насколько это касалось иудеохристиан, хилиастические ожидания, хотя и несколько более расширенные, все еще были формой выражения сил еврейского националистического патриотизма. Царство евреев было преобразовано, или, может быть, лучше сказать, трансформировано в Царство Христа и его святых, но его существенное содержание оставалось неизменным, и, по крайней мере, до тех пор, пока значительная часть христиан были обращенными евреями, это положение дел сохранялось. Постоянная критика хилиазма со стороны христиан-язычников заключается в том, что он является иудаизирующим. Пожалуй, не будет выходом за рамки допустимой гипотезы предположить, что одна из причин, по которой хилиазм не смог занять постоянное место в вере вселенской церкви, заключается в самом этом факте, что он был в сущности формой политического, еврейского, националистического патриотизма, против чего другие части христианского мира, возможно, бессознательно, но не менее эффективно, возражали.

Успех римского империализма в денационализации покоренных народов был поистине замечательным. В этой сложнейшей задаче практического государственного управления его достижения далеко превосходят достижения любой другой империи, древней или современной. Но этот успех, великий и беспрецедентный, тем не менее не был абсолютным. За исключением особых случаев, он никогда не был действительно полным. Мера его достижений была очень разной в разных частях империи. В Италии, Галлии, Испании и, возможно, Британии его успех можно справедливо считать полным, но это были страны, где доля римских поселенцев и колонистов была очень велика. Это были страны, кроме того, которые были рано завоеваны — страны, которые ко времени римского завоевания не продвинулись далеко к достижению национальной солидарности в политике, религии, искусстве, литературе, войне или социальных отношениях. Эта неразвитость местных, национальных институтов и психологии оставила почву относительно свободной для развития самобытной римской цивилизации и привычек мышления. Сравнительная свобода этих западных провинций империи от религиозных ересей в то время, когда восточные провинции были столь плодовиты на них, обычно приписывается низшей способности этих западных народов к метафизическим размышлениям. Мы не пытаемся отрицать такую неполноценность, хотя последующее развитие метафизических размышлений в Западной Европе в то время, когда возрождающееся чувство национальности впервые начало ощущаться в Средние века и эпоху Реформации, предполагает действие другой причины.

Если мы рассмотрим три региона, где хилиазм, а также несомненные ереси были особенно распространены, т.е. Фригию, Египет и римскую Африку, мы сразу увидим, что эти регионы были очагами старых, глубоко укоренившихся и всесторонне развитых цивилизаций. Чтобы лишь немного углубиться в предмет, мы обнаружим, что националистическая традиция существовала во Фригии во время написания «Илиады». Эта националистическая традиция была значительно старше тысячи лет ко времени введения христианства. Римская политическая власть к этому времени была полностью установлена в стране, и нет оснований полагать, что политическое восстание планировалось во время возникновения хилиазма и ересей. Но хотя вооруженное восстание, возможно, не считалось осуществимым или даже желательным, фундаментальные, националистические характеристики глубинных слоев населения, по-видимому, не были очень сильно изменены. Задолго до прихода римской политической власти или христианской религии гомогенная, национальная психология стала характерной для фригийского населения. Фригиец, кажется, надел христианство очень похоже на то, как он надел тогу. Он носил тогу регулярно и довольно легко, может быть, но в жестах и действиях, в речи и манерах он все еще оставался фригийцем. Этот типичный фригиец, по-видимому, обычно рассматривался в современном мире как своего рода деревенский индивид, примерно так же, как житель Канзаса рассматривается в Соединенных Штатах, и, возможно, с таким же или меньшим основанием. Факт в том, что, хотя древняя Фригия, без сомнения, обладала большим сельским населением, она также обладала многочисленными городами, где грации и удобства жизни были развиты так же полно, как и в любой из соседних провинций, которые не страдали от приписывания деревенскости. Человеческий инстинкт ботанизировать соседний народ, хотя, несомненно, добавляя веселья нациям, должен восприниматься историком magno cum grano salis.

Что бы ни говорилось об их других культурных институтах, это факт, что фригийцы ко времени введения христианства уже развили определенные самобытные национальные, религиозные характеристики, которые отличали их от соседей.

Фригийские мистерии, хотя, несомненно, в определенных широких характеристиках схожие с Элевсинскими мистериями, имели свои особенности и лелеялись народом как нечто особенно выразительное для их особой формы философии жизни. Несмотря на любой упадок и деградацию, которые могли постичь эти мистерии в ходе долгой истории, несомненно, что их первичной целью было возвышение и улучшение жизни.

Национальное религиозное сознание Фригии было своеобразным в том видном месте, которое отводилось женщинам. По сей день невозможно с уверенностью сказать, занимает ли высшее место в их религиозной системе мужская или женская концепция божества. Возможно, в целом женская концепция преобладает. Что верно для теологии, то верно и для культа. Жрицы и пророчицы занимали положение заметной выдающейся роли и важности. Возможно, наиболее выраженной отличительной чертой фригийской религии был акцент на вдохновении, непосредственном божественном откровении, экстатических состояниях религиозного возбуждения, известном «фригийском неистовстве». Если теперь, имея в виду даже этот скудный, исторический, националистический фон, мы рассмотрим выражение хилиазма во Фригии, мы сразу увидим, как он принял форму и цвет национальной психологии. Наиболее выраженные хилиастические ожидания встречаются в монтанизме, который был настолько сильно отмечен характеристиками места своего происхождения, что был известен во всем остальном христианском мире как «фригийская ересь». Настолько сильным было влияние национальных настроений, что было внесено очень заметное изменение в одном, самом важном пункте. Христианский хилиазм, возникший как еврейская форма националистического патриотизма, подчеркивал тот факт, что в Тысячелетнем царстве Христос должен был править в Иерусалиме, который должен был вытеснить Рим как центр и правителя мира. В этом отношении фригийский хилиазм делает полный разрыв с еврейской традицией. Христос должен был явиться и править не в Иерусалиме, а в Пепузе. Незначительный город Фригии должен был стать столицей всемирного царства Христа на земле, вытеснив как Рим, так и Иерусалим. Националистический патриотизм — не говоря уже о мании величия — едва ли мог зайти дальше.

Точно так же фригийский хилиазм примечателен тем, какое видное и важное место в этом движении занимали женщины. Женщины, Приска и другие, по-видимому, играли в движении не менее значимую роль, чем сам Монтан, и обладали такой степенью влияния, параллель которой трудно найти в современных им христианских движениях в других странах.

Подобным образом, видения, откровения, вдохновения и состояния чрезвычайного религиозного возбуждения являются характерной чертой фригийского хилиазма. Разумеется, это старое «фригийское неистовство» в христианском обличье.

Не углубляясь в эту фазу предмета более детально, очевидно, что фригийский хилиазм в значительной степени нес на себе отпечаток национальной религиозной психологии. Те епископы Понта и Сирии, которые убеждали свою паству уладить все мирские дела и отправиться в соседние пустыни, чтобы ожидать пришествия Христа во славе, демонстрируют в более наивной форме способность привычек мышления локальных групп трансформировать концепции, привнесенные извне.

В случае с Египтом было бы излишним трудом останавливаться на том факте, что коренное население к моменту прихода христианства уже выработало националистическое единомыслие. Этот народ даже в 1 году н. э. обладал исторической древностью, большей, чем может показать любая другая нация сегодня — за сомнительным исключением Китая. Ни в одной другой нации в мире не было таких возможностей для климатических и географических влияний, чтобы в полной мере проявить свой эффект в создании психологической однородности среди населения, в целом удивительно мало затронутого в демотическом составе. Следует также отметить, что климатическая и географическая среда сама по себе удивительно однородна на всей территории страны. У детерминистской школы историков есть готовая модель в истории Египта — модель, которую, надо признать, они использовали весьма искусно. Это не место, даже если бы автор обладал необходимыми знаниями, для того чтобы пускаться в пространные рассуждения о национальной психологии египетского населения. Достаточно упомянуть одну преобладающую черту этой психологии, черту настолько устойчивую и повсеместную, что изучение только ее позволяет исследователю получить истинное представление о многом, что в противном случае остается неясным почти в каждом виде социального выражения у египтян: праве, политике, управлении, искусстве, науке, литературе и религии. Эту преобладающую черту, пожалуй, лучше всего можно определить как некую низкую оценку значимости индивидуальности у простого человека, дешевую оценку ценности жизни обычного лица. По-видимому, она имеет относительно слабый этнический элемент — если вообще можно правдиво сказать, что он у нее есть. Она проявляется практически без изменений во всех субтропических странах, расположенных в той же общей физической среде, что и Египет; например, в Южном Китае, Индии, Месопотамии, Мексике и Юкатане; то есть во всех странах, где естественные условия для поддержания и продолжения человеческой жизни относительно легки и где экономический излишек производительного физического, в противовес интеллектуальному, труда необычайно велик. Тем не менее тот факт, что Египет находится в этой категории, обусловлен весьма специфическим географическим феноменом — разливом реки Нил. Таким образом, по сравнению с нациями, непосредственно примыкающими к Египту, эту психологию можно поистине назвать самобытно национальной, несмотря на ее сходство с психологией других народов, более отдаленных географически.

Пожалуй, нет необходимости делать что-то большее, чем упомянуть лишь немногие из способов, которыми эта характеристика египетской психологии повлияла на национальную жизнь. Она сделала население в значительной степени пассивным под последовательным игом персов, греков, римлян, арабов, турок и англичан, если упомянуть лишь некоторых из наиболее видных эксплуататоров. Она сделала возможным возведение тех огромных каменных пирамид, лишенных как необходимости, так и пользы, которые остаются по сей день одним из чудес света. Она позволила религиям, одновременно суеверным и унижающим достоинство, процветать посреди высокой степени материальной цивилизации.

Для наших целей достаточно обратить внимание на тот факт, что эта ментальная предвзятость делает любые изменения, даже в усвоенных концепциях народа, особенно трудными для осуществления. Это очень хорошо иллюстрируется при изучении египетского хилиазма. Ни в одной другой стране усилия, необходимые для преодоления хилиастических концепций, не были столь затяжными, столь настойчивыми и столь тщетными в плане немедленного успеха. Действительно, они окончательно не увенчались успехом вплоть до времени, наступившего долгое время спустя после периода, охваченного в данном исследовании. Когда добрый епископ Дионисий Александрийский в 247–264 гг. н. э. проводил свою конференцию с деревенскими хилиастами Арсинойского нома, некоторые из них действительно были переубеждены, но нам говорят, что «другие выразили свое удовлетворение конференцией». Очевидно, что они «остались при том же мнении». Сам Дионисий не был первым из александрийцев, кто выступал против хилиазма. Было приложено много усилий, как им самим, так и другими, чтобы искоренить эту концепцию до и после этой Арсинойской конференции. Тем не менее мы знаем, что позже сельские жители из этого региона стали монахами в Фиваиде, а рукописи, сохранившиеся из Фиваиды, показывают, что апокалиптическая и хилиастическая литература была популярна среди монахов спустя поколения и даже столетия после смерти Дионисия. Это примечательный пример национального характера египтян. Они позволяли своим агрессивным и доминирующим начальникам поступать по-своему внешне — но только внешне. Глубинные течения мысли оставались по существу неизменными среди простого народа. Сопротивление было пассивным — возможно, почти незаметным, — но оно было реальным и настойчивым. В случае с римской Африкой — страной к северу от пустыни Сахара и к западу от Египта — проблема более сложная. В римские времена, вплоть до нашествия вандалов, население этого региона, если не принимать во внимание определенные небольшие и относительно незначительные группы греков, египтян и других, встречавшихся в основном в крупных городах, состояло из трех различных слоев. На вершине находились доминирующие римляне, незначительные по численности, но обладавшие монополией на правительство, право и администрацию. Они были практически нескрываемыми эксплуататорами; правительственные чиновники, чьим главным делом было отправлять зерно и масло в Рим и попутно обогащаться; агенты великих римских землевладельцев, стремившиеся передавать ренту своим патрицианским нанимателям — уже во времена Нерона сенаторская провинция Африка принадлежала всего девяти землевладельцам — отсутствующим землевладельцам, живущим в Риме, — и, наконец, многочисленный корпус низших агентов: юристов, ростовщиков и управляющих поместьями, чьи услуги были незаменимы для осуществления обширной системы экономической эксплуатации.

Под этой тонкой, доминирующей римской верхней коркой находилось огромное население ремесленников, торговцев, сельскохозяйственных и других рабочих, крепостных и рабов. Эта большая масса простого народа в значительной степени оставалась очень чисто пунической даже в поздние римские времена. Они отличались этнически, лингвистически, религиозно и иначе от своих правителей. Мы находим, как Святой Августин спустя столетия после римского завоевания пишет письмо на латыни одному из своих клириков, но просит его перевести его на пунический язык и донести до своей паствы. Полезно напомнить себе о том факте, что население Северной Африки в первые века христианской эры было намного больше, чем сейчас. Столетия магометанского дурного управления отчасти объясняют это, но главная причина кроется в тех глубоких климатических изменениях, происхождение которых до сих пор неясно, которые превратили в пустынные и бесплодные земли целые регионы, изобиловавшие в римские времена многолюдными городами и богатыми и плодородными сельскохозяйственными угодьями. Это многочисленное население обладало сплоченностью, которая является результатом столетий схожих и по существу неизменных социальных привычек, а также обладало тем чувством силы, которое приходит от большой численности, и той гордостью, которая является результатом наследия гордой истории. Они никогда полностью не теряли тот дух, который сделал их предков великими. Они никогда не забывали, что в прежние века они соперничали как равные с Римом за господство над миром.

На юге, по направлению к пустыне и Атласским горам, проживала третья часть населения. Это были кочевники или полукочевники, троглодиты и горные народы. Их образ жизни остается по существу таким же сегодня, каким он был в римские времена и каким он был на протяжении столетий до того, как Рим ступил в Африку. Римляне никогда не преуспевали в подчинении этого населения, за исключением временных и коротких периодов. Имперское правительство делало все, что могло, и с помощью военных постов и патрулей поддерживало некое подобие порядка, но его успех был лишь умеренным.

Христианство в римской Африке отражает это тройственное деление населения, как и следовало ожидать. Киприан Карфагенский, несмотря на искреннюю религиозную веру и высокий моральный облик, которые возвышают его так высоко над социальным классом, к которому он принадлежал, все же является наиболее типичным иерархом своей эпохи. В его трудах мы находим всю философию правящего класса, переведенную на церковный язык. Весьма показательно, что во всех многочисленных и объемных трудах этого Отца Церкви нет ни строчки о хилиазме. Идеи такого рода находили мало отклика в умах людей, ежедневно занятых практическими обязанностями по извлечению как можно большей выгоды из управления и контроля над огромным населением, экономически и политически подчиненным им.

По-видимому, хилиазм был фактически в значительной степени ограничен пуническим простонародьем. Тертуллиан — великий представитель этого класса. Весьма значительный успех его взглядов можно объяснить только тем, что они были приемлемы для основной массы его местных христианских современников. По крайней мере, можно предположить, что этот успех был обусловлен тем фактом, что личные характеристики этого великого африканца — его порывистость, его смелость, его суровость, его гордость, его мстительный дух — были истинно репрезентативными для психологии людей, чьим представителем он был. Примечательно, что он был, пожалуй, величайшим из хилиастов.

Читатель, который проследил за аргументацией до этого места, возможно, говорит себе: «Если допустить, что национальные характеры народов Фригии, Египта, Северной Африки или других мест обуславливали их принятие хилиастических верований и способы, которыми эти верования находили выражение, какое отношение это имеет к теме этой главы, которая называется "Хилиазм и патриотизм"?» Именно на этот момент мы сейчас направим наше внимание, но то, что было сказано выше, необходимо для надлежащего рассмотрения этого вопроса. Мы попытались показать, что во Фригии, Египте и Северной Африке существовала националистическая психология в среде простого народа. Напомним, что в предыдущей главе мы показали любопытный факт: хилиазм, хотя изначально был совершенно ортодоксальным учением — более того, одной из важнейших частей истинной веры, — тем не менее в ходе своего исторического развития смешался с ересями до такой степени, которая не поддается никакому рациональному объяснению законом случая или правилом среднего. Казалось бы, существовало некое естественное сродство между этим конкретным ортодоксальным учением и почти любой ересью, что в конечном итоге привело к тому, что оно само было осуждено как еретическое.

Причина этого заключалась в том, что хилиазм, подобно ересям, был психическим эквивалентом патриотизма. Никакого более странного или необоснованного заблуждения нельзя найти во всем диапазоне церковной истории, чем то, которое, к сожалению, до сих пор распространено, а именно: в течение нескольких столетий в начале христианской эры население целых регионов было одержимо невероятным рвением по поводу самых абстрактных метафизических спекуляций. Действительно, правда, что мнимыми объектами конфликта были философские идеи, но реальностями, стоящими за этими символами, были осязаемые вещи вполне земного порядка: экономическая эксплуатация, социальное неравенство и подавленный национальный патриотизм. Это достаточно очевидно в таких случаях, как донатисты в Африке, но небольшое рассмотрение доказательств в свете достижений фрейдистской психологии прояснит это почти во всех ересях, а также в случае с ортодоксией, когда имперское правительство случайно оказывалось само еретическим. Насколько известно автору, не проводилось сколько-нибудь длительного исследования этого вопроса, который с лихвой окупил бы затраченные усилия; но наша забота более непосредственно связана с хилиазмом, и более крупная проблема должна быть оставлена для решения другим.

Фрейд показал, вне разумной надежды на успешное опровержение, что переживания, которые разум полностью забыл, оставляют эмоциональные «тона», которые остаются активными и являются определяющей причиной физических и психических состояний. Мыслительный «комплекс» — это система идей или ассоциаций с особенно сильным эмоциональным тоном. Комплекс может представлять крайний интерес для индивида в силу его социального воспитания и наследственной ментальности и в то же время находиться в противоречии, например, с безопасностью жизни и имущества: так возникает конфликт в сознании. От этого конфликтующего комплекса избавляются различными способами: рационализацией, вытеснением, диссоциацией или чем-то еще, но энергия или интерес, которые инициировали комплекс, остаются тем не менее, и что-то должно произойти с их силой. Эта недирективная эмоциональная сила является причиной сновидений, неврозов и психических травм. Таков в самых общих чертах замысел Фрейда. Применение к рассматриваемому случаю очевидно. Патриотизм был вытесненным «комплексом» для народов Фригии, Египта и римской Африки. Ментальный конфликт, вызванный вытеснением, был достаточно легко рационализирован, во всяком случае, что касается сознательного разума населения, но диссоциированная эмоциональная энергия была высвобождена на другие концепции, с которыми она изначально не имела надлежащей связи, т. е. на проблемы философских спекуляций. Хилиазм был спекулятивной концепцией такого рода, которая могла вызвать особый интерес в данных обстоятельствах. Что касается его сознательного разума, фригиец мог быть полностью примирен с римским политическим господством. Он мог рационально доказать к собственному удовлетворению, что такое политическое господство на самом деле в долгосрочной перспективе было ему на пользу. Любая идея сопротивления, несомненно, подавлялась уверенностью в потере имущества и жизни. Тем не менее эмоциональная энергия его патриотизма оставалась, и она естественным образом ассоциировалась с любой идеей, которая была под рукой. Хилиазм оказался под рукой. Прославленное, божественное царство Святых Божьих на земле было психическим эквивалентом того фригийского царства, чье национальное существование было навсегда стерто Римом. Точно так же тот национальный патриотизм, который при других исторических обстоятельствах мог бы найти удовлетворение в славе независимого Египта, теперь находил выражение в заимствованной фразеологии иудейской и христианской апокалиптической литературы. То же самое, конечно, верно для пунического и кочевого слоев населения римской Африки. К новому Иерусалиму, который должен был сойти с небес от Бога, эти народы перенесли свою теперь бесполезную и безнадежную тоску по Карфагену времен Ганнибала и по Югуртинской Нумидии.

Если, как мы попытались показать, хилиазм представлял собой стремления вытесненных национальных патриотизмов, мы можем легко понять растущее противодействие, с которым он сталкивался со стороны великих сановников Церкви. По мере того как христианская иерархия становилась все более совершенной, желание прелатов к единству и сплоченности в Церкви становилось соответственно все больше. Но национальный патриотизм по своей сути является разрушительной и дезинтегрирующей силой для любой империалистической организации, гражданской или церковной. Хилиазм, будучи связанным с этой сепаратистской тенденцией, естественно, стал рассматриваться как еретический и, как таковой, был подавлен.

СНОСКИ:

[1] Ср. Р. Чарльз, «Учение о будущей жизни».

[2] Ср. С. Дж. Кейс, «Мессианская надежда».

[3] Ср. «Илиада», III, 187.

[4] Ср. У. М. Рэмси, ст. «Фригийцы», Энциклопедия религии и этики.

[5] Ср. Бокль, «Введение в историю цивилизации в Англии».

[7] Ср. Алекс. Грэм, «Римская Африка».

[6] Cf. Eusebius, Eccl. Hist., VII, 24 seq.

[8] Ср. А. Х. Ринг, «Психоанализ».

ГЛАВА V

ХИЛИАЗМ И СОЦИАЛЬНАЯ ТЕОРИЯ

Мы видели, что в первые поколения существования Церкви быстро приближающийся конец света был доктриной, твердо разделяемой почти всеми христианами. Мы видели, как к пятому веку эта доктрина, хотя, несомненно, все еще разделяемая небольшим числом индивидов и изолированными группами, практически умерла. Мы попытались показать некоторые из наиболее важных политических, экономических, социальных и религиозных последствий этого верования и его упадка. Изменения, которые происходили почти незаметно в течение более чем трех столетий в статусе этой доктрины, делают любую оценку ее влияния очень трудной. Однако, вероятно, будет вполне справедливо сказать, что трансформация раннего христианства из эсхатологического в социализированное движение является в некоторых отношениях одним из самых важных изменений в его истории. Изменение было фактическим и объективным, а не формальным и теоретическим. Оно глубоко повлияло на практическую жизнь христиан, но не произвело никаких изменений в вероучениях Церкви. Как было показано в предыдущих главах, по этим причинам его одновременно труднее исследовать и сложнее оценить.

Трудности самого предмета, значительные, как они есть; недостаток адекватного исходного материала, сомнения в подлинности и надежности тех источников, которые у нас есть; и всегда присутствующая теологическая предвзятость — эти трудности, в конце концов, не создают таких препятствий для плодотворного исследования, как другой фактор: нынешнее состояние социологической методологии. Автор не сведущ в различных формах научного метода, но он сомневается, что какая-либо другая наука находится в этом отношении в таком хаотическом состоянии, как социология. Разумно ожидать от любой науки, что она будет иметь некоторые общие правила для исследования данных в своей области и некоторые общие принципы для интерпретации результатов исследования. Социология не является исключением в этом отношении. На самом деле количество социологических «принципов», так называемых, почти невероятно велико. Простое описательное перечисление их, и далеко не исчерпывающее, заполняет значительный том. Но, насколько известно автору, не было предпринято никаких усилий для систематического применения этих принципов или сколько-нибудь значительного их числа к разъяснению какого-либо движения, современного или исторического. В целом каждый принцип имел своих сторонников, которые применяли его к различным диапазонам исторических явлений — как правило, при полном или, по крайней мере, значительном исключении других принципов.

Эти социологические принципы не только очень многочисленны — они имеют очень разную ценность. Никакой успешной классификации их до сих пор не было сделано. Вполне возможно, что в нынешнем состоянии науки никакой успешной классификации сделать нельзя. И все же никакое изучение исторического движения не может без потерь обойтись без помощи, предоставляемой этими общими социологическими принципами. Поэтому автор в кратчайшей возможной манере попытается показать некоторые аспекты раннего хилиазма, какими они предстают в свете нескольких из этих принципов.

Список используемых принципов не является исчерпывающим. Он даже не может претендовать на то, чтобы охватывать все принципы, которые справедливо можно было бы назвать важными. С другой стороны, он, возможно, включает некоторые принципы, которые некоторые социологи, вероятно, сочли бы второстепенными. К сожалению, среди социологов разных национальностей и школ пока нет значительного согласия по этому вопросу. Причина, конечно, в том, что социальная реальность, которую эти принципы пытаются объяснить, содержит факты, которые интеллектуально несовместимы, но которые, тем не менее, действительно существуют вместе.

Одним из самых важных и одним из самых удобных методов исследования социальных явлений является статистический метод. Во всех случаях социальной патологии этот метод настолько ценен, что почти незаменим. В других случаях его использование должно быть более тщательно защищено. В проблеме, которую мы рассматривали, использование статистического метода было, очевидно, невозможно, за исключением самого случайного характера. Мы не знаем, сколько христиан ожидали, что какой-либо конкретный вид Второго пришествия произойдет в течение любого заданного промежутка времени. Если бы у нас была информация за каждое десятилетие до времени Августина о количестве «убежденных» хилиастов и количестве «приверженцев», которые склонялись к этому верованию, вместе с информацией о количестве лет, в течение которых каждая из этих групп ожидала Второго пришествия, излишне говорить, что такие факты позволили бы нам судить о движении с значительным приближением к исторической достоверности. Даже такая случайная и фрагментарная информация, которая дошла до нас в отношении количества хилиастических верующих, является наиболее ценной, и такое использование ее было сделано, какое возможно. Если использование статистического метода не было более обширным, то это из-за отсутствия данных.

Пожалуй, самым широко известным из всех социологических принципов является тот, который называется экономическим детерминизмом, или экономическим истолкованием истории, или историческим материализмом. В последние годы этот принцип все чаще используется историками. Классическая формулировка доктрины содержится в «Коммунистическом манифесте». Во введении ко второму изданию говорится: «В каждую историческую эпоху преобладающий способ экономического производства и обмена и социальная организация, неизбежно следующая из него, образуют основу, на которой строится и из которой только и может быть объяснена политическая и интеллектуальная история этой эпохи; что, следовательно, вся история человечества (со времени разложения первобытного племенного общества, владевшего землей на правах общей собственности) была историей классовой борьбы, состязаний между эксплуатирующими и эксплуатируемыми, правящими и угнетенными классами».

При применении этого принципа к нашему предмету мы ожидаем подлинную, хотя и не обязательно прямую, связь между упадком эсхатологических ожиданий, ростом социализации в раннем христианстве и такими широкими экономическими движениями, которые возникли в результате истощения почв Западной Европы и снижения продуктивности принудительного ассоциированного труда. В замене рабства крепостничеством и в росте монашества мы, безусловно, имеем два движения, которые глубоко повлияли на Церковь и сыграли значительную роль в изменении склада ума, который делал хилиастические ожидания приемлемыми. Вероятно, верно, что то, что мы имеем здесь, — это нечто значительно большее, чем просто совпадение по времени, т. е. что хилиазм пришел в упадок по мере развития крепостного права и умер к тому времени, когда система патроната была установлена в крупных поместьях. Действительно, по крайней мере на Западе, хилиазм умер до того, как сельские регионы стали в какой-либо измеримой степени христианскими вообще.

Не будет преувеличением сказать, что апологетика, использованная Святым Августином для искоренения примитивного хилиастического верования, стала правдоподобной или даже возможной только благодаря глубоким изменениям экономического характера в ранней Церкви. Центральный пункт апологетики Августина заключается в том, что Церковь, как реально существующая в то время, была обещанным царством Христа и правлением Святых на земле. Такое объяснение было бы абсурдным в те дни, когда христианская Церковь состояла только из нескольких небольших групп сектантов, затерянных среди низших слоев населения городов на побережье Средиземного моря. Но ко времени Августина Церковь была чем-то совершенно иным. Она была чрезвычайно богатой; владея фермами, садами, виноградниками, оливковыми рощами, шахтами, карьерами, лесами, лошадьми, крупным рогатым скотом, овцами, козами, рабами и крепостными, не говоря уже о чисто церковных владениях, таких как церкви, школы, резиденции епископов и подобные сооружения, а также земля, которую они занимали.

Обладание этим огромным богатством неизбежно влекло за собой социальное положение, престиж и политическую власть. Психическая реакция, вызванная богатством, рангом и властью, была естественно неблагоприятной для роста какого-либо живого желания прекращения существующего порядка вещей. Действительно, это была активная сила в вытеснении и устранении хилиазма из умов иерархии. С другой стороны, мы видели, что времена преследований, когда имущество Церкви конфисковывалось, а жизни и свобода христиан оказывались под угрозой или терялись, совпадали с возрождением мессианских ожиданий. Таким образом, с какой бы стороны ни подходить к предмету, кажется, что доводы сторонников экономического истолкования истории могут составить очень хорошее обоснование в случае с ранней христианской Церковью и хилиазмом. Не возводя экономический детерминизм в ранг догмы и признавая, что он имеет очень реальные ограничения, тем не менее из настоящего исследования представляется, что следующее утверждение одного из его ведущих представителей содержит важную долю истины: «Отношения людей друг к другу в вопросе добывания средств к существованию являются главными, лежащими в основе причинами привычек мышления и чувства людей, их представлений о праве, приличии и законности, их институтов общества и правительства, их войн и революций».

Принцип, несколько родственный доктрине экономического детерминизма, — это принцип прогресса через «групповой конфликт». Пожалуй, самым примечательным представителем этого принципа является австрийский социолог Людвиг Гумплович, который утверждает: «Когда две различные (гетерогенные) группы сходятся вместе, естественная тенденция каждой из них — эксплуатировать другую, чтобы использовать самое общее выражение. Это, собственно, и дает первый импульс социальному процессу».

Согласно этому принципу, мы должны ожидать найти причину трансформации раннего христианства в конфликтах различных групп внутри христианской общины и в конфликтах между христианами как группой и различными другими группами в мире того времени. Истина этого настолько очевидна, что указывать на нее — лишь пустая трата слов. То, что христианское богословие развивалось через серию конфликтов с различными языческими теологиями с одной стороны и с различными группами внутри Церкви с другой стороны, которые последовательно клеймились как еретические, является самым очевидным фактом в теологической истории. То, что верно для теологии в целом, верно и для хилиазма в частности. Именно в значительной степени во время конфликтов с длинной серией еретических групп: гностиков, эбионитов, алогов, монтанистов и аполлинаристов — были нанесены удары, которые окончательно победили хилиазм. Его устранение, или, по крайней мере, быстрота его устранения, в значительной степени объяснялось тем фактом, что он был вовлечен в эти групповые конфликты, и, поскольку он почти неизменно ассоциировался с проигрывающей группой, он разделил естественную судьбу побежденных.

Хотя принцип, сторонником которого был Гумплович, заставляет нас ожидать изменений в хилиастической доктрине везде, где она появляется в связи с феноменом группового конфликта, как внутри, так и вне Церкви, этот принцип сам по себе не позволяет нам заявить что-либо определенное относительно природы этих изменений.

Существует, однако, другой социологический принцип, который мы можем призвать на помощь — принцип подражания. Согласно Г. Тарду: «Неизменной характеристикой любого социального факта является то, что он подражателен, и эта характеристика принадлежит исключительно социальным фактам. Это подражание, однако, не является абсолютным, и различные степени точности в подражании и комплексы, возникающие из различных комбинаций и оппозиций подражаний, формируют динамику прогресса».

С помощью этого принципа мы можем в определенной мере оценить общую природу изменений, которые произошли в раннем христианстве в процессе его социализации. Обращение Римской империи в христианство, согласно этому принципу, является лишь половиной фактического события. Другую половину можно назвать обращением христианства в Римскую империю. Тот факт, что это второе обращение произошло; что христианская Церковь стала иерархическим, бюрократическим, легалистическим, монархическим империализмом, — достаточное доказательство того, что принцип подражания мощно действовал в ранней христианской истории.

То, что верно для ранней Церкви в целом, верно и для хилиазма в частности. В языческом мире, с которым ранние христиане были в контакте, не было очень мощного влияния Второго пришествия или другого хилиастического влияния. Их верования, следовательно, согласно этой теории, были ослаблены разбавлением; наоборот, язычники постепенно были обращены в ослабленное эсхатологическое верование путем подражания христианам, но чистым результатом был компромисс, т. е. далекая и неопределенная эсхатология.

Конкретные доказательства в поддержку этого утверждения немногочисленны и ограничиваются несколькими строками в Сивиллиных книгах, у Ипполита, Лактанция и Августина. Однако, каковы бы ни были эти доказательства, они полностью подтверждают теорию подражания. Более того, вполне обоснованной является позиция, согласно которой, если бы мы не имели дело со столь стереотипной литературной формой, доказательства были бы гораздо убедительнее. Одной из примечательных черт дошедших до нас хилиастических фрагментов является их единообразие. Они представляют собой повторения, зачастую буквальные, словесные повторения друг друга. Однако в этой связи представляет интерес не форма используемых слов, а различная степень серьезности, искренности и рвения, с которыми придерживались убеждений, воплощенных в этой форме. Это вещь, которую трудно, если не невозможно, измерить. Практически единственным нашим средством установления фактов является сравнение относительно незначительных изменений в форме хилиастической традиции. Это уже было сделано [6] и подтверждает довод, который стремится обосновать теория подражания. Фрагмент в Сивиллиных книгах, хотя, несомненно, является хилиастическим, вызывает сомнения в своей ортодоксальности и встречается в контексте, демонстрирующем влияние язычества почти в каждой строке. Аналогичным образом Ипполит, и в еще большей степени Лактанций и Августин, находясь в условиях, делавших их особенно восприимчивыми к языческой среде, проявляют заметную тенденцию отодвигать Второе пришествие в далекое будущее. Святой Августин, чей контакт с современным ему языческим миром был более полным по большему числу аспектов, чем у любого другого отца Церкви, полностью исключает Второе пришествие из связи со своим собственным поколением.

Другой социологический принцип, имеющий значительную важность для наших целей, — это тот, который иногда называют переносом лояльности непродуктивных работников. Наиболее видным сторонником этого принципа является, вероятно, итальянский экономист Акилле Лория. Согласно Лории, история цивилизации — это история борьбы за экономический излишек. Существование экономического запаса сверх необходимого для поддержания жизни сразу делит общество на три класса: эксплуататоров, непродуктивных работников [7] и продуктивных работников. «Для того чтобы оказать достаточное моральное воздействие, способное извратить эгоизм угнетенных классов, требуется сотрудничество непродуктивных работников. Разложение установившейся системы капиталистической экономики влечет за собой прогрессирующее уменьшение дохода от собственности и, следовательно, подразумевает соответствующее сокращение доли непродуктивных работников в нем. Это, в свою очередь, разрывает их партнерство с капиталом и кладет конец их задаче психологического принуждения продуктивных работников. Таким образом, повязка внезапно спадает с глаз угнетенных, и систематическое извращение человеческого эгоизма, действовавшее до этого времени, внезапно прекращается.

«Но едва неизбежный ход событий загоняет в могилу существующий порядок угнетения, как возникает другой. При новой системе подавления древний союз между капиталом и непродуктивным трудом восстанавливается и сразу же начинает новый процесс, лучше приспособленный для извращения эгоизма продуктивных работников» [8].

Важность этого принципа для понимания нашей темы трудно переоценить. Социализация раннего христианства происходила почти в прямой зависимости от числа «непродуктивных» работников, переходивших в него. Если бы в первом веке христианство обладало таким сонмом теологов, философов, апологетов, государственных деятелей и интеллектуалов в целом, какой оно имело в четвертом веке, не может быть разумных сомнений в том, что его триумф был бы гораздо более быстрым и полным. С другой стороны, если бы языческие культы смогли выставить в четвертом веке столь же многочисленный и способный корпус интеллектуальных защитников, как в первом, успех Церкви должен был быть значительно замедлен. Упадок художественного, литературного и общего интеллектуального уровня древней языческой цивилизации в течение первых трех или четырех веков христианской эры — факт настолько общеизвестный, что не требует комментариев. Что, возможно, осознается не столь хорошо, так это то, что в то самое время, когда языческий мир демонстрирует почти невероятную степень интеллектуальной слабости и бесплодия, реальная доля интеллектуально способных людей в обществе была удивительно велика. Рим, возможно, никогда за всю свою историю не имел в своем активе столько людей с государственными способностями, как в то время, когда его империя распадалась на части. Объяснение простое. Люди гения и способностей больше не интересовались политическими судьбами языческой империи. Они перешли к новой лояльности и затратили на основание Католической Церкви такую степень интеллекта и способностей, которая, если бы была поставлена на службу Империи, вполне могла бы позволить этой Империи выжить до наших дней.

Несомненно, одной из главных причин краха языческих культов была их растущая неспособность заручиться поддержкой интеллектуальных лидеров общества, и не менее верно то, что растущий успех Церкви следует приписать все большему числу людей с интеллектуальными дарованиями, которые записывались в ее поддержку. Факт, конечно, заключается в том, что христианство все больше предлагало выход для выражения способностей и возможностей ума и души, чего не мог предоставить ни один языческий культ. Самого поверхностного сравнения интеллектуальных сил за и против христианства в первом веке с соответствующим составом в четвертом или пятом веках достаточно, чтобы показать огромный прогресс, достигнутый процессом социализации за этот промежуток времени.

Нас, однако, больше интересуют эсхатологические концепции. Сравнение сторонников и противников хилиазма в разные периоды отчетливо показывает темпы его упадка. Не повторяя того, что уже было рассмотрено [9], достаточно напомнить, что в первом веке хилиазм имел поддержку таких людей, как Святой Павел, авторы Евангелий и других книг Нового Завета, особенно Откровения. Действительно, насколько мы можем судить, каждый интеллектуальный лидер христианского движения на протяжении почти столетия поддерживал апокалиптические концепции. Но с течением времени относительное число и способности его защитников снижались. Наконец, в лице Оригена на Востоке и Августина на Западе мы видим, как бесспорные интеллектуальные лидеры настраивают весь интеллектуальный класс против него, тем самым приводя к его свержению.

Еще один социологический принцип, имеющий большое значение из-за своей повсеместности и вездесущности, — это принцип, предложенный профессором Вебленом в, пожалуй, самой известной из американских работ по социологии [10]. Этот принцип, который можно суммировать словами «демонстративное почетное потребление», заключается в том, что убеждения и обычаи, чтобы утвердиться и выжить в качестве социально респектабельных, должны вовлекать своих носителей в чисто почетное потребление времени и экономических благ. Это потребление может быть, и на самом деле в значительной степени является, викарным (заместительным). В этом случае функционеры викарной расточительности должны отличаться от своих хозяев введением элемента личных неудобств при выполнении своих функций.

Из различных социологических принципов, до сих пор привлеченных к нашему вниманию, этот принцип демонстративного почетного потребления дает нам, вероятно, наиболее полезную зацепку для понимания относительно быстрого упадка и непосредственно последовавшей за ним социальной дискредитации эсхатологических элементов в раннем христианстве. Трудно представить себе набор теологических концепций, которые были бы более антагонистичны канону почетного, демонстративного потребления, чем эсхатологические.

Но принцип респектабельности расточительства настолько вплетен в каждую форму социального использования; он играет столь большую роль во всех моральных, религиозных, литературных, художественных, политических, военных и других суждениях, что в таком обществе, как общество Римской империи, где денежное соперничество и завистливое сравнение были формами, которые принимал «инстинкт мастерства» — склонность к достижениям, — никакой набор убеждений или обрядов, противоречащих этому принципу, не мог в длительном состязании иметь ни малейшего шанса на успех.

В этом отношении раннее христианство было тем более неспособно к борьбе, поскольку оно было наиболее сильным в городах. Тенденция развития событий заметна в Церкви уже с момента появления Послания Иакова. В городских условиях закон демонстративного потребления действует с особой силой, и он способствовал быстрому устранению тех доктрин и обрядов, которые препятствовали проникновению в Церковь богатых, влиятельных и модных слоев общества. За относительно короткое время, благодаря действию этого принципа, первоначально респектабельная доктрина милленаризма была дискредитирована и даже объявлена еретической. Это было важным фактором в четком разграничении духовенства и мирян, в то время как в появлении монашества мы видим действие этого принципа среди самых сильных (теоретических) противников.

Если бы христианство вначале нашло значительную долю своих приверженцев среди рабочих классов в сельских регионах, не может быть почти никаких сомнений в том, что оно сохранило бы чистоту своих ранних доктрин на гораздо более значительный период времени, чем это было на самом деле. Нет оснований сомневаться, что в этом случае хилиастические ожидания сохранились бы в христианской теологии гораздо дольше, чем они это сделали. «Среди рабочих классов в оседлом сообществе, находящемся на сельскохозяйственной стадии промышленности, в котором существует значительное разделение собственности и чьи законы и обычаи обеспечивают этим классам более или менее определенную долю продукта их труда, денежное соперничество в известной мере способствует такой трудолюбивости и бережливости, которые служат ослаблению в некоторой степени полной силы принципа почетной, и особенно викарно-почетной, расточительности». То есть такие условия способствуют консерватизму в целом и, возможно, религиозному консерватизму в частности. Но именно по этой причине христианство проникало в сельские регионы лишь очень медленно. На Западе, действительно, хилиазм был уже мертв до того, как Церковь добилась значительных успехов среди сельскохозяйственного населения, — что произошло не раньше шестого и седьмого веков. Если бы хилиазм смог удержать свои позиции до обращения сельских регионов, он, безусловно, сохранился бы там на протяжении поколений, если не веков, — даже если бы он вымер в городских центрах.

На Востоке, где христианство проникало среди сельского населения, по крайней мере в некоторой степени, значительно раньше, чем это было на Западе, хилиазм действительно закрепился в определенных сельскохозяйственных регионах Фригии, Сирии, Египта и других местах, и именно в таких регионах, как мы уже видели, он удерживался наиболее упорно и был оставлен наиболее медленно.

Профессор Ф. Х. Гиддингс из Колумбийского университета является автором последнего социологического принципа, который будет упомянут в этой связи. Его принцип известен как «сознание рода». Согласно профессору Гиддингсу: «Сознание рода — это то приятное состояние ума, которое включает органическую симпатию, восприятие сходства, сознательную или рефлексивную симпатию, привязанность и желание признания» [11]. «Это сознание является социальной и социализирующей силой, иногда чрезвычайно тонкой и неуловимой в своем действии, иногда бурной и всемогущей. Принимая бесконечно разнообразные формы предрассудков и предубеждений, симпатий и антипатий, любви и ненависти, оно всегда стремится реконструировать и доминировать над каждым способом ассоциации и каждой социальной группировкой» [12].

С помощью этого весьма всеобъемлющего принципа многие в остальном просто разрозненные и изолированные сведения, дошедшие до нас относительно раннего христианства, могут быть помещены и осмыслены в градуированном ряду явлений, которые знаменуют переход от эсхатологического к социализированному движению. Таковы, например, проявления сознания рода в соответствии с различиями и сходствами пола, возраста, родства, языка, политических убеждений, занятий, ранга, местности, богатства и тому подобного. Само количество способов, которыми сознание рода оказывает влияние, делает этот принцип очень полезным, когда стоит задача формирования общего вывода на основе исследования источников, которые являются неполными, неубедительными и иногда противоречивыми.

Различные социологические принципы, упомянутые выше, предназначены только в качестве примеров. Список ни в коем случае не является полным. Не уделяется внимание другим принципам, рассматриваемым как координатные или коррелятные тем, что были упомянуты. Целые классы принципов, например, антропологические и географические, сознательно опущены. Список в высшей степени является случайной выборкой, и чем более он случаен, тем лучше для поставленной цели. Эта цель состоит в том, чтобы показать, что любая данная серия принципов, разъясненных исследователями нашей современной цивилизации, будет обнаружена действующей в распознаваемой манере в случае с неясной формой теологических спекуляций в первые века христианской эры. То, что хилиазм был естественным результатом наследственности и среды ранних христиан, или, возможно, лучше сказать, естественным результатом реакции унаследованных элементов в жизненном контакте с современным миром, вероятно, будет достаточно легко признано любым, кто проследил дискуссию до этого момента. Но цель этой диссертации, особенно этой последней главы, заключается в чем-то большем. Ее цель — поддержать довод о том, что силы, действующие сейчас в обществе для формирования и переформирования убеждений и мнений, являются в точности теми же самыми по своей природе, что действовали в обществе Римской империи. Короче говоря, любое объяснение раннехристианского хилиазма, которое стремится привлечь действие любых социальных принципов, которые не могут быть показаны как объективно действующие в современном обществе, должно рассматриваться с определенной долей сомнения, если не подозрения.

Можно принять за безопасное допущение, что все попытки получить полное объяснение любого исторического события с точки зрения одного принципа одной науки обречены на провал. То же самое верно, в меньшей степени, даже если мы возьмем все до сих пор открытые принципы любой одной науки. Чтобы дать что-то похожее на действительно всеобъемлющее объяснение исторического процесса, который составляет предмет этой диссертации, потребовались бы вклады принципов экономики, политологии, психологии и других социальных наук. Такой синтез принципов выходит за рамки способностей любого отдельного человека. Применение их всех к нашей теме было бы задачей, требующей сотрудничества многих специалистов во многих областях в течение некоторого немалого периода времени. Задача автора, возможно, не будет совершенно напрасной, если он, пусть даже в малейшей степени, помог донести до одного читателя этот важный факт.

СНОСКИ:

[1] Л. М. Бристоль, «Социальная адаптация», Гарвардские экономические исследования, том XIV. Кембридж, 1915.

[2] «Коммунистический манифест». Авторизованный английский перевод, Чикаго, 1898.

[3] У. Дж. Гент, «Масса и класс», гл. 1. Нью-Йорк, 1905.

[4] «Основы социологии»; перевод Мура, стр. 85. Анналы Американской академии политических и социальных наук, Филадельфия, 1899.

[5] Г. Тард, «Социальные законы», стр. 41. Нью-Йорк, 1899. «Законы подражания», стр. 22. Нью-Йорк, 1903.

[6] См. гл. I.

[7] т.е. так называемые интеллектуалы.

[8] «Экономические основы общества», стр. 51 и след. Нью-Йорк, 1889.

[9] Ср. гл. I.

[10] «Теория праздного класса». Нью-Йорк, 1899.

[11] «Индуктивная социология», стр. 99, Нью-Йорк, 1901.

[12] «Описательная и историческая социология», стр. 275, Нью-Йорк, 1906.

Примечания транскрибатора:

Ниже приведен список изменений, внесенных в оригинал. Первая строка — исходная строка, вторая — исправленная.

In all of them the catastrophy is more or less immediately / In all of them the catastrophe is more or less immediately

and final judgement which in the preceding form of belief were / and final judgment which in the preceding form of belief were

is to be preceeded by tremendous portents of the most terrible sort. / is to be preceded by tremendous portents of the most terrible sort.

Thebiad. In fact a large number of Jewish Apocalyses which the / Thebiad. In fact a large number of Jewish Apocalypses which the

He maintains that in the Mellennium, death will be abolished / He maintains that in the Millennium, death will be abolished

Apolinaris was indeed the most Judaising Christian in his Chiliasm / Apollinaris was indeed the most Judaizing Christian in his Chiliasm

indignantly denounces as 'figments,' 'mere old wives fables' and / indignantly denounces as 'figments,' 'mere old wives' fables' and

'doctrines of Jews.' [19] Although Apolinarianism was condemned / 'doctrines of Jews.' [19] Although Apollinarianism was condemned

of note in the west. It is aboundantly evident however, from the / of note in the west. It is abundantly evident however, from the

and incongruities as the pagan myths which proviked so many / and incongruities as the pagan myths which provoked so many

Chiliasts--are held to be insoluable as to the time of their appearance; / Chiliasts--are held to be insoluble as to the time of their appearance;

dead, and yet to be born. The entity was eternal, indestructable, / dead, and yet to be born. The entity was eternal, indestructible,

the otherwise unintelligible success of that saint in combatting / the otherwise unintelligible success of that saint in combating

expression to this accomplished fact and it is no derrogation of his / expression to this accomplished fact and it is no derogation of his

words restriction in matrimony whether Chilastic or monastic is due / words restriction in matrimony whether Chiliastic or monastic is due

of the movement, were influenced more by Chilastic concepts than / of the movement, were influenced more by Chiliastic concepts than

[3] Cf. Parables in I Enoch XXXVII-IXXI. / [3] Cf. Parables in I Enoch XXXVII-LXXI.

Fourth: What may be distinguished as the specifically Christain / Fourth: What may be distinguished as the specifically Christian

[4] Cf. Apocalypse of Baurch; 4 Ezra, 4 Maccabees.

[4] Cf. Apocalypse of Baruch; 4 Ezra, 4 Maccabees.

the pupose of giving him a vest and an overcoat in addition to what / the purpose of giving him a vest and an overcoat in addition to what

and rightly discharged his service to Him. [13] / and rightly discharged his service to Him." [13]

The inconsistent and irreconciliable nature of the evidence about / The inconsistent and irreconcilable nature of the evidence about

references to interest, which may perhpas be due to the fact that in / references to interest, which may perhaps be due to the fact that in

condeming interest as such. In the minds of the early Christians the / condemning interest as such. In the minds of the early Christians the

prediliction of certain types of pecuniary interest for that reformer's / predilection of certain types of pecuniary interest for that reformer's

system of eccliastical polity. The Roman law did indeed fix a / system of ecclesiastical polity. The Roman law did indeed fix a

or act up to all thay they believe. Imagine a man acting on the / or act up to all that they believe. Imagine a man acting on the

institution they were perfectly familar and in universal observance / institution they were perfectly familiar and in universal observance

It was immoral to invest money in the consrtuction company that / It was immoral to invest money in the construction company that

economic and matters--and on other matters also. The difference in a / economic matters--and on other matters also. The difference in a

As soon as Christain doctrines became widespread enough to / As soon as Christian doctrines became widespread enough to

villange or serfdom. But this change cut off the economic margin / villeinage or serfdom. But this change cut off the economic margin

that of Bibical exegesis. In the well known sermon or essay on: / that of Biblical exegesis. In the well known sermon or essay on:

pyhsical possessions, but spiritual qualities of greed and avarice. / physical possessions, but spiritual qualities of greed and avarice.

that shall with difficulty enter into the kingdom," is to be apprehended / that shall with difficulty enter into the kingdom, is to be apprehended

the reward of which is salvation." "Sell thy possessions ." What is / the reward of which is salvation." "Sell thy possessions . What is

expositions of Christian Scripture, penning the most powerful apologitic / expositions of Christian Scripture, penning the most powerful apologetic

honors upon the lowliest drugery; [37] they turned princes into plowmen / honors upon the lowliest drudgery; [37] they turned princes into plowmen

institutions of society can indeed be changed. But they can be changed-- or / institutions of society can indeed be changed. But they can be changed-- on

lack theoritical justification tend to accumulate such justification / lack theoretical justification tend to accumulate such justification

the spread of Chriatian theology by liberating it from the burden / the spread of Christian theology by liberating it from the burden

influence is economic. Christianity by teaching the virtues of honesty / influence is economic. Christianity by teaching the virtues of honesty,

Penticost and immediately afterwards was due primarily to the fact / Pentecost and immediately afterwards was due primarily to the fact

began to develope doctrines and practices even slightly at / began to develop doctrines and practices even slightly at

motive, the threatened loss of livlihood , entering along with anger / motive, the threatened loss of livelihood , entering along with anger

of the crowds only after agitation diliberately stirred up by interested / of the crowds only after agitation deliberately stirred up by interested

also the villages and country places and yet it sees possible to stop it and / also the villages and country places and yet it seems possible to stop it and

teaching many not to sacrifice or to worship the gods. Speaking / teaching many not to sacrifice or to worship the gods." Speaking

pagan public. Most noticable of all is the indifference of the mob / pagan public. Most noticeable of all is the indifference of the mob

clamor and blows and draggings and roberies and stonings and / clamor and blows and draggings and robberies and stonings and

more through permeation of the public mind by Christianity. There / more thorough permeation of the public mind by Christianity. There

very extent and throughness and duration of the persecution / very extent and thoroughness and duration of the persecution

belongs in the reign of Septimus Severns instead of that of Marcus / belongs in the reign of Septimus Severus instead of that of Marcus

circumstances more or less in obeyance . On the whole it was undoubtedly / circumstances more or less in abeyance . On the whole it was undoubtedly

more violent at the end of the period tham at the beginning. / more violent at the end of the period than at the beginning.

Serverus , 202 A.D. In the account given by Eusebius of the martydom / Severus , 202 A.D. In the account given by Eusebius of the martyrdom

case it was not the product of any spontanious popular movement. / case it was not the product of any spontaneous popular movement.

They were not called forth by any imperial edict--they preceeded the / They were not called forth by any imperial edict--they preceded the

governmental, legal precess would ever, or could ever, take on. / governmental, legal process would ever, or could ever, take on.

persecution among us did not begin with the royal decree but proceeded / persecution among us did not begin with the royal decree but preceded

accumlated sentiment and social unrest must of necessity discharge / accumulated sentiment and social unrest must of necessity discharge

perhaps be going beyong the evidence to say that in this interval, / perhaps be going beyond the evidence to say that in this interval,

away from them and drove the Jews out of the city, permiting the / away from them and drove the Jews out of the city, permitting the

being reconciled to the bishop. Some of them therefore hurrried / being reconciled to the bishop. Some of them therefore hurried

people in a struggle over the most obstruse and recondite metaphysical / people in a struggle over the most abstruse and recondite metaphysical

to the Christians mob movement against the pagans and to the / to the Christians' mob movement against the pagans and to the

experience. (b) Operation as an isolating device (c) Revolt against / experience. (b) Operation as an isolating device. (c) Revolt against

were free from its defects as an instrument of hierarchial ambition. / were free from its defects as an instrument of hierarchical ambition.

town of Phrygia was to become the capitol of the world wide kingdom / town of Phrygia was to become the capital of the world wide kingdom

produced no alternation whatever in the creeds of the Church. As / produced no alteration whatever in the creeds of the Church. As

ever possible, by profound changes, of an economic nature, in the / even possible, by profound changes, of an economic nature, in the

of men to ane another in the matter of making a living are the main, / of men to one another in the matter of making a living are the main,

associated with the loosing group, it suffered the natural fate of the / associated with the losing group, it suffered the natural fate of the

But scarcely has the inevitable course of events hounded to its / "But scarcely has the inevitable course of events hounded to its

ПОЛНАЯ ЛИЦЕНЗИЯ PROJECT GUTENBERG™

 The Project Gutenberg eBook of The Transformation of Early Christianity from an Eschatological to a Socialized Movement, by Lyford Paterson Edwards.