Примечание корректора

Изображение на обложке создано корректором и является общественным достоянием.

ОТЗЫВЫ ПРЕССЫ.

Светская пресса.

«Книга написана весьма доступным языком». — Glasgow Herald, 18 сентября 1902 г.

«Действительно превосходная небольшая работа». — Daily News, 26 сентября 1902 г.

«Мы не можем не рекомендовать ее в высшей степени». — Western Morning News, 2 января 1903 г.

«Тщательно продуманная небольшая работа... написанная с откровенной и терпимой беспристрастностью». — Standard, 26 мая 1905 г.

«Аргументы выстроены превосходно; трудности не обходятся стороной, а рассматриваются честно». — Westminster Review, август 1905 г.

«Мы приветствуем новое издание... Книга явно апеллирует к здравому смыслу, и успех, который она встретила, вполне заслужен. В аргументах полковника Тертона присутствует здоровая светская атмосфера, которая, как нам кажется, делает их особенно эффективными». — Pall Mall Gazette, 11 марта 1907 г.

«Трудно сказать, чем больше восхищаться: логической точностью, с которой он излагает факты и подкрепляет свои выводы, или обаятельной откровенностью и свежестью стиля, которые делают его книгу столь читабельной». — Liverpool Daily Post, 14 марта 1907 г.

«Это новое, тщательно переработанное издание знаменитой книги подполковника Тертона... Нас особенно поражает отстраненная манера, в которой он исследует вопрос; он держит весы ровно и не прибегает к риторике. Любой, кто обладает хоть какой-то способностью к рассуждению, может ясно следовать за ним от начала до конца». — Bristol Times and Mirror, 18 февраля 1907 г.

«Это книга на злобу дня, и она должна распространяться тысячами... прямолинейная, мужественная и убедительная». — Schoolmaster, 27 марта 1909 г.

Церковь Англии.

«Книга представляет значительную ценность для каждого, кто интересуется полемикой о христианских свидетельствах; она представляет собой совершенную сокровищницу фактов и выводов, которые можно законно из них извлечь». — Church Times, 2 ноября 1900 г.

«Мы уже выразили наше высокое мнение об этой работе — автор которой, стоит отметить, служит в Южной Африке». — Guardian, 17 октября 1900 г.

«Этот вдумчивый и убедительный трактат... Мы рады возможности похвалить эту книгу, которая должна быть в каталоге каждой публичной библиотеки в королевстве. Это том, превосходно подходящий в качестве подарочной книги для молодых людей. Он предоставляет арсенал непобедимого оружия против скептицизма и полускептицизма, которые свирепствуют среди нас». — English Churchman, 1 ноября 1900 г.

«Этот весьма превосходный том... Мы настоятельно рекомендуем эту книгу духовенству для собственного использования и для предоставления вдумчивым и прилежным читателям». — Church Union Gazette, январь 1901 г.

«Это одна из лучших книг в своем классе, читабельная, откровенная, убедительная и основательная. Было бы отрадной новостью услышать, что ее широко читали. Книга продолжит прокладывать себе путь; и все христиане будут радоваться тому, что это происходит». — Church Intelligencer, октябрь 1905 г.

«Мы сердечно приветствуем это переработанное издание. Оно превосходно подходит для общего пользования». — Churchman, февраль 1909 г.

«Это учебник по христианским свидетельствам, который мы бы охотно вложили в руки светского работника как важную часть его оснащения». — Lay Reader, декабрь 1912 г.

«Здесь нет «воды» и ненужной риторики. Все доступное пространство заполнено хорошими, твердыми рассуждениями, изложенными простым языком, который интеллигентный ремесленник может понять так же легко, как и образованный человек». — Church Family Newspaper, 3 октября 1902 г.

«На протяжении всей книги читатель будет восхищен здравомыслием и рассудительностью автора, чьи частые апелляции к здравому смыслу удивительно убедительны и эффективны». — Birmingham Diocesan Magazine, октябрь 1907 г.

«Блестящий талант автора заключается не в его риторике или призывах, а в действительно блестящей справедливости, которую он проявляет по отношению к другой стороне, в точности, с которой он анализирует каждую ситуацию, и в ясных и простых аргументах, которые он приводит». — Church Standard, январь 1906 г.

«Лично мы никогда не встречали книги, которую можно было бы рекомендовать более уверенно». — Church Army Review, декабрь 1912 г.

«Это та книга, которая укрепляет верующих и обращает в веру. Ее следует предоставить каждому юноше в тот период его жизни, когда он начинает мыслить самостоятельно». — The (Church Lads') Brigade, октябрь 1905 г.

Римско-католическая пресса.

«Мы от всей души желаем, чтобы экземпляр этой книги можно было найти в библиотеке каждой католической семьи, школы и учреждения». — Catholic Times, январь 1909 г. (шестое упоминание).

«Эта превосходная книга... хорошо написана, привлекательна по стилю, ясно продумана и убедительна». — Tablet, 29 августа 1903 г.

«Это работа необычайного достоинства... Стиль ясен и делает чтение приятным. Мы хотели бы, чтобы многие из наших молодых католиков попытались проанализировать главу в полезной защите христианства полковника Тертона». — Universe, 21 июля 1905 г.

«Прочитав и полностью одобрив каждую страницу книги, мы можем вполне поверить, что многие священнослужители и учителя находят ее полезным сборником ответов на все основные аргументы, выдвигаемые против христианства. Хотя она написана некатоликом, мы можем настоятельно рекомендовать ее как книгу высочайшего достоинства». — Catholic Herald, 19 февраля 1909 г.

«Отличная книга, уже широко используемая священниками в этой стране, которую можно найти на полках очень многих наших церковных библиотек. Но мы хотели бы, чтобы католический глава семейства тоже приобрел ее и порекомендовал своим сыновьям... В ней есть мужской тон, и нет никакого уклонения от трудностей». — Catholic Fireside, 23 марта 1907 г.

Пресвитерианская пресса.

«Не знаешь, чем больше восхищаться в этой книге — точными знаниями, собранными из столь многих областей, ясным рассуждением, здравым суждением или прекрасным духом, который оживляет все целое». — Christian Leader, 15 июня 1905 г.

«Превосходно организована и ясно выражена». — Weekly Leader, 6 октября 1902 г.

«Одна из лучших книг в своем роде». — St. Andrew, 1 июня 1905 г.

«Это восхитительное резюме. Оно ясное, простое и хорошо организованное... Стиль также делает его чрезвычайно читабельным». — Presbyterian, март 1906 г.

Нонконформистская пресса.

«Он исключительно справедлив к оппонентам, ясен в изложении и убедителен в аргументации в пользу своего дела, а его позиция — несомненно евангелическая. Его стиль соответствует его работе, будучи спокойным, ясным и простым». — Methodist Times, 22 августа 1901 г.

«Является проверенным фаворитом и послужила Царству во многих странах. Нам не известна ни одна книга этого класса, столь полная и убедительная». — Methodist Recorder, 28 февраля 1907 г.

«Она заслуживает всего того доброго, что было о ней сказано». — United Methodist, 19 ноября 1908 г.

«Можно выделить одну характеристику для внимания — необычайную бдительность автора в использовании самого последнего материала. Он, кажется, постоянно следит за открытиями и предложениями и способен использовать их быстро и умело». — Baptist, 21 января 1909 г.

«В целом, это лучшее популярное резюме, которое мы встречали. Оно превосходит определенностью цели, ясностью изложения, умеренностью и лаконичностью». — Baptist Times, 24 октября 1902 г.

«Книгу, которую каждому молодому человеку было бы полезно прочитать. Ее абсолютная справедливость, убедительная логика и при этом крайняя простота таковы, что не могут не укрепить веру множества людей». — Y.M.C.A. Review, декабрь 1912 г.

«Линия аргументации автора неотразима в своей суровой силе... Увлекательная книга». — Social Gazette (Армия спасения), 27 апреля 1907 г.

Агностическая пресса.

«Снова, как и в 1902 году, мы рекомендуем книгу подполковника Тертона как удобную эпитому почти всех мыслимых аргументов в поддержку христианства. Двадцать четыре главы отстаивают двадцать четыре положения, и все это проработано так же систематически, как задача в дипломной работе успешного студента... Однако бесполезно спорить по таким пунктам с нашим благонамеренным и лишенным воображения подполковником; и мы лишь заметим, что он настоящий джентльмен и не использует пренебрежительного языка по отношению к бедному агностику». — Literary Guide and Rationalistic Review, март 1907 г.

«Этот замечательный том содержит более 500 страниц, среди которых вряд ли найдется скучная. Легкий поток непринужденной мысли автора, его легкость выражения и прекрасный дар изложения увлекают читателя вопреки самому себе... Как бы мы ни расходились во мнениях со многим, что есть в томе доблестного полковника, мы с радостью отдаем ему должное уважение за откровенность, ум и прозрачность ума и мотивов, и благодарим его за то, что он изложил свою сторону великого предмета так просто и интересно, без предвзятости или горечи». — New Age, 3 августа 1905 г.

ИСТИНА ХРИСТИАНСТВА

ИСТИНА ХРИСТИАНСТВА

ПРЕДСТАВЛЯЮЩАЯ СОБОЙ ИССЛЕДОВАНИЕ БОЛЕЕ ВАЖНЫХ АРГУМЕНТОВ ЗА И ПРОТИВ ВЕРЫ В ЭТУ РЕЛИГИЮ

СОСТАВЛЕНО ИЗ РАЗЛИЧНЫХ ИСТОЧНИКОВ ПОДПОЛКОВНИКОМ У. Г. ТЕРТОНОМ, КАВАЛЕРОМ ОРДЕНА «ЗА ВЫДАЮЩИЕСЯ ЗАСЛУГИ», БЫВШИМ ОФИЦЕРОМ КОРПУСА КОРОЛЕВСКИХ ИНЖЕНЕРОВ

ДЕВЯТОЕ ИЗДАНИЕ СОРОКОВАЯ ТЫСЯЧА (Тщательно пересмотрено во всех частях)

ЛОНДОН WELLS GARDNER, DARTON & CO., LTD. 3 И 4, ПАТЕРНОСТЕР-БИЛДИНГС, E.C. И 44, ВИКТОРИЯ-СТРИТ, S.W. 1919

First | Edition |  |  | published | Oct., | 1895. | }1,000 | copies.
Cheap | " |  |  | " | Oct., | 1897.
Third | " | carefully | revised | " | Sept., | 1900. | 1,000 | "
Fourth | " | " | " | " | Mar., | 1902. | 2,000 | "
Fifth | " | " | " | " | Mar., | 1905. | 3,000 | "
Sixth | " | " | " | " | Jan., | 1907. | 5,000 | "
Seventh | " | " | " | " | Nov., | 1908. | 8,000 | "
Eighth | " | " | " | " | Nov., | 1912. | 10,000 | "
Ninth | " | " | " | " | Oct., | 1919. | 10,000 | "
Translations:
Japanese | Edition |  |  | published | Dec., | 1910. | 500 | copies.
Italian | " |  |  | " | Oct., | 1915. | 1,000 | "
Chinese | " | shortened | " | June, | 1919. | 1,000 | "
Arabic | " |  |  | " | Oct., | 1919. | 1,000 | "

ПРЕДИСЛОВИЕ К ДЕВЯТОМУ ИЗДАНИЮ.

Я снова тщательно пересмотрел всю книгу. Кое-где были сделаны некоторые дополнения, особенно в главе XIX; но, как правило, изменения сводились лишь к сокращению и сжатию аргументов там, где это можно было сделать без ущерба для них, и к максимально возможному упрощению языка. Таким образом, книга стала короче и, надеюсь, проще, чем любое предыдущее издание. Еще одно небольшое улучшение, которое понравится большинству покупателей, — это снижение цены до 2 шиллингов нетто. Работа, как было сказано ранее, не претендует на оригинальность, и я без колебаний заимствовал аргументы и иллюстрации из любых источников. Все ссылки на Библию даны по Пересмотренной версии.

У. Г. Т.

29, Caledonia Place,
Clifton, Bristol,
October 1, 1919.

CONTENTS

PART I.
NATURAL RELIGION.
CHAPTER |  | PAGE
I. | THAT THE UNIVERSE HAD A CREATOR | 3
II. | THAT THE CREATOR DESIGNED THE UNIVERSE | 10
III. | THAT THE EXISTENCE OF GOD IS EXTREMELY PROBABLE | 30
IV. | THAT MAN IS A FREE AND RESPONSIBLE BEING | 38
V. | THAT GOD TAKES AN INTEREST IN MAN'S WELFARE | 57
VI. | THAT GOD MIGHT MAKE SOME REVELATION TO MAN | 82
VII. | THAT A MIRACULOUS REVELATION IS CREDIBLE | 98
PART II.
THE JEWISH RELIGION.
VIII. | THAT THE ACCOUNT OF THE CREATION WAS DIVINELY REVEALED | 117
IX. | THAT ITS ORIGIN WAS CONFIRMED BY MIRACLES | 137
X. | THAT ITS HISTORY WAS CONFIRMED BY MIRACLES | 167
XI. | THAT ITS HISTORY WAS CONFIRMED BY PROPHECIES | 186
XII. | THAT THE JEWISH RELIGION IS PROBABLY TRUE | 201
PART III.
THE CHRISTIAN RELIGION.
XIII. | THAT THE CHRISTIAN RELIGION IS CREDIBLE | 221
XIV. | THAT THE FOUR GOSPELS ARE GENUINE FROM EXTERNAL TESTIMONY | 252
XV. | THAT THE GOSPELS ARE GENUINE FROM INTERNAL EVIDENCE | 265
XVI. | THAT THE GOSPELS ARE GENUINE FROM THE EVIDENCE OF THE ACTS | 287
XVII. | THAT THE RESURRECTION OF CHRIST IS PROBABLY TRUE | 301
XVIII. | THAT THE FAILURE OF OTHER EXPLANATIONS INCREASES THIS PROBABILITY | 324
XIX. | THAT THE OTHER NEW TESTAMENT MIRACLES ARE PROBABLY TRUE | 349
XX. | THAT THE JEWISH PROPHECIES CONFIRM THE TRUTH OF CHRISTIANITY | 374
XXI. | THAT THE CHARACTER OF CHRIST CONFIRMS THE TRUTH OF CHRISTIANITY | 396
XXII. | THAT THE HISTORY OF CHRISTIANITY CONFIRMS ITS TRUTH | 415
XXIII. | THAT ON THE WHOLE THE OTHER EVIDENCE SUPPORTS THIS CONCLUSION | 436
XXIV. | THAT THE THREE CREEDS ARE DEDUCIBLE FROM THE NEW TESTAMENT | 458
XXV. | THAT THE TRUTH OF THE CHRISTIAN RELIGION IS EXTREMELY PROBABLE | 483
| INDEX OF TEXTS | 495
| INDEX OF SUBJECTS | 502

ЧАСТЬ I. ЕСТЕСТВЕННАЯ РЕЛИГИЯ.

CHAP. | I. | THAT THE UNIVERSE HAD A CREATOR.
" | II. | THAT THE CREATOR DESIGNED THE UNIVERSE.
" | III. | THAT THE EXISTENCE OF GOD IS EXTREMELY PROBABLE.
" | IV. | THAT MAN IS A FREE AND RESPONSIBLE BEING.
" | V. | THAT GOD TAKES AN INTEREST IN MAN'S WELFARE.
" | VI. | THAT GOD MIGHT MAKE SOME REVELATION TO MAN.
" | VII. | THAT A MIRACULOUS REVELATION IS CREDIBLE.

ГЛАВА I. О ТОМ, ЧТО ВСЕЛЕННАЯ ИМЕЛА ТВОРЦА

(A.) Происхождение Вселенной.

Объяснение Вселенной, ее происхождения, Свободная Сила.

(1.) Философский аргумент. Если бы Вселенная не имела начала, все события должны были бы произойти ранее, а это кажется невероятным.

(2.) Научный аргумент. Исходя из процесса эволюции и деградации энергии.

(B.) Творец Вселенной.

Единая Сверхъестественная Причина, которая породила ее.

В этом эссе предлагается рассмотреть доводы за и против веры в истинность христианства, понимая под этим термином, как будет объяснено позже (глава XIII), доктрины, содержащиеся в Трех Символах веры. Для удобства предмет был разделен на три части: Естественная религия, Иудейская религия и Христианская религия; но вторая из них может быть опущена тем, кто не особенно интересуется этим предметом. В настоящее время мы рассматриваем только Естественную религию, которая имеет дело с великими вопросами о существовании Бога и вероятности или ином того, что Он сделает какое-либо Откровение человеку. И мы начнем с самого начала, хотя первая глава, к сожалению, должна быть довольно технической.

(A.) Происхождение Вселенной.

Под Вселенной понимается материальная Вселенная, которая включает в себя все, что существует (земля, солнце, звезды и все, что они содержат), за исключением нематериальных или духовных существ, если таковые имеются. И под тем, что эта Вселенная имела начало, понимается, что в какое-то время на нее воздействовала Свободная Сила, то есть сила, которая не всегда действует одинаково при одних и тех же обстоятельствах, но которая может действовать или не действовать по своему усмотрению. Несомненно, такая сила была бы совершенно отлична от всех известных сил природы; но нетрудно понять, что имеется в виду под этим термином, поскольку сам человек, кажется, обладает такой силой в своей собственной свободной воле. Он, например, кажется способным поднять руку или нет, как ему угодно. Мы, конечно, не предполагаем, что воля человека действительно свободна, а лишь то, что идея свободной силы, способной действовать или не действовать по своему усмотрению, хорошо известна и общепринята.

Следовательно, утверждение о том, что Вселенная имела начало, означает, что в то или иное время на нее воздействовала такая Свободная Сила; другими словами, она не существовала вечно под действием фиксированных и неизменных сил природы и без какого-либо внешнего вмешательства. Теперь мы должны рассмотреть два аргумента в пользу этого, которые можно назвать философским и научным аргументами.

(1.) Философский аргумент.

Под этим подразумевается, что при размышлении над предметом кажется неизбежным, что если бы Вселенная не имела начала, все нынешние события должны были бы произойти ранее. Причина для такого мнения заключается в том, что если исключить всякую свободную силу, то ясно, что материя должна быть вечной, поскольку ее возникновение в любое время не могло быть необходимостью и, следовательно, должно было быть обусловлено какой-то свободной силой. Столь же ясно, что то, что мы называем силами природы и свойствами материи, также должно быть вечным, поскольку любое их изменение в любое время также потребовало бы свободной силы. И из этого следует, что никакое новое событие не может произойти сейчас. Ибо каждое событие, которое силы природы могли бы вызвать сами по себе, поскольку они действовали из вечности, было бы вызвано давным-давно. Поэтому нынешние события не являются новыми, а должны были произойти ранее.

Это, несомненно, возможная теория. Например, если мы предположим, что Вселенная с течением времени вернется в точно такое же состояние, в котором она была давным-давно в виде туманности или чего-то еще, когда она начнет снова точно такие же изменения, как и прежде; тогда, и только тогда, возможно, что она продолжала делать это из всей вечности. Но эта теория, хотя и возможна, безусловно, не заслуживает доверия. Ибо она требует, чтобы все события, прошлые, настоящие и будущие, вплоть до мельчайших деталей, происходили и будут происходить снова и снова. Они должны, по сути, образовывать повторяющийся ряд. И при применении к одному примеру, скажем, истории человеческого рода, это представляется совершенно невероятным.

Мы должны, следовательно, сделать вывод, что Вселенная не существовала вечно под действием фиксированных сил природы и без какого-либо внешнего вмешательства; другими словами, что она имела начало. Несомненно, существуют трудности и в отношении этой теории, но они в основном связаны с нашим невежеством. Мы можем не знать, например, является ли сама материя вечной. Мы также можем не знать, почему, если свободная сила однажды воздействовала на Вселенную, она, по-видимому, никогда не делает этого в настоящее время, и еще меньше мы можем представить себе, на что была бы похожа такая сила; хотя трудность здесь не больше, чем трудность представления силы, которая не является свободной, скажем, гравитации.

Но наше невежество во всем этом не является причиной сомневаться в том, что мы знаем. И автору кажется, что мы знаем, что, если только нынешние события не происходили ранее, что кажется невероятным, Вселенная не могла существовать вечно без того, чтобы какая-то Свободная Сила не воздействовала на нее в какое-то время. Короче говоря, кажется менее трудным поверить в то, что Вселенная имела начало, чем в то, что она его не имела.

(2.) Научный аргумент.

И этот вывод значительно усиливается двумя научными теориями, ныне общепринятыми — процессом эволюции и деградацией энергии; обе из которых, по-видимому, показывают, что Вселенная имела начало.

Первый предмет, Эволюция, будет более полно обсужден в следующей главе. Все, что нужно сказать здесь, это то, что атомы Вселенной с их развивающимися свойствами не могли существовать вечно; ибо тогда ход эволюции начался бы в вечном прошлом и, следовательно, был бы завершен сейчас. Но это, безусловно, не так, и эволюция все еще продолжается, или, во всяком случае, была таковой несколько тысяч лет назад; а состояние прогресса не может быть вечным. Оно, таким образом, отличается от простого состояния изменения, которое, как мы видели, могло бы быть вечным, если бы изменения были повторяющимися. Но состояние прогресса, в котором изменения не повторяются, а все стремятся в одном направлении, никогда не может быть вечным. Оно должно было иметь начало. И это начало не могло быть необходимостью, поэтому оно должно было быть обусловлено какой-то Свободной Силой. Короче говоря, эволюция требует предыдущего Эволюциониста; поскольку она не могла продолжаться вечно и не могла начаться сама по себе.

Другая теория, теория Деградации энергии, заключается в том, что вся энергия (движение и т. д.) стремится к теплу; простейшим примером является столкновение двух тел, когда теряется определенное количество движения и вырабатывается соответствующее количество тепла. И тепло стремится распределяться равномерно. Тепло, например, которое сейчас накоплено в солнце, со временем распределится по всему пространству, и то же самое относится ко всей Вселенной; так что все в конечном итоге будет иметь одинаковую температуру. И хотя это может занять миллионы лет, они все же ничто по сравнению с вечностью. Поэтому, если Вселенная со всеми ее нынешними силами существовала из вечности и без какого-либо внешнего вмешательства, она должна была прийти в это состояние давным-давно. Так что если эта теория верна (а единственная причина сомневаться в ней — это странное поведение радия), кажется не только вероятным, но и несомненным, что Вселенная имела начало.

Но теперь необходимо рассмотреть возражение. Можно сказать, что вышеприведенное рассуждение — это просто еще одна форма старого аргумента: «Все должно иметь причину, и поэтому должна была быть Первопричина»; очевидный ответ на который заключается в том, что тогда эта Первопричина также должна была иметь причину, и так далее до бесконечности. Но это не так; ибо предполагаемая Первопричина иного рода, чем все остальные. Это Свободная Причина, тогда как естественные причины не являются свободными, а сами являются следствиями других естественных причин; а те, в свою очередь, предыдущих. Что нам нужно, так это причина, которая не является также следствием, другими словами, причина, которая не движима ничем другим, а движима сама собой, или Свободная. Как только мы доходим до такой причины, нет нужды в предыдущей.

Это возражение, следовательно, не может быть поддержано, и мы поэтому решаем, что Вселенная имела начало. И все, что мы знаем в настоящее время о Силе, которая породила ее, это то, что это была Свободная Сила. И вывод, к которому мы пришли, можно кратко выразить, сказав, что до всех естественных причин, которые действовали по необходимости, существовала Первопричина, которая действовала добровольно.

(B.) Творец Вселенной.

Далее мы должны рассмотреть, что еще мы можем установить в отношении этой Первопричины. Прежде всего, в наши дни вряд ли можно оспаривать, что это была Единая Причина, поскольку современная наука полностью установила единство, которое пронизывает Вселенную. Мы знаем, например, что одни и те же материалы используются везде, многие элементы, которые существуют на этой земле, также найдены на солнце и звездах. Затем существует сила гравитации, которая всеобъемлюща и применяется одинаково к самым далеким звездам и к самым мельчайшим объектам на этой земле; и можно было бы привести много других примеров. Но это вряд ли необходимо, так как все теперь признают, что Вселенная (как подразумевает само слово) есть одно целое, и это ясно указывает на Единую Первопричину.

Нельзя также оспаривать, что эта Первопричина была Сверхъестественной, что просто означает, что она отличается от естественных сил тем, что является свободной; ибо это именно то, что мы показали. Таким образом, это не было никакой разновидностью гравитации, или электричества, или чего-то в этом роде. Все эти и все подобные силы всегда действовали бы одинаково при одних и тех же условиях; в то время как Сила, которую мы рассматриваем, была иного рода. Это была Свободная Сила, Сила, которая добровольно решила породить Вселенную в определенное время. И такая Сила должна была явно быть Сверхъестественной.

В заключение мы назовем эту Единую Сверхъестественную Причину, которая породила Вселенную, ее Творцом. И если возразить, что Вселенная могла не иметь начала, благодаря тому, что какая-то Свободная Сила всегда воздействовала на нее, такая Сила должна также быть Единой и Сверхъестественной, и может с равным успехом называться ее Творцом.

ГЛАВА II. О ТОМ, ЧТО ТВОРЕЦ СОЗДАЛ ВСЕЛЕННУЮ ПО ЗАМЫСЛУ.

Замысел означает добровольное действие в сочетании с предвидением.

(A.) Доказательства Замысла.

Кажутся подавляющими во всей органической природе; и мы не апеллируем к ним, чтобы показать существование Творца, а лишь Его предвидение.

(1.) Пример часов: их признаки замысла показывают, что у них был создатель, который предвидел их использование.

(2.) Пример глаза: он также имеет признаки замысла и также должен был иметь Проектировщика.

(3.) Доказательства кумулятивны.

(B.) Возражение Эволюции.

(1.) Значение Эволюции: это процесс, а не причина.

(2.) Влияние Эволюции на настоящий аргумент: оно усиливает доказательства замысла.

(C.) Возражение Свободной воли.

(1.) Его большая невероятность: по нескольким причинам.

(2.) Свободная воля и предвидение не противоречат друг другу; поэтому главный аргумент в его пользу не может быть поддержан. Заключение.

Решив, что Вселенная имела Творца, мы должны далее исследовать, создал ли Творец Вселенную по замыслу. Под Замыслом понимается любое добровольное действие в сочетании с предвидением результатов, которые последуют за таким действием. Поэтому, когда Творец породил Вселенную, если Он предвидел результаты Своего действия, это означало бы создать по замыслу эти результаты, как здесь используется это слово. И они включают, прямо или косвенно, весь ход Вселенной, все, что существует или когда-либо существовало в мире.

Под словом «предвидел» не имеется в виду, что Творец обязательно думал обо всех будущих событиях, какими бы незначительными они ни были, такими как положение листьев на каждом дереве; но лишь то, что Он был способен предвидеть любое из них, какое пожелает, и в этом смысле предвидел их. Сравните случай с памятью; человек может быть способен помнить тысячу событий в своей жизни; но они не все находятся перед его мысленным взором одновременно, и незначительные могут никогда не быть. Таким же образом Творец мог быть способен предвидеть все будущие события в истории мира, не думая о них на самом деле. Во всяком случае, это тот вид предвидения, или, скорее, предузнания, который подразумевается под термином «замысел».

(A.) Доказательства Замысла.

Переходя теперь к доказательствам замысла, они самого разнообразного рода, особенно во всей органической природе, где мы находим бесчисленные объекты, которые, кажется, указывают на предвидение Причины, которая их произвела. Доказательства действительно настолько обширны, что трудно справиться с ними удовлетворительно. Возможно, лучший способ — это последовать хорошо известному аргументу Пейли о часах, сначала показав на примере часов, что именно составляет признаки замысла; затем, как отдельный орган, скажем, человеческий глаз, обладает этими признаками; и затем, кумулятивный характер доказательств.

(1.) Пример часов.

Теперь, когда мы рассматриваем часы, мы видим, что они имеют признаки замысла, потому что несколько частей собраны вместе для определенной цели. Они так сформированы и расположены, чтобы производить движение, и это движение так отрегулировано, чтобы указывать час дня. В то время как, если бы они были иначе сформированы или иначе расположены, либо не было бы произведено никакого движения, либо никакого, которое отвечало бы той же цели. И из этого мы можем сделать два вывода. Первый заключается в том, что у часов был создатель где-то и когда-то; и второй — что этот создатель понимал их конструкцию и создал их по замыслу для той цели, которой они на самом деле служат.

Эти выводы, как будет замечено, не были бы изменены тем фактом, что мы никогда не видели, как делают часы; никогда не знали человека, способного их сделать; и не имели представления, как эта работа может быть выполнена. Все это лишь возвысило бы наше мнение о мастерстве неизвестного часовщика, но не вызвало бы никаких сомнений в наших умах ни относительно его существования, ни относительно того, что он сделал часы с целью показывать время.

Мы также не чувствовали бы, что часы объяснены тем, что нам сказали, что каждая их часть работала в строгом соответствии с законами природы и не могла двигаться иначе, чем она это делала; на самом деле, что не было никакого замысла, который нужно было бы учитывать. Мы чувствовали бы, что, хотя действие каждой части могло быть в строгом соответствии с законом, все же тот факт, что все эти части соглашались в этой одной особенности, что они все помогали часам показывать время, действительно показывал замысел где-то. Другими словами, мы чувствовали бы, что свойства материи могли лишь частично объяснить часы, и что требовался также искусный часовщик, который использовал эти свойства так, чтобы позволить часам показывать время.

Теперь предположим, при дальнейшем исследовании мы обнаружили, что часы также обладали неожиданным свойством производить в ходе своих движений другие часы, очень похожие на них самих. Они могли бы, например, содержать форму, в которую отливались новые детали, и какой-то механизм, который собирал их вместе. Какой эффект это оказало бы на наши прежние выводы? Это явно увеличило бы наше восхищение часами и мастерством их неизвестного создателя. Если без этого дополнительного свойства часы требовали искусного создателя, тем более они требовали бы его с ним. И этот вывод не был бы изменен тем фактом, что очень возможно, что часы, которые мы исследовали, сами были произведены таким образом из каких-то предыдущих, а те, возможно, из других. Мы чувствовали бы, что, хотя каждые часы могли быть таким образом произведены из предыдущих, они ни в каком смысле не были созданы по замыслу ими. И следовательно, это никоим образом не ослабило бы наше убеждение в существовании часовщика где-то и когда-то, который создал по замыслу всю серию.

Это, следовательно, аргумент о часах. Везде, где мы находим признаки замысла, должен быть проектировщик где-то; и этот вывод не может быть изменен никакими другими соображениями вообще. Если, следовательно, мы находим в природе какие-либо объекты, показывающие признаки замысла, очевидный вывод заключается в том, что они также имели проектировщика. И этот вывод, следует заметить, не зависит от какой-либо предполагаемой аналогии между делами человека и делами природы. Пример часов приведен лишь как пример, чтобы ясно показать, что такое аргумент о замысле; но сам аргумент был бы столь же обоснован, если бы человек никогда не делал и никогда не мог сделать никакого объекта, показывающего признаки замысла.

Более того, чтобы завершить пример, мы должны предположить, что существование часовщика и факт того, что он сделал часы, уже признаны по другим причинам. И мы апеллируем к этим признакам замысла лишь для того, чтобы показать, что, когда он делал часы, он должен был знать, что они будут способны показывать время, и, по-видимому, сделал их для этой цели. И в этом случае вывод кажется, если возможно, еще более сильным.

(2.) Пример глаза.

Далее мы рассмотрим человеческий глаз как пример естественных органов, показывающих признаки замысла. Это хорошо известный пример, но от этого не менее хороший. Теперь, чтобы видеть что-либо ясно, необходимо, чтобы изображение или картина этого была сформирована в задней части глаза, то есть на сетчатке, откуда впечатление передается в мозг. И глаз — это инструмент, используемый для создания этой картины, и в некоторых отношениях очень похожий на телескоп. И его признаки замысла обильны и подавляющи.

Прежде всего, как в глазу, так и в телескопе лучи света должны быть преломлены, чтобы создать четкое изображение; и хрусталик, и жидкости в глазу, которые осуществляют это, несколько напоминают линзы телескопа. В то время как различные жидкости, через которые проходят лучи, предотвращают их частичное расщепление на разные цвета. Ту же трудность, конечно, приходилось преодолевать в телескопах, и это, по-видимому, не было осуществлено, пока кому-то не пришло в голову имитировать в стеклах, сделанных из разных материалов, эффект различных жидкостей в глазу. [1]

[1] Encyc. Brit., 9-е изд., том xxiii., стр. 137.

Во-вторых, глаз должен быть приспособлен для восприятия объектов на разных расстояниях, варьирующихся от дюймов до миль. В телескопах это делалось бы либо путем вставки другой линзы, либо с помощью какого-то фокусирующего устройства. В глазу это осуществляется путем небольшого изменения формы хрусталика, делая его более или менее выпуклым. Пейзаж в несколько миль таким образом приводится в пространство диаметром в полдюйма, хотя объекты, которые он содержит, по крайней мере более крупные, все сохраняются, и каждый может быть различим по своему размеру, форме, цвету и положению. Тем не менее, тот же глаз, который может делать это, может читать книгу на расстоянии нескольких дюймов.

Опять же, глаз должен быть адаптирован к разным степеням света. Это осуществляется радужной оболочкой, которая является своего рода экраном в форме кольца, способным расширяться или сжиматься, чтобы изменить размер центрального отверстия или зрачка, при этом всегда сохраняя свою круглую форму. Более того, он каким-то образом саморегулирующийся; ибо если свет слишком сильный, зрачок сразу сжимается. Излишне указывать, насколько полезным было бы такое устройство в фотографии и насколько мы восхищались бы мастерством его изобретателя.

Опять же, глаз может воспринимать объекты в разных направлениях; ибо он так сконструирован, что может поворачиваться с величайшей быстротой вправо или влево, вверх или вниз, не двигая головой. Он также снабжен дубликатом, два глаза устроены так, что хотя каждый может видеть отдельно, если другой получит повреждение, они могут, как правило, видеть вместе в совершенной гармонии. Наконец, наше восхищение глазом еще больше возрастает, когда мы помним, что он был сформирован до рождения. Это был так называемый проспективный орган, бесполезный в то время, когда он был сделан; и это, при тщательном рассмотрении, показывает замысел более ясно, чем что-либо другое.

В целом, таким образом, глаз представляется оптическим инструментом большой изобретательности; и вывод о том, что он должен был быть сделан кем-то, и что тот, кто сделал его, должен был знать и создать по замыслу его использование, кажется неизбежным.

Эти выводы, как будет замечено, подобно аналогичным выводам в отношении часов, не затрагиваются нашим невежеством по многим пунктам. Мы можем не иметь представления о том, как можно сделать глаз, и все же чувствовать уверенность, что, поскольку он существует, он должен был быть сделан кем-то, и что его создатель создал его по замыслу для той цели, которой он служит.

Мы также не должны чувствовать, что глаз объяснен тем, что нам сказали, что каждая его часть была произведена в строгом соответствии с законами природы и не могла быть иной; на самом деле, что нет никакого замысла, который нужно было бы учитывать. Несомненно, каждая отдельная часть была таким образом произведена, и если бы она стояла отдельно, возможно, было бы мало что учитывать. Но он не стоит отдельно. Все разнообразные и сложные части глаза соглашаются в этом одном замечательном пункте, и только в этом одном, что они все помогают человеку видеть; и именно это требует объяснения. Мы чувствуем, что должна быть какая-то связь между причиной, которая собрала все эти части вместе, и фактом видения человека. Другими словами, результат должен был быть создан по замыслу.

Не меняет этого вывода и тот факт, что каждый организм в природе производится из предыдущего того же вида. Действительно, как было показано в отношении часов, это может только увеличить наше восхищение мастерством, которое должно было быть потрачено на первый организм каждого вида. Более того, никакая часть замысла не может быть приписана родителям. Если, например, глаза ребенка показывают замысел, это не из-за интеллекта или проектирующей силы его отца и матери. Они не рассчитывали правильную форму для хрусталика или механизм радужной оболочки и, как правило, ничего об этом не знают. И то же самое относится к их родителям, так что наше возвращение назад сколь угодно далеко таким образом не приближает нас к тому, что мы ищем. Замысел все еще не объяснен, нам все еще нужен проектировщик.

Мы, следовательно, заключаем, что признаки замысла в глазу дают, во всяком случае, то, что кажется очень сильным аргументом в пользу Проектировщика. И если бы во Вселенной существовал только один глаз и в природе не было бы другого признака замысла, этот вывод был бы не менее ясным.

(3.) Доказательства кумулятивны.

Но аргумент гораздо сильнее этого. Он кумулятивен в тройном смысле. Прежде всего, глаз найден не только у одного человека, но у миллионов людей, каждый отдельно показывает признаки замысла и каждый отдельно требует проектировщика. Во-вторых, человеческий глаз — это только один пример из сотен в человеческом теле. Ухо или рот привели бы к тому же выводу, как и легкие или сердце. В то время как, в-третьих, человеческие существа — это лишь один из многих тысяч организмов в природе, все несущие признаки замысла и показывающие в некоторых случаях даже большую изобретательность, чем в человеческом глазу. Конечно, как правило, низшие организмы, будучи менее сложными, чем высшие, имеют менее поразительные признаки замысла, но их существование столь же ясно; цветы растений дают некоторые хорошо известные примеры.

И это еще не все, ибо даже сам мир несет следы того, что он был создан по замыслу. Если бы это был просто хаос, мы могли бы подумать, что Творец не осознавал, каков будет результат Его действия. Но планета, подобная нашей земле, столь восхитительно приспособленная для поддержания жизни, вряд ли могла быть создана случайно.

Мы заключаем, таким образом, при обзоре всего предмета, что в природе существуют бесчисленные объекты, особенно органы, подобные глазу, которые несут сильные признаки того, что они были созданы по замыслу. И тогда Единство Природы и тот факт, что все ее части действуют друг на друга столь многими способами (глаз, например, бесполезен без света), показывает, что если что-то было создано по замыслу, то все было создано по замыслу. Теперь существуют два, и только два, важных возражения против этого аргумента, которые можно назвать возражением Эволюции и возражением Свободной воли.

(B.) Возражение Эволюции.

Первое возражение заключается в том, что вся природа была создана в соответствии с фиксированными законами путем процесса Эволюции. Поэтому, хотя возможно, что Творец мог предвидеть все, что существует; все же очевидные признаки замысла в природе, будучи все необходимыми результатами этих законов, не дают никаких доказательств того, что Он действительно сделал это. И прежде чем обсуждать это возражение, мы должны сначала рассмотреть, что мы подразумеваем под законами природы и естественными силами.

Теперь под законом природы понимается любое регулярное или единообразное действие, которое мы наблюдаем в природе. Например, называется законом или правилом природы, что (с некоторыми исключениями) тепло должно расширять тела, что просто означает, что мы видим, что оно делает это. Другими словами, мы наблюдаем, что за теплом следует расширение, и мы поэтому предполагаем, что одно является причиной другого. Но называние это законом природы, что тепло расширяет тела, никоим образом не объясняет, почему оно делает это. И то же самое верно в других случаях, так что закон природы ничего не объясняет, это просто резюме фактов, которые нужно объяснить.

Следует также заметить, что закон природы ничего не осуществляет. Он не имеет никакой принудительной или вынуждающей силы вообще. Закон гравитации, например, никогда не двигал планету, не больше, чем правила навигации управляли кораблем. В каждом случае это какая-то сила или мощь, действующая в соответствии с законом, которая делает это. А естественные силы — это те, которые, насколько нам известно, всегда действуют в соответствии с каким-то фиксированным законом. Они не имеют свободы выбора, они не могут действовать или не действовать, как им угодно; они должны всегда и везде действовать одинаково при одних и тех же обстоятельствах. Мы переходим теперь к предмету Эволюции, сначала рассматривая ее значение, а затем ее влияние на настоящий аргумент.

(1.) Значение Эволюции.

Теперь под термином Эволюция подразумевается включение процессов Органической Эволюции, Естественного отбора и Выживания наиболее приспособленных. Первое можно описать как означающее, что все различные формы жизни, ныне существующие или когда-либо существовавшие на этой земле, являются потомками более ранних и менее развитых форм, а те, в свою очередь, более простых; и так далее, пока мы не вернемся к самой ранней форме жизни, какой бы она ни была.

И теории Естественного отбора и Выживания наиболее приспособленных объясняют, как это могло произойти. Ибо среди незначительных модификаций, которые, скорее всего, произошли бы в каждом организме, те, и только те, были бы увековечены, которые были преимуществом для него в борьбе за существование. И они со временем, предполагается, стали бы наследственными у его потомков, и таким образом постепенно производились бы более высокие формы жизни. И ценность этих теорий в том, что они показывают, как Органическая Эволюция могла произойти, не вовлекая никакого внезапного изменения, такого как обезьяна, рождающая человека. Мы должны помнить, однако, что предмет далек от урегулирования; и даже сейчас натуралисты начинают сомневаться, были ли все модификации в действительности очень незначительными. Но все же, говоря широко, это теория, которую мы должны обсудить.

Будет, конечно, замечено, что Эволюция, таким образом, является процессом, а не причиной. Это метод, которым были вызваны определенные изменения, а не причина, которая вызывает их. Каждая незначительная модификация должна была быть вызвана как-то. Когда такие модификации были вызваны, тогда Естественный отбор может объяснить, как только полезные были увековечены, но он не может объяснить, как возникли сами модификации. Напротив, он предполагает их как уже существующие, иначе не из чего было бы выбирать. Естественный отбор, таким образом, скорее пропалывает, чем сажает, и был бы лучше описан как Естественное Отвержение. Он просто показывает, как, как правило, среди различных модификаций в организме, некоторых хороших и некоторых плохих, бесполезные исчезли бы, а полезные остались бы; другими словами, как выжили бы наиболее приспособленные. Но это выживание наиболее приспособленных не объясняет в малейшей степени, как возникла приспособленность. Если, как крайний пример, из ста животных пятьдесят имели глаза, а пятьдесят нет, легко понять, как те, у которых были глаза, с большей вероятностью имели бы потомков; но это не объясняет, как они впервые получили глаза. И то же самое относится к другим случаям.

Как же тогда впервые возникли вариации в каждом организме? На обычном языке их можно приписать случаю; но, строго говоря, такая вещь невозможна. Слово «случай» — это просто удобный термин для результатов определенных сил природы, когда мы не способны рассчитать их. Случай, таким образом, должен быть исключен; и, кажется, есть только две альтернативы. Либо организмы в природе обладали свободной волей и действовали так, как они делали добровольно; либо же они не обладали свободной волей и действовали так, как они делали по необходимости. Первая теория будет рассмотрена позже; вторая — та, которую мы сейчас рассматриваем.

(2.) Последствия эволюции.

Как же тогда эта теория повлияет на наш предыдущий вывод о том, что Творец спроектировал все органы природы, такие как глаз, и, следовательно, по-видимому, всю вселенную? Как мы увидим, она лишь подтверждает его. Ибо, говоря прямо, если исключить всякую свободную силу со стороны организмов, так что они были вынуждены действовать именно так, как они действовали, становится ясно, что Земля и все, что она содержит, подобны огромному механизму. И какими бы сложными ни были его части, как бы сильно они ни воздействовали друг на друга и сколько бы времени это ни занимало, если в конечном итоге они создают орган, демонстрирующий замысел, это должно было быть предвидено и задумано Создателем этого механизма. Точно так же, если бы груда механизмов после долгой работы в конечном итоге превратилась в часы, мы бы без колебаний сказали, что тот, кто создал этот механизм и привел его в действие, намеревался сделать это. И разве вывод менее ясен, если в результате получились не только часы, но и часовщик, а также все остальное, что существует на этой планете?

Все, что делает эволюция, заключается в следующем. Она показывает, что вся природа представляет собой столь долгий и непрерывный процесс, что если конец вообще был предвиден, то он должен был быть предвиден с самого начала. Другими словами, подобно тому как единство природы показывает, что если что-то было спроектировано, то спроектировано было все, так и эволюция показывает, что если что-то вообще было спроектировано, то оно было спроектировано с самого начала. Мы должны, следовательно, сделать вывод, что органы в природе, такие как глаз, которые несомненно демонстрируют замысел, не были спроектированы отдельно или как «запоздалые мысли», а все были включены в один грандиозный замысел с самого начала. И это может только усилить наше восхищение Проектировщиком. Таким образом, эволюция, даже в своей самой крайней и автоматической форме, не может избавиться от Проектировщика. Тем более она не может сделать этого, если (как это вероятно) она вовсе не является автоматической, а обусловлена непрерывным действием Творца, который является тем, что называется «имманентным» в природе, и направляет каждый шаг.

Следует заметить, более того, что в одном отношении эволюция скорее усиливает доказательства замысла. Ибо если, взять один пример, человеческая рука эволюционировала из обезьяньей стопы просто благодаря тому, что обезьяна использовала ее как руку и хваталась за предметы, это увеличивает объем замысла, который должен был быть вложен в стопу, чтобы позволить ей это делать. И если все органы в природе эволюционировали таким образом из более простых, это увеличивает объем замысла, который должен был быть вложен в эти более простые органы, до степени, которая практически бесконечна.

Таким образом, эволюция подразумевает предшествующую «инволюцию», поскольку все формы жизни должны были быть заложены в первой форме, прежде чем они могли эволюционировать из нее; так что творение через эволюцию более удивительно, чем творение путем прямого изготовления. И многим кажется гораздо более благородной концепцией Творца то, что Он достигает всех желаемых результатов с помощью одной грандиозной системы эволюции, а не с помощью большого числа отдельных актов творения. Ибо тогда метод, которым были получены результаты, был бы столь же чудесным и демонстрировал бы столько же мудрости и предвидения, сколько и сами результаты; и каждый из них был бы достоин другого. Эволюция, таким образом, представляется высшей формой творения; и, будучи далекой от разрушения настоящего аргумента, она лишь устраняет его трудности, показывая, что каждая отдельная часть каждого отдельного организма могла быть спроектирована, и притом способом, достойным великого Творца.

Вывод не меняется, если мы перенесем процесс эволюции назад и предположим, что самая ранняя форма жизни сама эволюционировала из какой-то предшествующей формы неодушевленной материи; а та, в свою очередь, из более простой, и так далее, пока мы не вернемся к первоначальной форме материи, какой бы она ни была. Ибо если результаты, какими мы их видим сейчас, демонстрируют замысел, то аргумент в пользу Проектировщика не ослабевает, но наши представления о Его мастерстве еще больше возрастают, если мы верим, что они были обеспечены уже тогда, когда наша Земля была лишь туманностью.

(C.) Возражение о свободе воли.

Нам осталось рассмотреть другое, более важное возражение, возникающее из понятия «свободы воли». Почему, настаивают, все организмы в природе не могли обладать свободой воли в определенных пределах и выбирать те формы, которые подходили им лучше всего? Например, обращаясь к случаю с часами, если бы знание времени было каким-либо преимуществом для самих часов, и если бы пружина, колесики и стрелки обладали свободой воли, то можно было бы подумать, что они сами привели себя в то устройство, которое им больше всего подходит. И если так, то идея о том, что часовщик предвидел и намеревался, чтобы они приняли это устройство, кажется излишней.

Теперь, в рассматриваемом нами случае, поскольку органы, демонстрирующие замысел в природе, такие как глаз, всегда способствуют благополучию своего обладателя, это возражение, безусловно, заслуживает рассмотрения. Но, как мы увидим, оно крайне маловероятно, в то время как главный аргумент в его пользу не может быть поддержан. Едва ли стоит указывать, что мы не предполагаем, что организмы обладают свободой воли, а лишь допускаем, что они могут ею обладать; и если кто-то отрицает это, то возражение, насколько это касается его, сразу же отпадает.

(1.) Его большая маловероятность.

Это очевидно, поскольку в нижней части шкалы природы (растения, деревья и т. д.) свобода воли организмов, если она у них есть, должна быть крайне ограничена; тем не менее они несут на себе безошибочные признаки замысла. В то же время в высших существах, которые обладают (или могут обладать) несомненной свободой воли, трудно поверить, что она может привести к чему-либо подобному тому, что требуется. Разве, например, желание видеть или попытка видеть, даже если бы слепые животные были способны на то или другое, когда-нибудь дали бы им глаза? То же самое относится и к другим случаям. Поэтому крайне маловероятно, что признаки замысла в природе обусловлены самими организмами, а не их Творцом.

Но существует один важный аргумент с другой стороны, который, если бы его можно было поддержать, был бы достаточен, чтобы перевесить всю эту маловероятность. Он заключается в том, что некоторые существа, такие как человек, на самом деле обладают свободой воли, и что человек может изменять и изменяет свое состояние в незначительной степени, используя эту свободу воли. Поэтому, говорят, Творец не мог предвидеть, каким будет состояние человека, потому что свобода воли и предвидение по необходимости несовместимы. Но этот последний пункт оспаривается.

(2.) Свобода воли и предвидение не несовместимы.

Хотя на первый взгляд свобода действий кажется несовместимой с любым предвидением того, каким будет это действие, при более внимательном рассмотрении это окажется по меньшей мере сомнительным. Ибо наш собственный опыт, по-видимому, показывает, что в некоторых случаях, во всяком случае, знать, как поступит свободное существо, не является невозможным по самой природе вещей.

Например, я сам могу знать, как при заданных внешних условиях я поступлю завтра. Никогда не будучи уверенным в них, нельзя сказать, что я действительно предвижу событие; так что предвидение у человека — это всегда не более чем предугадывание. Но я могу быть вполне уверен в том, как при заданных условиях я поступлю. Например, я могу знать, что при условии, если я буду здоров, при условии, если я не получу ни от кого никаких новостей, при условии и т. д., я пойду в свой офис завтра утром.

Тем не менее я чувствую себя столь же уверенным, что это мое предвидение не мешает акту, когда он наступает, быть вполне свободным с моей стороны. То, что я знаю сегодня вечером, что я сделаю завтра, не обязывает меня делать это. Мое предвидение события не вызывает само событие. Оно ни в каком смысле не является его причиной. Акт, когда он наступает, обусловлен моей собственной свободой воли, я лишь предвижу, какое использование я сделаю из своей свободы. И это, вероятно, общие чувства человечества по данному вопросу.

Кажется, таким образом, что мое предвидение не обязательно должно быть несовместимым с моей свободой воли. И следовательно, если я скажу кому-то другому, как я поступлю, его предвидение не будет несовместимым с моей свободой воли. Так что в некоторых случаях и при заданных условиях человеку не кажется невозможным предвидеть, как поступит другой человек, не вмешиваясь при этом в его свободу. Короче говоря, свобода воли не кажется обязательно несовместимой с предвидением даже человека, хотя практически это всегда так из-за несовершенного знания человеком окружающих обстоятельств. Но Творец знает, или может знать, эти обстоятельства полностью, поэтому это должно быть еще менее несовместимым с Его предвидением.

Конечно, можно сказать, что если Творец предвидит, как я поступлю завтра, я обязательно поступлю именно так; и это, несомненно, верно. Но из этого не следует, что я должен поступать именно так; ибо определенность — это не то же самое, что необходимость. Это достаточно очевидно в отношении прошлого события. Я, безусловно, сделал это, но я не обязан был этого делать; и это может быть столь же верно в отношении будущего события. Я, безусловно, сделаю это, но я не обязан этого делать. Поэтому Творец может знать, что я сделаю это, хотя это все равно будет свободным актом с моей стороны.

И это решительно подтверждается, когда мы размышляем о том, что трудность знания того, как поступит свободное существо, какой бы великой она ни была сама по себе, кажется ничем по сравнению с трудностью создания свободного существа. Помимо опыта, мы, вероятно, сочли бы это невозможным. И все же человек был создан каким-то образом. Разве маловероятно, что Существо, которое смогло преодолеть большую трудность и создать свободного человека, также способно преодолеть меньшую трудность и предвидеть, как он поступит?

Более того, если свобода воли и предвидение всегда и по необходимости несовместимы, то Творец не может иметь никакого предвидения Своих собственных действий, или же они не являются свободными с Его стороны; ни то, ни другое не кажется сколько-нибудь вероятным. Мы, конечно, не утверждаем из этого, что Он действительно предвидит, как Он поступит Сам или как поступит свободный человек, а только то, что это не является невозможным по самой природе вещей; другими словами, что свобода воли и предвидение не являются обязательно несовместимыми.

И это именно то, что мы должны были показать. Признаки замысла в природе дают то, что кажется подавляющим доказательством в пользу предвидения Творца. Возражение, которое мы рассматриваем, состоит в том, что, несмотря на все эти доказательства, мы все же должны отрицать его, потому что некоторые организмы в природе, такие как человек, обладают свободой воли; и поэтому любое предвидение по самой природе вещей невозможно. И как только показано, что такое предвидение не является невозможным, возражение отпадает.

Теперь мы можем подвести итог аргументации в этой главе. Мы сначала объяснили, что под «замыслом» подразумевается любое добровольное действие в сочетании с предвидением результатов этого действия. Затем мы рассмотрели доказательства замысла в природе, взяв в качестве единственного примера человеческий глаз. И это доказательство показалось полным и подавляющим; тем более что мы не апеллировали к нему, чтобы показать существование Творца, которое уже признано, а лишь Его предвидение. И с тех пор мы рассмотрели два очевидных возражения против этого аргумента, возникающие из эволюции и свободы воли. Но при тщательном рассмотрении первое лишь усиливает аргумент, в то время как второе не ослабляет его. Поэтому мы заключаем, рассматривая весь предмет в целом, что Творец спроектировал вселенную.

ГЛАВА III. ЧТО СУЩЕСТВОВАНИЕ БОГА КРАЙНЕ ВЕРОЯТНО.

(A.) Значение термина «Бог».

Личностное Существо, которое спроектировало и создало вселенную.

(B.) Два атрибута Бога.

Мудрость и Сила. Он также вездесущ.

(C.) Возражение о том, что Бог непознаваем.

Это отчасти верно; но все непознаваемо в своей истинной природе, хотя в каждом случае частичное знание, которое мы можем получить, — это все, что нам требуется.

(D.) Резюме аргументации.

Позиция в аргументации, к которой мы теперь пришли, такова. Мы показали в последней главе, что Творец спроектировал вселенную; другими словами, что, когда Он создал ее, Он предвидел ее будущую историю. И отсюда следующий шаг, касающийся существования Бога, совершенно ясен; по сути, это лишь вопрос слов.

(A.) Значение термина «Бог».

Теперь любое существо, способное проектировать, мы будем называть «личностным существом». И «Бог» — это имя, данное Личностному Существу, которое спроектировало и создало вселенную.

Но следует заметить, прежде чем мы пойдем дальше, что термин «личностное существо» также применяется к человеку и, как говорят многие авторы, включает в себя три идеи: мысли, желания и воли. Но все они, по-видимому, включены в замысел; ибо если я проектирую что-либо, я должен прежде всего подумать об этом, затем пожелать этого, а затем осуществить это.

В следующей главе мы рассмотрим, является ли человек личностным существом в том смысле, в каком мы использовали этот термин; но если мы признаем, что он им является, у нас есть еще один независимый аргумент в пользу того, что Творец также является таковым. Ибо Творец так или иначе произвел человека со всеми его атрибутами; поэтому Он не может быть просто безличным Существом или Силой, поскольку причина должна быть способна объяснить свое следствие. А свободный и разумный человек не может быть результатом Силы, которая не является ни свободной, ни разумной. Поэтому, если человек является личностным существом, из этого следует, что Создатель человека должен быть таковым тоже.

Следует также заметить, что разум и дух человека, которые делают его личностным существом, не могут быть обнаружены никакими физическими средствами. И это отвечает на возражение, что мы не можем обнаружить Бога никакими физическими средствами. Было бы гораздо удивительнее, если бы мы могли. Но хотя телескоп не может найти Бога на небесах, точно так же, как микроскоп не может найти разум в человеке, существование каждого из них может быть вполне достоверным по другим причинам. На популярном языке, все, что мы можем видеть, — это «дом», а не «жилец», в обоих случаях.

(B.) Два атрибута Бога.

Мы должны далее довольно внимательно рассмотреть два атрибута Бога: Мудрость и Силу. Оба они включены в идею Личностного Существа, способного проектировать. Ибо «замысел», как он используется в этом эссе, означает как создание или свободное совершение чего-либо, так и предварительное планирование этого. Поэтому, если мы используем это слово, как это часто делается, только для планирования, мы должны помнить, что личностное существо — это то, которое может и проектировать, и осуществлять. Первое подразумевает разум, способный сформировать какой-то план, а второе — свободную силу, или волю, способную его выполнить. Таким образом, личностное существо должно по необходимости обладать мудростью, чтобы проектировать, и силой, чтобы осуществлять. И, учитывая необъятность вселенной и разнообразие ее организмов, кажется вполне разумным сделать вывод, что Творец обладает этими атрибутами в максимально возможной степени, так что Он является и Всеведущим, и Всемогущим.

Важно, однако, заметить значение, придаваемое этим словам. Под «Всеведущим», таким образом, мы подразумеваем обладание всем возможным знанием. Теперь единственное знание, которое могло бы показаться невозможным, — это то, как свободное существо будет действовать в будущем, и мы уже показали, что такое знание не является невозможным по самой природе вещей; так что здесь, по-видимому, нет никаких необходимых ограничений.

Но с «Всемогущим» дело обстоит иначе. Это означает, как только что было сказано, обладание всей возможной силой; то есть способность делать все, что не является невозможным. Конечно, некоторые христиане могут быть склонны ответить, что «для Бога все возможно»; но поскольку Тот, Кто сказал это, начал одну из Своих собственных молитв словами «если возможно», это не может быть принято в самом широком смысле. [2] И при условии, что слово «невозможно» используется в своем строгом значении, у нас нет оснований думать, что Бог мог бы делать невозможные вещи; такие как создание треугольника со свойствами круга или предоставление человеку свободного выбора между двумя альтернативами при одновременном принуждении его выбрать одну из них. Это, таким образом, два великих атрибута Бога: Мудрость и Сила. Есть третий, который будет рассмотрен в Главе V.

[2] Мф. 19:26; 26:39.

Следует также заметить, что помимо того, что Бог является Проектировщиком и Создателем вселенной в прошлом, Он, по-видимому, является также ее Хранителем в настоящем, будучи, по сути, Вездесущей Силой, которая все еще действует во всей природе. Что существует такая Сила, едва ли можно отрицать (как бы трудно это ни было осознать), и что она является той же самой, что и Творящая Сила, — это, безусловно, наиболее вероятная точка зрения. Бог, таким образом, является Причиной всех природных сил сейчас, точно так же, как Он был их Создателем в прошлые времена; и то, что называется вторичными или естественными причинами, вероятно, не существует. Их, действительно, можно назвать вторичными «силами», но они вовсе не являются «причинами» в строгом смысле; ибо причина должна быть свободной, она должна обладать силой инициативы. Таким образом, свободная воля человека, если она свободна, была бы реальной вторичной причиной, но силы природы — это лишь звенья в цепи событий, каждое из которых обязано следовать за предыдущим. Об этом часто говорят как о Божественной «имманентности» в природе, и это означает не что иное, как Вездесущность Личностного Бога — всепроникающее влияние Того, «кто никогда не бывает настолько далеко, чтобы Его можно было назвать близким».

(C.) Возражение о том, что Бог непознаваем.

Мы должны, наконец, рассмотреть важное возражение, которое может быть сделано ко всем этим главам. Можно сказать, что человеческий разум неспособен рассуждать о «Первопричине», потому что у нас нет способностей для постижения Бесконечного; или, как это обычно выражается, потому что Бог «непознаваем».

Теперь это возражение отчасти верно. Есть смысл, в котором все признают, что Бог непознаваем. Его существование и атрибуты слишком велики, чтобы человеческий разум мог постичь их полностью, или чтобы человеческий язык мог выразить их полно и точно. Поэтому наши утверждения на эту тему в лучшем случае являются лишь приближениями к истине. Мы можем постичь Его существование, но мы не можем объять его, и Бог в Своей истинной природе, безусловно, «непознаваем».

Но, строго говоря, то же самое происходит со всем. Человек в своей истинной природе также непознаваем, однако мы кое-что знаем о человеке. Так, опять же, силы природы все невидимы и непознаваемы сами по себе, однако по их следствиям мы кое-что знаем о них. И даже материя, когда она сведена к атомам, или электронам, или чему-то еще, все еще остается тайной, однако мы знаем немало о материи. И в каждом случае это знание не является неверным только потому, что оно неполное. Почему же тогда факт непознаваемости Бога в Его истинной природе должен препятствовать нам иметь некоторое реальное, хотя и частичное, знание о Нем? Короче говоря, мы можем знать что-то о Боге, хотя мы не можем знать все о Нем.

И следует заметить, что Естественная религия и Естественная наука схожи в этом отношении — они обе основаны на выводах, сделанных из наблюдаемых фактов природы. Например, мы наблюдаем движение падающих тел и делаем вывод о существовании некоторой силы, гравитации, чтобы объяснить это. Точно так же мы наблюдаем признаки замысла в природе и делаем вывод о существовании, или, по крайней мере, предвидении, некоторого Существа, которое спроектировало их. Ни в том, ни в другом случае у нас нет прямого знания о причине того, что мы видим. И в некоторых отношениях Религия не так непознаваема, как Наука. Ибо наш собственный, реальный или кажущийся, разум и свобода воли действительно дают нам некоторое представление о существовании личностного существа, помимо того, что он делает; в то время как о естественной силе, такой как гравитация, помимо ее следствий, мы не можем составить никакого представления вообще. Таким образом, наше знание о любом предмете лишь частичное, и оно в конечном итоге приводит нас к Непознаваемому.

Но теперь наступает важный момент. Это частичное знание, которое является всем, что мы можем получить как в Науке, так и в Религии, — это все, что нам требуется. Это не совершенное знание, но оно достаточно для всех практических целей. Какой бы ни была сила гравитации сама по себе, мы знаем, что она такое «для нас». Мы знаем, что если мы прыгнем со скалы, мы упадем на землю. И так же в отношении Религии. Кем бы ни был Бог Сам по Себе, мы знаем, что Он такое «для нас». Мы знаем, что Он наш Создатель, и поэтому, как будет показано в следующей главе, Он является Существом, перед Которым мы несем ответственность. Это практическое знание, которое нам требуется, и это знание, которое мы можем получить.

Более того, хотя наш разум может быть в некоторой степени неспособен судить о таких материях, огромная важность предмета, по-видимому, требует, чтобы мы пришли к какому-то выводу в ту или иную сторону. Это особенно верно, поскольку важные результаты, влияющие на повседневную жизнь человека, следуют из его решения о том, что Бог существует, и оставить вопрос нерешенным практически то же самое, что решить, что Бога нет. Точно так же, если бы корабль находился под угрозой затопления, а пароход, также терпящий бедствие, предложил забрать пассажиров, то для одного из них сказать, что он не знает, безопаснее ли ехать на пароходе или нет, и поэтому ничего не делать и оставаться там, где он был, было бы практически то же самое, что решить не ехать на пароходе. Так и в рассматриваемом нами случае. Отказаться решать вопрос из-за предполагаемой неадекватности человеческого разума практически то же самое, что отрицать существование Бога.

Все же, можно настаивать, допуская, что наш разум должен решить вопрос в ту или иную сторону, и допуская, что наш разум, по-видимому, вынуждает нас прийти к выводу о существовании Бога, разве нет больших трудностей в том, чтобы искренне верить в этот вывод? Несомненно, они есть, и ни один вдумчивый человек не стал бы игнорировать их. Но в конце концов, это лишь выбор трудностей; и, как мы показали, существует «меньше» трудностей в том, чтобы верить в то, что мы здесь утверждали, чем в обратном. Меньше трудностей, например, верить, что вселенная имела начало, чем верить, что его не было. Точно так же и в отношении существования Бога; теория не свободна от трудностей, но, со всеми своими трудностями, она все еще остается, безусловно, наиболее вероятной теорией для объяснения происхождения и нынешнего состояния вселенной. Мы поэтому решаем, судя только по разуму (что является линией, принятой в этом Эссе), что существование Бога крайне «вероятно».

(D.) Резюме аргументации.

В заключение мы повторим очень кратко основную линию аргументации на данный момент. Начнем с того, что в нынешней вселенной мы наблюдаем последовательность изменений. Если эти изменения не являются повторяющимися, что кажется невероятным, они должны были иметь начало; и это подтверждается теориями эволюции и деградации энергии. Поэтому, поскольку это начало не могло быть необходимостью, оно должно было быть обусловлено некоторой «Свободной Силой». А Свободная Сила должна быть «Сверхъестественной» Силой, поскольку естественные силы не являются свободными, а всегда действуют в соответствии с каким-то фиксированным законом, в то время как единство природы указывает на то, что это «Единая» Сверхъестественная Сила, которую мы назвали Творцом.

Далее, из этого следует, что Творец должен был предвидеть последствия Своих действий, судя по признакам замысла, которые они представляют. И было показано, что этот вывод не является несовместимым ни с процессом эволюции, ни с существованием свободы воли у человека или других существ. Следовательно, Он должен был быть «Личностным Существом», обладающим как Мудростью, чтобы проектировать, так и Силой, чтобы осуществлять.

Или всю аргументацию можно повторить в еще более короткой форме. Вселенная (в своем нынешнем состоянии) не существовала всегда, она, следовательно, является «следствием» — чем-то, что было произведено, или достигнуто каким-то образом; и поэтому, как и всякое следствие, она должна была иметь «Причину». Затем, поскольку следствие демонстрирует определенное единство во всем, Причина должна была быть Единой. Поскольку следствие демонстрирует в некоторых частях доказательства того, что оно было спланировано и организовано, способность к планированию и организации должна была существовать в Причине. Другими словами, вселенная, демонстрирующая признаки замысла, является следствием, и ничто меньшее, чем Личностное Существо, которое спроектировало ее, не может быть Причиной. И «Бог» — это имя, данное этому Личностному Существу.

ГЛАВА IV. ЧТО ЧЕЛОВЕК ЯВЛЯЕТСЯ СВОБОДНЫМ И ОТВЕТСТВЕННЫМ СУЩЕСТВОМ.

(A.) Ментальные атрибуты человека.

Человек обладает разумом, так же как и телом; противоположная теория, материализм, имеет большие трудности.

(B.) Моральные атрибуты человека.

(1.) Человек обладает волей.

(2.) Действия человека частично определяются его волей.

(3.) Воля человека «свободна».

(4.) Человек знает, что его воля свободна; и это позволяет ему проектировать и делает его личностным существом.

(5.) «Ответственность» человека за свои действия.

(6.) Моральное чувство человека о добре и зле; которое позволяет ему различать качество действий и делает его моральным существом.

(7.) Совесть человека, с помощью которой он может судить об этом качестве в некоторых случаях.

(C.) Различие между животными и людьми.

Существует большое ментальное различие, хотя, вероятно, только в степени; и полное моральное различие, поскольку животные, даже если они свободны, не обладают «известной» свободой и, следовательно, не являются личностными существами.

(D.) Заключение.

Человек состоит из трех частей: тела, разума и духа: его уникальное положение.

Решив вопрос о Существовании Бога, что является великой истиной Естественной религии, возникает вопрос, если природа может привести нас так далеко, нет ли средств продвинуться дальше. Никто не будет отрицать, что дальнейшее знание желательно, как в отношении Бога, нас самих, так и нашей будущей судьбы, и нет ли средств получить его? И это подводит нас к предмету «Откровенной» религии, то есть к тому, что Бог делает некоторое Откровение человеку. И вероятность этого будет зависеть отчасти от «характера человека» — является ли он существом, достойным откровения; и отчасти от «Характера Бога» — является ли Он Существом, склонным сделать его? Только первый вопрос будет обсуждаться в этой главе, и мы рассмотрим ментальные и моральные атрибуты человека отдельно. Ничего не нужно говорить о его телесных или физических характеристиках, так как они не имеют отношения к настоящему аргументу.

(A.) Ментальные атрибуты человека.

Под ними подразумеваются мысли и чувства человека, и то, что они отличаются от материи, составляющей его тело, кажется самоочевидным. Материя обладает размером, весом, цветом, формой и твердостью. Разум не обладает ничем из этого. Они не имеют мыслимого значения при применении к мыслям и чувствам. И все же и разум, и материя существуют в человеке. Мы каждый чувствуем сознание того, что у нас есть нечто, что «мыслит» и что мы называем разумом; а также нечто, что «движется» и что мы называем материей (т. е. наши тела); и что они абсолютно отличны друг от друга. И по самой природе вещей это «внутреннее убеждение» — это все, к чему мы можем апеллировать. Ибо разум, если он вообще существует, будучи отличным от материи, находится вне досягаемости обычного научного открытия. Мы, однако, не можем быть более уверены в чем-либо, чем в этих внутренних убеждениях, которые формируют основу всего нашего знания. Даже положения Евклида — это лишь дедукции из некоторых других наших убеждений, таких как то, что целое больше своей части.

Тем не менее трудность понимания этой сложной природы человека, отчасти разума и отчасти тела, привела некоторых лиц к принятию теории «материализма». Согласно ей, не существует такой вещи, как «разум»; то, что мы называем мыслями и чувствами, является лишь сложными движениями молекул мозга. Теперь, то, что разум и мозг тесно связаны друг с другом, никто не будет отрицать, но из этого не следует, что они идентичны. Мозг может быть лишь инструментом разума, через который он действует. И хотя, насколько нам известно, разум никогда не может действовать без мозга, он, безусловно, может иметь отдельное существование и, возможно, при других условиях, может быть способен действовать отдельно. На самом деле не труднее представить мысль без мозга, чем представить мысль с мозгом. Все, что мы можем сказать, это то, что в пределах нашего опыта они кажутся как-то связанными друг с другом.

Недавние исследования, однако, в том, что называется «телепатией» (или передачей мыслей), по-видимому, показывают, что в некоторых случаях один разум может влиять на другой «на расстоянии» и без какой-либо материальной связи. И это (если признано) доказывает, что разум — это нечто большее, чем просто совокупность частиц материи.

Более того, материализм, чтобы быть последовательным, должен отрицать не только то, что человек имеет разум, но и то, что он имеет что-либо нематериальное вообще; он должен быть материей в движении, и ничем иным. Но это опровергается нашей «памятью», которая убеждает нас, что мы — те же самые лица сейчас, какими были десять лет назад; хотя мы знаем, что каждая частица наших тел, включая наш мозг, изменилась за этот промежуток времени. У нас, следовательно, должно быть что-то нематериальное, что выживает, несмотря на то, что все материальное меняется.

Случай, следует заметить, не похож на случай с деревом, о котором можно популярно сказать, что оно то же самое сейчас, каким было десять лет назад, хотя каждая его частица изменилась за этот промежуток времени. Ибо, насколько нам известно, дерево не имеет ничего, что связывало бы его нынешнее состояние с его прежним состоянием, оно не имеет памяти о том, что произошло с ним тогда. Мы «имеем», вот в чем разница. Мы можем помнить сейчас, что произошло с нами десять лет назад, хотя наши тела сейчас не содержат ни одного атома или молекулы, которые они содержали тогда. У нас, следовательно, должно быть что-то еще, помимо атомов и молекул, другими словами, что-то «нематериальное»; и если так, то это конец материализма в его единственной логической форме.

Эта теория, таким образом, не может быть принята, и мы должны придерживаться нашего внутреннего убеждения, что мы имеем разум, так же как и тело. Это конечный факт в человеческой природе; и мы так же уверены в нем, как и во всем остальном, хотя, как и некоторые другие конечные факты, он должен быть принят как данность, потому что он не может быть ни доказан, ни подвергнут сомнению.

(B.) Моральные атрибуты человека.

Мы переходим теперь к моральным атрибутам человека, которые мы рассмотрим подробно.

(1.) Человек обладает волей.

В первую очередь человек обладает тем, что на обычном языке называется «волей». Строго говоря, конечно, воля — это не что-то независимое от человека, чем он «обладает», как он мог бы обладать собакой; это сам человек, «который желает», или который обладает силой воления. Но обычный язык настолько общепринят, что он будет использоваться здесь. Теперь главная причина верить, что человек имеет волю, — это его собственное внутреннее убеждение. Он чувствует себя уверенным, что он действительно обладает волей, которая отлична от его тела и его разума, хотя тесно связана с обоими и, по-видимому, в некоторой степени контролирует обоих. Например, я могу решить поднять руку, а затем сделать это; или я могу решить обдумать проблему, а затем сделать это. В каждом случае воля ощущается как нечто отличное от последующего телесного или ментального действия.

(2.) Действия человека частично определяются его волей.

Далее, действия человека (а также его мысли) частично определяются его волей. Под этим подразумевается, что воля человека способна двигать его конечностями, так что, например, он может поднять руку, когда пожелает, и это дает ему силу определять свои действия. Не имеется в виду, что воля человека может двигать его конечностями напрямую; его конечности движутся его мышцами, которые направляются его нервами, а те — определенными движениями в мозгу. Все, что может сделать воля, — это дать определенное направление этим движениям, что в сочетании с различными другими силами приводит к наблюдаемому результату.

Теперь у нас есть в пользу этого действия человеческой воли на человеческое тело всеобщий опыт человечества, который заключается в том, что человек может так или иначе двигать своими конечностями по своему желанию. Действительно, вопрос о том, может ли человек пройти через комнату, когда он пожелает, кажется большинству людей допускающим убедительный ответ: solvitur ambulando. Но все же действие воли на материю кажется настолько маловероятным и настолько трудным для понимания, что попытки, естественно, предпринимались найти какое-то другое объяснение.

Но никакого удовлетворительного не может быть предложено. Ибо мое желание двигать своим телом сопровождается тем, что я двигаю им так часто и так повсеместно, что между ними должна быть какая-то связь. И хотя мы не можем представить, как простое желание может двигать частицы материи (в мозгу или где-либо еще), так же трудно представить, как движение частиц материи может произвести желание. Последняя теория не легче для понимания, чем другая; и, как только что было сказано, она противоречит «повседневному опыту человечества», который заключается в том, что воля человека может, так или иначе, двигать его конечностями и, следовательно, определять его действия.

(3.) Воля человека свободна.

Далее следует заметить, что воля человека — это «свободная» воля, и это самый важный момент. Это совершенно отлично от предыдущего вопроса. Тогда мы решили, что поднятие человеком руки, например, было результатом его желания сделать это. Мы должны теперь рассмотреть, было ли это желание свободным со стороны человека, или он не мог помочь этому; последняя точка зрения называется «Необходимостью», или «Детерминизмом», и означает, что действия человека по необходимости определены, а не свободны. Конечно, каждый признает, что существуют «пределы» человеческой свободы. Человек не всегда может поднять руку, когда хочет, она может быть парализована. Важный момент — свободен ли он «когда-либо»; и есть два основных аргумента с каждой стороны.

Теперь великий аргумент в пользу свободы воли — это, опять же, наше собственное внутреннее убеждение. Это одно из самых универсальных и одно из самых достоверных убеждений человечества, что он имеет свободу воли. Это убеждение навязывается ему его собственным повседневным опытом. Он чувствует, например, что он свободен поднять руку или нет. И что более важно, он может проверить этот факт, действительно поднимая ее, когда захочет; так что буквально верно сказать, что убеждение покоится на повседневном опыте человеческого рода. И многим этот аргумент один кажется убедительным.

Но, по сути, он полностью подтверждается «человеческим поведением». Ибо поведение человека «изменчиво» и совершенно не похоже на единообразие, которое мы находим в химии и физике, где нет свободной силы и все происходит в соответствии с фиксированными законами. Так что нам, по-видимому, требуется какая-то свободная сила в человеке, чтобы объяснить его изменчивое поведение. Это, таким образом, два аргумента в пользу свободы воли — «внутреннее убеждение» человека, подтвержденное его «изменчивым поведением»; и более мощных аргументов нельзя себе представить.

С другой стороны, главный аргумент против человеческой свободы заключается в том, что она была бы «аномалией» в природе; поскольку естественные силы всегда действуют одинаково, и любая свободная сила, способная действовать или нет, как ей нравится, совершенно неизвестна. Если, таким образом, человек обладает такой «силой», как бы ограничена она ни была, он отчасти, по крайней мере, является «сверхъестественным» существом, не связанным фиксированными законами.

Теперь все это может быть допущено, но что тогда? Почему человек не может быть частично сверхъестественным существом? Бог, Который создал человека, Сверхъестественен; Он обладает свободой воли, и Он мог бы, если бы счел нужным, даровать часть этого атрибута человеку, позволяя ему, то есть, в определенных пределах, действовать так или иначе. Несомненно, для лиц, которые изучают только физическую науку, существование любой свободной силы в человеке кажется крайне маловероятным. Но, с другой стороны, для тех, кто изучает действия людей, таких как адвокаты, солдаты или политики, идея о том, что человек — это просто машина, кажется столь же маловероятной.

И разве тот же принцип не применяется в других случаях? Предположим, например, что человек изучал бы только неорганическую химию, живя на острове, где растительность была неизвестна, разве дерево не было бы полной аномалией для него? И все же деревья существуют, и их приходится учитывать. Точно так же свобода воли человека может быть аномалией, но доказательства ее подавляющие.

Более того, аномалия значительно уменьшается тем фактом, что человек уже занимает очень аномальное положение. Ибо, как мы видели, его действия часто определяются его «волей», и это совершенно не похоже ни на что, что мы находим где-либо еще в природе. Действительно, «действие» воли — такая же великая аномалия, как и ее «свобода»; и за возможным исключением животных (см. далее) у нас нет никакого опыта воли, которая может действовать и «не» является свободной. Поэтому требование свободы для человека — это не то же самое, что требование свободы для минерала или растения. Он в любом случае уникальное существо, безусловно, самое высокое и самое важное на этой планете; и то, что он должен быть частично сверхъестественным, не кажется таким уж маловероятным в конце концов.

Мы должны также помнить, что мы знаем больше о себе, где мы осознаем свободу, чем об окружающей вселенной, где мы делаем вывод о жестком единообразии. Действительно, наша собственная свобода воли — это единственная сила, о которой у нас есть «прямое» знание, а так называемые силы природы, такие как гравитация, строго говоря, лишь предположения, которые мы делаем, чтобы объяснить наблюдаемые факты. И, как мы показали, даже эти силы, по-видимому, возникли из Свободной Воли Творца; так что, насколько мы можем судить, «свобода воли» какого-то рода является конечной причиной всей силы.

Другой важный аргумент против свободы воли заключается в том, что она была бы несовместима с тем, что называется «Сохранением Энергии», поскольку говорится, что любой добровольный акт включал бы создание энергии. Но это по меньшей мере сомнительно; ибо воля могла бы быть свободной в своих действиях, если бы она была способна только контролировать энергию, не производя ее. И она могла бы делать это, если бы обладала силой изменять либо время, либо направление силы; решая, например, поднять ли мне руку сейчас или через минуту, или поднять ли мне правую руку или левую. И если бы она обладала любой из этих сил, она могла бы превратить скрытую силу, которой обладает человек, в актуальное движение, когда и как ей угодно. И она была бы таким образом свободна в своих действиях, не создавая никакой энергии вообще.

Мы поэтому решаем, рассматривая весь предмет в целом, что воля человека свободна; поскольку это единственное, что согласуется с его собственным внутренним «убеждением» и полностью объясняет его изменчивое «поведение». В то время как, с другой стороны, хотя это «аномалия» в природе, она не является по этой причине невероятной; и не является несовместимой с «сохранением энергии».

(4.) Человек знает, что его воля свободна.

Решив теперь, что воля человека свободна, мало что нужно сказать о следующем пункте, который заключается в том, что человек «знает», что его воля свободна, поскольку, как мы показали, это главный аргумент для признания ее свободы. Существует, однако, много других аргументов для доказательства того, что человек верит, что он имеет свободу воли, ибо это показывается его действиями. Именно эта известная свобода позволяет человеку поставить перед собой цель и сознательно работать к ней; другими словами, она позволяет ему «проектировать» и делает его «личностным существом», как мы использовали этот термин. И излишне указывать, что доказательство человеческого замысла универсально. Опять же, человеческий язык дает убедительное доказательство того, что человек всегда и везде верил, что он свободен; ибо такие термины, как «я хочу», «я выбираю», «я решаю», существуют во всех языках. Однако нам не нужно продолжать эту тему, поскольку бесспорно, что человек «верит», что он имеет свободу воли; и это принимается как должное во всех человеческих делах.

(5.) Ответственность человека за свои действия.

Под этим подразумевается, что человек несет ответственность за то, как он использует свою свободу; и это, по-видимому, следует сразу из того, что он знает, что он свободен. Более того, чувство ответственности находится среди «внутренних убеждений» человечества. Конечно, могут быть исключения из этого, как и из большинства других правил; но если брать человечество в целом, оно, безусловно, верит в свою собственную ответственность.

Он также верит, что эта ответственность в первую очередь перед Богом или каким-то другим сверхъестественным Существом. Несомненно, он также несет ответственность перед своими ближними, более всего перед теми, среди которых он живет; но мгновение размышления покажет, что это не ведущая идея. Ибо человек должен в первую очередь нести ответственность перед своим Создателем, а не перед своими ближними. Точно так же ребенок в первую очередь несет ответственность перед своими родителями, а затем, во вторую очередь и, следовательно, перед своими братьями и сестрами. Поэтому, потому что Бог создал нас, мы несем ответственность перед Ним; и потому что Он поместил нас среди других людей и, по-видимому, желает, чтобы мы принимали некоторое участие в человеческом обществе, мы в меньшей степени несем ответственность и перед ними. Так что «братство людей», как его называют, естественно следует из Отцовства Бога.

(6.) Моральное чувство человека о добре и зле.

Далее, человек обладает замечательной способностью различать «качество» действий, которые являются свободными, рассматривая некоторые как правильные, а другие как неправильные, последние называются «грехами». И можно заметить мимоходом, что существование морального зла или греха кажется многим дополнительным аргументом в пользу свободы человека; иначе Бог был бы единственным автором человеческих проступков. Конечно, в этом случае они не были бы действительно «грехами», ибо если человек не имеет свободной воли, он — просто машина и не может грешить против Бога (или человека тоже) больше, чем часы могут грешить против своего создателя. Такой человек мог бы быть несовершенным, как и часы, но он не мог бы быть «злым»; однако немногие скажут, что в мире нет злых людей. Теперь мы будем называть существо, которое таким образом способно различать качество действий, «моральным существом». Человек, следовательно, является моральным существом, имеющим это «моральное чувство», как его называют, различения добра от зла.

Возможно, смысл этого нравственного чувства станет понятнее, если мы сравним его с одним из других чувств человека, скажем, со зрением. Итак, одно чувство отличает правильное от неправильного, точно так же, как другое отличает красный цвет от желтого или синий от зеленого. И подобно тому, как чувство цвета у человека не опровергается тем, что один человек считает цвет синим, а другой — зеленым, или как чувство вкуса не опровергается тем, что одному человеку вкус кажется приятным, а другому — противным, так и нравственное чувство не опровергается тем, что один человек считает поступок правильным, а другой — неправильным.

Более того, это чувство правильного и неправильного совершенно отлично от приятных или неприятных последствий, которые связаны с определенными действиями. Например, я могу не опускать руку в горячую воду, потому что помню, что делал это раньше и было больно; но это совсем не то же самое, что избегать поступка, потому что он неправильный. Это также совершенно отлично от целесообразности или идеи извлечения выгоды из поступка. Ведь поступок может вовсе не принести нам пользы или даже навредить, и все же он может быть правильным. Короче говоря, «пятьдесят опытов того, что приятно или выгодно, не создают и не могут создать одного убеждения в том, что правильно»; идеи различаются по своей сути, а не просто по степени.

(7.) Совесть человека.

Наконец, что касается совести человека. Ее часто путают с его нравственным чувством, но небольшое размышление покажет, что они различны. Ведь человек может обладать нравственным чувством и быть способным классифицировать поступки как правильные или неправильные, но не иметь прямого способа узнать, к какому классу относится тот или иной конкретный поступок. Ему, возможно, придется выводить это путем рассуждения; и в сложных случаях мы иногда так и поступаем. Но, как правило, в этом нет необходимости. Ибо человечество обладает весьма замечательным нечто, называемым совестью, которое сразу, без всяких доводов или рассуждений, говорит ему, что одни поступки правильны, а другие — нет. Таким образом, совесть подобна органу нравственного чувства и может быть сравнима с глазом или органом зрения; ибо точно так же, как глаз воспринимает, что одни цвета красные, а другие синие, так и совесть воспринимает, что одни поступки правильны, а другие неправильны. В каждом случае восприятие почти мгновенно и совершенно отлично от любого рода рассуждений.

Следует заметить, что совесть не делает поступок правильным или неправильным, точно так же, как глаз не делает цвет красным или синим; она лишь говорит нам, какие поступки правильны, а какие нет. Таким образом, она является посредником между Кем-то другим и нами; и этот Кто-то другой может быть только Богом, Который дал нам нашу совесть, поэтому на общеупотребительном языке ее можно назвать Голосом Божьим. И она говорит нам, что мы должны поступать правильно, потому что именно так Бог хочет, чтобы мы поступали.

То, что человечество обладает совестью, неоспоримо. Она присуща всем: молодым и старым, богатым и бедным, образованным и необразованным. Она существовала во все времена, во всех странах и у всех народов. Мы все обладаем ею, и, что весьма примечательно, она кажется независимой от нашей воли и не находится в нашем распоряжении. Мы не исправляем ее, но она исправляет нас; ибо она не только говорит нам, какие поступки правильны, а какие нет, но и определенно одобряет совершение нами первых и столь же определенно осуждает совершение нами вторых. Действительно, одним из самых поразительных проявлений совести является это чувство раскаяния или самоосуждения после совершения неправильного поступка; и такое чувство практически универсально.

И если возразят, что совесть одного человека может говорить, что поступок правилен, а совесть другого человека — что он неправилен, мы должны помнить, что решение совести человека относится только к нему самому. Она говорит человеку, что является правильным для него, с его знаниями и в его окружении, и вполне возможно, что для другого человека это может быть неправильным.

Таковы, следовательно, нравственные атрибуты человеческого рода, и из этого сразу следует, что человек является свободным и ответственным существом. Но поскольку этот вывод часто оспаривается из-за сходства между животными и людьми и трудности признания того, что они также являются свободными и ответственными существами, или же из-за сложности указания того, в чем заключается различие, мы должны рассмотреть этот вопрос.

(C.) Различие между животными и людьми.

Конечно, телесное различие между некоторыми животными и людьми, как признано, невелико; и хотя сопутствующее умственное различие огромно, оно, вероятно, является лишь различием в степени; ибо все животные, по-видимому, в некоторой незначительной степени обладают разумом, который позволяет им, по крайней мере, осознавать удовольствие и боль. Поэтому мы должны перейти к нравственным атрибутам животных; и поскольку мы ничего не знаем об их чувствах по этому вопросу, трудно сказать (ссылаясь на первые три пункта), обладают ли они свободной волей или нет. Конечно, если они не обладают ею, это было бы четким различием между животными и людьми. Но у нас нет права предполагать это, и есть много доводов в пользу обратного, по крайней мере в отношении высших животных, поэтому вопрос лучше оставить открытым.

Но что касается следующего пункта, а именно осознанной свободы, мы находимся на более твердой почве; ибо доказательство того, что человек считает себя свободным, зависит не только от его собственных чувств. Это проявляется в его действиях, поскольку это позволяет ему создавать замыслы, и сомнительно, чтобы у животных было что-то подобное. Ибо хотя многие из их творений демонстрируют замысел, он, по-видимому, исходит не от них самих. Этот вид бессознательного проектирования (который, как ни странно, наиболее заметен в низших формах животной жизни) называется инстинктом, и есть по крайней мере три причины полагать, что он отличается от настоящего замысла, предполагающего предусмотрительность.

Первая заключается в том, что если бы эти творения были результатом замысла самих животных, они должны были бы обладать интеллектуальными способностями очень высокого порядка. Возьмем, к примеру, хорошо известный пример ячеек пчелиных сот. Они построены по самым совершенным математическим принципам: три ромба, закрывающие шестигранные колонны, имеют точные углы, позволяющие вместить наибольшее количество меда при наименьших затратах воска. И поскольку нам требуются высшая математика и таблица логарифмов для решения таких задач, трудно понять, как пчелы могут это делать. Наследственность также не помогает, ибо пчелы, которые строят ячейки, — это все рабочие особи (как их называют), и у них нет потомства; в то время как те, у кого есть потомство, — это либо трутни, либо матки, а они ничего не строят. Таким образом, ячейки строятся пчелами, ни один из предков которых никогда не строил ячеек; поэтому замысел нельзя приписать ничему, что они унаследовали от своих родителей. [3] Во-вторых, животные способны создавать замыслы лишь в нескольких особых случаях, а в других отношениях они часто действуют с величайшей глупостью. Пчела, например, при всей своей математике, очень часто не может найти обратный путь, если влетела через открытое окно, а будет беспомощно жужжать, биясь о другое, которое закрыто.

[3] Британская энциклопедия, 9-е изд., том III, стр. 490, 484. Углы составляют 109° 28' и 70° 32'.

В-третьих, инстинкты животных практически одинаковы всегда и везде. Они не более развиты в одних странах, чем в других; или у одних особей, чем у других. Они даже не становятся более развитыми с течением времени. Последняя ячейка, построенная пчелой, ничем не лучше первой и, насколько нам известно, ничем не лучше ячеек, построенных пчелами тысячи лет назад; в то время как детеныши животных, не имея никакого опыта, чтобы направлять их, обладают теми же инстинктами, что и взрослые. Очевидно, следовательно, что инстинкт животного врожденный, а не приобретенный; и поэтому любой кажущийся замысел в том, что делается инстинктивно, нельзя приписать самому животному, так же как нельзя приписать ему замысел, проявленный в его глазах, но следует приписать его Создателю.

До сих пор все ясно. Однако можно возразить, что у некоторых высших животных, особенно тех, которые находятся в контакте с человеком, мы находим определенные действия, которые, по-видимому, подразумевают предусмотрительность и замысел. Собака, например, может закопать кость в один день и пойти искать ее на следующий. Но как только признано, что гораздо более поразительные примеры замысла объясняются инстинктом, кажется лучше объяснять их все таким же образом.

И это подтверждается тем фактом, что даже высшие животные, по-видимому, не имеют никакого представления об ответственности или какого-либо чувства правильного и неправильного, которые у человека являются результатом его осознанной свободы. Конечно, это также может быть оспорено, поскольку, наказывая собаку за то, что нам не нравится, мы как бы возлагаем на нее ответственность за поступок. Но это не так. Мы наказываем собаку, чтобы предотвратить повторение ею этого действия. И она может избегать его, потому что ее память связывает этот поступок с болью, а не потому, что она чувствует ответственность за него или считает его неправильным. В то время как в подавляющем большинстве случаев мы никогда не думаем возлагать на животное ответственность за его действия или рассматривать причинение им вреда кому-либо как грех. Мы заключаем, следовательно, что нравственные атрибуты составляют главное различие между животными и людьми; потому что, хотя животные обладают или могут обладать свободной волей, это не осознанная свобода, поэтому они не способны, подобно людям, создавать замыслы и, следовательно, не являются личностными существами.

Перед тем как оставить эту тему, можно сделать два дополнительных замечания. Первое заключается в том, что, хотя существуют трудности в том, чтобы определить эту осознанную свободу как различие между животными и людьми, существуют такие же, если не большие, трудности в том, чтобы поместить ее где-либо еще. Если мы скажем, что обезьяна или собака могут создавать замыслы, трудность не уменьшится; она просто переносится ниже по шкале. Может ли медуза создавать замыслы? Важнейший атрибут осознанной свободы должен где-то начинаться; и кажется менее трудным поместить его между животными и людьми, чем где-либо еще.

Второе и более важное замечание заключается в том, что наше невежество относительно животных не является причиной для сомнения в том, что мы знаем о человеке. Поступать так было бы крайне нелогично. Действительно, мы могли бы с таким же успехом отрицать, что человек может видеть или слышать, потому что существуют трудности в определении того, где зрение и слух начинаются в шкале животной жизни.

(D.) Заключение.

Теперь мы можем завершить эту главу. Что касается человека, ясно, что его телесные, умственные и нравственные атрибуты совершенно различны. Человек может быть силен телом, но обладать слабыми интеллектуальными способностями; или он может обладать великим интеллектом, но иметь слабый нравственный характер. Это делает вероятным, что человеческая природа состоит из трех частей — тела, разума и духа; разум соответствует умственной рассудочной части человека, а дух — свободной нравственной части, причем слово «душа» часто используется для обозначения любой из этих последних.

И различие между животными и людьми, вероятно, заключается в том, что первые не имеют духа, а только тела и (неразвитые) умы. Вся жизнь на этой планете тогда образовала бы три великие группы: растительность, состоящую только из материи; животных, состоящих из материи и разума; человека, состоящего из материи, разума и духа. И из этого, по-видимому, следует, что, хотя тело человека (возможно) могло быть эволюционировано из любой другой формы материи, а его разум — из любой другой формы разума, его дух существенно отличен и не мог быть эволюционирован из чего-либо другого.

Более того, поскольку тело и разум человека (в некоторой степени) находятся под осознанным контролем его свободной воли, или духа, последний должен рассматриваться как его истинное «я». Таким образом, он, строго говоря, вообще не является организмом, а свободным существом, обслуживаемым органами как тела, так и разума. Они — его; они не составляют его. Он — личностное существо, которое контролирует и то, и другое. Иными словами, человек есть дух, и он имеет тело и разум.

И наш нынешний вывод совершенно ясен. Мы показали, что человек является свободным существом, его свобода отличает его от естественных сил и делает его отчасти сверхъестественным. И он является ответственным существом, его ответственность обусловлена его осознанной свободой и отличает его от животных. Таким образом, он занимает уникальное положение. Ничто другое на этой планете не похоже на него, и в своем атрибуте осознанной свободы, который позволяет ему создавать замыслы и делает его личностным существом, он подобен только Богу.

ГЛАВА V. О ТОМ, ЧТО БОГ ПРОЯВЛЯЕТ ИНТЕРЕС К БЛАГОПОЛУЧИЮ ЧЕЛОВЕКА.

(A.) Доказательства в пользу этого.

Поскольку Бог является Нравственным, а также Личностным Существом, Он должен быть способен заботиться обо всех Своих творениях; и у нас есть обильные доказательства того, что Он делает это, особенно в отношении человека. Но существуют две большие трудности.

(B.) Незначительность человека.

(1.) Некоторые контраргументы, показывающие, что даже если человек незначителен, Бог все равно может заботиться о нем.

(2.) Истинная важность человека, обусловленная его разумом и духом.

(3.) Предполагаемые обитатели других планет.

(C.) Существование зла.

(1.) Физическое зло у животных. Возражение о том, что оно огромно по объему, совершенно незаслуженно и совершенно бесполезно, не может быть поддержано.

(2.) Физическое зло у человека. Несколько способов уменьшения трудности. Его объяснение, по-видимому, заключается в том, что замысел Бога относительно зла не означает Его желания зла, так как оно необходимо для формирования характера человека.

(3.) Нравственное зло у человека. Возможность этого существенна для свободной воли; и злые люди так же необходимы, как и любая другая форма зла.

(D.) Заключение.

Доброта Бога включает в себя Благодеяние и Праведность.

Обсудив в последней главе характер человека, мы должны далее рассмотреть, насколько у нас есть средства для этого, Характер Бога; более того, проявляет ли Он какой-либо интерес к благополучию человека. И мы сначала рассмотрим доказательства в пользу этого; затем два аргумента с другой стороны, исходящие из незначительности человека и существования зла; и завершим рассмотрением того, в каком смысле термин «Доброта» может быть приписан Богу.

(A.) Доказательства в пользу этого.

Начнем с того, что Бог, безусловно, способен проявлять интерес к благополучию человека, ибо Он является не только Личностным Существом, но и Нравственным Существом. Это сразу следует из того, что можно назвать нравственным аргументом в пользу Существования Бога, или аргументом, зависящим от свободной воли человека. Он заключается вкратце в том, что никакое сочетание естественных сил, которые единообразны и всегда действуют одинаково при одних и тех же обстоятельствах, никогда не может породить свободную силу, способную действовать или не действовать по своему усмотрению. Эта идея кажется немыслимой. Если, следовательно, человек обладает такой силой, что мы уже признали, она не могла произойти от каких-либо естественных сил, и она не могла создать сама себя, поэтому она должна была быть получена от какой-то предыдущей свободной силы, а эта, в свою очередь, от предыдущей, и так далее, пока мы наконец не придем к Свободной Силе, которая не была получена от какой-либо другой, но которая существовала вечно. И это, как можно вспомнить, было именно тем выводом, к которому мы пришли в Главе I, хотя и исходя из совершенно другого аргумента. И тогда следует, что эта Свободная Сила, или Свободное Существо, должно знать, что Оно свободно; и поэтому должно быть Нравственным Существом, способным различать качество поступков как правильных или неправильных. Действительно, сам факт того, что человек обладает этой замечательной способностью, делает уверенным то, что Создатель человека должен обладать ею тоже.

Теперь личностный и нравственный Бог должен, очевидно, быть способен проявлять интерес к благополучию Своих творений; и есть обильные доказательства того, что Он действительно делает это. Ибо повсюду в природе, и особенно в человеке, мы встречаем следы не только замысла, но и благодетельного замысла — то есть замысла, направленного на благополучие и счастье соответствующих существ. Возьмем, например, человеческий глаз, который мы рассматривали в Главе II. Каждый признает, что это в огромной степени способствует счастью человека; и поэтому вывод о том, что Бог, когда Он проектировал глаз, делал это с целью принести пользу человеку, кажется неотразимым. И это не меняется тем фактом, что глаз имеет несколько дефектов, будучи подверженным различным видам заболеваний. Ибо никто не может подумать, что он был создан ради этих дефектов. Он был очевидно создан, чтобы видеть, а не чтобы болеть. То, что он болит время от времени, по всей вероятности, связано с тем, что это такой сложный инструмент; и, возможно, также с тем, что его часто используют слишком много.

Но можно сказать, что полезные органы, такие как глаз, хотя они изобилуют по всей природе, не являются единственными, которые мы встречаем. Есть другие, такие как когти и зубы диких животных, которые являются как раз противоположными и, кажется, созданы для того, чтобы причинять боль другим существам. Но это совершенно несостоятельно. Они были явно созданы для того, чтобы позволить животному добывать пищу, и, возможно, необходимы для этой цели, и все они способствуют благополучию своего владельца, а иногда также и его жертвы, поскольку это ускоряет смерть. На самом деле в природе нет ни одного органа, целью которого было бы причинение боли. Там, где боль производится, это лишь своего рода побочный продукт. Таким образом, мы вполне оправданы в заключении, что Бог проявляет интерес к благополучию человека. Но существуют две большие трудности.

(B.) Незначительность человека.

Первая заключается в кажущейся незначительности человека. Ибо хотя он, несомненно, является самым важным существом на этой планете и наделен некоторыми Божественными атрибутами, все же, в конце концов, насколько он совершенно незначителен по сравнению со своим Создателем. Это не новая трудность [4], но современная наука увеличила ее силу, показав, что наша земля — лишь одна из планет, вращающихся вокруг солнца, в то время как само солнце — лишь одна из многих миллионов звезд. И мы можем спросить, вероятно ли, что Бог, Который управляет этими миллионами звезд, должен проявлять какой-либо интерес к существам на маленькой планете, такой как наша земля?

[4] Пс. 8:3, 4.

Это трудность, с которой мы должны столкнуться; но многое зависит от того, как она сформулирована. Не лучше ли было бы рассуждать от известного к неизвестному и спросить: вероятно ли, что Бог, Который создал эту землю и Который, как мы знаем (из следов замысла), проявляет интерес к ее обитателям, должен быть также Правителем далеких звезд? И когда это сформулировано так, единство природы заставляет нас сказать, что это не только вероятно, но практически несомненно. Однако мы обсудим этот предмет более подробно, сначала рассмотрев некоторые контраргументы, которые показывают, что даже если бы человек был незначителен, Бог все равно мог бы заботиться о нем; затем истинную важность человека; и, наконец, вопрос о том, обитаемы ли другие планеты.

(1.) Некоторые контраргументы.

Начнем с того, что, хотя кажется маловероятным, чтобы Бог проявлял какой-либо интерес к таким незначительным существам, как мы, люди, также кажется маловероятным, чтобы Он когда-либо проектировал и создавал таких существ. Тем не менее Он сделал это. И создав их, существует самое большее лишь небольшая дополнительная невероятность, если она вообще есть, что Он должен проявлять интерес к их благополучию. И это особенно верно, когда мы помним, что человек является не только самым высоким и благородным существом на этой планете, но, насколько нам известно, на любой планете. Поэтому, хотя мы можем быть совершенно недостойны Божьей заботы, мы не знаем никакого другого существа, которое было бы более достойно ее. И крайне маловероятно, чтобы Создатель не проявлял интереса к какому-либо из Своих творений.

Далее, что касается аналогии природы. Здесь мы не находим ничего, напоминающего пренебрежение к малым вещам. Напротив, все, вплоть до мельчайшего насекомого, кажется законченным с таким совершенством, как если бы оно одно существовало во вселенной. И это, безусловно, то, чего мы должны ожидать. Ибо истинное величие не заключается в пренебрежении тем, что мало; и, возможно, самой частью бесконечного величия Бога является то, что ничто не должно быть слишком малым для того, чтобы Он заботился о нем, точно так же, как ничто не является слишком большим. И хотя Существо, Которое может управлять вселенной и заботиться о ее миллионах звезд, несомненно, велико — немыслимо велико; все же Он, безусловно, еще больше — немыслимо больше — если Он может также заботиться о нашей маленькой планете и ее обитателях; и может делать это так тщательно, чтобы не только проявлять интерес к человеческому роду, но и к благополучию каждого из его членов.

И вся аналогия природы в пользу того, что Он делает это; ибо силы природы никогда не имеют дело с материей в массе, но с каждой частицей отдельно. Камень, например, притягивается к земле потому, и только потому, что каждая его частица так притягивается. Таким же образом, если Бог проявляет интерес к человеческому роду (и, как только что было сказано, трудно представить, чтобы Он этого не делал, поскольку это Его самое благородное творение), это может быть потому, и только потому, что Он проявляет интерес к каждому его отдельному члену.

В-третьих, трудность веры в то, что Бог проявляет интерес к повседневной жизни отдельного человека, хотя, несомненно, велика, на самом деле не больше, чем трудность веры в то, что Он знает о ней. Ибо если Он знает о ней, почему бы Ему не заботиться о ней? Тем не менее, как сказано в Главе II, мир, подобный нашему, не мог быть создан без знания и предвидения со стороны его Создателя. И хотя мы могли бы сначала быть склонны ограничить это важными делами, небольшое размышление покажет, что такое различие несостоятельно; и что если Бог знает что-либо, Он знает все. И если Он знает все, почему бы Ему не заботиться обо всем?

В-четвертых, и это очень важно, независимо от того, незначительны мы или нет, каждый из нас уникален. Мы не похожи на частицы материи. Миллионы из них (или могут быть) совершенно одинаковы, но нет двух людей, которые были бы совершенно одинаковы; даже не в той же степени, как растения и животные. Ибо каждый человек — это отдельный дух, личностное существо, отличное от всего остального в мире. И поскольку он обладает свободной волей, его характер также отличен; ибо это в значительной степени зависит от того, как он использует свою свободную волю, что он говорит и что он делает изо дня в день. Поэтому не может быть и речи о том, чтобы думать, что какие-либо два человека совершенно одинаковы. И это общее убеждение человечества, ибо как бы мы ни думали, что другие люди похожи, каждый из нас чувствует уверенность, что в мире нет никого другого, совершенно похожего на нас самих.

И не может быть. Ибо хотя Бог мог бы, если бы захотел, сделать два дерева совершенно одинаковыми или двух людей совершенно одинаковыми в их внешних чертах, Он не мог бы сделать их одинаковыми по их характеру. Ибо это, как только что было сказано, зависит от их собственного свободного использования своей собственной свободной воли; и если бы Бог заставил их решать одинаково, они перестали бы быть свободными. И из этого следует, что каждый человек не только уникален, но и незаменим. Никто другой не может быть сделан похожим на него. Поэтому, поскольку у каждого из нас есть что-то особенное, Бог может проявлять особый интерес к каждому из нас. Несомненно, такая идея кажется очень удивительной; но никто, кто имеет хоть какое-то знание о чудесах природы, не будет считать ее по этой причине невероятной. Действительно, с одной точки зрения, это только то, чего мы должны ожидать. Ибо мы все знаем, как натуралист ценит уникальный экземпляр, который нельзя заменить, несмотря на то, что он имеет некоторые дефекты. И если каждый человек действительно уникален и незаменим, почему Бог Природы не может ценить его тоже (несмотря на его недостатки) и проявлять интерес к его благополучию?

Затем, в-пятых, что касается открытий науки, здесь также есть много доводов в пользу обратного. Ибо хотя телескоп показал нам, что наш мир подобен лишь капле в океане, микроскоп показал нам новый мир в каждой капле; и бесконечно малое, как его называют, так же удивительно, как бесконечно великое, и человек все еще занимает своего рода центральное положение.

Когда, например, мы исследуем отдельный орган, скажем, человеческий глаз, мы обнаруживаем, что он состоит из огромного количества частей, каждая из которых кажется все более и более сложной, чем больше мы можем увеличить ее, и так далее, по-видимому, без всякого предела. И это делает более чем когда-либо вероятным, что Бог, Который проявил такое удивительное мастерство в различных органах тела человека, должен заботиться о самом человеке, личностном и нравственном существе, которое обладает этими органами. И аргумент не ослабляется тем фактом, что органы животных также демонстрируют удивительное количество замысла, ибо, насколько нам известно, в их случае нет личностного и нравственного существа, о котором нужно заботиться.

Опять же, наука не только показала нам величину вселенной и то, что существуют миллионы звезд, разделенных миллионами миль, но она также показала нам ее единство и то, что все ее части тесно связаны друг с другом. И, безусловно, идею о том, что Бог, Который управляет этими звездами, должен проявлять интерес к нам, людям, не труднее принять, чем то, что газы, которые горят в этих звездах, должны влиять на наши спектроскопы. Тем не менее они влияют; так что если бы это было все, это все равно значительно уменьшило бы трудность.

(2.) Истинная важность человека.

Но это не все, ибо наука также многому научила нас о самом человеке и его долгом развитии; что имеет важнейшее значение для аргумента. Ибо мы теперь знаем, что наша земля существовала тысячи веков, постепенно развивая все более и более высокие формы жизни, все ведущие к человеку, который является наследником всех веков, наследником всего, что есть полезного и лучшего в его длинной линии предков.

И (что очень важно) органическая эволюция, по-видимому, вынуждена остановиться здесь. Человек — это не просто звено в ряду, ведущем к еще более совершенным существам, но он является концом ряда. По всей вероятности, на земле никогда не будет более высокого существа, ибо причины, которые привели к его эволюции до сих пор, не могут продвинуть ее дальше. Когда, например, человек приобрел прямоходячее положение, это был конец любому дальнейшему улучшению в этом отношении. Когда он начал носить одежду, это был конец тому, чтобы тело становилось более закаленным и сильным через воздействие внешней среды. Когда он начал использовать оружие и изобретать механизмы, простая физическая сила перестала быть существенной и больше не могла быть увеличена.

Короче говоря, когда Эволюция начала принимать умственный поворот, это был конец телесного развития. Отныне не должно было быть эволюции никакого более высокого существа, а скорее постепенное совершенствование этого одного существа, путем умственных и нравственных, а не физических улучшений. Таким образом, человек является не только самым высоким существом, которое когда-либо было эволюционировано, но, насколько мы можем судить, самым высоким существом, которое когда-либо будет эволюционировано на этой земле. Так что обширная схема эволюции, немыслимая как по величине, так и по продолжительности и сложности, вся видится как один план, с человеком, по-видимому, в конце его. И, следовательно, поскольку все было спроектировано Богом, он должен был быть предвиденным и намеченным концом с самого начала; первой мыслью в творении, так же как и последней.

И когда мы таким образом рассматриваем человека как цель, к которой природа все время стремилась, и поэтому как главный объект, который Бог — Автор Природы — имел в виду все время, это, кажется, увеличивает его важность в десять раз; и убедительно показывает, что в глазах Бога он должен быть чем угодно, только не незначительным.

И нетрудно предложить причину для этого. Ибо человек, как мы знаем, имеет разум, а также тело; и хотя открытия науки в некоторых отношениях уменьшили важность его тела, показав его эволюцию от других животных; они в то же время увеличили важность его разума, ибо именно его разум открыл их. И каждое новое открытие, которое делает человек, может только возвысить его еще выше за то, что он сделал его; так что разум человека теперь показывает его как гораздо более благородное существо, чем можно было бы представить несколько веков назад. И, безусловно, разум, который может открыть движения далеких звезд и элементы, из которых они состоят, не может считаться незначительным. На самом деле, в одном отношении человек больше, чем любая из звезд; ибо он может думать о них, но они не могут думать о нем.

Более того, человек имеет не только разум, но и дух, или свободную волю, способную действовать правильно или неправильно. И даже его неправильные действия, какими бы печальными они ни были в других отношениях, являются мощным свидетельством его величия; ибо кто, кроме великого существа, мог бы действовать в оппозиции к воле Всемогущего? Но тогда; если его неправильные действия доказывают его величие, еще больше доказывают его правильные действия. Действительно (если бы мы сами не были так далеки от этого), мы, вероятно, увидели бы, что нравственное совершенство, или всегда действовать правильно, хотя можно было бы действовать неправильно, — это самая благородная вещь во всей вселенной; и настолько выше умственного величия, насколько последнее выше простой физической силы.

Но хотя мы не можем должным образом оценить это, Бог может. Он Сам есть Дух, и поэтому в Его глазах человек, обладающий разумом и духом, и таким образом созданный в некоторой степени по Его собственному образу и способный развивать нравственное совершенство, может быть более ценным (потому что более похож на Него Самого), чем вселенная мертвой материи. Таким же образом (процитируем хорошо известную аналогию) король будет ценить своего ребенка больше, чем свой дворец: по той простой причине, что ребенок больше похож на него самого. Таким образом, личности всегда более ценны, чем вещи. И они несравненно более ценны, ибо у них нет ничего общего, с чем их можно было бы сравнить. Мы не можем классифицировать астронома с его телескопами или сказать, что один геолог стоит стольких-то окаменелостей, или один каменщик — стольких-то кирпичей. И раз это так, что мы скажем о миллионах людей, которые жили и сейчас живут на этой земле? Безусловно, их благополучие не может считаться незначительным никем, меньше всего их Создателем.

(3.) Предполагаемые обитатели других планет.

Но можно сказать, а как насчет других планет? Разве некоторые из них не обитаемы, и не ослабляет ли это аргумент в значительной степени и не показывает ли, что Бог не может проявлять какой-либо особый интерес к человеку или другим существам на этой земле?

Конечно, нет никаких причин, почему Бог должен проявлять какой-либо особый интерес к существам на этой планете, больше, чем к подобным существам на других планетах, если таковые существуют; но это очень сомнительно. Ибо современная наука показала, что не только те же материалы находятся на других планетах (а также на неподвижных звездах), что и здесь; но что естественные законы, такие как законы гравитации, света и тепла, одинаковы во всей вселенной. И это делает вероятным, что законы жизни также одинаковы; так что если живые существа существуют на других планетах, мы должны ожидать, что они будут несколько похожи на живых существ здесь; и были эволюционированы несколько похожим образом. И это требует, чтобы большое количество благоприятных обстоятельств, таких как умеренная температура, подходящая атмосфера, достаточное количество воды и т. д., все были найдены на какой-то другой планете, не только сейчас, но и в течение долгих веков, которые (судя по этой земле) кажутся необходимыми для развития высших форм жизни; и это, безусловно, кажется маловероятным.

С другой стороны, трудно поверить, что Бог создал бы огромное количество солнц или звезд, многие из которых, вероятно, имеют вокруг себя планеты, если только одна из всей серии должна была быть обитаема личностными существами. Но как бы странно это нам ни казалось, это полностью согласуется с методами Бога в природе, где то, что кажется ненужной тратой, является универсальным правилом. Так что это не непреодолимая трудность. Вопрос, однако, вполне может быть оставлен открытым, ибо даже если другие планеты обитаемы, нет причин, почему Бог не должен проявлять интерес — и, возможно, большой интерес — к их обитателям, так же как и к нам самим; поскольку все Его способности безграничны, и даже самая малая часть бесконечности может быть очень большой.

(C.) Существование зла.

Мы теперь подходим к другой, и, возможно, более важной трудности — той, которая возникает из существования зла. Этот термин в самом широком смысле включает как боль, которая влияет на тело человека; скорбь, которая влияет на его разум; и грех, который влияет на его дух. Две первые можно назвать физическим злом, и они также применимы к животным; в то время как последнее — это нравственное зло, и оно применимо только к человеку. И поскольку мир полон боли, скорби и греха, можно естественно спросить, как он мог быть спроектирован и создан Богом, Который заботится о благополучии Своих творений? Или, выражаясь другими словами, не показывает ли существование этого зла, что Бог либо не мог, либо не хотел предотвратить его? Если Он не мог, Он не Всемогущ; если Он не хотел, Он не Всеблаг. Это несомненная трудность; и мы рассмотрим ее подробно, как она влияет на животных и людей.

(1.) Физическое зло у животных.

Возражение здесь заключается в том, что животные всех видов страдают от огромного количества боли и страданий, которые являются совершенно незаслуженными и совершенно бесполезными; поскольку, не имея нравственной природы, они не могут ни заслужить боль, ни извлечь из нее пользу. Мы рассмотрим эти пункты по очереди.

И сначала, что касается количества, от которого страдают животные. Одно животное не страдает больше от того, что миллион страдают так же, поэтому мы должны рассматривать страдание так, как оно влияет на индивида, а не общее количество. И что касается его степени, мы знаем мало. То, что животные, по-видимому, страдают сильно, например, мышь, пойманная кошкой, очевидно; но насколько они действительно страдают, сомнительно, так как их чувства, вероятно, гораздо менее чувствительны, чем чувства человека; поэтому совершенно вводит в заблуждение думать о том, что мы чувствовали бы в подобных обстоятельствах. Это действительно очевидно, когда мы размышляем, что страдание связано с мозгом, как показано тем фактом, что дикари страдают гораздо меньше, чем цивилизованные нации. И поэтому мы должны ожидать, что животные, чье умственное развитие гораздо менее продвинуто, будут страдать еще меньше; в то время как низшие формы жизни, мы не должны ожидать, будут страдать вообще.

И это подтверждается наблюдением, так как было замечено несколько фактов, которые почти заставляют нас прийти к этому выводу. Краб, например, будет продолжать есть и, по-видимому, наслаждаться меньшим крабом, в то время как его самого медленно пожирает более крупный; и это показывает, что краб может чувствовать едва ли какую-либо боль, поскольку почти универсальный эффект боли — разрушать удовольствие от еды. И известны многие другие примеры. [5]

[5] Труды Викторианского института, том XXV, 1891 г., стр. 257.

Более того, животные, за исключением домашних, которые частично обучены и цивилизованы, по-видимому, не имеют предвкушения страдания и никакой способности концентрировать свои мысли на нем, что так сильно увеличивает его у человека. И предполагая, со ссылкой на вышеприведенный пример, что мышь не должна жить вечно, ее уничтожение кошкой — это самое большее очень короткое страдание, и, возможно, включающее в целом меньше боли, чем если бы она умерла от болезни или старости. Действительно, мало что могло бы быть хуже, чем если бы старые и слабые животные были предоставлены сами себе и постепенно умирали от голода. И мы должны помнить, в естественном состоянии, с неопределенным питанием кошка никогда не будет играть, захватывая мышь, тем самым причиняя ей ненужные и повторяющиеся страдания, но она убьет ее сразу.

Затем, что касается так называемой борьбы за существование. Это совсем не то, что обычно предполагается, как было признано ведущими натуралистами. Так, Дарвин говорит: — «Когда мы размышляем об этой борьбе, мы можем утешить себя полной верой в то, что война природы не является непрерывной, что не чувствуется никакого страха, что смерть обычно быстрая, и что энергичные, здоровые и счастливые выживают и размножаются». И Уоллес говорит: — «Популярная идея борьбы за существование, влекущая за собой страдания и боль в животном мире, является прямо противоположной истине. То, что она действительно приносит, — это максимум жизни и наслаждения жизнью, с минимумом страданий и боли». [6] В целом, следовательно, кажется вероятным, что боль среди животных гораздо меньше, чем обычно предполагается, и в низших формах жизни почти полностью отсутствует.

[6] Ч. Дарвин. Происхождение видов. 6-е изд., 1888 г., стр. 96. А. Р. Уоллес. Дарвинизм, 1889 г., стр. 40.

Все же можно сказать, это только уменьшает трудность; ибо почему животные должны страдать от боли вообще? Насколько мы можем судить, она совершенно незаслуженна, поскольку, не имея нравственной природы и, следовательно, никакой ответственности, они не могли сделать ничего неправильного, чтобы заслужить ее. Но тогда удовольствие, которым они наслаждаются, также незаслуженно. Эти два должны по всей справедливости рассматриваться вместе, и, как дело обстоит на самом деле, животные, по-видимому, имеют гораздо большее количество удовольствия, чем боли. Их жизнь (за исключением случаев, когда с ними плохо обращается человек) является, как правило, непрерывным наслаждением, и, вероятно, в любой данный момент количество животных любого конкретного вида, которые счастливы, несравненно больше, чем тех, которые несчастны. Короче говоря, здоровье и счастье — это правило, болезнь и боль — исключение.

Также нельзя сказать, что боль бесполезна для животных; ибо хотя у них нет нравственной природы, которую нужно улучшать, у них есть физическая природа, которую нужно сохранять и передавать, и чувство боли может быть существенным для этого. Это действительно своего рода часовой, предупреждающий их об опасностях, которые в противном случае могли бы привести к их уничтожению. Если, например, животные не чувствовали боли от чрезмерного тепла, они могли бы не спастись, когда лес горел; или, если бы они не чувствовали боли от голода, они могли бы умереть от истощения. Таким образом, боль, в действительности, является консервантом жизни; и она часто вовсе не является злом; поэтому никакая часть этого возражения не может быть поддержана.

(2.) Физическое зло у человека.

Мы теперь переходим к случаю человека. К сожалению, нет сомнений в страданиях, которые он переносит. Борющиеся жизни, болезненные заболевания, мучительные смерти, не говоря уже о несчастных случаях всех видов, слишком очевидны. И мы можем спросить, спроектировал ли бы Всемогущий Бог, Который заботился о благополучии человека, все это?

Теперь важно помнить, что большая часть физического зла берет начало в нравственном зле, которое будет рассмотрено позже. Подавляющая часть боли и страданий, которые переносят люди, вызвана их собственной порочностью и глупостью, или таковой их ближних. Недавняя война — худшая по масштабу, хотя и не худшая по виду, чем все предыдущие войны — была ужасным примером этого. Но это было дело рук человека, а не Бога; и только человек должен быть обвинен в этом.

Во-вторых, многие из так называемых зол жизни не влекут за собой никаких реальных страданий. Если, например, человек теряет зрение на один глаз, он не обязательно должен испытывать какую-либо боль; и если бы он был изначально слеп, обладание даже одним глазом считалось бы бесценным благословением. Опять же, какими бы великими ни были страдания жизни, они не могут быть такими великими, как ее радости, поскольку почти каждый хочет продолжать жить. В то время как неоспоримо, что человеческая боль, подобно боли животных, наиболее полезна, служа предупреждением людям об опасностях и болезнях, которые в противном случае привели бы к их уничтожению.

Более того, в материальном мире, подобном нашему, если силы природы действуют согласно фиксированным законам, определенное количество страданий кажется неизбежным. Если, например, сила гравитации всегда действует так, как она действует, она иногда будет вызывать падение башни и причинение вреда кому-либо. Такое событие могло быть предотвращено только постоянным вмешательством Бога в эти силы. Но это превратило бы всю человеческую жизнь в безнадежную путаницу. В то время как в настоящее время, благодаря тому, что эти силы неизменны, большая часть зла, которое в противном случае могло бы возникнуть от них, может быть предвидена и предотвращена. Если, однако, люди не хотят избегать его, — если, например, несмотря на многочисленные извержения Везувия, они все еще выбирают идти и жить на его склонах, — трудно понять, как они могут винить кого-либо, кроме самих себя. Таким же образом, если человек выбирает сидеть на предохранительном клапане двигателя, это его собственная вина, если он взрывается.

И даже в других случаях, когда зло не может быть предвидено, как при неожиданном землетрясении, по крайней мере сомнительно, хуже ли для ряда людей умереть так, внезапно и вместе, чем если бы они все умирали обычным образом, медленно, один за другим, и часто после долгой болезни. Это, конечно, больше апеллирует к воображению, но, вероятно, влечет за собой меньше страданий.

Таким образом, мы можем сказать, что человеческие страдания, исключая те, которые вызваны самим человеком, отнюдь не так велики, как кажется; что они, как правило, более чем компенсируются человеческим счастьем; и что определенное количество кажется не только полезным, но и в мире, подобном нашему, неизбежным. Но хотя все эти соображения, несомненно, верны и, несомненно, уменьшают трудность, они не устраняют ее полностью.

Следующее, по-видимому, является истинным объяснением: что хотя Бог предвидел все эти страдания, когда Он создавал мир, и в этом смысле спроектировал их, Он не обязательно должен был желать их, но мог желать чего-то другого, для достижения чего эти страдания были необходимым условием. И это что-то другое, очевидно, должно было быть обучением и совершенствованием характера человека; для чего некоторые виды страданий кажутся существенными.

Ибо если бы в мире не было страданий, не могло бы быть стойкости, никакой храбрости, никакого терпения, никакого сострадания, никакого сочувствия к другим, никакого самопожертвования ради их блага — ничего, в действительности, что составляет высший тип человека. Иными словами, существо, подобное человеку, может быть сделано совершенным только через страдания. Поэтому эти страдания не подразумевают никакого дефекта в замысле Бога. Это средство, и, насколько мы можем судить, единственно возможное средство для развития высшего и благороднейшего характера в человеке, такого характера, действительно, который один делает его достойным восхищения. Более того, характер человека может быть сформирован только им самим, он не может быть дан ему готовым, ибо тогда это не был бы его характер вообще; и он может быть сформирован только постепенно, это не может быть сделано все сразу. Поэтому, если Бог хочет, чтобы человек имел особый характер, приобретенный постоянным перенесением страданий, это может быть получено только путем постоянного предоставления ему страданий для перенесения.

Итак, перед нами наиболее вероятное объяснение физических бедствий, которые переносит человек. Их цель — развитие и совершенствование его характера; и поскольку это благая цель, которая не может быть достигнута иным путем, они вполне могли быть задуманы благим Богом.

(3.) Моральное зло в человеке.

Но теперь мы переходим к самой сложной части темы — существованию морального зла в человеке. Как уже было сказано, это главная причина человеческих страданий, и нельзя ли было ее избежать? Иными словами, нельзя ли было исключить всякий грех из мира? Но если предположить, что человек является свободным существом, этого нельзя было избежать, ибо свобода всегда подвержена злоупотреблению. Следовательно, если Бог решил, что человек должен быть в некоторых случаях свободен поступать правильно или неправильно, из этого неизбежно следует, что он может поступить неправильно. Никакое Всемогущество не могло бы изменить это, не уничтожив свободу человека. Отсюда следует, что, хотя Бог и допустил все моральное зло в мире, Он не обязательно желал его, но (как и прежде) мог желать какой-то совершенно иной цели, для достижения которой это зло было необходимым условием.

Равным образом нетрудно предположить, какова могла быть эта цель. Ибо если человек не является свободным существом, он немногим лучше машины — безусловно, правильно ведущей себя машины, способной говорить и мыслить, но все же остающейся лишь машиной. И Бог, возможно, не желал, чтобы человек, который, насколько нам известно, является Его высшим и благороднейшим творением, был лишь машиной. В самом деле, превосходство свободных людей, которые поступают правильно, хотя могли бы поступить неправильно, над простыми машинами очевидно для каждого; и оно может значительно перевешивать тот недостаток, что некоторые из них могут поступить неправильно. Поэтому, хотя нам приходится дорого платить за свободу, она стоит этой цены; и бесконечная ценность того, что называется благостью, может оправдать, хотя ничто другое не могло бы этого сделать, риски, связанные с наделением человека свободной волей.

Нет ничего невероятного и в том, что Творец заботится о поведении Своих творений. Мы, безусловно, не стали бы восхищаться земным правителем, который относился бы с одинаковым безразличием к предателям своего дела и к своим самым верным сторонникам, или земным родителем, которому было бы все равно, слушаются его дети или нет. Почему же тогда мы должны думать, что Бог, Который не только дал нам свободную волю, но и совесть, с помощью которой мы знаем, что есть добро (т. е. что есть Его воля), должен оставаться безразличным к тому, поступаем мы так или нет? Все указывает на обратное: Бог, Который есть Существо Нравственное и Который сделал нас также нравственными существами, желает, чтобы мы свободно поступали правильно. Поэтому Он позволяет нам поступать неправильно, со всеми вытекающими отсюда страданиями, чтобы сделать возможным наш свободный выбор поступать правильно.

Или, выражаясь иначе, свободное существо стоит гораздо выше существа, не обладающего свободой, и все же свободное существо не может существовать без возможности поступать неправильно. Поэтому, как бы странно ни выглядел этот вывод, моральное зло, или, по крайней мере, возможность его, существенно для вселенной, если она должна быть достойна своего Творца, то есть если она должна содержать существ высшего порядка — личностей, а не вещей. Или, короче говоря, если Бог благ, то вполне естественно, что Он должен создавать существ, способных к благости, а следовательно, по необходимости способных и к дурному, ибо эти две вещи должны сосуществовать.

И если все еще настаивают на том, что, поскольку Бог предвидел, как люди будут использовать свою свободу, Ему не нужно было создавать тех, кто будет постоянно использовать ее во зло; иными словами, в мире могло бы не быть злых людей, ответ очевиден. Злые люди так же необходимы, как и любая другая форма зла, чтобы испытать характер человека и развить моральное совершенство. Ибо точно так же, как физическое зло, боль, страдания и т. д. могут сделать возможными определенные физические добродетели, такие как стойкость и терпение, так и моральное зло, или грех, может сделать возможными определенные моральные добродетели.

Если бы, например, в мире не было греха, не могло бы быть снисходительности к ошибкам других, морального мужества в отстаивании непопулярного дела в одиночку, прощения обид, а также (что, пожалуй, является высшей из всех добродетелей) воздаяния добром за зло. Все это требует не просто возможности, но реального существования греха, и все это было бы недостижимо, если бы нам приходилось бороться только с физическими бедствиями, а в мире были бы только добрые люди. Таким образом, дело обстоит так. Злые люди необходимы для злого мира. Злой мир необходим для проверки характера человека. Проверка характера человека необходима для его свободного выбора служить Богу; а его свободный выбор служить Богу кажется необходимым для того, чтобы он стал таким слугой, которого Бог хотел бы иметь.

Перед заключением следует отметить еще один момент. Он заключается в том, что в отношении поведения свободных существ предвидение не тождественно предопределению. Бог мог предвидеть, как человек будет использовать или злоупотреблять своей свободой, но не предопределяя и не принуждая его к тому или другому. Точно так же в человеческих делах в некоторых случаях и до некоторой степени возможно предвидеть, что сделает человек, но без какого-либо принуждения его к этому. Это важнейшее различие, и у нас нет оснований думать, что Бог предопределил кого-либо злоупотреблять своей свободой, хотя Он мог предвидеть, что человек это сделает. [7]

[7] Конечно, если Бог создает человека, предвидя, как он будет действовать, можно в определенном смысле сказать, что Он это и предопределяет; сравните Рим. 8:29: «Кого Он предузнал, тем и предопределил».

(D.) Заключение.

Теперь мы можем подвести итог аргументации этой главы. Мы сначала показали, что Бог не только способен проявлять интерес к благополучию человека, но и что признаки благого Замысла дают обильные доказательства того, что Он действительно это делает. С другой стороны, так называемая ничтожность человека более мнимая, чем реальная, поскольку его положение в конце эволюции показывает его огромное значение; в то время как его разум и дух полностью объясняют это и доказывают, что он является совершенно уникальным существом, безусловно, в отношении этой земли, а возможно, и в отношении вселенной.

А что касается существования зла, то неоспоримо, что Бог должен был предвидеть все зло в мире, когда создавал его; и в этом смысле Он его задумал. Но Он мог также предвидеть, что оно лишь временно и что оно приведет к более чем компенсирующему постоянному благу, которое невозможно было получить иным путем. Ибо бедствия в этом мире не обязательно должны быть целями, но могут быть лишь средствами для достижения целей; и, насколько нам известно, они могут быть самыми лучшими средствами для достижения самых лучших целей. Действительно, как уже было сказано, они кажутся не только лучшими, но и единственно возможными средствами для развития всего самого высокого и благородного в человеке. Мы заключаем, таким образом, что, хотя Бог задумал как зло, так и добро в мире, Он не обязательно желал и того, и другого: и в природе есть указания, достаточные для того, чтобы показать, что добро — это то, чего Он желал, а зло — лишь его неизбежный спутник.

Этот вывод часто выражают словами, что Благость является атрибутом Бога; и это слово, безусловно, может быть принято. Действительно, если Бог не благ, Он создал существо, в этом отношении более благородное, чем Он Сам; поскольку некоторые люди, несмотря на свои недостатки, несомненно, добры. Но важно заметить, в каком смысле используется это слово и в каком единственном смысле оно истинно.

Под Божьей благостью, или Его интересом к благополучию человека, понимается не просто всеобщая благожелательность или желание сделать каждого как можно более счастливым, без учета его поведения. Существование зла кажется фатальным для такой теории. Скорее, Бог желает содействовать благополучию человека самым истинным и лучшим образом, не давая ему всего, что ему нравится, а воспитывая и развивая его характер. Таким образом, Бог не только благодетелен, но и праведен. И поэтому Он желает, чтобы человек был не только счастлив, но и праведен. И поэтому Он по необходимости (поскольку человек не может быть сделан праведным против своей воли) дает ему свободную волю, с возможностью быть неправедным и, следовательно, несчастным. Таким образом, этот взгляд на характер Бога, сочетающий благодеяние с праведностью, не только объясняет признаки благого Замысла во всей природе, но и существование зла, особенно морального зла, в человеке, и кажется единственным способом их примирения. Короче говоря, благодеяние и праведность — оба суть добро, и Благость Бога включает в себя и то, и другое.

Теперь, если мы признаем, что благость является атрибутом Бога, аналогия с другими Его атрибутами покажет, что Он обладает ею в высшем совершенстве. Таким образом, Он есть Существо не только бесконечной Силы и Мудрости, но и совершенной Благости — слово «совершенная», очевидно, более подходит для такого морального качества, как благость, чем «бесконечная». И будет замечено, что эти три великих атрибута Бога соответствуют трем главным аргументам в пользу Его существования. Первый, или аргумент от того, что вселенная требует адекватной Причины, доказывает Всемогущего Творца; второй, или аргумент от того, что она была задумана, доказывает, что Он Всемудр; и третий, или аргумент от человеческой природы, доказывает, что Он Всеблаг. Они также в некоторой степени соответствуют трем аспектам, под которыми мы рассматривали характер человека в последней главе; так мы приходим к великому выводу, что Бог физически Всемогущ, ментально Всемудр и морально Всеблаг.

ГЛАВА VI. О ТОМ, ЧТО БОГ МОГ БЫ ДАТЬ ЧЕЛОВЕКУ НЕКОТОРОЕ ОТКРОВЕНИЕ.

Это зависит главным образом от будущей судьбы человека.

(A.) Бессмертие человека.

Под этим понимается личное бессмертие духа человека, и существует четыре главных аргумента в его пользу:

(1.) Из его уникального положения.

(2.) Из его несправедливого обращения.

(3.) Из его огромных способностей.

(4.) Из его врожденной веры.

(5.) Контраргументы.

(B.) Вероятность Откровения.

(1.) Из характера Бога; поскольку Он, вероятно, захочет принести пользу человеку.

(2.) Из характера человека; поскольку он желает его, а его уникальное положение делает его не совсем недостойным его.

(3.) Две трудности: откровение считается несправедливым, если оно дано только определенным людям; и в любом случае невероятным, если оно не вполне убедительно. Но ни одно из этих утверждений не может быть поддержано.

В последних двух главах мы решили, что человек является свободным и ответственным существом и что Бог проявляет интерес к его благополучию. Теперь мы переходим к теме Откровения, под которым понимается любое сверхчеловеческое знание, непосредственно сообщенное Богом человеку. А под сверхчеловеческим знанием понимается любое знание, которое человек не мог бы получить самостоятельно; такое как цель Бога при создании его, Его пожелания в отношении его поведения или любые прошлые или будущие события, о которых он иначе был бы в неведении. И то, что Бог мог бы, если бы захотел, сообщить такое знание, либо через видения, либо через сны, либо каким-то иным способом, вряд ли может быть оспорено. И никто не станет утверждать (менее всего агностик), что мы знаем о Боге достаточно, чтобы быть вполне уверенными, что Он никогда не пожелал бы этого сделать. Поэтому откровение, безусловно, возможно; но является ли оно хоть сколько-нибудь вероятным? Это то, что мы должны исследовать. И поскольку ответ на него будет в значительной степени зависеть от будущей судьбы человека, мы сначала рассмотрим вопрос о его Бессмертии, а затем вероятность или иное того, что Бог сделает ему Откровение.

(A.) Бессмертие человека.

Под этим понимается бессмертие духа человека. И если мы признаем (как было признано в IV), что человек есть сложное существо, состоящее из свободного и отчасти сверхъестественного духа, его истинного «я», которое управляет его телом и разумом, то что происходит с этим духом после смерти? Мы знаем, что происходит с телом: различные молекулы перегруппировываются в другие группы, а естественные силы превращаются в другие естественные силы. Ничто не теряется и не уничтожается. Но что происходит с духом? Если это свободная сверхъестественная сила, то идея о том, что она должна полностью погибнуть, когда сопутствующие естественные силы перегруппировываются после смерти, крайне маловероятна. Действительно, кажущаяся неразрушимость материи указывает на соответствующее бессмертие духа.

Несомненно, Бог мог бы, если бы захотел, уничтожить и то, и другое, точно так же, как Он мог бы создать и то, и другое; но без какого-либо сверхъестественного вмешательства создание или уничтожение того или другого кажется невероятным. И все же, если дух человека не уничтожается, он должен выжить; ибо он, по-видимому, не имеет никаких отдельных частей, на которые его можно было бы разделить, подобно телу человека. Поэтому, поскольку он не может подвергнуться единственному виду смерти, о котором мы имеем хоть какое-то представление (который есть эта перегруппировка отдельных частей), он может выжить навсегда. И существует четыре главных аргумента в пользу этого личного бессмертия человека — те, что выведены из его уникального положения, его несправедливого обращения, его огромных способностей и его врожденной веры. Мы рассмотрим каждый из них по очереди, а затем посмотрим, что можно сказать с другой стороны.

(1.) Из его уникального положения.

Первый аргумент основан на уникальном положении человека, особенно когда мы рассматриваем его как последний и благороднейший результат обширной схемы эволюции, которая продолжалась здесь в течение стольких тысяч лет. Ибо такая обширная схема, как и все остальное, требует не только причины, но и цели; и как бы много ни могла объяснить эволюция, она не может объяснить саму себя. Почему вообще должна была быть какая-то эволюция? Почему вселенная мертвой материи когда-либо произвела жизнь? Должен был быть какой-то мотив во всем этом, и какой адекватный мотив можно предложить?

Мы можем искать ответ только в человеке, который является не только высшим существом на этой планете, но, насколько нам известно, и на любой другой планете; так что здесь, если где-либо, мы должны найти объяснение. Эволюция тогда имела бы Бога своей Причиной, а человека — своей целью — несомненно, адекватная Причина, но является ли это адекватной целью? Ибо человеческий род не может существовать вечно в том виде, в каком он есть. Все указывает на то, что эта земля рано или поздно упадет на солнце, когда все формы жизни должны прекратиться. Поэтому, если человек не бессмертен, вся эволюция, которая привела к нему как к своей конечной цели, все равно не будет иметь никакого постоянного результата. И никакой результат, который не является постоянным, не кажется вполне достойным Вечного Бога, Автора этой эволюции.

Но если, с другой стороны, человек бессмертен; и если эта земля, с ее странным смешением добра и зла, является подходящим местом для проверки и формирования его характера; и если, возможно, Бог желает в будущем быть окруженным людьми, которые выдержали испытание и сформировали свой характер в соответствии с Его Волей; тогда это может привести к постоянному результату. И тогда ее создание не было бы такой безнадежной тайной, как в противоположной теории; ибо совершенствование бессмертных существ кажется целью, достойной даже Бога.

Таким образом, если мы отрицаем бессмертие человека, вся эволюция становится бессмысленной, а природа — загадкой без решения. Но если мы признаем его, существует, по крайней мере, возможность удовлетворительного ответа. Ибо тогда, как только что было сказано, природа предстает лишь как средство для достижения цели — временное (хотя, возможно, необходимое) средство для постоянной цели — целью является создание человека (свободного существа), а затем предоставление подходящего места для его морального воспитания. И это позволит ему, если он пожелает, из свободного человека стать также праведным человеком, то есть человеком, который поступает правильно, хотя мог бы поступить неправильно, и, таким образом, в некоторой степени достойным разделить бессмертие своего Создателя. И мы должны помнить, человек не мог быть создан праведным, используя это слово в его строгом смысле. Он мог быть создан совершенным (как машина) или невинным (как ребенок), но чтобы быть праведным, требуется, как только что было сказано, его собственное сотрудничество — его постоянный выбор поступать правильно, хотя он мог бы поступить неправильно. И это по необходимости медленный процесс, с некоторыми неудачами. Но цель, к которой стремятся, — это постоянная, а следовательно, возможно, адекватная цель; и нынешний мир кажется точно подходящим для достижения этой цели, так как он предоставляет человеку безграничные возможности (каждый день, если он хочет их использовать) поступать правильно, хотя он мог бы поступить неправильно.

Мы, таким образом, вынуждены прийти к выводу — как бы странно это ни казалось, — что постепенное воспитание и совершенствование человека является единственным адекватным объяснением мира, реальной целью его долгой эволюции. И все же, если он не бессмертен, эта цель никогда не может быть достигнута, ибо никто не достигает морального совершенства здесь; в то время как даже если бы они достигли, это длилось бы лишь короткое время. И мы можем спросить, вероятно ли, что такая обширная схема должна закончиться неудачей или, в лучшем случае, лишь временным успехом? Не вероятнее ли, что если человек является целью эволюции, то Бог, Автор эволюции, должен ценить его; и если Бог ценит его, Он вряд ли позволит ему погибнуть навсегда. Короче говоря (как это было хорошо сказано), такой огромный прогресс от таких малых начал указывает на соразмерно великий конец, и это подразумевает бессмертие человека. В целом, таким образом, мы можем сказать словами Роменса, одного из великих поборников эволюции, что «только с помощью этой теории испытания возможно придать какой-либо смысл миру, т. е. какое-либо raison d'être человеческого существования». [8]

[8] Thoughts on Religion, 1895, p. 142.

(2.) Из его несправедливого обращения.

Второй аргумент основан на несправедливом обращении с человеком в этом мире. Ибо, как мы видели в последней главе, Бог есть Существо Нравственное, способное отличить добро от зла; и, насколько мы можем судить, Он есть Тот, Кто всегда будет поступать правильно Сам. И все же Его обращение с людьми в этом мире кажется крайне несправедливым. Злым людям позволено процветать благодаря их злодейству, добрые люди страдают несправедливо, в то время как жизни некоторых людей, кажется, состоят из одних страданий; и как это объяснить?

Здесь снова есть одно, и только одно, удовлетворительное объяснение, которое заключается в том, что эта жизнь — не вся жизнь человека, а лишь подготовка к будущей жизни — короткое испытание для долгого будущего. И, если смотреть с этой точки зрения, самые, казалось бы, жалкие жизни могут обеспечить столь же ценное воспитание, возможно, даже более ценное, чем внешне счастливые. Искушение к нечестности, например, может быть так же хорошо преодолено бедным человеком, которого искушают украсть шесть пенсов, как и богатым человеком, которого искушают присвоить тысячу фунтов.

И если сопротивление такому искушению помогает сформировать характер человека, как это, безусловно, происходит, и, следовательно, возможно, подготовить его к лучшей жизни в будущем, это может быть так же хорошо сделано в одном случае, как и в другом. И тот же принцип применяется повсеместно; даже у ребенка есть свои искушения, которые очень реальны для ребенка, хотя они могут показаться нам смешными. Поэтому, если эта жизнь предназначена как время испытания для формирования характера человека, мы не можем представить себе лучшей системы или системы, более восхитительно приспособленной к поставленной цели. И мы должны помнить, что характер человека — это то, что больше всего стоит формировать, поскольку (насколько мы можем судить) это его единственное постоянное достояние. Все остальное будет оставлено при смерти, но его характер будет длиться столько же, сколько сам человек, а следовательно, возможно, вечно.

И это еще не все, ибо эти испытания и страдания сами по себе могут быть средством увеличения будущего счастья человека. Радость от преодоления искушения, например, была бы невозможна, если бы людей никогда не искушали; и радость от спасения других от страданий и греха, и, таким образом, возможно, обретения вечной дружбы, была бы невозможна, если бы не было страданий и не было греха. И то же самое относится к другим случаям. Таким образом, испытание человека в этой жизни, с его непрекращающейся битвой против зла, может (насколько нам известно) увеличить его будущее счастье таким образом, как ничто другое не могло бы сделать, и до такой степени, о которой мы не можем составить никакого представления. Никакую боль или страдание, таким образом, нельзя рассматривать как бесполезные, и никакое положение в этом мире — как то, которым нужно пренебрегать; короче говоря, для любого, кто верит в будущее состояние, жизнь всегда стоит того, чтобы жить. И мы можем быть уверены, что в будущем состоянии каждая несправедливость будет исправлена, и все ошибки будут выправлены.

(3.) Из его огромных способностей.

Третий аргумент основан на огромных способностях человека. Ибо он, кажется, приспособлен не только к этой жизни, но имеет стремления и желания, выходящие далеко за ее пределы. Его силы кажутся способными к постоянному и почти бесконечному развитию. Почти все люди желают бессмертия. Эта жизнь, кажется, не удовлетворяет их полностью. Например, люди, особенно люди науки, имеют стремление к знанию, которое никогда не может быть полностью реализовано в этом мире. Способности человека, таким образом, совершенно не соответствуют его судьбе, если эта жизнь — все; и многим кажется невероятным, что Творец должен был наделить людей такими ненужными и бесполезными способностями.

И это решительно подтверждается аналогией с природой. Например, птица в яйце показывает рудиментарные органы, которые нельзя использовать, пока она остается в яйце; и это само по себе является доказательством того, что она предназначена когда-нибудь покинуть яйцо. С другой стороны, взрослая птица кажется полностью приспособленной к своему нынешнему состоянию и не имеет никакого стремления к какому-либо высшему состоянию или способности к нему; поэтому мы можем сделать вывод, что для нее не предназначено никакого высшего состояния. И по той же логике мы можем сделать вывод, что для человека предназначено какое-то высшее состояние, так как его ментальная и духовная природа не полностью удовлетворена его нынешней жизнью. Короче говоря, все животные, кажется, созданы только для этого мира, и человек — единственное неудовлетворенное существо во вселенной.

Более того, период подготовки в жизни человека кажется совершенно несоразмерным времени, к которому готовятся, если смерть заканчивает все. Развитие морального характера человека часто продолжается почти до самого конца его жизни. Его характер тогда достигает зрелости. Но для чего он созрел? Конечно, не для немедленного уничтожения. Разве не должен был мудрый Творец, Который задумал все остальное с таким изумительным мастерством, предназначить что-то лучшее для Своих благороднейших творений, чем просто безграничные способности, неудовлетворенные стремления и пожизненная подготовка — все ни для чего?

(4.) Из его врожденной веры.

Четвертый аргумент основан на вере человека в бессмертие. Ибо такая вера существовала среди людей почти в каждую эпоху и в каждой стране, у ученых и невежественных, цивилизованных и нецивилизованных. Она подразумевалась доисторическими людьми, которые хоронили пищу и оружие со своими умершими, и ее поддерживали такие философы, как Сократ и Платон, и как мы должны объяснить ее? Она не могла возникнуть из опыта; и попытки объяснить ее как следствие желания, которое люди имеют к бессмертию, или того, что кто-то иногда видит во сне ушедшего друга, совершенно неадекватны. Желание — это не убеждение, а сны, как известно, ненадежны. Они могли бы объяснить, почему тот или иной человек придерживается этой веры, но не то, почему человечество всегда и везде делает это; особенно перед лицом явного противоречия, которое представляет каждая могила.

Вера, таким образом, кажется интуитивной и неотъемлемой частью человеческой природы; и мы можем спросить, вероятно ли, что Бог должен был внедрить такую странную веру в человека, если бы она была ошибочной?

Это, таким образом, четыре великих аргумента в пользу бессмертия человека — те, что выведены из его уникального положения, его несправедливого обращения, его огромных способностей и его врожденной веры. И за сомнительным исключением второго, ни один из них не применяется к животным; поэтому обычное возражение, что если человек бессмертен, то животные должны быть такими же, совершенно несостоятельно.

(5.) Контраргументы.

С другой стороны, великий и единственный важный аргумент против бессмертия человека заключается в том, что его дух кажется неразрывно связанным с его телом. Насколько мы можем судить, он рождается вместе с телом; он часто наследует моральный характер своих родителей, точно так же, как тело наследует телесные болезни; он, безусловно, развивается и созревает вместе с телом; и в большинстве случаев он, кажется, постепенно угасает вместе с телом; поэтому делается вывод, что они погибают вместе.

Но это не следует; поскольку, как было сказано в Главе IV, это не то же самое тело (в смысле тех же материальных частиц), с которым соединен дух, даже в этой жизни. Он соединен с постоянно меняющимся телом, но он всегда выживает. Поэтому не исключено, что он может пережить еще большие изменения при смерти. Более того, он соединен с телом как его хозяин, а не слуга. Он, как уже было показано, свободный дух; и он в значительной степени решает, что тело должно сказать и что оно должно сделать. Таким образом, он использует тело как средство или инструмент, с помощью которого действует во внешнем мире; и поэтому, конечно, когда инструмент выходит из строя, его действия становятся запутанными, но без намека на то, что сам дух таков. Точно так же, если мы закроем клерка в телеграфном офисе, как только его инструменты выйдут из строя, сообщения, которые он отправляет, которые являются его единственным средством общения с внешним миром, станут запутанными и, наконец, прекратятся, но без намека на то, что с самим клерком что-то не так.

И это подтверждается тем фактом, что известны случаи, когда интеллект и воля человека оставались вполне энергичными на протяжении всей смертельной болезни и до самого момента смерти; так что постепенное угасание тела не обязательно влечет за собой угасание разума и духа. В то время как в состояниях, которые несколько напоминают смерть, когда, например, тело крепко спит или лишено сознания из-за несчастного случая, разум и дух часто бывают особенно активны, как в снах. Поэтому, когда тело действительно мертво, дух может (насколько нам известно) не только выжить, но и быть наделенным еще большими силами.

В целом, таким образом, это не непреодолимая трудность; в то время как предыдущие аргументы делают идею будущей жизни отчетливо вероятной. И это, конечно, имеет важнейшее значение для нашего следующего вопроса; действительно, едва ли будет преувеличением сказать, что вероятность откровения зависит от вероятности будущей жизни. Ибо если смерть заканчивает все, существование человека настолько коротко, что откровение вряд ли можно считать вероятным; но если он должен жить вечно, дело обстоит совсем иначе.

(B.) Вероятность Откровения.

Теперь (предполагая, что человек бессмертен) откровение, с какой бы стороны мы его ни рассматривали, представляется несколько вероятным. Ибо Бог есть Существо, Которое, кажется, склонно сделать откровение; и человек есть существо, точно приспособленное для того, чтобы получить его; поэтому мы сначала рассмотрим эти моменты, а затем основные трудности.

(1.) Из характера Бога.

Теперь мы уже показали, что Бог проявляет интерес к благополучию человека, будучи не только благодетельным, но и праведным; и что Он, по-видимому, желает воспитывать и развивать характер человека, чтобы он мог быть также праведным. И из этого мы можем сделать вывод, что если бы откровение принесло пользу человеку и, таким образом, помогло ему быть также праведным, было бы не невероятным, чтобы Бог сделал его. И то, что знание, данное откровением, могло бы повлиять на него таким образом, нельзя отрицать; ибо, по сути, такое знание, реальное или мнимое, имело именно такой эффект на миллионы людей.

Мы можем также сделать вывод из методов Бога в природе, которые являются методами медленного развития, что если бы Он вообще сделал откровение, это было бы сделано постепенно. Сначала оно было бы очень простым и таким, которое можно было бы передать устно. Затем, когда человек приобрел искусство письма и мог, таким образом, передавать его точно, могло быть дано более определенное откровение. И это, в свою очередь, могло бы становиться все более и более совершенным, по мере того как сам человек становился более совершенным. Мы, очевидно, не знаем достаточно, чтобы говорить с уверенностью, но все же характер Бога, насколько мы можем судить о нем, кажется в пользу того, что Он делает некоторое откровение — и притом прогрессивное откровение — человеку.

(2.) Из характера человека.

Переходя теперь к характеру человека, мы обнаруживаем, что ему была дана природа, точно приспособленная для получения откровения. Ибо религия того или иного рода является, и всегда была, практически универсальной; и почти все важные религии основывались на реальных или мнимых откровениях от Бога и были приняты вследствие этого. Иными словами, природа человека повсюду побуждала его искать, требовать и, если нужно, воображать откровение от Бога. И это нисколько не удивительно, ибо вдумчивый человек не может не желать знать, почему он помещен в этот мир; почему ему дана свободная воля; как он должен использовать свою свободу; и какое будущее, если таковое имеется, ожидает его в будущем: короче говоря, какова была цель Бога при создании его. Это кажется самым важным, самым благородным, самым достойным знания из всех знаний.

И поэтому, поскольку этот результат природы человека был не только вызван Богом, но должен был быть предвиден и предназначен Им, не невероятно, что Он должен удовлетворить его; особенно потому, что он не может быть удовлетворен никаким другим путем, ибо знание, будучи сверхчеловеческим, находится вне досягаемости самого человека. И можно добавить, чем больше мы осознаем это и чувствуем, что Бог Непознаваем в том смысле, что мы не можем получить никакого удовлетворительного знания о Нем с помощью человеческой науки и рассуждений, тем более вероятным кажется, что Он должен дать нам такое знание через откровение.

И все это усиливается, когда мы рассматриваем уникальное положение человека, о котором мы уже упоминали. Ибо если мы признаем, что создание и совершенствование человека является главной целью, которую Творец имел в виду в течение стольких тысяч лет, не кажется невероятным, что Он мог бы пожелать поддерживать некоторое общение с ним. Фактически, поскольку вся природа показывает замысел или цель; и поскольку человек занимает особое место в природе; мы можем справедливо заключить, что Бог имеет некоторую особую цель в отношении человека, и, насколько нам известно, Он может иметь что-то особенное, чтобы сказать ему об этом.

Мы заключаем, таким образом, что характер человека и уникальное положение, которое он занимает на этой земле, являются сильным аргументом в пользу того, что он получает некоторое откровение от Бога.

(3.) Две трудности.

Но теперь о другой стороне. Есть две главные трудности. Первая — на основании несправедливости; поскольку любое откровение, говорят, подразумевало бы пристрастие к людям или нации, которым оно было дано, и поэтому было бы несправедливым по отношению к остальному человечеству. Но это совершенно несостоятельно, ибо другие блага Бога не даруются беспристрастно. Напротив, удовольствие и боль, добро и зло никогда не распределяются поровну в этом мире. То, что кажется пристрастием и фаворитизмом, является правилом повсюду, и это без каких-либо видимых заслуг со стороны соответствующих людей. Более того, преимущества откровения могут касаться не только этого мира. И все, кто верит в будущую жизнь, убеждены в справедливости Бога и в том, что люди будут судимы только в соответствии со знанием Его Воли, которым они обладали или могли бы обладать, если бы захотели, а не в соответствии с каким-либо более высоким стандартом, который был вне их досягаемости.

Другая и более важная трудность заключается в том, что если бы Бог вообще дал откровение, оно было бы абсолютно убедительным. Все, что делает Бог, Он делает хорошо; и мы не можем, настаивают, представить себе, чтобы Он сделал откровение человеку, и при этом сделал это настолько несовершенно, что оставил бы людей в сомнении относительно того, сделал Он это или нет. Ибо это подразумевало бы, что Он либо не мог, либо не хотел сделать доказательства достаточными для обеспечения убежденности, ни одно из которых не является достоверным.

Теперь, хотя все это кажется очень вероятным, минутное размышление покажет, что это не является окончательным; ибо точно то же самое можно сказать в отношении всей Естественной религии. Вероятно ли, например, что Бог должен создать свободных и ответственных людей, и все же дать им такие недостаточные доказательства об этом, что, хотя многие полностью убеждены, другие отрицают не только свою собственную свободу и ответственность, но даже существование Бога, Который создал их? И все же Он сделал это. Поэтому нет ничего невероятного в том, что доказательства откровения, если бы оно было дано, были бы подобного характера.

Действительно, многое можно сказать в пользу того, что это так, поскольку в большинстве других вопросов человеку оставлен свободный выбор. Он часто способен выяснить, как он должен думать и как он должен действовать, но он не принужден делать ни то, ни другое. И Бог мог пожелать, чтобы то же самое правило соблюдалось в отношении откровения, и чтобы человек был оставлен свободным верить в него или нет, точно так же, как он оставлен свободным действовать в соответствии с ним или нет, если он верит в него, и точно так же, как он оставлен свободным выбирать добро или зло в других случаях. Поэтому мы не можем сказать, что никакое откровение не может исходить от Бога, если доказательства для него не являются подавляющими. Оно, несомненно, было бы достаточным, чтобы убедить человека, если бы он взял на себя труд тщательно изучить его; только оно не должно быть таким, чтобы принуждать к убеждению. Какого рода доказательств мы можем ожидать, будет рассмотрено в следующей главе.

Ни одна из этих трудностей, таким образом, не является сколько-нибудь серьезной; и мы вынуждены вернуться к выводу, что, при условии, что человек бессмертен, откровение представляется по нескольким причинам несколько вероятным. Короче говоря, если Бог благ и действительно заботится о благополучии человека, кажется невероятным, чтобы Он утаил от него то знание, которое является самым высоким, самым благородным и самым желанным — знание о Себе Самом. В то время как, если человек — свободное и бессмертное существо, занимающее уникальное положение в мире и предназначенное жить вечно, кажется невероятным, чтобы ему ничего не было сказано, и поэтому он ничего не знал о том, почему он был создан или какова его будущая судьба. Таким образом, когда мы рассматриваем как характер Бога, так и характер человека, кажется в целом несколько вероятным, что Бог сделал бы откровение человеку; говоря ему, как он должен использовать свою свободу в этом мире, и, возможно, какое будущее ожидает его в будущем.

ГЛАВА VII. О ТОМ, ЧТО ЧУДЕСНОЕ ОТКРОВЕНИЕ ДОСТОВЕРНО.

Божественный посланник, вероятно, имел бы верительные грамоты.

(A.) Сверхчеловеческие знамения.

Они включают сверхчеловеческое знание, впоследствии подтвержденное (например, пророчество), и сверхчеловеческие совпадения; и нет ничего невероятного ни в том, ни в другом.

(B.) Сверхъестественные знамения, или Чудеса.

Это «чудеса, специально совершенные Богом как знамения для подтверждения откровения». Это определение является тройственным, относящимся к их внешнему виду, причине и цели.

(1.) Чудеса как диковины: хотя они кажутся противоречащими опыту, на самом деле это не так, ибо у нас нет опыта надлежащего рода, на который можно было бы сослаться.

(2.) Чудеса как особые дела Бога: они вмешиваются в единообразие природы только так же, как человеческие дела вмешиваются в него.

(3.) Чудеса как знамения: нет ничего, что показывало бы, что они несовместимы с характером Бога.

В последней главе мы решили, что для Бога несколько вероятно сделать откровение человеку, то есть определенным людям, чтобы они сделали его известным другим. И если это так, то также вероятно, что эти люди имели бы некоторые средства показать, что знание пришло от Бога, а не от них самих. Иными словами, если Бог посылает сообщение человеку, вероятно, что посланник имел бы верительные грамоты. И это особенно так, когда мы помним, что в истории мира часто появлялись люди, которые претендовали на откровение от Бога и вследствие этого вводили человечество в заблуждение. Не вероятно ли тогда, что если бы Бог действительно дал откровение, Он позаботился бы о том, чтобы Его истинные посланники имели верительные грамоты, которые отличали бы их от всех остальных?

Эти верительные грамоты, или знамения, должны, очевидно, быть такими, которые не могли быть имитированы человеком; и должны, следовательно, по необходимости быть сверхчеловеческими, если не сверхъестественными. Поэтому мы можем разделить их на эти два класса; и теперь мы должны рассмотреть, являются ли они достоверными. Под этим понимается нечто большее, чем просто возможное; ибо возможность таких знамений следует сразу из существования Бога. Но являются ли они достоверными? есть ли, то есть, хотя бы небольшой шанс, что они произойдут?

(A.) Сверхчеловеческие знамения.

Они включают, прежде всего, сверхчеловеческое знание, которое может быть впоследствии подтверждено, например, пророчество. И здесь нет никакой трудности, при условии, что мы вообще допускаем откровение. Единственное возможное возражение относится к пророчествам относительно человеческого поведения; которые, можно сказать, вмешались бы в свободу человека. Но это лишь часть более общего возражения, что любое предвидение со стороны Бога вмешалось бы в свободу человека, которое мы уже рассмотрели в Главе II; и нет никакой особой трудности в отношении пророчеств. В каждом случае, как было сказано ранее, Бог просто предвидит использование, которое человек сделает из своей свободы. Поэтому событие произойдет не потому, что оно было предсказано, а скорее оно было предсказано потому, что Бог знал, что оно произойдет.

Сверхчеловеческие совпадения образуют другой и очень важный класс сверхчеловеческих знамений. В них действия или высказывания человека подтверждаются естественными событиями, совпадающими с ними замечательным образом. Например, предположим, что пророк заявил, что имеет откровение от Бога; и, как доказательство этого, пригласил людей стать свидетелями жертвоприношения в безоблачный день. Затем он убил животное и поместил его на алтарь из камней, но не положил под него огонь и даже полил его водой. Внезапно, однако, поднялась гроза, и жертва была поражена молнией. Теперь гроза могла подняться, и молния могла ударить в это конкретное место в строгом соответствии с естественными законами. И все же совпадение этого, происходящего именно тогда и там, где пророк хотел этого, сильно указывало бы на то, что Бог, Который должен был предвидеть и задумать это совпадение, намеревался подтвердить то, что сказал пророк.

Или, выражаясь иначе, молния, казалось бы, ударила в жертву намеренно; и поэтому такие события были популярно описаны как естественные силы, действующие рационально. Конечно, как правило, силы природы не действуют рационально. Падающий метеорит, например, не отклоняется ни на ярд от своего пути, чтобы убить кого-то или пощадить его. Человек, с другой стороны, действует рационально. Его действия направлены на цель и, таким образом, показывают замысел. И в событиях, которые мы рассматриваем, силы природы также, кажется, действуют с целью; и это делает вероятным, что Автор этих сил действительно действовал с этой целью. Короче говоря, события кажутся не только сверхчеловеческими, но и задуманными совпадениями. И они не представляют никакой трудности с научной точки зрения, так как они являются частью обычного хода природы.

Конечно, ценность таких совпадений сильно варьируется в зависимости от того, является ли событие обычным или необычным. В последнем случае, особенно если событие очень необычно или совпадение очень поразительно, их популярно называют чудесами. И они могут иметь значительную ценность, хотя всегда есть небольшой шанс, что совпадение является, как мы могли бы сказать, случайным.

(B.) Сверхъестественные знамения.

Мы переходим теперь к сверхъестественным знамениям или Чудесам в строгом смысле; которые мы определим как чудеса, специально совершенные Богом как знамения для подтверждения откровения. Это определение, конечно, было выбрано так, чтобы соответствовать чудесам, записанным в Библии, и оно действительно тройственно. Во-первых, чудо описывается по его внешнему виду. Это чудо — то есть странное и необычное событие, которое мы не можем объяснить и которое, таким образом, привлекает внимание. Во-вторых, оно описывается по его причине. Это чудо, как говорят, было специально совершено Богом — то есть некоторым действием с Его стороны, отличным от Его обычного действия в природе. В то время как, наконец, оно описывается по его цели; это чудо, совершенное Богом как знамение для подтверждения откровения.

Первый из этих аспектов выражен в Ветхом Завете словом «чудо», второй — такими фразами, как «могучая рука Бога» или «простертая мышца», а третий — словом «знамение»; все эти термины часто используются вместе. В то время как в Новом Завете используются слова «чудеса», «могучие дела» и «знамения», которые опять же точно соответствуют этим трем аспектам чудес. И следует заметить, что эти аспекты выбраны не просто для того, чтобы соответствовать настоящему аргументу, поскольку другие события могут и должны рассматриваться таким же образом, не как простые факты, но также со ссылкой на их предполагаемую причину и цель. И чтобы показать огромное значение этого, мы рассмотрим событие из современной истории; и выберем хорошо известный пример туннеля Мон-Сени.

Предположим, таким образом, что кто-то услышал об этом только как о чуде, не принимая во внимание причину и цель. Предположим, то есть, он услышал, что небольшая прямая полость одинакового размера и длиной в несколько миль была сформирована под горным хребтом; и что она началась как две полости, по одной с каждого конца, которые после многих лет роста точно встретились посередине. Он сразу же объявил бы событие невероятным, ибо полость совершенно не похожа на все естественные полости.

Но теперь предположим, что вводится следующий момент, касающийся его причины. Говорят, что это нечто большее, чем естественная полость, и что это работа человека. Все предыдущие трудности теперь исчезли бы, но возникли бы новые. Ибо множество людей должны были работать вместе годами, чтобы вырыть такую полость, и, исходя из того, что мы знаем о человеческой природе, люди будут делать это только ради коммерческих или прибыльных целей, а не для бурения бесполезных дыр через горы; поэтому событие все еще практически невероятно.

Но теперь предположим, что вводится последний пункт — цель. Говорят, что это не просто бесполезная дыра, просверленная в горе, а дыра, просверленная с определенной целью; по сути, это железнодорожный тоннель. Тогда все трудности исчезли бы. Конечно, верим ли мы в то, что тоннель был действительно построен, зависит от имеющихся у нас доказательств; но ясно, что когда мы рассматриваем причину, по которой, и цель, ради которой, как утверждается, он был сделан, в этом нет ничего невероятного.

Теперь подобный метод должен применяться и в отношении чудес. Их нельзя рассматривать просто как диковины, но как диковины, которые, как утверждается, были вызваны адекватной причиной и ради достаточной цели. И именно эти элементы причины и цели могут сделать диковины достоверными. Мы рассмотрим эти пункты по очереди.

(1.) Чудеса как диковины.

Первый аспект чудес — это их восприятие как диковин. В этом качестве они являются событиями, которые кажутся противоречащими нашему опыту — противоречащими, то есть, тому, чего наш опыт, основанный на внешне схожих событиях, заставляет нас ожидать. Предположим, например, было заявлено, что однажды трех человек бросили в печь, но вместо того, чтобы сгореть заживо, они ходили внутри и через несколько минут вышли живыми и невредимыми.

Такая диковина противоречила бы нашему опыту, и то, что она поэтому крайне маловероятна, очевидно. Но достаточно ли этой невероятности во всех случаях, чтобы сделать событие неправдоподобным, независимо от того, какие свидетельства могут быть в его пользу? Аргумент Юма о том, что этого достаточно, хорошо известен. Он говорит, что мы можем судить о вероятности чего-либо, будь то свершение события или правдивость рассказчика, только на основании опыта. А поскольку противоречит опыту то, что чудеса истинны, но не противоречит опыту то, что свидетельства могут быть ложными, баланс вероятностей всегда должен быть против чуда.

Но, конечно, это рассуждение, если оно верно, должно применяться ко всем предполагаемым событиям, которые противоречат опыту; и все же такие события происходили тысячами. Возьмем один пример. У каждого есть некоторый опыт относительно того, насколько возможно отчетливо слышать человеческий голос, и до последнего полувека предел всегда устанавливался на уровне нескольких сотен ярдов. Теперь, если бы кому-то впервые сказали, что можно говорить через всю Англию, он справедливо сказал бы, что это совершенно противоречит опыту. Никто, подумал бы он, не смог бы говорить достаточно громко, чтобы быть услышанным даже на расстоянии двадцати миль. Но должен ли он добавить, что это поэтому невероятно?

Из этого ясно, что в аргументе Юма должен быть какой-то изъян; и его легко обнаружить. Ибо аргумент рассматривает событие только как диковину и без ссылки на его причину. Но у нас нет права оставлять это без внимания, как мы не делаем этого в обычных делах. Когда кто-то впервые слышит о диковине, он не просто сравнивает ее со своим предыдущим опытом, а затем принимает решение; в этом случае, как предполагает Юм, оно могло бы всегда быть против диковины. Но он сначала спрашивает, как, по утверждению, было вызвано это странное событие. Ибо если заявлено, что действовала какая-то причина, о влиянии которой он ничего не знает, то у него нет опыта соответствующего рода, на который можно было бы сослаться. Свидетельство в пользу события остается, как и прежде; и если он не верит ему, то делает это не потому, что оно противоречит его опыту, а потому, что считает, что предполагаемая причина либо не существовала, либо не имела бы заявленного эффекта.

Ссылка на предыдущий пример сделает это совершенно ясным. Когда человек впервые услышал о людях, разговаривающих через всю Англию, вместо того чтобы сразу объявить это невероятным, он, будучи разумным человеком, поинтересовался бы причиной этого. Тогда ему сказали бы, что через всю Англию натянут провод с прибором, называемым телефоном, на каждом конце. Теперь, относительно возможности или адекватности такого устройства он мог бы сильно сомневаться; но одно было бы совершенно ясно: это случай, к которому его опыт, каким бы обширным он ни был, не применим.

Вот, значит, объяснение аргумента Юма. Пока диковина, противоречащая опыту, рассматривается только как диковина, вероятность должна быть всегда против ее истинности. Но если мы спросим, как она была вызвана, и обнаружим, что, как утверждается, действовала некая причина, о влиянии которой мы не осведомлены, то аргумент больше не применим. У нас просто нет опыта соответствующего рода, на который можно было бы сослаться.

Теперь это именно тот случай, что и с чудесами. Как диковины они кажутся противоречащими опыту; но они претендуют на то, что имеют особую причину, что они специально совершаются Богом — то есть, каким-то действием с Его стороны, отличным от Его обычного действия в природе; и о влиянии этой причины у нас нет никакого опыта вообще. Мы можем, конечно, отрицать ее существование или сомневаться в ее адекватности; но аргумент о том, что событие противоречит опыту, исчезает.

Ясно, таким образом, что тот факт, что чудеса кажутся противоречащими опыту, не является причиной не верить в них, хотя это могло бы быть причиной не верить в другие предполагаемые диковины, поскольку они претендуют на то, что имеют особую причину, которой можно объяснить этот особый характер. Теперь мы должны исследовать, существовала ли эта особая причина на самом деле — то есть мы переходим ко второму аспекту чудес; наш вывод до сих пор заключается в том, что они достоверны как диковины, если достоверно то, что они были специально совершены Богом.

(2.) Чудеса как особые дела Божьи.

Теперь часто думают, что любое особое действие со стороны Бога представляет большие трудности, поскольку оно вмешивается в единообразие природы. Но, как мы увидим, оно вмешивалось бы в него только так же, как в него вмешивается человеческое действие. Ни то, ни другое не нарушает законов природы, хотя оба способны привести к результатам, которые природа сама по себе не могла бы вызвать.

В случае человеческого действия это совершенно очевидно. Предположим, например, часы с железным маятником стоят на столе и идут точно. Внезапно, без чьего-либо прикосновения, они начинают быстро спешить, а затем, через некоторое время, идут как прежде. Тому, кто не знаком с причиной, это показалось бы диковиной: и могло бы даже показаться невероятным, поскольку (если предположить, что часы правильно сконструированы) это, казалось бы, подразумевало некоторое изменение в законах движения или силе тяжести. И все же мы знаем, что человек может легко создать такую диковину, держа магнит под столом. Возмущающей причиной, как можно заметить, был на самом деле не магнит, который всегда действует согласно закону; и не рука, которая его держала; а действие человеческой воли на материю. Это произошло в мозгу человека и позволило ему сначала пошевелить рукой, а затем магнитом. Таким образом, мы можем сказать, что диковина была произведена естественными средствами, примененными сверхъестественно; ибо магнит был, несомненно, естественным средством, однако природа сама по себе никогда не использовала бы его описанным образом. Это требовало чего-то выше природы (чего-то сверхъестественного), и этим была свободная воля человека.

Теперь чудеса претендуют на то, что были произведены несколько похожим, хотя и неизвестным нам образом, действием Божьей воли на материю, то есть естественными средствами, примененными сверхъестественно; и, если это так, они, безусловно, достоверны в этом отношении. Ибо мы знаем, что Бог обладает силой действовать на материю, и что Он использовал ее однажды при сотворении вселенной, поэтому Он мог бы использовать ее снова, если бы счел нужным.

Более того, знание Богом законов природы является полным, в то время как знание человека — лишь частичным. Поскольку, таким образом, человек, с его ограниченной властью над природой и частичным знанием ее законов, может производить диковины, столь непохожие на обычный ход природы (паровой двигатель, например), но не нарушая при этом ни одного из ее законов; тем более может Бог, Который обладает полной властью над природой и полным знанием ее законов. Ибо отрицать это значило бы отказывать Богу в силе, которую мы признаем за человеком; и которую, мы должны помнить, Бог Сам дал человеку. И это привело бы к странному выводу, что Бог дал человеку возможность делать то, чего Он не может делать Сам. Конечно, мы не можем представить, как Бог может проявлять Свою волю над материей, но мы также не можем представить, как мы можем делать это сами. Трудность столь же велика в одном случае, как и в другом.

Из этого ясно, что чудеса не обязательно нарушают законы природы. И хотя поначалу кто-то мог бы быть склонен оспаривать это в отношении конкретных чудес, утверждение вполне верно, при условии, что мы делаем должную скидку на наше собственное невежество. Возьмем, например, предполагаемый случай с людьми в печи. Мы, конечно, не знаем, как их тела оставались холодными, но мы не можем сказать, что это было невозможно. Ибо сильный жар и даже сильный холод могут быть очень близки друг к другу, как показывает хорошо известный эксперимент по замораживанию ртути внутри раскаленного тигля. Как простая диковина это столь же удивительно, как и люди в печи; и невежественный человек, вероятно, объявил бы оба случая одинаково невероятными.

Или, чтобы взять другой пример, предположим, было сказано, что однажды несколько хлебов были чудесным образом умножены, чтобы накормить несколько тысяч человек: могли бы мы сказать, что это должно было нарушить законы природы? Конечно, нет, ибо хлеб состоит из углерода и других элементов, которые были в изобилии повсюду. И хотя мы знаем только один способ формирования их в хлеб, а именно с помощью живого растения, мы не можем сказать, что это единственный метод. Действительно, нет ничего невероятного в том, что такие вещества, как хлеб, будут когда-нибудь созданы искусственно. Конечно, во всех диковинах, созданных человеком, мы знаем действующую особую причину, но это не дает нам права говорить, что в чуде, просто потому, что мы ее не знаем, законы природы должны быть нарушены.

Более того, многое можно сказать в пользу того, что обычно называют имманентностью Бога в природе, но что, возможно, лучше было бы описать как имманентность природы в Боге. Это означает, что все естественные силы обусловлены настоящим и непосредственным действием Божьей воли; и если это верно, это значительно уменьшает трудность в отношении чудес. Ибо тогда не было бы никакого вмешательства в природу вообще, не говоря уже о нарушении ее законов, Бог работал бы там все время, только в чуде Он работал бы не совсем так, как в обычных событиях.

[9] Деян. 17:28; Кол. 1:17.

Но в любом случае, как мы показали, нет ничего невероятного в том, как, по утверждению, вызываются чудеса, при условии, что достоверно то, что Бог должен был пожелать использовать Свою власть над природой предполагаемым образом; ибо естественные силы в любом случае Его слуги, а не Его господа. И это подводит нас к третьему аспекту чудес; ибо пожелает ли Бог действовать определенным образом, зависит, конечно, от того, какую цель Он имел при этом.

(3.) Чудеса как знамения.

Теперь цель, ради которой, как утверждается, совершаются чудеса, — это знамения для подтверждения откровения. Поэтому, поскольку мы уже показали, что в некоторой степени вероятно, что Бог даст откровение, нам теперь остается только спросить, являются ли чудеса подходящими средствами для его подтверждения. И они представляются наиболее подходящими средствами из возможных; ибо они одновременно привлекали бы внимание людей к откровению и убеждали бы их в его сверхчеловеческом характере; что как раз и являются двумя требуемыми пунктами.

Однако все еще может быть возражено, что характер Бога, как он показан природой, неизменен; и поэтому крайне маловероятно, что Он временами действовал бы особым образом в отношении естественных событий. И чем больше изучается природа, тем сильнее кажется это возражение; поскольку существуют тысячи случаев, таких как бури и землетрясения, когда нам кажется, что легкое вмешательство в природу было бы весьма полезно для человека, но оно никогда не происходит. Или возражение может быть выражено иначе, сказав, что чудо отразилось бы либо на Мудрости, либо на Силе Бога; поскольку, если Он Всеведущ, Он предвидел бы случай, а если Всемогущ, Он предусмотрел бы его; поэтому любое последующее вмешательство в природу — это нечто вроде необходимости исправлять ошибку.

Это, несомненно, самое серьезное возражение против чудес, но оно отнюдь не непреодолимо. Ибо, во-первых, Бог — Существо свободное, Которое не всегда действует одинаково (Глава I). И когда мы обращаемся к единственному другому свободному существу, о котором мы знаем, а именно к самому человеку, что мы находим? Человек может, как правило, действовать единообразно, но в каком-то особом случае и по какой-то особой причине он может, и часто действует, иначе; и почему Бог не должен делать то же самое? Действительно, единственная неизменность в человеке, которой мы могли бы восхищаться, была бы неизменностью морального характера, всегда и неизменно поступающего правильно. И, насколько мы знаем, неизменность Бога может быть только такого рода, и это, конечно, не помешало бы Ему действовать каким-то особым образом, чтобы достичь какой-то особой цели.

Во-вторых, в рассматриваемом нами случае даже вероятно, что Он сделал бы это, поскольку главная цель чудес не могла быть достигнута обычным ходом природы, хотя их непосредственные эффекты могли бы быть. Например, вместо того чтобы исцелять людей чудесным образом, их можно было бы исцелить естественным путем; но тогда не было бы доказательств того, что целитель был послан Богом и говорил от Его имени. Короче говоря, посланник остался бы без верительных грамот; и, как мы уже показали, это кажется маловероятным.

В-третьих, хотя чудеса не показывают неизменность Бога таким же образом, как неизменный ход природы, они не противоречат ей. Ибо никто не предполагает, что они являются запоздалыми мыслями у Бога, но что они были запланированы с самого начала. И если Бог всегда намеревался дать откровение человеку и всегда намеревался, что, когда Он это сделает, Он подтвердит его чудесами, они не повлекли бы за собой никакой непоследовательности или изменения с Его стороны.

В-четвертых, могут быть некоторые другие атрибуты Бога, которые показывают чудеса и которые не показывает обычный ход природы; такие как Его превосходство над самой природой, с одной стороны, и интерес, который Он проявляет к человеку, с другой. Одной из целей откровения могло бы быть убеждение человека в том, что, хотя Бог был Правителем Вселенной, Он все же заботился о счастье человека и ценил его привязанности. И как могло бы такое откровение быть лучше подтверждено, чем (кажущимся) вмешательством в природу на благо человека. Ибо это показало бы, как ничто другое не могло бы показать, и то, что существует Существо выше природы, и то, что Он заботился о человеке больше, чем Он заботился о природе.

И это полностью согласуется с тем, что мы решили в последней главе, что вся природа кажется лишь средством для достижения цели, целью является моральное воспитание человека, позволяющее, то есть, свободному человеку стать праведным человеком. И если так, то не может быть и речи о том, чтобы думать, что ради продвижения этой цели — самой цели, ради которой существует сама природа — Бог не мог бы, если бы счел нужным, вмешаться в ход природы. Мы можем поэтому ответить на возражение одним предложением: Бог Всеблаг, так же как Всеведущ и Всемогущ; и Его Благость могла побудить Его использовать чудеса, хотя Своей Мудростью и Силой Он мог бы обойтись без них.

Теперь мы можем подвести итог настоящему аргументу. Мы показали, что чудеса достоверны как диковины и как особые дела Божьи, если достоверно то, что они были вызваны как знамения для подтверждения откровения. И мы теперь показали, что, если предположить, что Бог дает откровение, что мы уже допустили, нет ничего противоречащего Его характеру, насколько мы его знаем, и поэтому нет ничего в малейшей степени невероятного в том, что Он использует такие знамения как одно из средств подтверждения его истинности. В целом, таким образом, мы заключаем, что Чудесное Откровение, безусловно, достоверно. Было ли оно когда-либо сделано, будет обсуждаться в следующих главах.

ЧАСТЬ II. ИУДЕЙСКАЯ РЕЛИГИЯ.

CHAP.  | VIII. | THAT THE ACCOUNT OF THE CREATION WAS DIVINELY REVEALED.
" | IX. | THAT ITS ORIGIN WAS CONFIRMED BY MIRACLES.
" | X. | THAT ITS HISTORY WAS CONFIRMED BY MIRACLES.
" | XI. | THAT ITS HISTORY WAS ALSO CONFIRMED BY PROPHECIES.
" | XII. | THAT THE JEWISH RELIGION IS PROBABLY TRUE.

ГЛАВА VIII. О ТОМ, ЧТО ПОВЕСТВОВАНИЕ О СОТВОРЕНИИ МИРА БЫЛО БОЖЕСТВЕННО ОТКРЫТО.

(A.) Его общие принципы.

(1.) Его чистый монотеизм; общепризнанно истинный.

(2.) Его семь дней не обязательно понимать буквально.

(3.) Его постепенное развитие; общепризнанно истинное.

(B.) Его детальный порядок.

(1.) Раннее состояние земли.

(2.) Свет.

(3.) Твердь.

(4.) Суша.

(5.) Растительность.

(6.) Солнце и Луна.

(7.) Рыбы и птицы.

(8.) Наземные животные.

(9.) Человек.

(C.) Заключение.

Точность повествования указывает на то, что оно было Божественно открыто.

Решив в предыдущих главах вопрос о Существовании Бога и о том, что достоверно, что Он мог дать человеку чудесное Откровение, мы переходим теперь к Иудейской религии, которая (как и христианская) фактически претендует на то, чтобы быть таким Откровением.

И первый аргумент, который мы должны рассмотреть в ее пользу, — это тот, который представлен первой главой Книги Бытия. Настаивают на том, что этот рассказ о Сотворении мира должен был быть Божественно открыт, поскольку он содержит по существу верный отчет о событиях, которые не могли быть известны иначе в то время. Что нам теперь нужно исследовать, так это то, ближе ли это повествование к истине, как мы теперь знаем ее из геологии и других наук, чем это могло бы быть, если бы оно было написано человеком, невежественным в этих науках. А древние повествования Вавилонии, Индии, Персии и других мест показывают, насколько далеки от истины, вероятно, простые человеческие догадки на такую тему.

В то время как если мы вообще допускаем откровение, нет ничего невероятного в том, что некий отчет о сотворении мира был открыт человеку очень рано в его истории и точно сохранен иудеями, в то время как среди других народов встречаются лишь искаженные его версии. Действительно, учитывая обычный обычай среди древних народов поклоняться небесным телам, животным и т. д., никакой предмет не мог быть более подходящим для первого откровения, чем утверждение простым языком, что все они были созданы одним верховным Богом. Мы рассмотрим теперь общие принципы повествования, а затем его детальный порядок.

(A.) Его общие принципы.

Наиболее важными из них являются его чистый монотеизм, его семь дней и его постепенное развитие, каждое из которых мы рассмотрим по очереди.

(1.) Его чистый монотеизм.

Это одно делает его почти, если не совсем, уникальным среди подобных повествований. Согласно автору, вся вселенная, включая солнце, луну и звезды, была обязана своим существованием одному Богу. И это достаточно очевидно сейчас, но это было не так, когда писалось повествование. Ибо другие древние отчеты являются либо Пантеистическими и путают Бога со вселенной; либо Дуалистическими и предполагают два вечных принципа добра и зла; либо Политеистическими и делают вселенную делом нескольких богов. Иудейский писатель, с другой стороны, избежал всех этих теорий; и он общепризнанно прав, а все остальные неправы.

(2.) Его семь дней.

Далее о семи днях. Теперь общепринято, несомненно, из-за того, что на них ссылаются в Четвертой заповеди, что писатель намеревался, чтобы эти дни были обычными днями по двадцать четыре часа каждый, но это по крайней мере сомнительно. Ибо обычные дни зависят от солнца и поэтому были бы невозможны до формирования солнца на четвертый день; как подразумевает сам писатель, когда говорит, что деление времени на дни и годы было обусловлено солнцем.

Затем существует трудность относительно седьмого дня, когда Бог почил от всей Своей работы. Это, как можно вспомнить, не имело конца, или вечера, и подразумевается, что оно продолжается с тех пор. Ибо если бы Бог отдыхал только двадцать четыре часа, а затем снова принялся за работу, это не был бы отдых от всей Его работы. Но в этом случае седьмой день представлял бы собой долгий период времени, и если так, то другие дни, вероятно, делали бы то же самое. Более того, писатель, или составитель, этого самого повествования, описав сотворение мира за шесть дней, говорит, что все это произошло в один день [10], так что он вряд ли мог считать дни буквальными.

[10] Быт. 2:4.

Таким образом, существуют большие трудности в самом повествовании при понимании слова «день» в его обычном смысле; и кажется лучше рассматривать его (как и многие термины в Библии) как человеческую аналогию, примененную к Богу. Тогда дни Бога должны пониматься так же, как глаза Бога или руки Бога; и это устраняет все трудности.

Ни один из этих терминов, конечно, не является буквально истинным, но они представляют истину человеку таким образом, что он может в некоторой степени понять ее. Например, фраза о том, что Бог одержал победу Своей собственной правой рукой, ясно означает, что Он одержал ее не с помощью других или с помощью оружия, а просто Своей собственной не требующей помощи врожденной силой. Это была такая победа, которую можно было бы у человека описать как одержанную его собственной правой рукой. И то же самое можно сказать о пассаже: «Очи Господни обращены на праведных, и уши Его — к воплю их», и многих других, которые встречаются в Библии. Термины руки, глаза и уши, когда они применяются к Богу, являются, таким образом, человеческими аналогиями, которые не следует понимать буквально.

И по крайней мере в одном пассаже слово «день» используется в похожем смысле; ибо мы читаем: «У Тебя ли плотские очи, и как видит человек, видишь ли и Ты? Дни ли Твои, как дни человека, и лета Твои, как дни мужа?» [11] Здесь можно заметить, что дни и годы применяются к Богу точно так же, как глаза и видение.

[11] Иов 10:4, 5.

Более того, похожие термины встречаются на протяжении всего настоящего повествования. Даже простые слова «Бог сказал» нельзя понимать буквально, ибо не было никого, к кому можно было бы обратиться. Они должны означать в том смысле, что Бог подумал, или что Бог пожелал. И у нас нет больше права предполагать, что дни — это буквальные дни, чем предполагать, что Бог буквально говорил. Что мы должны предполагать в одном случае, так это то, что Бог — Всемогущий, для Которого нет ничего слишком трудного — создал все вещи таким образом, как это могло бы быть лучше всего представлено человеку простым словом повеления. И что мы должны предполагать в другом случае, так это то, что Бог — Вечный, для Которого тысяча лет как вчерашний день — создал все вещи в такие периоды времени, как это могло бы быть лучше всего представлено человеку шестью днями. Какой бы обширной ни была вселенная, человек должен был рассматривать ее как нечто, что для Бога не более чем недельная работа для него самого. Короче говоря, время сотворения, каким бы долгим оно ни было само по себе, было совершенно незначительным в своем отношении к Богу; для Него каждый этап был просто днем.

И это, можно добавить, не чисто современная теория, созданная для примирения повествования с наукой; ибо греческий иудей Филон, родившийся около 20 г. до н. э., который ничего не знал о геологии, высмеивает идею о том, что дни Книги Бытия являются буквальными или представляют какие-либо определенные периоды времени. [12]

[12] Сочинения Филона Иудея, Первая книга Аллегорий священных законов, перевод Йонга, 1854, том i., стр. 52.

(3.) Его постепенное развитие.

Далее, следует заметить, что, согласно Книге Бытия, Бог не создал совершенный мир сразу, а медленно строил его шаг за шагом. Сначала земля была безвидна и пуста, и только после того, как она прошла через несколько стадий, она стала полностью обитаемой. Более того, на каждом шагу (за двумя исключениями, твердь и человек, отмеченными позже) Бог рассматривал работу и признавал ее хорошей. Он, таким образом, по-видимому, усмотрел красоту и совершенство в каждой стадии; хотя только к концу всей работы Он был полностью удовлетворен и признал все весьма хорошим.

И повествование представляется совершенно верным. Ибо геология показывает, что формирование земли с ее различными обитателями было постепенным процессом, не завершенным сразу, а медленно шаг за шагом, на протяжении последовательных эпох. И она также показывает, что эти эпохи были такой величины и важности, что мы не можем рассматривать их как просто приготовления к приходу человека, а как имеющие свою собственную красоту и совершенство, так что они вполне заслуживали того, чтобы быть названными хорошими. Но мы можем спросить, откуда автор Книги Бытия знал все это?

А затем относительно того, каким образом было вызвано это развитие. Согласно Книге Бытия, каждая стадия была обусловлена тем, что мы можем назвать Особой Божественной силой, представленной словом повеления от Бога. И это также кажется верным, ибо мы не можем иначе объяснить первое появление различных групп, таких как растения, животные и люди. Не оспаривается, что эти различные стадии могли быть развиты из предыдущих, например, живое из неживого, что само повествование предполагает словами: «да произрастит земля зелень»; а также в конце, когда оно говорит о происхождении неба и земли; что подразумевает какой-то вид органического происхождения, или эволюции. Действительно, общее выражение, что Бог создал, вероятно, используется в смысле развил; поскольку то же самое слово используется в ст. 11 о плодовых деревьях, приносящих плод (переведено как приносящие или производящие плод); однако мы знаем, что они не создают плод внезапно из ничего, а медленно производят его.

Что оспаривается, так это то, что эта эволюция происходила просто под влиянием естественного развития и без дополнительного влияния новой Божественной силы. И учитывая, что все попытки осуществить подобный переход сейчас полностью провалились, не является неразумным предполагать, что тогда действовала какая-то другая и особая Причина. Также нелегко увидеть, как некоторые из изменений могли быть вызваны иначе. Возьмем, например, этот самый предмет происхождения жизни. Насколько мы знаем, единственный естественный способ, которым может начаться жизнь, — это от живого родителя, однако было время, когда на этой земле не было живых родителей. Как же тогда она могла возникнуть, кроме как каким-то процессом, отличным от естественного, т. е. сверхъестественным? Или, опять же, чтобы взять другой пример, когда на этой планете появилось первое свободное существо, будь то животное или человек, была введена сила, совершенно отличная от всех естественных сил, и та, которая не могла быть получена только из них.

А затем есть еще один, и очень интересный момент, который стоит заметить. Он заключается в том, что согласно Книге Бытия, эти шаги не все были равной важности. Ибо в то время как она описывает большинство из них словом «сделал», которое, как только что было сказано, по-видимому, означает здесь «развил»; в трех случаях, и только в трех, она использует слово «сотворил». Они относятся к происхождению вселенной, животной жизни (рыб и птиц) и человека. И это очень значительно, когда мы помним, что они соответствуют началу материи, разума и духа; и поэтому являются (как сказано в Главе IV) как раз теми тремя местами, где было введено нечто совершенно новое; что не могло, насколько мы можем видеть, быть развито из чего-либо другого. И этот двойной метод производства, частично путем сотворения, а частично путем делания или развития, снова упоминается в конце повествования, где мы читаем, что Бог почил от всей Своей работы, которую Он сотворил и сделал. Столько об общих принципах повествования, мы переходим теперь к его детальному порядку.

(B.) Его детальный порядок.

Можно вспомнить, что в Книге Бытия, после описания самого раннего состояния земли, есть восемь стадий в ее развитии; две из которых произошли на третий, и две на шестой день. У нас, таким образом, всего девять предметов для исследования.

(1.) Раннее состояние земли.

Теперь, согласно Книге Бытия, земля была сначала безвидна и пуста и во тьме, и по-видимому окружена водами. И если мы примем обычную теорию туманности и отнесем это к первому периоду после того, как она стала отдельной планетой и остыла настолько, что сама не излучала никакого света, эти утверждения кажутся совершенно верными. Ибо мы знаем из геологии, что земля была тогда безвидна и пуста, насколько это касалось любой формы жизни, в то время как она, вероятно, была окружена плотной массой облаков и паров, достаточной для создания тьмы. Книга Бытия, таким образом, начинает с правильной отправной точки, но опять же мы должны спросить, откуда автор знал это?

(2.) Свет.

Первым шагом в развитии земли было, как нам говорят, введение света. Что Книга Бытия имеет в виду именно это, кажется ясным, ибо свет должен относиться к тьме предыдущего стиха, а та относилась к земле. О том, существовал ли свет ранее в других частях вселенной, Книга Бытия ничего не говорит, она касается только этой земли. И в развитии этой земли свет (который в природе всегда включает тепло) должен, очевидно, был прийти первым. Ибо от него зависят изменения температуры, которые ведут к формированию ветров, облаков и дождя; в то время как он также поставляет физическую силу, которая необходима для жизни растений и животных; поэтому, помещая свет как первый шаг, Книга Бытия, безусловно, верна. Конечно, источником света в этот ранний период был остаток туманности, из которой была выброшена наша планета. Он был, таким образом, распределен по огромному пространству, вместо того чтобы быть сконцентрированным, как свет нашего нынешнего солнца; и, вероятно, достигал земли только через частичное рассеивание облаков, только что упомянутых.

(3.) Твердь.

Следующим шагом было отделение вод, которые выше (т. е. эти плотные облака), от вод, которые ниже, которые, как заявлено, являются морями (ст. 9-10), и формирование между ними тверди или пространства (см. на полях), то есть воздуха. Идея о том, что писатель думал, что это пространство означает твердую плоскость, удерживающую воды выше (потому что оно, возможно, происходит от слова, означающего твердый или прочный), едва ли состоятельна. Ибо твердь была названа небом, и верхние воды, выше этого неба, должны означать источники, из которых обычно приходит дождь, поскольку он называется дождем с неба [13]. И эти источники легко увидеть как облака; и никто не мог подумать, что твердая твердь была между облаками и морями.

[13] Втор. 11:11.

Более того, это же слово «небо» (хотя и используется в различных смыслах) переведено как «воздух» позже в этом самом повествовании, когда оно говорит о птицах небесных (стихи 26-28, 30). И оно также встречается в других пассажах, в некоторых из которых оно не может означать ничего, кроме воздуха, например, «всякая птица крылатая, летающая в небе», и «путь орла в воздухе» [14], что является дополнительной причиной думать, что оно означает здесь воздух.

[14] Втор. 4:17; Прит. 30:19.

И пропуск, отмеченный ранее, сказать, что Бог увидел, что твердь хороша, вполне естественен, если это означает только воздух, т. е. пространство между облаками и морями; точно так же, как художник, хотя он мог бы изучать свои картины, чтобы увидеть, что они хороши, не изучал бы пространства между ними. Но это трудно объяснить, если это означает твердую твердь, которая, казалось бы, требовала одобрения Бога, как и все остальное.

С другой стороны, у нас есть выражение об открытии окон небесных, когда шел дождь во время Потопа [15], что иногда считается подразумевающим отверстия в твердой тверди. Но его не нужно понимать буквально, не больше, чем выражение о дверях моря [16]; особенно потому, что в другом месте небеса, проливающие воду, объясняются как означающие, что облака проливали ее [17]. И поскольку Бог обещал, что в будущем, когда будет видно облако, оно не вызовет другого потопа [18], ясно, что считалось, что потоп пришел из облаков, а не из каких-либо отверстий в твердом резервуаре в небе.

[15] Быт. 7:11; 4 Цар. 7:2; Мал. 3:10.

[16] Иов 38:8-11.

[17] Суд. 5:4 (R.V.).

[18] Быт. 9:14.

Есть также пассаж о том, что солнце и луна были помещены на тверди. Но писатель не мог иметь в виду, что они были прикреплены к тверди, поскольку луна продолжает менять свое положение относительно солнца, точно так же, как радуга часто делает это относительно облака, в котором, как также сказано, она помещена [19]. Конечно, их нахождение на тверди вообще неверно, если это означает только воздух. Но слово может использоваться здесь в более широком смысле, как английское слово «небо», чтобы включить как воздух, так и пространство за его пределами. Ибо мы говорим об облаках небесных и звездах небесных, и ни в том, ни в другом случае нет никакой идеи о том, что они были подняты, что, как говорят, является буквальным значением слова. И в своем первичном смысле, как мы показали, твердь или пространство между верхними и нижними водами (облаками и морями) должно означать воздух. И порядок, в котором это помещено после света и до растений и животных, очевидно, верен.

[19] Быт. 9:13.

(4.) Суша.

Мы теперь подходим к важному пункту, появлению суши. Согласно Книге Бытия, на земле не всегда была суша; вся она была первоначально покрыта водами. И наука показывает, что это, вероятно, было так; земля была сначала окружена водяными парами, которые постепенно конденсировались и образовали своего рода всемирный океан. А затем, когда поверхность стала неровной из-за ее сжатия и сморщивания, вода собиралась в углублениях, образуя моря, а суша появлялась в других местах. Но как было возможно для автора Книги Бытия знать все это? В нынешнем аспекте природы нет ничего, что предполагало бы, что было время, когда не было суши; и если это была догадка с его стороны, то она была, по меньшей мере, очень примечательной.

(5.) Растительность.

Мы переходим к растительности; и она помещена точно в свое правильное положение. Ибо она требует четырех вещей: почвы, воздуха, воды и света, включая тепло; и это были четыре вещи, которые тогда существовали. Повествование, как можно заметить, говорит о трех группах: зелени, траве и плодовых деревьях; и оно, по-видимому, подразумевает, что они появились в одно и то же время. Но поскольку его общий план — это план серии событий, другая точка зрения, что они появлялись последовательно, по крайней мере, состоятельна.

Существует, однако, эта трудность. Ни одна из этих групп не была завершена до следующих периодов. Некоторые растения, например (включая как травы, так и плодовые деревья), появились задолго до начала рыб и птиц, и аналогично некоторые рыбы и птицы после начала наземных животных. Но трудность обусловлена тем фактом, что классы перекрываются в значительной степени. И порядок, данный в Книге Бытия, ближе к истине, чем любой другой. Если бы писатель, например, поместил их: растения, животные, птицы, рыбы; он был бы совершенно неправ. Как есть, помещая их: растения, рыбы, птицы, животные, он настолько близок к истине, насколько может быть, если классы, которые действительно перекрываются, должны быть расположены в последовательном повествовании.

(6.) Солнце и луна.

Мы переходим к формированию (то есть деланию, или развитию) солнца и луны. Звезды также упоминаются, но не сказано, что они были сделаны на четвертый день, и они не упоминаются в начальном повелении. Теперь, это предполагаемое формирование солнца после формирования света, безусловно, самый поразительный пункт в повествовании, и долгое время считался трудностью. Но наука теперь показала, что это верно. Как бы странно мы ни думали, свет, несомненно, существовал задолго до солнца. Другими словами, первоначальная туманность нашей солнечной системы была светящейся и освещала землю задолго до того, как она сжалась в тело с определенными очертаниями, производящее такой интенсивный и сконцентрированный свет, который можно было бы назвать солнцем. И поскольку земля остывала гораздо быстрее, чем большая туманность, из которой она была выброшена, растительность могла начаться здесь до того, как туманность стала солнцем, хотя этот последний пункт сомнителен.

Теперь нужно заметить два возражения. Первое относится к луне, которая должна была быть выброшена из земли задолго до того, как появились суша и растительность; и будучи такой маленькой, она консолидировалась бы раньше. Но когда они рассматриваются только как светила, как они есть в повествовании, совершенно верно помещать луну вместе с солнцем; поскольку лунный свет — это просто отраженный солнечный свет, и он, очевидно, должен был начаться в то же самое время. Другое возражение заключается в том, что согласно Книге Бытия земля кажется центром всего, и даже солнце существует исключительно ради освещения земли. Но (как указывалось ранее) повествование касается только этой земли; и хотя мы знаем, что солнечный свет полезен для обитателей нашей планеты, мы не знаем, служит ли он какой-либо другой полезной цели.

Это, однако, лишь второстепенные вопросы; важный пункт, как сказано ранее, заключается в том, что Книга Бытия помещает формирование солнца после формирования света. Это должно было казаться, когда оно было написано, и в течение тысяч лет после этого, очевидной нелепостью, поскольку каждый мог видеть, что солнце является источником света. Мы теперь знаем, что это верно. Но как автор мог знать это, если бы оно не было божественно открыто?

(7.) Рыбы и птицы.

Мы переходим к рыбам и птицам, которые сформировали начало животной жизни и, таким образом, вовлекли начало разума в какой-то форме; поэтому Книга Бытия (как сказано ранее) уместно использует слово «сотворил» в отношении них. Неясно, означает ли повествование, что они появились в одно и то же время, или последовательно, хотя здесь, как и в других случаях, последнее более вероятно. И наука полностью согласна в том, чтобы помещать рыб перед птицами, и тех и других после растений. Этот последний пункт, действительно, должен быть очевиден для каждого натуралиста, поскольку пища всех животных получается, прямо или косвенно, из растительного мира.

И Книга Бытия одинаково верна в подчеркивании большого изобилия морской жизни в этот период — воды должны были кишеть роем живых существ (R.V. Margin), а также в специальном упоминании великих морских чудовищ (неправильно переведено как киты в A.V.), поскольку эти огромные ящеры были поразительной чертой того времени. Еврейское слово, как говорят, означает удлиненные или вытянутые существа, и поскольку некоторые из них были более 50 футов в длину, нельзя представить более подходящего термина. Но опять же мы должны спросить, откуда автор знал, что такие существа когда-либо были достаточно многочисленны или достаточно важны, чтобы заслужить это специальное упоминание?

То, что называется беспозвоночными животными, такими как насекомые и моллюски, по-видимому, не включено в повествование. Но оно никогда не претендует на описание всего, что было создано; и его крайняя краткость, в сочетании с незначительностью этих существ, вполне может объяснить их пропуск.

(8.) Наземные животные.

Мы переходим к наземным животным, которые, как нам говорят, земля должна была произвести. Однако, поскольку в следующем стихе сказано, что Бог сделал (или развил) этих существ, это не обязательно означает, что они были произведены непосредственно из земли, как в случае с растениями. И положение, в котором они помещены, после рыб и птиц и до человека, снова верно. Это правда, что несколько животных, таких как кенгуру, по-видимому, появились так же рано, как птицы, но наземные животные в целом, несомненно, последовали за ними. Упоминаются три класса: звери земные, скот и гады, вероятно, мелкие животные, поскольку для них позже используется другое еврейское слово, которое, как говорят, в других местах включает ласок и мышей. [20]

[20] Быт. 7:21; Лев. 11:29.

(9.) Человек.

Последним из всех мы подходим к сотворению человека. Здесь нужно заметить четыре пункта. Первый относится ко времени появления человека, которое все теперь признают, было не раньше, чем к концу третичной или самой недавней группы пластов; поэтому Книга Бытия совершенно верна, помещая его последним из всех. О фактической дате она ничего не говорит; ибо ее хронология ведет только назад к сотворению Адама в главе 2, а не к сотворению человеческого рода (мужчины и женщины) в главе 1. И в нескольких местах подразумевается, что люди были до Адама [21], и это было, как следствие, поддержано некоторыми писателями задолго до того, как возникла геология. [22] Нам поэтому не нужно обсуждать трудности, связанные с историей Адама и Евы, относительно которой настоящий автор никогда не видел удовлетворительного объяснения.

[21] Быт. 4:13-17, 26; 6:2-4.

[22] См., например, Пейрейриус, 1655 г. от Р.Х., цитируется в «Speaker's Commentary».

Во-вторых, сотворение человека представлено как событие совершенно иного, более высокого порядка, нежели все предыдущие, поскольку Бог не сказал: «Да произведет земля мыслящее животное» или что-либо подобное, но «Сотворим человека». И это также совершенно верно, ибо человек, как мы знаем (Глава IV), обладает свободной волей, что делает его личностью и, следовательно, ставит его гораздо выше всего остального на этой планете.

И когда мы рассматриваем огромные возможности, связанные с сотворением такого существа — способного поступать правильно или неправильно и, следовательно, способного, если он того пожелает, действовать вопреки воле своего Творца, тем самым привнося в мир грех со всеми вытекающими из него страданиями, — кажется вполне уместным, что столь важный шаг должен был быть предпринят с явной осмотрительностью и способом, отличным от всех остальных.

И это объясняет, почему выражение «по роду его», которое так часто употребляется в отношении растений и животных, никогда не применяется к человеку; ибо он не является одним из видов в том же смысле. Каждый человек уникален, он отдельная личность, отличная от всего остального в мире, а не (как, например, дерево) просто один из примеров того, как могут группироваться молекулы.

Это также объясняет, почему о человеке (в отличие от растений, животных и т.д.) не сказано, что он был сотворен «хорошим». Ибо благость в свободном существе должна включать моральную благость, или праведность; и, как объяснено в Главе VI, человек не мог быть сотворен праведным. Он мог быть сотворен совершенным, как машина, или невинным, как ребенок, но чтобы быть праведным, требуется его собственное содействие, его свободный выбор поступать правильно, хотя он мог бы поступить и неправильно. Несомненно, он был создан в состоянии, идеально подходящем для осуществления своего свободного выбора; но это, по-видимому, включено в окончательное одобрение Богом всего творения, когда было сказано, что все это «хорошо весьма».

В-третьих, нам сказано, что человек (и только человек) был сотворен «по образу Божию». И здесь повествование снова совершенно верно; ибо то, что отличает человека от остального творения, — это его свободная воля, о которой мы только что упоминали. И то, что отличает действие Бога от всех природных сил, — это также Его свобода (Глава I). Поэтому совершенно справедливо сказать, что человек был сотворен «по образу Божию», поскольку особый атрибут, отделяющий его от всего остального на этой планете, — это именно атрибут Самого Бога.

И здесь мы можем попутно заметить, что, хотя Бог намеревался, чтобы человек был как по Его образу, так и по Его «подобию», Он сотворил его только по Своему «образу» (ст. 26, 27). И причина, вероятно, заключается в том, что, хотя образ означает сходство по природе (обладание свободной волей и т.д.), подобие означает сходство по характеру [23] (всегда поступать правильно). Поэтому, конечно, хотя Бог желал, чтобы человек был как по Его образу, так и по подобию, Он мог сотворить его только по Своему «образу»; другой момент, момент подобия по характеру, зависит (как только что было сказано) от свободной воли самого человека.

[23] Еврейское слово, по-видимому, иногда используется в этом смысле. См., например, Пс. 57:5; Ис. 13:4. В одной краткой ссылке в Быт. 5:1-2, когда говорится об Адаме, используется слово «подобие» там, где мы ожидали бы «образ»; хотя даже здесь не сказано, что человек был сотворен по подобию Божию, а лишь то, что он был так создан.

Четвертый и последний момент заключается в том, что, хотя автор отводит человеку это уникальное положение, он не выделяет ему, как мы могли бы ожидать, отдельный «день», а связывает его с наземными животными, поскольку и те, и другие появляются в шестой день. И это также кажется правильным, ибо, несмотря на свое огромное превосходство, человек по своей физической природе тесно связан с животными. Поэтому автор уместно использует оба слова, «создал» и «сотворил», применительно к нему. Первое показывает, что в одном отношении (что касается его тела) он развивался подобно остальной природе; второе — что в другом отношении (что касается его духа) он был существенно отличен.

(С.) Заключение.

Мы теперь довольно подробно обсудили повествование, и (опуская детали) оно показывает три великих периода жизни. Каждый из них имеет ведущую характеристику: для третьего дня это растительность; для пятого дня — рыбы и птицы, при этом особо упоминаются великие морские чудовища; а для шестого дня — наземные животные, а в его конце — человек. И хотя эти группы в значительной степени перекрываются, в широком смысле три периода в геологии имеют почти те же характеристики. Первичный период отличается своей растительностью (например, угольные пласты); Вторичный — своими ящерами, или великими морскими чудовищами; а Третичный — своими наземными животными, а в его конце (теперь часто называемом Четвертичным) — человеком. Гармония между ними, мягко говоря, примечательна.

И теория эволюции, которая, как и геология, была неизвестна, когда писалось повествование, также подтверждает его, что признавали некоторые из ее ведущих представителей. Так, Роменс однажды сказал, как если бы этот факт был бесспорным: «Порядок, в котором, согласно Моисееву повествованию, флора и фауна появились на земле, соответствует тому, который требует теория эволюции и который доказывают данные геологии» [24]. Мы решаем, таким образом, что порядок творения, как он дан в Книге Бытия, в большинстве случаев определенно, а во всех случаях вероятно, правилен.

[24] Nature, 11 августа 1881 г.

И это, очевидно, имеет величайшее значение, ибо точек совпадения между Книгой Бытия и наукой гораздо больше, и они слишком маловероятны, чтобы быть случайными. Их слишком много; ибо вероятность того, что восемь событий будут записаны в правильном порядке путем догадок, составляет 1 к 40 319. И они слишком маловероятны; ибо что могло побудить невежественного человека сказать, что свет появился раньше солнца, или что земля когда-то существовала без какой-либо суши?

Более того, общие принципы повествования, особенно его чистый монотеизм и постепенное развитие, очень сильно говорят в его пользу. Как и некоторые отдельные моменты, такие как идея творения в строгом смысле этого слова, ограниченная материей, разумом и духом. В то время как наше восхищение им еще больше возрастает благодаря его предельной краткости и простоте. Редко, действительно, такой объем информации был сжат в такое небольшое количество строк; и редко столь сложная тема излагалась так точно и в то же время таким простым и популярным языком.

Какой же вывод можно сделать из всего этого? По-видимому, есть только две альтернативы: либо автор, кем бы он ни был, знал о науке столько же, сколько мы, либо же это знание было открыто ему Богом. И если мы вообще допускаем откровение, то последнее, безусловно, кажется менее невероятным. И это, можно добавить, было мнением великого геолога Дана, который сказал (после тщательного рассмотрения предмета), что совпадения между повествованием и историей земли, полученной из природы, таковы, что подразумевают его Божественное происхождение [25]. Поэтому мы заключаем, что это описание творения было Божественно открыто.

[25] Bibliotheca Sacra, апрель 1885 г., стр. 224.

ГЛАВА IX. О ТОМ, ЧТО ЕГО ПРОИСХОЖДЕНИЕ БЫЛО ПОДТВЕРЖДЕНО ЧУДЕСАМИ.

Важность Пятикнижия как единственной записи о происхождении иудейской религии.

(А.) Его египетские отсылки.

Они очень сильно свидетельствуют в пользу его ранней датировки;

(1.) В истории Иосифа.

(2.) В истории Моисея.

(3.) В законах и речах.

(В.) Его законы.

Они также свидетельствуют в пользу его ранней датировки:

(1.) Предметы, которые они затрагивают.

(2.) Их связь с историей.

(3.) Их формулировка.

(С.) Теория поздней датировки.

Существует четыре главных аргумента в пользу этого, но они совсем не убедительны:

(1.) Язык Пятикнижия.

(2.) Его составной характер.

(3.) Неизвестность его законов в более поздние времена.

(4.) Обнаружение Второзакония.

(D.) Заключение.

Пятикнижие, вероятно, было написано, как оно само утверждает, Моисеем; и мы, следовательно, должны признать чудеса Исхода.

Теперь мы переходим к происхождению иудейской религии — то есть к событиям, связанным с Исходом из Египта. И поскольку единственное описание, которое у нас есть об этом, содержится в Пятикнижии, мы должны внимательно изучить эту книгу. Является ли она достоверным и, в целом, точным описанием событий, которые она записывает? И это зависит главным образом от ее датировки. Является ли она современным документом, написанным Моисеем или в его время? И современные открытия, по крайней мере, показали, что это может быть так. Ибо Египет находился тогда в таком цивилизованном состоянии, что практически несомненно, что Моисей и другие вожди Израиля могли писать, если бы захотели. И поскольку они так или иначе вывели народ из Египта, крайне вероятно, что они записали бы это. Но сделали ли они это, и обладаем ли мы этой записью в Пятикнижии?

Это вопрос, который мы должны решить; и мы сначала рассмотрим египетские отсылки в Пятикнижии, а затем его законы, обе из которых очень сильно свидетельствуют в пользу ранней датировки. Затем мы увидим, что можно сказать в пользу противоположной теории, или теории поздней датировки; и, наконец, заключение, которое следует сделать из признания его подлинности.

(А.) Его египетские отсылки.

Значительная часть Пятикнижия посвящена египетским делам, и, по-видимому, она написана с точными деталями повсюду. Это, конечно, было бы вполне естественно для современного автора, живущего в Египте, но было бы крайне маловероятно для позднего автора в Ханаане. Поэтому этот вопрос имеет большое значение при определении даты книги; поэтому мы сначала рассмотрим эти египетские отсылки (как их называют) в истории Иосифа, затем в истории Моисея, а затем в законах и речах. Их, конечно, нельзя должным образом оценить без некоторых знаний о древнем Египте, но они слишком важны, чтобы их опускать. Разочаровывает то, что приходится добавить, что доказательства почти полностью косвенные, но до настоящего времени на египетских памятниках не было найдено ни одного упоминания ни об Иосифе, ни о Моисее, и ни одного упоминания о самих израильтянах, которое было бы хоть сколько-нибудь убедительным.

(1.) В истории Иосифа.

Начнем с того, что есть три случая, когда иногда говорят, что автор, по-видимому, не был современником, поскольку египетские обычаи там объясняются так, как если бы они были неизвестны читателю. Это их еда за разными столами с евреями, их неприязнь к пастухам и их обычай бальзамирования [26]. Но вывод из первых двух случаев крайне сомнительный; хотя вывод из третьего скорее свидетельствует в пользу поздней датировки. Однако здесь (или где-либо еще) нет ни одного слова, которое было бы неверным для Египта или которое показывало бы, что сам автор не знал его обычаев.

[26] Быт. 43:32; 46:34; 50:3.

С другой стороны, существует множество доказательств в пользу современной датировки. Фараона обычно считают Апепи II, который принадлежал к иностранной династии царей-пастухов, вероятно, азиатских племен, подобных самим израильтянам. И это объяснит явное удивление, испытанное автором от того, что один из главных чиновников фараона должен быть египтянином, что кажется таким озадачивающим для обычного читателя [27]. Это также объяснит, почему Иосифа и его братьев так хорошо приняли и почему они так откровенно сказали ему, что они пастухи, хотя знали, что пастухи ненавистны египтянам. Если бы сам фараон был египтянином, это вряд ли был бы способ добиться его расположения.

[27] Быт. 39:1.

Теперь мы подробно рассмотрим одну главу и выберем Быт. 41; почти каждое событие в которой показывает знание древнего Египта:

Ст. 1. Начнем с того, что слова «фараон» и «река» (т.е. Нил), хотя они являются правильными египетскими названиями, по-видимому, были приняты в еврейском языке и встречаются во всем Ветхом Завете; поэтому они не дают никаких указаний на дату.

2-4. Сны, однако, являются специфически египетскими. Скот вдоль берега реки, питающийся тростником (египетское слово для египетского растения), был обычным зрелищем в той стране, но должен был быть почти неизвестен в Ханаане. И их выход «из реки» был особенно уместен, так как они олицетворяли годы изобилия и голода, которые в Египте полностью зависят от разлива Нила.

5-7. Точно так же известно, что пшеница с «несколькими колосьями» производилась в Египте; но нигде не упоминается, что она выращивалась в Ханаане.

8. Более того, мы знаем, что фараоны придавали большое значение снам и имели обыкновение советоваться со своими магами и мудрецами, когда сомневались; оба этих класса часто упоминаются — и упоминаются вместе — на памятниках.

9-12. Мы также знаем, что существовали чиновники, соответствующие главному виночерпию и главному хлебодару. И была даже найдена отсылка к любопытному обычаю первого давать царю «свежий виноградный сок», выжатый в чашу (Быт. 40:11), что вряд ли могло быть известно кому-либо за пределами Египта.

13. А повешение главного хлебодара, очевидно, означает, согласно Быт. 40:19, повешение мертвого тела после того, как он был обезглавлен; последнее было египетским, а не еврейским наказанием.

14. Далее нам говорят, что когда Иосифа в спешке вызвал фараон, он все же остановился, чтобы побриться. И это было вполне естественно, так как высший класс египтян всегда брился; но это вряд ли пришло бы в голову кому-либо в Ханаане, так как израильтяне всегда носили бороды [28].

[28] 2 Цар. 10:5.

35. Так же и обычай хранить зерно в амбарах, чтобы обеспечить себя на случай частых голодовок и для налогообложения, был чисто египетским, а смотритель житниц был хорошо известным чиновником. Но, насколько нам известно, ничего подобного в Ханаане не существовало.

39. Затем мы переходим к продвижению Иосифа; и известно несколько случаев, когда иностранцы и даже рабы продвигались на высокие должности в Египте.

40. И памятники показывают, что регулярным египетским обычаем было иметь смотрителя, который «был бы над домом».

42. Затем Иосифу дают «перстень» фараона, использование которого в этот ранний период было полностью подтверждено надписями. И он также получает «виссон» (для этого используется египетское слово) и «золотую цепь на шею». Последнее было специфически египетским украшением, называемым «получением золота», и на него постоянно ссылаются на памятниках. И образец можно увидеть в Каирском музее, который датируется примерно временем Иосифа.

43-44. И по-видимому, незначительная деталь, что Иосиф ездил «в колеснице» (подразумевая лошадей), также интересна, поскольку, насколько нам известно, лошади были лишь недавно завезены в Египет царями-пастухами. И если бы они были упомянуты раньше — как, например, среди подарков, данных Аврааму [29], — это было бы неверно. И выражение «Абрех», переведенное как «преклоните колено», вероятно, является египетским словом (см. примечание в R.V.).

[29] Быт. 12:16.

45. Мы также знаем, что когда иностранцы приобретали большое значение в Египте, им часто давали новое имя. И новое имя Иосифа, Цафнат-Панеах (вероятно, означающее «глава коллегии магов», титул, который он только что заслужил [30]), а также Асенефа и Потифар — все это подлинные египетские имена; хотя (за исключением Асенефы) они в настоящее время не были найдены столь ранними, как время Иосифа.

[30] Г. Э. Навиль, профессор египтологии в Женевском университете, «Археология Ветхого Завета», 1913 г., стр. 80.

49. Наконец, обычный египетский обычай (как показывают памятники) иметь писца, чтобы «считать» количество зерна при его хранении, косвенно подразумевается в утверждении, что по этому случаю, из-за его огромного изобилия, Иосиф должен был «перестать считать» его.

Таким образом, все в этой главе, и то же самое можно сказать о многих других, совершенно верно для Египта; хотя многое из этого было бы неверно для Ханаана и вряд ли могло быть известно кому-либо, живущему там. Тем не менее, автор не только знает это, но и принимает как должное, что его читатели тоже знают это, так как он никогда ничего не объясняет. Поэтому маловероятно, что повествование было написано после времени Моисея, когда израильтяне покинули Египет. И это, можно добавить, мнение многих, кто специально изучал древний Египет. Так, проф. Навиль заявляет: «Я без колебаний скажу, что он (Моисей) был единственным автором, который мог написать историю Иосифа в том виде, в каком мы ее имеем» [31].

[31] Труды Викторианского института, том xlvii., 1915 г., стр. 355.

Существуют также доказательства совершенно иного рода, что эта последняя часть Книги Бытия была написана в Египте. Это подтверждается шестью отрывками, где после названия места добавлена какая-то фраза, например, «которая в Ханаане» [32]. Тем не менее, по-видимому, нет никаких других мест с тем же названием, которые можно было бы спутать с ними. Когда же было бы необходимо объяснять израильтянам, что эти места, Сихем и т.д., находятся в Ханаане? Конечно, не после завоевания, когда они жили там и это было очевидно для всех; поэтому мы должны отнести их ко времени, когда они были в Египте.

[32] Быт. 23:2, 19; 33:18; 35:6; 48:3; 49:30.

И это решительно подтверждается небольшим замечанием о «пустыне Сур», которая лежит между Египтом и Ханааном и которая описывается как находящаяся «пред Египтом, как идешь к Ассирии» [33]. Очевидно, что это также должно было быть написано в Египте, поскольку только для человека, живущего там, Сур был бы на пути в Ассирию.

[33] Быт. 25:18.

И то же самое можно сказать о любопытном обычае сначала спрашивать о здоровье человека, а затем — жив ли он еще [34]. Это было чисто египетским обычаем, так как некоторые точно такие же случаи были найдены в папирусе, датированном восьмым годом Менептаха, который обычно считается фараоном Исхода [35]. Но вряд ли этот обычай был принят автором в Ханаане, так как это делает повествование таким нелепым.

[34] Быт. 43:27-28.

[35] Шаба, Mélanges Égyptologiques, третья серия, том ii., Париж, 1873 г., стр. 152.

(2.) В истории Моисея.

Во-вторых, что касается истории Моисея. Само имя является египетским [36]; и то, что его поместили в «корзинку из папируса», обмазанную битумом, было вполне уместно для Египта, где оба материала широко использовались, но было бы совершенно неуместно где-либо еще. И несколько слов, использованных здесь, а также в других частях Пятикнижия, показывают, что автор был хорошо знаком с египетским языком. В этом единственном стихе, например, есть целых шесть египетских слов: «корзинка», «папирус», «смола», «тростник», «кирпич» и «река»; хотя некоторые из них также использовались в еврейском языке [37]. Затем, что касается израильтян, делающих кирпичи «с соломой». Это интересно, потому что мы знаем из памятников, что солома часто использовалась для этой цели, так как нильская грязь не держалась вместе без нее, и что ее отсутствие рассматривалось как трудность. Так что здесь повествование снова подходит для Египта, а не для Ханаана; где, насколько нам известно, кирпичи никогда не делались с соломой. И так случилось, что у нас есть здесь небольшое прямое доказательство. Ибо в 1883 году были проведены раскопки в Телль-эль-Масхуте; который оказался Пифомом, одним из «городов для запасов», которые, как сказано, были построены израильтянами [38]. И почти вся его площадь занята большими кирпичными хранилищами; некоторые кирпичи сделаны с соломой, некоторые с фрагментами тростника или стерни, используемыми вместо нее, а некоторые вообще без соломы. В то время как, в отличие от обычного египетского обычая, стены построены на растворе; все это точно согласуется с повествованием [39].

[36] Драйвер, «Исход», 1911 г., стр. 11.

[37] Исх. 2:3.

[38] Исх. 1:11. Труды Викторианского института, том xviii., стр. 85.

[39] Исх. 1:14; 5:12.

Далее, что касается десяти казней. Здесь много местного колорита, и едва ли одна из них была бы уместна в Ханаане. Более того, порядок, в котором они происходят, очень значим, так как он заставляет их соответствовать природным бедствиям Египта.

(i.) Превращение воды в кровь, конечно, нельзя понимать буквально, не более чем когда Иоиль говорит о превращении луны в кровь [40]. Это относится к красноватому цвету, который часто наблюдается в Ниле около конца июня; хотя, как правило, его недостаточно, чтобы убить рыбу или сделать воду непригодной для питья. И упоминание «сосудов деревянных и каменных» [41] интересно, так как в Египте был обычай очищать нильскую воду, давая ей отстояться в таких сосудах; и автор, очевидно, знал это и принимал как должное, что его читатели тоже знают это, хотя это, по-видимому, было свойственно только этой стране.

[40] Иоиль 2:31.

[41] Исх. 7:19.

(ii.) Лягушки наиболее докучливы в сентябре.

(iii.) Вши, возможно, комары или мошки, и

(iv.) Мухи, обычно наиболее свирепствуют в октябре.

(v.) Мор на скот, и

(vi.) Нарывы нельзя идентифицировать наверняка, но их появление сразу после предыдущих казней вполне естественно, учитывая то, что мы теперь знаем о важной роли, которую играют комары и мухи в распространении болезней.

(vii.) Град должен был произойти около конца января, так как ячмень был тогда в колосе, а пшеница еще не выросла; и сильные градобития были известны в Египте в то время.

(viii.) Известно, что саранча ужасно посещала Египет в марте, что, по-видимому, и имелось в виду, так как листья были тогда молодыми.

(ix.) Тьма, «которую можно осязать», вероятно, была вызвана пустынным ветром, который дует с перерывами после конца марта и иногда приносит с собой такие облака песка, что затемняет атмосферу [42]. И, как ни странно, он часто движется узкой полосой, так что земля может быть темной в одном месте и светлой в другом, близлежащем, как записано в повествовании.

[42] Я замечал то же самое в Трансваале, в частности, песчаную бурю в Кристиане 20 октября 1900 года, которая так затемнила небо, что около четверти часа мне пришлось зажечь свечу.

(x.) Смерть первенцев, которая произошла в апреле (Авив), очевидно, не была природным бедствием. Но что особенно интересно, так это утверждение: «над всеми богами Египетскими произведу суд», без какого-либо объяснения того, что под этим подразумевается [43]. Это относится к египетскому обычаю поклонения живым животным, первенцы которых также должны были умереть; но это было бы знакомо только автору в Египте, поскольку, насколько нам известно, такое поклонение никогда не практиковалось в Ханаане. Согласие во всем этом наиболее примечательно и решительно свидетельствует в пользу современной датировки.

[43] Исх. 12:12; Чис. 33:4.

(3.) В законах и речах.

И такое же знакомство с Египтом проявляется в последующих законах и речах Пятикнижия. Так, мы читаем о законах, написанных на дверных косяках и воротах домов, и на больших камнях, покрытых известью, что, несомненно, было египетскими обычаями; и последнее, насколько нам известно, не было распространено в других местах [44]. Точно так же египетская привычка писать имена людей на палках была, очевидно, знакома автору [45]. И так же был любопытный обычай «помещать пищу для мертвых» [46], который был распространен в Египте, хотя никогда не преобладал среди израильтян.

[44] Втор. 6:9; 11:20; 27:2.

[45] Чис. 17:2.

[46] Втор. 26:14.

Далее, обычная пища людей в Египте перечисляется как рыба, огурцы, дыни, лук-порей, репчатый лук и чеснок, все из которых обычно употреблялись там [47]. Но поскольку еврейские названия четырех из пяти овощей не встречаются больше нигде в Библии, они вряд ли могли быть очень распространены в Ханаане; в то время как ни одно из характерных произведений той земли, таких как мед, молоко, масло, инжир, изюм, миндаль и оливки, не упоминается. Список, как и должно быть, чисто египетский.

[47] Чис. 11:5.

Далее следует заметить, что большая часть религиозного поклонения, предписанного в Пятикнижии, была явно заимствована из Египта; самым ярким примером является «ковчег». Священный ковчег можно увидеть на египетских памятниках задолго до Исхода, и иногда он увенчан крылатыми фигурами, напоминающими херувимов [48]. И материалы, которые, как сказано, использовались для этого поклонения, именно такие, какие израильтяне могли тогда использовать. Ковчег, например, а также скиния были сделаны не из кедра, или пихты, или оливы, как это, вероятно, было бы в Ханаане (ибо это были материалы, использованные в Храме) [49], а из ситтима, т.е. акации, которая очень распространена возле Синая, хотя почти никогда не используется в Ханаане. А другими материалами были козья шерсть, бараньи кожи, тюленьи кожи (или кожи морских свиней) из Красного моря, и золото, серебро, медь, драгоценные камни и «виссон» из египетской добычи; последнее, как было сказано ранее, является египетским словом [50]. Нигде нет ошибки, которую мог бы допустить поздний автор.

[48] Ср. Исх. 25:13-18.

[49] 3 Цар. 6:14-36.

[50] Исх. 25:3-10.

Более того, в других местах автор Пятикнижия часто предполагает, что его читатели знают Египет так же хорошо, как и он сам. Так, народу дважды напоминают о болезнях, которые были у них в Египте — «злые болезни Египетские, которые ты знаешь» или «которых ты боялся» — и их предупреждают, что если они заслужат это, Бог снова накажет их теми же болезнями [51]. Но такое предупреждение было бы совершенно бесполезным много веков спустя в Ханаане; точно так же, как было бы бесполезно предупреждать англичанина сейчас о болезнях Нормандии, «которых ты боялся», если бы это относилось к каким-то болезням, которые были у наших предков до того, как они покинули Нормандию в одиннадцатом веке. Такие слова должны были быть ясно написаны вскоре после этого. Точно так же народ призывают быть добрыми к пришельцам и любить их как самих себя, потому что «они знают душу пришельца», будучи пришельцами в земле Египетской. И это снова вряд ли могло быть написано через века после того, как они покинули Египет [52].

[51] Втор. 7:15; 28:60.

[52] Исх. 23:9; Лев. 19:34.

В другом месте автор описывает климат и произведения Ханаана; и для того, чтобы они были лучше поняты, он противопоставляет их климату и произведениям Египта [53]. Очевидно, что народ снова должен знать Египет, а не знать Ханаан. Например, Ханаан описывается как страна холмов и долин, и, следовательно, бегущих ручьев; а не как Египет, где им приходилось поливать землю «ногами своими». Но объяснения этому не дается. Вероятно, это относится к водоподъемным колесам, которые были необходимы для подъема воды в такой плоской стране, как Египет, и которые приводились в действие ногами людей. Но можем ли мы представить, чтобы поздний автор в Ханаане использовал такую фразу, не объяснив ее? С другой стороны, если слова были сказаны Моисеем, все ясно; объяснения не было дано, потому что (для людей, которые только что покинули Египет) оно не требовалось.

[53] Втор. 8:7-10; 11:10-12.

В целом, таким образом, ясно, что когда в Пятикнижии упоминаются египетские дела, мы находим самое полное знакомство с местными обычаями, временами года и т.д., хотя они часто совершенно отличаются от обычаев Ханаана. И поэтому мы вынуждены сделать вывод, что автор был современником, который жил в Египте и знал страну близко, и, как мы показали, он, очевидно, писал для людей, которые только недавно прибыли оттуда.

(В.) Его законы.

Теперь мы переходим к законам Пятикнижия, которые находятся в середине Книги Исход и занимают большую часть оставшихся книг. И, как мы увидим, они также (совершенно независимо от их отсылок к Египту) несут сильные признаки современного происхождения.

(1.) Предметы, которые они затрагивают.

Во-первых, некоторые из законов относятся исключительно ко времени, когда израильтяне жили «в пустыне», и не принесли бы никакой пользы после того, как они поселились в Ханаане. Среди них законы, касающиеся «стана» и «порядка движения» [54]. Даются полные подробности относительно точного положения каждого колена и того, как левиты должны были нести скинию. И какова могла быть цель изобретения таких законов в более поздние времена, когда, насколько нам известно, народ никогда не станом не располагался и не двигался таким образом?

[54] Чис. 1:47 — 4:49.

Затем существует чрезвычайный закон относительно «заклания животных». В Книге Левит сказано, что каждый вол, агнец или коза, предназначенные в пищу, должны были быть сначала принесены к скинии, как своего рода приношение, и там убиты. Но очевидно, что это могло быть сделано только тогда, когда народ был в пустыне, живя вокруг скинии. Поэтому, когда закон снова упоминается во Второзаконии, прямо перед тем, как они вошли в Ханаан, он изменяется, говоря, что те, кто живет на расстоянии, могут убивать своих животных дома [55].

[55] Лев. 17:3; Втор. 12:21.

Более того, некоторые из других законов, хотя и применимые к Ханаану, имеют такой характер, что решительно свидетельствуют в пользу ранней датировки. Возьмем, например, замечательный закон о «земле», что каждый человек, купивший поместье, должен был вернуть его первоначальному владельцу в год Юбилея, причем цена уменьшалась в зависимости от близости этого года [56]. Как мог кто-либо в более поздние времена создать такой закон и при этом утверждать, что он был издан Моисеем за века до этого, хотя никто никогда о нем не слышал?

[56] Лев. 25:13.

Или возьмем закон о левитах [57]. Они, как мы помним, не имели отдельной территории, как другие колена, но им были даны некоторые особые города. И вряд ли такое любопытное устройство могло быть сделано в любое время, кроме времени завоевания Ханаана; еще менее вероятно, что оно могло быть сделано через века после этого и приписано Моисею, без того, чтобы все сразу не объявили его подложным.

[57] Чис. 35:1-8.

(2.) Их связь с историей.

Далее следует заметить, что законы не расположены в каком-либо регулярном порядке, а тесно связаны с историей; многие из них «датированы» как по времени, так и по месту. Например: «Господь сказал Моисею в пустыне Синайской, в первый месяц второго года по исходе их из земли Египетской, говоря» и т.д. [58]. И несколько других связаны с событиями, которые привели к их созданию; и они часто носят столь тривиальный характер, что трудно представить, чтобы они были выдуманы [59]. Таким образом, Пятикнижие показывает не полный свод законов, а тот, который формировался «постепенно» и в тесной связи с историей.

[58] Чис. 9:1; 1:1; Втор. 1:3; см. также Лев. 7:38; 16:1; 25:1; 26:46; 27:34; Чис. 1:1; 3:14; 33:50; 35:1; Втор. 4:46; 29:1.

[59] Лев. 24:15; Чис. 9:10; 15:35; 27:8; 36:8.

И это подтверждается тем фактом, что в некоторых случаях одни и те же законы упоминаются как в Книге Левит (ближе к началу), так и во Второзаконии (в конце) сорока лет в пустыне, но с небольшими различиями между ними. И они «точно соответствуют» такой разнице в дате. Один пример, относящийся к закланию животных, уже упоминался. Другой связан с животными, которых можно и нельзя было «есть». Книга Левит включает среди первых несколько видов саранчи, а среди вторых — мышь, ласку и ящерицу; все из которых Второзаконие опускает.

Очевидно, что когда была написана Книга Левит, народ был в пустыне, и ощущался недостаток животной пищи, что могло побудить их есть саранчу или мышей; но когда было написано Второзаконие, животной пищи было в изобилии, и законы об этом были совершенно излишни.

В каждом из этих случаев, а есть и другие подобные им, различия должны быть связаны либо с тем, что различные законы датируются временами, к которым они себя относят, когда все ясно и последовательно; либо же это тщательно спланированная работа какого-то позднего автора, который пытался таким образом притвориться, что они таковы.

Еще важнее тот факт, что в нескольких местах делается упор на «личное знание» народом событий, о которых идет речь; например: «Не с отцами нашими поставил Господь завет сей, но с нами, которые здесь сегодня все мы живы» [60]. И более того, на это личное знание часто ссылаются как на особую причину для соблюдения законов [61]. Например: «Я говорю не с вашими детьми, которые не знают и которые не видели наказания Господа... но ваши глаза видели все великие дела Господа, которые Он сделал. Посему соблюдайте все заповеди» и т.д. Очевидно, что это не имело бы силы в более поздние времена; более того, это послужило бы оправданием для «несоблюдения» законов, поскольку люди тех дней не имели личного знания о событиях, о которых идет речь. И мы можем спросить, вероятно ли, что поздний автор, который ложно приписал свои законы Моисею, чтобы добиться их исполнения, должен был вложить в уста самого Моисея оправдание для их несоблюдения?

[60] Втор. 5:3; 24:9, 18, 22; 25:17.

[61] Втор. 11:2-8; 4:3-15; 29:2-9.

Более того, в сочетании с этим предполагаемым личным знанием со стороны народа существует ясное указание на «личный авторитет» со стороны автора. Поздние пророки всегда говорят от имени Бога, и такие выражения, как «Так говорит Господь, слушайте слово Господне», чрезвычайно распространены, встречаясь в общей сложности более 800 раз. Но в законах Пятикнижия ничего подобного не встречается. Они излагаются Моисеем от своего собственного имени, часто с простыми словами: «Я заповедую тебе», которые встречаются тридцать раз во Второзаконии. И, конечно, если законы подлинны, в этом нет ничего удивительного, так как Моисей был великим вождем народа в течение сорока лет; но поздний автор вряд ли принял бы стиль, столь отличающийся от стиля всех других пророков.

(3.) Их формулировка.

Наконец, мы должны рассмотреть «формулировку» законов; и это также решительно свидетельствует в пользу современного происхождения. Так, целых шестнадцать из них, которые имеют особое отношение к Ханаану, начинаются с такой фразы, как «когда вы войдете в землю Ханаанскую» [62], что ясно предполагает, что народа там еще не было. И то же самое можно сказать о многочисленных других законах, которые народ призывают соблюдать, когда они войдут в Ханаан; или даже призывают соблюдать для того, чтобы они могли войти, оба из которых снова подразумевают, что их там еще не было [63]. В то время как несколько законов относятся к «стану» и иногда к «шатрам» таким образом, чтобы показать, что когда они были написаны, народ все еще жил в стане [64].

[62] Исх. 12:25; 13:11; Лев. 14:34; 19:23; 23:10; 25:2; Чис. 15:2, 18; 35:10; Втор. 7:1; 12:1, 10, 29; 17:14; 18:9; 26:1.

[63] См., например, Втор. 4:1, 5, 14; 5:31; 6:1, 18; 8:1.

[64] См., например, Исх. 29:14; Лев. 4:12; 6:11; 13:46; 14:3; 16:26; 17:3; Чис. 5:2; 19:3, 14.

Формулировка всех этих законов, таким образом, несет безошибочные признаки современного происхождения. Конечно, эти признаки могли быть вставлены в более поздние законы, чтобы придать им вид подлинности, но их нельзя объяснить никаким другим способом. Поэтому законы должны быть либо «современной датировки», либо же «преднамеренными подделками». Никакая невинная ошибка в приписывании старых законов Моисею не может объяснить такой язык; либо это был естественный результат подлинности законов, либо же он был принят специально, чтобы ввести в заблуждение.

Нельзя преодолеть трудность и введением ряда составителей и редакторов. Ибо каждый отдельный закон, если он ложно претендует на то, что датируется временем до завоевания Ханаана (и, как мы видели, множество законов претендуют на это: «Когда вы войдете в землю Ханаанскую» и т.д.), должен был быть создан кем-то. И этот кто-то, хотя он действительно написал его после завоевания Ханаана, должен был вставить эти слова, чтобы сделать вид, что он был написан до него.

Практически, таким образом, как только что было сказано, есть только две альтернативы — подлинные законы, написанные во время Моисея, и преднамеренные подделки. И помня об этом, мы должны спросить: вероятно ли, что люди с такой страстью к истине и праведности, как иудейские пророки — люди, которые сами так осуждали ложь и обман во всех формах [65], — должны были тратить свое время на сочинение таких подделок? Могли ли они, более того, сделать это так «искусно», как законы содержат сильнейшие признаки подлинности; и могли ли они сделать это так «успешно», чтобы их никогда не разоблачили в то время? Это великая «моральная» трудность в отнесении этих законов к более позднему веку, и многим она кажется непреодолимой.

[65] Иер. 8:8; 14:14; Иез. 13:7.

Таким образом, у нас есть два очень сильных аргумента в пользу ранней датировки Пятикнижия: один основан на упоминаниях Египта, другой — на его законах. Первый показывает, что никто из израильтян в более поздние времена не мог написать эту книгу; а второй — что он и не стал бы этого делать, даже если бы мог.

(C.) Теория поздней датировки.

Теперь мы переходим к противоположной теории, или теории поздней датировки. Согласно ей, Пятикнижие, хотя, несомненно, содержит более древние предания и фрагменты более ранних документов, было написано лишь спустя много столетий после смерти Моисея. Четыре главных аргумента в пользу этой теории основаны на языке Пятикнижия, его составном характере, его законах, которые были неизвестны в более поздние времена, и обнаружении Второзакония в царствование Иосии. Мы рассмотрим каждый из них по порядку.

(1.) Язык Пятикнижия.

По своему общему характеру язык Пятикнижия, несомненно, напоминает язык некоторых пророков, таких как Иеремия; поэтому предполагается, что он должен датироваться примерно тем же временем. Но, к сожалению, критики, придерживающиеся этого взгляда, не признают, что у нас есть какие-либо еврейские документы гораздо более раннего периода, с которыми можно было бы его сравнить. Следовательно, у нас нет средств узнать, насколько сильно изменился язык, поэтому сам по себе этот факт доказывает немногое.

Однако далее утверждается, что у нас есть три реальных признака поздней датировки. Первый заключается в том, что слово, обозначающее «запад» в Пятикнижии, на самом деле означает «море» (т. е. Средиземное море), и отсюда, как настаивают, точка зрения автора должна была быть точкой зрения Ханаана, а книги должны были быть написаны после поселения в этой стране. Но вполне возможно, что это слово использовалось еще до времен Авраама, когда море действительно находилось на западе. А в более поздние годы еврей, пишущий в Египте или где-либо еще, естественно, использовал бы это слово, не задумываясь о том, что оно неуместно для данного конкретного места. Второе выражение — «за Иорданом», которое часто используется для обозначения восточного берега; так что здесь снова, как настаивают, точка зрения автора должна была быть точкой зрения Ханаана. Но это также несостоятельно. Ибо тот же термин используется для обозначения западного берега в нескольких местах [66], а иногда и для обоих берегов в одной и той же главе [67]. Третий аргумент — это упоминание Иосифом Ханаана как «земли Евреев» задолго до того, как они там поселились, что трудно объяснить в рамках любой теории, но это скорее говорит в пользу поздней датировки [68].

[66] Например, Втор. 11:30; Нав. 12:7.

[67] Например, восточный берег во Втор. 3:8; Нав. 9:10; и западный во Втор. 3:20, 25; Нав. 9:1.

[68] Быт. 40:15.

С другой стороны, язык содержит несколько признаков ранней датировки, хотя большинство из них могут быть поняты только знатоком иврита, которым автор данной книги себя не считает. Но можно привести пару примеров, понятных обычному читателю. Так, местоимение «он» используется в Пятикнижии как для мужского, так и для женского рода; в то время как в более поздних писаниях оно ограничено мужским родом, а женский выражается производной формой, которая очень редко используется в Пятикнижии. Аналогично, слово «юноша» используется в Пятикнижии для обоих полов, хотя впоследствии оно было ограничено мужским полом, а женский снова стал выражаться производной формой. Эти различия, хотя и незначительные, весьма показательны и ясно демонстрируют, что язык в Пятикнижии находился на менее развитой, а следовательно, и более ранней стадии, чем в остальной части Ветхого Завета.

(2.) Его составной характер.

Следующий аргумент состоит в том, что у Пятикнижия, по-видимому, было несколько авторов, поскольку одни и те же слова или группы слов встречаются в разных отрывках по всей книге. Это, в сочетании с небольшими стилистическими различиями и другими особенностями, привело некоторых критиков к разделению книги на ряд различных произведений, которые они приписывают множеству неизвестных авторов, начиная с IX века до н. э. Возьмем, к примеру, отрывок, где, как предполагается, участвуют только три автора: Исх. 7:14-25. Эти двенадцать стихов кажутся обычному читателю последовательным повествованием, но они были разделены следующим образом [69]. Стих 19, 22 и части стихов 20, 21 приписываются P, предполагаемому автору Жреческого кодекса законов; стих 24 и части стихов 17, 20, 21 — E; а остальное — J; два последних автора названы так потому, что они, как правило, называют Божество «Элохим» и «Иегова» (переводимые как «Бог» и «Господь») соответственно.

[69] Драйвер, «Введение в литературу Ветхого Завета», шестое издание, 1897 г., стр. 24. Несколько иное деление приведено в его книге «Исход», 1911 г., стр. 59.

К счастью, нам не нужно обсуждать детальные и сложные аргументы, на которых все это основывается, ибо сама идея о том, что какие-либо тексты были так безнадежно перемешаны, крайне маловероятна. В последние годы было показано, что весьма сомнительно, встречались ли эти имена, «Элохим» и «Иегова», в оригинальном еврейском тексте в тех же местах, где они находятся сейчас [70]. А если это не так, то теория теряет одну из своих главных опор.

[70] The Name of God in The Pentateuch by Trœlstra; translated by McClure, 1912

В любом случае, существуют по меньшей мере четыре простых и ясных аргумента против нее. Первый заключается в том, что упоминания Египта, о которых мы уже упоминали, распространяются на все части J, E и P, а также на Второзаконие, которое эти критики приписывают еще одному автору D. Они подобны египетскому «водяному знаку», проходящему через все Пятикнижие. И хотя трудно поверить, что даже один автор в Ханаане мог обладать такими глубокими познаниями о Египте, гораздо труднее поверить, что ими обладали четверо.

Второй аргумент состоит в том, что все авторы должны были быть одинаково нечестными, поскольку все они содержат отрывки, которые, как они утверждают, были написаны Моисеем (см. далее). И здесь опять же трудно поверить, что даже один автор (не говоря уже о четырех) мог быть настолько совершенно беспринципным.

Третий аргумент заключается в том, что странный обычай Бога говорить о Себе во множественном числе, который был бы странным в любом случае, а особенно учитывая строгий монотеизм иудеев, также является общим для J и P [71]. То же самое касается и озадачивающего утверждения о том, что именно Бог Сам ожесточил сердце фараона, которое также встречается в E [72].

[71] Быт. 1:26 (P); 3:22 (J).

[72] Исх. 4:21 (E); 7:3 (P); 10:1 (J).

Четвертый аргумент состоит в том, что параллельные отрывки к предполагаемым двум повествованиям о Потопе, приписываемым J и P (и которые, как считается, чередуются девятнадцать раз в Быт. 7:8), были найдены вместе в древнем вавилонском сказании о Потопе, за столетия до времен Моисея; а также в слоях, соответствующих J и P [73]. И это само по себе кажется фатальным для идеи о том, что J и P были изначально отдельными повествованиями, которые были впоследствии объединены в нашей Книге Бытия.

[73] Сейс, «Факты памятников», 1904 г., стр. 20; Драйвер, «Книга Бытия», 1905 г., стр. 89-95, 107.

Конечно, те, кто утверждает, что Моисей написал Пятикнижие, вполне признают, что он использовал предыдущие документы, один из которых, «Книгу браней Господних», он прямо цитирует [74]. Также не отрицается, что со времени Моисея были сделаны некоторые дополнения, наиболее важным из которых является список царей, которые, как сказано, царствовали в Едоме прежде, нежели воцарился царь над сынами Израилевыми [75]. И это относит данный отрывок по крайней мере ко времени Саула, который был первым царем Израиля. Но, вероятно, это более поздняя вставка, поскольку эти цари упоминаются иначе, чем вожди, которые предшествуют им и следуют за ними. То же самое можно сказать и о нескольких других отрывках [76], таких как «хананеи тогда были в земле», что явно должно было быть написано после того, как израильтяне завоевали страну. Но все они могут быть опущены без нарушения связности повествования.

[74] Чис. 21:14.

[75] Быт. 36:31-39.

[76] Быт. 12:6; 13:7; Исх. 16:36; Втор. 2:10-12, 20-23; 3:14.

(3.) Его законы были неизвестны в более поздние времена.

Переходя теперь к третьему аргументу в пользу поздней датировки, утверждается, что законы Пятикнижия не могли быть написаны Моисеем, поскольку, судя по другим книгам Ветхого Завета, они, по-видимому, были неизвестны в течение многих столетий после его времени. Но это едва ли верно, ибо даже самые ранние книги, Иисуса Навина и Судей, содержат некоторые ссылки на «писаный закон Моисея» [77]; в то время как и в Книге Судей, и в 1-й Книге Царств есть многочисленные совпадения между тем, что там описано, и тем, что заповедано в Пятикнижии [78]. Аналогичные свидетельства предоставляют и более поздние книги; Давид, например, ссылается на «писаный закон Моисея», как если бы он был хорошо известен [79]. Так же обстоит дело и с пророками. Двое из самых ранних из них — Осия и Амос; и оба они содержат частые точки соприкосновения [80], а также одну ссылку на большое количество «писаных законов» [81].

[77] Нав. 1:7, 8; 8:31, 32; 23:6; 24:26. Суд. 3:4.

[78] Суд. 20:27, 28; 21:19; 1 Цар. 2:12-30; 3:3; 4:4; 6:15; 14:3.

[79] 3 Цар. 2:3. 4 Цар. 14:6.

[80] Ос. 4:4-6; 8:1, 13; 9:4; 12:9; Ам. 2:4, 11; 4:4, 5; 5:21-25; 8:5.

[81] Ос. 8:12 (R.V.).

С другой стороны, у нас есть утверждение Иеремии о том, что Бог не давал заповедей израильтянам о всесожжениях и жертвах, когда вывел их из Египта [82]. Но следующий стих определенно подразумевает, что Бог осуждал именно предпочтение этих жертв послушанию. И Осия в аналогичном отрывке провозглашает, что дело обстоит именно так, и что слова Бога о том, что Он «не желает жертвы», означают, что Он заботится о ней не так сильно, как о других вещах [83]. Также утверждается, что существовали практики, несовместимые с этими законами; наиболее важная из них заключается в том, что жертвоприношения не ограничивались одним местом, а совершающие их — священниками. Что касается первого, то принцип закона заключался в том, что место жертвоприношения должно быть Божественно установленным, «где Бог избрал пребывать имени Своему» (т. е. там, где был ковчег), а не выбранным самими поклоняющимися [84]. В Книге Исход естественно подразумевается, что таких мест должно быть много, так как израильтяне тогда только начинали свои странствия; а во Второзаконии — что оно должно быть только одно, так как они тогда собирались войти в Ханаан.

[82] Иер. 7:22.

[83] Ос. 6:6; 1 Цар. 15:22.

[84] Исх. 20:24; Втор. 12:5.

Но в течение многих лет, из-за нестабильного состояния страны и захвата ковчега филистимлянами, закон не мог соблюдаться. Однако, когда народ получил покой от своих врагов (что было условием, изложенным во Второзаконии) и был построен храм в Иерусалиме, закон был полностью признан. После этого поклонение в «высотах» стало называться грехом, а Езекия был восхвален за разрушение этих мест и за соблюдение заповедей, «которые заповедал Господь Моисею» [85].

[85] 3 Цар. 3:2; 22:43; 4 Цар. 18:4-6.

Однако открытие в 1907 году того факта, что в Элефантине, близ Асуана в Египте, существовал иудейский храм Иеговы с жертвоприношениями еще в VI веке до н. э., и что он, по-видимому, имел одобрение властей в Иерусалиме, заставляет усомниться в том, что закон об одном святилище когда-либо считался абсолютно обязательным.

Что касается другого пункта — того, что жертвы приносились не только священниками, — то в самом Пятикнижии есть кажущееся противоречие; поскольку Второзаконие (в отличие от других книг) в одном отрывке, по-видимому, признает, что левиты могли исполнять священнические обязанности [86]. Этому давались различные объяснения, хотя я не знаю ни одного, которое было бы вполне удовлетворительным. Есть также несколько случаев, когда люди, не являвшиеся ни священниками, ни левитами, такие как Гедеон, Давид и Илия, как сказано, приносили жертвы [87]. Но все это происходило при особых обстоятельствах, и в некоторых из них жертвоприношение было прямо повелено Богом. Таким образом, нет достаточных доказательств того, что законы Пятикнижия не были известны в более поздние дни, а лишь того, что их часто не соблюдали.

[86] Втор. 18:6-8.

[87] Например, Суд. 6:26; 2 Цар. 24:18; 3 Цар. 18:32.

(4.) Обнаружение Второзакония.

Наконец, у нас есть обнаружение «Книги Закона» (вероятно, Второзакония), когда в царствование Иосии, около 621 г. до н. э., ремонтировался храм, что некоторыми критиками рассматривается как ее первая публикация [88]. Но это излишнее предположение, ибо нет ни намека на то, что ни царь, ни народ были удивлены нахождением такой книги, а лишь тем, что она содержала. И поскольку они сразу же приступили к выполнению ее указаний, это скорее показывает, что они все время знали о существовании такой книги, просто никогда раньше ее не читали. И это легко объяснимо, так как большинство копий было бы уничтожено предыдущими нечестивыми царями [89]. С другой стороны, маловероятно, чтобы совершенно новая книга получила такое немедленное и полное послушание; не говоря уже о большой невероятности того, что такой дерзкий обман не был обнаружен в то время.

[88] 4 Цар. 22.

[89] 4 Цар. 21:2, 21.

Также трудно понять, почему, если Второзаконие было написано в поздний период, оно должно было содержать так много устаревших и бесполезных наставлений; таких как приказ уничтожить хананеев, когда хананеев почти не осталось [90]. Тем не менее народу велено не только уничтожить их, но делать это постепенно, чтобы дикие звери не размножились [91]; что показывает, что этот отрывок был написан за столетия до времени Иосии, когда опасности от диких зверей было не больше, чем от хананеев. Также маловероятно, если бы Второзаконие было написано в то время, когда Иерусалим претендовал на роль центрального святилища, чтобы сам город ни разу не был назван в книге или даже упомянут.

[90] Втор. 7:2; 20:17.

[91] Втор. 7:22.

Более того, открытия в Египте показали, что в древние времена религиозные тексты иногда закладывались в фундаменты или нижние части стен важных храмов; где их находили столетия спустя, когда храмы ремонтировались; так что рассказ, который мы имеем в Библии, является естественным и вероятным [92].

[92] Э. Навиль, «Открытие Книги Закона», 1911 г., стр. 4-10.

В целом, ни один из этих аргументов в пользу поздней датировки не является сколько-нибудь убедительным, и поэтому мы решаем, что эта теория не только очень маловероятна в любом случае, но и совершенно несостоятельна перед лицом веских доказательств с другой стороны.

(D.) Заключение.

Показав таким образом, что Пятикнижие, по-видимому, датируется временем Моисея, остается только рассмотреть его авторство и свидетельство, которое оно дает о чудесах Исхода.

То, что большая часть книги должна была быть написана самим Моисеем, является, очевидно, наиболее вероятным взглядом. И это решительно подтверждается самой книгой; ибо значительная ее часть прямо утверждает, что была написана Моисеем. Это не просто заголовок или вступительный стих, которые могли быть легко добавлены в более поздние времена. Но по всей книге, как в Исходе, так и в Числах и Второзаконии, положительно и неоднократно утверждается, что многие из упомянутых событий и законов (часто включающих несколько глав) были действительно записаны Моисеем [93]. Это важный момент, и ему следует придать большое значение.

[93] Исх. 17:14; 24:4; 34:27; Чис. 33:2; 36:13; Втор. 31:9, 22, 24. Первые два отрывка в Исходе приписываются предполагаемому E, третий — J, отрывки в Числах — P, а во Второзаконии — D.

И первый отрывок о том, что Моисей должен был записать угрозу Амалику «в книгу», особенно интересен; потому что мы не можем думать, что книга содержала только это единственное предложение. Очевидно, имеется в виду «в книгу» (см. Американский R.V.), что подразумевает ведение регулярного журнала, в котором записывались важные события. И это подтверждается другим отрывком, в котором говорится, что Моисей записал то, что произошло «в тот же день» [94]; и другим, который дает длинный и неинтересный список путешествий в пустыне [95], что определенно выглядит как официальная запись, сделанная в то время. В то время как заключительный отрывок повествует о том, как Моисей, закончив писать книгу, отдал ее левитам для хранения у ковчега, чтобы сохранить ее, и трудно представить что-либо более точное, чем это [96].

[94] Втор. 31:22; ср. Исх. 24:4.

[95] Чис. 33.

[96] Втор. 31:24-26.

Более того, частые упоминания Моисеем своего собственного исключения из Ханаана и его трогательная молитва по этому поводу имеют очень искренний тон [97]. И его горькая жалоба на то, что Бог нарушил Свое обещание и не избавил народ [98], едва ли могла быть написана кем-то другим, кроме него самого; особенно после завоевания Ханаана, когда это было так очевидно неправдой.

[97] Например, Втор. 3:23-26; 1:37; 4:21; 31:2.

[98] Исх. 5:23.

И его авторство далее подтверждается тем фактом, что о нем самом говорится так мало похвального. Его недостатки действительно описаны вполне откровенно, но ничего не говорится в восхищение мужеством и способностями великого вождя вплоть до заключительной главы Второзакония. Она, очевидно, была написана кем-то другим и показывает то, чего мы могли бы ожидать, если бы ранняя часть была работой кого-то другого, кроме самого Моисея. Также нет ничего удивительного в том, что он пишет в третьем лице, поскольку многие другие люди — Цезарь, например — делали то же самое.

Но теперь возникает важный момент. К счастью, его можно изложить в нескольких словах. Если Пятикнижие является современным документом, вероятно, написанным Моисеем, можем ли мы отвергнуть чудеса, которые оно записывает? Можем ли мы представить, например, современного автора, описывающего десять казней или переход через Красное море, если ничего подобного не произошло? События, если они правдивы, должны были быть хорошо известны в то время; и если они неправдивы, ни один современник не подумал бы их выдумывать. Поэтому мы заключаем, пересматривая всю главу, что происхождение иудейской религии было подтверждено чудесами.

ГЛАВА X. ЧТО ЕЕ ИСТОРИЯ БЫЛА ПОДТВЕРЖДЕНА ЧУДЕСАМИ.

(A.) Более поздние книги Ветхого Завета.

(1.) Непреднамеренные совпадения; мятеж Корея.

(2.) Предполагаемые ошибки; неважные.

(3.) Современные открытия; они подтверждают их точность.

(B.) Чудеса Ветхого Завета.

(1.) Их достоверность; это едва ли можно оспаривать, если чудеса вообще достоверны; остановка солнца и луны, две другие трудности.

(2.) Их правдивость; список из восьми публичных чудес, два примера, жертва Илии на горе Кармил и уничтожение ассирийской армии, рассмотренные подробно; заключение.

Рассмотрев происхождение иудейской религии, мы должны теперь рассмотреть ее историю; которая также претендует на то, что была подтверждена чудесами. Поэтому мы сначала (очень кратко) заметим книги Ветхого Завета, начиная с Книги Иисуса Навина, а затем рассмотрим некоторые из чудес, которые они записывают.

(A.) Более поздние книги Ветхого Завета.

Аргументы «за» и «против» подлинности этих книг не нужно обсуждать подробно, поскольку мы уже решили в пользу подлинности Пятикнижия, и большинство критиков, признающих одно, признают и другое. Но можно сделать несколько замечаний по трем темам: о непреднамеренных совпадениях, важность которых не очевидна на первый взгляд; о предполагаемых ошибках в Ветхом Завете; и о влиянии современных открытий.

(1.) Непреднамеренные совпадения.

Теперь, если мы находим два утверждения относительно события или ряда событий, которые, хотя и не идентичны, но вполне согласуются, это согласие должно быть либо случайным, либо неслучайным. И если предположить, что оно слишком детально, чтобы быть случайным, это показывает, что утверждения каким-то образом связаны друг с другом. Конечно, если события правдивы, каждый автор может знать о них независимо, и их утверждения будут в идеальном, хотя и непреднамеренном согласии. Но если события неправдивы, то либо один автор должен был сделать свой рассказ согласующимся с другим, либо оба должны были получить свою информацию из общего источника. В первом случае имело бы место преднамеренное согласие между авторами; во втором — между различными частями первоначального рассказа. В любом случае, где-то было бы преднамеренное согласие; ибо, говоря кратко, события, будучи воображаемыми, не сошлись бы вместе по необходимости, ни случайно, что исключено, а следовательно, должны были сойтись по замыслу.

Это было выражено иначе: истина обязательно последовательна, а ложь — нет; поэтому, хотя последовательность в истине может быть непреднамеренной, последовательность во лжи может быть результатом только замысла. И из этого следует, что непреднамеренное согласие между двумя утверждениями — при условии, конечно, что оно слишком детально, чтобы быть случайным, — является верным признаком правдивости. Оно показывает, более того, что оба автора имели независимое знание о событии и оба говорили правду. И, конечно, тот же аргумент применим, если оба утверждения сделаны одним и тем же автором, хотя в этом случае существует большая вероятность того, что согласие не является непреднамеренным.

Теперь мы рассмотрим один пример подробно и выберем тот, который относится к мятежу Корея, Дафана и Авирона, так как он связан с важным чудом. Корей, как нам говорят [99], принадлежал к семейству Каафову, а двое других — к семейству Рувимову; и из случайных замечаний в другой части книги мы узнаем расположение шатров этих людей. Первый находился к югу от центральной Скинии, или Скинии Собрания, на внутренней линии шатров, в то время как последние также находились к югу, хотя и на внешней линии шатров.

[99] Чис. 16; 2:10, 17; 3:29.

Это объясняет, как, когда Моисей разговаривал с Кореем, ему пришлось послать за Дафаном и Авироном, и как на следующее утро он покинул центральную Скинию, где люди собрались для принесения фимиама (и где они были впоследствии уничтожены, вероятно, молнией), и пошел к Дафану и Авирону (ст. 8-25). Это объясняет, как позже шатры Дафана и Авирона упоминаются дважды, в то время как шатер главного заговорщика, Корея, странным образом опущен. Это объясняет, как семьи этих двоих были уничтожены, хотя не упоминается семья Корея; поскольку уничтожение, вероятно, ограничилось шатрами Дафана и Авирона, которые были братьями, и небольшой скинией, которую они воздвигли рядом, и от которой только было велено отойти народу (ст. 26, 27). Мы можем поэтому заключить, что семья Корея не была уничтожена, так как их шатер находился на некотором расстоянии. И это объясняет то, что некоторые считали противоречием в другом отрывке, где мы читаем, что сыновья Корея не умерли; так же как и то, что Дафан и Авирон упоминаются позже одни [100]. Фактически, расположение этих шатров является ключом ко всему повествованию, хотя нам предоставлено самим его обнаружить.

[100] Чис. 26:11; Втор. 11:6.

Теперь, если рассказ правдив и написан современником, все ясно; ибо истина, как было сказано ранее, обязательно последовательна. Но если история — поздний вымысел, все это согласие в различных местах, по меньшей мере, весьма примечательно. Можем ли мы представить автора художественной литературы, случайно расставляющего эти детали в разных частях своей книги, которые так идеально подходят друг к другу? Или можем ли мы представить, что он делает это намеренно, и при этом никогда не намекает на согласие сам, оставляя его настолько незаметным, что ни один читатель из тысячи никогда его не обнаружит? Этот единственный пример можно взять в качестве образца многочисленных других, которые были замечены по всему Ветхому Завету; и они, безусловно, свидетельствуют в пользу его точности.

(2.) Предполагаемые ошибки.

Теперь мы переходим к предполагаемым ошибкам в Ветхом Завете, и, учитывая длительный охваченный период, разнообразие затронутых тем и частое рассмотрение одной и той же темы разными авторами, количество даже кажущихся противоречий не очень велико. И не подлежит сомнению, что многие из них могут быть удовлетворительно объяснены, и, несомненно, многие другие могли бы быть таковыми, если бы наши знания были более полными. Более того, они, как правило, являются числовыми ошибками, такими как невероятно большие числа в некоторых местах [101] и довольно несогласованная хронология в Книгах Царств и Паралипоменон. Но первые могут быть связаны с ошибкой при переписывании, а вторые — с различными способами подсчета правления царя.

[101] Чис. 26:11; Втор. 11:6.

Единственная ошибка, имеющая реальное значение, относится к большому количеству израильтян, которые, как сказано, покинули Египет — около 600 000 мужчин, не считая детей, или, вероятно, всего более двух миллионов. Ибо в двух последующих случаях, когда приводится перепись колен, общая сумма составляет примерно то же число [102]. Это, несомненно, серьезная трудность; как может видеть любой, кто возьмет на себя труд рассчитать пространство, которое им потребовалось бы на марше или в лагере. Если мы предположим, например, что они пересекли рукав Красного моря, скажем, в сорока параллельных колоннах, они все равно должны были быть огромной длины, чтобы вместить по 50 000 человек каждая, с их стадами и отарами.

[102] Исх. 12:37. Чис. 1:26.

Возможно, лучшее объяснение — то, которое предложил профессор Флиндерс Питри: слово, переведенное как «тысячи», должно означать «семьи» [103], так что колено Рувимово, например [104], вместо сорока шести тысяч пятисот человек имело бы сорок шесть семей (составляющих около) пятисот человек. Главные аргументы в пользу этого: во-первых, то же слово используется в Суд. 6:15, где оно так очевидно означает «семья», а не «тысяча», что оно так и переведено как в Авторизованной, так и в Пересмотренной версиях.

[103] «Египет и Израиль», 1911 г., стр. 43.

[104] Чис. 1:21.

И во-вторых, это объяснило бы примечательный факт, что, хотя было двенадцать колен и каждое из них было пересчитано дважды, число сотен никогда не бывает 0, 1, 8 или 9; но всегда одна из других шести цифр. Крайне маловероятно (практически невероятно) [105], чтобы это произошло при обычной переписи, но предложенная теория объясняет это сразу. Ибо сотни едва ли могли быть 0 или 1, так как это означало бы слишком мало людей в семье; или 8 или 9, что означало бы слишком много; в то время как другие цифры всегда дают то, что (с учетом слуг) является разумной пропорцией, от 5 до 17. Согласно этой теории, количество мужчин сократилось бы до 5 600, что гораздо более понятно. Но некоторые другие отрывки едва ли поддаются такой интерпретации, поэтому приходится признать, что число представляет собой трудность, какой бы взгляд мы ни приняли.

[105] Вероятность этого составила бы только (6/10)^24, или менее 1 к 200 000.

(3.) Современные открытия.

Наконец, о влиянии современных открытий на точность Ветхого Завета. В случае с Пятикнижием, как мы видели, очень мало прямых доказательств в ту или иную сторону; но иначе обстоит дело с некоторыми из более поздних книг.

Во-первых, и это очень важно, современные открытия показали, что период еврейской истории со времен Моисея был отчетливо литературной эпохой. В Египте, Вавилонии, Сирии и других местах было обычаем, и оставалось на протяжении столетий, записывать все важные события, по крайней мере все те, которые были почетны для соответствующих народов; поэтому почти наверняка у евреев, как и у окружающих народов, были свои историки. Во все времена завоеватели любили записывать свои завоевания, и почему евреи должны были быть исключением?

Тем не менее исторические книги Ветхого Завета не имеют конкурентов. Если мы отрицаем, что они в основном являются современной записью, мы должны либо предположить, что у евреев, в отличие от окружающих народов, не было современных историков, что крайне маловероятно; а также противоречит самим книгам, где летописцы часто упоминаются даже по именам [106]. Либо мы должны предположить, что их работы были заменены в более поздние дни другими и менее надежными отчетами, которые повсеместно принимались за оригиналы, и это кажется столь же невероятным.

[106] E.g., 2 Sam. 8. 16; 2 Kings 18. 18; 2 Chron. 34. 8.

Переходя теперь к доказательствам в деталях, их можно разделить на два класса: географические и исторические. Во-первых, география Палестины оказалась в мельчайших деталях точной. Но это не доказывает подлинность книг Ветхого Завета, а лишь то, что они были написаны евреями, которые близко знали страну. Это помогает, однако, в некоторых случаях устранить кажущиеся трудности. Так, открытия в Иерихоне в 1908 году показали, что это место было лишь небольшим укрепленным холмом, длина окружающей стены составляла около полумили, так что не было никакой трудности в том, чтобы израильтяне обошли его семь раз за день [107]. И почти то же самое можно сказать об исторических замечаниях. Монументальные записи царей Иудеи и Израиля в настоящее время не обнаружены, но мы часто можем проверить историю по записям других стран. И они, как правило, находятся в полном согласии не только относительно фактических событий, но и относительно общества, обычаев и состояния цивилизации того периода. Действительно, в некоторых случаях, где это ранее оспаривалось, как в важности, приписываемой хеттам, это было полностью оправдано современными открытиями [108]. Но это опять же не доказывает подлинность книг, хотя, безусловно, повышает вероятность в их пользу.

[107] Нав. 6:15.

[108] 3 Цар. 10:29; 4 Цар. 7:6.

Иногда, однако, доказательства сильнее, чем это; одним из самых известных примеров является упоминание Даниилом Валтасара [109]. Он утверждает, что последним царем Вавилона был сын или внук Навуходоносора по имени Валтасар, который был убит ночью, когда город был захвачен (около 538 г. до н. э.). Но согласно Беросу, который писал около III века до н. э., все это кажется неверным. Последним царем Вавилона был узурпатор по имени Набонид, и какая-либо личность, как Валтасар, совершенно неизвестна. И так дела оставались до тех пор, пока в 1854 году в Мугейре не были обнаружены клинописные надписи.

[109] Дан. 5:1.

Из них следует, что Валтасар был старшим сыном Набонида и, по-видимому, был связан с ним в управлении. И надпись, недавно найденная в Эрехе, показывает, что так было в течение нескольких лет [110]. Нет доказательств того, что он когда-либо имел титул «царь», если только он не является тем же лицом, что и некий Мардукшаццар, живший в это время (не идентифицированный иначе), что вполне вероятно, так как мы знаем, что Мардук иногда назывался «Бел» — т. е. Ваал, или Господь. И другая надпись, несколько поврежденная, по-видимому, показывает, что он был убит в Вавилоне во время ночного штурма города (или какой-то его части), как описано Даниилом, через несколько месяцев после того, как Набонид был взят в плен [111]. Что касается его родства с Навуходоносором, возможно, его мать (или бабушка) была царской принцессой. И определенно, по-видимому, существовала некоторая связь между семьями, так как мы знаем из надписей, что у него был брат по имени Навуходоносор.

[110] «Expository Times», апрель 1915 г. Ср. Дан. 8:1.

[111] «Труды Института Виктории», том xxxviii., 1906 г., стр. 28; том xlvi., 1914 г., стр. 14.

Теперь, конечно, если бы Даниил сам написал книгу, он знал бы все о Валтасаре, как бы скоро это ни было забыто. Но если книга — поздний вымысел, написанный евреем в Палестине около 160 г. до н. э., что является рационалистической теорией, так как войны между Египтом и Сирией до этой даты ясно предсказаны, откуда он вообще узнал имя Валтасара или что-либо о нем, когда такая личность была неизвестна предыдущим историкам? Очевидно, что это явный аргумент в пользу современной датировки книги [112].

[112] Стоит отметить, что эта рационалистическая теория, которая была общепринята так называемыми «высшими критиками», теперь стала настолько трудной для поддержания перед лицом археологии, что д-р Пинчес, лектор по ассириологии в Университетском колледже в Лондоне, недавно сказал: «Я рад думать в отношении Книги Даниила, что высшая критика фактически похоронена». «Труды Института Виктории», том xlix., 1917 г., стр. 135.

И почти то же самое можно сказать об упоминании Исаией Саргона Ассирийского, который, как сказано, взял Азот. Однако само существование такого царя было неизвестно светской истории до последнего столетия; когда его дворец был обнаружен в Хорсабаде с надписями, записывающими, среди прочего, его захват Азота [113].

[113] Ис. 20:1. Орр, «Проблема Ветхого Завета», 1906 г., стр. 399.

Два других случая представляют особый интерес, потому что памятники поначалу, казалось, показывали, что Библия ошибалась. Один из них относится к так называемому Пулу, царю Ассирийскому [114]; но когда был обнаружен список ассирийских монархов, такого царя найти не удалось. Это выглядело как серьезное противоречие и даже называлось «почти единственной важной исторической трудностью» между Библией и памятниками [115]. Но теперь было обнаружено, что Пулу было первоначальным именем узурпатора, который изменил его на Тиглатпаласар III при восшествии на престол; хотя его все еще иногда называли Пулу [116]. Это не только устраняет трудность, но и свидетельствует в пользу ранней датировки повествования; ибо поздний автор, вероятно, назвал бы его более известным именем.

[114] 4 Цар. 15:19.

[115] Роулинсон, «Исторические иллюстрации Ветхого Завета», 1871 г., стр. 121.

[116] Гастингс, «Словарь Библии», том iv., стр. 761.

Другой пример относится к Ииую, который, как сказано в ассирийских надписях, является сыном Амврия; хотя согласно Библии он не имел к нему никакого отношения. Но теперь было показано, что слова, переведенные как «сын Амврия», могут означать только «из земли или дома Амврия», что является обычным ассирийским названием для царства Израильского [117].

[117] Драйвер, «Лекция Швейха», 1908 г., стр. 17.

В качестве последнего примера мы возьмем даты, данные для падения двух столиц, Самарии и Иерусалима. Они были рассчитаны давно (см. примечание в A.V.) из ряда утверждений в Библии, дающих продолжительность различных правлений и т. д., как 721 и 588 гг. до н. э. соответственно [118]. И теперь надписи из Ассирии и Вавилонии фиксируют первое на 722 г. до н. э., а второе — на 586 г. до н. э. [119]. Каждый должен признать, что это замечательные совпадения, учитывая то, как их пришлось рассчитывать.

[118] 4 Цар. 17:6; 25:3.

[119] Гастингс, «Словарь Библии», том i., стр. 401.

Мы кратко рассмотрели книги Ветхого Завета как в отношении их непреднамеренных совпадений, которые очень интересны; их предполагаемых ошибок, которые неважны; и влияния современных открытий, которое, несомненно, подтвердило их точность. Какова же тогда ценность доказательств, которые они предоставляют относительно того, что история иудейской религии была подтверждена чудесами?

(B.) Чудеса Ветхого Завета.

Мы включим в этот термин сверхчеловеческие совпадения, а также чудеса в строгом смысле; и они встречаются по всем историческим книгам Ветхого Завета. Некоторые из них уже были замечены в последней главе, но теперь мы должны обсудить их более полно, сначала рассмотрев, являются ли они достоверными, а затем — правдивы ли они.

(1.) Их достоверность.

Теперь это едва ли можно оспаривать, при условии, что чудеса вообще достоверны, что мы уже признали, поскольку научные трудности затрагивают все чудеса в равной степени; и, конечно, сверхчеловеческие совпадения не имеют никаких трудностей такого рода. Среди них можно упомянуть большинство из десяти казней, уничтожение Корея, падение стен Иерихона, вероятно, вызванное землетрясением; молнию, которая поразила жертву Илии, и многие другие.

Переход через Красное море, например, почти наверняка относится к этому классу. Вода, как нам говорят, была оттеснена сильным восточным ветром, дувшим всю ночь; и это, несомненно, было вызвано естественными силами, хотя, наряду с другими естественными событиями (такими как рост травы [120]), в Библии это приписывается Богу. И утверждение «воды были для них стеною» не нужно понимать буквально, в том смысле, что они стояли вертикально. Это может означать здесь лишь то, что очевидно в некоторых других случаях: воды были защитой с каждой стороны и обеспечивали их от фланговых атак [121]. И поскольку они должны были продвигаться несколькими параллельными колоннами, вероятно, шириной в полмили, это, безусловно, кажется более вероятным взглядом.

[120] Пс. 146:8-9.

[121] Исх. 14:21-22; Наум 3:8; 1 Цар. 25:16.

И что делает это еще более вероятным, так это то, что нечто подобное происходило в этих же местах в недавнем прошлом. В январе 1882 года обширный участок воды глубиной около 5 футов близ Суэцкого канала подвергся воздействию столь сильного шторма (также восточного направления), что на следующее утро вода была полностью оттеснена, и люди ходили по илу там, где еще днем ранее плавали рыбацкие лодки. [122] Более того, при таком подходе чудо не теряет своей доказательной ценности. Ведь сам факт образования такой полосы суши именно тогда и там, где она была так необходима израильтянам, а затем ее внезапное затопление из-за смены ветра на западный (что должно было произойти, чтобы тела египтян были выброшены на восточный берег) [123] было бы совпадением, слишком невероятным, чтобы быть случайным.

[122] Transactions of Victoria Institute, т. xxviii., 1894, стр. 268. Это подтверждается генерал-майором Таллоком, который в то время находился там по долгу службы.

[123] Исх. 14:30.

Другое хорошо известное чудо, которое, вероятно, относится к этому классу, — это «молчание» (или остановка) солнца и луны. [124] Часто полагают, что это означает остановку вращения земли, из-за чего солнце и луна, по-видимому, остановились. Но чудо столь огромного масштаба было совершенно излишним для уничтожения нескольких хананеев, и существует другое, гораздо лучшее объяснение.

[124] Нав. 10:12-14.

Оно заключается в том, что чудо состояло не в продлении света, когда солнце оставалось видимым после того, как должно было зайти, а в продлении тьмы. Солнце, скрытое густыми облаками, вот-вот должно было показаться, когда Иисус Навин помолился Господу, чтобы оно «умолчало», т.е. оставалось скрытым за облаками, что и происходило в течение остатка дня. Еврейский текст, по-видимому, допускает оба значения. Важное слово, переведенное как «стой» (в синодальном переводе «стой»), буквально означает «молчи» (см. примечание на полях), как в 12-м, так и в 13-м стихах; и хотя это наиболее подходит к тому, что солнце оставалось скрытым облаками в течение дня, это вряд ли могло быть использовано в отношении того, что оно продолжало светить ночью.

С другой стороны, остальная часть отрывка, по-видимому, благоприятствует обычному взгляду. Но если мы допустим, что именно об этом молился Иисус Навин — чтобы солнце и луна оставались «молчащими» или скрытыми, — то остальная часть отрывка может означать только то, что именно это и произошло. Стоит упомянуть, что еще в XIV веке еврейский писатель Леви бен Гершом утверждал, что эти слова не означают, что солнце и луна буквально «остановились» или каким-либо образом изменили свое движение; хотя справедливо будет добавить, что это не было общепринятым мнением. [125]

[125] Многочисленные цитаты приведены в книге «A Misunderstood Miracle» преподобного А. С. Палмера, 1887 г., стр. 103-107.

Более того, даже если бы слово означало «остановись», Иисус Навин вряд ли просил бы солнце и луну остановиться, если бы они только казались движущимися. А они движутся достаточно быстро, чтобы это было заметно, только когда выходят из-за плотной гряды облаков, что, конечно, вызвано реальным движением облаков. И «остановиться» в таком случае означало бы остаться за облаками и пребывать в «скрытом» состоянии, в том же смысле, что и прежде. И тогда слова могли иметь немедленный эффект, сразу заметный всем людям, что, безусловно, подразумевается в повествовании и чего не было бы при обычном понимании.

Предполагая, таким образом, что оба значения возможны, продление тьмы представляется гораздо более вероятным по трем причинам. Во-первых, чудо должно было произойти рано утром, так как Гаваон, где находилось солнце, был к юго-востоку от Вефорона, места происшествия. И крайне маловероятно, что Иисус Навин, когда враг был уже разбит, а впереди был почти весь день, пожелал бы его продлить. Во-вторых, непосредственно перед чудом была очень сильная гроза, сопровождавшаяся (как здесь и требуется) густыми облаками и темным небом; и утверждается, что это было главной причиной поражения врага. Поэтому Иисус Навин, скорее всего, просил о продолжении этой бури, т.е. о продлении тьмы, а не света. В-третьих, упоминается луна, а также солнце, и если Иисус Навин хотел тьмы, то оба должны были «умолкнуть»; но если он хотел света, упоминание луны было совершенно излишним.

В целом, таким образом, чудо представляется сверхчеловеческим совпадением между молитвой Иисуса Навина и необычайной, уникальной грозой, из-за которой солнце оставалось «молчащим» или невидимым весь день. И если хананеи были солнцепоклонниками (что многие считают вероятным), было весьма уместно, чтобы во время их великой битвы с израильтянами солнце было скрыто весь день, что естественным образом привело их в полное замешательство.

Прежде чем двигаться дальше, мы можем отметить два возражения более общего характера, которые часто выдвигаются против иудейских чудес. Первое заключается в том, что некоторые из них были очень «тривиальными», например, очищение Елисеем вод Иерихона, умножение масла вдовы и всплытие железного топора; [126] и поэтому утверждается, что они крайне маловероятны. И, несомненно, так оно и было бы, если бы мы рассматривали их как простые акты доброты к отдельным лицам. Но если мы рассматриваем их как знамения израильтянам (а через них и остальному миру), что Елисей был пророком Божьим и что Бог был не далеким Богом, а Тем, Кто знал о повседневных бедах Своего народа и заботился о них, то они, безусловно, не были неуместными. Действительно, если такова была цель, то это были именно те чудеса, которые с наибольшей вероятностью могли ее достичь.

[126] 4 Цар. 2:22; 4:6; 6:6.

Второе и более важное возражение разрушило бы или, по крайней мере, уменьшило ценность всех чудес. Утверждается, что они не могли по-настоящему подтвердить откровение от Бога, поскольку те же авторы, которые описывают их, описывают и другие чудеса, которые, по их словам, были совершены в противовес Божьим посланникам. Но если мы исключим некоторые сомнительные случаи, у нас останется только один пример для суждения. Это случай с египетскими волхвами, которые имитировали некоторые из ранних чудес Моисея и Аарона; и здесь вывод неопределенен. Ибо нам говорят, что это было сделано благодаря их «чародействам» (или «тайным искусствам», согласно примечанию в R.V.), термину, который вполне мог скрывать какой-то фокус; поскольку они заранее знали, что требуется, и имели время подготовиться. В то же время тот факт, что они попытались и не смогли имитировать следующую казнь, которую они откровенно признали Божественным чудом, делает это решение весьма вероятным. [127]

[127] Исх. 7:11, 22; 8:7, 18, 19.

Мы решаем, таким образом, что ни одно из иудейских чудес нельзя назвать невероятным; хотя некоторые из них, несомненно, на первый взгляд кажутся очень маловероятными.

(2.) Их правдивость.

Теперь, конечно, чудеса сильно различаются по своей доказательной ценности, ниже приведены восемь из наиболее важных:

Гибель Корея, Чис. 16. Переход через Иордан, Нав. 3:14-17. Взятие Иерихона, Нав. 6:6-20. Жертвоприношение Илии на горе Кармил, 3 Цар. 18:17-40. Исцеление Неемана от проказы, 4 Цар. 5:10-27. Уничтожение ассирийской армии, 4 Цар. 19:35. Тень на солнечных часах, 4 Цар. 20:8-11. Три мужа в печи, Дан. 3:20-27.

Мы подробно рассмотрим пару примеров и выберем сначала жертвоприношение Илии на горе Кармил. Говорят, что это произошло в максимально публичной обстановке, перед царем Израиля и тысячами зрителей. И как чудо, или, скорее, сверхчеловеческое совпадение, оно не представляет никакой трудности. Молния, поразившая жертву, несомненно, была вызвана естественными причинами; однако, как объяснялось ранее (Глава VII), это не помешало бы ее доказательной ценности.

Более того, это было заведомо пробным случаем, чтобы окончательно решить, является ли Иегова истинным Богом или нет. Мы узнаем, что народ долгое время находился в нерешительном состоянии. Одни были поклонниками Иеговы, другие — Ваала; и эти соперничающие жертвоприношения были предложены с прямой целью решить этот вопрос. Таким образом, если чудеса вообще заслуживают доверия, то не могло быть более подходящего случая для одного из них; и, по крайней мере, на тот момент оно было полностью успешным. Все присутствующие убедились, что Иегова — истинный Бог, и в соответствии с национальным законом лжепророки Ваала были немедленно преданы смерти.

Мог ли какой-либо писатель описать все это, даже столетие спустя, если ничего подобного не происходило? Событие, если оно истинно, должно было быть хорошо известно и памятно; а если оно ложно, никто из живших в то время и в том месте не подумал бы его выдумывать. И (что делает аргумент еще сильнее) все это, как утверждается, произошло не среди дикарей, а среди довольно цивилизованного народа и в литературную эпоху.

Далее, что касается уничтожения ассирийской армии. Здесь следует вспомнить, что когда Сеннахирим пришел атаковать Иерусалим, он публично и самым оскорбительным образом бросил вызов Богу Израиля, чтобы Тот избавил город из его рук (вероятно, около 701 г. до н.э.). [128] Затем мы читаем, как Исаия объявил, что Бог принял вызов и защитит Иерусалим, и не позволит его уничтожить. «Я буду охранять город сей, чтобы спасти его ради Себя и ради Давида, раба Моего». И на святости города настаивается очень сильно.

[128] 4 Цар. 18:28-35; 19:10, 34.

Теперь немыслимо, чтобы это могло быть написано после того, как Иерусалим был захвачен Навуходоносором в 598 г. до н.э.; хотя нет никакого реального противоречия в том, что Бог сохранил город в одном случае, а в другом — нет. Ибо Навуходоносор всегда представляется, хотя и бессознательно, слугой Божьим в наказании иудеев; в то время как Сеннахирим открыто бросил вызов Иегове.

Затем следует внезапное уничтожение ассирийской армии, вероятно, от эпидемии; [129] и крайняя уместность этого после вызова Сеннахирима должна быть очевидна каждому. Более того, столь публичное событие, если бы оно было ложным, не могло быть записано до тех пор, пока не прошло много времени; однако, как мы видели, повествование не могло быть написано спустя долгое время. Сеннахирим, конечно, сам не упоминает об этом в своих надписях, ибо цари никогда не любят записывать свои поражения; но это не повод сомневаться в том, что это произошло, тем более что это подтверждается вавилонским историком Беросом. [130] И даже сам Сеннахирим, хотя он упоминает о походе и говорит, что запер Езекию в Иерусалиме, никогда не претендует на то, что взял город.

[129] Ср. 4 Цар. 19:35; 1 Пар. 21:12.

[130] Цитируется Иосифом Флавием, «Иудейские древности», x. 1.

Нам не нужно подробно рассматривать другие чудеса, поскольку аргументация во всех случаях примерно одинакова. Все они, как говорят, произошли в важные и критические моменты, когда, если мы вообще допускаем чудеса, они были бы наиболее уместны. Все они, как говорят, были публичными чудесами, либо совершенными на глазах у толпы людей, либо настолько затрагивающими общественных деятелей, что их истинность или ложность должны были быть хорошо известны в то время. И все они были такого рода, что любая ошибка или мошенничество в отношении их совершения были исключены. Таким образом, на первый взгляд, крайне маловероятно, что чудеса, подобные этим, были бы записаны, если бы они не были истинными. Действительно, если книги Ветхого Завета были написаны современниками или даже в течение столетия после описываемых событий, очень трудно отрицать их совершение. Мы решаем, поэтому, что история иудейской религии была подтверждена чудесами.

ГЛАВА XI. ЧТО ЕЕ ИСТОРИЯ БЫЛА ПОДТВЕРЖДЕНА ПРОРОЧЕСТВАМИ.

(A.) Общие пророчества.

Рассмотрены три примера:

(1.) Опустошение Ассирии и Вавилонии.

(2.) Деградация Египта.

(3.) Рассеяние иудеев, включая римскую осаду Иерусалима.

(B.) Особые пророчества.

Список из восьми важных пророчеств: подробно рассмотрен один пример — разрушение Иерусалима вавилонянами; некоторые общие замечания.

(C.) Заключение.

Кумулятивный характер доказательств.

Перейдем теперь к иудейским пророчествам. Следует пояснить в самом начале, что слово «пророчество» используется здесь в смысле предсказания, а не так, как это часто бывает в Библии, включая различные виды учительства. И пророчества можно разделить на два класса: общие и особые.

(A.) Общие пророчества.

Сначала мы рассмотрим общие пророчества, наиболее важные из которых касаются самих иудеев и их великих соседей — Ассирии и Вавилонии, с одной стороны, и Египта — с другой. Все эти народы существовали веками, и ничто не указывало на то, каким будет их будущее; однако пророки предсказали его с поразительной точностью.

(1.) Опустошение Ассирии и Вавилонии.

И сначала об Ассирии и Вавилонии. Будущее этих стран должно было стать полным опустошением. Царства должны были быть разрушены, земля должна была превратиться в пустыню, а города — полностью заброшены. Мы неоднократно читаем, что они должны были быть пустынны «во веки»; и хотя на этом нельзя настаивать как на смысле буквально на всю вечность, это, безусловно, подразумевает длительный срок. [131] По одному отрывку, относящемуся к каждой из них, можно процитировать полностью.

[131] Ис. 13:19-22; 14:22, 23; Иер. 50:13, 39, 40; 51:26, 37, 43; Наум 3:7; Соф. 2:13-14.

Так Софония говорит об Ассирии: «И прострет Он руку Свою на север, и истребит Ассирию, и сделает Ниневию развалинами, сухими, как пустыня. И будут покоиться среди нее стада, все звери народов; и пеликан, и дикобраз будут ночевать на резных камнях ее [на капителях павших колонн]: голос их будет петь в окнах; опустошение будет на порогах: ибо Он обнажил кедровую обшивку».

А Исаия говорит о Вавилоне: «И Вавилон, краса царств, гордость халдеев, будет как Содом и Гоморра, ниспровергнутые Богом. Не будет заселен вовеки, и в роды родов не будет жителей в нем; и аравитянин не раскинет шатра своего там; и пастухи со стадами не будут отдыхать там. Но будут обитать там звери пустыни, и домы наполнятся филинами; и страусы будут жить там, и сатиры [или козлы] будут скакать там. И шакалы будут выть в чертогах их, и гиены — в увеселительных дворцах: и близко время его, и дни его не продлятся».

Кажется излишним комментировать столь ясные и прямые пророчества. Не нужно нам и долго настаивать на их точном исполнении; это очевидно каждому. В течение двух тысяч лет история подтверждала их. Полное опустошение этих стран не имеет аналогов: империи исчезли, некогда густонаселенная земля пустынна, а города представляют собой груды руин, часто становясь логовищами диких зверей — львов, гиен и шакалов, которых видели среди руин Вавилона. Короче говоря, пророчества исполнились образом, который, по меньшей мере, весьма примечателен.

(2.) Деградация Египта.

Далее об Египте. Будущее, предсказанное для этой страны, было не опустошением, а деградацией. Иезекииль говорит нам, что он должен был стать «низшим из царств», и добавляет: «Оно будет самым низшим из царств, и не будет более возвышаться над народами: и Я умалю их, чтобы они не господствовали более над народами». [132] И здесь также пророчество превратилось в историю. Постоянная деградация Египта — это поразительный факт, который нельзя оспорить. Когда писали пророки, Египет в целом был могущественным и независимым царством на протяжении нескольких тысяч лет: но с тех пор он никогда не был таковым. Персы, греки, римляне, византийские греки, сарацины, мамлюки, турки, и теперь мы можем добавить британцы, по очереди были его хозяевами; но он не был хозяином никому. Он больше никогда не «господствовал над народами», как это было на протяжении стольких веков. Его история в этом отношении уникальна — беспрецедентный период процветания, за которым последовал беспрецедентный период деградации.

[132] Иез. 29:15.

При столь очевидном исполнении основного пророчества кажется излишним настаивать на каких-либо его деталях, хотя некоторые из них достаточно поразительны. Так, нам сказано: «Города твои будут среди городов опустошенных». [133] И хотя сомнительно, к какому периоду это относится, нельзя дать более точного описания нынешних городов Египта, таких как Каир, чем то, что они находятся среди городов опустошенных, таких как Мемфис, Бубастис и Танис. В то время как несколькими стихами далее мы читаем: «Не будет более князя из земли Египетской»; однако, когда был написан этот отрывок, независимые египетские правители существовали, с перерывами, с самой зари истории. Но с тех пор их не было. Однако акцент делается не на таких деталях, некоторые из которых, по общему признанию, неясны, как, например, сорокалетнее опустошение земли с рассеянием ее жителей; [134] а скорее на широком факте, что Египет не должен был быть уничтожен, как Ассирия и Вавилония, а должен был быть «деградирован», и что это фактически стало его историей.

[133] Иез. 30:7, 13.

[134] Иез. 29:11-13.

(3.) Рассеяние иудеев.

Наконец, об иудеях. Их будущее должно было быть ни опустошением, ни деградацией, а рассеянием. Это утверждается снова и снова. Они должны были быть рассеяны среди народов и разбросаны по странам; быть скитальцами среди народов; просеяны среди всех народов; бросаемы туда и сюда среди всех царств земли; и рассеяны среди всех народов от одного края земли до другого края земли. [135]

[135] Иез. 22:15; Ос. 9:17; Ам. 9:9; Втор. 28:25, 64; см. также Втор. 4:27; Неем. 1:8; Иер. 9:16.

Более того, в своем рассеянии они должны были подвергаться постоянным страданиям и преследованиям. Они должны были стать притчей и посмешищем среди всех народов. Их проклятия должны были быть на них, как знамение и чудо, и на их потомстве вовеки. У них должно было быть железное ярмо на шее; и меч должен был преследовать их во всех землях и т.д. И все же, несмотря на все это, они не должны были быть поглощены другими народами, а должны были оставаться обособленными. Они и их потомство «вовеки» должны были быть отдельным народом, знамением и чудом во все времена; и Бог никогда не положил бы им «полного конца», как Он сделал бы это с народами, среди которых они были рассеяны. Действительно, небо и земля скорее прейдут, чем иудеи перестанут быть отдельным народом. [136]

[136] Втор. 28:37, 46, 48; Лев. 26:33; Иер. 24:9; 29:18; 30:11; 31:35-37.

И здесь снова история точно совпала с пророчеством. Судьба иудеев после разрушения Иерусалима в 70 г. н.э. фактически стала «рассеянием», и это в такой степени, которая совершенно уникальна. Более того, это сопровождалось непрекращающимися страданиями и преследованиями, но они всегда оставались «отдельным народом». Иудеи все еще повсюду, хотя иудейского государства нигде нет. Они присутствуют во всех странах, но нигде не имеют дома, будучи буквально «рассеяны среди народов».

Теперь мы подробно рассмотрим один отрывок и выберем последнюю часть Втор. 28. Вся глава действительно полна пророчеств о будущем состоянии иудеев, некоторые из которых, по-видимому, указывают на вавилонский плен (например, ст. 36); но после этого мы переходим к другой и окончательной катастрофе в ст. 49. Это, очевидно, начинает новую тему, которая продолжается без перерыва до конца главы. И это особенно интересно, потому что ясно предсказано не только всемирное рассеяние иудеев и их постоянные страдания, но и предшествующая война, которая к этому привела. У нас есть, как известно, полное описание этого в истории Иосифа Флавия, и поскольку он сам никогда не упоминает о пророчестве (за исключением самых общих терминов), его свидетельство вне подозрений.

Ст. 49. Прежде всего, сами завоеватели описаны как «народ издалека, от края земли, как летит орел, народ, языка которого ты не поймешь» и т.д. И это очень применимо к римлянам, чей полководец Веспасиан прибыл из Британии, а их войска — из различных стран, у которых орел был знаменем, а их язык, латынь, был неизвестен большинству иудеев.

50. И безжалостный способ, которым эти свирепые воины не должны были щадить ни старого, ни малого, был болезненно правдив в их обращении с иудеями.

51. И они также, конечно, уничтожили или конфисковали их имущество.

52. Затем война предсказана как война «осад» (он будет осаждать тебя во всех твоих вратах), а не открытых сражений. И это, безусловно, было так, поскольку большое количество городов, включая Иотапату, Гамалу, Масаду и сам Иерусалим, подверглись ужасным осадам. И они должны были продолжаться, «пока не падут высокие стены», что очень подходит к римским таранам, которые действительно использовались во всех этих местах.

53. Затем мы имеем ужасный голод, вызванный суровостью (или «теснотой») осады, очевидно, великой осады, осады Иерусалима. На этом сильно настаивается, повторяясь трижды, и это должно было довести несчастных жителей до каннибализма самого отвратительного рода, что на самом деле и произошло.

54. Это также должно было привести к значительным раздорам внутри города; даже между членами одной семьи. И это, хотя и не является обычным явлением во всех осадах, было в полной мере исполнено в случае с Иерусалимом.

55. И они должны были жалеть своим ближайшим родственникам кусок пищи; что опять-таки точно согласуется с Иосифом Флавием, который говорит, что родители дрались со своими собственными детьми за куски пищи.

56. И все это должно было стать судьбой не только бедных; но, что очень примечательно и, возможно, уникально в мировой истории, и богатых тоже. Это должно было даже включать один случай, по крайней мере (возможно, несколько), с дамой высокого положения. Она описана как не «ставящая ноги своей на землю»; что означает, что она привыкла, чтобы ее носили в кресле или возили на осле; и поэтому была достаточно богата, чтобы купить все, что можно было купить.

57. И она должна была «есть своих собственных детей тайно». Вот кульминация их страданий. И все же эта деталь, столь маловероятная для того, чтобы произойти, и столь маловероятная для того, чтобы быть обнаруженной, если бы она произошла (поскольку это должно было делаться тайно), полностью подтверждается Иосифом Флавием. Ибо он упоминает один случай, который действительно был обнаружен, в котором дама, «знатная своим родом и богатством» (Мария, дочь Елеазара), тайно съела половину своего собственного ребенка. [137]

[137] «Иудейская война», vi. 3.

58. И эти бедствия должны были постичь иудеев за их непослушание законам Божьим; и опять-таки Иосиф Флавий говорит, что их нечестие в то время было настолько велико, что если бы римляне не разрушили их город, он думает, что он был бы поглощен землей. [138]

[138] «Иудейская война», v. 13.

59. Более того, язвы их самих и их потомства должны были быть «удивительными, даже великими язвами, и долгой продолжительности». И никто, кто читал описание осады и последующего обращения с иудеями, не сочтет это описание хоть сколько-нибудь преувеличенным.

60. И народ особо предупреждается о «болезнях Египта, которых ты боялся», и это, как сказано в Главе IX, подразумевает, что отрывок был написан вскоре после того, как народ покинул Египет, и, следовательно, за столетия до какой-либо осады или рассеяния.

61. И это должно было закончиться, как оно фактически и закончилось, разрушением народа, «пока ты не будешь уничтожен».

62. В то время как иудеи, которые выжили, должны были остаться сравнительно «немногочисленными»; что, безусловно, было так, даже если допустить, что утверждение Иосифа Флавия о том, что 600 000 погибли при осаде, может быть преувеличением.

63. И они должны были быть насильственно изгнаны из земли Ханаанской, которую они только что собирались завоевать. И они действительно были так изгнаны римлянами, частично после этой войны, и еще более после их восстания в 134 г. н.э., когда на протяжении многих веков почти никаким иудеям не разрешалось жить в своей собственной стране, событие, вероятно, уникальное в истории.

64. Но вместо того, чтобы быть уведенными в один народ, как при вавилонском плене, они теперь должны были быть рассеяны по всему миру, «среди всех народов, от одного края земли до другого края земли». И как чудесно это исполнилось, очевидно каждому. Здесь не упоминается «царь», как в ст. 36; поэтому, хотя это подходит к вавилонскому плену, это подходит к более позднему рассеянию, хотя в каждом случае есть ссылка на их служение другим богам, для чего, надо признать, очень мало доказательств.

65. Затем мы имеем дальнейшие страдания, которые иудеи должны были претерпеть в своем рассеянии. Среди этих народов они должны были найти «ни покоя, ни отдыха для стопы ноги своей», но должны были иметь «трепещущее сердце, и угасание глаз, и тоску души». И здесь, опять же, событие так же странно, как и пророчество. Нигде больше мы не найдем аналога этому. На протяжении веков иудеев не только преследовали, но часто изгоняли из одной страны в другую, так что они не находили «покоя» нигде, но были гонимы из города в город и из царства в царство.

66. И их жизнь должна была висеть в сомнении ночью и днем;

67. И они должны были находиться в постоянном состоянии страха и тревоги; все это полностью исполнилось.

68. Наконец, мы читаем, что некоторые из иудеев, вместо того чтобы быть рассеянными, должны были быть «возвращены в Египет на кораблях» и находиться там в рабстве. И это также сбылось после осады, когда многие иудеи были проданы в рабство и отправлены на рудники в Египет, вероятно, на невольничьих кораблях.

Каждый должен признать, что согласие во всем этом весьма примечательно; на самом деле, пророчества о рассеянии иудеев — а мы рассмотрели только один пример в деталях — еще более поразительны, чем те, что касаются опустошения Ассирии и Вавилонии или деградации Египта. И чтобы полностью осознать их важность, давайте предположим, что кто-то сейчас предсказал бы будущее трех великих народов, сказав, что один должен быть полностью уничтожен, а земля опустошена; другой — опуститься до состояния низшего царства; а третий — быть завоеванным, а его жители насильственно изгнаны и рассеяны по всему миру. Каков был бы шанс того, что хотя бы одно из пророчеств (не говоря уже обо всех трех) сбудется и останется истинным в течение двух тысяч лет? И все же это был бы лишь подобный случай.

Какой вывод, следовательно, должен быть сделан из всех этих пророчеств, столь ясных по своему общему смыслу, столь отличительных по своему характеру, столь подробных во многих своих деталях, столь маловероятных в то время, когда они были написаны, и все же каждое из них столь точно исполнилось? По-видимому, есть только три альтернативы. Либо они должны были быть случайными догадками, что, безусловно, кажется невероятным. Либо они должны были быть результатом глубокой прозорливости со стороны авторов, что кажется столь же невероятным; ибо у авторов не было опыта постоянного опустошения великих империй, таких как Ассирия и Вавилония, в то время как что касается судьбы Египта и самих иудеев, история не предоставляла никаких аналогов. Либо, наконец, авторам должно было быть открыто, каким будет будущее этих народов; в этом случае, и только в этом случае, все становится ясным.

(B.) Особые пророчества.

Перейдем теперь к особым пророчествам. Они встречаются по всему Ветхому Завету, ниже приведены восемь из наиболее важных.

Тот факт, что престол Давида всегда должен был занимать его потомки, т.е. до плена, около 450 лет; [139] и его исполнение особенно примечательно, если сравнить его с соперничающим царством Самарии, где династия менялась восемь или девять раз за 250 лет.

[139] 2 Цар. 7:12-16; 3 Цар. 9:4, 5.

Разделение царства на десять и два колена, очевидно, объявленное в то время, поскольку Иеровоам был вынужден уйти вследствие этого, и, по-видимому, причина, по которой на мятежников не напали. [140]

[140] 3 Цар. 11:31, 40; 12:24.

Разрушение, восстановление и окончательное разрушение Храма; первое из этих пророчеств было сделано настолько публично, что вызвало настоящий переполох и едва не стоило пророку жизни. [141]

[141] Иер. 26:8-16; Ис. 44:28; Дан. 9:26.

Разрушение жертвенника в Вефиле, который был воздвигнут как соперник жертвеннику в Иерусалиме; публично объявленное за несколько веков до этого, включая имя разрушителя. [142]

[142] 3 Цар. 13:2; 4 Цар. 23:15, 16.

Уничтожение Израиля ассирийцами. [143]

[143] 3 Цар. 14:15; Ис. 8:4.

Разрушение Иерусалима вавилонянами. [144]

[144] 4 Цар. 20:17.

Пленение иудеев, включая его продолжительность в семьдесят лет, их самое маловероятное восстановление и имя восстановителя. [145]

[145] Иер. 29:10; Ис. 44:28.

Войны между Сирией и Египтом. [146]

[146] Дан. 11.

Мы подробно рассмотрим один пример и выберем тот, который относится к разрушению Иерусалима вавилонянами, так как это связано с одним из чудес, упомянутых в последней главе, — тенью на солнечных часах. Теперь, следует вспомнить, что однажды иудейский царь Езекия был серьезно болен, и, узнав о своем неожиданном выздоровлении, он, естественно, попросил о «знамении». И затем, в соответствии с его требованием, тень на его часах вернулась назад на десять ступеней. [147]

[147] 4 Цар. 20:8-11 (примечание, R.V.); Ис. 38:8.

Эти «часы», очевидно, представляли собой лестницу с каким-то объектом наверху, возможно, обелиском, который отбрасывал тень на постепенно увеличивающееся количество ступеней по мере захода солнца. И внезапная вибрация почвы, вызванная, возможно, землетрясением, заставившая обелиск наклониться в одну сторону, вполне объяснила бы, почему тень «вернулась назад», покинув некоторые из ступеней, которые она покрывала. И повествование, безусловно, подразумевает, что эффект был внезапным и, по-видимому, ограниченным только этими одними часами.

Это, однако, привлекло значительное внимание; поскольку из Вавилона прибыли посланники, чтобы «расспросить об этом» и поздравить царя с выздоровлением. [148] И если наклонный обелиск и, возможно, сломанные ступени были все еще видны, это было бы гораздо естественнее, чем если бы им нечего было видеть. Хотя в любом случае, поскольку они назвали это «чудом, которое было совершено в земле», оно, очевидно, не было замечено в других местах и должно было быть вызвано какой-то местной причиной. И мы можем спросить, как мог какой-либо писатель утверждать все это, даже столетие спустя, если никакого такого знамения не произошло?

[148] 2 Пар. 32:24, 31.

Затем нам говорят, что Езекия показал этим посланникам все свои сокровища, что подводит к пророчеству о том, что сокровища будут увезены, а Иерусалим разрушен этими самыми вавилонянами. Это введено самым естественным образом, как упрек царю за его горделивое хвастовство; и трудно считать это более поздней вставкой. И все же событие не могло быть предвидено человеческим разумом. Ибо Вавилон тогда был лишь сравнительно небольшим и дружественным народом, вскоре поглощенным Ассирией (в 689 г. до н.э.), и только когда он восстановил свою независимость почти столетие спустя, он стал достаточно сильным, чтобы вызвать какой-либо страх у иудеев.

Нам не нужно подробно обсуждать другие пророчества, поскольку то, что все они относятся к рассматриваемым событиям, общепризнано. Действительно, в некоторых случаях, благодаря упоминанию имен и деталей, это вряд ли можно отрицать. Поэтому у тех, кто не верит в пророчества, нет иного выбора, кроме как сказать, что все они были написаны «после события».

По прошествии этого времени трудно доказать или опровергнуть такое утверждение. Но следует помнить, что сказать, будто какие-либо очевидные пророчества были написаны после события, — это не просто разрушить их сверхчеловеческий характер и свести их до уровня обычных писаний, но гораздо ниже его. Ибо обычные писания не содержат умышленной лжи, однако каждое притворное пророчество, написанное после события, невозможно рассматривать иначе. Выбор тогда лежит между «реальными пророчествами» и «умышленными подделками». Другой альтернативы нет. И помня об этом, мы должны спросить: вероятно ли, что люди с таким высоким моральным характером, как иудейские пророки, были бы виновны в столь грубом обмане? Вероятно ли, что, будучи виновными в нем, они смогли бы успешно выдать его за истину всему народу? И вероятно ли, что у них был бы достаточный мотив, чтобы побудить их предпринять такую попытку?

Более того, многие из этих пророчеств, как утверждается, были сделаны публично, о них говорили, и они были хорошо известны задолго до их исполнения. И трудно понять, как это могло быть заявлено, если это не было так, или как это могло быть так, если они не были сверхчеловеческими.

Следует также заметить, что во Второзаконии совершение какого-либо определенного и указанного события дается как «тест» пророка, и один из поздних пророков (Исаия) апеллирует к этому самому тесту. Ибо он бросает вызов лжепророкам предсказать будущие события и неоднократно заявляет, что это было признаком истинного пророка. [149] И немыслимо, чтобы люди таким образом искали поражения, сами предлагая тест, который показал бы, что они были не более чем самозванцами. И все же так оно и было бы, если бы все их так называемые пророчества были написаны после событий.

[149] Втор. 18:22; Ис. 41:22; 44:8; 48:3-5; см. также Втор. 13:1-3.

(C.) Заключение.

Завершая эту главу, мы должны отметить кумулятивный характер доказательств. Пророчества, на которые мы ссылались, подобно чудесам в последней главе, являются лишь образцами, немногими из многих, которые можно было бы привести. Это очень важно, и его отношение к нашему нынешнему аргументу естественно двояко.

Во-первых, это не увеличивает, а в некоторых отношениях скорее уменьшает трудность веры в их истинность, ибо в тридцать чудес или пророчеств, при условии, что они происходят в подходящих случаях, поверить едва ли труднее, чем в три. И количество, записанное в Ветхом Завете, показывает, что вместо того, чтобы быть просто изолированными чудесами, они образуют полную серию. Их целью было наставить иудеев, а через них и остальной мир, в великих истинах Естественной религии, таких как существование Единого Верховного Бога, Который был показан «Всемогущим» через чудеса, «Всеведущим» через пророчества и «Всеблагим» через Свое вознаграждение и наказание людей и народов за их дела. И когда мы таким образом рассматриваем их как подтверждающие Откровение, которое было на благо всего человеческого рода, они теряют значительную часть своей невероятности. Действительно, многие, кто сейчас верит только в Естественную религию и отвергает всякое откровение, вероятно, никогда не поверили бы даже в это, если бы не Библия.

С другой стороны, количество и разнообразие этих предполагаемых событий значительно увеличивает трудность любого «иного» объяснения; ибо в тридцать чудес или пророчеств гораздо труднее «не поверить», чем в три. Успешное мошенничество может произойти однажды, но не часто. Имитация чуда может быть совершена однажды, но не часто. Ложные пророчества могут быть приняты за подлинные однажды, но не часто. И все же, если ни одно из этих событий не является истинным, такие мошенничества и такие обманы должны были практиковаться, и практиковаться успешно, снова и снова. На самом деле, Ветхий Завет должен быть сборником самых нечестных книг, когда-либо написанных, ибо он полон чудес и пророчеств от начала до конца; и трудно преувеличить огромную «моральную» трудность, которую это влечет за собой.

Многие из иудейских пророков, как было сказано ранее, учат высочайшим моральным добродетелям; и иудейская религия, особенно в ее поздние дни, по общему признанию, имеет высокий моральный характер. Кажется, поэтому, почти невероятным, чтобы ее священные писания были просто сборником ложных пророчеств, произнесенных после события, и ложных чудес, которые никогда не происходили. Мы поэтому решаем в этой главе, что история иудейской религии была подтверждена пророчествами.

ГЛАВА XII. ЧТО ИУДЕЙСКАЯ РЕЛИГИЯ, ВЕРОЯТНО, ИСТИННА.

Осталось обсудить только две темы.

(A.) Существование ангелов.

Здесь нет никаких трудностей, как и в отношении их влияния.

(B.) Характер Бога.

Иудейское представление о Боге часто считают несовершенным.

(1.) Его пристрастность; но любое откровение должно быть более или менее пристрастным.

(2.) Его человеческий элемент; мы должны, однако, использовать аналогии какого-либо рода, говоря о Боге, и человеческие аналогии являются наименее неуместными.

(3.) Его моральные недостатки; поскольку Бог показан одобряющим нечестивых людей, повелевающим совершать нечестивые дела и санкционирующим нечестивые обычаи; но эти трудности не так велики, как кажутся.

(4.) Его общее превосходство. С другой стороны, иудеи твердо верили в монотеизм и имели высочайшее ментальное и моральное представление о Боге; так что их Бог был истинным Богом, Богом Естественной религии.

(C.) Заключение.

Четыре дальнейших аргумента; иудейская религия, вероятно, истинна.

Мы рассматривали в предыдущих главах несколько сильных аргументов в пользу иудейской религии; и перед заключением мы должны, конечно, отметить «любые» противоположные аргументы, с которыми мы еще не разобрались. Единственные два из какой-либо важности относятся к существованию ангелов и характеру, приписываемому Богу; поэтому мы рассмотрим их первыми, а затем завершим некоторыми общими замечаниями.

(А.) Существование ангелов.

Ветхий Завет всегда принимает как должное существование и влияние ангелов, однако в наши дни это часто считается затруднительным моментом. Но что касается самого существования ангелов, то здесь нет никаких трудностей. Вся аналогия природы учит нас тому, что, поскольку в шкале жизни ниже человека существуют многочисленные существа, должны быть и некоторые существа выше человека — то есть между ним и Верховным Существом. И это становится еще более вероятным, если мы задумаемся о малых интервалах в нисходящей шкале и об огромном интервале, который существовал бы в восходящей шкале, если бы человек был следующим по высоте существом во Вселенной после Бога.

И то, что эти высшие существа должны быть полностью духовными, то есть без материальных тел, и, следовательно, недоступными для научного открытия, не является невероятным. Действительно, учитывая, что превосходство человека над низшими существами заключается именно в том, что он обладает частично духовной природой, идея о том, что высшие существа могут быть полностью духовными, даже вероятна. И хотя нам трудно представить, как ангелы могут видеть или слышать без материального тела, это на самом деле не сложнее, чем представить, как мы можем делать это с помощью тела. Возьмем, к примеру, случай зрения. Ни глаз, ни мозг не видят, они — лишь скопления молекул материи, а как может молекула что-либо видеть? Именно сам человек, личностное существо, каким-то таинственным образом видит с помощью глаз и мозга; и, насколько нам известно, он мог бы видеть так же хорошо и без них. То же самое применимо и к другим случаям.

То, что ангелы должны обладать столь же великими, если не большими, интеллектуальными и моральными способностями, чем человек, кажется несомненным; иначе они вовсе не были бы высшими существами. А это предполагает наличие у них свободной воли с возможностью выбора между добром и злом. И то, что, подобно людям, одни должны выбирать одно, а другие — другое, кажется столь же вероятным. Следовательно, существование как добрых, так и злых ангелов не представляет никакой трудности. И то, что у добрых ангелов должен быть предводитель, или военачальник (называемый в Ветхом Завете Михаилом), а у злых ангелов — свой (называемый Сатаной), — это лишь то, чего мы и должны ожидать.

Далее, что касается их влияния. То, что добрые ангелы должны желать влиять на людей во благо и могут иногда использоваться Богом для этой цели, едва ли кажется невероятным. В то же время, с другой стороны, то, что злые ангелы должны желать действовать подобно тому, как действуют злые люди, искушая других совершать зло, — это опять же лишь то, чего мы должны ожидать. И то, что Бог позволяет им это делать, не труднее принять, чем то, что Он позволяет злым людям делать то же самое.

Однако все еще могут возразить, что у нас нет фактических доказательств влияния ангелов в наши дни. Но это, по меньшей мере, сомнительно. Ибо какие доказательства мы могли бы ожидать получить? Мы не могли бы ожидать никаких физических ощущений или чего-либо, поддающегося научному исследованию, ибо ангелы, если они вообще существуют, являются духовными существами. Если бы они влияли на человека, скажем, искушая его совершить зло, все, что мы могли бы узнать, — это внезапное появление какой-то злой мысли в нашем сознании, без какой-либо, насколько мы могли бы судить, предшествующей причины для этого. И кто станет утверждать, что это неизвестный опыт? Но если он известен, не является ли это тем самым доказательством действия злого духа, которого мы могли бы ожидать? И, конечно, то же самое относится и к добрым духам. Таким образом, нет никаких трудностей относительно существования и влияния ангелов.

(В.) Характер Бога.

Теперь мы переходим к характеру, приписываемому Богу в Ветхом Завете, сначала рассматривая его трудности под тремя заголовками: его пристрастность, его человеческий элемент и его моральные недостатки; а затем то, что можно сказать с другой стороны относительно его общего превосходства.

(1.) Его пристрастность.

Возражение здесь заключается в том, что Бог есть справедливый Бог всего человечества, и поэтому невероятно, чтобы Он избрал один народ, подобный евреям, в качестве Своих особых любимцев, тем более что Его предполагаемая попытка сделать их святым народом оказалась такой безнадежной неудачей. В то же время далее утверждается, что сам факт того, что евреи верили в Иегову как в своего особого Бога, показывает, что они рассматривали Его как просто национального Бога, имеющего по отношению к ним такое же отношение, как боги других народов к ним самим.

Но, как было сказано в главе VI, любое откровение подразумевает определенную пристрастность к людям или народу, которым оно дано; хотя оно не является по этой причине невероятным. И, безусловно, нет никаких причин, почему евреи не могли быть избранным народом, и есть некоторые слабые причины, почему они должны были им стать; ибо их предок Авраам был избран не без причины. Он отчасти, по крайней мере, заслужил это, поскольку, судя по единственным имеющимся у нас свидетельствам, он проявил совершеннейшее послушание Богу в своей готовности принести в жертву Исаака. Следует также помнить, что так называемая пристрастность Бога к евреям не подразумевала никакого снисхождения к ним в смысле игнорирования их ошибок. Напротив, Он постоянно изображается как порицающий и наказывающий их, точно так же, как и другие народы, за их грехи.

Далее, что касается того, что цель Бога в отношении евреев была неудачной. Это верно лишь отчасти. Несомненно, они были в целом грешным народом; но они не были хуже, или даже настолько плохи, как окружающие их народы; именно факт того, что они были избранным народом, делал их грехи столь серьезными. У них была свободная воля, точно так же, как она есть у людей сейчас; и если они решили злоупотребить своей свободой и поступить неправильно, то это была не вина Бога.

Более того, еврейский народ был избран не просто ради него самого, но ради всего человечества; как прямо сказано в самом начале: «В тебе благословятся все племена земные» [150]. Таким образом, Бог не выбирал евреев, отвергая другие народы; но Он выбрал евреев для того, чтобы через них Он мог благословить другие народы. Религиозное благополучие всего мира было целью Бога с самого начала; и евреи были лишь средством, выбранным для ее осуществления. И в значительной степени эта цель была достигнута; ибо каким бы грешным ни был этот народ, они сохранили и передали Божье откровение, и Ветхий Завет остается, и всегда будет оставаться, постоянным и бесценным сокровищем религии.

[150] Быт. 12:3.

Последнюю часть возражения можно сразу отбросить. Ибо если евреи рассматривали Иегову как своего особого Бога, то это было лишь потому, что Он специально избрал их Своим народом. Следовательно, Он должен был обладать силой выбора и мог, если бы пожелал, выбрать какой-то другой народ, поэтому Он не мог быть просто национальным Богом, но Богом всех народов с властью выбирать среди них. И это отчетливо утверждается многими авторами [151].

[151] Например, Исх. 19:5; Втор. 32:8; 2 Пар. 20:6; Ис. 37:16.

Мы заключаем, таким образом, что так называемая пристрастность Бога к евреям, при внимательном рассмотрении, не представляет собой большой трудности. Короче говоря, если откровение вообще дается, то должны быть выбраны некоторые личности, чтобы получить его; если оно дается постепенно (а методы Бога в природе — это всегда методы постепенного развития), то эти люди, вероятно, принадлежали бы к одному народу; и если нужно было выбрать один народ, нет причин, почему евреи не могли быть выбранными. В то же время, если они были выбраны с целью передачи Божьего откровения миру в целом, то эта цель была полностью достигнута.

(2.) Его человеческий элемент.

Следующая трудность заключается в том, что еврейское представление о Боге было сугубо человеческим, Божество изображалось как великий Человек, с человеческой формой, чувствами, атрибутами и несовершенствами. Так, у Него есть руки и кисти, глаза и уши; Он временами радуется или скорбит, гневается или ревнует; Он перемещается с места на место; и иногда раскаивается в том, что сделал, тем самым показывая, как утверждается, недостаток предвидения с Его стороны. И все это явно несовместимо с характером нематериального, вездесущего, всеведущего Бога Природы. Ответ на это возражение двоякий.

Во-первых, мы неизбежно должны использовать аналогии того или иного рода, говоря о Боге, и человеческие аналогии не только легче всего понять, но они также наименее неуместны, поскольку, как мы показали, человек напоминает Бога тем, что он является личностным и моральным существом. Поэтому уподобление Бога человеку не является столь унизительным, как уподобление Его просто природным силам. Такие выражения, следовательно, всегда должны рассматриваться как описания, взятые из человеческих аналогий, которые не следует воспринимать буквально.

В то же время, во-вторых, очевидно, что сами еврейские авторы понимали их именно так, ибо в других местах они описывают Божество самым возвышенным языком, как будет показано позже. И это решительно подтверждается примечательным фактом, что евреи, в отличие от других древних народов, не имели материального идола или изображения своего Бога. Внутри как скинии, так и храма находилось святое святых с престолом милосердия, но никто на нем не сидел. Пустой трон — это все, что содержала святыня. Их Иегова был по существу невидимым Богом, Которого нельзя было представить в какой-либо человеческой или иной форме; и одно это кажется достаточным ответом на данное возражение.

(3.) Его моральные недостатки.

Наконец, что касается предполагаемых моральных недостатков в характере Бога. Три наиболее важных из них заключаются в том, что Бог часто изображается как одобряющий злых людей, как повелевающий совершать злые дела и даже в Своих собственных законах как санкционирующий злые обычаи. Мы рассмотрим эти пункты по очереди.

И сначала о том, что Бог одобряет злых людей; то есть людей, которые совершали величайшие преступления, таких как Иаков и Давид. На это легко ответить, поскольку одобрение человека не означает одобрение всего, что он делает. Случай с Давидом дает убедительный пример этого; ибо хотя он изображается как человек по сердцу Бога, нам говорят, что Бог был настолько крайне недоволен одним из его поступков, что сурово наказал его за это, вызвав смерть его ребенка. Точно так же никто не предполагает, что Бог одобрял Иакова из-за его вероломства, но вопреки ему; и даже в своем вероломстве он лишь выполнял (и с явным нежеланием) приказы своей матери [152]. Более того, при оценке характера человека всегда следует учитывать его воспитание и окружение. И если поведение одного человека, живущего в аморальную эпоху, гораздо лучше, чем поведение его современников, он может быть достоин похвалы, хотя подобное поведение в наши дни могло бы ее не заслуживать.

[152] Быт. 27:8-13.

И если спросить, что было в характере этих людей и многих других, чтобы уравновесить их очевидные преступления, ответ ясен; это была их глубокая вера в духовный мир. Существование Одного Верховного Бога и их личная ответственность перед Ним были реальностями для них на протяжении всей жизни; поэтому, несмотря на многие недостатки, они все же заслуживали похвалы.

Далее, что касается того, что Бог повелевает совершать злые дела. Во всех подобных случаях важно различать личные поступки человека и его официальные действия. В наши дни судья, который осуждает преступника, и палач, который вешает его, не рассматриваются как убийцы. И тот же принцип применяется повсеместно. В Ветхом Завете евреи изображаются живущими под непосредственным правлением Бога. Поэтому, когда человек или группа людей должны были быть наказаны за свои преступления, Он повелевал какому-нибудь пророку или царю, или, возможно, всему народу, привести приговор в исполнение. И, конечно, если они не делали этого, их порицали, точно так же, как мы порицали бы палача в наши дни, который не выполнил свой долг. Таким образом, в случае уничтожения хананеев, что является примером, против которого возражают чаще всего, народу было сказано в самых ясных выражениях, что они действуют лишь как служители Бога, и что если они станут такими же плохими, как хананеи, которые были ужасно развращенной расой, Бог уничтожит и их [153].

[153] Например, Лев. 18:21-28; Втор. 9:5.

Более серьезное возражение заключается в том, что Бог иногда изображается так, как будто Он Сам заставляет людей поступать неправильно, например, ожесточение сердца фараона [154]. Но, как мы увидим позже, Библия часто говорит обо всем, что происходит, будь то добро или зло, как о том, что в определенном смысле является делом Бога. И поскольку автор не раз утверждает, что фараон сам ожесточил свое сердце, нет сомнений, что он намеревался придать этим двум выражениям одно и то же значение. Действительно, все повествование изображает фараона крайне упрямым в этом вопросе, отказывающимся слушать даже свой собственный народ [155].

[154] Например, Исх. 14:4.

[155] Исх. 8:15, 32; 9:34; 10:3, 7.

В-третьих, что касается санкционирования Богом злых обычаев. Самым важным из них является человеческое жертвоприношение; но очень сомнительно, чтобы отрывки, на которые ссылаются, действительно санкционировали этот обычай [156]; поскольку в других местах ясно установлено, что первенцы людей никогда не должны приноситься в жертву, а всегда должны быть выкуплены [157]. Более того, человеческие жертвоприношения среди других народов решительно осуждаются, и в одном отрывке Иегова прямо говорит, что они не должны приноситься Ему [158]. Однако далее утверждается, что у нас есть два фактических примера таких жертвоприношений в отношении Исаака и Иеффая [159]. Но у Иеффая, очевидно, не было мысли, когда он давал обет, что это повлечет за собой жертвоприношение его дочери; и нет ничего, что указывало бы на то, что это было хоть в какой-то степени приемлемо для Бога.

[156] Исх. 22:29, 30; Лев. 27:28, 29.

[157] Исх. 13:13; 34:20; Чис. 18:15.

[158] Втор. 12:31.

[159] Быт. 22; Суд. 11:39.

В случае с Исааком у нас есть единственный пример, когда Бог действительно повелел принести человеческую жертву; но затем Он специально вмешался, чтобы предотвратить исполнение этого повеления. И все дело, повеление и отмена повеления, конечно, должны рассматриваться вместе. Это требовалось, чтобы испытать веру Авраама до предела, поэтому, поскольку он больше всего ценил своего сына, ему было сказано принести его в жертву. И поскольку дети тогда повсеместно рассматривались как собственность и находились в полном распоряжении своих родителей, а человеческие жертвоприношения были отнюдь не редкостью, это повеление, как бы оно ни было мучительно для его сердца, не составило бы трудности для его совести. Но когда его вера оказалась равной испытанию, Бог вмешался, как Он, конечно, и намеревался сделать с самого начала, чтобы предотвратить реальное убийство Исаака.

Что касается других практик, таких как рабство и многоженство, то бесспорно, что они признавались еврейскими законами; но ни одна из них не была установлена этими законами. Пятикнижие не повелевает их и не рекомендует их; оно просто упоминает их, и, как правило, чтобы предостеречь от их злоупотребления. Возьмем, к примеру, случай с рабством. Этот обычай был, и был веками, универсальным. Все, что делали законы, — это признавали его существование и обеспечивали определенные гарантии; делая похищение людей, например, преступлением, караемым смертью, и в некоторых случаях предписывая освобождение рабов каждый седьмой год [160].

[160] Исх. 21:2, 16; Лев. 25:41.

С другой стороны, в то время существовало много худших обычаев, которые еврейские законы абсолютно запрещали [161]; и они также ввели кодекс морали, суммированный в Декалоге, имеющий такую постоянную ценность, что он был практически принят цивилизованным миром. В то время как высшая из всех добродетелей, добродетель делать добро своим врагам, которая была почти неизвестна среди других народов, прямо предписана в Пятикнижии [162].

[161] Например, Лев. 18-20.

[162] Исх. 23:4-5.

(4.) Его общее превосходство.

Обсудив довольно подробно предполагаемые трудности в характере Бога, справедливо будет посмотреть, что можно сказать с другой стороны. И действительно, можно сказать многое; ибо еврейское представление о Божестве, если рассматривать его в целом и в отрыве от этих особых трудностей, было одним из самых благородных, когда-либо сформированных человеком.

Начнем с того, что евреи твердо верили в монотеизм, или существование Одного Верховного Бога. Это было сущностью их религии. Это запечатлено на первой странице Книги Бытия; это подразумевается в Декалоге; это встречается на протяжении всех исторических книг; и это подчеркивается в Псалмах и у пророков; на самом деле, они никогда не оставались без этого. И в этом отношении евреи стояли особняком среди окружающих народов. Некоторые другие, правда, верили в бога, который был более или менее Верховным; но они всегда связывали с ним ряд низших божеств, что фактически превращало их религию в политеизм. У евреев было не так. У их Иеговы не было ни соперников, ни помощников. Не было никаких низших богов, тем более богинь. Он был единственным и неповторимым Богом; а что касается так называемых богов других народов, они либо не верили в их существование, либо считали их совершенно презренными, и даже высмеивали идею о том, что они обладают хоть малейшей силой [163]. И можно добавить, это предмет, в котором евреи стали учителями мира, ибо обе великие монотеистические религии настоящего времени, христианство и магометанство, произошли от них.

[163] Втор. 4:39; 3 Цар. 18:27; 4 Цар. 19:15-18; Пс. 115:4-8.

Более того, великая проблема существования зла никогда не приводила евреев, как это было с некоторыми другими народами, к дуализму или вере в независимую Злую Силу. Как бы трудна ни была эта проблема, евреи никогда не колебались в своей вере в то, что существует только Один Верховный Бог, и что все, что существует, будь то добро или зло, существует с Его позволения и в определенном смысле является Его делом [164]. И они приписывали Ему самые высокие атрибуты.

[164] Ис. 45:7; Прит. 16:4; Ам. 3:6.

Они описывали Его как Всемогущего; Творца, Хранителя и Владельца всего сущего, Причину всей природы, Поддерживающего всю жизнь, Всесильного, и для Которого нет ничего невозможного [165].

[165] Быт. 1:1; Неем. 9:6; Быт. 14:22; Ам. 5:8; Иов 12:10; 1 Пар. 29:11; Иер. 32:17.

Они описывали Его как Всеведущего; бесконечного в разумении, чудесного в совете, совершенного в знании, возвещающего конец от начала, знающего и предвидящего даже мысли людей [166].

[166] Пс. 147:5; Ис. 28:29; Иов 37:16; Ис. 46:10; Иез. 11:5; Пс. 139:2.

Они описывали Его как Вездесущего; наполняющего Небо и землю, хотя не вмещаемого ни тем, ни другим, существующего везде, и от Которого невозможно скрыться [167].

[167] Иер. 23:24; 3 Цар. 8:27; Прит. 15:3; Пс. 139:7.

Они описывали Его как Вечного; Вечного Бога, Бога Предвечного, Бога от века и до века, Чьи годы неисследимы, Первого и Последнего [168].

[168] Втор. 33:27; Быт. 21:33; Пс. 90:2; Иов 36:26; Ис. 48:12.

Они описывали Его как Неизменного; одного и того же во все времена, управляющего природой по установленным законам, и для Которого изменение цели невозможно [169].

[169] Мал. 3:6; Пс. 148:6; Чис. 23:19.

И наконец, они описывали Его как в Своей истинной природе Непознаваемого; скрытого Бога, далеко превосходящего человеческое разумение [170]. Этого будет достаточно, чтобы показать возвышенную ментальную концепцию, которую евреи сформировали о Божестве.

[170] Ис. 45:15; Иов 11:7.

Теперь об их моральной концепции. Они верили, что их Бог не только бесконечен в силе и мудрости, но, что более примечательно, они приписывали Ему высочайший моральный характер. Он был не только благодетельным Богом, Чьи благословения были бесчисленны, но Он был также праведным Богом. Само Имя Его было Свято, и Его ненависть к злу подчеркивается повсюду до такой степени, что временами это создает трудности, как в случае с хананеями. Таким образом, благость, которую они приписывали Богу, была сочетанием благодеяния и праведности, очень похожим на то, что мы обсуждали в главе V.

Более того, в этом отношении Бог евреев был разительным контрастом богам других народов. Нам достаточно сравнить Иегову с Молохом и Ваалом, или с египетскими богами Птахом и Ра, или с классическими богами Юпитером и Сатурном, и превосходство еврейского представления о Божестве не подлежит сомнению. В частности, можно упомянуть, что среди других народов даже бог, которому они поклонялись как Верховному, всегда имел женскую спутницу. Таким образом, у нас есть Ваал и Астарта, Осирис и Исида, Юпитер и Юнона и многие другие. Нет нужды указывать, как легко такая идея приводила к тому, что аморальность смешивалась с религией, порок, от которого евреи были абсолютно свободны. Действительно, мало что может быть более примечательным, даже у этого примечательного народа, чем то, что в самой сокровенной святыне их храма, в ковчеге прямо под престолом милосердия, находился кодекс моральных законов, Десять Заповедей. Это был самый центр их религии, их величайшее сокровище; и они верили, что они были написаны Самим Богом.

Нельзя также сказать, что эта высокая концепция Божества ограничивалась поздним периодом еврейской истории. Ибо вышеприведенные тексты были намеренно выбраны из всего Ветхого Завета, и даже Авраам, далекий предок евреев, по-видимому, считал само собой разумеющимся, что Иегова, Судья всей земли, должен поступать справедливо [171]. Неудивительно, что, веря в такое совершенное Существо, евреи, в отличие от большинства других народов, считали, что их первая и великая заповедь — любить Бога, а не бояться Его, что каждый из них индивидуально ответственен перед Ним за свое поведение, и что каждый грех — это грех против Бога, Который был Испытателем сердец и беспристрастным Судьей всех людей [172]. Итак, вот что можно сказать об еврейской концепции Божества, если рассматривать ее в целом и в отрыве от особых трудностей.

[171] Быт. 18:25.

[172] Втор. 6:5; Еккл. 12:14; Быт. 39:9; 1 Пар. 28:9; Иов 34:19.

И из этого следует, что еврейский Бог, Иегова, был истинным Богом, Богом Естественной религии, Существом, Которое Всемогуще, Всемудро и Всеблаго. И все же, как ни странно, евреи не были более развитым народом, чем окружающие их. Напротив, в искусствах как мира, так и войны они значительно уступали великим народам древности, но в своем представлении о Божестве они были значительно выше; или, как это было выражено иначе, они были мужами в религии, хотя детьми во всем остальном. И это многим кажется сильным аргументом в пользу их религии. Ибо если бы она не была открыта им, маловероятно, что одни только евреи среди древних народов имели бы такое истинное представление о Божестве. И если бы они не были в каком-то особом смысле Божьим народом, маловероятно, что только они поклонялись бы Ему.

(С.) Заключение.

Прежде чем завершить эту главу, мы должны отметить четыре аргумента более общего характера; все они бесспорны и все они отчетливо в пользу еврейской религии. Первый заключается в том, что все евреи происходят от одного человека, Авраама. Они всегда утверждали это сами, и нет причин сомневаться в этом. И все же это очень примечательно. Сейчас в мире около одного миллиарда шестисот миллионов человек, и если бы во времена Авраама (скажем) был один миллион мужчин (то есть мужского пола), каждый из них имел бы в среднем 1600 потомков сейчас [173]. Но евреев сейчас насчитывается не 1600, а более 12 000 000. Это необычайное потомство было бы странным в любом случае, но оно вдвойне странно, учитывая, что оно было предсказано. Это было частью великого обещания, данного Аврааму за его великую веру, что его семя будет как звезды небесные и как песок, который на берегу моря, по множеству [174].

[173] То есть потомки по мужской линии; потомки через дочерей, конечно, не считаются.

[174] Быт. 22:17.

Второй заключается в том, что евреи в любом случае являются уникальным народом. На протяжении веков, будучи рассеянными по всему миру, они удерживались вместе своей религией. И согласно Библии, их религия была дана им именно для этой цели, она должна была сделать их особым народом, не похожим ни на кого другого [175]. Если тогда это была, насколько это возможно, истинная религия, открытая Богом, то этот факт объясним; но если она была не лучше других древних и ложных религий, то она безнадежно необъяснима.

[175] Втор. 14:2; 26:18.

Третий заключается в том, что ранняя история евреев, реальная или предполагаемая, оказала большее и более благотворное влияние на мир за последние тысячу лет, чем история всех великих народов древности вместе взятых. Миллионам людей помогли противостоять греху Псалмы Давида и истории Илии, Даниила и т. д., на которых истории Египта и Ассирии, Греции и Рима не оказали никакого влияния вообще. И эффект уникальности религии делает вероятным, что ее причина была также уникальной; другими словами, что она была Божественно открыта.

Четвертый заключается в том, что сами евреи всегда пророчествовали, что их Бог, Иегова, однажды будет повсеместно признан [176]. И (как бы странно мы ни думали об этом) это действительно произошло; и Богу этого малого и незначительного племени — Богу Израиля — сейчас поклоняются миллионы и миллионы людей (христиан) каждой расы, языка и страны по всему цивилизованному миру. Это факты, которые нуждаются в объяснении, и Истина еврейской религии кажется единственной способной объяснить их.

[176] Например, Пс. 22:27; 86:9; Ис. 11:9; Соф. 2:11.

В заключение мы просто суммируем аргументы в этих главах. Мы показали, что есть веские причины думать, что рассказ о Сотворении был Божественно открыт; что происхождение еврейской религии было подтверждено чудесами; и что ее история была подтверждена как чудесами, так и пророчествами. И следует заметить, каждый из этих аргументов независим от других. Таким образом, доказательства являются кумулятивными и более чем достаточными, чтобы перевесить невероятность религии, обусловленную ее кажущейся пристрастностью, что является самым важным аргументом на противоположной стороне. Более того, мы так мало знаем о том, почему был создан человек или какое будущее Бог предназначил для него, что нелегко сказать, является ли религия действительно такой невероятной в конце концов. С другой стороны, доказательства в ее пользу ясны, прямы и недвусмысленны. И поэтому мы решаем, что еврейская религия, вероятно, истинна.

ЧАСТЬ III. ХРИСТИАНСКАЯ РЕЛИГИЯ.

CHAP. | XIII. | THAT THE CHRISTIAN RELIGION IS CREDIBLE.
" | XIV. | THAT THE FOUR GOSPELS ARE GENUINE FROM EXTERNAL TESTIMONY.
" | XV. | THAT THE GOSPELS ARE GENUINE FROM INTERNAL EVIDENCE.
" | XVI. | THAT THE GOSPELS ARE GENUINE FROM THE EVIDENCE OF THE ACTS.
" | XVII. | THAT THE RESURRECTION OF CHRIST IS PROBABLY TRUE.
" | XVIII. | THAT THE FAILURE OF OTHER EXPLANATIONS INCREASES THIS PROBABILITY.
" | XIX. | THAT THE OTHER NEW TESTAMENT MIRACLES ARE PROBABLY TRUE.
" | XX. | THAT THE JEWISH PROPHECIES CONFIRM THE TRUTH OF CHRISTIANITY.
" | XXI. | THAT THE CHARACTER OF CHRIST CONFIRMS THE TRUTH OF CHRISTIANITY.
" | XXII. | THAT THE HISTORY OF CHRISTIANITY CONFIRMS ITS TRUTH.
" | XXIII. | THAT ON THE WHOLE THE OTHER EVIDENCE SUPPORTS THIS CONCLUSION.
" | XXIV. | THAT THE THREE CREEDS ARE DEDUCIBLE FROM THE NEW TESTAMENT.
" | XXV. | THAT THE TRUTH OF THE CHRISTIAN RELIGION IS EXTREMELY PROBABLE.

ГЛАВА XIII. ЧТО ХРИСТИАНСКАЯ РЕЛИГИЯ ДОСТОВЕРНА.

Под христианской религией понимаются Три Символа веры, ее четыре великих доктрины.

(А.) Троица.

(1.) Ее значение; Три Лица в Одной Природе.

(2.) Ее достоверность; это должно быть признано.

(3.) Ее вероятность более вероятна, чем простой теизм.

(В.) Воплощение.

(1.) Ее трудности; не непреодолимы.

(2.) Ее мотив; Бог, говорят, любит человека и желает, чтобы человек любил Его, не невероятно по нескольким причинам.

(3.) Ее историческое положение.

(С.) Искупление.

Общие возражения не применяются из-за готовности Жертвы.

(1.) Что касается Жертвы; это устраняет несправедливость.

(2.) Что касается Судьи; это апеллирует к Его милосердию, а не справедливости.

(3.) Что касается грешника; это не имеет плохого влияния.

(D.) Воскресение.

(1.) Воскресение Христа; не невероятно, ибо у нас нет опыта, чтобы судить.

(2.) Воскресение человека; не невероятно, ибо то же самое тело не должно включать те же молекулы.

(Е.) Заключение.

Три соображения, которые показывают, что христианская религия, хотя и невероятна, безусловно, не является недостоверной.

Теперь мы переходим к христианской религии, под которой мы подразумеваем факты и доктрины, содержащиеся в Трех Символах веры, обычно, хотя, возможно, и неточно, называемых Апостольским, Никейским и Афанасиевским. И, поскольку эти доктрины имеют такое огромное значение и такой удивительный характер, мы должны сначала рассмотреть, являются ли они достоверными. Мыслимо ли, чтобы такие доктрины были истинными, независимо от того, какие доказательства могут быть в их пользу? В этой главе, следовательно, мы будем иметь дело главным образом с трудностями христианства. Теперь его четыре великие и характерные доктрины — это доктрины Троицы, Воплощения, Искупления и Воскресения. Мы рассмотрим каждую по очереди, а затем завершим несколькими общими замечаниями.

(А.) Троица.

Начнем с того, что христианская религия отличается от всех других в своей идее о природе Бога. Согласно христианству, Божество существует каким-то таинственным образом как Троица Лиц в Единстве Природы; поэтому мы сначала рассмотрим значение этой доктрины, затем ее достоверность и, наконец, ее вероятность. Это не, как полагают некоторые люди, своего рода интеллектуальная головоломка, а утверждение, которое, истинно оно или ложно, является вполне понятным, при условии, конечно, что должное внимание уделяется значению используемых слов.

(1.) Ее значение.

В первую очередь мы должны тщательно различать Лицо и Сущность; это ключ ко всему вопросу. Первое уже рассматривалось в главах III и IV, хотя следует помнить, что этот термин, как и все другие, при применении к Богу не может означать в точности то же самое, что он означает при применении к человеку. Все, что мы можем сказать, это то, что, в целом, это кажется наименее неуместным словом. Последнее немного вводит в заблуждение, поскольку это не современное английское слово substance, а латинский перевод греческого слова, которое лучше было бы передать как природа или сущность.

Но хотя это трудно объяснить, его значение довольно ясно. Возьмем, к примеру, хотя аналогию не следует слишком сильно натягивать, случай трех людей; каждый является отдельным человеческим лицом, но все они имеют общую человеческую природу. Эта человеческая природа, которую можно также назвать человеческой сущностью (в ее старом смысле), человечностью или мужественностью, конечно, не имеет существования отдельно от людей, чьей природой она является; это лишь то, что каждый из них обладает в общем, и обладание чем делает каждого из них человеком. И, следовательно, любой атрибут, принадлежащий человеческой природе, принадлежал бы каждому из трех людей, так что каждый был бы смертным, каждый подвержен росту и т. д. Каждый фактически обладал бы полной человеческой природой, однако вместе их было бы не три человеческие природы, а только одна.

Имея это в виду, давайте теперь обратимся к доктрине Троицы. Это выражено в ст. 3-6 Афанасиевского Символа веры следующим образом:—

3. «Вера же кафолическая сия есть, да единого Бога в Троице и Троицу во Единице чтим.»

4. «Ни сливающе Лица, ни разделяюще Сущность.»

5. «Ино бо есть Лицо Отчее, ино Сыновнее, ино Духа Святаго.»

6. «Но Отчее и Сыновнее и Духа Святаго Божество едино, равна слава, соприсносущно величество.»

Здесь, как будет замечено, ст. 5 и 6 дают причины для ст. 4, так что Божество в ст. 6 есть, как мы и ожидали, то же самое, что Божественная Сущность или Природа в ст. 4. Таким образом, значение следующее:—

Мы должны поклоняться одному Богу (по Природе) в Троице (Лиц) и Троице (Лиц) в Единстве (Природы); не смешивая Лица, ибо каждое из них различно; и не разделяя Природу, ибо она едина.

До сих пор нет интеллектуальной трудности в утверждениях Символа веры. Мы не имеем в виду, что нет трудности в том, чтобы поверить в их истинность, или в точном определении используемых терминов; но что, как утверждения, их значение вполне понятно.

Теперь мы переходим к следующим стихам, которые являются дедукциями из этого и показывают, что, поскольку каждое из трех Лиц обладает Божественной Природой, все атрибуты Божества (то есть этой одной Божественной Природы) принадлежат каждому из трех. Каждый, следовательно, вечен, и все же существует только одна вечная Природа. Но это выражено в необычайно короткой и резкой манере. Никто, конечно, не предполагает, что Бог есть Три в том же смысле, в каком Он есть Один, но Символ веры недостаточно предостерегает против этого, возможно, потому, что его автору никогда не приходило в голову, что кто-то подумает, будто это означает такую очевидную нелепость. Более того, даже грамматически стихи не очень ясны. Ибо различные термины несотворенный, непостижимый (то есть безграничный или вездесущий), вечный, всемогущий, Бог и Господь используются так, как если бы они были прилагательными в первой части каждого предложения и существительными в последней части.

Но мы должны помнить, что эти стихи не стоят отдельно. Если бы они стояли, их, возможно, можно было бы счесть непонятными. Но это не так. Как только что было сказано, они являются дедукциями из предыдущего утверждения доктрины Троицы; и, следовательно, они должны по всей справедливости интерпретироваться так, чтобы соглашаться с этой доктриной, а не противоречить ей. И предыдущие стихи (3-6) ясно показывают, что там, где говорится о трех, это относится к Лицам; а там, где говорится об одном, это относится к Сущности или Природе.

Однако следует признать, что имена этих Божественных Лиц подразумевают более тесный союз между ними, чем просто обладание в общем одной Божественной Природой. Ибо они не являются независимыми именами, подобными именам разных людей или языческих богов, каждый из которых мог бы существовать отдельно; но все они являются относительными именами, каждое из которых подразумевает другие. Так, Отец подразумевает Сына, ибо как может быть Отец, если нет Сына (или, по крайней мере, ребенка)? И, конечно, Вечный Отец подразумевает Вечного Сына, поэтому любая идея о том, что Отец должен был жить первым, как в случае с человеческим отцом и сыном, исключена. Точно так же Сын подразумевает Отца, а Дух подразумевает Того, Чьим Духом Он является. И хотя эти имена, несомненно, очень неадекватны, они все же показывают, что три Лица имеют одну и ту же Природу, что является важным моментом.

Мы заключаем, таким образом, что Доктрина Троицы означает существование трех Божественных Лиц, каждое из которых обладает в своей полноте одной Божественной Природой; и тесно соединенных вместе; хотя и образом, который нам неизвестен.

(2.) Ее достоверность.

Обсудив значение христианской доктрины, мы должны теперь рассмотреть, является ли она достоверной. Конечно, следует признать, что доктрина очень таинственна, и хотя она довольно понятна как доктрина, ее чрезвычайно трудно осознать (действительно, некоторые могли бы сказать, немыслимо), когда мы пытаемся представить себе, что эта доктрина на самом деле означает. Но мы должны помнить, что природа Бога в любом случае почти немыслима, даже как простой теизм. Мы не можем представить себе Существо, Которое вездесуще, — в этой комнате, например, так же, как и на далеких звездах. Мы также не можем вообразить Существо, Которое огорчается каждый раз, когда мы совершаем грех, ибо если так, учитывая количество людей в мире, Он должен огорчаться много тысяч раз каждую секунду; так же как и радоваться всякий раз, когда кто-то сопротивляется греху, также, будем надеяться, несколько тысяч раз в секунду. Все это может быть правдой, точно так же, как чудеса науки — эфир, например, который также вездесущ и имеет миллионы вибраций каждую секунду, — могут быть правдой, но наш разум совершенно не способен осознать что-либо из этого.

Таким образом, как сказано в главе III, хотя у нас есть достаточные средства знать, что Бог есть в Своем отношении к нам как наш Творец и Судья, все же о Его реальной природе мы почти ничего не знаем. И это неудивительно, когда мы помним, что единственное существо, которое хоть в чем-то напоминает Бога, — это человек; и природа человека, несмотря на все наши возможности изучать ее, все еще остается тайной.

Теперь христианство действительно пытается (в своей доктрине Троицы) заявить, что Бог есть в Самом Себе, и без какой-либо ссылки на нас самих или на природу; и то, что это должно быть в значительной степени немыслимо для нашего разума, кажется неизбежным. Ибо природа Бога должна быть выше человеческого разумения, точно так же, как природа человека выше разумения животных; хотя они могут осознавать, что он есть для них, в его силе или его доброте. И, насколько нам известно, Троица в Единстве, подобно вездесущности, может быть одним из уникальных атрибутов Бога, который не может быть понят (потому что не может быть разделен) никем другим. Поэтому таинственность христианской доктрины не является причиной считать ее недостоверной.

Она также не противоречит Естественной религии, ибо хотя последняя показывает Единство Бога, это лишь единство внешнего действия. Она не говорит и не может сказать нам, что этот один Бог есть в Самом Себе, существует ли Он, например, как одно или более Лиц. Точно так же (если мы можем без непочтительности привести простую иллюстрацию) ряд писем может быть настолько чрезвычайно похожим, чтобы показать, что все они были написаны одним человеком. Но это не сказало бы нам, что человек есть в самом себе, обладал ли он, например, свободной волей, а также телом и разумом; или как они относились друг к другу. Следовательно, Естественная религия никак не может конфликтовать с христианством.

(3.) Ее вероятность.

Но мы можем пойти дальше этого и сказать, что христианская доктрина о Трех Божественных Лицах (при внимательном рассмотрении) менее трудна для веры, чем унитарианская доктрина о только Одном. Ибо последняя ведет к выводу либо о том, что Бог должен был быть одиноким Богом, пребывающим в одиночестве от всей вечности, до сотворения мира; либо о том, что сам мир (или какая-то его часть) должен был быть вечным и составлять своего рода спутника. И каждая из этих теорий имеет большие трудности. Возьмем, к примеру, атрибуты Силы и Мудрости, оба из которых, как мы видели, должны неизбежно принадлежать Богу. Как мог одинокий Бог, пребывающий в одиночестве до Сотворения мира, быть способен проявить либо Свою Силу, либо Свою Мудрость? Насколько мы можем судить, Его Сила не могла произвести ничего, Его Мудрость не могла придумать ничего. Он был бы только потенциальным Богом, со всеми Его нереализованными способностями. И такой взгляд кажется совершенно невероятным.

И все же единственная альтернатива — что мир сам по себе вечен, — хотя и позволяет преодолеть эту трудность, все равно остается недостаточной. Ибо, как мы видели, Бог обладает также моральными атрибутами, такими как Благость. И все моральные атрибуты — все, что связано с добром и злом, — можно мыслить существующими только между двумя личностями. Мы не можем быть добрыми к атому водорода или несправедливыми к молекуле воды. Мы можем, правда, быть добры к животным, но это лишь потому, что они напоминают личностных существ, обладая способностью чувствовать удовольствие и боль. Но моральные атрибуты в своем высшем совершенстве могут существовать только между двумя личностями. Поэтому, поскольку вечный Бог обладает и всегда должен был обладать такими атрибутами, это, по-видимому, требует наличия какой-то другой вечной Личности.

Этот аргумент, возможно, труден для понимания, но один пример сделает его ясным. Возьмем атрибут любви. Она требует по меньшей мере двух личностей — одной, которая любит, и другой, которую любят. Следовательно, если любовь всегда была одним из атрибутов Бога, то всегда должна была существовать какая-то другая личность, которую Он любил. И идея о том, что Бог мог вечно творить личности, подобные людям или ангелам, в качестве объектов Своей любви, хотя, возможно, и привлекательна, все же недостаточна. Ибо любовь в своем совершенстве может существовать только между двумя существами одной природы. Человек не может любить свою собаку так же, как он может любить своего сына. Короче говоря, личностность, поскольку она включает в себя такие моральные атрибуты, как любовь, подразумевает общение или существование других и подобных личностей.

И все же, когда мы задумываемся о значении термина «Бог», о Его вездесущности и всемогуществе, кажется невозможным, чтобы их было больше одного. Мы должны тогда верить по меньшей мере в две Вечные и Божественные Личности, но при этом лишь в одного Бога; и христианское учение о Троице в Единстве, со всеми его трудностями, все же представляется наименее трудным объяснением.

Но это еще не все, ибо Естественная религия сама по себе побуждает нас смотреть на Бога тремя различными способами, которые соответствуют трем главным аргументам в пользу Его существования (главы I, II и V). Таким образом, мы можем мыслить Его как Вечного, Самосущего, полностью независимого от мира — всемогущую Первопричину, необходимую для объяснения его существования. Или мы можем мыслить Его в Его отношении к миру как его Творца и Развивателя, действующего везде, во всем и через все — всеведущего Замыслителя, требуемого природой. Или мы можем мыслить Его в Его отношении к нам как Дух, поддерживающий общение с нашими духами и говорящий нам, что есть добро — всеблагого Морального Бога, требуемого совестью. И насколько хорошо это согласуется с христианским учением, едва ли нуждается в пояснении: Отец — Источник всего, Сын, через Которого все было сотворено, и Дух, свидетельствующий вместе с нашими духами; и при этом не три Бога, а один Бог.

В целом, таким образом, мы приходим к выводу, что учение о Троице, безусловно, заслуживает доверия и, возможно, даже вероятно. Ибо, говоря кратко, природа вынуждает нас верить в личностного Бога; однако, когда мы размышляем над этим предметом, идея личностного Бога, Который является лишь одной Личностью, кажется едва ли состоятельной, поскольку (как сказано выше) личностность подразумевает общение.

(B.) Воплощение.

Далее мы переходим к учению о Воплощении, которое, однако, столь ясно изложено в Афанасьевском Символе веры, что его смысл совершенно понятен. Бог Сын, как нам говорят, вторая Личность Троицы, благоволил стать Человеком и родиться от Девы Марии, так что теперь Он является одновременно Богом и Человеком. Он есть Бог (от вечности) от Сущности или Природы Своего Божественного Отца и Человек (со времени Воплощения) от Сущности или Природы Своей человеческой Матери. Таким образом, Он есть совершенный Бог и совершенный Человек; равный Отцу по Своему Божеству, ибо Он той же Природы, и уступающий Отцу по Своему Человечеству, ибо человеческая природа должна быть ниже Божественной. Более того, хотя Он обладает этими двумя Природами, они не превращаются одна в другую и не смешиваются вместе; но каждая остается отличной, хотя обе соединены в Его одной Личности. Это, вкратце, учение о Воплощении; и мы сначала рассмотрим его трудности, затем его мотив и, наконец, его историческое положение.

(1.) Его трудности.

Первая из них заключается в том, что Воплощение было бы изменением в бытии Бога, Который есть Неизменный. Он, как утверждается, всегда один и тот же, в то время как Воплощение подразумевало бы, что в какое-то определенное время и в определенном месте произошло знаменательное изменение, и навсегда после этого Бог стал иным, чем Он был всегда до этого.

Это, несомненно, серьезная трудность, но ее не следует преувеличивать. Ибо Воплощение, строго говоря, не повлекло бы за собой никакого изменения в самой Божественной Природе. Бог Сын оставался полностью и целиком Богом все время, Он не был (как только что было сказано) каким-либо образом превращен в человека, Он лишь соединил с Собой также и человеческую природу. И, возможно, если бы мы знали больше о природе Бога, а также о природе человека (который, как мы должны помнить, был создан в некоторой степени по образу Божьему, и это, возможно, с прицелом на Воплощение), мы бы увидели, что для Бога было столь же естественно стать Человеком, как и для Бога — сотворить человека. Нам действительно не на что опираться в споре. Воплощение кажется невероятным, и это все, что мы можем сказать.

Но если оно вообще имело место, нет ничего удивительного в том, что эта планета была выбрана для него. Действительно, насколько нам известно, это единственная планета, которая могла быть выбрана, поскольку это единственная планета, содержащая личностных существ, в которых Бог мог воплотиться. Конечно, другие планеты могут содержать таких существ; но, как было сказано ранее (глава V), это лишь предположение, и в свете недавних исследований не очень вероятное. В то время как если они и содержат таких существ, они, возможно, не согрешили, и в этом случае наш маленький мир с его заблуждающимися обитателями был бы подобен заблудшей овце из притчи, единственной, которую Правитель Вселенной пришел спасти.

Вторая трудность заключается в том, что Воплощение привело бы к сложному Существу, которое является одновременно Божественным и человеческим, и это часто считается невероятным. Но здесь ответ очевиден и подсказан самим Символом веры. Человек сам по себе является сложным существом; он есть союз материального тела и нематериального духа в одной личности. Его дух, по сути, воплощен в его теле. Мы не можем объяснить это, но это так. И Воплощение, в которое верят христиане, есть союз Божественной Природы и человеческой природы в одной Личности. Оба кажутся одинаково невероятными и одинаково непостижимыми для нашего ума, если мы пытаемся продумать все, что они влекут за собой; но поскольку одно является фактически истинным, другое, безусловно, не является невероятным.

Третья и последняя из этих трудностей относится к чудесному девственному рождению. Но если мы допускаем возможность Воплощения, никакой метод его осуществления нельзя назвать невероятным. Это событие, если оно истинно, обязательно уникально и не может предполагаться подпадающим под обычные законы природы. Ибо это было не рождение нового существа (как в случае с обычными людьми), а уже существующее Существо, входящее в новые условия. И у нас нет никакого опыта в этом отношении. Действительно, то, что ребенок, рожденный обычным путем, должен быть Вечным Богом, столь же чудесно и столь же далеко от нашего опыта, как если бы Он родился каким-либо иным способом. В то время как, учитывая, что одной из целей Воплощения было содействие моральным добродетелям в человеке, таким как чистота, девственное рождение было наиболее подходящим и сформировало подобающее начало для безгрешной жизни.

(2.) Его мотив.

Но теперь мы переходим к более важному пункту, ибо Воплощение, если оно истинно, должно было быть самым знаменательным событием в истории мира; и можем ли мы даже вообразить достаточную причину для него? Бог, мы можем быть уверены, не действует без мотивов, и какой адекватный мотив можно предложить для Воплощения? Теперь предполагаемый мотив, по сути, само основание христианства, заключается в том, что Бог любит человека; и как естественное следствие желает, чтобы человек любил Его. Является ли это тогда невероятным или даже маловероятным? Безусловно, нет, по нескольким причинам.

Начнем с того, что, как мы уже показали, Бог есть Личностное и Моральное Существо, Которое заботится о благополучии Своих творений, особенно о человеке. И это, делая скидку на несовершенство человеческого языка, можно описать как любовь Бога к человеку, поскольку бескорыстную любовь к другому нельзя считать недостойным атрибутом, приписываемым Богу. С другой стороны, человек также является личностным и моральным существом, способным в некоторой степени любить Бога в ответ. И к этому нужно добавить тот факт, что человек, по крайней мере некоторые люди, не кажутся совсем уж недостойными Божьей любви, в то время как мы, безусловно, не знаем никакого другого существа, которое было бы более достойно ее.

Более того, учитывая признанное сходство между Богом и человеком, аналогия с человеческими родителями, любящими своих детей, не является неуместной. Действительно, она особенно подходит, поскольку здесь мы также имеем отношения между двумя личностными и моральными существами, одно из которых является производителем (хотя в данном случае не творцом) другого. И человеческие родители часто любят своих детей нежно и иногда даже готовы умереть за них; в то время как, как правило, чем лучше родители, тем больше они любят своих детей, и это несмотря на то, что у детей много недостатков. Невероятно ли тогда, что Творец может любить Своих детей также, и что человеческая любовь может быть лишь отражением этого — еще один пример того, как человек был создан по образу Божьему? Доказательства, которые у нас есть, могут быть скудными, но все они указывают в одном направлении.

Теперь, если допустить, что Бог любит человека, у нас явно нет средств оценить степень этой любви. Но сравнивая другие атрибуты Бога, такие как Его мудрость и Его сила, с подобными атрибутами человека, мы должны ожидать, что любовь Бога будет бесконечно больше любой человеческой любви; настолько велика, действительно, что Он был бы готов пойти на любую жертву, чтобы получить то, что является целью всякой любви, — чтобы она была взаимной. Не могла ли тогда любовь Бога побудить Его стать человеком, чтобы Он мог легче завоевать любовь человека?

И мы должны помнить, что любовь человека, как и его воля, свободна. Принудительная любовь по самой природе вещей невозможна. Человек может любить только то, что он может, если захочет, ненавидеть. Поэтому Бог не может заставить человека любить Его, Он может только побудить его; и как Он может сделать это лучше, чем через Воплощение? Ибо это показало бы, как ничто другое не могло бы показать, что любовь Бога есть самопожертвенная любовь; и это высшая форма любви. Действительно, если бы это было не так, другими словами, если бы любовь Бога ничего Ему не стоила, она была бы ниже в этом отношении, чем любовь многих людей. Но если, с другой стороны, любовь Бога включала самопожертвование — если она вела на Голгофу — тогда это высшая возможная форма любви. И тогда мы видим, что атрибуты Бога все, так сказать, одного масштаба; и Его Благость настолько же выше любой человеческой благости, насколько Сила, правящая вселенной, выше любой человеческой силы; или Мудрость, спроектировавшая всю природу, выше любой человеческой мудрости. Следовательно, если Воплощение все еще кажется непостижимым, не может ли это быть просто потому, что любовь Бога, как и Его другие атрибуты, настолько непостижимо больше всего, что мы можем вообразить?

Более того, самопожертвенная любовь — это форма, которая с наибольшей вероятностью приведет к тому, что она будет взаимной. И опыт доказывает, что это действительно так. Снисходительная любовь Христа в Его жизни, и еще более в Его смерти, формирует непреодолимый мотив, который, будучи однажды осознанным, всегда был неотразимым.

Но больше этого. Воплощение не только дает сильнейший возможный мотив для человека любить Бога, но оно позволяет ему делать это таким образом, каким ничто другое не могло бы. Человек, правда, часто жаждет каких-то средств общения или причастия со своим Творцом, однако это кажется невозможным. Пропасть, отделяющая Творца от творения, бесконечна и никогда не может быть преодолена человеком, или даже ангелом, или другим промежуточным существом. Ибо мост должен по необходимости касаться обеих сторон; так что если пропасть вообще должна быть преодолена, это может быть сделано только Тем, Кто одновременно является и Богом, и Человеком. Таким образом, Воплощение приближает Бога, если можно использовать это выражение, к человеку, так что у последнего нет просто абстрактного и невидимого Существа для любви, но определенная Личность, Чей Характер он может оценить и Чьему поведению он может в некоторой степени следовать. Короче говоря, Воплощение предоставляет человеку достойное Существо для его любви и преданности, но при этом Существо, Которое он может отчасти, по крайней мере, понять и отчасти подражать. И он таким образом способен стать в еще более истинном смысле дитем Божьим; или, как это обычно выражается, Бог стал Человеком для того, чтобы человек мог стать, насколько это возможно, подобным Богу.

И это подводит нас к другому аспекту Воплощения. Жизнь Христа должна была быть примером для человека, и ясно, что совершенный пример мог быть дан только Существом, Которое является одновременно Богом и Человеком. Ибо один только Бог выше человеческого подражания, и даже лучшие из людей имеют много недостатков; так что по самой природе вещей Христос, и только Христос, может предоставить нам совершенный пример, ибо, будучи Человеком, Он способен к подражанию, а будучи Богом, Он достоин его.

Теперь что следует из этого? Если жизнь Христа должна была быть примером для человека, было существенно, чтобы она была жизнью страдания, иначе пример потерял бы более половины своей ценности. Человек не хочет, чтобы ему показывали, как жить в процветании, но как жить в невзгодах и как терпеливо страдать. Оставление друзьями, злоба врагов и жестокая смерть — это случайный удел человечества. Это, возможно, самые тяжелые вещи, которые человек должен нести в этом мире, и их часто приходилось нести последователям Христа. Невероятно ли тогда, что Он дал им пример совершенного способа делать это; кротко упрекая Своих друзей, молясь за Своих убийц и действуя во всем так, как мог действовать только совершенный человек? Несомненно, такая жизнь и смерть на первый взгляд кажутся унизительными для Божества. Но, строго говоря, страдание, если оно переносится добровольно и на благо других, не является унизительным; особенно если благо не могло быть получено никаким другим способом.

Когда мы рассматриваем все это, ясно, что можно привести много причин для Воплощения. Конечно, можно ответить, что они не являются адекватными; но у нас нет средств узнать, посчитал бы их Бог адекватными или нет. Его идеи не похожи на наши; ибо какой адекватный мотив мы можем предложить для того, чтобы Он вообще создал человека? И все же Он сделал это. И создав его и дав ему свободную волю, а человек злоупотребил своей свободой, все это признано, тогда то, что Бог должен стремиться восстановить человека, нельзя считать невероятным. Действительно, кажется почти должным Ему самому, что Он должен попытаться предотвратить превращение Своего самого благородного творения в неудачу. И если в дополнение к этому Бог все еще любит человека, несмотря на его грехи, то некоторое вмешательство с Его стороны кажется почти вероятным.

(3.) Его историческое положение.

Все еще можно возразить, что если вышеприведенные причины действительно достаточны для объяснения Воплощения, оно должно было произойти в начале истории человека. И, несомненно, когда мы созерцаем великую древность человека, это часто кажется трудностью. Но у нас очень мало данных для суждения, и эти немногие не подтверждают возражение. Ибо в природе Бог, по-видимому, всегда работает медленным и утомительным процессом эволюции, не достигая того, что Он хотел, сразу, а путем постепенного развития. Поэтому, если Он открыл Себя человеку, мы должны ожидать, что это будет тем же методом. Сначала это было бы неясно, как в Естественной религии; которая восходит к доисторическим временам, поскольку погребальные обычаи показывают веру в будущую жизнь. Затем это было бы яснее, как в Иудейской религии; и, наконец, это могло бы быть путем становления Самого Человеком, как в Христианской религии.

Согласно христианству, вся предыдущая история мира была подготовкой к Воплощению. Но только когда подготовка была завершена, когда пришла полнота времени, как выражается Апостол Павел [177], оно произошло. И оно, безусловно, оказалось, как мы и ожидали, эпохальным событием. По всей вероятности, история мира всегда будет рассматриваться относительно него в годах до н.э. и н.э. И очень возможно, что оно имеет значение далеко за пределами человека или даже этой планеты. Ибо мы должны помнить, человек — это не просто звено в ряду сотворенных существ, бесконечно улучшающихся, но, как показано в главе V, он есть конец ряда, последняя стадия в эволюции, самое высокоорганизованное существо, которое когда-либо появится на этой планете, или, насколько нам известно, на любой планете.

[177] Гал. 4. 4.

Поэтому ранг человека во вселенной не затрагивается незначительностью этой земли. Где еще мы найдем личностное существо с атрибутами, превосходящими атрибуты человека? Где еще мы вообще найдем личностное существо? Единственный ответ, который может дать Наука, — нигде. Но если так, положение человека во вселенной является положением уникального превосходства. И именно это присущее величие человека, как его называют, оправдывает Воплощение. Он достоин того, чтобы Ты сделал это для него.

Более того, когда мы рассматриваем Бога Сына как Божественную Личность, которая специально имманентна в природе и которая развивала вселенную на протяжении бесчисленных веков из ее первоначальной материи во все более высокие формы жизни, кажется особая уместность в том, что это ведет к такой кульминации, как Воплощение. Ибо тогда, став Человеком, Он соединил Себя с материей в ее высшей и самой совершенной форме. Таким образом, Воплощение, подобно теории Туманности в астрономии или процессу Эволюции, если оно однажды принято, проливает новый свет на всю вселенную; и оно, таким образом, имеет величие и впечатляемость, которые для некоторых умов очень привлекательны. В целом, таким образом, мы решаем, что учение, безусловно, не является невероятным, хотя оно, несомненно, кажется маловероятным.

(C.) Искупление.

Мы переходим теперь к учению об Искуплении, которое заключается в том, что смерть Христа была в некотором смысле жертвой за грех и таким образом примирила (или сделала «единым») Бога Отца и грешного человека. И хотя это фактически не указано в Символах веры, это подразумевается в словах: «Распятого также за нас» и «Который пострадал ради нашего спасения».

Главная трудность, конечно, заключается в моральных основаниях. Идея искупления, говорят, или того, что одного человека заставляют страдать в качестве замены другого, и таким образом умилостивляют Божество, была почти универсальной в ранние времена и остается таковой среди диких народов. Такая жертва, однако, является большой несправедливостью по отношению к жертве; она приписывает недостойный характер Богу как Судье, Который может быть удовлетворен наказанием невиновного человека вместо виновного; и она оказывает плохое влияние на грешника, позволяя ему продолжать грешить безнаказанно, при условии, что он может найти другого заместителя, когда это необходимо.

Ответ на эту трудность заключается в том, что она не учитывает самую важную часть христианского учения, а именно готовность Жертвы. Согласно христианству, Христос был добровольной Жертвой, Которая свободно отдала Свою жизнь [178]; в то время как человеческие жертвы, о которых только что упоминалось, не были добровольными жертвами, поскольку у жертв не было выбора в этом вопросе. И, как мы увидим, это полностью меняет дело как в отношении самой жертвы, так и судьи и грешника.

[178] Напр., Иоанна 10. 18.

(1.) Что касается Жертвы.

Ясно, что его готовность полностью устраняет несправедливость. Нет никакой несправедливости в принятии добровольца для любой болезненной обязанности, при условии, что он полностью знает, что делает, ибо он не обязан браться за это, если не хочет. Если, с другой стороны, мы отрицаем добровольный и жертвенный характер смерти Христа и рассматриваем Его просто как хорошего человека, то, безусловно, была несправедливость — и очень большая несправедливость тоже, что такая благородная жизнь закончилась такой постыдной смертью.

(2.) Что касается Судьи.

Далее, что касается Судьи. Будет видно, что добровольная жертва, хотя она и не удовлетворяет его справедливость, делает сильный призыв к его милосердию; по крайней мере, это было бы так в человеческих случаях. Предположим, например, что перед судьей предстал преступник, который вполне заслуживал наказания, но хороший человек, возможно, собственный сын судьи, выступил вперед и не только заступился за заключенного, но был настолько преданно привязан к нему, что предложил понести его наказание (заплатить его штраф, например), это, безусловно, повлияло бы на судью в его пользу. Это показало бы, что он был не так уж безнадежно плох в конце концов. Милосердие и справедливость, таким образом, являются фактами человеческой природы; и это также факт человеческой природы, что добровольное страдание или готовность страдать хорошего человека за преступника, которого он глубоко любит, склоняет человека к милосердию, а не к справедливости.

Теперь, есть ли у нас какие-либо основания думать, что Бог также сочетает в своих высших формах эти два атрибута милосердия и справедливости? Безусловно, есть; ибо, как показано в главе V, благость Бога включает как благодеяние, так и праведность; и эти общие термины, когда они применяются к случаю суждения грешников, тесно соответствуют милосердию и справедливости. Бог, как мы видели, сочетает оба, и оба требуются христианским учением. Одно только милосердие простило бы людей без всякого искупления; одна только справедливость не простила бы их вовсе. Но Бог и милосерден, и справедлив, и поэтому идея о том, что добровольное искупление может склонить Его к милосердию, а не к справедливости, не кажется невероятной.

И это именно христианское учение. Милосердие Бога Отца получается для грешного человека щедрой жертвой Христа Собой от имени человека; так что, говоря кратко, Бог прощает грехи ради Христа. И следует заметить, идея прощения грехов, которая встречается во всем Новом Завете и упоминается в Апостольском Символе веры, показывает, что Искупление Христа не было искуплением простого заместителя, ибо тогда никакое прощение не было бы необходимо. Если, например, я должен человеку сумму денег, и друг платит ее за меня, я не прошу человека простить мне долг; у меня нет нужды ни в каком прощении. Но если, вместо того чтобы платить его, он просто заступается за меня, тогда человек может простить мне долг ради моего друга.

И таким образом, хотя Христос, строго говоря, не понес наказания человека (которое было бы вечным отделением от Бога), Его страдания и смерть все же могли обеспечить прощение человека; Он пострадал от нашего имени, хотя и не вместо нас. И некоторое Искупление было, безусловно, необходимо, чтобы показать ненависть Бога к греху и предотвратить неправильное понимание Его Характера в этом отношении. И вероятно, так бы и было, если бы люди были прощены без всякого Искупления, когда они могли бы подумать, что грех был не таким уж серьезным делом в конце концов.

(3.) Что касается грешника.

Наконец, готовность жертвы влияет и на грешника. Ибо если изменившееся отношение судьи связано не с тем, что его справедливость удовлетворена, а с тем, что к его милосердию взывают, это явно обусловлено моральным изменением в самом грешнике. Хороший человек, страдающий за преступника, не изменил бы наших чувств к нему, если бы он все еще решил оставаться преступником. И это точно согласуется с христианским учением, которое заключается в том, что грешники не могут ожидать воспользоваться Искуплением Христа, если они намеренно продолжают грешить; так что покаяние является необходимым условием прощения. Поэтому вместо того, чтобы оказывать плохое влияние на самих грешников, это имеет прямо противоположный эффект.

И то, что мы таким образом ожидали теоретически, было в полной мере подтверждено опытом. Никто не будет отрицать, что христиане во все века были преданно привязаны к учению об Искуплении. Они утверждали, что это причина всей их радости в этом мире и всей их надежды на следующий. И все же, далеко не оказывая плохого влияния, это привело их к самым благородным и самопожертвенным жизням. Это спасло их от греха, а не только от наказаний за грех, и это именно то, что требовалось. Величие греха человека и страдания, которые он вызывает в мире, слишком очевидны, помимо христианства. Человек действительно является и славой, и скандалом вселенной — славой в том, чем он, очевидно, был предназначен быть, и скандалом в том, чем он, через грех, фактически стал. И Искупление было «огромным лекарством от этого огромного зла». И если мы признаем цель, что человек должен был быть искуплен от греха, впечатлен виной греха и помог сопротивляться греху; мы не можем отрицать уместность средств, которые, как показывает опыт, так часто приводили к этому.

Это завершает краткое рассмотрение моральных трудностей, связанных с Искуплением; и ясно, что готовность Жертвы делает всю разницу, рассматриваем ли мы их как относящиеся к самой Жертве, Судье или грешнику.

(D.) Воскресение.

Последнее великое христианское учение — это учение о Воскресении. Согласно христианству, все люди должны воскреснуть, с их телами, частично измененными и ставшими нетленными; и Воскресение Тела Христа было как залогом этого, так и в некоторой степени примером того, каким будет воскресшее тело. Он был таким образом, как говорит Библия, первенцем из мертвых [179]. Теперь это слово «первенец» подразумевает, во-первых, что никто не был так рожден раньше, случаи Лазаря и т.д. были случаями реанимации, а не воскресения; они жили снова, чтобы умереть снова, и их тела были неизменны. И это подразумевает, во-вторых, что другие будут так рождены впоследствии, так что наши воскресшие тела будут напоминать Его. Воскресение Христа таким образом представлено не как нечто совершенно исключительное и уникальное, а скорее как первый пример того, что однажды станет универсальным правилом. Оно показывает нам последнюю стадию в долгом развитии человека, то, чем он предназначен стать, когда он будет наконец усовершенствован. Мы поэтому рассмотрим сначала Воскресение Христа, а затем воскресение человека.

[179] Кол. 1. 18; Откр. 1. 5; 1 Кор. 15. 20; Деян. 26. 23.

(1.) Воскресение Христа.

Теперь, согласно Евангелиям, Воскресшее Тело Христа сочетало материальные и нематериальные свойства удивительным образом. Так, Его можно было коснуться и Он мог есть пищу, и все же, по-видимому, проходить сквозь закрытые двери и исчезать по желанию; и это часто считается невероятным. Но, строго говоря, это не невероятно; поскольку никакое материальное вещество (дверь или что-либо еще) не является твердым. Всегда есть пространства между молекулами; так что представить, как одно такое тело проходит сквозь другое, не труднее, чем представить, как один полк проходит сквозь другой на параде. И если бы полк содержал столько же людей, сколько молекул в двери, он, вероятно, выглядел бы так же твердо.

Более того, воскресшее Тело Христа, хотя и обладающее некоторыми материальными свойствами, представлено как духовное также. И ближайшее приближение к духовному веществу, о котором у нас есть какие-либо научные знания, — это эфир, и он также, по-видимому, сочетает материальные и нематериальные свойства, будучи в некоторых отношениях более похожим на твердое тело, чем на газ. И все же он может проходить сквозь все материальные вещества; и это, безусловно, не позволяет нам сказать, что невероятно, чтобы духовное Тело Христа могло проходить сквозь закрытые двери.

Действительно, насколько мы знаем, может быть одним из свойств духовных существ то, что они могут проходить сквозь материальные вещества (точно так же, как рентгеновские лучи) и быть в целом невидимыми; но быть способными, если они пожелают, принять некоторые свойства материи, такие как становление видимыми или слышимыми. На самом деле, если бы они не были способны делать это, трудно понять, как они могли бы вообще проявить себя. И небольшое изменение в волнах света, исходящих от тела, сделало бы его видимым или нет для человеческого глаза. И не может быть и речи о том, чтобы сказать, что Бог — Всемогущий — не мог произвести такое изменение в духовном теле. В то время как для такого тела стать осязаемым или принять пищу — это на самом деле не более удивительно (хотя так кажется), чем для него стать видимым или слышимым; поскольку, как только мы переходим границу между естественным и сверхъестественным, все становится таинственным.

Конечно, можно ответить, что хотя все это, возможно, не невероятно, это все еще крайне маловероятно; и, несомненно, это так. Но что тогда? У нас нет адекватных средств суждения, ибо факт, если он истинен, до настоящего времени уникален. Он подразумевает новый способ существования, который не является ни духовным, ни материальным, хотя и обладает некоторыми свойствами каждого, и о котором у нас нет никакого опыта. Поэтому мы естественно не способны понять его. Но предполагая, что Воскресение Христа является в остальном достоверным, как оно, безусловно, является, если мы допускаем Его Воплощение и Смерть, мы не можем назвать его невероятным только потому, что свойства Его воскресшего Тела, как говорят, отличаются от свойств обычных человеческих тел и в некоторых отношениях напоминают свойства духов. Это, по сути, только то, что мы должны ожидать.

(2.) Воскресение человека.

Далее, что касается воскресения человека. Христианское учение о воскресении тела не должно путаться с учением о бессмертии духа, обсуждаемым в главе VI, которое является общим для многих религий и, безусловно, не является маловероятным. Но два возражения могут быть сделаны против воскресения тела.

Первое заключается в том, что это невозможно, поскольку человеческое тело разлагается после смерти, и его молекулы могут впоследствии составить часть других тел; так что, если бы все люди воскресли в одно и то же время, эти молекулы должны были бы находиться в двух местах одновременно. Но ошибка здесь очевидна, ибо молекулы, составляющие тело человека, постоянно меняются в течение жизни, и вероятно, что каждая из них меняется за несколько лет; однако идентичность тела не разрушается. Эта идентичность зависит не от идентичности молекул, а от их относительного положения и количества, так что тело человека в этом отношении подобно водовороту в потоке, вода, составляющая который, постоянно меняется, хотя сам водоворот остается. Поэтому воскресение не обязательно должно быть воскресением реликвий, как его иногда называют. Несомненно, в случае Христа это было так, и, возможно, так будет в случае некоторых христиан, только это не обязательно должно быть так; и это сразу устраняет кажущуюся невозможность учения.

Во-вторых, все еще можно возразить, что учение крайне маловероятно. И, несомненно, оно кажется таковым. Но еще раз, у нас нет адекватных средств суждения. Помимо опыта, как очень маловероятно было бы, что семя, будучи закопанным в землю, должно развиться в растение; или что растения и деревья, будучи по-видимому мертвыми всю зиму, должны снова расцвести весной. Таким образом, все, что связано с жизнью, настолько таинственно, что мы не можем решить ничего, кроме как на основе опыта. И поэтому мы не можем сказать, что может или не может произойти в каком-то будущем состоянии, о котором у нас нет никакого опыта. Действительно, если дух человека бессмертен, тот факт, что он связан с телом во время своей жизни на этой земле, делает не маловероятным, что он будет связан с телом какого-то рода во время своей будущей жизни. И что это тело должно быть частично духовным и, таким образом, напоминать воскресшее тело Христа, снова является только тем, что мы должны ожидать. Таким образом, в целом, учение о Воскресении, безусловно, заслуживает доверия.

(E.) Заключение.

Мы теперь рассмотрели четыре великих учения христианства, остальные либо следуют непосредственно из них, либо не представляют никакой трудности. И хотя, как мы показали, ни одно из этих учений нельзя назвать невероятным, все же некоторые из них, особенно учения о Воплощении и Искуплении, безусловно, кажутся маловероятными. Это должно быть полностью и свободно признано. В то же время справедливо помнить, что эта маловероятность отчетливо уменьшается тремя следующими соображениями.

Во-первых, в отношении всех этих учений у нас нет адекватных средств решения того, что является или не является вероятным. Разум не может судить там, где ему не на что опираться; и помимо самого христианства, мы почти ничего не знаем о том, какова была цель Бога при создании человека. Если, таким образом, эти учения истинны, их истинность зависит не от разума, а от откровения. Все, что может сделать разум, — это изучить самым тщательным образом доказательства в пользу предполагаемого откровения. Об этом мы должны ожидать, что он способен судить, но не о самих учениях. Мы, следовательно, находимся в области, где мы не можем доверять нашему собственному чувству соответствия вещей; и поэтому христианские учения не должны осуждаться только потому, что мы считаем их противоречащими нашему разуму. Более того, многие вдумчивые люди (включая Агностиков) не считают их таковыми. Так, покойный профессор Гексли однажды написал: «У меня нет ни малейшего возражения a priori против всех положений Трех Символов веры. Таинства Церкви — детская игра по сравнению с таинствами Природы» [180].

[180] Quoted with his permission in Bishop Gore's Bampton Lectures, 1891, p. 247, 1898 edition.

И это подводит нас к следующему пункту, который заключается в том, что многие другие факты, которые фактически истинны, кажутся одинаково маловероятными на первый взгляд; такие, например, как существование эфира или рост растений. Помимо опыта, какой ошеломляющий аргумент можно было бы выдвинуть против таких фактов, как эти. И все же они касаются предметов, которые в значительной степени находятся в пределах нашего понимания, в то время как христианство имеет дело с природой и характером Бога, Который, как признано, находится за пределами нашего понимания. Не могут ли трудности в обоих случаях, но особенно в отношении последнего, быть обусловлены только нашим невежеством? Христианские учения, мы должны помнить, не претендуют на то, чтобы быть открытыми во всех своих аспектах, а только в той мере, в какой они касаются нас самих.

В-третьих, следует заметить, что, хотя индивидуально эти учения могут казаться маловероятными, все же, когда они рассматриваются как целое, как по всей справедливости они должны быть, существует полная гармония между ними. Их маловероятность не является кумулятивной. Напротив, одно часто помогает объяснить трудности другого. Это было признано большинством писателей, включая многих, кого едва ли можно назвать теологами. Так, великий Наполеон, как сообщается, сказал: «Если однажды Божественный характер Христа признан, христианское учение демонстрирует точность и ясность алгебры; так что мы поражены восхищением его научной связью и единством» [181].

[181] Beauterne, Sentiment de Napoleon 1er sur le Christianisme, новое издание, Париж, 1864, стр. 110.

В заключение необходимо еще раз указать, что мы только сейчас рассматриваем достоверность христианства, а не пытаемся доказать, что оно кажется вероятной религией на первый взгляд, что оно явно не является. Только его маловероятность не настолько чрезвычайно велика, чтобы сделать бесполезным рассмотрение доказательств в его пользу. Это особенно так, когда мы помним, что эта маловероятность должна была казаться гораздо большей, когда христианство впервые проповедовалось, чем сейчас, когда мы так привыкли к этой религии. И все же, как факт, доказательства в его пользу перевесили всякую трудность и в конечном итоге убедили цивилизованный мир. Каковы эти доказательства, мы переходим к исследованию.

ГЛАВА XIV. ЧТО ЧЕТЫРЕ ЕВАНГЕЛИЯ ЯВЛЯЮТСЯ ПОДЛИННЫМИ СОГЛАСНО ВНЕШНЕМУ СВИДЕТЕЛЬСТВУ.

(A.) Бесспорное свидетельство.

Конец второго века; Ириней, его свидетельство большой ценности.

(B.) Почти бесспорное свидетельство.

(1.) Иустин Философ, 150 г. н.э., ссылается на некоторые Апостольские Мемуары, которые публично читались среди христиан; и его цитаты показывают, что это были наши Четыре Евангелия.

(2.) Татиан, ученик Иустина, 175 г. н.э., написал Диатессарон, или гармонию Четырех Евангелий.

(3.) Маркион, 140 г. н.э., написал Евангелие, основанное на Евангелии от Луки.

(C.) Спорное свидетельство.

(1.) Папий Иерапольский, упоминает первые два Евангелия по имени.

(2.) Аристид, 125 г. н.э., намекает на некоторое Евангелие как на хорошо известное.

(3.) Апостольские отцы, Поликарп Смирнский, Игнатий, Климент, Варнава и Учение Двенадцати, по-видимому, содержат ссылки на наши Евангелия.

Показав в последней главе, что Христианская Религия заслуживает доверия, мы далее должны рассмотреть, какие доказательства есть в ее пользу. То, что она была основана на предполагаемых чудесах и учении Христа, и главным образом на Его Воскресении, признается всеми. Поэтому мы должны сначала исследовать, имеем ли мы какое-либо заслуживающее доверия свидетельство об этих событиях; особенно являются ли подлинными Четыре Евангелия, которые, по-видимому, содержат такое свидетельство. Под Четырьмя Евангелиями мы, конечно, подразумеваем те, которые обычно приписываются свв. Матфею, Марку, Луке и Иоанну; и под их подлинностью мы подразумеваем, что они были написаны или составлены этими лицами. И мы сначала рассмотрим внешнее свидетельство, приносимое ранними христианскими писателями этим Евангелиям, оставляя внутренние доказательства из самих Книг для следующей главы.

Можно упомянуть в начале, что у нас нет полных рукописей Евангелий ранее начала четвертого века; но в этом нет ничего удивительного, так как в течение первых двух веков книги обычно писались на папирусе, чрезвычайно хрупком материале. Поэтому, за исключением некоторых фрагментов, сохранившихся в Египте, все документы этого периода полностью погибли. Более лучший материал, пергамент, начал занимать место папируса в третьем веке; но не вошел в общее употребление до четвертого. Более того, во время гонений, которые происходили с интервалами до четвертого века, все христианские писания специально разыскивались и уничтожались. Так что отсутствие более ранних рукописей, хотя и очень прискорбно, возможно, не является неестественным; и это во всяком случае не хуже, чем в случае с классическими произведениями. Я видел, например, утверждение, что нет рукописей ни Цицерона, ни Цезаря, ни Тацита, ни Иосифа Флавия в пределах 800 лет от их времени.

(A.) Бесспорное свидетельство.

Переходя теперь к свидетельству ранних писателей; нам не нужно начинать позже конца второго века; поскольку всеми признается, что наши Четыре Евангелия были тогда хорошо известны. Они постоянно цитировались христианскими писателями; они повсеместно приписывались авторам, которым мы приписываем их сейчас; и они всегда считались в некотором смысле божественно вдохновенными.

Поскольку это бесспорно, нам не нужно обсуждать доказательства; но один писатель заслуживает упоминания, это Ириней Лионский, епископ Лионский. Его работы датируются примерно 185 г. н.э.; и он не только часто цитирует Евангелия (около 500 раз в общей сложности), но и показывает, что их было только четыре, признанных авторитетными. Поскольку причудливые аналогии, которые он приводит для этого, уподобляя четыре Евангелия четырем рекам в Раю и четырем сторонам света, делают несомненным, что факт существования четырех, ни больше, ни меньше, должен был быть бесспорным в его дни.

Более того, он имел отличные средства знать истину; ибо он родился в Малой Азии, около 130 г. н.э., и воспитывался под руководством Поликарпа Смирнского, епископа Смирнского. И в более поздние годы он рассказывает нам, как хорошо он помнил своего учителя. «Я могу даже описать место, где блаженный Поликарп обычно сидел и беседовал — его уход, также, и его приход — его общий образ жизни и личный облик, вместе с беседами, которые он произносил перед людьми; также как он говорил о своем близком общении с Иоанном и с остальными из тех, кто видел Господа; и как он припоминал их слова» [182].

[182] Ириней, Фрагмент Послания к Флорину. Переводы здесь и в других местах взяты из Ante-Nicene Christian Library.

Важность этого отрывка, особенно в отношении Четвертого Евангелия, едва ли может быть преувеличена. Ибо мыслимо ли, что Ириней приписал бы его св. Иоанну, если бы его учитель Поликарп не сделал того же? Или мыслимо ли, что Поликарп, который лично знал св. Иоанна, мог ошибаться в этом вопросе? Трудности любой альтернативы очень велики; однако другой нет, если мы не признаем, что св. Иоанн был автором.

Следует также заметить, что Ириней, обсуждая два чтения Откр. 13. 18, поддерживает одно из них, говоря, что оно найдено во всех наиболее одобренных и древних копиях; и также поддерживалось людьми, которые видели Иоанна лицом к лицу [183]. Он имел, таким образом, некоторое представление о ценности доказательств; и он вряд ли написал бы так, как он написал о Четырех Евангелиях, если бы он не видел у них столь же одобренных и древних копий.

[183] Ириней, Кн. 5. 30.

(B.) Почти бесспорное свидетельство.

Мы далее переходим к свидетельству некоторых более ранних писателей, которое ранее было предметом многих споров, но теперь признается почти всеми критиками.

(1.) Иустин Философ.

Безусловно, самым важным из них является Иустин Философ, чьи труды — две «Апологии» (или книги, написанные в защиту христианства) и «Диалог» — датируются примерно 145–150 гг. н. э. Он не был обычным новообращенным, а был философом и говорит, что до того, как стать христианином, он изучал различные философские системы и нашел их неудовлетворительными; поэтому мы можем быть уверены, что он не принял христианство, не наведя справок о фактах, на которых оно основывалось [184]. А поскольку его отец и дед были уроженцами Палестины, где он родился, у него было достаточно возможностей узнать истину.

[184] Dial., 2.

Иустин не упоминает ни одного из евангелистов по имени, но часто цитирует «Воспоминания апостолов», которые, по его словам, иногда назывались Евангелиями [185] и публично читались и разъяснялись в церквях вместе с пророками Ветхого Завета. И он не дает ни малейшего намека на то, что это была местная или недавняя практика, а подразумевает, что это был всеобщий и устоявшийся обычай. Эти «Воспоминания», говорит он нам [186], были написаны апостолами и их последователями, что в точности соответствует нашим нынешним Евангелиям, два из которых приписываются апостолам (св. Матфею и св. Иоанну), а два других — их ближайшим последователям (св. Марку и св. Луке). И поскольку Иустин писал для неверующих, а не для христиан, нет ничего странного в том, что он не упоминает имена отдельных авторов.

[185] Apol. 1. 66; Dial., 100.

[186] Dial., 103.

У него в общей сложности около шестидесяти цитат из этих «Воспоминаний», и они описывают именно те события из жизни Христа, которые записаны в наших Евангелиях, почти без каких-либо дополнений. Однако очень немногие цитаты являются дословно точными, и раньше это считалось трудностью. Но поскольку Иустин иногда цитирует один и тот же отрывок по-разному, ясно, что он полагался на свою память и не сверялся с источником, что в те времена рукописей, без конкорданций, должно было быть утомительным процессом. Также при цитировании Ветхого Завета он почти так же неточен. Более того, более поздние авторы, такие как Ириней Лионский, которые открыто цитировали наши Евангелия, также неточны в мелких деталях. Поэтому практически несомненно, что Иустин цитировал именно эти Евангелия.

(2.) Татиан.

И это решительно подтверждается учеником Иустина, Татианом. Около 175 г. н. э. он написал книгу, обнаруженную в прошлом веке, под названием «Диатессарон», которая, как следует из названия, была своего рода гармонией четырех Евангелий. Она была основана главным образом на Евангелии от св. Матфея, а события, характерные для других, были включены в различных местах. И то, что она содержит почти всё Евангелие от св. Иоанна, является удовлетворительным фактом, поскольку так случилось, что у Иустина меньше цитат из этого Евангелия, чем из трех других. Мы можем с уверенностью сказать, что наши четыре Евангелия были хорошо известны христианам и высоко ценились ими в середине второго века.

(3.) Маркион.

Другим важным свидетелем является Маркион. Он написал (не позднее 140 г. н. э.) своего рода Евангелие, настолько похожее на Евангелие от св. Луки, что одно из них явно было основано на другом. И хотя его собственная работа утрачена, Тертуллиан (около 200 г. н. э.) цитирует ее настолько полно, что она довольно хорошо известна; и то, что Евангелие от св. Луки является более ранним, теперь признается критиками всех школ. Поэтому, поскольку общепризнано, что Матфей и Марк написали свои Евангелия раньше Луки, это показывает, что все эти Евангелия были в обращении до 140 г. н. э.

(C.) Спорные свидетельства.

Теперь мы переходим к свидетельствам еще более ранних авторов, каждое из которых в той или иной степени оспаривается некоторыми критиками.

(1.) Папий Иерапольский.

И сначала о Папии. Он был епископом Иераполя в Малой Азии (примерно в ста милях от Эфеса) в начале второго века; и лишь несколько фрагментов его сочинений сохранились благодаря Иринею Лионскому и Евсевию. От первого мы узнаем, что он был учеником св. Иоанна и спутником Поликарпа Смирнского; и, учитывая, что Ириней сам был учеником Поликарпа, нет оснований сомневаться в этом [187]. Теперь Папий сам говорит нам, каковы были его источники информации: «Если приходил кто-либо из тех, кто был при старцах, я подробно расспрашивал о словах старцев: что говорили Андрей, или Петр, или Филипп, или Фома, или Иаков, или Иоанн, или Матфей, или кто другой из учеников Господних, и что говорят Аристион и пресвитер Иоанн, ученики Господни. Ибо я полагал, что сведения из книг не принесут мне столько пользы, сколько сведения от живого и пребывающего голоса».

[187] Irenæus, Bk. 5. 33.

Таким образом, у него были очень хорошие возможности узнать истину, ибо, хотя сами апостолы уже умерли, двое учеников Христа (Аристион и пресвитер Иоанн) были еще живы, когда он проводил свои изыскания. И он упоминает первые два Евангелия по имени. Он говорит: «Матфей составил изречения на еврейском языке, а каждый переводил их, как мог». И: «Марк, став переводчиком Петра, записал точно всё, что запомнил. Однако не в точном порядке он излагал слова или дела Христовы. Ибо он не слышал Господа и не сопровождал Его. Но впоследствии, как я сказал, он сопровождал Петра» [188].

[188] Eusebius, Hist., iii. 39.

И его свидетельство в отношении св. Матфея особенно важно, потому что в только что процитированном отрывке он говорит, что беседовал с теми, кто знал св. Матфея лично, и тщательно расспрашивал их о том, что он говорил. И это заставляет усомниться в том, что он мог ошибаться относительно того, что тот написал Евангелие. Также маловероятно, что труд св. Матфея, известный Папию, отличался от Евангелия, которое мы имеем сейчас и которое так часто цитировалось Иустином несколько лет спустя. Был ли Папий знаком с третьим и четвертым Евангелиями, нельзя решить наверняка, пока не будут найдены его труды; но есть небольшие указания на то, что он знал их.

(2.) Аристид.

Далее об Аристиде. Он был философом в Афинах и адресовал Апологию императору Адриану в 125 г. н. э., которая была найдена в 1889 году. У него нет цитат из Евангелий, но, что не менее важно, он дает краткое изложение христианского вероучения, включая Божественность, Воплощение, Рождение от Девы, Воскресение и Вознесение Христа; и говорит, что это преподается в Евангелии, где люди могут прочитать об этом сами. И это показывает, что некое Евангелие, содержащее это учение, существовало тогда и было легко доступно.

(3.) Апостольские отцы.

Последняя группа авторов, которую предстоит рассмотреть, — это те, кто жил вскоре после апостолов. Главные из них: Поликарп Смирнский, ученик св. Иоанна, принявший мученическую смерть в 155 г. н. э., когда он был христианином 86 лет; Игнатий Антиохийский, также принявший мученическую смерть в глубокой старости, около 110 г. н. э.; Климент Римский, возможно, спутник св. Апостола Павла [189]; а также авторы так называемого «Послания Варнавы» и «Учения двенадцати апостолов». Их даты точно не известны, но теперь общепризнано как рационалистами, так и христианами, что все они писали до 120 г. н. э., а вероятно, и до 110 г. Так, «Encyclopædia Biblica» (статья «Евангелия») датирует их труды так: Поликарп — 110 г.; Игнатий (7 посланий) — до 110 г.; Варнава — вероятно, до 100 г.; Климент — 95 г.; «Учение» — 80–100 гг.

[189] Phil. 4. 3.

Никто из этих авторов не упоминает Евангелия по имени, но это не является аргументом в пользу того, что они их не цитировали, поскольку те же авторы, когда они, как признано, цитируют послания св. Апостола Павла, также делают это порой, никак не ссылаясь на него. И более поздние христианские авторы делают точно так же: Евангелия часто не цитируются по имени, но их язык постоянно используется, подобно тому как это делают проповедники в наши дни. Если, следовательно, мы находим у этих авторов отрывки, подобные тем, что есть в наших Евангелиях, вывод заключается в том, что они цитируют их; и, по правде говоря, мы действительно находим такие отрывки, хотя их немного. Можно привести по одному примеру из каждого.

Поликарп. «Но помня то, что сказал Господь в Своем учении: не судите, да не судимы будете; прощайте, и прощено будет вам; будьте милосердны, дабы получить милость; какою мерою мерите, такою же отмерится и вам; и еще: Блаженны нищие и гонимые за правду, ибо их есть Царство Божие» [190].

[190] Polycarp, ch. ii.; Luke 6. 36-38; Matt. 5. 3, 10.

Игнатий. «Ибо я знаю, что и после Своего Воскресения Он пребывал во плоти, и верю, что Он пребывает в ней и теперь. Когда, например, Он пришел к тем, кто был с Петром, Он сказал им: “Осяжите, потрогайте Меня и увидьте, что Я не дух бесплотный”» [191].

[191] Ignatius to Smyrnæans, ch. iii.; Luke 24. 39.

Варнава. «Будем же остерегаться, как бы не оказаться нам, как написано: много званых, но мало избранных» [192].

[192] Barnabas, ch. iv.; Matt. 22. 14.

Климент. «Помните слова Господа нашего Иисуса Христа, как Он сказал: Горе тому человеку! Лучше было бы ему никогда не родиться, чем соблазнить одного из избранных Моих. Да, лучше было бы ему, если бы мельничный жернов был повешен ему на шею и он был потоплен в глубине морской, чем соблазнить одного из малых сих» [193].

[193] Clement, ch. xlvi.; Luke 17. 1. 2.

Учение. «Сказав предварительно все это, крестите во имя Отца, и Сына, и Святого Духа в живой воде» [194].

[194] Teaching, ch. vii.; Matt. 28. 19.

Отрывок из Варнавы заслуживает особого упоминания, поскольку здесь мы имеем слова, которые встречаются только в наших Евангелиях, введенные фразой «как написано», которая используется только для цитат из Писания. И это убедительно доказывает, что во времена автора некое Евангелие, содержащее эти слова, должно было быть хорошо известно и считаться авторитетным. А попытки объяснить это как цитату из Книги Ездры [195], где слова звучат так: «Много сотворено, но мало спасутся», или как ошибку со стороны автора, который думал, что они встречаются где-то в Ветхом Завете, совершенно неприемлемы.

[195] 2 Esdr. 8. 3.

Но можно сказать: не могут ли все эти цитаты быть из какого-то утраченного Евангелия? Конечно, могут. Всегда возможно отнести цитаты не к единственной книге, в которой, как мы знаем, они действительно встречаются, а к какой-то воображаемой книге, в которой они могли бы встретиться. Однако в данном случае в этом нет необходимости, так как все доказательства указывают на обратное. Хотя, даже если мы так сделаем, это существенно не повлияет на аргумент; ибо, хотя это ослабляет доказательства в пользу наших Евангелий, это усиливает доказательства в пользу фактов, которые они записывают; а это и есть важный момент.

Предположим, например, что отрывок у Игнатия был взят не из Евангелия от св. Луки, а из какого-то утраченного Евангелия. Тогда его нельзя было бы использовать, чтобы показать, что Евангелие от св. Луки было известно Игнатию. Но это дало бы дополнительное доказательство того, что Христос действительно воскрес из мертвых, что, когда Он явился Своим апостолам, они поначалу подумали, что Он дух; и что Он предпринял очевидные средства, чтобы убедить их, попросив их осязать Его Тело. Все это тогда было бы подтверждено не только Евангелием от св. Луки, но и каким-то другим раннехристианским сочинением, которое, поскольку Игнатий цитирует его в 110 г. н. э., должно было быть написано в первом веке и должно было считаться им как неопровержимое доказательство. Ибо он тщательно различает то, что он таким образом знает (что Христос имел Тело после Своего Воскресения), и то, во что он просто верит (что Он имеет его сейчас). И то же самое применимо в других случаях.

И если далее настаивать на том, что эти авторы ссылались бы на Евангелия чаще, если бы они действительно знали их, мы должны помнить, что их сочинения, как правило, коротки; и хотя одна цитата доказывает предыдущее существование цитируемого документа, десять страниц без цитаты не опровергают его. Более того, когда они ссылаются на изречения Христа или события Его жизни, они всегда делают это без малейшего колебания, как если бы все признавали их истинность. И, как мы видели, их аллюзии часто начинаются со слов «помните» или «будьте внимательны», ясно показывая, что они ожидали, что их читатели уже знают их. Следовательно, тогда должны были существовать некие книги, которые были хорошо известны и содержали жизнеописание Христа; и вероятность того, что они погибли, а через несколько лет был опубликован новый набор Евангелий, крайне мала.

И свидетельство в отношении третьего Евангелия особенно сильно, поскольку оно было адресовано Феофилу, который явно был видным новообращенным; и он должен был знать, от кого исходит книга, даже если по какой-то причине это не было указано в заголовке. И поскольку маловероятно, что он держал ее в секрете, авторство книги должно было быть хорошо известно христианам с самого начала. Поэтому свидетельство ранних авторов, таких как Ириней Лионский, который всегда приписывал его св. Луке, приобретает исключительную ценность и делает почти несомненным, что он был автором.

Теперь мы можем подвести итог внешним свидетельствам в пользу четырех Евангелий. Они показывают, что в начале второго века они были хорошо известны христианским авторам, и одно это делает необходимым, чтобы они были написаны в первом веке, или, во всяком случае, до 110 г. н. э. И благодаря современным открытиям, особенно открытию «Диатессарона», это теперь общепризнано. Это действительно можно считать одним из определенных результатов недавних споров. Но если так, то, по меньшей мере, отчетливо вероятно, что они были написаны людьми, которым они повсеместно приписывались. Таким образом, мы имеем сильные внешние свидетельства в пользу подлинности четырех Евангелий.

ГЛАВА XV. О ТОМ, ЧТО ЕВАНГЕЛИЯ ПОДЛИННЫ, СОГЛАСНО ВНУТРЕННИМ СВИДЕТЕЛЬСТВАМ.

(A.) Первые три Евангелия.

(1.) Их общая точность; это подтверждается светской историей, где их можно проверить.

(2.) Их источники; тройное предание; другие ранние документы.

(3.) Их вероятная дата; до разрушения Иерусалима, 70 г. н. э.

(B.) Четвертое Евангелие.

(1.) Его авторство. Автор, по-видимому, жил в первом веке и был очевидцем того, что описывает; поэтому, вероятно, это св. Иоанн.

(2.) Его связь с другими Евангелиями. Оно было призвано дополнить их; и оно не показывает другого Христа ни в языке, ни в характере.

(3.) Его связь с Книгой Откровения. Признано, что она написана св. Иоанном, и Евангелие, вероятно, принадлежит тому же автору.

Решив в прошлой главе, что четыре Евангелия, вероятно, подлинны, согласно внешним свидетельствам, мы переходим теперь к внутренним свидетельствам, которые, как будет видно, решительно поддерживают этот вывод. Для удобства мы рассмотрим первые три, обычно называемые синоптическими Евангелиями, отдельно от четвертого, которое имеет иной характер.

(A.) Первые три Евангелия.

Рассматривая эти Евангелия, мы сначала рассмотрим их общую точность, затем их источники, а затем их вероятную дату.

(1.) Их общая точность.

Теперь всеми признано, что авторы демонстрируют глубокое знакомство с Палестиной как в отношении ее географии, истории, так и людей, особенно политического и социального состояния страны в полувеке, предшествовавшем падению Иерусалима (70 г. н. э.). Иудейский историк Иосиф Флавий, писавший около 95 г. н. э., дает нам яркое описание этого; и все, что мы читаем в Евангелиях, находится в полном согласии с ним.

Что касается самих записанных событий, у нас, как правило, нет другого описания, но там, где оно есть, за сомнительным исключением переписи при Квиринии, их точность полностью подтверждается. Согласно св. Луке [196], эта перепись произошла, когда Ирод был царем, и, следовательно, не позднее того, что мы сейчас называем 4 г. до н. э., когда Ирод умер; но, согласно Иосифу Флавию и другим авторитетам, Квириний был правителем Сирии и проводил свою перепись в 6 г. н. э.

[196] Luke 2. 2 (R.V.).

Раньше это считалось одной из самых серьезных ошибок в Библии, но современные открытия показали, что это, вероятно, верно. Начнем с того, что в 1764 году в Тиволи была найдена надпись, которая показывает, что Квириний был дважды правителем Сирии или, по крайней мере, занимал там какую-то важную должность. И это было совсем недавно подтверждено надписью, найденной в Антиохии, которая показывает, что первый раз это было около 7 г. до н. э. [197]. Таким образом, этой трудности, скорее всего, пришел конец, хотя следует признать, что это поместило бы рождение Христа немного раньше общепринятого 4 г. до н. э., что, однако, некоторые критики считают вероятным по другим причинам.

[197] Ramsay, 'Bearing of Recent Discovery on New Testament.' 1915, p. 285-292.

Далее, будет замечено, что св. Лука говорит, что это была первая перепись, подразумевая, что он знал о других; и открытия в Египте подтвердили это удивительным образом. Ибо они показали, что у римлян был обычай проводить периодическую перепись в этой стране (и, следовательно, предположительно в соседней стране Сирии) каждые четырнадцать лет. Некоторые из самих переписных листов были найдены для 20, 48, 62, 76 гг. н. э. и т. д., и крайне вероятно, что система началась в 9–8 гг. до н. э., хотя первая перепись могла быть отложена на несколько лет в Палестине, которая была частично независимой.

И утверждение св. Луки о том, что каждый должен был идти в свой город, которое долгое время считалось трудностью, также было частично подтверждено. Ибо в Египте был обнаружен указ, датированный седьмым годом правления Траяна (104 г. н. э.), предписывающий всем лицам вернуться в свои округа до приближающейся переписи [198], который сформулирован так, как если бы это был обычный обычай. Следующая перепись в 6 г. н. э., на которую ссылается Иосиф Флавий, также упоминается св. Лукой [199]; но он знал то, чего не знали его критики, что это была лишь одна из серии, и что первая из серии произошла в более раннюю дату.

[198] Ramsay, p. 259.

[199] Acts. 5. 37.

Как ни странно, существовала очень похожая ошибка, вменяемая св. Луке, в отношении Лисания, который, по его словам, был тетрархом Авилинеи, округа близ Дамаска, в пятнадцатый год правления Тиберия, около 27 г. н. э. [200]. Однако единственным правителем с таким именем, известным истории в тех краях, был царь, который был убит в 34 г. до н. э. Но надписи, найденные в Баальбеке и Абиле (последняя датируется где-то между 14–29 гг. н. э.), показывают, что был второй Лисаний, доселе неизвестный, который прямо называется тетрархом и который теперь признан тем самым, на которого ссылается св. Лука [201]. В целом, таким образом, эти Евангелия, везде, где у нас есть какие-либо средства проверки их светской историей, представляются по существу точными.

[200] Luke 3. 1.

[201] Boeckh's Corp. Ins. Gr., No. 4523; Ramsay, 'Bearing of Recent Discovery on New Testament.' 1915, p. 298.

Но можно сказать: не противоречат ли Евангелия сами себе в некоторых местах, и если так, то не могут ли они все быть верными? То, что существуют некоторые кажущиеся противоречия, особенно в повествованиях о Воскресении (см. главу XVII), конечно, должно быть признано; но многие из них могут быть удовлетворительно объяснены, а те, которые нельзя, как правило, совершенно тривиальны. Например [202], св. Матфей повествует, что при Крещении Христа Голос с Небес сказал: «Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение»; а другие евангелисты: «Ты еси Сын Мой возлюбленный, в Тебе Мое благоволение». Существует явное словесное расхождение, какие бы слова ни использовались или на каком бы языке они ни были произнесены. Опять же, св. Матфей записывает отрывок о царице Южной как произнесенный сразу после, а св. Лука — как сразу перед похожим отрывком о жителях Ниневии, хотя оба вряд ли могут быть верны. Такие ошибки, однако, не мешают существенной точности повествований.

[202] Matt. 3. 17; 12. 42; Mark 1. 11; Luke 3. 22; 11. 31.

(2.) Их источники.

Теперь первые три Евангелия имеют, как хорошо известно, ряд идентичных отрывков, которые явно должны быть результатом копирования в той или иной форме: либо два евангелиста копировали третьего, либо все трое — какой-то более ранний документ. Часть, которую они имеют общую (часто называемую «Тройным преданием»), включает некоторые притчи Христа и несколько Его чудес, таких как укрощение бури, насыщение пяти тысяч, исцеление человека в Гадаре и воскрешение дочери Иаира. Если, как вероятно, это представляет свидетельство одного очевидца, то нетрудно отождествить его со св. Петром.

Но крайне маловероятно, чтобы весь этот более ранний документ был включен в три отдельных Евангелия; он наверняка содержал что-то, что было скопировано только одним или двумя. Поэтому большинство ученых теперь придерживаются мнения, что так называемое «Тройное предание» было просто нашим Евангелием от св. Марка, практически всё из которого было скопировано либо св. Матфеем, либо св. Лукой, если не обоими. И это, безусловно, вероятно, ибо многие графические детали в этом Евангелии показывают, что оно должно датироваться чрезвычайно ранним временем; так что оно, скорее всего, было известно другим евангелистам. Это также согласуется с утверждением Папия (процитированным в прошлой главе), что св. Марк получил свою информацию от св. Петра. И поскольку часть этого касается событий, таких как Преображение, когда св. Петр присутствовал, а св. Матфей — нет, нет ничего невероятного в том, что св. Матфей (как и св. Лука) включил часть этого в свое Евангелие.

Это, однако, не всё; ибо наши первое и третье Евангелия также содержат много общего, чего нет у Марка, и это похоже на другой более старый документ, часто называемый «Q» от немецкого Quelle, означающего «источник». Он состоит главным образом из бесед и притч, хотя включает по крайней мере одно чудо — исцеление слуги сотника, и признается большинством критиков датируемым до 50 г. н. э.

Но здесь опять же маловероятно, чтобы весь этот более ранний документ был включен в два отдельных Евангелия, он наверняка содержал что-то еще, кроме этого. Более того, в таком восстановленном виде (из Матфея и Луки) он явно неполный. Он почти не содержит повествования, объясняющего, как возникли беседы, и по необходимости опускает всё в жизни Христа, что записано также св. Марком, ибо это уже было отнесено к так называемому «Тройному преданию». Поэтому, когда он был полным, он должен был содержать гораздо больше, что вполне могло быть остатком нашего Евангелия от св. Матфея. Св. Лука тогда включил бы только часть того, что написал св. Матфей, точно так же, как они оба включили только часть того, что написал св. Марк. И предполагаемый второй документ был бы нашим Евангелием от св. Матфея, точно так же, как предполагаемое «Тройное предание» теперь считается нашим Евангелием от св. Марка. Трудности есть в каждой теории, но в целом это кажется столь же удовлетворительным, как и любая другая, и довольно хорошо объясняет первые два Евангелия.

Но третье Евангелие требует дальнейшего объяснения, ибо помимо того, что скопировано из двух других, оно содержит много дополнительного материала, такого как притча о блудном сыне, которую св. Лука должен был получить из какого-то другого источника. В то время как он прямо говорит, что многие писали до него; так что существовало несколько таких источников. И это было только естественно, ибо христианская религия быстро распространялась, и св. Лука сам показывает нам, чему учили ее новообращенных. Ибо он говорит, что написал свое Евангелие только для того, чтобы убедить Феофила в тех вещах, о которых он уже был наставлен [203]. Ясно, следовательно, что курс наставления должен был включать то, что включало Евангелие; и это была вся жизнь Христа, от Его Рождения от Девы до Его Вознесения. Поэтому вероятно, что с самого начала христианские учителя имели какое-то описание этой жизни.

[203] Luke 1. 1-4.

И эта вероятность становится почти уверенностью в свете современных открытий. Ибо в Египте было найдено множество старых папирусов, которые показывают, что во времена Христа письмо было в обычном употреблении среди всех классов; солдаты, фермеры, слуги, школьники — все привыкли писать. Поэтому, как было хорошо сказано, «насколько позволяет предшествующая вероятность, основанная на общем характере предшествующего и современного общества, первое христианское описание обстоятельств, связанных со смертью Иисуса, должно предполагаться написанным в год, когда Иисус умер» [204]. И поскольку св. Лука, когда он был в Иерусалиме, встретил там нескольких старцев, включая брата Христа, св. Иакова [205], у него, вероятно, был доступ ко всем существующим документам.

[204] Ramsay, Transactions of Victoria Institute, vol. xxxix., 1907, p. 203.

[205] Acts 21. 18.

Таким образом, нет оснований сомневаться в его собственном утверждении, что у него были широкие возможности узнать истину с самого начала. И это, говорит он, было самой причиной, по которой он решил писать; так что более заслуживающего доверия историка едва ли можно вообразить [206]. К счастью, однако, хотя разделение Евангелий на их первоначальные части является интересным исследованием, оно никоим образом не является существенным для нашего нынешнего аргумента.

[206] Luke 1. 2-3.

(3.) Их вероятная дата.

Теперь мы подходим к вероятной дате первых трех Евангелий; и существуют веские причины для установления ее до падения Иерусалима, в 70 г. н. э. Во-первых, обсуждаются несколько тем, таких как законность уплаты иудеями дани кесарю [207], что не имело бы интереса после этого события. И то, что беседы на такие темы могли быть составлены в более поздние дни или даже сочтены достойными записи, крайне маловероятно. Также маловероятно, чтобы наставления Христа о том, что люди должны делать, когда они приносят свои дары к алтарю, были записаны после того, как алтарь и всё, что с ним связано, были полностью разрушены [208].

[207] Matt. 22. 17.

[208] Matt. 5. 24.

Во-вторых, почти все притчи Христа имеют очень сильные признаки правдивости, так как они совершенно естественны по характеру и соответствуют обычаям и пейзажам Палестины. Более того, они уникальны в христианской литературе. Как бы странно нам это ни казалось, ранние христиане, по-видимому, никогда не перенимали метод обучения Христа притчами. Тем не менее, если бы они сочинили эти притчи, вместо того чтобы просто записать их, они, несомненно, сочинили бы другие, подобные им. Следовательно, вероятно, что эти беседы подлинны; и, если так, они, очевидно, должны были быть записаны очень скоро после этого.

В-третьих, есть несколько отрывков, которые заслуживают особого упоминания. Два из них — это изречение Христа о том, что (по-видимому) не будет времени обойти города Израилевы до Его Второго Пришествия; и что некоторые из Его слушателей не умрут до конца мира [209]. То, что такие утверждения могли быть составлены в более поздние годы, исключено; поэтому мы можем только заключить, что они были действительно произнесены Христом. И они показывают, что Евангелия должны были быть не только написаны, когда некоторые из слушателей Христа были еще живы, но и что они не могли быть пересмотрены впоследствии; иначе отрывки не были бы оставлены в том виде, в каком они есть.

[209] Matt. 10. 23; 16. 28; Mark 9. 1; Luke 9. 27; but some other texts imply the contrary—e.g., Matt. 21. 43; Mark 13. 7, 10; 14. 9; Luke 21. 24.

Другой — это утверждение, что поле горшечника называлось полем крови «до сего дня» [210]; что вряд ли могло быть написано, когда весь город был немногим более чем грудой руин. Конечно, с другой стороны, это не могло быть написано сразу после времени Христа, но двадцать лет, вероятно, были бы достаточным интервалом.

[210] Matt. 27. 8; see also 28. 15.

В-четвертых, существует пророческое описание самого падения Иерусалима, которое, кажется, смешивается евангелистами с описанием Дня Судного, причем св. Матфей говорит, а оба других подразумевают, что одно должно было немедленно последовать за другим [211]. Если бы Евангелия были написаны после первого события, почти наверняка авторы провели бы различие между ними; действительно, то, что они этого не сделали, едва ли понятно, если мы не предположим, что, когда они писали, оба события были еще в будущем.

[211] Matt. 24. 3, 29; Mark 13. 24; Luke 21. 27.

И это подтверждается любопытным намеком, данным читателям как у Матфея, так и у Марка, чтобы они поняли и действовали согласно совету Христа, и покинули город и ушли в горы, прежде чем осада станет слишком суровой [212]. Ясно, что такое предупреждение не могло быть написано после осады, когда оно было бы бесполезным. Оно должно было быть написано до; так что если это более поздняя вставка, как кажется, она доказывает еще более раннюю дату для остальной части главы. Более того, никто из евангелистов не изменил отрывок, как могли бы сделать более поздние авторы, чтобы привести его в соответствие с событием; поскольку, насколько нам известно, христиане не ушли в горы, а в Пеллу, город в долине Иордана [213].

[212] Matt. 24. 16; Mark 13. 14; Luke 21. 21.

[213] Eusebius, Hist., iii. 5.

Св. Лука, будет замечено, опускает только что упомянутый намек, и, поскольку его описание пророчества Христа об осаде несколько более детально, чем у других, иногда считается, что оно было написано после события. Но это излишнее предположение, ибо намек был бы совершенно бесполезен для Феофила, которому было адресовано Евангелие; и пророчество во всяком случае не ближе, чем то, что в Втор. 28, которое, как все признают, было написано за столетия до этого (глава XI).

В целом, таким образом, всё указывает на то, что наши первые три Евангелия были написаны за несколько лет до разрушения Иерусалима, 70 г. н. э.; и, скорее всего, евангелистами, которым они повсеместно приписывались.

Можно также добавить, в отношении самих евангелистов, св. Матфей Апостол был мытарем или сборщиком налогов, так что как раз тем человеком, который вел записи, на греческом или еврейском языке [214]. Св. Марк происходил из богатой семьи, так как его родственник, Варнава, имел некоторую собственность; и его мать, Мария, имела большой дом в Иерусалиме, где собирались христиане и где, как полагают, проходила Тайная Вечеря [215]. И юноша, который следовал отсюда в Гефсиманию, был, вероятно, сам св. Марк, иначе он не записал бы такой тривиальный инцидент [216].

[214] Matt. 9. 9.

[215] Acts 4. 37; 12. 12; 1. 13; Col. 4. 10.

[216] Mark 14. 51.

И св. Лука, как мы увидим в следующей главе, был врачом, который говорит, что получил свою информацию от очевидцев. И если он был спутником Клеопы, как, возможно, вероятно (ибо такое графическое повествование должно было исходить от того, кто присутствовал, хотя язык совершенно принадлежит св. Луке), у него также было бы некоторое небольшое знание о самом Христе [217]. И в подобных случаях, когда св. Иоанн говорит о двух учениках, но называет имя только одного, практически несомненно, что он сам был другим [218]. Более того, св. Лука говорит, что его Евангелие, которое доходит только до Вознесения, было о «тех вещах, которые исполнились среди нас» [219] (т. е. которые произошли среди нас), и это подразумевает, что оно было написано в Палестине в очень раннюю дату, и что св. Лука сам был там в течение по крайней мере части упомянутого времени.

[217] Luke 24. 18; Expositor, Feb., 1904.

[218] John 1. 40; 18. 15.

[219] Luke 1. 1. (R.V.). A short paper on Fulfilled among us, by the present writer, appeared in the Churchman, Aug. 1914.

Все трое, таким образом, должны были быть хорошо образованными людьми и вполне в состоянии написать Евангелия, если бы захотели. В то время как, поскольку никто из них, по-видимому, не играл видной роли в основании христианства, не было причин приписывать Евангелия им, а не таким великим людям, как св. Петр и св. Апостол Павел, если только они действительно не написали их.

(B.) Четвертое Евангелие.

Теперь мы переходим к четвертому Евангелию и сначала рассмотрим внутренние аргументы относительно его авторства, которые решительно в пользу того, что оно является трудом св. Иоанна; а затем два аргумента на противоположной стороне, которые, как говорят, происходят из его связи с другими Евангелиями и Книгой Откровения.

(1.) Его авторство.

Начнем с того, что автор, по-видимому, жил в первом веке. Это вероятно из его близкого знакомства с Иерусалимом, и, как было сказано ранее, этот город был лишь грудой руин после 70 г. н. э. Так, он говорит о Вифезде, купальне у Овечьих ворот, имевшей пять крытых ходов; о притворе Соломоновом; о купальне Силоам; и о Храме с его сокровищницей; его волами, овцами и голубями для жертвоприношения; и его меновщиками для обмена иностранной валюты на иудейскую, в которой только и можно было платить храмовый налог. И его упоминание Вифезды особенно интересно, так как он использует настоящее время: «Есть в Иерусалиме» и т. д., подразумевая, что ворота и крытые ходы все еще стояли (и, следовательно, город еще не был разрушен), когда он писал [220].

[220] John 5. 2.

Во-вторых, автор, по-видимому, был очевидцем того, что описывает. Он дважды утверждает это сам, а также в послании, которое общепризнано как принадлежащее тому же автору, где он заявляет, что он видел, слышал и осязал своего Учителя [221]. Так что, если это неправда, труд должен быть преднамеренной подделкой; что, безусловно, маловероятно. Более того, он часто отождествляет себя с двенадцатью апостолами, записывая их чувства и размышления таким образом, который был бы очень маловероятен для любого позднего автора. Стал бы поздний автор, например, придумывать вопросы, которые апостолы хотели задать своему Учителю, но боялись это сделать? Или счел бы он нужным так часто повторять, что они не понимали в то время истинного значения событий, в которых принимали участие? [222]

[221] John 1. 14; 19. 35; 1 John 1. 1.

[222] E.g., John 2. 17, 22; 4. 27; 13. 28; 16. 17.

Автор также очень внимателен к временам и местам. Возьмем, например, отрывок 1. 29–2. 12 с его выражениями «на другой день», «опять на другой день», «около десятого часа», «на другой день», «и на третий день», «и пробыли там немного дней». Это читается как выдержки из старого дневника, и зачем записывать все эти незначительные детали? Какое значение имело полвека спустя, был ли это тот же день, или на другой день, или на третий день; или пробыли ли они много дней в Капернауме, или только несколько; так как не дается никакого намека на то, зачем они туда пошли или что они делали? Единственное разумное объяснение заключается в том, что автор присутствовал сам (будучи, конечно, неназванным спутником св. Андрея); что это был поворотный момент в его жизни, когда он впервые увидел своего Господа; и что поэтому он любил вспоминать каждую деталь.

И можно заметить мимоходом, что этот отрывок объясняет кажущуюся трудность в других Евангелиях, где говорится, что эти апостолы были призваны следовать за Христом после смерти св. Иоанна Крестителя; хотя с внезапностью и готовностью послушания с их стороны, в которую трудно поверить [223]. Но мы здесь узнаем, что они уже были со Христом несколько месяцев до этого, в компании с Крестителем, так что они, несомненно, были готовы к призыву, когда он пришел. И отрывок, как и многие другие, несет внутренние признаки правдивости. В частности, можно упомянуть слова Нафанаила: «Ты Сын Божий, Ты Царь Израилев», подразумевая, что последний титул был по крайней мере столь же почетным, как и первый. Ни один христианин в более поздние времена, когда Христос явно не был Царем Израилевым (кроме как в чисто духовном смысле), и когда титул «Сын Божий» стал означать гораздо больше, чем когда-либо значил для иудеев, не составил бы это так.

[223] E.g., Mark 1. 14-20.

Наконец, если мы признаем, что автор был очевидцем, едва ли можно оспаривать, что он был апостолом св. Иоанном. Действительно, если бы он был кем-то другим, странно, что апостол такой важности не упоминается ни разу во всем Евангелии. Также знаменательно, что другой Иоанн, который описан в первых трех Евангелиях как Иоанн Креститель, чтобы отличить его от апостола, здесь называется просто Иоанном. Никакой путаницы не могло возникнуть, если, и только если, сам автор был апостолом Иоанном. В то время как еще более важным является тот факт, что в конце Евангелия мы имеем торжественное заявление, сделанное собственными друзьями автора, что он был учеником, которого любил Иисус (признано почти всеми как св. Иоанн), что он был свидетелем вещей, о которых писал, и что то, что он сказал, было правдой. И свидетельства более древнего или более убедительного едва ли можно вообразить.

Что касается даты написания книги, мы можем сказать немногое с уверенностью. Однако та исключительная тщательность, с которой в этих заключительных стихах объясняется, что именно Христос говорил и чего не говорил относительно смерти апостола Иоанна до Его второго пришествия, по-видимому, подразумевает, что вопрос был еще не решен, иными словами, что апостол Иоанн был еще жив, хотя и очень стар, когда они были написаны. И если это так, то Евангелие должно было быть опубликовано (вероятно, в каком-то языческом городе, например, в Эфесе, судя по тому, как говорится об иудеях) [224] ближе к концу первого века; хотя большая его часть могла быть написана в виде заметок и т. д. гораздо раньше.

[224] Например, Иоанна 2:13; 5:1; 6:4.

(2.) Его связь с другими Евангелиями.

Но, как было сказано ранее, существуют два аргумента против подлинности этого Евангелия. Первый заключается в том, что Христос Четвертого Евангелия почти совсем другой человек, нежели Христос трех других. События Его жизни иные, Его язык иной, и Его характер иной; в то время как там, где Евангелия описывают одни и те же события, между ними есть расхождения. Но каждая часть этого возражения допускает удовлетворительный ответ.

Начнем с того, что факт, что Четвертое Евангелие повествует о других событиях жизни Христа, нежели те, что мы находим в трех других, конечно, должен быть признан. Но что из того? Почему одна биография Христа не может повествовать об определенных событиях Его жизни, которые автор счел важными, но которые были опущены в предыдущих изложениях? Это часто случается в наши дни, и почему этого не могло произойти тогда? Четвертое Евангелие могло быть написано специально для того, чтобы дополнить некоторые другие повествования.

И в самой книге есть веские доказательства того, что именно так оно и было. Ибо автор ссылается на многие события, не описывая их, причем таким образом, что показывает, что он полагал, будто его читатели знают о них. Он предполагает, например, что они знают о заключении в тюрьму Иоанна Крестителя, о том, что Иосиф был предполагаемым отцом Христа, и о назначении Двенадцати [225]. Вероятно, тогда Евангелие было написано для хорошо наставленных христиан, которые владели другими описаниями жизни Христа. И все указывает на то, что ими были наши первые три Евангелия.

[225] Иоанна 3:24; 6:42, 70.

Затем, что касается языка, приписываемого Христу в Четвертом Евангелии, как отличающегося от языка в других. Это, несомненно, отчасти верно, особенно в отношении того, как Он говорит о Себе как о Сыне, подобно тому, как Бог есть Отец. Но так случилось, что в этих других Евангелиях у нас есть по крайней мере три подобных отрывка [226], которые показывают, что Христос действительно иногда говорил таким образом. И нет причин, по которым апостол Иоанн не мог сохранить такие беседы, поскольку другие евангелисты опустили их. С другой стороны, титул «Сын Человеческий» (применяемый к Христу) встречается неоднократно во всех Евангелиях, хотя, как ни странно, только из уст Самого Христа. Это поразительная деталь, в которой апостол Иоанн полностью согласен с другими евангелистами.

[226] Матф. 11:25-27; 24:36; 28:19; Марк 13:32; Лука 10:21, 22.

Следующая часть возражения состоит в том, что характер, приписываемый Христу в Четвертом Евангелии, отличается от характера в трех других; поскольку вместо того, чтобы учить моральным добродетелям, как в Нагорной проповеди, Он постоянно утверждает Свою собственную Божественную природу. И это также отчасти верно, ибо Четвертое Евангелие показывает Божественность Христа более прямо, чем другие, которые лишь подразумевают ее (Глава XXI). И очень вероятно, что автор сделал это намеренно, полагая, что этот аспект характера Христа не был достаточно подчеркнут в предыдущих изложениях. Действительно, он сам намекает на это, ибо говорит, что опустил многое, что мог бы включить, и записал лишь то, что сделал, чтобы убедить своих читателей, что Иисус есть Христос, Сын Божий [227].

[227] Иоанна 20:31.

Но из этого нельзя сделать никакого аргумента в пользу поздней даты. Потому что четыре послания апостола Павла (т. е. Римлянам, 1-е Коринфянам, 2-е Коринфянам и Галатам), которые были признаны подлинными критиками всех школ, описывают точно такого же Христа, какого мы находим в Четвертом Евангелии, говоря о Его Божественности, предсуществовании и воплощении (Глава XXI). И, судя по тому, как апостол Павел ссылается на эти доктрины, он, очевидно, считал их общим убеждением всех христиан, когда писал около 55 г. н. э. Так что факт того, что Четвертое Евангелие делает акцент на этих доктринах, не является никакой причиной против его подлинности или его ранней даты. Действительно, оно, по-видимому, предоставляет именно те беседы Христа, которые необходимы для объяснения языка апостола Павла.

Наконец, что касается расхождений. Чаще всего утверждают, что согласно первым трем Евангелиям (в противоположность Четвертому) служение Христа никогда не достигало Иерусалима до самой Его смерти. Но это ошибка, ибо, хотя они не рассказывают о Его посещении иудейских праздников, как это делает апостол Иоанн, они подразумевают словом «часто» («Сколько раз Я хотел собрать детей твоих» [228] и т. д.), что Он часто посещал город и проповедовал там. И один из них также ссылается на более раннее посещение Христом Марфы и Марии, что показывает, что Он был в Вифании (рядом с Иерусалимом) некоторое время до этого [229].

[228] Матф. 23:37; Лука 13:34.

[229] Лука 10:38.

Другая трудность (это едва ли можно назвать расхождением) заключается в том, что такое поразительное чудо, как воскрешение Лазаря, которое описано в Четвертом Евангелии, было опущено в трех других. Это, безусловно, странно, но сами эти евангелисты говорят нам, что были и другие случаи воскрешения мертвых, которые они не записали [230], и они, вероятно, знали об этом, так как только это объясняет тот огромный энтузиазм, с которым Христа встретили в Иерусалиме. Все они рассказывают об этом, и слова апостола Луки о том, что это произошло благодаря «силам», которые видели люди, подразумевают, что в окрестностях происходили какие-то поразительные чудеса [231].

[230] Матф. 10:8; 11:5; Лука 7:22.

[231] Лука 19:37.

С другой стороны, существует несколько непреднамеренных совпадений между Евангелиями, которые являются сильным аргументом в пользу их точности. Возьмем, к примеру, обвинение, выдвинутое против Христа в разрушении Храма и восстановлении его за три дня. На это ссылаются как апостол Матфей, так и апостол Марк; но только апостол Иоанн записывает слова, на которых оно основывалось, хотя он не упоминает само обвинение и цитирует эти слова в совершенно ином контексте [232].

[232] Матф. 26:61; Марк 14:58; Иоанна 2:19.

Или возьмем насыщение пяти тысяч [233]. Апостол Марк говорит, что это произошло в пустынном месте, куда Христос отправился для короткого отдыха, чтобы избежать толпы людей, которые «приходили и уходили» в Капернауме. Но он не дает ни малейшего намека на то, почему в то время была такая толпа. Апостол Иоанн ничего не говорит о том, что Христос отправился в пустыню, ни о толпе, которая послужила причиной этого; но он случайно упоминает то, что полностью объясняет и то, и другое: что это было незадолго до Пасхи. Теперь мы знаем, что во время Пасхи множество людей приходило в Иерусалим со всех сторон; поэтому Капернаум, который лежал на главной дороге с севера, естественно, был переполнен людьми, «приходящими и уходящими». И это объясняет все; даже маленькую деталь апостола Марка о том, что люди сидели на «зеленой» траве, ибо трава в Палестине бывает зеленой только весной, т. е. во время Пасхи. Но может ли кто-нибудь подумать, что автор Четвертого Евангелия намеренно составил свое повествование так, чтобы оно соответствовало другим, причем сделал это таким образом, что ни один читатель из сотни никогда этого не обнаружит? Единственное разумное объяснение состоит в том, что событие было истинным и что оба автора имели независимое знание о нем.

[233] Матф. 14:13; Марк 6:31; Лука 9:10; Иоанна 6:4.

Таким образом, возражение относительно связи Четвертого Евангелия с тремя другими должно быть отброшено. Оно явно предназначалось для того, чтобы дополнить их; и оно показывает не другого Христа, ни по языку, ни по характеру, а лишь другой аспект того же Христа, в то время как незначительные расхождения, особенно в сочетании с непреднамеренными совпадениями, скорее подтверждают его подлинность.

(3.) Его связь с Книгой Откровения.

Теперь мы переходим к другому аргументу. Книга Откровения общепризнанно считается трудом апостола Иоанна, и она приписывается ему Иустином Философом [234]. Ее дата обычно определяется 68 г. н. э.; хотя многие критики предпочитают 95 г. н. э., что является датой, данной Иринеем Лионским.

[234] Dial., 81.

И все же говорят, что она не может принадлежать тому же автору, что и Четвертое Евангелие, потому что греческий язык настолько различен: язык Откровения очень отрывист, с многочисленными грамматическими ошибками, в то время как Евангелие написано на хорошем греческом. Поэтому утверждается, что галилейский рыбак, такой как апостол Иоанн, хотя он мог быть достаточно образован, чтобы написать первое, поскольку его отец был состоятелен и держал слуг, а сам он был другом первосвященника [235], вряд ли мог написать последнее. Были предложены различные объяснения этого. Пожалуй, лучшее из них заключается в том, что Откровение было написано самим апостолом Иоанном, поскольку вряд ли у него были друзья на Патмосе; и что при написании Евангелия ему помогал греческий ученик.

[235] Марк 1:20; Иоанна 18:15.

С другой стороны, следует помнить, что, хотя эти две книги различаются по языку, они одинаковы по своему учению; ибо великая доктрина Четвертого Евангелия, доктрина Божественности Христа, утверждается почти так же ясно в Откровении. И даже поразительное выражение, что Христос есть Логос, или Слово, встречается в обеих книгах, хотя оно не встречается больше нигде в Новом Завете, за исключением одного из посланий апостола Иоанна [236]. И то же самое можно сказать о другом поразительном выражении, что Христос есть Агнец, которое также встречается в Евангелии и Откровении, хотя и не встречается больше нигде в Новом Завете [237]. Это сходство в доктрине действительно настолько заметно, что оно убедительно указывает на одно и то же авторство; и если это так, то это делает практически несомненным, что Четвертое Евангелие было написано апостолом Иоанном.

[236] Иоанна 1:1; 1 Иоанна 1:1; Откр. 19:13.

[237] Иоанна 1:29, 36; Откр. 6:1; 14:1.

В целом, таким образом, эти возражения не являются серьезными; в то время как, как уже было показано, Четвертое Евангелие имеет очень сильные внутренние признаки подлинности. И когда мы объединяем их с не менее сильным внешним свидетельством, это заставляет нас сделать вывод, что автором был апостол Иоанн. Это Евангелие, следовательно, как и три других, должно считаться подлинным; действительно, доказательства в пользу их всех являются подавляющими.

ГЛАВА XVI. О ТОМ, ЧТО ЕВАНГЕЛИЯ ПОДЛИННЫ, СОГЛАСНО СВИДЕТЕЛЬСТВУ КНИГИ ДЕЯНИЙ.

Важность Деяний, поскольку они написаны автором Третьего Евангелия.

(A.) Их точность.

Три примера этого:

(1.) Титулы различных правителей.

(2.) Бунт в Эфесе.

(3.) Согласие с посланиями апостола Павла.

(B.) Их авторство.

Автор был спутником апостола Павла и врачом; так что, вероятно, это апостол Лука.

(C.) Их дата.

Существуют веские причины для того, чтобы определить ее концом заключения апостола Павла в Риме, около 60 г. н. э.; и это указывает на более раннюю дату для первых трех Евангелий.

Далее нам предстоит рассмотреть аргумент большой важности, извлеченный из Деяний Апостолов. Общепризнано, что эта книга написана тем же автором, что и Третье Евангелие, что, собственно, очевидно из того, как обе книги обращены к Феофилу, из того, что о первом трактате упоминается в первом стихе Деяний, и из полного согласия в стиле и языке. Следовательно, аргументы за или против древности Деяний затрагивают и Третье Евангелие, а значит, в некоторой степени, и Первое, и Второе. Поэтому мы рассмотрим сначала их точность, затем их авторство и, наконец, их дату.

(A.) Их точность.

Теперь эта книга, в отличие от Евангелий, имеет дело с большим количеством общественных деятелей и мест, многие из которых хорошо известны из светской истории, в то время как надписи, относящиеся к другим, были недавно обнаружены. Таким образом, ее можно было бы уличить на каждом шагу, если бы она была неточной; однако, за сомнительным исключением даты восстания Февды и некоторых деталей относительно смерти Ирода Агриппы, никакой ошибки обнаружить не удалось. Поскольку это практически бесспорно, нам не нужно обсуждать доказательства подробно, но мы приведем три примера.

(1.) Титулы различных правителей.

Мы начнем с титулов, данных различным правителям. Как хорошо известно, римские провинции были двух видов: одни принадлежали Императору, а другие — Сенату. Первыми управляли пропреторы, или, если они были менее важными, прокураторы, а вторыми — проконсулы, хотя они часто переходили из рук в руки. Более того, отдельные места часто имели особые названия для своих правителей; однако в каждом случае автор Деяний использует правильный титул.

Например, правитель на Кипре правильно назван проконсулом [238]. Раньше это считалось ошибкой, но теперь мы знаем, что это правильно; ибо хотя Кипр ранее принадлежал Императору, он был обменен с Сенатом на другую провинцию до рассматриваемого времени. И надпись [239], найденная там в Солах, содержит слова на греческом языке: «Павел проконсул», вероятно, тот самый Сергий Павел из Деяний. Кипр, можно добавить, впоследствии снова сменил владельцев.

[238] Деян. 13:7.

[239] Cyprus, by Cesnola (London, 1877), p. 425.

Таким же образом Галлион правильно описан как проконсул Ахаии [240]. Ибо хотя эта провинция принадлежала Императору в течение нескольких лет до 44 г. н. э. и была независимой после 66 г. н. э., в промежутке времени, к которому относится автор, она принадлежала Сенату. И надпись, недавно найденная в Дельфах, показывает, что Галлион был проконсулом в 52 г. н. э., что хорошо согласуется с хронологией Деяний [241]. Столь же правилен титул правителя или прокуратора, применяемый как к Феликсу, так и к Фесту [242]. При этом приятно добавить, что титул «господин», обращенный к императору Нерону, который раньше считался довольно сложным, поскольку не было известно, что он был принят до времени Домициана (81-96 гг. н. э.), теперь был найден в папирусах эпохи Нерона [243].

[240] Деян. 18:12.

[241] Palestine Exploration Quarterly, July, 1913.

[242] Деян. 19:38; 23:26; 26:30.

[243] Деян. 25:26; Deissman, New Light on the New Testament, 1907, p. 80.

Далее, Ирод (т. е. Агриппа I) незадолго до своей смерти именуется царем [244]. Теперь мы узнаем из других источников, что он имел этот титул в течение последних трех лет своего правления (41-44 гг. н. э.), хотя в Иудее не было царя в течение предыдущих тридцати лет, ни в течение многих столетий после этого.

[244] Деян. 12:1; Иосиф Флавий, Иудейские древности, xviii. 6, xix. 5.

Более того, его сын также называется царем Агриппой, хотя подразумевается, что он не был царем Иудеи, которой управлял Фест, а какой-то другой провинции. И все же, как ни странно, он, по-видимому, занимал какое-то официальное положение в отношении иудеев, поскольку Фест представил ему дело Павла, как если бы он имел право его слушать [245]. И все это совершенно правильно; ибо Агриппа, хотя и был царем Халкиды, а не Иудеи, тем не менее (будучи иудеем) был уполномочен Императором управлять иудейским Храмом и Казначейством, а также выбирать первосвященников, так что он был довольно сильно вовлечен в иудейские дела [246]. И это, хотя и мелочь, интересно; потому что поздний писатель, который взял на себя труд изучить предмет и выяснить положение, которое занимал Агриппа, вряд ли проявил бы свои знания таким случайным образом. Почти никто этого не замечает. И столь же правилен примечательный факт, что его сестра Вереника обычно действовала вместе с ним на публичных мероприятиях [247].

[245] Деян. 25:13, 14.

[246] Иосиф Флавий, Иудейские древности, xx., 1, 8, 9.

[247] Деян. 25:23; Иосиф Флавий, Иудейская война, ii. 16; Жизнь, xi.

Далее, на Мальте мы читаем о «первом человеке» Публии; точность этого титула (ибо это титул, а не просто обозначение самого важного человека) также подтверждается надписями, хотя, насколько нам известно, он был характерен только для этого острова [248]. В Фессалониках, с другой стороны, магистраты имеют любопытный титул «политархи», переведенный как «правители города» [249]. Это название не встречается ни у одного классического автора в такой форме, поэтому автора Деяний раньше обвиняли в ошибке. Его критики не знали, что все это время на этом самом месте, в современных Салониках, стояла старая арка с надписью, содержащей это самое слово, говорящей, что она была построена, когда определенные люди были политархами. Арка была разрушена в 1876 году, но камень с надписью был сохранен и сейчас находится в Британском музее [250]. И с тех пор были найдены другие надписи, показывающие, что этот термин использовался на протяжении всего первого века.

[248] Деян. 28:7; Boeckh's Corp. Ins. Lat. X., No. 7495; Corp. Ins. Gr., No. 5754.

[249] Деян. 17:6.

[250] В Центральном зале, рядом с Библиотекой.

И эта точность не ограничивается хорошо известными местами на побережье; она распространяется везде, куда распространяется повествование, даже во внутренние районы Малой Азии. Ибо хотя правители там не упоминаются, автор был, очевидно, хорошо знаком с местами, на которые он ссылается. Возьмем, к примеру, Листру [251]. Согласно автору, это был город Ликаонии, хотя соседний город Иконий таковым не был, и это недавно было доказано как правильное. И это интересно, потому что многие классические авторы ошибочно приписывают Иконий к Ликаонии; в то время как Листра, хотя и принадлежала к этой провинции в первом веке, была отделена от нее в начале второго; так что поздний писатель или тот, кто не знает местности, мог легко совершить ошибку в обоих случаях. А надпись, найденная недалеко от Листры в 1909 году, показывает, что два бога, Юпитер и Меркурий (т. е. Зевс и Гермес), обычно ассоциировались друг с другом жителями, как они и представлены в Деяниях.

[251] Деян. 14:1-12; Ramsay, Bearing of Recent Discovery on New Testament, 1915, pp. 48-63.

(2.) Бунт в Эфесе.

В качестве второго примера мы возьмем описание бунта в Эфесе. Все упоминания здесь о поклонении Диане, включая ее изображение, которое, как считалось, упало с неба (возможно, метеорит, грубо обтесанный в форму), ее великолепный храм, маленькие серебряные модели этого храма, ее широкое поклонение и фанатичная преданность ее почитателей — все это находится в строгом согласии с тем, что мы знаем из других источников.

Более того, найденные там надписи подтвердили повествование в значительной степени. Они показали, что театр был признанным местом общественных собраний; что существовали определенные должностные лица (которые председательствовали на играх и т. д.), называемые азиархами; что другой хорошо известный эфесский чиновник назывался городским писарем; что Эфес имел любопытное обозначение «храмохранителя» Дианы (долгое время считавшееся трудностью); что святотатство и богохульство были преступлениями, которые были специально признаны эфесскими законами; и что термин «законное собрание» был техническим термином, используемым в Эфесе [252]. Упоминание о городском писаре особенно интересно, потому что то, что записано о нем, как говорят, согласуется с обязанностями городского писаря в Эфесе, хотя и не с обязанностями того же чиновника в других местах [253]. Всю эту детальную точность трудно объяснить, если только повествование не исходило от того, кто присутствовал во время бунта и записал то, что он действительно видел и слышал.

[252] Ср. Деян. 19:29-39; с надписями, найденными в Большом театре. Wood's Discoveries at Ephesus, 1877, pp. 43, 47, 53, 51, 15, 39.

[253] Harnack, The Acts of the Apostles, translated by Wilkinson, 1909, p. 63.

(3.) Согласие с посланиями апостола Павла.

Наш третий пример будет другого рода. Он заключается в том, что если мы сравним биографию апостола Павла, данную в Деяниях, с письмами этого Апостола, многие из которых написаны тем самым Церквям и лицам, которые там описаны, мы найдем многочисленные непреднамеренные совпадения между ними. И они, как было объяснено ранее (Глава X), образуют сильный аргумент в пользу точности обоих. Возьмем, к примеру, Послание к Римлянам. Хотя оно не датировано, оно было, очевидно, написано в конце второго посещения апостолом Павлом Греции; и поэтому, если бы оно упоминалось в Деяниях, оно вошло бы в главу 20:3. И ниже приведены два из многочисленных пунктов согласия.

Первый — это слова апостола Павла о том, что он отправляется в Иерусалим с милостыней из Македонии и Ахаии для бедных в этом городе. Теперь в Деяниях говорится, что апостол Павел только что прошел через эти провинции и был на пути в Иерусалим, хотя там нет упоминания о милостыне. Но так случилось, что на это ссылаются несколькими главами позже, однако не упоминая тогда, откуда взялась милостыня [254]. Согласие полное, хотя оно, безусловно, не является преднамеренным.

[254] Рим. 15:25, 26; Деян. 19:21; 24:17.

Другой относится к путешествиям апостола Павла, которые, по его словам, простирались от Иерусалима до Иллирика. Теперь Иллирик ни разу не упоминается в Деяниях; так что здесь не может быть преднамеренного согласия. И все же согласие есть. Ибо мы узнаем из различных мест, что апостол Павел прошел от Иерусалима через всю то, что мы сейчас называем Малой Азией, и незадолго до даты этого Послания прошел через Македонию, которая была его пределом в этом направлении. И поскольку это была следующая провинция после Иллирика, это точно согласуется с Посланием [255].

[255] Рим. 15:19; Деян. 20:2.

Теперь мы можем подытожить доказательства точности Деяний. Вышеприведенные примеры — лишь образцы многих, которые можно было бы привести. Автор знал об Иерусалиме и Афинах так же хорошо, как и об Эфесе. В то время как его описание путешествия апостола Павла из Кесарии в Италию, включая ссылки на ряд мест; на климат и преобладающие ветры Средиземного моря; и на фразы и обычаи моряков, настолько точно, что критики всех школ признали, что он описывает путешествие, которое он действительно совершил. Короче говоря, Книга Деяний полна правильных деталей повсюду, и трудно поверить, что кто-то, кроме современника, мог ее написать.

(B.) Их авторство.

Теперь, если мы признаем общую точность книги, нетрудно решить вопрос о ее авторстве. Как хорошо известно, определенные ее части (описывающие некоторые путешествия апостола Павла, включая его путешествие в Италию) написаны от первого лица множественного числа и обычно называются разделами «Мы» [256]. Это показывает, что автор был спутником апостола Павла в то время; а затем большое сходство в языке между этими разделами и остальной частью книги показывает, что у них был один и тот же автор. Ибо они оба написаны в одном стиле, и оба содержат более сорока важных слов и выражений, которые не встречаются больше нигде в Новом Завете, за исключением Третьего Евангелия. Это действительно настолько поразительно, что практически решает вопрос [257].

[256] Деян. 16:9-40; 20:5-21:18; 27:1-28:16.

[257] Harnack, Luke the Physician, translated by Wilkinson, 1907, p. 53.

Но существуют также незначительные исторические связи между двумя частями. Например, в более ранних главах записаны некоторые инциденты, в которых был замешан некий Филипп (один из Семи); и почему они были выбраны? Автор не присутствовал сам, и должно было произойти много гораздо более важных событий, о которых он не дает отчета. Но случайный стих в разделах «Мы» объясняет все: автор, как нам говорят, пробыл «много дней» у Филиппа, и, конечно, узнал эти подробности тогда. И поскольку, по-видимому, его правилом было записывать только то, что он знал наверняка, он вполне мог опустить другие и более важные события, о которых у него не было таких точных знаний [258]. И более ранняя ссылка, которая заканчивается, казалось бы, бессмысленным замечанием, что «Филипп пришел в Кесарию», не говоря зачем или почему, также объясняется, поскольку это было место, где автор впоследствии встретил его. Таким образом, практически несомненно, что вся книга была написана одним человеком и что он был спутником апостола Павла во многих его путешествиях.

[258] Деян. 6:5; 8:5, 26, 40; 21:10; Лука 1:3.

Также практически несомненно, что он был врачом. Доказательства этого подавляющие, но поскольку этот факт общепризнан, нам не нужно обсуждать его подробно. Все, что нам нужно сказать, это то, что в Деяниях было подсчитано 201 место, а в Третьем Евангелии — 252, где встречаются слова и выражения, которые специально, а многие из них исключительно, используются греческими медицинскими писателями и которые, за немногими исключениями, не встречаются больше нигде в Новом Завете [259]. Например, мы читаем о многих доказательствах Воскресения; слово, переведенное как «доказательства», часто используется медицинскими писателями для выражения безошибочных симптомов болезни, в отличие от ее простых признаков, которые могут быть сомнительными, и они прямо придают ему это значение. И мы читаем о восстановлении всего; слово, переведенное как «восстановление», является обычным медицинским термином для полного выздоровления тела или конечности человека [260].

[259] Hobart's Medical Language of St. Luke (1882); some of his examples are rather doubtful.

[260] Деян. 1:3; 3:21.

Таким образом, мы заключаем из самой книги, что автор был близким другом апостола Павла и врачом; и из одного из посланий апостола Павла мы узнаем его имя: «Лука, врач возлюбленный» [261]. И это подтверждается тем фактом, что как это Послание, так и Послание к Филимону, где апостол Павел также называет Луку своим спутником, по-видимому, были написаны из Рима, когда, как мы знаем, автор Деяний был с ним. И он, по-видимому, оставался с ним до конца: «один Лука со мною» [262]. И все же этот возлюбленный и всегда верный друг апостола Павла ни разу не назван в Деяниях, что было бы крайне маловероятно, если бы он не был автором.

[261] Кол. 4:14; Филим. 24.

[262] 2 Тим. 4:11.

(C.) Их дата.

Дату книги также можно определить с достаточной уверенностью. Она подразумевается в ее резком окончании. Последнее, о чем она повествует, — это пребывание апостола Павла в Риме за два года до его ожидаемого суда (58-60 гг. н. э.) [263]. В ней ничего не говорится об этом суде, ни об освобождении апостола Павла, ни о его последующих путешествиях, ни о его втором суде и мученической смерти (вероятно, при Нероне, 64 г. н. э.); хотя, если бы она была написана после этих событий, она едва ли могла бы не записать их. Это особенно верно, поскольку мученическая смерть апостола Петра и апостола Павла, которая, согласно ранним авторитетам, произошла вместе в Риме, составила бы такое подходящее завершение для труда, главным образом посвященного их трудам.

[263] Rackham's Commentary on the Acts, 1901, p. lxvii; many place it a year or two later, some a little earlier.

С другой стороны, резкое окончание книги сразу объясняется, если она была написана в то время, около 60 г. н. э., апостолом Лукой, который не рассказал ничего дальнейшего, потому что ничего дальнейшего тогда еще не произошло. И очевидно, что эти два года не только сформировали бы наиболее подходящий период для ее составления, но и что он, весьма вероятно, отправил ее своему другу Феофилу как раз перед судом, возможно, несколько поспешно, не зная, не повлечет ли это его собственную смерть, так же как и смерть апостола Павла.

Это также объяснило бы большое внимание, уделенное событиям непосредственно предшествующих лет в главах с 20 по 28, что совершенно непонятно, если только книга не была написана вскоре после этого. Они были совсем не так важны, как события следующих нескольких лет, о которых автор ничего не говорит. И почему он должен так тщательно, шаг за шагом, проходить через ранние стадии ареста и суда апостола Павла, от Лисия до Феликса, от Феликса до Феста, а затем к Агриппе и далее в Рим; а затем, когда он доходит до кризиса и Апостол должен предстать перед Цезарем, внезапно прерваться, не давая ни намека на то, в какую сторону было принято решение? Каждый должен чувствовать, как это мучительно; и как маловероятно, что он остановился здесь, если бы мог продолжать.

Это резкое окончание, таким образом, является главным аргументом в пользу датировки книги около 60 г. н. э.; но оно поддерживается несколькими другими. Во-первых, само путешествие в Рим, особенно кораблекрушение, описано с такими мелкими и графическими деталями, что кажется вероятным, что оно было записано очень скоро после этого, вероятно, в том городе.

Во-вторых, римские судьи и чиновники всегда представлены как относящиеся к христианам справедливо и даже с добротой; и автор оставляет апостола Павла апеллирующим к Цезарю, со всякой надеждой на благоприятный вердикт. Нигде нет признаков горечи или недоброжелательности. И все это было бы крайне маловероятно после великого гонения в 64 г. н. э., когда христиане относились к Риму с величайшим ужасом [264]. Сравните несколько похожий случай индийского восстания. Можем ли мы представить англичанина в Индии, пишущего вскоре после восстания историю, скажем, Канпура до 1854 года, а затем закрывающего ее, не давая ни намека на то, что он знал о страшной трагедии, которая произошла в 1857 году, или проявляя малейшую недоброжелательность к ее виновникам? Единственным разумным выводом было бы то, что такая история должна была быть написана до восстания. Таким же образом Деяния должны были быть написаны до великого гонения Нерона.

[264] Например, Откр. 17:6.

В-третьих, такого же рода аргумент предоставляется разрушением Иерусалима в 70 г. н. э. Если бы книга была написана после этого, странно, что автор, по-видимому, совершенно не знает об этом; тем более что это имело такое тесное отношение к событиям, описанным в Деяниях, таким как то, что иудейский закон не является обязательным для христиан из язычников. И это тем более значимо, что он записывает пророчество об этом событии в своем Евангелии [265], но нигде не намекает на то, что пророчество исполнилось.

[265] Лука 19:43.

Наконец, ранняя дата подразумевается отрывком, где апостол Павел говорит своим друзьям недалеко от Эфеса, что они больше не увидят его. Было вполне естественно, что он сказал так в то время, так как его чувства были очень подавленными; но никто, пишущий много лет спустя, не записал бы это без комментария; поскольку почти несомненно, что апостол Павел после своего освобождения из Рима действительно посетил Эфес снова [266].

[266] Деян. 20:25, 38; 2 Тим. 4:20.

В целом, таким образом, существуют очень веские доказательства в пользу того, что Деяния Апостолов были написаны апостолом Лукой около 60 г. н. э.; и это, конечно, доказывает более раннюю дату для Евангелия от Луки. А это, в свою очередь, доказывает еще более раннюю дату для Евангелия от Марка, которое теперь общепризнанно считается написанным до Евангелия от Луки; и, вероятно, для Евангелия от Матфея также. Свидетельство Деяний, таким образом, подтверждая наш предыдущий вывод о том, что первые три Евангелия были, безусловно, написаны до 70 г. н. э., позволяет нам с некоторой уверенностью добавить, что они были также написаны до 60 г. н. э. И, можно добавить, профессор Гарнак, который долгое время придерживался противоположной точки зрения, наконец принял эту раннюю дату для всех этих Евангелий [267]. Книга, конечно, не имеет прямого отношения к дате Евангелия от Иоанна.

[267] Date of Acts, and Synoptic Gospels, translated by Wilkinson, 1911, pp. 99, 133, 134. Some writers would place them still earlier. Thus Canon Birks, dates them all between 42-51 A.D., and he gives strong reasons for thinking that St. Luke, and his Gospel, are referred to in 2 Cor. 8. 18. (Horæ Evangelicæ, 1892, edit., pp. 259, 281, 293); and Archdeacon Allen places the second Gospel, about 44 A.D., and the first about 50 A.D. (Introduction to the Books of the New Testament, 1913, p. 13.)

ГЛАВА XVII. О ТОМ, ЧТО ВОСКРЕСЕНИЕ ХРИСТА, ВЕРОЯТНО, ИСТИННО.

(A.) Его важность.

Третий день, пустая гробница.

(B.) Повествования.

Различные описания, таблица явлений Христа, три группы, двойное прощание.

(C.) Их трудности.

(1.) Расхождения; часто из-за того, что явления помещены вместе; ученики, идущие в Галилею.

(2.) Упущения; Евангелия записывают только избранные случаи, а апостол Павел ссылается на них группами.

(D.) Их правдивость.

(1.) Согласия; очень важны.

(2.) Взаимные объяснения; очень многочисленны.

(3.) Признаки ранней даты; очень интересны.

Заключение: повествования кажутся полностью заслуживающими доверия.

Мы решили в предыдущих главах, что Четыре Евангелия, а также Деяния Апостолов, были подлинными; то есть, они были написаны теми лицами, которым они обычно приписываются. И к ним можно добавить четыре великих послания апостола Павла и Откровение апостола Иоанна, которые, как было сказано ранее, признаны подлинными критиками всех школ. Таким образом, у нас есть прямое свидетельство о жизни Христа, то есть свидетельство современников, некоторые из которых должны были знать Его хорошо. Апостол Матфей и апостол Иоанн были двумя из Его Апостолов; апостол Марк и апостол Лука имели исключительно хорошие средства знать истину и, возможно, сами имели некоторое небольшое знание о Христе, как и апостол Павел [268]. Теперь нам предстоит изучить ценность этого свидетельства, особенно в отношении Воскресения Христа. Поэтому в настоящей главе мы рассмотрим важность Воскресения и повествования, которые у нас есть о нем; как в отношении их трудностей, так и их правдивости; а в следующей — различные альтернативные теории.

[268] 2 Кор. 5:16.

(A.) Его важность.

Во-первых, мы не можем переоценить важность Воскресения, ибо этот факт, реальный или предполагаемый, был фундаментом христианства. Это ясно не только из Евангелий, но еще больше из Деяний, где у нас есть многочисленные короткие речи Апостолов, произнесенные при различных обстоятельствах и перед различными аудиториями, включая иудейских советников, греческих философов и римских правителей. И почти во всех из них Воскресение Христа не только положительно утверждается, но и подчеркивается как факт, установленный неоспоримыми доказательствами и являющийся фундаментом христианства [269]. Говорится даже, что особой обязанностью апостола было свидетельствовать о нем; и апостол Павел, по-видимому, знал об этом, поскольку, претендуя на звание апостола, он старается показать, что был таким образом квалифицирован. И для себя он делает его основой всего своего учения: «если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна» [270]. Несомненно, тогда, что первые проповедники христианства проповедовали Воскресение Христа.

[269] Деян. 2:24; 4:10; 5:30; 10:40; 13:30; 17:31; 26:23.

[270] Деян. 1:22; 1 Кор. 9:1; 15:14-17.

Столь же несомненно, что они проповедовали, что оно произошло в «третий день», считая от Распятия [271]. Это также утверждается не только в Евангелиях, но и апостолом Павлом; который в одном месте основывает весь свой аргумент на том факте, что Тело Христа (в отличие от тела Давида) «не увидело тления», пункт, на который также ссылается апостол Петр и который подразумевает Воскресение через несколько дней [272]. В то время как если требуются дальнейшие доказательства, факт того, что этот третий день (первый день недели) стал «днем Господним» — христианским воскресеньем — по-видимому, ставит вопрос вне спора.

[271] Иногда описывается как «после трех дней», но то, что эти два выражения призваны означать одно и то же, ясно из Матф. 27:63-64, где слова Христа о том, что Он воскреснет «после трех дней», даны как причина для охраны гробницы «до третьего дня». Таким же образом «после восьми дней», очевидно, означает «на восьмой день» (Иоанна 20:26).

[272] 1 Кор. 15:4; Деян. 13:35-37; 2:31.

Еще раз, несомненно, что христиане верили, что это Воскресение было Воскресением Тела Христа, а не Его Духа. Это снова ясно не только из Евангелий, которые все говорят о пустой гробнице; но также из посланий апостола Павла. Ибо когда он говорит, что Христос «умер», и был «погребен», и «воскрес в третий день», и «явился» Кифе и т. д., он должен иметь в виду Тело Христа (ибо Дух не может быть погребен); и он должен иметь в виду, что это было то же самое Тело, которое умерло и было погребено, которое впоследствии воскресло и явилось им, включая его самого [273]. Воскресение Христа, будет замечено, было отличным от Его явления кому-либо и предшествовало ему, точно так же, как в Евангелиях пустая гробница всегда упоминается до любого из явлений.

[273] 1 Кор. 15:3-5.

И даже в том единственном случае, когда апостол Павел упоминает о том, что он видел как «небесное видение», он ссылается на него, чтобы доказать, что «невероятно, чтобы Бог воскрешал мертвых» [274]; что опять-таки показывает, что он считал это «Телом», ибо «дух» не может быть воскрешен из «мертвых». И то, что он уточняет «в третий день», делает это (если возможно) еще более ясным, ибо жизнь духа после смерти не начинается на третий день; и это не помешало бы «Телу» Христа увидеть тление.

[274] Деян. 26:19, 8.

Из всего этого совершенно ясно, что апостол Павел, подобно четырем евангелистам и другим апостолам, верил в то, что называется физическим Воскресением, в том смысле, что Тело Христа было возвращено к жизни и покинуло гробницу. Хотя, подобно им, он также верил, что это уже не «естественное» тело, связанное обычными законами природы, но что оно было частично изменено, так что оно в некоторой степени разделяло свойства духов.

И его утверждение, что «плоть и кровь» не могут наследовать Царство Божие, не противоречит этому [275]. Ибо когда он использует то же выражение в другом месте (например, «я не стал советоваться с плотью и кровью») [276], оно явно используется не в буквальном смысле. Оно не означает плоть и кровь в том же смысле, в каком мы могли бы говорить о костях и мышцах. Оно означает «людей». Таким образом, его смысл здесь, вероятно, заключается в том, что простые люди — человеческие существа как таковые — не могут наследовать будущую жизнь славы. Их тела должны будут сначала измениться и стать нетленными; но они все равно останутся «телами». И, как только что было сказано, апостол Павел вполне определенно говорит о том, что именно Тело Христа было «погребено» и впоследствии воскрешено в третий день.

[275] 1 Кор. 15:50.

[276] Гал. 1:16; Еф. 6:12; ср. Мф. 16:17.

Мы можем, таким образом, с уверенностью сказать, что везде, где верили в Воскресение, верили также и в то, что оно произошло в третий день, и в то, что это было физическое Воскресение, предполагающее пустую гробницу. Эти три факта неизменно сопутствовали друг другу. Но была ли эта вера оправданной? Это вопрос, который нам предстоит обсудить.

(B.) Повествования.

У нас есть пять различных свидетельств о Воскресении; и они настолько полностью независимы, что ни одно из них нельзя рассматривать как источник любого из других. Однако мало значения можно придавать последней части свидетельства апостола Марка, поскольку подлинность последних двенадцати стихов сомнительна; но в любом случае она представляет собой очень раннее христианское верование, причем автором иногда называют Аристиона. И даже более ранняя часть является убедительным доказательством пустой гробницы и обещанного явления в Галилее. С другой стороны, свидетельство апостола Павла, которое, пожалуй, является самым сильным, общепризнанно было написано в течение тридцати лет после события; наиболее вероятная дата которого — 29 или 30 г. н. э., а для Послания — 55 г. н. э. И следует заметить, что апостол Павел напоминает коринфянам, что то, что он здесь говорит о Воскресении, — это то, что он проповедовал им во время своего первого визита (около 50 г. н. э.), и что, как они «приняли» это от него, так и он сам «принял» это от других еще раньше [277].

[277] 1 Кор. 15:1-3.

И мы можем даже приблизительно установить эту дату, ибо два из явлений, которые он записывает, были апостолу Петру и апостолу Иакову; и он случайно упоминает в другом месте [278], что это были те два апостола, которых он встретил в Иерусалиме через три года после своего обращения (35 г. н. э. или раньше); так что он, несомненно, услышал весь рассказ тогда, если не слышал его раньше. И это было, безусловно, в течение десяти лет — вероятно, в течение семи лет — после Распятия. Более древнего свидетельства, чем это, вряд ли можно желать. И если что-то могло бы добавить к его важности, так это собственное заявление апостола Павла о том, что в этом отношении его учение было таким же, как и у первоначальных апостолов: «Итак, я ли, они ли, мы так проповедуем, и вы так уверовали» [279].

[278] Гал. 1:19.

[279] 1 Кор. 15:11.

Нам не нужно цитировать здесь различные свидетельства, но прилагаемая таблица представляет их в удобной для справок форме. Всего Христос, по-видимому, являлся в тринадцати различных случаях; и могли быть и другие, которые не записаны, хотя, возможно, на них есть намеки [280].

[280] Деян. 1:3; 13:31; Ин. 20:30.

Однако сомнительно, было ли восьмое явление отдельным от девятого, ибо апостол Матфей говорит, что когда Одиннадцать увидели Его на горе в Галилее, «как Он повелел им», они «поклонились Ему, а некоторые усомнились». Эти «некоторые» вряд ли могут означать кого-то из Одиннадцати, которые только что поклонились. Вероятно, это относится к некоторым другим присутствующим (т. е. к некоторым из пятисот), которые сначала усомнились, действительно ли это Он, так как Он был на некотором расстоянии, и это было до того, как Он «подошел» к ним. И поскольку повеление проповедовать Евангелие всему миру, которое записывает апостол Матфей, вероятно, было обращено только к Одиннадцати, это объясняет, почему он не упоминает, что присутствовали другие. Точно так же апостол Лука описывает Вознесение так, как будто там были только Одиннадцать, хотя из его собственного повествования ясно, что он знал, что с ними были и другие; поскольку позже он записывает слова апостола Петра, подтверждающие это [281].

[281] Деян. 1:1-13, 22-23.

С другой стороны, явление пятистам должно было произойти на «горе» или в каком-то другом открытом месте, так как комната не была бы достаточно большой. Это должно было быть в «Галилее», так как в Иерусалиме не было так много учеников [282]. Это должно было быть «по назначению», так как они вряд ли могли собраться случайно; и они вряд ли собрались бы вообще, если бы Одиннадцать не созвали их. И все это является дополнительной причиной для отождествления этого явления с тем, которое записано апостолом Матфеем.

[282] Деян. 1:15.

Далее следует заметить, что явления образуют три группы. Сначала группа в Иерусалиме или вблизи него, которая была главным образом для Двенадцати апостолов и продолжалась восемь дней. Во-вторых, группа в Галилее, наиболее важным из которых было явление пятистам, что было своего рода «прощанием» с Его галилейскими учениками. И в-третьих, группа снова в Иерусалиме, главным образом для Двенадцати, но включая других, и заканчивающаяся Вознесением, или «прощанием» с Его иудейскими учениками.

ТАБЛИЦА ЯВЛЕНИЙ ХРИСТА.

| 1 Cor. | Matt. | Mark. | Luke. | John.
Empty tomb visited by women | .. | 28. 1-8 | 16. 1-8 | 24. 1-11, 22-23 | 20. 1-2
And by Apostles | .. | .. | .. | 12, 24 | 3-10
An appearance in Galilee foretold | .. | 7 | 16. 7 | .. | ..
Then Christ was seen In or near Jerusalem, by |  |  |  |  |
(i.) Mary Magdalene | .. | .. | 9-11 | .. | 11-18
(ii.) The two Marys | .. | 9-10 | .. | .. | ..
(iii.) St. Peter | 15. 5 | .. | .. | 34 | ..
(iv.) Cleopas and another, perhaps St. Luke, at Emmaus. | .. | .. | 12-13 | 13-35 | ..
(v.) The Apostles and others (without St. Thomas) | 5 | .. | 14 | 36-43 | 19-25
(vi.) The Apostles (with St. Thomas) | .. | .. | .. | .. | 26-29
In Galilee, by |  |  |  |  |
(vii.) Seven Apostles on the Lake. | .. | .. | .. | .. | 21. 1-23
(viii.) The Apostles on the mountain | .. | 16-20 | 15-18 | .. | ..
(ix.) Over 500 persons | 6 | .. | .. | .. | ..
(x.) St. James | 7 | .. | .. | .. | ..
Back at Jerusalem, by |  |  |  |  | Acts.
(xi.) The Apostles at Jerusalem | .. | .. | .. | 44-49 | 1. 4-5
(xii.) The Apostles and others at Bethany | 7 | .. | 19-20 | 50-53 | 6-11, 22
(xiii.) St. Paul | 8 | .. | .. | .. | 9. 3-9

И хотя это двойное прощание иногда считается трудностью, но поскольку Воскресение Христа должно было стать доказательством Его миссии, кажется вполне естественным, что Он должен был снова явиться «всем» Своим ученикам и попрощаться с ними; как с теми, кто был в Галилее, так и с теми, кто был в Иерусалиме, причем сами апостолы, конечно, присутствовали в каждом случае. И поскольку слова «когда они собрались» подразумевают, что встреча в Иерусалиме, как и встреча в Галилее, была объявлена заранее, все иудейские ученики вполне могли быть там; и мы знаем, что так было с Матфием, Иустом и другими [283].

[283] Деян. 1:6, 22.

(C.) Их трудности.

Переходя теперь к трудностям в повествованиях, их можно удобно разделить на две группы: расхождения и пропуски.

(1.) Расхождения.

Они, по-видимому, главным образом связаны с тем, что два евангелиста, апостол Марк и апостол Лука, записывают отдельные явления так, как будто они были непрерывными. Но так уж случилось, что они делают то же самое и в остальной части своих Евангелий, часто записывая отдельные изречения Христа так, как будто они были одной проповедью; и даже в тесно связанных отрывках иногда приходится предполагать перерыв [284]. В то время как в этих самых повествованиях апостол Лука описывает явление в Иерусалиме в Деян. 1:4 и продолжает без какого-либо изменения места до ст. 12, когда он говорит, что «они возвратились в Иерусалим». Очевидно, что здесь он группирует вместе слова, сказанные в разных случаях.

[284] Например, в Лк. 14:21-22.

Поэтому он мог сделать то же самое в конце своего Евангелия. Действительно, почти наверняка он так и сделал, иначе нам пришлось бы поместить Вознесение посреди ночи, что вряд ли вероятно. Более того, в Деяниях он прямо говорит, что явления длились «сорок дней»; и он цитирует апостола Павла, говорящего, что они длились «многие дни» [285]. Он, по-видимому, считал излишним в своем Евангелии объяснять, что они происходили в разное время; и если апостол Марк сделал то же самое, это объяснило бы большинство, хотя и не все, расхождения между ними.

[285] Деян. 1:3; 13:31.

Эти расхождения, однако, часто сильно преувеличиваются. Возьмем, к примеру, пятое явление в предыдущем списке. Апостол Лука и апостол Иоанн явно имеют в виду один и тот же случай, так как это было вечером в день Пасхи; однако один говорит, что апостолы были «в ужасе» и думали, что видят духа; в то время как другой говорит, что они «возрадовались». Могут ли оба быть правы? Конечно, могут, если мы предположим (что наиболее естественно), что апостолы «сначала» были в ужасе и думали, что видят духа; но впоследствии возрадовались, когда, после того как Христос показал им Свои руки и бок, они убедились, что это действительно Он. И Он мог тогда упрекнуть их за неверие, как записано апостолом Марком.

Или возьмем случай с Ангелами у Гробницы. О них упоминает каждый евангелист, хотя некоторые называют их «людьми» (в белой или блистающей одежде), а другие — ангелами. Но поскольку апостол Лука использует оба слова [286], и поскольку ангелы вряд ли могли явиться в ином, кроме человеческого, облике, здесь нет никакой реальной трудности. А если второй ангел не всегда был виден, это объяснило бы, почему некоторые евангелисты говорят только об одном. И можно вскользь упомянуть, что одного из ангелов, как говорят, видели также римские солдаты, которые пошли и рассказали об этом иудеям [287]. И вряд ли это было бы утверждено в течение двадцати лет, если бы это не было правдой, так как иудеи опровергли бы это. Но если это было так, это дает дополнительный аргумент в пользу Воскресения, причем аргумент, исходящий от врагов Христа, а не от Его друзей.

[286] Лк. 24:4, 23. Подобным образом Гавриил назван «мужем» в Дан. 9:21 и «ангелом» в Лк. 1:25.

[287] Мф. 28:4, 11.

Более важная трудность вызвана повелением Христа женщинам, чтобы они и апостолы отправились в Галилею для встречи с Ним, когда, как Он знал, Он собирался явиться им в Иерусалиме в тот же день. Наиболее вероятное объяснение заключается в том, что встреча в Галилее была той, которая «планировалась» все время, на самом деле нам прямо так и сказано [288]. Но когда женщины, вследствие послания Ангела и после того, как они оправились от своего испуга (который сначала заставил их убежать и никому ничего не говорить) [289], пошли и сказали апостолам идти туда, им «не поверили» [290]. Это естественно заставило и женщин усомниться, поэтому они вернулись к могиле, чтобы навести дальнейшие справки, ни у кого из них не было ни малейшего намерения идти в Галилею.

[288] Мк. 14:28.

[289] Мк. 16:8.

[290] Лк. 24:11.

При этих обстоятельствах потребовалось нечто большее, поэтому Христос сначала явился Марии Магдалине, а затем ей вместе с другой Марией, когда Он Сам велел им предупредить апостолов, чтобы они отправились в Галилею, что они снова сделали, и им снова «не поверили» [291]. Затем Он явился двум ученикам по дороге в Эммаус, и когда они вернулись и рассказали остальным, им также сначала «не поверили»; апостолы, хотя теперь признавая, что Христос был виден апостолу Петру, все еще отрицали такое телесное воскресение (способное принимать пищу и т. д.), как они описывали [292].

[291] Мк. 16:11.

[292] Мк. 16:13; Лк. 24:34.

После этого ничего не оставалось, как Христу явиться апостолам Самому и убедить их лично, вкусив пищу в их присутствии, что Он и сделал, когда большинство из них собрались вместе в тот же вечер. И Он мог тогда сказать им оставаться в Иерусалиме, пока они «все» не убедятся, так как вряд ли можно было ожидать, что они соберут пятьсот человек для встречи в Галилее, пока они продолжали спорить между собой о том, действительно ли Он воскрес. И таким образом прошла еще неделя, прежде чем последний скептик (апостол Фома) был убежден, и они наконец отправились в Галилею. Эти расхождения, таким образом, не так серьезны, как принято считать.

(2.) Пропуски.

Что касается «пропусков», то ни один из наших списков не является сколько-нибудь полным, и это часто считается трудностью. Но что касается «Евангелий», то авторы нигде не претендуют на то, чтобы дать полный список явлений Христа, так же как и Его притч или Его чудес; они записывают только (как говорит нам один из них) [293] «избранные случаи». И в данном случае их выбор вполне понятен. Так, апостол Матфей заканчивает свое Евангелие, которое касается главным образом галилейского служения, прощальной встречей в Галилее; апостол Иоанн, чье Евангелие касается главным образом иудейского служения, закончил свое (до того, как была добавлена последняя глава, которая кажется своего рода приложением) некоторыми явлениями в Иерусалиме. В то время как апостол Лука, который был скорее историком и писал все «по порядку» [294], хотя он наиболее подробно описывает явление двум ученикам в Эммаусе (что вполне естественно, если он был одним из них), все же старается довести свое повествование прямо до Вознесения. Поэтому, хотя они записывают только определенные явления, они вполне могли знать о других; и нет сомнений, что они знали.

[293] Ин. 20:30.

[294] Лк. 1:3.

Так, апостол Матфей говорит об Одиннадцати, встречающих Христа «по назначению», так что он должен был знать о каком-то интервью, когда это назначение было сделано (возможно, то, что на озере), так как послания женщинам не устанавливали ни времени, ни места [295]. Точно так же апостол Марк должен был знать о встрече в Галилее, так как он сам ссылается на нее, а апостол Лука — об явлении апостолу Петру [296]. В то время как апостол Иоанн, хотя он не записывает Вознесение, должен был, безусловно, знать о нем, так как он ссылается на него дважды словами: «если увидите Сына Человеческого восходящего» и «восхожу к Отцу Моему», причем первый отрывок ясно показывает, что это должно было быть видимое восхождение и что апостолы должны были видеть его [297]. Очевидно, таким образом, что евангелисты не рассказывали о каждом явлении, о котором знали, и возражение, насколько они касаются, может быть сразу отклонено.

[295] Мф. 28:16, 7, 10.

[296] Мк. 16:7; Лк. 24:34.

[297] Ин. 6:62; 20:17.

С другой стороны, «список апостола Павла» определенно выглядит так, как будто он должен был быть полным; и это, несомненно, реальная трудность. Конечно, говорят, если бы другие явления произошли или даже предполагалось, что они произошли, когда апостол Павел писал, он услышал бы о них; и если бы он услышал о них, он упомянул бы их, так как он явно пытался представить дело как можно более убедительно. Он мог бы, возможно, опустить явления «женщинам», так как их свидетельство не считалось в то время имеющим большую ценность; и они не были свидетелями Воскресения в том смысле, в каком он упоминает — т. е. людьми, которые ходили и проповедовали его [298]; но почему он должен был опустить остальные?

[298] 1 Кор. 15:11.

Однако есть довольно хорошее объяснение. Явления, как мы помним, образуют три группы. Теперь апостол Павел упоминает два явления отдельным апостолам — апостолу Петру и апостолу Иакову; и это, несомненно, потому, что у него были такие яркие рассказы о них от самих этих людей, когда он встретил их в Иерусалиме. Ибо мы можем быть уверены, что если бы они не рассказали ему, он не принял бы этого от кого-либо другого. Но он, по-видимому, ссылается на остальных в этих «группах»: сначала на Двенадцать (в Иерусалиме), затем на пятьсот (в Галилее), а затем на всех апостолов, явно имея в виду больше, чем Двенадцать (снова в Иерусалиме). Но делая это, он не ограничивает это только одним явлением в каждой группе. Точно так же человек мог бы сказать, что по возвращении в Англию он видел сначала своих родителей, затем своих братьев, затем своих двоюродных братьев; хотя он видел своих родителей в течение двух дней с перерывом в неделю, своих братьев всего несколько часов, а своих двоюродных братьев в течение нескольких дней подряд.

И тот факт, что апостол Павел в одной из своих речей в Деяниях [299] прямо говорит, что Христос был видим «многие дни» в Иерусалиме, решительно подтверждает этот взгляд. Мы заключаем, таким образом, что в своем Послании он упоминает явления по группам, а не каждое в отдельности; желая подчеркнуть число людей, которые видели Христа, а не число раз, сколько они видели Его; и если так, это устраняет трудность. Ни одно из этих возражений, таким образом, не имеет большого значения.

[299] Деян. 13:31.

(D.) Их правдивость.

Переходя теперь к другой стороне, повествования несут обильные признаки правдивости. Их мы рассмотрим под тремя заголовками: согласия, взаимные объяснения и признаки ранней даты.

(1.) Согласия.

Прежде всего важно заметить, что, несмотря на расхождения и пропуски, о которых только что упоминалось, в повествованиях существует необычайная степень «согласия». Ибо все более важные моменты — «третий день», пустая гробница, визит женщин, ангельское послание, первое явление в Иерусалиме, неверие некоторых учеников и то, что Христос не только являлся, но и говорил, причем в присутствии всех апостолов, — все они подтверждаются «каждым» евангелистом.

Они также соглашаются в том, что апостолы «оставались в Иерусалиме» после ареста Христа и не вернулись сразу в Галилею, как мы могли бы ожидать? Ибо последние два Евангелия прямо утверждают, что они были в Иерусалиме в день Пасхи; а первые два подразумевают это, иначе как женщинам могли сказать передать им послание «идти в Галилею»?

Далее, они все соглашаются в том, чтобы «не» давать (что вполне могли бы содержать вымышленные рассказы) никакого описания самого Воскресения, никакого явления Христа Его врагам; или никакой информации о другом мире, хотя последнее было бы так охотно принято и могло бы быть так легко выдумано.

Более того, «порядок», в котором расположены явления, также одинаков в каждом свидетельстве: явление Марии Магдалине, например (где бы оно ни встречалось), всегда ставится первым, затем апостолу Петру, затем Клеопе, затем Двенадцати и т. д. И это тем более примечательно, что повествования так очевидно независимы, и порядок совсем не вероятен. Авторы художественной литературы, например, никогда не заставили бы Христа явиться сначала такой малоизвестной особе, как Мария Магдалина, вместо Его Матери или Его апостолов.

Более того, все повествования согласуются в крайней «спокойности», с которой они написаны. Можно было бы подумать, что почти невозможно для кого-либо после рассказа истории Креста избежать какого-либо слова торжества или ликования в отношении Воскресения и Вознесения. Но ничего подобного не найдено. Авторы записывают их, как и остальную историю, как простые факты, по-видимому, рассматривая их как естественное завершение такой Жизни, не требующее комментариев. Насколько это маловероятно в легендарных рассказах, вряд ли стоит указывать.

Можно также добавить (хотя это не касается самих этих повествований), что все евангелисты соглашаются в том, что Христос предсказал Свое собственное Воскресение [300]. И хотя это, конечно, не доказывает, что это было правдой, это все же создает трудность для любой другой теории.

[300] Например, Мф. 16:21; Мк. 9:31; Лк. 18:33; Ин. 2:19-21.

(2.) Взаимные объяснения.

Далее, удивительно обнаружить, как часто небольшое замечание в одном из повествований помогает объяснить некоторую кажущуюся невероятность или трудность в другом. И поскольку, как только что было сказано, повествования совершенно независимы и, конечно, не были написаны для того, чтобы объяснять друг друга; такие признаки правдивости имеют большую ценность. Поэтому мы рассмотрим несколько примеров [301].

[301] Эти и некоторые другие обсуждаются в статье в «Expositor», май 1909 г., автором настоящей книги.

Начнем с того, что апостол Иоанн записывает, как Мария Магдалина посещает пустую Гробницу, а затем говорит ученикам: «мы не знаем, где положили Его». Но к кому относится «мы», так как она, по-видимому, все время была одна? Апостол Иоанн не объясняет дела; но другие евангелисты объясняют. Ибо они говорят, что хотя Мария Магдалина была лидером группы и всегда называется первой, на самом деле с ней были другие женщины; и это объясняет «мы». Позже, несомненно, она была одна; но тогда она использует слова «я не знаю» [302].

[302] Ин. 20:2, 13.

Во-вторых, апостол Лука говорит, что «Петр» был тем учеником, который побежал к гробнице, услышав о послании Ангела, однако не давая никакой причины, почему именно он должен был пойти. Но апостол Марк, хотя он не упоминает визит Петра, записывает, что послание было адресовано специально ему; а апостол Иоанн говорит, что Мария Магдалина специально сообщила ему; и это, конечно, объясняет его уход. Апостол Лука, можно добавить, в последующих словах «некоторые из наших» [303] подразумевает, что по крайней мере один другой ученик пошел с ним, что согласуется с апостолом Иоанном.

[303] Лк. 24:24.

Затем апостол Лука говорит, что когда Петр прибыл к гробнице, он увидел пелены «лежащие отдельно» и пошел домой, «дивясь». Это кажется лишь мелочью, но что это значит? Апостол Лука не объясняет дела, но апостол Иоанн объясняет; ибо он описывает, как были расположены пелены. Это было таким образом, который показывал, что Тело не могло быть поспешно украдено, а, по-видимому, исчезло, не потревожив их. Это убедило апостола Иоанна, что исчезновение было сверхъестественным, и вполне объяснило бы удивление апостола Петра [304].

[304] Лк. 24:12; Ин. 20:6-8.

Опять же, апостол Матфей повествует, что когда Христос явился Марии Магдалине и другой Марии, Он был сразу узнан, удержан за ноги и Ему поклонились. И они, по-видимому, совсем не удивились, встретив Его у гробницы, несмотря на послание Ангела, что они должны идти в Галилею, чтобы увидеть Его. Очевидно, что-то должно было произойти между ними, сделав перерыв в повествовании после ст. 8, что вполне возможно, ибо слова «И се» (Синод. пер.) не всегда подразумевают тесную связь [305]. И от других евангелистов мы узнаем, что это было. Ибо апостол Иоанн описывает явление Марии Магдалине «одной», когда ее упрекнули за желание прикоснуться к Нему, по-видимому, старым привычным способом и без всякого акта благоговения; а апостол Марк говорит, что это было «первое» явление. Если затем, несколько минут спустя, она в компании с другой Марией снова увидела Христа, это вполне объяснило бы, почему они не удивились, встретив Его, а также их изменившееся поведение, когда они пали ниц на землю и, как следствие, получили разрешение удержать Его за «ноги» и поклониться Ему.

[305] Например, Мф. 2:1.

Еще раз, апостол Лука говорит, что когда Христос явился апостолам вечером, Его приняли за «духа»; но он не дает никакой причины для этого, и это был, по-видимому, единственный случай, когда это произошло. Апостол Иоанн, однако, хотя он не упоминает об этом инциденте, полностью объясняет его; ибо он говорит, что «двери были заперты» из страха перед иудеями; и очевидно, если бы Христос внезапно появился внутри запертых дверей, это «объяснило» бы, почему они подумали, что Он должен быть духом. С другой стороны, апостол Иоанн говорит о том, что Христос показал им Свои руки (а также Свой бок), хотя и без объяснения причины этого. Но утверждение апостола Луки, что они сначала приняли Его за духа и что Он сделал это, чтобы убедить их в Своей личности, вполне объясняет это; так что каждое из повествований помогает объяснить другое.

Но это еще не все, ибо апостол Лука затем добавляет, что так как они все еще не верили, Христос спросил, есть ли у них что поесть (т. е. дадут ли они Ему что-нибудь поесть), и они сразу предложили Ему кусок печеной рыбы. Но он не дает ни намека на то, почему у них оказалась рыба. Апостол Марк, однако, хотя он не упоминает ни просьбу, ни ответ на нее, полностью объясняет и то, и другое; ибо он говорит, что они «возлежали» в то время, вероятно, заканчивая свой вечерний прием пищи. И все это еще больше объясняет повествование апостола Иоанна, что Христос сказал им «снова», во второй раз: «Мир вам»; что было бы гораздо естественнее, если бы что-то произошло между ними, чем если бы (как подразумевает апостол Иоанн) это было сразу после первого раза.

Опять же, апостол Марк записывает слова Христа после Его повеления проповедовать Евангелие всему миру: «Кто будет веровать и креститься, спасен будет», хотя и без какого-либо предварительного упоминания о крещении. Но апостол Матфей говорит, что повеление было не только делать учениками все народы, но и «крестить» их также, и это, конечно, объясняет другой отрывок, хотя, как ни странно, сам апостол Матфей не ссылается на него.

А затем, что касается явления пятистам, записанного апостолом Павлом. Ни один из евангелистов не упоминает об этом, но это объясняет многое из того, что они упоминают. Так, апостол Иоанн намекает на то, что апостолы были в «Галилее» (вместо того чтобы оставаться в Иерусалиме) после Воскресения, но он не дает ни намека на то, почему они пошли туда. Не дают ни намека и апостол Матфей и апостол Марк, которые говорят, что Христос велел им идти туда, почему Он велел им; но это явление пятистам, которых нужно было собрать в Галилее, объясняет все. Это также объясняет любопытное замечание апостола Матфея (отмеченное ранее), что когда Одиннадцать увидели Христа в Галилее, «они поклонились Ему, а некоторые усомнились». И это, вероятно, объясняет пропуск апостолом Лукой Галилеи среди мест, где сами апостолы должны были проповедовать Воскресение; так как там уже было так много свидетелей [306].

[306] Деян. 1:8.

Теперь, конечно, не следует придавать слишком большого значения таким мелким деталям, но все же тот факт, что такие короткие и независимые свидетельства объясняют друг друга столькими способами, является явным свидетельством правдивости. Легендарные рассказы о вымышленных событиях вряд ли могли бы сделать это.

(3.) Признаки ранней даты.

В заключение интересно отметить, что эти свидетельства, особенно в первых трех Евангелиях, показывают признаки чрезвычайно ранней, если не «современной» даты. Так, апостола Петра все еще называют его старым именем «Симон» [307], и это последний случай, когда это имя используется без объяснения того, к кому оно относится; апостол Павел, несколько лет спустя, хотя и намекает на это же явление, называет его тем, что было тогда его обычным именем Кифа или Петр. В то время как апостол Иоанн, пишущий много лет спустя, хотя он столь же точен в том, что Симон было именем, используемым в то время, считает необходимым объяснить, кто имелся в виду под ним («Иисус говорит Симону Петру: Симон Ионин, любишь ли ты Меня?» [308]).

[307] Лк. 24:34.

[308] Ин. 21:15; ср. Деян. 15:7, 14.

Подобным образом об апостолах все еще говорят как об «Одиннадцати», хотя они могли иметь этот титул только в течение «этих немногих недель» [309]. И факт того, что они имели его, по-видимому, был вскоре забыт. Ибо апостол Павел, даже когда намекает на это самое время, предпочитает называть их привычным титулом «Двенадцать», что было столь же правильно, так как нам специально сказано, что апостол Матфий, который был впоследствии избран двенадцатым, был с ними все время [310].

[309] Мк. 16:14; Лк. 24:9, 33.

[310] Деян. 1:22; 1 Кор. 15:5.

В повествованиях есть также некоторые случайные замечания, которые кажутся такими естественными и в то же время такими маловероятными, чтобы быть выдуманными. Так, мы читаем, что однажды после того, как Христос явился апостолам, они все еще не верили «от радости»; и в другой раз, что хотя они знали, что это Господь, они все же хотели спросить Его: «Кто Ты?» [311]. Такие смущенные чувства вполне понятны в то время, но вряд ли могли быть придуманы впоследствии.

[311] Лк. 24:41; Ин. 21:12.

Более того, «вид» Воскресения, который утверждается (хотя, несомненно, представляющий большие трудности), решительно говорит в пользу современной даты. Ибо это было не (как сказано в Главе XIII) простое оживление естественного тела Христа, но Его воскресение в теле, которое удивительным образом сочетало материальные и духовные свойства. И не было ничего в Ветхом Завете или где-либо еще, что могло бы подсказать такое Воскресение, как это; оно было совершенно уникальным. Действительно, «сочетание» этих свойств — а они встречаются в одном и том же Евангелии — настолько чрезвычайно озадачивает, что трудно понять, как что-либо, кроме реального опыта (или того, что они считали таковым), могло когда-либо побудить людей записать это. И почти то же самое можно сказать об их приписывании «измененного облика» Телу Христа, так что Его часто не узнавали с первого раза. Поздние авторы вряд ли могли вообразить это.

Наконец, полное отсутствие какой-либо попытки гармонизировать повествования или избежать кажущихся расхождений между ними также указывает на их чрезвычайную древность. Авторы, по сути, по-видимому, рассказывают именно то, что, как они верили, произошло, часто упоминая самые тривиальные обстоятельства и никогда не пытаясь встретить трудности или возражения. И хотя такие несвязные свидетельства вполне могли быть написаны реальными свидетелями чудесного события, они не являются такими, которые были бы преднамеренно выдуманы; и они не похожи на последующие легенды и мифы.

Эти повествования, таким образом, кажутся повсюду совершенно заслуживающими доверия; и мы поэтому решаем, что «Воскресение Христа, вероятно, истинно». В следующей главе мы рассмотрим различные альтернативные теории.

ГЛАВА XVIII. ТО, ЧТО ПРОВАЛ ДРУГИХ ОБЪЯСНЕНИЙ УВЕЛИЧИВАЕТ ЭТУ ВЕРОЯТНОСТЬ.

Первые свидетели Воскресения. Ценность любого свидетельства зависит от четырех вопросов о свидетелях, и здесь отрицание каждого соответствует четырем главным альтернативным теориям.

(A.) Теория лжи.

Это означало бы отрицать их «правдивость» и сказать, что они не говорили правду, насколько они ее знали. Но это опровергается их мотивами, их поведением и их страданиями.

(B.) Теория легенды.

Это означало бы отрицать их «знание» и сказать, что у них не было средств узнать правду. Но вполне достаточные средства были в их распоряжении, и они были вполне компетентны использовать их.

(C.) Теория видения.

Это означало бы отрицать их «расследование» и сказать, что они были слишком взволнованы, чтобы воспользоваться этими средствами. Но эта теория имеет огромные трудности.

(1.) Аргументы в ее пользу.

(2.) Аргументы против нее.

(3.) Ее неспособность объяснить факты.

(4.) Теория реальных видений.

(D.) Теория обморока.

Это означало бы отрицать их «рассуждение» и сказать, что они не сделали правильного вывода, поскольку явления Христа были связаны с тем, что Он не умер. Но эта теория также имеет огромные трудности.

(E.) Заключение.

Предполагаемые трудности христианской теории, чрезвычайно сильный аргумент в пользу Воскресения.

Мы решили в последней главе, что «Воскресение Христа, вероятно, истинно»; то есть мы тщательно изучили различные повествования и пришли к выводу, что они имеют все признаки того, что написаны искренне и правдиво. Теперь нам предстоит рассмотреть более подробно «свидетельство его первых очевидцев». И, как мы увидим, это дает сильное дополнительное доказательство в его пользу; поскольку все попытки объяснить это свидетельство, не признавая его истинности, безнадежно проваливаются.

Под «первыми свидетелями» мы подразумеваем тех людей, которые видели или говорили, что видели Христа живым после Его Распятия. Это будет включать двенадцать апостолов и более 500 других христиан, большинство из которых, как говорит апостол Павел, были еще живы, когда он писал. Это также будет включать двух человек, которые в то время «не» были христианами, — самого апостола Павла, явного врага, и апостола Иакова, который, хотя он был братом Христа, по-видимому, не верил в Него [312].

[312] Ин. 7:5.

И прежде чем обсуждать ценность их свидетельства, может быть полезно взглянуть на некоторые общие правила в отношении любого свидетельства. Если, таким образом, человек прямо утверждает, что определенное событие имело место, прежде чем мы поверим, что оно действительно имело место, мы должны спросить сначала о его «Правдивости»: говорил ли он правду, насколько он ее знал? Затем о его «Знании»: имел ли он средства узнать правду? Затем о его «Расследовании»: воспользовался ли он этими средствами? И, наконец, о его «Рассуждении»: сделал ли он правильный вывод? И все возможные способы отрицания истинности заявления человека могут быть подведены под тот или иной из этих заголовков. Ибо если это неправда, это должно быть либо:

Intentionally false |  |  |  |  |  | = want of Veracity.
or |  |  |  |  |  |
Unintentionally false, in which case he either |  | had not the means of knowing the truth |  |  |  | = want of Knowledge.
| or |  |
| had the means, and either |  | did not use them |  | = want of Investigation.
|  | or |  |
|  | used them wrongly |  | = want of Reasoning.

Из этого ясно, что для кого-либо отрицать заявление человека, не оспаривая ни его правдивость, ни знание, ни расследование, ни рассуждение, очень похоже на отрицание того, что один угол больше другого, не оспаривая, что он не равен ему и не меньше его. Теперь мы должны применить эти общие правила к свидетельству в пользу Воскресения Христа. И, как мы увидим, отрицание этих четырех пунктов соответствует четырем главным альтернативным теориям, которые можно назвать теорией «Лжи», «Легенды», «Видения» и «Обморока».

(A.) Теория лжи.

Мы начнем с теории лжи. Это означало бы отрицать «правдивость» свидетелей и сказать, что хотя они утверждали, что Христос воскрес из мертвых и явился им, они на самом деле не верили в это. Другими словами, они были преднамеренными самозванцами, которые, зная, что их Учитель не воскрес из мертвых, тем не менее провели всю свою жизнь, пытаясь убедить людей, что Он воскрес. И, как мы увидим, их «мотивы», их «поведение» и их «страдания» — все они решительно противоречат такой теории.

И сначала о их «мотивах»: был ли у них какой-либо интерес утверждать, что Христос воскрес из мертвых, если они на самом деле не верили в это? Очевидно, «нет», ибо они были так малочисленны или так малодушны, что не могли предотвратить распятие своего Учителя. Какой же шанс был тогда убедить мир, что Он воскрес из мертвых, и почему они должны были пуститься в такую безнадежную авантюру? Ничто, кроме самого твердого убеждения в Воскресении своего Господа, а следовательно, и в сверхъестественной помощи, никогда не побудило бы людей рискнуть на это. Если они верили, что Воскресение истинно, тогда, и только тогда, у них был бы какой-либо мотив проповедовать его.

Затем о их «поведении»: показывало ли это, что они действительно верили в то, что проповедовали? И здесь также доказательства ошеломляющие. Когда их Учитель был распят, Его последователи были естественно наполнены мраком и отчаянием; но через несколько дней это сменилось интенсивной радостью и уверенностью. Они проповедовали Воскресение в том самом месте, где Он был распят, и смело вышли, чтобы обратить мир в Его имя. Ясно, что прежде чем могла произойти такая чудесная перемена, они должны были, по крайней мере, думать, что у них есть то, что, как утверждает апостол Лука, у них действительно было, — «многие доказательства» Воскресения [313]. Для них, во всяком случае, доказательства должны были казаться убедительными, иначе христианство погибло бы на Голгофе.

[313] Деян. 1:3.

Наконец, о их «страданиях». Это самый важный момент, поскольку добровольное страдание в любой форме, но особенно в его крайней форме мученичества, кажется убедительным доказательством правдивости человека. Люди не страдают за то, что они считают ложным; они должны были верить, что это правда, хотя это, конечно, не доказывает, что это было на самом деле правдой. И здесь ответ на обычное возражение, что, поскольку все религии имели своих мучеников, этот вид доказательства ничего не доказывает. Напротив, он доказывает что-то, хотя и не доказывает всего. Он не доказывает, что то, за что человек умер, было правдой, но он доказывает, что он верил, что это правда. Это, следовательно, убедительный тест на его «правдивость».

Какие доказательства у нас есть тогда, что первые свидетели страдали за истинность того, что они проповедовали? И снова доказательства полны и ошеломляющи, как из Деяний, так и из Посланий апостола Павла. Нам нужно только сослаться на последние, так как их подлинность бесспорна. Апостол Павел, таким образом, в одном месте дает список фактических страданий, которые он перенес; он намекает на них во многих других местах, и часто так, как будто они были общим опытом всех христиан в то время; и в одном отрывке он прямо включает других апостолов вместе с собой в длинный список страданий, которые он описывает. В то время как он в другом месте заявляет, что в еще более раннее время, до своего обращения, он сам преследовал христиан «чрезмерно» [314].

[314] 2 Кор. 11:24-27; Рим. 8:35; 1 Кор. 4:9-13; Гал. 1:13.

Таким образом, не может быть никаких сомнений в постоянных страданиях первых свидетелей, и, как только что было сказано, это «решительное доказательство» их правдивости. Мы заключаем поэтому, что когда они утверждали, что Христос воскрес из мертвых, они утверждали то, что они честно верили, правильно или неправильно, быть правдой. И поскольку эта вера была связана просто с тем, что свидетели верили, что видели Христа живым после Его смерти; мы должны далее заключить, что они честно верили в явления Христа, как они записаны ими самими и их друзьями в Новом Завете. Другими словами, эти свидетельства не являются «преднамеренно» ложными.

На этом закончим с правдивостью свидетелей. Как правило, современные противники Воскресения не отрицают её; однако в ранние времена, когда люди должны были знать лучше, это, очевидно, считалось единственной альтернативой. Апостол Павел решительно заявляет, что если Христос не воскрес, то он и другие апостолы являются лжесвидетелями, говоря прямо — лжецами. [315] Это был единственный выбор. Они либо говорили то, что, как они знали, было правдой, либо то, что, как они знали, было ложью. И мысль о том, что здесь могла быть какая-то ошибка, вызванная видениями, обмороками или чем-то еще, по-видимому, никому не приходила в голову.

[315] 1 Кор. 15:15.

(B.) Теория легенды.

Перейдем теперь к теории легенды. Она заключается в отрицании осведомленности свидетелей: утверждается, что наши Евангелия не являются подлинными, а лишь записывают позднейшие легенды; поэтому мы не можем сказать, имели ли первые свидетели возможность узнать истину или нет. Но если мы признаем подлинность наших Евангелий и правдивость их авторов (а и то, и другое уже было признано), то теория легенды исключается.

Напомним, они утверждали, что после распятия им явилось Тело Христа, а не Его Дух; и из их собственных рассказов ясно, что у них было достаточно средств, чтобы выяснить, правда ли это. Использовали ли они эти средства и действительно ли выяснили — это, конечно, другой вопрос; но в том, что у них были достаточные возможности и что они были вполне способны ими воспользоваться, если бы захотели, нет никаких сомнений. Как было хорошо сказано, Его видел не один человек, а многие; они видели Его не только по отдельности, но и вместе; не только на мгновение, но и в течение долгого времени; не только ночью, но и днем; не только на расстоянии, но и вблизи; не только один раз, но и несколько раз. И они не только видели Его, но и осязали Его, ходили с Ним, беседовали с Ним, ели с Ним и осматривали Его Тело, чтобы развеять свои сомнения. Фактически, согласно их собственным рассказам, Христос, по-видимому, убедил их всеми возможными способами в том, что Он действительно воскрес из мертвых.

Даже если отвлечься от наших Евангелий, теория легенды все равно несостоятельна. Ибо апостол Павел упоминает несколько явлений, и поскольку это произошло в течение нескольких лет после событий, времени для возникновения легенд не было. Более того, он слышал о них непосредственно от тех, кто их видел — от апостола Петра, апостола Иакова и других, поэтому он должен был знать обстоятельства, при которых они произошли, и, будучи образованным человеком, вряд ли мог быть обманут какой-либо фальсификацией. В то же время его замечание о том, что некоторые из пятисот человек умерли, хотя большинство из них были еще живы, когда он писал, подразумевает, что он также наводил справки об этом явлении. Таким образом, его свидетельство очень ценно с любой точки зрения и абсолютно губительно для теории легенды.

(C.) Теория видения.

Теперь мы переходим к теории видения. Она заключается в отрицании тщательности исследования свидетелей; утверждается, что они были настолько взволнованы, или настолько полны энтузиазма, или, возможно, настолько глупы, что не воспользовались имевшимися у них широкими возможностями для выяснения истины. Иными словами, они настолько ожидали, что их Господь явится им после Своей смерти, и настолько постоянно размышляли о Нем, как будто Он, хотя и невидимый, был очень близок к ним, что через некоторое время им показалось, будто они действительно видели Его и что Он воскрес из мертвых. Желаемое, по сути, выдавалось за действительное; так что, когда произошло предполагаемое явление, они были настолько переполнены радостью от присутствия своего Учителя, что пренебрегли проверкой того, было ли увиденное явление реальным или лишь плодом их собственного воображения.

Такова эта теория; хотя ее часто видоизменяют применительно к конкретным явлениям, приписывая их снам или тому, что кто-то был принят за Христа. И поскольку в настоящее время она является излюбленной среди тех, кто отвергает Воскресение, мы должны тщательно ее изучить; сначала рассмотрев доводы в ее пользу, затем доводы против нее, далее ее неспособность объяснить зафиксированные факты и, наконец, то, что известно как теория реальных видений.

(1.) Доводы в ее пользу.

Мы должны сразу признать, что честный человек может принять фантом своего собственного мозга, возникший из-за болезненного состояния ума или тела, за реальность внешнего мира. Такие субъективные видения, как их называют, отнюдь не неслыханны, хотя и не являются обычным явлением. И, конечно, главный, если не единственный довод в пользу этой теории заключается в том, что она претендует на объяснение предполагаемого Воскресения, не допуская при этом ни его истинности, ни того, что свидетели были сознательными обманщиками. Здесь, как утверждается, есть способ избежать обеих трудностей, допустив, что свидетели искренне верили во все, что говорили, только они ошибались, полагая, что явления были реальными, тогда как они были лишь результатом их собственного воображения. И, несомненно, тот факт, что люди часто думали, будто видели призраков, видения и т. д., когда на самом деле видеть было нечего, придает ей некоторую поддержку.

(2.) Доводы против нее.

Давайте теперь рассмотрим, насколько эта теория видения соответствует рассказам о Воскресении, написанным самими свидетелями и их друзьями. Как будет видно, можно почти представить, что они были написаны специально для того, чтобы опровергнуть ее.

Начнем с того, что авторы были знакомы с видениями и иногда записывали их как происходящие с ними самими или другими людьми. Но тогда они всегда используют подходящие выражения, такие как «впасть в исступление». [316] В Евангелиях не используется подобный язык для описания явлений Христа, которые всегда записываются так, как если бы они были фактическими событиями. Что касается апостола Павла, то он никогда не путает откровения и видения, которые иногда посещали его, с тем единственным великим явлением Христа ему близ Дамаска, которое дало ему право быть апостолом. [317]

[316] Например, Деян. 10:10; 9:10; 16:9.

[317] 1 Кор. 9:1; 15:8; Гал. 1:16-17.

Во-вторых, явления происходили не (как можно было бы ожидать от видений, и как это обычно бывало) [318] тогда, когда ученики были заняты молитвой или богослужением. Но это происходило во время их обычных повседневных занятий; когда, например, они шли на прогулку, или сидели за ужином, или ловили рыбу. И они часто были простыми, обыденными и почти тривиальными по своему характеру, очень отличаясь от того, что могли бы вообразить энтузиасты.

[318] Например, Деян. 10:30; 11:5; 22:17.

В-третьих, субъективные видения, вызванные энтузиазмом, не начались бы так скоро после распятия, как на третий день. Ученикам потребовалось бы гораздо больше времени, чтобы преодолеть свое полное замешательство и осознать (возможно, изучая древние пророчества), что это унижение было, в конце концов, частью Божьего замысла и должно было завершиться Воскресением. И опять же, такие видения не длились бы лишь короткое время; однако, за единственным исключением явления апостолу Павлу, все они закончились через несколько недель, хотя энтузиазм свидетелей сохранялся всю жизнь.

В-четвертых, из всех рассказов ясно, что апостолы не ожидали Воскресения и были очень удивлены им, хотя впоследствии вспомнили, что Христос предсказывал его. Это видно не только по тому, что христиане принесли благовония, чтобы умастить Тело, а люди не умащают тело, если не ожидают, что оно останется в могиле; но также и по описанию самих явлений. Ибо, за исключением двух прощальных встреч (и, возможно, явления двум Мариям), явление Христа было совершенно неожиданным. Никто его не искал, никто его не предвидел. Когда, например, Мария Магдалина обнаружила пустую гробницу, ей даже не пришло в голову, что Он ожил; она просто подумала, что Тело было унесено.

В-пятых, и это весьма примечательно, когда Христос являлся, Его часто не узнавали. Так было с Марией Магдалиной, с Клеопой и его спутником, а также с учениками в Тивериаде. Но ясно, что если бы они так надеялись увидеть своего воскресшего Учителя, что в конце концов вообразили бы, будто видят Его, они бы сразу узнали Его; и то, что они этого не сделали, совершенно несовместимо с теорией видения.

В-шестых, нам неоднократно говорят, что поначалу некоторые из учеников не верили или сомневались в Воскресении. [319] Это важный момент, поскольку он показывает, что мнения по этому вопросу разделились, и поэтому почти наверняка они использовали имевшиеся у них средства для выяснения истины. А посещение могилы сразу показало бы им, было там Тело или нет: и вряд ли они стали бы проповедовать Воскресение, не выяснив предварительно этот момент. Более того, некоторые из них оставались в сомнении даже после того, как другие были убеждены, в частности, апостол Фома, требовавший самых убедительных доказательств. Его состояние ума, безусловно, не было состоянием энтузиаста, поскольку вместо того, чтобы быть настолько убежденным в Воскресении, чтобы вообразить его, он с большим трудом мог поверить в него. Действительно, согласно этим рассказам, едва ли кто-то из свидетелей верил в Воскресение, пока вера не была почти навязана ему.

[319] Мф. 28:17; Мк. 16:11-14; Лк. 24:11, 37; Ин. 20:25.

В-седьмых, субъективные видения не возникают у разных людей одновременно. Личные иллюзии человека (как и его сны) принадлежат только ему. Группа людей не может одновременно видеть один и тот же сон, и тем более они не могут одновременно видеть одно и то же субъективное видение — по крайней мере, видение, подобное тому, о котором здесь идет речь, когда человек ходит среди них и разговаривает с ними. Это совсем не похоже на то, как армия Константина думала, что видит светящийся крест в небе, или как отряд испанских войск видел своего покровителя (апостола Иакова), скачущего во главе их, или что-то в этом роде; известно несколько подобных случаев. Но субъективное видение, хоть сколько-нибудь похожее на то, что описано в Евангелиях, крайне редко. Возможно, оно случается с одним человеком из десяти тысяч раз в жизни. Трудно поверить, что даже два человека могут иметь такой опыт одновременно, а мысль о том, что дюжина или более человек могут одновременно видеть такое субъективное видение, исключена. И Евангелия, можно добавить, всегда подразумевают, что Христос был виден всем присутствующим (хотя некоторые из них сомневались в Его личности), что, как правило, не было случаем в других предполагаемых видениях.

В-восьмых, как мы должны объяснить видения, сопровождающиеся разговорами? Тем не менее, они происходили при каждом случае. Христос никогда не являлся просто так, чтобы затем исчезнуть. Он всегда говорил, и часто в течение значительного времени, давая подробные наставления; и можем ли мы представить, чтобы кто-то поверил, что простое видение сделало все это? Возможно ли, например, чтобы апостол Фома поверил, что Христос беседовал с ним, и чтобы другие апостолы, которые все присутствовали, тоже поверили в это, если все это было лишь видением? Действительно, разговоры в присутствии других кажутся особенно трудными для объяснения как видения, однако они упоминаются не один раз.

По всем этим причинам — потому что явления не описаны подходящим языком, не происходили в подходящих случаях, начались и закончились слишком рано, не были ожидаемы, не были узнаны, не были приняты на веру, происходили одновременно и всегда включали в себя разговоры — теория видения, мягко говоря, крайне маловероятна.

(3.) Ее неспособность объяснить факты.

Но это еще не все; теория не только маловероятна, она не объясняет фактические записанные события — события, в которых, если только писания не являются намеренно ложными, не может быть никаких сомнений. Видение, например, не могло отвалить камень от двери гробницы, однако это подтверждается каждым евангелистом. Опять же, люди не могли искренне верить, что они ходили к гробнице и нашли ее пустой, если Тело все это время было там. И это также подтверждается каждым евангелистом. Не могли они также думать, что осязали своего Учителя, т. е. держались за Его ноги, если Он существовал только в их воображении; ибо попытка коснуться Его сразу показала бы им их ошибку. [320] Не могли они также видеть, как Он ест пищу, ибо видение, подобно сну, не объяснило бы исчезновение пищи. Не могло также простое видение взять хлеб, а в другом случае хлеб и рыбу, и дать им поесть. [321] Таким образом, в отношении всех этих деталей теория видения безнадежно несостоятельна.

[320] Мф. 28:9.

[321] Лк. 24:30, 43; Ин. 21:13; Деян. 10:41.

Существует также большая трудность относительно того, что стало с мертвым Телом Христа. Ибо если оно все еще было в могиле, иудеи предъявили бы его, вместо того чтобы выдумывать историю о том, что оно было украдено; а если его не было в могиле, его исчезновение не могло быть вызвано видениями. Что касается этой истории, можно заметить, что апостол Матфей говорит, что она распространилась среди иудеев; и Иустин Философ, сам уроженец Палестины, также ссылается на нее. Ибо он говорит, что иудеи посылали людей по всему миру, чтобы провозгласить, что ученики украли Тело ночью; [322] так что не может быть сомнений в том, что какая-то подобная история существовала.

[322] Мф. 28:15; Иустин, «Диалог с Трифоном иудеем», 108.

Но ее слабость очевидна. Ибо если солдаты (которые, вероятно, были выставлены в субботу вечером и, следовательно, не были известны женщинам) были, как они говорили, во время этого спящими, как они могли знать, украли ли ученики Тело или Христос вышел сам по себе? Более того, то, что римские солдаты с их строгой дисциплиной, которые были поставлены там специально для охраны Тела, действительно уснули и позволили украсть его, крайне маловероятно. И хотя кажется маловероятным, что их могли подкупить сказать, что они спали, если это было не так, поскольку это было преступление, караемое смертью; мы должны помнить, что они уже подлежали смерти, так как они покинули гробницу, а Тела не было. Так что спали они или бодрствовали в то время, не имело большого значения. И в любом случае, тот факт, что они покинули ее (что ясно из всех рассказов), показывает, что должно было произойти нечто очень необычное.

Все, что доказывает эта история, — это следующее (но это она доказывает бесспорно): хотя Тело охранялось, когда оно понадобилось, его не было, и его невозможно было найти. И это сильный аргумент не только против теории видения, но и против любой теории, кроме христианской. Ибо когда Воскресение было впервые провозглашено, самым очевидным и решительным ответом было бы предъявление иудеями мертвого Тела; и то, что они этого не сделали, решительно поддерживает христианское повествование. Действительно, пустая гробница, вместе с неудачей всех попыток объяснить ее, была, несомненно, одной из причин, по которой апостолы приобрели так много новообращенных в первый же день, когда проповедовали Воскресение. [323]

[323] Деян. 2:41.

Наконец, мы должны помнить, что это приобретение новообращенных, т. е. основание христианства, — это, в конце концов, великий факт, который требует объяснения. И даже если бы теория видения могла объяснить, почему сами апостолы верили, что видели Христа, она не объяснила бы, как они смогли убедить других в этой вере, особенно если Тело все еще находилось в гробнице. Ибо простое видение, подобно истории о привидениях, началось бы и закончилось ничем; и если Воскресение тоже началось ничем, как мы можем объяснить, что оно закончилось столь многим?

Подводя итог этим доводам, мы заключаем, что теория видения в любом случае крайне маловероятна; и может быть принята лишь при допущении, что почти все наши рассказы не только не соответствуют действительности, но и намеренно ложны. Но тогда она совершенно не нужна. Ее целью было объяснить предполагаемое Воскресение, не оспаривая правдивость авторов, а это она совершенно не в состоянии сделать. Короче говоря, если авторы искренне верили в рассказы в том виде, в каком они у нас есть, или, действительно, в любые другие рассказы, хоть сколько-нибудь похожие на них, теория видения исключается.

Она даже не объясняет удовлетворительно то единственное явление, явление апостолу Павлу, которое, как можно было бы подумать, она способна объяснить. Ибо его спутники, как и он сам, видели Свет и (по-видимому) слышали Голос, хотя и не сами слова. [324] И как могло субъективное видение апостола Павла так повлиять на всех его спутников? Более того, физическая слепота не является результатом такого видения, и говорить, что в его случае желаемое было отцом мысли, и что его ожидание и надежда увидеть Христа в конце концов заставили его думать, что он действительно видел Его, абсурдно. Ибо даже когда он увидел Его, он не узнал Его; но должен был спросить: «Кто Ты, Господи?». Здесь, следовательно, был случай явного врага и человека большой интеллектуальной силы, который был обращен, причем против своей воли, исключительно явлением Христа. И поскольку он имел доступ ко всем существующим доказательствам с обеих сторон и имел все, чтобы потерять, и ничего, чтобы приобрести от этой перемены, одно его обращение является сильным аргументом в пользу Воскресения, тем более что сам факт не подлежит сомнению.

[324] Деян. 9:7; 22:9; 26:13, 14.

(4.) Теория реальных видений.

Прежде чем двигаться дальше, мы должны лишь взглянуть на модификацию теории видения, предложенную в последние годы; которая заключается в том, что апостолы видели реальные видения, чудесным образом посланные Богом, чтобы убедить их продолжать проповедовать Евангелие. И, несомненно, эта теория позволяет избежать многих трудностей обычной теории видения, особенно в отношении того, что явления начались так скоро, как на третий день, что они не были ожидаемы и что они происходили одновременно. Но у нее есть еще большие трудности. Ибо она допускает сверхъестественное, и все же эти божественно посланные видения были таковы, что ввели апостолов в заблуждение и заставили их думать, что Тело Христа воскресло из могилы и не увидело тления, тогда как в действительности оно все еще разлагалось в гробнице.

И одно это губительно для теории. Ибо если бы Бог дал сверхъестественное видение, оно, безусловно, служило бы для того, чтобы убедить людей в том, что является истиной, а не в том, что является ложью. И даже в реальное чудо легче поверить, чем в то, что Бог основал Свою Церковь на ложном. Более того, сверхъестественные видения так же неспособны, как и естественные, объяснить зафиксированные факты, такие как отваливание камня, пустая гробница, держание Христа за ноги или исчезновение пищи. В то время как большая трудность относительно того, что стало с мертвым Телом, применима к этому в той же мере, что и к обычной теории видения.

(D.) Теория обморока.

Наконец, мы переходим к теории обморока. Она заключается в отрицании логики свидетелей; утверждается, что хотя они видели Христа живым после Его распятия, они сделали неверный вывод, подумав, что Он воскрес из мертвых, поскольку на самом деле Он никогда не умирал, а лишь упал в обморок на Кресте.

И в поддержку этого приводится довод, что смерть после распятия обычно не наступала так быстро, поскольку Пилат «дивился, что Он уже умер»; и что Его легко могли принять за мертвого, так как в те дни не были известны точные тесты. В то время как кровь, вытекшая из Его ребра, также приводится в качестве довода, потому что кровь не течет из мертвого тела. Более того, поскольку Его затем поместили в прохладную каменную пещеру с ароматическими специями, Он, вероятно, пришел бы в сознание; тогда Он вышел бы и посетил Своих друзей, и попросил бы чего-нибудь поесть: что Он и сделал, согласно апостолу Луке. И они, суеверные люди, рассматривающие своего Учителя в некотором смысле как Божественного и, возможно, наполовину ожидающие Воскресения, сразу бы заключили, что Он воскрес из мертвых; особенно если они уже слышали, что гробница пуста.

И главный довод в пользу этой теории, конечно, тот же, что и в пользу теории видения. Она претендует на объяснение зафиксированных явлений, не допуская ни истинности Воскресения, ни сознательной лжи со стороны свидетелей; которые, согласно этой теории, сами ошибались, думая, что Христос воскрес из мертвых, тогда как в действительности Он никогда не умирал. Поэтому они не могли помочь в Его восстановлении; Он должен был прийти в себя сам. Это существенно для теории; поэтому она совсем не похожа на случай, описанный Иосифом Флавием, где человек, который был распят и снят живым, был постепенно восстановлен врачом. [325]

[325] Иосиф Флавий, «Жизнь», 75.

Как же тогда эта теория соответствовала бы фактам дела? Признавая ее возможность, трудно найти слова, чтобы выразить ее великую маловероятность. У нее огромные трудности, многие из которых присущи только ей. И во-первых, что касается Самого Христа. Он должен был быть крайне истощен после всего того дурного обращения, которому Он подвергся, однако предполагается, что Он не только пришел в сознание, но и вышел из гробницы сам, отвалив большой камень. А затем, вместо того чтобы ползать слабым и больным, нуждаясь в уходе и медицинской помощи, Он должен был пройти более двенадцати миль — и это с пронзенными ногами [326] — в Эммаус и обратно. И в тот же вечер Он должен был явиться Своим ученикам настолько полностью оправившимся, что они, вместо того чтобы смотреть на Него как на полумертвого, подумали, что Он победил смерть и действительно является Князем Жизни. Все это подразумевает такое быстрое выздоровление, которое совершенно невероятно.

[326] То, что ноги были пронзены, часто оспаривается, но апостол Лука (который, вероятно, знал о распятии больше, чем мы) очевидно считал, что они были; ибо он записывает слова Христа: «Посмотрите на руки Мои и на ноги Мои; это Я Сам», что подразумевает, что Его руки и ноги должны были идентифицировать Его.

Далее, что касается пронзения Его ребра копьем. [327] Это записано очевидцем и, несомненно, само по себе вызвало бы смерть, хотя утверждение апостола Иоанна о том, что Он был уже мертв, кажется более вероятным. Кровь, вытекшая из него, никоим образом не опровергает это. Ибо кровь (пока она остается жидкой) будет, конечно, вытекать вниз из любого тела, точно так же, как это делали бы другие жидкости. Только когда человек жив, действие сердца заставляет ее течь вверх.

[327] Ин. 19:34.

Опять же, крайне маловероятно, чтобы так много людей, как друзей, так и врагов, приняли Христа за мертвого. Тем не менее, согласно этой теории, солдаты, которым было поручено исполнение, которые должны были иметь большой опыт в таких делах; сотник, за которым Пилат послал специально, чтобы выяснить этот самый момент; христиане, которые сняли Тело и обернули его в льняные ткани; и иудеи, которые вряд ли оставили бы свою Жертву, не убедившись в факте, — все они должны были искренне верить, что Христос был мертв, когда Он не был таковым. Более того, гробница тщательно охранялась Его врагами с единственной целью — обеспечить сохранность Тела. Как же тогда они позволили ему исчезнуть? Если они не спали в это время, они должны были сделать это либо добровольно, потому что их подкупили; либо невольно, потому что не могли иначе, будучи преодолены какой-то сверхъестественной Силой; и любая альтернатива губительна для теории обморока.

Эта теория также требует не только того, чтобы апостолы ошибались, думая, что Христос воскрес из мертвых, но и того, чтобы Сам Христос потворствовал этой ошибке; иначе Он объяснил бы истину Своим ученикам. Таким образом, Он выставляется обманщиком вместо Своих апостолов, что, как все признают, крайне маловероятно.

А затем, что стало с Ним впоследствии? Если Он умер снова через несколько недель, Его ученики вряд ли могли считать Его Князем Жизни, у Которого есть ключи от Смерти и Ада; [328] и если Он продолжал жить, куда Он ушел? Более того, Он должен был умереть снова в какой-то момент, и Его настоящая могила наверняка очень почиталась бы Его последователями; и это предотвратило бы любую веру в Вознесение. Однако, как было сказано ранее (Глава XV), это, по-видимому, составляло часть христианского наставления с самого начала.

[328] Деян. 3:15; Откр. 1:18.

Но, возможно, главный довод против этой теории заключается в том, что она не объясняет многие из фактических записанных событий; такие как прохождение Христа сквозь закрытые двери, Его исчезновение по желанию и Его Вознесение. Эти детали не представляют трудности для теории видения или теории сознательной лжи; но они несовместимы с настоящей теорией. И хотя она в некоторой степени объясняет пустую гробницу, она не объясняет присутствие там ангелов, возвещающих о Воскресении.

Она также не объясняет, почему погребальные пелены были так тщательно оставлены. Ибо если бы Христос вышел из гробницы сам, Он вряд ли мог оставить свою одежду; не говоря уже о трудности снятия ее, вызванной клейкой миррой, которая склеила бы ее вместе и с Телом. Таким образом, эти погребальные пелены губительны для этой, как и для любой другой теории, кроме христианской; однако это был простой факт, относительно которого не могло быть никакой ошибки. Либо одежда была там, либо люди, которые говорили, что видели ее, лгали. Более того, в любом случае Христос не мог ходить в Эммаус и обратно, или являться апостолам, или кому-либо еще в своих погребальных пеленах, поэтому Он должен был получить какие-то другие, и как Он их получил? Его враги вряд ли предоставили их, а если это сделали Его друзья, они должны были знать о мошенничестве.

В целом, мы решаем, что теория обморока, как и теория видения, в любом случае очень маловероятна и может быть принята лишь при допущении, что большая часть наших повествований намеренно ложна. Но тогда она совершенно не нужна.

(E.) Заключение.

Прежде чем завершить эту главу, можно сделать несколько замечаний относительно предполагаемых трудностей христианской теории. Есть только две, заслуживающие внимания. Первая заключается в том, что Воскресение было бы чудом, и, вероятно, девять из десяти человек, которые не верят в него, делают это по этой причине. Дело не в том, что доказательств недостаточно (они, возможно, никогда их не изучали), а в том, что никакие мыслимые доказательства не были бы достаточны, чтобы подтвердить такое событие. Чудеса, говорят они, невероятны, они не могут произойти, и это решает вопрос; ибо, конечно, легче поверить в любое объяснение — видения, обмороки или что-то еще, — чем в то, что не может произойти.

Но мы уже признали в Главе VII, что чудеса не являются невероятными. И хотя, несомненно, при обычных обстоятельствах воскрешение мертвого было бы настолько крайне маловероятным, что практически невероятным; однако это были не обычные обстоятельства, и Христос не был обычным человеком. Напротив, как мы увидим, Он был абсолютно уникальным Человеком, претендующим, более того, на Божественность, и имеющим массу мощных доказательств как из Его собственного Характера, из предыдущих Пророчеств, так и из последующей Истории, чтобы поддержать Его притязания. Поэтому то, что Он воскрес из мертвых, как доказательство того, что эти притязания были обоснованными, в конце концов, не кажется таким уж маловероятным.

Другая трудность относится к тому, что Христос не явился публично иудеям. Почему, спрашивается, Он являлся только Своим ученикам? Конечно, это очень подозрительно. Если Он действительно воскрес из мертвых и хотел, чтобы мир поверил в это, почему Он не решил этот вопрос, публично явившись в Иерусалиме?

Но мы не можем быть уверены, что это решило бы вопрос. Несомненно, иудеи, которые видели Его, были бы убеждены, но народ в целом мог принять или не принять христианство. Если бы они не приняли, говоря, например, что это дело рук самозванца, это было бы хуже, чем бесполезно. А если бы они приняли, римляне, весьма вероятно, рассматривали бы это как национальное восстание, и его прогресс был бы более трудным, чем когда-либо. Это также сильно ослабило бы силу Пророчества; поскольку в отсутствие древних рукописей люди могли бы подумать, что старые иудейские пророчества были подделаны, чтобы соответствовать их христианской интерпретации. Но теперь эти пророчества, будучи сохраненными людьми, которые враждебны христианству, находятся вне подозрений.

Более того, чтобы заставить мир поверить в Воскресение, требовались не только доказательства, но и миссионеры, то есть люди, которые были настолько абсолютно убеждены в его истинности, что были готовы потратить всю свою жизнь на свидетельство о нем, во всех землях и любой ценой. И главной целью явлений могло быть создание таких людей; и очевидно, что (помимо чудесного обращения, подобного обращению апостола Павла) их не могло быть много.

Ибо только немногие могли беседовать со Христом и есть с Ним после Его смерти, чтобы быть совершенно уверенными, что Он тогда был жив; только немногие могли знать Его так близко до этого, чтобы быть совершенно уверенными, что это действительно Он, и только немногие любили Его так нежно, чтобы быть готовыми отдать все ради Него. Короче говоря, было доступно лишь несколько подходящих свидетелей. И то, что Христос часто являлся этим немногим — избранным свидетелям, как их называют [329] — в частной и интимной манере, записанной в Евангелиях, было, очевидно, более вероятно превратить их в пламенных миссионеров (что на самом деле и произошло), чем любое публичное явление. Действительно, так часто случается, что то, что должны делать все, не делает никто; поэтому можно усомниться, побудило бы ли публичное явление Христа перед множеством людей в Иерусалиме хотя бы одного из них встретить жизнь страданий и смерть мученичества, распространяя эту новость. Это возражение, следовательно, не может быть поддержано.

[329] Деян. 10:41.

В заключение, кажется едва ли необходимым подводить итоги доводов в этой главе. Мы довольно подробно обсудили правдивость, осведомленность, исследование и логику первых свидетелей Воскресения; и, как мы видели, ни один из этих пунктов не может быть справедливо поставлен под сомнение. Фактически, доказательства в пользу каждого из них подавляющие. Поэтому альтернативные теории — теория лжи, теория легенды, теория видения и теория обморока, — которые основаны на отрицании этих пунктов, все несостоятельны. И это сильно поддерживает вывод, к которому мы пришли в последней главе; так что, объединяя их, мы имеем чрезвычайно сильный аргумент в пользу Воскресения Христа.

ГЛАВА XIX. ЧТО ДРУГИЕ ЧУДЕСА НОВОГО ЗАВЕТА ВЕРОЯТНО ИСТИННЫ.

(A.) Их достоверность.

Они представляют мало трудностей; изгнание злых духов.

(B.) Их правдивость.

(1.) Общие признаки правдивости.

(2.) Особые признаки правдивости.

(C.) Их публичность.

(1.) Они происходили публично.

(2.) На них публично ссылались.

(3.) Они никогда не оспаривались.

(4.) Молчание классических писателей.

(D.) Заключение.

Тщетные попытки объяснить их, предмет современных чудес.

Обсудив в последних двух главах Воскресение Христа, мы переходим теперь к другим чудесам Нового Завета и рассмотрим по очереди их достоверность, их правдивость и их публичность.

(A.) Их достоверность.

Теперь, за одним исключением — изгнания злых духов, — чудеса почти не представляют трудностей, при условии, что чудеса вообще достоверны, что мы уже признали. Большинство из них, особенно чудеса исцеления, были очень уместны с моральной точки зрения, в то время как то, что они были призваны подтвердить учение и притязания Христа, не подлежит сомнению. Не только все евангелисты заявляют об этом, но и Сам Христос, хотя Он отказывался совершить чудо, когда Его вызывали на это — Он не совершал его «по заказу», как мы могли бы сказать, — тем не менее, самым решительным образом ссылался на Свои публичные чудеса.

Так, когда Иоанн Креститель послал вестников спросить, является ли Он Мессией, Его единственным ответом было: «Пойдите, скажите Иоанну, что вы слышите и видите: слепые прозревают и хромые ходят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскресают» [330] и т. д. И это особенно важно, потому что христиане не выдумали бы инцидент, который показывает, что собственный вестник Христа (по-видимому) потерял веру в Него. Тем не менее, нетрудно отделить его вопрос от ответа, который он получил; в то время как если мы признаем, что Христос дал этот ответ, это, по-видимому, решает вопрос о совершении Им чудес.

[330] Мф. 11:4; Лк. 7:22; см. также Мк. 2:10; Ин. 5:36.

А впоследствии Он осудил Хоразин и другие города в самых решительных выражениях, потому что, хотя Он совершил там так много чудес, они не покаялись; что опять же показывает как публичность чудес, так и их предполагаемую доказательную ценность. [331] И этот отрывок также очень важен, поскольку его подлинность подтверждается тем фактом, что не записано ни одного чуда, совершенного в Хоразине. Тем не менее, если бы евангелисты (или кто-либо другой) выдумали это изречение, они наверняка выдумали бы какие-нибудь чудеса там, чтобы оправдать его. Если, с другой стороны, они не выдумали его, и слова были действительно произнесены Христом, мыслимо ли, чтобы Он обвинил эти города в том, что они не поверили в Него, несмотря на Его чудеса, если Он не совершил никаких чудес?

[331] Мф. 11:21-24; Лк. 10:13-15. И этот отрывок, и предыдущий принадлежат к Q, предполагаемому самому раннему источнику наших Евангелий.

Переходим теперь к изгнанию злых духов, что подразумевает, что люди могут иногда быть одержимы такими духами, и это часто считается трудностью. Но хотя наше невежество в этом вопросе, несомненно, велико, здесь нет ничего невероятного. Ибо мы уже признали влияние таких духов (Глава XII), а то, что называется одержимостью, является лишь крайней формой влияния. Действительно, рассказы о месмеризме в наши дни, хотя им не всегда можно доверять, по-видимому, показывают, что даже один человек может настолько полностью завладеть умом и волей другого, чтобы заставить его делать все, что он пожелает. И, безусловно, не труднее поверить в то, что эта сила может в некоторых случаях осуществляться злым духом. Что касается внешних симптомов, упомянутых в Евангелиях, они, по-видимому, напоминали некоторые формы безумия; хотя, поскольку пациентов сейчас держат в изоляции в цивилизованных странах, они не имеют такой же известности.

Но можно сказать, почему приписывать это безумие злому духу? А почему нет? Безумие часто следует за частой уступкой определенным искушениям, таким как пьянство или нечистота; и то, что оно действительно может быть вызвано действием злого духа (нечистый дух — это значимый термин, используемый в Евангелиях) и быть соответствующим наказанием за уступку его искушению, безусловно, не является невероятным. И если так, учитывая аморальное состояние мира во времена Христа, мы не можем удивляться тому, что такие случаи были гораздо более распространены тогда, чем сейчас. И авторы, можно добавить, не (как некоторые ранние народы) приписывают все болезни злым духам, ибо мы читаем о людях, имеющих лихорадку и паралич, а также о слепых, хромых, глухих и немых, без какого-либо намека на то, что это вызвано злым духом; так что они были вполне способны различать одно и другое.

Существует, однако, один случай — свиньи в Гадаре — когда животные были таким образом поражены, [332] что, несомненно, представляет трудность, и я никогда не видел удовлетворительного объяснения этого. Но все же наше невежество относительно животных, в сочетании с тем фактом, что они во многих отношениях напоминают человека, не позволяет нам сказать, что это абсолютно невероятно. А что касается предполагаемой несправедливости чуда (на которую часто возражают), мы должны помнить, что если Христос был Божественным Существом, за Которого Он Себя выдавал, мир и все, что в нем содержится, принадлежало Ему; поэтому Его позволение уничтожить свиней злыми духами было не более несправедливым по отношению к их владельцам, чем если бы Он позволил им умереть от болезни.

[332] Мф. 8:30-32; Мк. 5:11-13; Лк. 8:32-33.

Наконец, все христианские чудеса теряют большую часть своей маловероятности, если мы рассмотрим уникальное положение Христа. И то, что было бы невероятным, если бы рассказывалось о другом человеке, который ничего не сделал, чтобы изменить историю мира, может легко быть достоверным в отношении Его. Мы решаем, следовательно, что все чудеса Нового Завета достоверны: нам предстоит рассмотреть, истинны ли они.

(B.) Их правдивость.

Теперь свидетельства в пользу этих чудес очень похожи на те, что в пользу Воскресения Христа. Они записаны теми же авторами и в тех же книгах, и все указывает на то, что эти рассказы заслуживают доверия. Короче говоря, у авторов не было мотива записывать чудеса, если только они не верили в их истинность, и у них были широкие возможности выяснить, истинны они или нет; в то время как многие из них таковы, что их невозможно объяснить недостатком исследования или ошибкой в логике. Более того, как мы увидим, они содержат многочисленные признаки правдивости. Их можно разделить на два класса: общие, или те, которые касаются чудес в целом; и особые, или те, которые касаются отдельных чудес или высказываний о них; и мы рассмотрим каждый по очереди.

(1.) Общие признаки правдивости.

Среди них мы можем заметить прежде всего чрезвычайно простой и наглядный способ, которым описаны многие чудеса, такие как исцеление человека, родившегося слепым, с неоднократными расспросами самого человека. [333] Затем есть воскрешение дочери Иаира и исцеление человека, который был глух и имел трудности с речью, оба из которых описаны с самыми мелкими деталями, включая фактические арамейские слова, произнесенные Христом. [334] Трудно думать, что они не исходят от очевидцев. И то же самое можно сказать о большом количестве чудес.

[333] Ин. 9:8-34.

[334] Мк. 5:41; 7:34.

Во-вторых, род чудес, приписываемых Христу, кажется (насколько мы можем судить) достойным Его. Они были не для Его собственной выгоды, а для выгоды других людей, и они представляют собой большой контраст с воображаемыми чудесами, приписываемыми Ему в Апокрифических Евангелиях, большинство из которых чрезвычайно ребяческие. Когда, например, Христос был мальчиком, мы читаем о том, как Он заставлял глиняных птиц летать; о том, как Он превращал детей в козлят за отказ играть с Ним; и о том, как Он проклял другого мальчика, который наткнулся на Него и в результате упал замертво. [335] Насколько такие чудеса отличаются от тех, что в наших Евангелиях, едва ли нужно указывать. Не является исключением и случай с бесплодной смоковницей, на который так часто возражают. Ибо само дерево не могло почувствовать никакого вреда, и, насколько нам известно, его уничтожение не причинило вреда никому другому.

[335] Евангелие детства, главы xv, xvii, xix.

В-третьих, чудеса тесно связаны с моральным учением Христа, и трудно либо отделить одно от другого, либо поверить, что весь рассказ является вымышленным. Его чудесные дела и Его чудесные слова вовлекают друг друга и образуют вместе гармоничное целое, которое слишком жизненно, чтобы быть воображаемым. Действительно, жизнь Христа без Его чудес была бы такой же непонятной, как жизнь Наполеона без его кампаний. И интересно отметить в этой связи, что наше самое раннее Евангелие, Евангелие от Марка, содержит (пропорционально своей длине) больше всего чудес. Как мы и ожидали, именно чудеса Христа, а не Его моральное учение, впервые привлекли внимание.

В-четвертых, чудеса, как правило, были чудесами исцеления: то есть восстановления чего-либо в его естественном состоянии, например, возвращения зрения слепым глазам, а не совершения чего-то противоестественного, например, наделения человека третьим глазом. Чудеса любого рода, конечно, свидетельствовали бы о сверхчеловеческой силе, но первые, очевидно, более соответствуют Богу природы. И эта естественность чудес, как мы можем ее назвать, многим кажется сильным аргументом в их пользу.

В-пятых, было совершено огромное количество чудес, причем записанные случаи являются лишь примерами тех, что были совершены на самом деле. Так, в Евангелии от Марка нам рассказывается, что однажды Христос исцелил многих, страдавших от различных болезней; в другой раз — что Он исцелил так много людей, что страдающие недугами теснили Его, чтобы прикоснуться к Нему; и в третий раз — что везде, куда бы Он ни приходил, в селения, города или деревни, больных выкладывали на улицы, чтобы они могли прикоснуться к Его одежде, и все, кто прикасался к Нему, исцелялись. [336]

[336] Мк. 1:34; 3:10; 6:56

В-шестых, чудеса отличались большим разнообразием. Они были разных видов, совершались в разных местах, перед разными свидетелями и с разными деталями и характеристиками. Они происходили как публично, так и в частном порядке; в городах, так и в сельской местности; на море, так и на суше; группами, так и поодиночке; на расстоянии, так и вблизи; после надлежащего уведомления, так и внезапно; под наблюдением врагов, так и среди друзей; без просьбы, так и по просьбе; во времена радости и во времена скорби. Они совершались над слепыми, так и над глухими; над хромыми, так и над немыми; над прокаженными, так и над парализованными; над мертвыми, так и над живыми. Они касались мужчин, так и женщин; богатых, так и бедных; образованных, так и невежественных; молодых, так и старых; множества людей, так и отдельных лиц; язычников, так и иудеев; природы, так и человека — фактически, согласно нашим свидетельствам, трудно представить себе какие-либо чудеса, которые могли бы быть более абсолютно убедительными.

В-седьмых, чудеса Христа (за незначительными исключениями) совершались мгновенно. Это не были постепенные исцеления или медленное выздоровление, они совершались в одно мгновение. Слепой немедленно прозревал; парализованный немедленно брал свою постель; прокаженный немедленно очищался; немощный немедленно становился здоровым; мертвый немедленно воскресал и т. д. [337] Это, очевидно, было поразительной чертой чудес, и евангелисты, по-видимому, были глубоко впечатлены этим.

[337] Лк. 18:43; 5:25; Мк. 1:42; Мф. 8:3; Ин. 5:9; Лк. 8:55.

В-восьмых, многие из чудес носили постоянный характер и могли быть проверены неоднократно. Когда, например, человек, долгое время бывший хромым, глухим или слепым, восстанавливал здоровье, жители деревни, как и сам человек, могли подтверждать исцеление долгие годы. И такие чудеса, очевидно, имеют гораздо большую ценность, чем то, что мы можем назвать мгновенными чудесами (например, укрощение Христом бури), где единственным возможным доказательством являются свидетельства очевидцев.

Наконец, и это весьма примечательно, евангелисты почти всегда сообщают, что Христос совершал Свои чудеса Своей собственной властью, в то время как пророки Ветхого Завета, почти без исключения, совершали свои, призывая Бога. Возьмем, к примеру, схожие случаи воскрешения сына вдовы. [338] Илия усердно молится, чтобы Бог вернул ребенка к жизни; Христос лишь отдает повеление: «Тебе говорю, встань». Разница между ними очень поразительна и сама по себе является сильным аргументом в пользу чудес Христа; ибо если бы евангелисты выдумали их, они, безусловно, сделали бы их похожими на чудеса Ветхого Завета. Но вместо этого они описывают их как совершенные новым и беспрецедентным образом, который в то время должен был казаться крайне самонадеянным.

[338] 3 Цар. 17:21; Лк. 7:14.

Таким образом, евангельские чудеса, благодаря простому и наглядному способу их описания; отсутствию в них чего-либо детского или недостойного; их тесной связи с нравственным учением Христа; их естественности; их количеству; их разнообразию; их внезапности; их постоянству; и, прежде всего, властному способу, которым они, как утверждается, были совершены, имеют все признаки правдивого изложения.

(2.) Особые признаки правдивости.

Более того, несколько отдельных чудес и высказываний о них таковы, что их вряд ли можно было выдумать. Возьмем, к примеру, воскрешение дочери Иаира. [339] Конечно, любой человек, желающий возвеличить силу Христа, мог бы выдумать это или любое другое чудо. Но если так, то вряд ли он вложил бы в уста Самого Христа слова: «Девица не умерла, но спит». Эти слова, по-видимому, подразумевают, что Христос не считал это чудом; и хотя мы можем объяснить их схожими словами, использованными в отношении Лазаря, [340] они, безусловно, несут на себе признаки подлинности.

[339] Мк. 5:39.

[340] Ин. 11:11.

Нам также не раз говорят, что сила Христа совершать чудеса была обусловлена верой исцеляемого человека, так что в одном месте Он не мог совершить почти никаких чудес из-за их неверия. [341] Это не тот тип легенды, который мог бы возникнуть вокруг прославленного Героя; она несомненно несет на себе печать правдивости. Но если у автора были хорошие возможности узнать, что Христос не мог совершить чудес в одном месте из-за их неверия, разве не было у него столь же хороших возможностей узнать, что Христос мог и совершал чудеса в других местах?

[341] Мф. 13:58; Мк. 6:5-6; Лк. 18:42.

А что мы скажем о частых повелениях Христа хранить Его чудеса в тайне? [342] В каждом случае для этого, несомненно, были причины; но последователи Христа, которые, по-видимому, записывали чудеса, чтобы сделать их известными, вряд ли выдумали бы и вложили в Его уста повеление хранить их в тайне. Также маловероятно, что Христос дал бы его, если бы не было чудес, которые нужно было скрывать. И опять же, вряд ли кто-то добавил бы, если бы это не было правдой, что это повеление обычно нарушалось. Это кажется удивительным, но вполне соответствует человеческой природе, что человек, внезапно исцеленный от долгого недуга, настаивал бы на том, чтобы рассказывать об этом.

[342] Например, Мк. 3:12; 5:43; 7:36.

Точно так же дискуссии о совершении чудес в субботу имеют очень подлинный тон, и трудно представить их вымышленными. [343] Однако такие дискуссии не могли бы возникнуть, если бы не было чудес в субботу или в любой другой день.

[343] Мк. 3:1-5; Лк. 13:10-17; Ин. 5:9-16; 9:14-16.

Затем есть поразительный отрывок, где Христос предупреждает Своих слушателей, что даже совершение чудес во имя Его без добродетельной жизни не обеспечит им спасения. [344] Это встречается в одной из самых характерных Его проповедей, Нагорной проповеди, и трудно сомневаться в ее подлинности. Но даже если мы усомнимся, маловероятно, что последователи Христа выдумали бы такое предупреждение, если бы на самом деле никто никогда не совершал чудес во имя Его.

[344] Мф. 7:22.

И почти то же самое можно сказать о другом отрывке, где записано, что Христос сказал, что все верующие смогут совершать чудеса. [345] Если Он сказал так, Он, несомненно, должен был быть способен совершать их Сам; а если Он не говорил этого, Его последователи должны были быть способны совершать их, иначе их выдумка такого обещания лишь показала бы, что они не были верующими. В целом, таким образом, как было сказано ранее, рассказы о чудесах Нового Завета имеют все признаки полной правдивости.

[345] Мк. 16:17.

(C.) Их публичность.

Но еще предстоит рассмотреть самый важный момент, а именно предполагаемую публичность этих чудес; и поскольку это делает свидетельства в их пользу особенно сильными, мы должны рассмотреть это достаточно подробно.

(1.) Они происходили публично.

Начнем с того, что, согласно нашим Евангелиям, все чудеса Христа происходили во время Его публичного служения, когда Он был хорошо известен, причем чудо в Кане определенно называется первым. [346] И поскольку они должны были подтвердить Его учение и притязания, было вполне естественно, чтобы они начались тогда, когда началось Его учение. Но если бы они были выдуманы или возникли как легенды, по крайней мере некоторые из них были бы приписаны Его ранним годам (как это сделано в апокрифических Евангелиях), когда было меньше шансов, что их станут оспаривать.

[346] Ин. 2:11.

Более того, многие из них, как утверждается, были совершены открыто и перед толпами людей, включая книжников, фарисеев и законников. [347] И в некоторых случаях приводятся названия мест, где они происходили, и даже имена причастных к ним лиц. Среди них были Иаир, начальник синагоги; Лазарь, известный человек в Вифании; Малх, слуга первосвященника; и сотник в Капернауме, который, хотя его имя и не названо, должен был быть хорошо известен иудеям, так как он построил им синагогу. В то время как чудеса, записанные в Деяниях, касаются таких видных лиц, как проконсул Сергий Павел на Кипре и главный человек Публий на Мальте. И трудно переоценить огромную сложность утверждения о публичных чудесах с именами людей и местами, если ничего подобного не происходило; однако ранние христиане утверждали о таких чудесах с самого начала.

[347] Например, Лк. 5:17-21.

Возьмем, к примеру, насыщение пяти тысяч человек у Галилейского озера. Это записано в самом раннем Евангелии, от Марка, и, следовательно, должно было быть записано очень скоро после события, когда большое число из этих пяти тысяч были еще живы. Можно ли представить, что кто-то рискнул бы сочинить такой рассказ даже двадцать лет спустя, если ничего подобного не происходило? И если бы он сделал это, разве его история не была бы мгновенно опровергнута? Или возьмем случай исцеления слуги сотника в Капернауме. Это, как было сказано ранее, относится к Q, предполагаемому источнику, общему для Матфея и Луки, и признанному большинством критиков датируемым до 50 г. н. э. И как могла такая история быть в ходу в течение двадцати лет после события, если ничего подобного не происходило?

Также заявляется, что о чудесах в то время много говорили, и они вызывали повсеместное изумление. Люди дивились им, они удивлялись, они были поражены, они были безмерно изумлены, ничего подобного не было с начала мира. [348] Чудеса были, по сути, предметом разговоров во всей округе. И нам говорят, что вследствие этого некоторые из тех, что произошли в Иерусалиме, были немедленно официально расследованы иудейскими правителями, которые провели самые тщательные расспросы о них; [349] и в двух случаях, по крайней мере, публично признали их истинность. [350] И это также вряд ли было бы утверждено, если бы не было правдой; и вряд ли было бы правдой, если бы не было чудес.

[348] Мф. 9:33; 15:31; Мк. 5:42; 7:37; Ин. 9:32.

[349] Например, Ин. 9:13-34; Деян. 4:5-22.

[350] Ин. 11:47; Деян. 4:16.

(2.) На них публично ссылались.

Более того, на эти публичные чудеса публично ссылались ранние христиане. Согласно Деяниям, это было сделано в самой первой публичной речи, в Пятидесятницу, апостолом Петром, который напоминает своим слушателям, что они сами видели чудеса («как и сами знаете»), а также по крайней мере в одной другой речи. [351] И это важно, потому что даже те критики, которые отрицают подлинность Деяний, все же признают, что эти речи датируются очень ранним временем. И если так, это убедительно показывает, что некоторые из непосредственных последователей Христа не только сами верили, что Он совершал чудеса, но и говорили так, как будто их противники тоже верили в это.

[351] Деян. 2:22; 10:38.

То, что в Деяниях на них ссылаются не чаще, неудивительно, если вспомнить, что, по словам автора — а он был очевидцем в некоторых случаях, так как они встречаются в разделах «мы», [352] — сами апостолы совершали чудеса. Таким образом, у них не было необходимости ссылаться на чудеса Христа как на доказательство истинности того, что они проповедовали; их собственных чудес было вполне достаточно, чтобы убедить любого, кто был открыт для такого рода доказательств. Но все же остается важный факт, что в первой записанной христианской речи на публичные чудеса Христа ссылались публично. И это было через несколько месяцев после того, как они произошли; и в Иерусалиме, где это утверждение, если бы оно было ложным, можно было бы опровергнуть легче, чем где-либо еще.

[352] Деян. 16:18, 26; 28:6, 8-9.

Переходя к посланиям апостола Павла; верно, что они не содержат никаких упоминаний о чудесах Христа, за исключением, конечно, Воскресения. Но поскольку они были написаны не для обращения язычников, а для наставления тех, кто уже был христианином, в этом нет ничего удивительного; и они также не упоминают ни одной из Его притч. С другой стороны, они содержат прямое упоминание об апостольских чудесах. Апостол Павел в двух своих бесспорных посланиях положительно утверждает, что сам совершал чудеса; и он использует те же три слова: «знамения», «чудеса» и «силы», которые используются в Евангелиях для описания чудес Христа. [353]

[353] Рим. 15:18, 19; 2 Кор. 12:12.

Второй отрывок чрезвычайно важен, поскольку он говорит о них как о «признаках апостола» и призывает своих противников в Коринфе признать, что он был апостолом, потому что он совершал эти чудеса. И это подразумевает не только то, что чудеса совершались публично, но и то, что его читатели, как и он сам, верили, что сила совершать чудеса принадлежала всем апостолам. И следует заметить, что он обращается к тем самым людям, среди которых, как он заявляет, он совершал чудеса; что делает почти немыслимым, чтобы его утверждение было необоснованным, помимо сложности веры в то, что такой человек, как апостол Павел, намеренно сделал бы ложное заявление.

Из всего этого следует, что первые проповедники христианства ссылались не только на чудеса Христа, но и на свои собственные в поддержку своих притязаний. И, как только что было сказано, трудно понять, как они могли бы делать это, если бы не совершали никаких чудес.

Далее мы переходим к классу сочинений, где мы ожидали бы найти упоминания о чудесах Христа, и это первые христианские апологии. И мы не разочарованы. Три самые ранние, о которых мы имеем какое-либо представление, были написаны Квадратом, Аристидом и Иустином; первые две были представлены императору Адриану, когда он посетил Афины в 125 г. н. э.

Квадрат в отрывке, сохраненном Евсевием, делает упор на то, что мы назвали постоянным характером чудес Христа. Он говорит: «Дела Спасителя нашего были всегда видны, ибо они были истинны; и те, кого исцелили, и те, кого воскресили из мертвых, были видимы не только тогда, когда их исцеляли или воскрешали, но и долгое время после этого; не только в то время, когда Он пребывал на этой земле, но и после Его ухода, и еще долгое время после него, так что некоторые из них дожили до наших времен». [354]

[354] Евсевий, Церковная история, IV, 3.

Аристид основывает свою защиту христианства на его нравственном характере и не ссылается на какие-либо публичные чудеса, хотя, как было сказано ранее (глава XIV), он утверждает Божественность, Воплощение, Рождение от Девы, Воскресение и Вознесение Христа.

Наконец, Иустин, около 150 г. н. э., не только уточняет многие чудеса Христа, но и говорит в общих чертах, что Он «исцелял тех, кто был увечным, глухим и хромым от рождения, заставляя их прыгать, слышать и видеть Своим словом. И воскресив мертвых и заставив их жить, Своими делами Он принудил людей, живших в то время, признать Его. Но хотя они видели такие дела, они утверждали, что это магическое искусство». [355] Иустин, однако, основывает свой аргумент не на чудесах, а на пророчествах, потому что, как он говорит нам снова, первые можно было приписать магии.

[355] Диалог с Трифоном, 69; Апология I, 30.

Но все же сам факт совершения чудес, как он очевидно полагал, был неоспорим. Он даже говорит, что император и Сенат могут сами узнать, что Христос совершал чудеса (исцелял хромых, немых и слепых, очищал прокаженных и воскрешал мертвых), обратившись к «Деяниям Пилата». [356] И это, безусловно, подразумевает, что такой документ, подлинный или нет, тогда существовал в Риме; и что он содержал описание чудес. Таким образом, двое из трех самых ранних писателей в защиту христианства ссылались на чудеса Христа самым публичным образом, какой только возможен, при обращении к императору.

[356] Апология I, 48, 35.

(3.) Они никогда не оспаривались.

Но теперь возникает другой важный момент. Хотя на эти публичные чудеса публично ссылались ранние христиане и хотя письменные свидетельства о них были в обращении очень скоро после того, как они, как утверждается, произошли, все же, насколько нам известно, они никогда не оспаривались. И это тем более примечательно, что они, как говорят, совершались среди врагов, так же как и среди друзей. Они были, таким образом, особенно открыты для враждебной критики; и мы можем быть уверены, что ожесточенные противники Христа, которые привели к Его смерти, разоблачили бы их, если бы могли. Однако, как только что было сказано, они никогда не оспаривались ни иудеями, ни язычниками; хотя, конечно, и те, и другие отрицали их доказательную ценность.

Иудеи — то есть книжники и фарисеи — делали это, приписывая их лукавому. И хотя это была очень странная уловка, поскольку их эффект был очевидно добрым, а не злым, у них действительно не было альтернативы. Простой народ был очень впечатлен чудесами и стремился приветствовать Христа как своего Мессию; [357] однако фарисеи решили, что такой человек, как этот — настолько непохожий на то, что они ожидали, — никак не может быть их Мессией. Им пришлось как-то объяснить чудеса. И поскольку они отрицали, что они были совершены Богом, они были обязаны приписать их дьяволу, ибо это были единственные сверхъестественные силы, в которые они верили; хотя, конечно, у обоих из них были подчиненные ангелы. Но мы можем спросить, стали бы иудеи прибегать к такой уловке, если бы была хоть какая-то возможность отрицать, что чудеса произошли? И все же то, что они прибегли к ней, вряд ли можно оспорить. Это положительно утверждается в каждом из первых трех Евангелий; [358] и христиане вряд ли сообщили бы о таком ужасном предположении, что их Учитель был агентом лукавого, если бы оно не было сделано.

[357] Ин. 6:15; Мк. 11:10.

[358] Мф. 9:34; 12:24; Мк. 3:22; Лк. 11:15.

Язычники, с другой стороны, верили в множество богов, многие из которых были благосклонны к человечеству и могли быть призваны с помощью магии; поэтому они могли последовательно приписывать чудеса некоторым из этих низших божеств; или, на популярном языке, магии. И у нас есть обильные доказательства того, что они так и делали. Как мы видели, это прямо утверждает Иустин, который вследствие этого предпочитал аргумент от пророчеств; и Ириней Лионский делал то же самое, и по заведомо той же причине. [359]

[359] Кн. II, 32.

Более того, Цельс, самый важный противник христианства во втором веке, также принял эту точку зрения. Его работы сейчас утеряны, но Ориген, отвечая ему, часто и положительно утверждает это; говоря, что он часто называл чудеса «делами колдовства». [360] И хотя Цельс жил спустя несколько лет после того времени, крайне маловероятно, если бы ранние противники христианства отрицали, что чудеса произошли, чтобы его поздние противники отказались от этой сильной линии защиты и приняли гораздо более слабую, что они произошли, но были обусловлены магией. Мы вполне оправданы, таким образом, говоря, что чудеса Христа не оспаривались в то время, и, учитывая их предполагаемую публичность, это сильный дополнительный аргумент в их пользу.

[360] Ориген, Против Цельса, I, 38; II, 48.

(4.) Молчание классических писателей.

Все, что можно сказать с другой стороны, исходит из молчания классических писателей. Если бы чудеса действительно произошли, говорят, особенно в таком хорошо известном месте, как Палестина, писатели того времени были бы полны ими. Однако, за единственным исключением Тацита, они даже не упоминают христианство; и он отмахивается от него с презрением как от «пагубного суеверия». [361]

[361] Тацит, Анналы, кн. XV, гл. 44.

Теперь эти слова Тацита показывают, что он никогда не изучал этот предмет, ибо что бы ни говорили против этой религии, она, безусловно, не была пагубной; так что он, должно быть, отверг христианство без исследования. И если другие классические писатели сделали то же самое, нет ничего удивительного в том, что они не упоминали о нем. Предполагаемые чудеса были достаточно обычным явлением в те дни, и они, вероятно, не считали христианские чудеса достойными изучения. Но мы не знаем ни одного писателя, который исследовал бы их и не убедился бы в их истинности.

Можно, конечно, ответить, что некоторые из событий должны были бы во всяком случае упоминаться, например, «тьма по всей земле» во время Распятия. И если бы она распространилась на всю Палестину, то, безусловно, странно, что ее не заметили. Но это может относиться только к окрестностям Иерусалима. Сравните выражение «вся страна Иудейская» [362] (когда речь идет о людях, принимающих крещение), которое, очевидно, не следует понимать буквально. И если тьма ограничивалась окрестностями Иерусалима, нет ничего удивительного в том, что она не была записана никем, кроме христиан, для которых, конечно, она имела особое значение.

[362] Мк. 1:5.

Следует также заметить, что в некоторых отношениях свидетельства христианских писателей более ценны, чем свидетельства иудеев или язычников: поскольку никто из писателей той страны не был воспитан христианином. Все они были неверующими, прежде чем стали верующими; и если такие свидетельства от неверующих были бы ценными, то они еще более ценны от тех, кто показал, насколько глубоко они были убеждены в их истинности, став верующими. Действительно, лучшее иудейское или языческое доказательство, которое можно представить, — это свидетельство хорошо образованных людей, таких как апостол Павел и апостол Лука, которые в силу этого стали христианами.

Наконец, следует помнить, что аргумент от молчания, как известно, ненадежен. У нас есть, например, более двухсот писем Плиния Младшего, и только в одном из них он упоминает христианство. Предположим, что это одно было бы утеряно, какой сильный аргумент можно было бы построить против распространения христианства на основе молчания Плиния, однако именно это письмо показывает его удивительный прогресс (см. главу XXII). Это возражение, таким образом, совершенно недостаточно, чтобы перевесить положительные свидетельства в пользу чудес, о которых мы уже упоминали.

(D.) Заключение.

В заключение мы должны отметить некоторые рационалистические объяснения, которые были даны чудесам. Вряд ли стоило ожидать, что при таких сильных доказательствах в их пользу современные противники христианства будут просто утверждать, что эти рассказы были чистой выдумкой от начала до конца. Конечно, предпринимались попытки объяснить чудеса таким образом, чтобы, лишив их какого-либо сверхъестественного характера, все же можно было признать, что произошли некоторые подобные события, которые дали повод для христианских рассказов.

Чудеса исцеления, пожалуй, легче всего объяснить таким образом, поскольку известны некоторые удивительные случаи внезапных, хотя и естественных, исцелений. Но сомнительно, чтобы какие-либо из чудес Христа были такого рода, ибо апостол Павел тщательно различает «дары исцелений» и «чудотворения». [363] И те, и другие были, очевидно, известны ранней Церкви и известны как разные вещи.

[363] 1 Кор. 12:9-10, 28.

И, конечно, никакие такие объяснения не применимы к большинству чудес, от которых приходится избавляться другими способами. Так, хождение Христа по морю объясняется как Его хождение по гряде песка или скалы, идущей прямо под водой; воскрешение Лазаря — как то, что он был похоронен заживо, так что, когда пришел Христос, могло произойти притворное чудо; [364] а насыщение пяти тысяч — как не что иное, как пример Христа и Его друзей, которые так щедро делились своим небольшим запасом с окружающими, что другие делали то же самое, и таким образом у каждого было немного. Кажется, вряд ли стоит обсуждать эти теории подробно, так как все они крайне маловероятны.

[364] Эта необычайная теория поддерживалась Ренаном в ранних изданиях его «Жизни Иисуса», хотя впоследствии он отказался от нее.

Более того, их трудности все кумулятивны. Христианское объяснение имеет лишь одну трудность для всех чудес, которая заключается в том, что они являются чудесами и включают в себя сверхъестественное. Как только вы признаете это, в двадцать чудес (при условии, что они происходят в подходящих случаях) верить не труднее, чем в два. Но трудности этих объяснений все кумулятивны. Если, например, воскрешение Лазаря объясняется тем, что он был похоронен заживо, это не объясняет хождение Христа по морю. Если это объясняется предполагаемой грядой песка, это не объясняет насыщение пяти тысяч и т. д. Таким образом, каждая трудность должна быть добавлена ко всем остальным, так что в совокупности они совершенно непреодолимы.

Еще один момент следует рассмотреть, а именно предмет современных чудес. Почему, говорят, сейчас нет чудес, когда их можно было бы должным образом проверить? Если они действительно использовались Богом как помощь в распространении Его религии, почему бы им не сопровождать ее с интервалами все время, как говорят, они сопровождали иудейскую религию? Они, безусловно, нужны для поддержки христианства в наши дни; и если бы Бог, после надлежащего предупреждения, совершал публичное и неоспоримое чудо каждые полвека, все остальные доказательства христианства можно было бы отбросить.

Ответ на это возражение заключается в том, что христианское откровение не претендует на то, чтобы быть постепенным, как иудейское; но является окончательным и полным откровением, сделанным раз и навсегда через Христа и Его апостолов. Поэтому, поскольку не должно быть никакого нового откровения, не может быть и новых чудес для его подтверждения. Вопрос о других чудесах, таких как те, что, как говорят, совершались христианами в различные периоды, здесь рассматривать не нужно. Если они истинны, они, конечно, стремились бы доказать новозаветные; в то время как, если они ложны, они не опровергли бы их, не более чем имитация алмазов опровергла бы существование настоящих алмазов.

Конечно, можно ответить, что Бог мог бы совершить чудо и сейчас через человека, который заявил бы, что это не для подтверждения чего-либо, что он сказал сам, а лишь того, что сказал Основатель христианства; и это, несомненно, возможно. Но это был бы другой метод, отличный от того, что записан в Библии, где посланник от Бога всегда приносит свои собственные верительные грамоты, даже если, как в случае с пророчеством, они могут быть проверены только впоследствии. И есть ли у нас основания думать, что Бог изменил бы Свой метод сейчас? Также очень сомнительно, что публичное чудо в наши дни убедило бы всех.

Это возражение, таким образом, должно быть отброшено, и мы поэтому заключаем, рассматривая весь предмет, что новозаветные чудеса не только достоверны, но и что существуют чрезвычайно сильные доказательства в их пользу. Действительно, их признаки правдивости в сочетании с их предполагаемой публичностью образуют вместе очень мощный аргумент. И он становится еще сильнее благодаря тому, что они были столь всецело успешными. Их целью было утвердить истинность христианства, и это именно то, что они сделали. Доказательства, которые они предоставили, были настолько решительными, что враждебный мир нашел их неотразимыми.

Более того, сомнительно, чтобы какая-либо другая религия, кроме, конечно, иудейской, когда-либо претендовала на то, что была подтверждена публичными чудесами. Христианство, таким образом, покоится на уникальном основании. В отличие от других религий, оно вначале взывало не к абстрактным рассуждениям, или нравственному сознанию, или физической силе, а к чудесным событиям, об истинности или ложности которых другие могли судить. Они судили, и они были убеждены. Мы решаем, таким образом, что новозаветные чудеса, вероятно, истинны.

ГЛАВА XX. ЧТО ИУДЕЙСКИЕ ПРОРОЧЕСТВА ПОДТВЕРЖДАЮТ ИСТИННОСТЬ ХРИСТИАНСТВА.

(A.) Пророчество Исаии о Господнем Рабе.

(1.) Историческое соответствие, весьма поразительное.

(2.) Доктринальное соответствие, столь же поразительное.

(3.) Современная иудейская интерпретация, совершенно несостоятельна.

(B.) Псалом Распятия.

(1.) Его тесное соответствие, во всем.

(2.) Два возражения, неважные.

(C.) Божественность Мессии.

По крайней мере три пророчества об этом; это также подразумевается в некоторых намеках на доктрину о Троице.

(D.) Заключение.

Почему пророчества не более ясны? Кумулятивный характер доказательств.

Мы предлагаем рассмотреть в этой главе то, что называется аргументом от пророчества, используя это слово, как мы делали в главе XI, в значении предсказания. Теперь это примечательный и неоспоримый факт, что за многие столетия до времени Христа было предсказано, что член иудейского народа — каким бы малым и незначительным он ни был — должен стать благословением для всего человечества. Это обещание записано как данное Аврааму, Исааку и Иакову; [365] и, как факт, христианство было основано иудеем и, несомненно, стало благословением для человеческого рода. Это, по крайней мере, примечательное совпадение. И по мере того, как мы продвигаемся по Ветхому Завету, утверждения об этом будущем Мессии становятся яснее и полнее, пока, наконец, у пророков мы не находим целые главы, относящиеся к Нему, которые, как утверждают христиане, исполнились во Христе.

[365] Быт. 22:18; 26:4; 28:14.

Этот аргумент, очевидно, имеет величайшее значение. К счастью, он значительно упрощается тем, что вопрос о датах полностью исключен. Как правило, самый важный момент в предполагаемом пророчестве — показать, что оно было написано до его исполнения. Но здесь это неоспоримо, поскольку все признают, что весь Ветхий Завет, за исключением некоторых апокрифических книг, был написан до времени Христа. И поскольку эти писания были сохранены самими иудеями, которые выступают против притязаний христианства, мы можем быть уверены, что ни одного изменения в его пользу нигде не было сделано.

Теперь мы рассмотрим несколько самых сильных пророчеств, избегая всех тех, которые исполнились только в переносном или духовном смысле; и выбирая целые отрывки, а не отдельные тексты. Ибо хотя многие из последних очень применимы ко Христу, они могли быть применимы и к кому-то другому. Поэтому мы сначала обсудим достаточно подробно пророчество Исаии о Господнем Рабе и Псалом Распятия; а затем рассмотрим более кратко группу пророчеств, относящихся к Божественности Мессии.

(A.) Пророчество Исаии о Господнем Рабе (52:13-53:12).

Можно отметить в самом начале, что никто не отрицает древность этого отрывка, даже если он был написан не Исаией. И он образует полное целое, тесно связанное между собой и не смешанное ни с какой другой темой. Так что в отношении его исполнения большинство упомянутых деталей произошло в течение нескольких часов. Мы рассмотрим сначала историческое, а затем доктринальное соответствие.

(1.) Историческое соответствие.

Что касается этого, ниже приводится перевод из Пересмотренной версии вместе с соответствующими событиями. Будет замечено, что страдания Раба обычно выражаются в прошедшем времени, а его триумф — в будущем, пророк ставит себя, так сказать, между ними. Но еврейские времена глаголов довольно неопределенны, и то, что переведено как прошедшее время в Пересмотренной версии, переведено как будущее в Авторизованной (например, 53:2).

52. 13. 'Behold, my servant shall deal wisely, he shall be exalted and lifted up, and shall be very high. | The excellence of Christ's teaching and conduct is now generally admitted; while as to His exalted position, He is worshipped by millions of men.
14. 'Like as many were astonied at thee (his visage was so marred more than any man, and his form more than the sons of men) so shall he sprinkle many nations; | Yet at the time of His death, which was public so that many saw Him, the cruel treatment He had received must have terribly disfigured His face and body.
15. 'Kings shall shut their mouths at him: for that which had not been told them shall they see; and that which they had not heard shall they understand. | But now even Kings are silent with reverence,[366] when contemplating such a wonderful life.
53. 1. 'Who hath believed our report? | Indeed what the prophet is about to declare, is so marvellous that it can scarcely be believed.
'and to whom hath the arm of the Lord been revealed? | The Arm of the Lord evidently means some instrument, or Person, which God uses for His work, as a man might use his arm.[367] And here it must be a Person, from the following words, 'For he grew up,' etc. It is thus a most suitable term for the Messiah, who was to be recognised by hardly anyone.
2. 'For he grew up before him as a tender plant, and as a root out of a dry ground: | This was because He lived at a place (Nazareth) which was always regarded as dry ground so far as anything good was concerned.[368]
he hath no form nor comeliness; and when we see him, there is no beauty that we should desire him. | Moreover, His appearance was humble, and when at His trial, Pilate presented Him to the people, they did not desire Him.
3. 'He was despised, and rejected of men; a man of sorrows, and acquainted with grief: and as one from whom men hide their face he was despised, and we esteemed him not. | But they at once rejected Him as they had done often before.
4. 'Surely he hath borne our griefs, and carried our sorrows: yet we did esteem him stricken, smitten of God, and afflicted. | While His life was not only one of grief and sorrow, but such a death seemed to show that He was accursed of God, for the Jews so regarded anyone who was crucified.[369]
5. 'But he was wounded for our transgressions, he was bruised for our iniquities: the chastisement of our peace was upon him; and with his stripes we are healed. | The scourging and other ill-treatment is here referred to; including probably the nails, and spear, for the word translated wounded is literally pierced.
6. 'All we like sheep have gone astray; we have turned every one to his own way; and the Lord hath laid on him the iniquity of us all. |
7. 'He was oppressed, yet he humbled himself and opened not his mouth; as a lamb that is led to the slaughter, and as a sheep that before her shearers is dumb; yea, he opened not his mouth. | Christ, who is sometimes called the Lamb of God, not only bore His ill-treatment patiently, but refused to plead at either of His trials (the verse repeats twice He opened not His mouth) to the utter astonishment of His judges.[370]
8. 'By oppression and judgment he was taken away; and as for his generation, who among them considered that he was cut off out of the land of the living? for the transgression of my people was he stricken. | He was not killed accidentally, or by the mob, but had a judicial trial; and was most unjustly condemned. While few, if any, of His contemporaries understood the real meaning of His death.
9. 'And they made his grave with the wicked, and with the rich in his death (i.e., when he was dead. Comp. Ps. 6. 8); | He was appointed to die between two robbers, and would doubtless have been buried with them, had not Joseph of Arimathea intervened; when, in strange contrast with His ignominious death, He was honourably buried, with costly spices, and in a rich man's tomb.
although he had done no violence, neither was any deceit in his mouth. | Although His judge repeatedly declared that He was innocent.

10. 'Yet it pleased the Lord to bruise him; he hath put him to grief: when thou shalt make his soul an offering for sin, he shall see his seed, he shall prolong his days, and the pleasure of the Lord shall prosper in his hand.
Yet after His death He was to see His seed, and prolong His days, i.e., rise again from the dead. The word seed cannot mean here, actual children,[371] since He was to obtain them by His death. But it may well refer to the disciples, whom Christ saw after His Resurrection, and called His children.[372]

11. 'He shall see of the travail of his soul, and shall be satisfied: by his knowledge shall my righteous servant justify many: and he shall bear their iniquities. | And this is confirmed by their being spoken of as the travail of His soul, not body. While the latter expression also implies that He had had some intense mental struggle comparable to the bodily pains of childbirth; which is very suitable to His mental agony in the Garden and on the Cross.
12. 'Therefore will I divide him a portion with the great, and he shall divide the spoil with the strong; | His subsequent triumph in the Christian Church is here alluded to.
because he poured out his soul unto death, | This implies that His sufferings were of some duration; and is thus very appropriate to a lingering death like crucifixion.
and was numbered with the transgressors: yet he bare the sin of many, and made intercession for the transgressors.' | While the closing words exactly agree with His dying a shameful death between two robbers; yet praying for His murderers, 'Father, forgive them.'

[366] Ср. Иов 29:9.

[367] Ср. Ис. 40:10; 51:9.

[368] Ин. 1:46.

[369] Втор. 21:23; Гал. 3:13.

[370] Мф. 26:62; 27:14.

[371] Ср. Ис. 1:4.

[372] Мк. 10:24; Ин. 21:5.

Кажется, вряд ли стоит настаивать на соответствии, показанном выше; оно неоспоримо. Страдания и триумф Господнего Раба предсказаны с равной уверенностью и с равной ясностью, хотя они вполне могли показаться несовместимыми.

(2.) Доктринальное соответствие.

Но значение этого отрывка зависит не только от этих пророчеств, хотя они достаточно примечательны, но и от смысла, который автор придает великой трагедии. Именно христианское учение о смерти Христа, а не просто события, сопровождающие ее, здесь подчеркивается. Это лучше всего будет показано путем принятия предыдущего метода параллельных колонок, показывая в первой шесть главных пунктов христианского учения, а в другой — слова пророка, соответствующие им.

All mankind are sinners. | 'All we like sheep have gone astray.'
Christ alone was sinless. | 'My righteous servant.' 'He had done no violence, neither was any deceit in his mouth.'

He suffered not for His own sins, but for those of others. Nor was this the mere accidental suffering of an innocent man for a guilty one; it was a great work of atonement, an offering for sin. This is the central
feature of the Christian doctrine, and it is asserted over and over again in the prophecy, which is above all that of a Saviour.
'Surely he hath borne our griefs, and carried our sorrows.' 'He was wounded for our transgressions, he was bruised for our iniquities; the chastisement of (i.e., which procured) our peace was upon him; and with his stripes we are healed.'

'The Lord hath laid on him the iniquity of us all.'

'For the transgression of my people was he stricken.'

'Thou shalt make his soul an offering for sin.'

'He shall bear their iniquities.'

'He bare the sin of many.'

And this Atonement was the fulfilment of the old Jewish sacrifices; especially that of the Paschal Lamb; so there was a special fitness in Christ's being put to death at the time of the Passover.
This is shown by the language employed, the offering for sin being the same word as that used for the old guilt-offering.[373] And the curious expression So shall he sprinkle many nations evidently refers to the sprinkling of the blood in the Jewish sacrifices, as the same word is used, and means cleansing them from sin.[374]

Yet it availed not only for the Jews, but for all mankind. | The many nations must include Gentiles as well as Jews.
Lastly, Christ's sacrifice was voluntary; He freely laid down His life, no one took it from Him (John 10. 18). | 'He poured out his soul unto death,' implies that the act was voluntary, and this is rendered still clearer from the context; for it was because He did this that He was to divide the spoil, etc. And the words He humbled Himself, also imply that the humiliation was voluntary.

[373] Например, Лев. 7:1.

[374] Например, Лев. 16:19.

Все это, ясно, точно подходит Христу, в которого верят христиане; и это не подходит и не может подходить никому другому, поскольку некоторые из христианских доктрин совершенно уникальны и не встречаются в иудейской или любой другой религии. Это действительно настолько поразительно, что если кто-то, знакомый с христианством, но не знакомый с Исаией, впервые наткнулся бы на этот отрывок, он, вероятно, отнес бы его к одному из посланий апостола Павла. И каждое слово его могло бы быть найдено там с совершенной уместностью.

(3.) Современная иудейская интерпретация.

Теперь, что можно сказать с другой стороны? Многие древние иудеи интерпретировали этот отрывок как относящийся к их будущему Мессии; [375] но современные иудеи (и большинство критиков, которые не верят в пророчества) относят его к иудейскому народу или к религиозной его части, которая, по их словам, здесь олицетворена как единый человек, Раб Господень. И, конечно, следует признать, что Исаия часто говорит об иудеях как о «рабе» Божьем (например, «А ты, Израиль, раб Мой, Иаков, которого Я избрал»), [376] хотя он нигде больше не использует термин «Мой праведный раб», который он использует здесь и который был бы неприменим к народу.

[375] Ссылки приведены в книге Эдершейма «Жизнь и времена Иисуса Мессии», 1901, т. II, с. 727.

[376] Ис. 41:8.

Но важно помнить, что это пророчество не стоит особняком, и немного ранее мы читаем в похожем отрывке: «Мало того, что Ты будешь рабом Моим для восстановления колен Иаковлевых и для возвращения остатков Израиля: Я сделаю Тебя светом для язычников, чтобы Ты был спасением Моим до края земли. Так говорит Господь, Искупитель Израиля, Святой его, презираемому всеми, поносимому народом, рабу властелинов: цари увидят и встанут; князья, и они поклонятся». [377]

[377] Ис. 49:6-7; ср. 42:1-6.

Здесь будет замечено, что Господень раб четко отличается как от Иакова, так и от Израиля и, очевидно, означает Мессию. В то время как Его принесение спасения язычникам, так же как и иудеям; Его унижение в том, что Он был презираем людьми и ненавидим иудейским народом; и Его последующий триумф, когда даже цари покоряются Ему — все это упоминается, почти так же, как в настоящем отрывке.

Без сомнения, есть трудность в том, что пророк переходит от одного значения слова «раб» к другому (особенно в тесно связанном отрывке), [378] и предпринимались различные попытки объяснить это; но это не меняет того факта, что он делает это. Возможно, лучшее объяснение заключается в том, что Израиль был предназначен быть Рабом Божьим, но из-за своих грехов стал непригодным; когда Бог обещал в будущем воздвигнуть праведного раба, который должен был исполнить всю Его волю и искупить неудачу Израиля. И, можно добавить, термин «Раб» применяется к Мессии как Иезекиилем, так и Захарией, а также в Новом Завете. [379]

[378] Ис. 49:3, 5.

[379] Иез. 34:23; Зах. 3:8; Деян. 3:13 (Пересмотренная версия).

Более того, иудейская интерпретация не только оставляет все детали пророчества необъясненными и необъяснимыми, но и игнорирует саму его суть, которая, как было сказано ранее, заключается в искупительном характере страданий. Никто не может сказать, что страдания иудеев были добровольными или что они были не за свои собственные грехи, а за грехи других людей, которые вследствие этого были искуплены. Или, выражаясь другими словами, если «Он» относится к иудейскому народу, к кому относится «наш» в таких предложениях, как «Он изъязвлен был за грехи наши»? В то время как ст. 8 прямо говорит, что иудеи (народ Божий) не были страдальцами, а теми, за кого Он страдал. («За преступления народа Моего претерпел Он удар».) Эта интерпретация, таким образом, безнадежно несостоятельна, и отрывок либо означает то, что утверждают христиане, либо он не означает ничего.

В заключение следует еще раз отметить, что все эти мельчайшие исторические детали, сопровождающие смерть Христа, и все эти замечательные христианские доктрины о ней — все они найдены в пределах пятнадцати стихов писания, которое на много веков старше времени Христа. Было бы трудно переоценить огромную маловероятность того, что все это произошло случайно; действительно, такой вывод кажется невероятным.

(B.) Псалом о распятии (Пс. 21).

[380] Более подробно это обсуждается в статье автора в журнале Churchman за апрель 1912 года.

Теперь мы переходим к другому, в высшей степени примечательному пророчеству, ибо этот хорошо известный псалом описывает то, что можно расценивать только как распятие. Решающим стихом, разумеется, является: «Пронзили руки Мои и ноги Мои»; но даже если отвлечься от этого, различные описанные страдания невозможно перенести при любой другой форме казни, такой как побиение камнями или обезглавливание. И псалом согласуется со смертью Христа как в своих многочисленных деталях, так и в своем общем охвате и значении. Поэтому мы сначала рассмотрим это полное соответствие, а затем некоторые возражения.

(1.) Его полное соответствие.

Нам нет нужды цитировать псалом, поскольку он очень хорошо известен; мы лишь укажем на соответствие стих за стихом.

Ст. 1. Его чувство оставленности Богом и использование этих самых слов: «Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты оставил Меня?»

2. а также молитва об избавлении в течение предшествующей ночи;

3. хотя, несмотря на Свои страдания, Он не упрекает Бога.

4. Его принадлежность к избранному Божьему народу, иудеям, так что Он мог говорить об «отцах наших»;

5. которым Бог так часто помогал прежде.

6. Его жалкое состояние, когда Он был выставлен на посмешище и поношение людей и презираем народом.

7. Его вознесение на смерть публично, чтобы проходящие мимо могли видеть Его; и то, как они насмехались над Ним, качая головами и т. д.

8. Точные слова, которые они использовали: «Уповал на Господа; пусть избавит его, пусть спасет, если он угоден Ему» (примечание на полях). Эти слова показывают, что сами говорящие были иудеями и что Он был предан смерти среди Своего собственного народа. И последняя фраза может быть истолкована только иронически, в том смысле, что Страдалец утверждал, будто Бог благоволит к Нему, — утверждал, иными словами, что Он в каком-то особом смысле возлюблен Богом.

9. И, по сути, Бог всегда оберегал Его и спас Его в младенчестве от смерти от рук Ирода.

10. И в ответ вся Его жизнь была посвящена Богу; так что Он мог сказать, что Бог был Его Богом еще от чрева матери.

11. Его оставленность учениками и отсутствие помощника;

12. хотя Он был окружен врагами, описанными как «тельцы тучные Васанские». Этот любопытный термин используется в другом месте для обозначения несправедливых правителей народа [381] и поэтому был весьма применим к первосвященникам и начальникам, которые так несправедливо осудили Его и теперь стояли вокруг Креста, понося Его.

[381] Амос 4:1.

13. И они постоянно оскорбляли Его: «разевали на Меня пасть свою» — обычное выражение презрения [382]; «алчущие» — подходит к тому, как они жаждали Его крови перед Пилатом; и «рыкающие» — к сильному шуму и смятению, поднятому в то время.

[382] Напр., Иов 16:10.

14. Его пронзенный бок, из которого вытекло некоторое количество водянистой жидкости (смешанной со сгустками крови), вероятная причина этого — разрыв сердца [383] — также подразумевается; в то время как кости Его были почти вывихнуты из-за тяжести висящего Тела.

[383] См. «Физическая причина смерти Христа», д-р Саймс Томпсон, 1904 г.

15. Его страдание от крайней слабости и сильной жажды непосредственно перед смертью [384].

[384] Плач 4:4; Иоанна 19:28-30.

16. Его распятие (т. е. пронзение Его рук и ног), при этом люди, совершившие это, названы здесь «псами». По-видимому, это была особая группа людей, отличная от иудеев, которые до этого насмехались над Ним. И поскольку это был именно тот термин, который Сам Христос использовал для язычников в отличие от иудеев [385], он был в высшей степени уместен по отношению к языческим (римским) солдатам, которые распяли Его.

[385] Матфея 15:26.

17. И они также обнажили и растянули Его Тело, так что кости выступали наружу. А затем они стояли, наблюдая за Ним;

18. и делили одежды Его между собой, бросая жребий об одной из них.

19. Затем следует краткая молитва.

20. Термин «меч», подобно «псу», «пасти льва» и «единорогам», не обязательно понимать буквально; он может использоваться здесь (как и в других местах) [386] для обозначения любой насильственной смерти. И в Новом Завете он, по-видимому, применяется ко всем видам казней, включая, вероятно, смерть через распятие (апостола Петра) [387].

[386] Ср. 2 Цар. 11:24; 12:9.

[387] Рим. 13:4; Матфея 26:52.

21. И все же, несмотря на Свои беды и даже смерть, Он чувствует уверенность в избавлении.

22. И теперь тон внезапно меняется: Страдалец возвращается к жизни и свободе и немедленно возвещает имя Божье братьям Своим. И это в точности согласуется с тем, как Христос теперь впервые провозглашает полное Имя Божье — Отца, Сына и Святого Духа — Своим «братьям», как Он называет их, апостолам [388]. А если мы отождествим это явление с явлением пятистам, то это было буквально «среди собрания» — то есть в присутствии первого большого христианского собрания.

[388] Матфея 28:10, 19.

23. Более того, Его избавление имеет мировое значение, и за ним должны последовать великие благословения. Они начинаются с иудеев, которые должны были «восхвалить» и прославить Бога; хотя и со странным чувством «благоговения» и страха; все это в точности исполнилось [389].

[389] Деяния 2:43-47.

24. И благословения каким-то образом связаны с тем, что Бог не презрел, но принял Его страдания.

25. И они включают упоминание о некоторых «обетех» (значение неясно);

26. и о чудесном пире, который, как принято считать, относится к Святому Причастию.

27. И затем благословения распространяются также на языческие народы, даже на самые отдаленные части мира, которые теперь должны стать поклонниками истинного Бога, Иеговы. И, по сути, христиане существуют во всех известных странах, и везде, где есть христиане, поклоняются Иегове.

28. Которому на самом деле принадлежит вся земля, как иудейское царство, так и языческие народы.

29. И перед Кем в конечном итоге преклонится каждый.

30. После этого мы читаем о «потомстве», которое будет служить Ему, — вероятно, здесь, как и у Исаии, это слово используется для обозначения учеников, каждое поколение которых должно рассказывать об этом чудесном избавлении следующему. И они делают это уже восемнадцать столетий.

31. И так они будут продолжать делать для поколений, которые еще не родились. В то время как заключительные слова «Он совершил это» (R.V.) часто воспринимаются как относящиеся ко всему псалму, означая, что дело страдания и искупления теперь завершено, «Свершилось» [390]; и таким образом они соответствуют последним словам Христа на Кресте: «Совершилось».

[390] Hengstenberg, Commentary on Psalms, 1867, vol. i., 396.

Каждый должен признать, что соответствие во всем очень примечательно; хотя есть два небольших возражения.

(2.) Два возражения.

Первое заключается в том, что нет ничего, что указывало бы на то, что автор вообще имел в виду Мессию, когда писал этот псалом, хотя, как ни странно, некоторые иудеи толковали его именно так [391]; поэтому, если соответствие и есть, то это лишь случайное совпадение. Но идея о том, что все эти совпадения обусловлены случайностью, крайне маловероятна. И, безусловно, есть некоторое указание на то, что он относится к Мессии, поскольку, как мы видели, он ведет к обращению язычников, что другие иудейские пророки всегда связывают с временами Мессии.

[391] Эдершейм, 1901, том II, 713.

Более того, если псалом не относится ко Христу, трудно понять, к кому он относится, поскольку он совершенно неприменим к Давиду, Езекии или кому-либо еще в то время; так как распятие не было иудейской казнью, хотя трупы иногда вешали на деревьях. И все же, как только что было сказано, стихи 7-8 показывают, что Страдалец был предан смерти среди своего собственного народа. Эта странная аномалия — иудей, преданный смерти среди иудеев, причем не иудейским способом через побиение камнями, а через распятие, — в точности соответствует времени Христа, когда Иудея была римской провинцией, а распятие — римской казнью.

Многие детали также совершенно неприменимы. Давид, например, никогда не делил свои одежды между врагами; однако (даже если отвлечься от наших Евангелий) вряд ли можно сомневаться, что одежды Христа были разделены таким образом, поскольку одежду заключенного обычно забирала стража, приводившая казнь в исполнение.

И любое подобное упоминание (о Давиде и т. д.) становится еще более невероятным, потому что у страдальца, по-видимому, нет чувства греха, и он никогда не оплакивает собственное нечестие, как это часто делают авторы, говоря о себе. И здесь также псалом полностью применим ко Христу, поскольку (как мы увидим в следующей главе) Его безгрешность была поразительной чертой Его характера. И опять же, избавление Давида никоим образом не привело к обращению язычников, что, как только что было сказано, является великой кульминацией псалма и исключает все другие толкования.

Но в любом случае это возражение (которое также выдвигается против других пророчеств Ветхого Завета) не может быть поддержано; ибо кто, должны мы спросить, был их истинным автором? Был ли это человек-пророк, или это был Бог, Который вдохновил пророка писать так, как он писал? И сами пророки решительно заявляли, что это было последнее. Слово Господне приходило к ним, или им было даровано видение, и они должны были провозгласить его, нравилось им это или нет. Фактически, как говорит апостол Матфей, говорил не сам пророк, а Бог, Который говорил через пророка [392]. Таким образом, нет оснований думать, что они знали или думали, что знают, весь смысл своих пророчеств; и возражение можно сразу отбросить.

[392] Напр., Матфея 1:22.

Второе возражение заключается в том, что некоторые события, исполняющие это и другие пророчества Ветхого Завета, никогда не происходили, а были намеренно выдуманы. Это, однако, полностью разрушает моральный облик евангелистов, которые якобы говорят преднамеренную ложь, чтобы получить мнимое исполнение старого пророчества. И трудность признания этого очень велика. Более того, такие объяснения могут быть применены лишь к очень немногим случаям; поскольку, как правило, события происходили публично и поэтому должны были быть хорошо известны в то время.

И даже в тех случаях, когда событие было настолько тривиальным, что его можно было бы выдумать, такое объяснение часто несостоятельно. Возьмем, к примеру, то, как над Христом на кресте насмехались Его враги, которые говорили: «Уповал на Бога; пусть избавит теперь Его, если Он угоден Ему» [393]. Трудно представить себе более вероятный инцидент при данных обстоятельствах: первосвященники цитируют знакомые выражения (точно так же, как люди иногда цитируют Библию сейчас), не задумываясь об их истинном значении. Но, предположив, что эти слова никогда не были произнесены, мыслимо ли, что евангелист (или кто-либо другой) выдумал бы их, чтобы получить мнимое исполнение этого псалма, где над Распятым насмехаются почти идентичными словами; но при этом сам никогда не указал на исполнение, а доверился случаю, что его читатели обнаружат его?

[393] Матфея 27:43.

Ни одно из этих возражений, таким образом, не имеет большого значения; в то время как соответствие псалма событиям, сопровождавшим смерть и Воскресение Христа, кажется, как и в предыдущем случае, слишком точным, чтобы быть случайным.

(C.) Божественность Мессии.

Наш последний пример будет иного рода, чем остальные. Он заключается в том, что Ветхий Завет содержит несколько отрывков, которые показывают, что будущий Мессия должен был быть не только сверхчеловеком, но и Божественным. И, учитывая сильный монотеизм иудеев, это весьма примечательно. Ниже приведены три наиболее важных из них:

«Ибо младенец родился нам — Сын дан нам; владычество на раменах Его, и нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира» [394]. Здесь мы имеем ясное утверждение о Божественности Того, Кто должен был родиться младенцем. Два слова, переведенные как «Бог крепкий», не допускают никакого другого перевода, и никакого другого не предлагается для них на полях ни в Авторизованной, ни в Пересмотренной версии; в то время как те же два слова встречаются в следующей главе, где они ясно означают «Бог крепкий» и ничего больше. Более того, термин «Отец вечности» буквально означает «Отец вечности» (см. примечание на полях) и означает Вечного. Это еще один божественный титул, и он не противоречит христианскому догмату о том, что именно Сын, а не Отец, стал Воплощенным. В то время как следующие слова о том, что «владычеству Его и миру нет конца» и что оно должно быть утверждено «навеки», также указывают на Божественного Правителя, несмотря на упоминание о престоле Давида. И знаменательно, что несколькими стихами ранее подразумевается, что служение этого будущего Мессии должно начаться в земле Завулоновой и Неффалимовой, при море Галилейском; где, по сути, служение Христа и началось.

[394] Ис. 9:6; 10:21; 9:1-2.

«И ты, Вифлеем-Ефрафа, мал ли ты между тысячами Иудиными? из тебя произойдет Мне Тот, Который должен быть Владыкою в Израиле и Которого происхождение из начала, от дней вечных» [395]. Здесь мы имеем пророчество о рождении Того, Кто существовал «от дней вечных»; тем самым показывая Предсуществование и явную Божественность Мессии, Который должен был родиться в Вифлееме, где, опять же, по сути, Христос действительно родился.

[395] Мих. 5:2.

«О, меч! поднимись на пастыря Моего и на ближнего Моего, говорит Господь Саваоф» [396]. Слово, переведенное как «ближний», встречается в другом месте только в книге Левит, где оно обычно переводится как «ближний» и всегда подразумевает равенство между двумя лицами [397]. Таким образом, Бог говорит о Пастыре, Который должен быть поражен мечом (термин, как было сказано ранее, используемый для любой насильственной смерти), как о равном Себе, и в то же время как о Человеке; поэтому никто, кроме Мессии, Который есть и Бог, и Человек — «Бог-ближний», а также «человек-ближний» — не может удовлетворить этот язык.

[396] Зах. 13:7.

[397] Лев. 6:2; 18:20; 19:11, 15, 17; 24:19; 25:14, 15, 17.

И здесь опять же упоминание о Христе подтверждается тем фактом, что подразумеваются несколько инцидентов Его Страстей, в некоторых из которых Его Божественность также утверждается. Наиболее важными являются то, как Он (Праведный Спаситель) въехал в Иерусалим на осле; и ликование, с которым Он был встречен, когда народ приветствовал Его как своего «Царя». И тот факт, что Он (Господь Иегова) должен быть продан за тридцать сребреников, деньги, брошенные в Доме Господнем, а затем отданные горшечнику; а также то, что Он (опять же Господь Иегова) должен быть пронзен [398]. Это, правда, выражено в образном языке и часто смешано с другими темами; поэтому ни один пример сам по себе не дает сильного аргумента. Но все же то, что все они встречаются так близко друг к другу и все ведут к насильственной смерти «человека», который был при этом «ближним», или равным, Богу, вряд ли может быть случайным. В то время как пророчество, подобно многим другим, заканчивается обращением язычников, когда Господь Иегова признается Царем над всей землей; что, по-видимому, ставит мессианский характер вне споров.

[398] Зах. 9:9; 11:12-13; 12:10; 14:9; Луки 19:37-38.

Божественность Мессии также подразумевается в некоторых намеках, которые встречаются в Ветхом Завете относительно доктрины Троицы. Например, еврейское слово для обозначения Бога, «Элохим», является словом во множественном числе, хотя, как ни странно, оно обычно принимает прилагательное и глагол в единственном числе. Таким образом, если бы мы попытались представить это на русском языке, первый стих Библии гласил бы: «В начале Боги, Он сотворил небо и землю». Конечно, предпринимались попытки уменьшить значение этого, указывая на то, что несколько других еврейских слов, таких как «господин» и «хозяин», иногда делают то же самое; или рассматривая это как пережиток какой-то предшествующей политеистической религии; или же как то, что называется множественным числом Величия, своего рода королевское «Мы». Это, однако, по-видимому, не было в употреблении в ранние времена и никогда не встречается в Библии, где цари всегда говорят о себе в единственном числе [399]. Во всяком случае, весьма примечательно, что иудеи использовали слово во множественном числе для Бога с глаголом в единственном числе; особенно потому, что то же самое слово, когда используется по отношению к ложным богам, принимает глагол во множественном числе.

[399] Напр., Быт. 41:41; Езд. 6:12; 7:21; Дан. 4:6.

Более того, Бог временами представлен говорящим во множественном числе [400], говоря, например: «Сотворим человека по образу Нашему», как будто советуясь с другими Божественными Лицами; поскольку очевидно, что выражение не может относиться к ангелам, которые сами являются сотворенными, а не со-Творцами. И все же сразу после этого мы читаем: «И сотворил Бог человека по образу Своему», тем самым подразумевая, что существует все еще только один Бог. Другое и еще более примечательное выражение: «Вот, человек стал как один из Нас». Это никак не может быть множественным числом Величия; ибо хотя царь мог говорить о себе как «Мы» или «Нас», ни один царь никогда не говорил о себе как «один из Нас». Такое выражение может быть использовано только тогда, когда есть другие лица аналогичного ранга с говорящим; поэтому, когда оно используется Богом, это убедительно показывает, что существуют другие Божественные Лица. Так и тогда, когда Бог говорит: «Кого Мне послать? и кто пойдет для Нас?», это подразумевает, что Он одновременно и один, и более чем один; на что указывает предыдущее трижды «Святый», как на Троицу [401]. Существование таких отрывков, по-видимому, требует некоторого объяснения, и только христианство может объяснить их.

[400] Быт. 1:26; 3:22; 11:7.

[401] Ис. 6:8.

(D.) Заключение.

Прежде чем завершить эту главу, необходимо рассмотреть еще одно возражение. Почему, говорят, если эти пророчества действительно относятся ко Христу, они не более ясны? Конечно, если бы Бог хотел предсказать будущее, Он сделал бы это лучше, чем так: и несколько слов, добавленных здесь и там, сделали бы отсылку ко Христу бесспорной. Несомненно, сделали бы; но, возможно, Бог не хотел делать отсылку бесспорной. Более того, если бы пророчества были яснее, они могли бы предотвратить свое собственное исполнение. Если бы иудеи точно знали, что Христос был их Мессией, они вряд ли могли бы распять Его; и многим кажется, что пророчества уже настолько ясны, насколько это возможно, не делая этого. Важный момент, однако, не в том, могли ли пророчества быть яснее, а в том, не слишком ли они уже ясны, чтобы быть случайными.

Наконец, мы должны отметить кумулятивный характер доказательств. Мы рассмотрели лишь несколько примеров, но, как было сказано ранее, мессианские пророчества того или иного рода, более или менее отчетливые, встречаются с интервалами по всему Ветхому Завету. И хотя некоторые из тех, что обычно приводятся, кажутся слабыми и надуманными, существует множество других, которые таковыми не являются. И здесь, как и в других местах, это имеет двойное значение для аргументации.

Во-первых, это вовсе не увеличивает трудность христианского толкования; ибо двадцать пророчеств практически не труднее признать, чем два. Действительно, тот факт, что вместо нескольких изолированных примеров они образуют полную серию, скорее уменьшает трудность, чем наоборот.

С другой стороны, это значительно увеличивает трудность любого другого толкования; ибо двадцать пророчеств гораздо труднее отрицать, чем два. Если одно объясняется как счастливое совпадение, это не объяснит следующее; если от него избавляются с помощью какого-то неестественного толкования слов, это не объяснит третье и так далее до бесконечности. Таким образом, трудности не только велики сами по себе, но и все они кумулятивны; и, следовательно, вместе они кажутся непреодолимыми. Во всяком случае, ясно, что эти Пророчества образуют еще один сильный аргумент в пользу христианства.

ГЛАВА XXI. ЧТО ХАРАКТЕР ХРИСТА ПОДТВЕРЖДАЕТ ИСТИННОСТЬ ХРИСТИАНСТВА.

Характер Христа можно вывести только из Нового Завета, любой другой Христос является чисто воображаемым.

(A.) Учение Христа.

(1.) Его признанное превосходство.

(2.) Два возражения.

(3.) Его безгрешность.

(B.) Притязания Христа.

(1.) Его притязание быть Сверхчеловеком — объявление, что Он был Правителем, Искупителем и окончательным Судьей мира.

(2.) Его притязание быть Божественным — объявление Своего Равенства, Единства и Предсуществования с Богом.

(3.) Как эти притязания понимались в то время, как друзьями, так и врагами.

(C.) Великая альтернатива.

Христос, следовательно, не мог быть просто хорошим человеком; Он был либо Богом, как Он претендовал быть, либо плохим человеком за то, что выдвигал такие притязания. Но последний взгляд опровергается Его Моральным Характером.

В этой главе мы предлагаем рассмотреть характер Христа и его отношение к истинности христианства. Теперь наше знание характера Христа может быть получено только из четырех Евангелий; действительно, Христос с любым другим характером, приписанным Ему, является чисто воображаемым существом, и его с таким же успехом можно было бы называть другим именем. Принимая, таким образом, Евангелия в качестве нашего руководства, каков характер Христа? Ясно, что это лучше всего можно вывести из Его собственного учения и притязаний, оба из которых, к счастью, приведены довольно подробно; поэтому мы рассмотрим их сначала, а затем великую альтернативу, которую они навязывают нам.

(A.) Учение Христа.

Под этим заголовком мы сначала отметим признанное превосходство учения Христа, затем некоторые возражения, которые часто выдвигаются, и, наконец, Его безгрешность.

(1.) Его признанное превосходство.

Начнем с того, что на превосходстве морального учения Христа вряд ли нужно настаивать в наши дни, и рационалисты, так же как и христиане, провозглашали его достоинства. Например, чтобы привести несколько примеров:

«Нельзя сказать, что религия сделала плохой выбор, остановившись на этом человеке как на идеальном представителе и руководителе человечества; и даже сейчас нелегко было бы, даже для неверующего, найти лучший перевод правила добродетели из абстрактного в конкретное, чем стремиться жить так, чтобы Христос одобрил нашу жизнь». — Дж. С. Милль [402].

[402] Природа, полезность религии и теизм, 2-е изд., 1874 г., стр. 255.

«Иисус остается для человечества неисчерпаемым источником моральных возрождений». И снова: «В Нем сконцентрировано все, что есть доброго и возвышенного в нашей природе». — Э. Ренан [403].

[403] Жизнь Иисуса, перевод Уилбура, Нью-Йорк, 1864 г., стр. 370, 375.

«Христианству было суждено представить миру идеальный характер, который через все изменения восемнадцати столетий вдохновлял сердца людей страстной любовью; показал себя способным воздействовать на все века, нации, темпераменты и условия; был не только высшим образцом добродетели, но и сильнейшим стимулом к ее практике; и оказал такое глубокое влияние, что можно поистине сказать, что простая запись трех коротких лет активной жизни сделала больше для возрождения и смягчения человечества, чем все рассуждения философов и все увещевания моралистов». — У. Э. Х. Леки [404].

[404] История европейской морали, 3-е изд., 1877 г., том II, стр. 8.

Эти цитаты — лишь примеры многих, которые можно было бы привести; но практически бесспорно, что мораль, которой учил Христос, — лучшая из всех, что когда-либо видел мир. Также бесспорно, что Его жизнь находилась в полной гармонии с Его учением. Он прожил, насколько мы можем судить, святую и безупречную жизнь, и Его характер никогда не был превзойден ни в истории, ни в художественной литературе.

(2.) Два возражения.

Существуют, однако, два небольших возражения. Первое заключается в том, что учение Христа не было оригинальным; и, строго говоря, это, возможно, правда. Что-то похожее на все, чему Он учил, было обнаружено в более древние времена, либо в Египте, Индии, Китае, либо где-то еще. Но это едва ли влияет на аргумент. Нельзя предположить, что необразованный иудей, живший в Назарете, почерпнул свое учение из этих источников; и оно является большим улучшением по сравнению со всеми ними, вместе взятыми. Важный момент заключается в том, что среди иудеев Его собственного времени не было ничего, что могло бы породить или даже выдумать такой характер. Он был неизмеримо лучше Своих современников, и все они, вместе взятые, не оказали на мир влияния, составляющего и тысячную долю влияния Христа.

Второе возражение относится к определенным частям учения Христа. Например, Он призывает людей не противиться злому и, по-видимому, ставит девственность выше брака в преувеличенной степени [405]. Я никогда не видел удовлетворительного объяснения последнего отрывка; но очевидно, что он не может быть предназначен для универсального применения, иначе это привело бы к вымиранию человеческого рода.

[405] Матфея 5:39; 19:12.

Опять же, некоторые из притч называют несправедливыми, такие как притча о работниках в винограднике, о неверном управителе и о брачном одеянии. Но притчи не следует понимать буквально, и им давались очень разные толкования. Однако мы рассмотрим две последние, которые чаще всего подвергаются возражениям.

Что касается неверного управителя, хотя он, по-видимому, был виновен в нечестности, нам говорят, что господин его «похвалил» его за то, что он поступил догадливо [406]. Но никто не может подумать, что господин похвалил его за то, что он только что обманул его. Поэтому, если его поведение было действительно нечестным (в чем ученые отнюдь не согласны), мы можем только предположить, что «несмотря на это», господин похвалил его из-за его мудрости. Точно так же, если бы в наши дни было совершено хитроумное ограбление, даже ограбленный человек мог бы сказать, что не может не восхищаться негодяем за его ловкость. Значение, таким образом, по-видимому, заключается в том, что мудрость настолько желательна, что ее следует хвалить даже в мирских делах и даже в плохом деле; и поэтому, конечно, тем более к ней следует стремиться в религиозных делах и в добром деле.

[406] Луки 16:8.

Далее, что касается брачного одеяния. Явно подразумевается, что был только один человек без него [407], поэтому очевидно, что первый момент, который нужно определить, — это как другие люди получили свои одежды. Они не могли иметь их на дорогах, и не было времени идти домой и брать их, даже если бы они у них были. Отсюда следует, что каждый из них должен был быть обеспечен подходящей одеждой (вероятно, плащом, надетым поверх другой одежды), когда они достигали дворца. Это, по-видимому, было восточным обычаем [408], и если бы один из них отказался надеть его, он, безусловно, заслужил бы исключения из пира. Таким образом, цель притчи, по-видимому, состоит в том, чтобы показать, что благословения Божьи могут быть получены только на условиях Божьих (например, прощение через покаяние), хотя в этом нет никакой суровости, так как Он Сам дал нам благодать соблюдать эти условия, если мы хотим. Ни одно из этих возражений, таким образом, не имеет большого значения.

[407] Матфея 22:11.

[408] Арх. Тренч, Заметки о притчах, 1870 г., стр. 234.

(3.) Его безгрешность.

Теперь необходимо отметить один наиболее примечательный момент. Он заключается в том, что, несмотря на Его совершенное моральное учение, в характере Христа нет ни малейшего сознания греха. Во всех Его многочисленных беседах и даже в Его молитвах нет ни единого слова, которое подразумевало бы, что Он думал, будто когда-либо совершил или когда-либо мог совершить что-то плохое Сам. Он действительно очень осторожен, чтобы избежать этого, даже косвенно. Так, Он не говорит Своим ученикам: «Если мы прощаем людям согрешения их» и т. д., но «Если вы», поскольку первое могло бы подразумевать, что Он, как и они, нуждается в прощении Отца [409]. И Он никогда не сожалел ни о чем, что сделал, и никогда не желал, чтобы поступил иначе. И хотя Он порицал самоправедность в других и призывал их к покаянию, Он никогда не намекал, что Сам нуждается в нем; фактически, Он прямо отрицал это, ибо сказал, что всегда делает то, что угодно Богу [410].

[409] Матфея 6:14.

[410] Иоанна 8:29.

И это тем более поразительно, если мы вспомним, что хорошие люди, как правило, наиболее осознают свои недостатки. И все же здесь был Тот, Кто довел моральную доброту до ее крайнего предела, Чьи заповеди, как признано, совершенны, но Кто ни на мгновение не думал, что не исполняет их Сам. Такой характер абсолютно уникален в мировой истории. Это можно объяснить только тем, что Христос был не просто хорошим человеком, а совершенным человеком, поскольку доброта без совершенства только сделала бы Его более осознающим недостатки, которые у Него были. И все же, если мы признаем это, мы должны признать большее; ибо совершенство не является человеческим атрибутом, и для безгрешной жизни нужно многое, чтобы объяснить ее.

(B.) Притязания Христа.

Теперь мы переходим к притязаниям Христа; и Его высокий моральный характер явно побудил бы нас возложить полное доверие на то, что Он говорил о Себе. И, как мы увидим, Он претендовал на то, чтобы быть как Сверхчеловеком, так и Божественным; и именно так все Его современники, как друзья, так и враги, понимали Его. И хотя невозможно добавить к чуду таких притязаний, тот факт, что ничего подобного им не встречается среди иудейских Пророков, помогает нам, по крайней мере, осознать их уникальность. Многие из них сказаны относительно «Сына Человеческого»; но нет никаких сомнений в том, что этим титулом Христос называет Себя [411].

[411] Напр., Матфея 16:13, 16.

(1.) Его притязание быть Сверхчеловеком.

Это показано тремя основными аргументами, ибо Христос объявил, что Он был Правителем, Искупителем и окончательным Судьей мира. Во-первых, Он претендовал на то, чтобы быть Правителем мира, говоря буквально, что все было предано Ему и что Он обладает всей властью, как на небе, так и на земле [412]. Более того, Его владычество должно было быть не только всеобщим, но и длиться вечно; поскольку после того, как этот мир подошел к концу, будущее Царство Небесное все еще должно было быть Его Царством, его ангелы должны были быть Его ангелами, а его граждане — Его избранными [413].

[412] Матфея 11:27; 28:18; Луки 10:22.

[413] Матфея 13:41; 24:31.

Во-вторых, Христос претендовал на то, чтобы быть Искупителем мира. Он прямо утверждал, что пришел отдать Свою жизнь для искупления многих и что Его кровь пролита для прощения грехов. И важность, которую Он придавал этому, показана тем фактом, что Он установил особый обряд (Святое Причастие) специально для того, чтобы увековечить его [414].

[414] Матфея 20:28; 26:28; Марка 10:45; 14:24; Луки 22:19.

В-третьих, Христос претендовал на то, чтобы быть окончательным Судьей мира. Одно это огромное притязание показывает, что Он считал Себя стоящим выше и отличным от остального человечества. В то время как все они должны были быть судимы по своим делам, Он должен был быть Самим Судьей, приходящим на облаках небесных с тысячами ангелов. И Его решение должно было быть окончательным и не подлежащим обжалованию. Более того, это поразительное притязание не зависит от отдельных текстов или отрывков, а встречается во всех первых трех Евангелиях [415]. В течение всего Своего служения — от Нагорной проповеди до суда перед Каиафой — Он настойчиво утверждал, что должен быть окончательным Судьей мира. Трудно поверить, что простой человек, каким бы самонадеянным он ни был, когда-либо сделал бы такое притязание, как это. Можем ли мы представить кого-то, делающего это в наши дни? и что мы подумали бы о нем, если бы он сделал?

[415] Матфея 7:22; 10:32; 13:41; 16:27; 19:28; 24:30; 25:31-46; 26:64; и подобные отрывки в других Евангелиях.

(2.) Его притязание быть Божественным.

Как и предыдущее, это показано тремя основными аргументами; ибо Христос объявил Свое Равенство, Единство и Предсуществование с Богом. Во-первых, Христос претендовал на Равенство с Богом. Он сказал, что та же честь должна быть оказана Ему, что и Богу Отцу; что люди должны верить в Него так же, как и в Бога; что Он и Отец вместе будут обитать в душах людей; и что Он, подобно Отцу, имеет власть посылать Святого Духа Божьего [416]. Он также повелел людям креститься во Имя Его, так же как и во Имя Отца; и обещал, что когда и где бы ни собирались Его ученики, Он будет посреди них, даже до скончания века, что не может быть правдой ни о ком, кроме Бога [417].

[416] Иоанна 5:23; 14:1, 23; 16:7.

[417] Матфея 18:20; 28:19, 20.

Во-вторых, Христос претендовал на Единство с Богом. Он не говорил, что Он другой Бог, но что Он и Отец — Одно; что Он в Отце, а Отец в Нем; что всякий, кто видел Его, видел Отца; что всякий, кто видел Его, видел Отца [418]. Эти последние тексты, конечно, не могут быть поняты буквально, так как немногие стали бы утверждать, что Христос был действительно Богом Отцом. Но точно так же, как если бы человеческий отец и сын были чрезвычайно похожи, мы могли бы сказать, что если вы видели сына, вы видели отца; так если Христос был истинно Богом — Богом Сыном — «образом» Своего Отца [419], тот же язык мог быть использован. Это было бы, по крайней мере, понятно. Но это было бы совершенно непонятно, если бы Христос был просто хорошим человеком. Можем ли мы представить, чтобы лучший человек, который когда-либо жил, сказал: «Если вы видели меня, вы видели Бога»?

[418] Иоанна 10:30; 17:21; 12:45; 14:9.

[419] Евр. 1:3.

В-третьих, Христос претендовал на Предсуществование с Богом. Он сказал, что сошел с небес; что пришел с небес; что вышел от Отца и пришел в мир; и что еще до его сотворения Он разделял славу Божью [420]. В то время как в другом отрывке: «Прежде нежели был Авраам, Я есмь» [421], Он не только сказал, что существовал до Авраама, но, используя слова «Я есмь» вместо «Я был», Он, по-видимому, отождествил Себя с Иеговой, великим «Я есмь» Ветхого Завета [422].

[420] Иоанна 3:13; 6:38; 16:28; 17:5.

[421] Иоанна 8:58.

[422] Исх. 3:14.

Переходя теперь к другой стороне, есть четыре отрывка, в которых Христос, по-видимому, отрицает Свою Божественность. Наиболее важный из них — где Он говорит, что Сын (т. е. Он Сам) не знает времени будущего Суда [423]; и автор никогда не видел действительно удовлетворительного объяснения этого. Но можно указать, что если мы признаем, что Христос был одновременно Божественным и человеческим, справедливо отнести любое конкретное утверждение к той природе, к которой оно применимо; даже если формулировка, по-видимому, предполагает обратное. Точно так же отрывок о том, что «Господь славы» был распят [424], может относиться только ко Христу в Его человеческой природе, а не в Его Божественной природе, как Господу славы. И в Своей человеческой природе Христос мог не знать времени будущего Суда, точно так же, как в Своей человеческой природе Он преуспевал в мудрости и возрасте [425].

[423] Марка 13:32.

[424] 1 Кор. 2:8.

[425] Луки 2:52.

Затем у нас есть отрывок, где начальник обращается к Христу как к «Учителю Благому», и Христос возражает против этого, говоря, что это слово применимо только к Богу [426]. И как, спрашивается, Он мог сделать это, если бы Он был одновременно и благим, и Богом? Лучшее объяснение, по-видимому, заключается в том, что среди иудеев было принято никогда не обращаться к Учителю (или Равви) как к «Благому». Они говорили, что Бог — это «Благой мира»; это был один из Его титулов [427]. Поэтому, поскольку у начальника не было средств узнать, что Христос был Богом, он не был оправдан в том, что обращался к Нему как к «Благому».

[426] Мк. 10:18.

[427] Эдершейм, «Жизнь и времена Мессии», т. II, стр. 339.

Два оставшихся отрывка: «Я иду к Отцу; ибо Отец Мой более Меня» и «Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему» [428] объяснить легче, поскольку здесь очевидно, что они относятся исключительно к человеческой природе Христа, так как только в Своей человеческой природе Он когда-либо был отделен от Отца. И даже здесь Он тщательно разграничивает Свое отношение к Богу и отношение Своих учеников. Ибо, хотя Он учит их говорить «Отче наш», однако, включая Себя вместе с ними, Он ни здесь, ни где-либо еще не говорит «наш Отец» или «наш Бог», но всегда подчеркивает Свое собственное особое положение. Хотя мы можем задаться вопросом относительно первого отрывка: стал бы кто-либо, кроме Бога, считать необходимым объяснять, что Бог-Отец больше, чем Он Сам? Как бы то ни было, эти отрывки не меняют того факта, что Христос неоднократно заявлял, что Он является одновременно сверхчеловеческим и Божественным существом.

[428] Ин. 14:28; 20:17.

(3.) Как эти притязания понимались в то время.

Теперь нам предстоит рассмотреть, как эти притязания понимались в то время. И прежде всего, что касается друзей Христа. У нас есть неопровержимые доказательства того, что после Его Воскресения все ученики и ранние христиане верили, что их Учитель является одновременно сверхчеловеческим и Божественным существом. И чтобы осознать всю значимость этого, мы должны помнить, что они не были политеистами, которым было все равно, в скольких богов верить, и которые были готовы поклоняться римским императорам или кому угодно еще; они были строгими монотеистами. Они твердо верили, что существует только один Бог, и все же они твердо верили, что Христос — Божественен. Это показано во всем Новом Завете.

Таким образом, авторы первых трех Евангелий, хотя они обычно записывают события жизни Христа без комментариев, все же в одном отрывке отождествляют Его с Богом Ветхого Завета, относя пророчество о вестнике «Господа Бога нашего» к вестнику Христа [429]. А что касается Четвертого Евангелия, то оно начинается с утверждения Божественности Христа в самых ясных выражениях, говоря, что Слово, которое впоследствии стало плотью, было Богом. И оно подобающим образом заканчивалось, до того как была добавлена последняя глава, словами святого Фомы, провозглашающего ту же веру, когда он обратился к Христу: «Господь мой и Бог мой», — каковые титулы Он полностью принял [430]. И все же сразу после этого автор говорит, что написал свое Евангелие, чтобы убедить людей в том, что Иисус есть Христос, Сын Божий. Очевидно, что это выражение, «Сын Божий», означало для него, а следовательно, предположительно, и для других новозаветных авторов, которые часто его используют, что Христос был истинным Богом — Богом-Сыном — «Господом моим и Богом моим» — в самом полном и совершенном смысле.

[429] Ис. 40:3; Мф. 3:3; Мк. 1:3; Лк. 3:4.

[430] Ин. 1:1; 20:28.

Что касается Деяний, то аргумент с другой стороны иногда строится на словах святого Петра о Христе как о «Муже, засвидетельствованном от Бога силами и чудесами», что, как утверждается, подразумевает, будто святой Петр не знал, что Он был кем-то большим, чем человек [431]. Но поскольку он говорит, что лишь взывал к тому, что его слушатели знали как истину («как и сами знаете»), как еще он мог это выразить? Его слушатели не знали, что Христос был Богом; они знали, что Он был Мужем, засвидетельствованным от Бога многими чудесными знамениями, потому что они их видели. Более того, в других местах Деяния свидетельствуют о Божественности Христа, как, например, когда святой Павел говорит о «Церкви Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею», или святой Стефан говорит: «Господи Иисусе! приими дух мой»; или когда апостолы представлены совершающими свои чудеса не во имя Бога-Отца, а во имя Христа [432].

[431] Деян. 2:22.

[432] Деян. 20:28; 7:59; 3:6; 4:10.

Далее, что касается Книги Откровения. Свидетельство, которое она дает, важно, поскольку почти все критики признают, что она была написана святым Иоанном. И если это так, то она убедительно показывает, что по крайней мере один из близких последователей Христа твердо верил в Его Божественность. Ибо он не только говорит о Нем как о существе, которому повсеместно поклоняются как на небе, так и на земле, но и описывает Его как «Первого и Последнего», что является титулом, используемым Богом в Ветхом Завете и явно неприменимым ни к кому другому [433]. И мы можем спросить: мыслимо ли, чтобы близкий друг Христа верил, что Он — Вечный Бог, если бы Он Сам не претендовал на это и не подкрепил Свое притязание совершением чудес и воскресением из мертвых? Не является ли, скорее, несомненным, что ничто, кроме самых неопровержимых доказательств, никогда не убедило бы иудея (прежде всего) в том, что его собрат, с которым он жил годами и которого затем видел казненным как преступника, был Сам Господь Иегова, «Первый и Последний»?

[433] Откр. 5:11-14; 1:17-18; 2:8; 22:13; Ис. 44:6.

Но с другой стороны утверждается, что автор также называет Его «началом создания Божия», как если бы Он был просто первым сотворенным существом [434]. Но предыдущие отрывки ясно показывают, что это не было его смыслом. Скорее, Христос был «началом» творения, потому что Он был его Источником и Деятелем; Тот, Кем, как заявляет тот же автор, «все начало быть». И в другом месте Ему дается подобный титул по этой же самой причине, так как Он называется «первородным всей твари», потому что «все Им создано» [435].

[434] Откр. 3:14.

[435] Ин. 1:3; Кол. 1:15-16.

Столь же важное свидетельство дают Послания святого Павла. Ибо, хотя маловероятно, что он был близко знаком с Христом, он должен был быть знаком со многими, кто был, включая, как он говорит, «Иакова, брата Господня» [436]. И его раннее обращение до 35 года н. э., вместе с тем фактом, что он ранее преследовал Церковь в Иерусалиме, а впоследствии посещал там некоторых апостолов, должно было сделать его хорошо знакомым с христианским вероучением с самого начала. Более того, он сам говорит нам, что вера, которую он проповедовал, была той же самой, которую он ранее преследовал; и что, посетив апостолов, он «предложил им» Евангелие, которое проповедовал, очевидно, чтобы убедиться, что оно согласуется с тем, что проповедовали они [437].

[436] Гал. 1:19.

[437] Гал. 1:23; 2:2.

Таким образом, не может быть сомнений в том, что христианство святого Павла было тем же самым, что и христианство Двенадцати. И во всех своих Посланиях он свидетельствует о сверхчеловеческом характере Христа, провозглашая, среди прочего, Его безгрешность и то, что Он является Правителем, Искупителем и окончательным Судьей мира [438].

[438] 2 Кор. 5:21; Рим. 14:9; 1 Кор. 15:3; 2 Кор. 5:10.

Он также свидетельствует о Его Божественном характере, говоря прямо, что Он есть над всеми Бог, благословенный вовеки; что все мы предстанем пред судилищем Божиим, которое в другом месте он называет судилищем Христовым; что Он изначально был «в образе Божием» (т. е. в состоянии Божества) и равен Богу, прежде чем воплотился и принял образ человека; что в Нем обитает вся полнота Божества телесно; что Он — наш великий Бог и Спаситель Иисус Христос, Который отдал Себя за нас; и что псалмопевец пророчествовал о Нем, когда сказал: «Престол Твой, Боже, вовек» [439]. Этот последний отрывок из Послания к Евреям, возможно, был написан не святым Павлом, но это делает его еще более ценным, поскольку Послание обычно датируется, исходя из внутренних свидетельств, временем до разрушения Иерусалима в 70 году н. э.; и таким образом у нас есть еще один ранний свидетель Божественности Христа.

[439] Рим. 9:5; 14:10; 2 Кор. 5:10; Флп. 2:6; Кол. 2:9; Тит. 2:13; Евр. 1:8.

Самый важный текст с другой стороны — это тот, где святой Павел говорит, что есть «один Бог Отец» и «один Господь Иисус Христос» [440], что цитируется в Никейском Символе веры. Но хотя это утверждение является сложным, его нельзя истолковывать как подразумевающее, что Христос не есть Бог; ибо если бы это было так, это в равной степени подразумевало бы, что Отец не есть Господь, с чем немногие стали бы спорить как с тем, что имел в виду святой Павел.

[440] 1 Кор. 8:6; ср. Еф. 4:4-6.

Что касается вышеприведенных отрывков, важно заметить, что все эти упоминания являются косвенными. Святой Павел не пытается доказать сверхчеловеческий и Божественный характер Христа, а ссылается на него так, как если бы он был бесспорным. Он, очевидно, сам верил в это и принимал как должное, что его читатели тоже верят. А его читатели включали не только его собственных новообращенных в Коринфе и других местах, но и новообращенных других апостолов в Риме, где он тогда еще не был, и сильную группу оппонентов в Галатии, с которыми он спорил. Ясно, следовательно, что эти доктрины не были особенностью святого Павла, а были общим достоянием всех христиан с самых ранних времен. И в сочетании с предыдущими доказательствами это не оставляет сомнений в том, как друзья Христа понимали Его притязания. Что бы они ни думали о них до Воскресения, это событие убедило их в том, что они истинны, и они никогда не колебались в этой вере.

Далее, что касается врагов Христа. Доказательства здесь столь же убедительны. В Евангелии от Иоанна мы читаем, что несколько раз при жизни, когда Христос утверждал Свой сверхчеловеческий и Божественный характер, иудеи вследствие этого хотели убить Его; часто с предельной откровенностью признаваясь в причине своих действий: «Не за доброе дело побиваем Тебя камнями, но за богохульство и за то, что Ты, будучи человек, делаешь Себя Богом» [441]. И поступая так, они лишь действовали в соответствии со своим законом, который предписывал побивать богохульника камнями [442].

[441] Ин. 10:33; 5:18; 8:59; 11:8.

[442] Лев. 24:16.

Ни в одном из этих случаев Христос не отрекался от приписываемых Ему притязаний и не говорил, что Его неправильно поняли. Фактически, только один раз Он предложил хоть какое-то объяснение. Тогда Он сослался на отрывок из Ветхого Завета: «Я сказал: вы — боги» [443], и заявил, что Он имеет гораздо больше прав на этот термин, поскольку Он был послан в мир Отцом и совершал дела Отца. После чего Он снова подтвердил Свое единство с Отцом, что и было тем самым пунктом, против которого возражали иудеи.

[443] Пс. 81:6.

Более того, Христос не только при жизни заявлял о Своей Божественности, но и настаивал на этих притязаниях даже тогда, когда это привело к Его смерти. Бесспорно, что иудеи осудили Его за богохульство и ни за что иное. Это учение не одного Евангелия, а каждого из четырех [444]. Каждая биография Христа, которой мы располагаем, представляет это как реальное обвинение против Него; хотя, конечно, когда Его судили перед римским наместником, выдвигалось также обвинение в нелояльности к Цезарю.

[444] Мф. 26:65; Мк. 14:64; Лк. 22:71; Ин. 19:7.

Из всего этого можно сделать только один вывод. Он заключается в том, что Христос действительно претендовал на то, чтобы быть одновременно сверхчеловеческим и Божественным существом; что Он сознательно и неоднократно утверждал эти притязания при жизни; что это вызывало враждебность иудеев, которые часто хотели Его убить; что Он никогда не отрекался от этих притязаний, но настаивал на них до конца; и в итоге был казнен вследствие этого.

(C.) Великая альтернатива.

Теперь мы переходим к великой альтернативе, которая навязывается нам при объединении учения и притязаний Христа. Прежде чем указать на ее важность, мы должны заметить излюбленный метод попыток уйти от этой трудности, который заключается в утверждении, что учение Христа содержится в первых трех Евангелиях, а притязания — в Четвертом; поэтому, если мы отрицаем точность этого единственного Евангелия, трудность устраняется. Но, к сожалению для этого возражения, хотя Божественные притязания встречаются главным образом в Четвертом Евангелии, сверхчеловеческие наиболее заметны в остальных трех; и мы намеренно выбрали все отрывки, иллюстрирующие их, только из этих Евангелий. И что более важно, они встречаются во всех предполагаемых источниках этих Евангелий — так называемом Тройном предании, источнике, общем для Матфея и Луки, и т. д. Везде, от самой ранней записи до самой поздней, Христос представлен как претендующий на то, чтобы быть сверхчеловеческим существом. И такие притязания в равной степени губительны для Его морального облика, если Он был всего лишь человеком. Ибо никакой хороший человек, и, по правде говоря, очень немногие плохие, не могли бы быть настолько ужасно самонадеянными, чтобы претендовать на то, чтобы быть абсолютным Правителем мира, еще менее — его Искупителем, и, меньше всего — его единственным Судьей в будущем.

Это возражение, следовательно, не может быть поддержано, и мы вынуждены заключить, что совершенное нравственное учение Христа сопровождалось постоянными утверждениями Его собственного сверхчеловеческого и Божественного характера. А поскольку это был момент, о котором Он должен был знать, ясно, что эти утверждения должны были быть либо истинными, либо намеренно ложными. Он, следовательно, должен был быть Божественным, либо же — сознательным самозванцем. Другими словами, Христос Евангелий — а история не знает другого — не мог быть просто хорошим человеком. Он был либо Богом, как Он Сам утверждал, либо же плохим человеком за то, что выдвигал такие притязания. Это и есть Великая альтернатива.

Более того, она абсолютно уникальна в мировой истории. Нигде больше мы не найдем ей параллели. Во Христе — и только во Христе — мы имеем Человека, Чей нравственный облик и учение веками восхищали мир; и Который, если Его собственные притязания не были истинными, должен был быть виновен в величайшей лжи и богохульстве. Это единственный логический вывод, который можно сделать из фактов, которые мы рассматривали, и все попытки избежать его безнадежно терпят неудачу.

Теперь, какое влияние это оказывает на наше нынешнее исследование об истинности христианства? Очевидно, что это формирует еще один сильный аргумент в его пользу. Ибо нравственное учение его Основателя оказывается не только самым совершенным из всех, что когда-либо видел мир, но оно сочетается с чувством полной безгрешности, которое абсолютно уникально среди людей. И то, и другое, однако, также сочетается с притязаниями на сверхчеловеческий и Божественный характер, которые, если они не верны, могут быть описаны только как нечестивые и кощунственные. Поэтому, если христианство не истинно, его Основатель должен был быть не только самым лучшим из людей, но и одним из самых худших; и это дилемма, из которой нет выхода.

ГЛАВА XXII. ИСТОРИЯ ХРИСТИАНСТВА ПОДТВЕРЖДАЕТ ЕГО ИСТИННОСТЬ.

(A.) Его ранние триумфы.

(1.) Его огромные трудности.

(2.) Его удивительный успех.

(3.) Так называемые естественные причины успеха: все они подразумевают истинность религии.

(4.) Контраст с магометанством.

(B.) Его поздняя история.

(1.) Его жизненная сила в прошлом; весьма примечательна.

(2.) Его влияние в настоящем; весьма благотворно.

(3.) Его перспективы в будущем; весьма обнадеживающие.

(4.) Распространение рационализма; но это не новая трудность, в то время как она показывает силу христианства и, будучи лишь разрушительной, никогда не сможет занять его место.

(C.) Заключение.

История христианства, которая, по-видимому, была предвидена его Основателем, формирует еще один сильный аргумент в его пользу.

Аргумент, который нам предстоит рассмотреть далее, — это аргумент, вытекающий из истории христианства. Эта религия, следует помнить, возникла, распространилась и, наконец, покорила цивилизованный мир в историческую эпоху. И поскольку факт этого завоевания нельзя ни оспорить, ни игнорировать, его необходимо объяснить. Как случилось, что безвестный иудейский крестьянин, который был распят как преступник около девятнадцати веков назад, теперь почитается более чем пятьюстами миллионами человек, включая все самые цивилизованные нации мира? Как чисто историческая проблема, это требует некоторого решения, ибо следствие в истории, как и везде, должно иметь адекватную причину. И едва ли будет преувеличением сказать, что это самое примечательное следствие в истории человечества. Вот, следовательно, предмет, который мы должны обсудить; и мы сначала рассмотрим ранние триумфы христианства, а затем его позднюю историю.

(A.) Его ранние триумфы.

Теперь кажется трудным преувеличить как огромные трудности, которые религия должна была преодолеть, так и ее удивительный успех в их преодолении.

(1.) Его огромные трудности.

Во-первых, мы должны рассмотреть огромные трудности основания такой религии, как христианство. Наша привычка к этому предмету мешает нам полностью осознать это, поэтому, возможно, аналогия поможет прояснить ситуацию. Предположим, что миссионеры теперь появились в городах Европы, например, в Лондоне и Эдинбурге, и проповедовали, что безвестный крестьянин, который был казнен где-то в Персии как преступник, воскрес из мертвых и является Богом неба и земли. Какой шанс был бы у них сделать хотя бы одного новообращенного? И все же первая проповедь христианства в Риме или Афинах должна была быть очень похожей на это, только гораздо более опасной. Действительно, трудно переоценить трудности основания религии, основным догматом которой — и тем, который христиане так смело провозглашали, — был догмат о распятом Спасителе [445].

[445] 1 Кор. 1:23.

И все это происходило среди цивилизованных наций, в литературную, можно почти сказать, рационалистическую эпоху; когда старые языческие религии были заброшены, потому что люди больше не могли в них верить. Какова же тогда должна была быть трудность введения новой религии, которая была (по-видимому) более абсурдной, чем любая из них, и которая поклонялась Тому, Кто был распят? Христианство, конечно, имело много других трудностей, с которыми приходилось бороться, особенно в отношении своих абсолютных притязаний; ибо это была религия, которая не могла терпеть соперников, и ее успех означал разрушение каждого языческого алтаря. Но они меркнут по сравнению с великой трудностью Креста.

(2.) Его удивительный успех.

И все же, несмотря на все трудности, христианство возобладало. Новая религия распространялась с большой быстротой. Об этом мы узнаем не только от христианских писателей, которых можно было бы заподозрить в преувеличении, но и от беспристрастных людей, таких как Светоний и Тацит. Первый говорит, что в правление Клавдия (41-54 гг. н. э.) иудеи в Риме, подстрекаемые неким Хрестом (т. е. христианские иудеи), были столь многочисленны, что император счел целесообразным изгнать их; а второй — что во время великого пожара (64 г. н. э.) в Риме было обнаружено огромное количество христиан. Несколько лет спустя Плиний, один из римских наместников в Малой Азии, жаловался императору Траяну, что христиан стало так много, что храмы давно опустели, хотя ко времени, когда он писал (112 г. н. э.), их снова стали посещать. Он также свидетельствует о примерной жизни христиан, их стойкости в своей религии и божественном поклонении, которое они воздавали Христу. И поскольку религия возникла не в Риме и не в Малой Азии, христиане, по-видимому, были столь же многочисленны и в других местах.

Нельзя также сказать, что их можно было найти только среди бедных и невежественных. Ибо сам Плиний признает, что они включали людей всех сословий; а бесспорные Послания святого Павла, такие как Послание к Римлянам (около 55 г. н. э.), показывают, что он считал своих читателей хорошо образованными и вполне способными следить за сложной аргументацией. Более того, согласно Деяниям, люди отнюдь не были готовы принять христианство без расспросов; и святой Павел был вынужден вследствие этого вести долгие дискуссии на эту тему. Особенно это было заметно в Ефесе, где он «ежедневно вел рассуждения» в одном из училищ около двух лет [446], что не похоже на то, что его последователи были только среди бедных и невежественных. В то же время в других местах мы имеем имена некоторых выдающихся новообращенных.

[446] Деян. 19:9-10; 17:17.

Среди них можно упомянуть Ераста, городского казначея в Коринфе; Криспа, начальника синагоги там же; Дионисия Ареопагита в Афинах; Манаила, совоспитателя Ирода тетрарха; Аполлоса, ученого иудея из Александрии, который специально изучал Писания; и Феофила, человека высокого ранга (как показывает титул «достопочтенный»), никто из которых вряд ли принял бы религию Распятого без очень веских доказательств [447]. А недавние открытия в катакомбах сделали вероятным, что выдающаяся римская дама Помпония Грецина (жена полководца Авла Плавтия), которую, как говорит Тацит, обвинили в 57 г. н. э. в принятии «иностранного суеверия», также была христианкой [448].

[447] Рим. 16:23; Деян. 18:8; 17:34; 13:1; 18:24; 1:1; ср. 23:26; 24:3.

[448] Дж. Орр, «История и литература ранней Церкви», 1913, стр. 43. Тацит, «Анналы», кн. XIII, гл. 32.

Какова же была причина этого удивительного прогресса? Легко сказать, что не было его причиной. Физическая сила и авторитет правительства не имели к этому никакого отношения. Его миссионеры не проповедовали с мечом в руках, и их не поддерживала гражданская власть. Все, что они делали, все, что они могли сделать, — это взывать к разуму и совести человека, и этот призыв был успешным. И мы узнаем от самих христиан, например, в Деяниях, что для этого было две основные причины. Первая — это уверенная апелляция к фактам христианства, таким как Воскресение Христа, как к бесспорным и неоспоримым; а вторая — это эпизодическая помощь чудес. И чем больше мы размышляем над этим предметом, тем труднее объяснить это без хотя бы одной из этих причин. Ибо распространение христианства не было похоже на распространение простой философии или системы морали. Оно зависело исключительно от определенных предполагаемых фактов, каковые факты были совсем недавними во время его возникновения, произошли в том самом месте, где оно впервые проповедовалось, и были открыты для враждебной критики целой нации. Это, излишне говорить, не имеет параллелей в истории.

Но можно сказать, что, несмотря на этот быстрый прогресс вначале, христианству потребовалось почти три столетия, чтобы покорить цивилизованный мир. Несомненно, это так, но значимость завоевания от этого не уменьшается. Она скорее возрастает, если мы вспомним, что с перерывами на протяжении всего этого периода религия подвергалась жесточайшим преследованиям. То, что она пережила столь ужасно затянувшуюся борьбу и в конечном итоге победила, лишь показывает ее внутреннюю силу. Мы можем тщетно искать что-либо подобное в остальной истории. Ни одна другая религия никогда не выдерживала столь упорных нападок; ни одна другая религия никогда не одерживала столь полного и почти невероятного триумфа, когда император цивилизованного мира был приведен к поклонению Тому, Кто был казнен как преступник. Короче говоря, прогресс христианства был столь же уникален, как и его происхождение, и может быть удовлетворительно объяснен только его истинностью.

(3.) Так называемые естественные причины успеха.

Мы должны далее взглянуть на некоторые естественные причины, которые были выдвинуты как объясняющие удивительное распространение христианства. Те, что выдвинуты Гиббоном в его «Истории упадка и разрушения Римской империи» (глава XV), числом пять. Первая — это интенсивное рвение ранних христиан. И, несомненно, это был важнейший элемент в распространении их религии. Но что дало им это интенсивное рвение? Что заставило их быть столь ужасно серьезными в отношении своей новой религии, что они столкнулись с жизнью, полной страданий, и смертью мученика, проповедуя ее? Может быть только один ответ. Это потому, что они были абсолютно убеждены в ее истинности. Она была подтверждена тем, что они считали неопровержимыми доказательствами, поэтому они добровольно рисковали всем ради нее. Их рвение, следовательно, — лишь доказательство их убежденности, а их убежденность — лишь доказательство истинности того, в чем они были убеждены; и ценное доказательство тоже, ибо они явно имели гораздо лучшие средства знать об этом, чем любые, которые можем иметь мы.

Во-вторых, существует доктрина будущей жизни; и, несомненно, это также имело большое отношение к успеху христианства. Стремление к бессмертию кажется присущим человеку, и смутные догадки философов были совершенно неспособны удовлетворить его. Могло быть правдой, что люди будут жить снова, но это было все, что они могли сказать. Одно лишь христианство, опираясь на реальный факт Воскресения Христа, сказало, что это правда; так что здесь люди нашли уверенность, которую искали. Но вероятно ли, что христианство так полностью удовлетворило бы их в этом отношении, если бы существовало хоть какое-то реальное сомнение в Воскресении Христа?

В-третьих, у нас есть чудеса, приписываемые ранним христианам. Аргумент Гиббона здесь труднее проследить. Конечно, если бы эти чудеса были истинными, они бы значительно помогли новой религии; но тогда они были бы не естественной, а сверхъестественной причиной успеха. Если, с другой стороны, чудеса были ложными, трудно понять, как ранние христиане могли помочь своей религии, претендуя на чудотворные силы, которыми они не обладали и о которых их современники должны были знать, что они ими не обладают.

В-четвертых, у нас есть чистая мораль, которой учили и которую практиковали ранние христиане. И нет сомнений, что это имело некоторое отношение к помощи их религии. Но опять же мы должны спросить: что позволило христианам единственным в ту эпоху порока и нечестия вести чистую жизнь? Они сами приписывали это примеру и силе своего Основателя, и ничто другое не может объяснить это. Христианская мораль не может быть потоком без источника, и никакой другой источник не может быть ей приписан. Но мог ли простой человеческий Учитель иметь это более чем человеческое влияние на тысячи новообращенных, большинство из которых никогда его не видели?

Наконец, наступает единство и дисциплина ранней Церкви. Это могло помочь христианству на поздних стадиях борьбы, но очевидно, что могло быть малополезным в самом начале. Более того, почему христиане разных наций и классов должны были быть столь полностью объединены в этом одном вопросе, если они не были убеждены в его огромной важности? В целом, следовательно, эти так называемые естественные причины успеха являются самое большее лишь вторичными причинами; истинность религии — это то, что они все подразумевают, и это реальная причина, которая одна может объяснить ее успех.

Лучший способ объяснения распространения христианства, который сейчас часто принимается, заключается в том, что оно возникло в благоприятный кризис. Рассеяние иудеев по всему известному миру, как утверждается, облегчило бы распространение религии, основанной иудеями. Спекуляции греков о Божественном Слове, или Логосе, предотвратили бы доктрины Троицы и Воплощения от формирования какой-либо большой трудности для образованных классов. В то время как масса людей была разочарована старыми мифологиями Греции и Рима. Они вымирали, потому что не могли удовлетворить человеческую природу, и люди жаждали чего-то лучшего. Они хотели, как люди всегда будут хотеть, религии; но они хотели ее свободной от абсурдов и аморальностей языческого поклонения. Христианство тогда появилось, и, поскольку многие сочли, что оно отвечает запросу, оно естественно преуспело.

В ответ на это следует помнить, что христианство не было религией, основанной в Риме или Афинах, в каковом случае, возможно, можно было бы сказать, что спрос вызвал предложение; но оно возникло как небольшая иудейская секта в Палестине. В то время как жестокие преследования, которые ему пришлось перенести, показывают, что оно не очевидным образом отвечало требованиям дня, даже помимо огромных трудностей, связанных с поклонением Распятому. Но теперь предположим, ради аргументации, что это было иначе, и что мир был настолько приспособлен к принятию христианства, чтобы объяснить его быстрое распространение; было бы это выводом против его Божественного происхождения? Конечно, нет; ибо согласие в этом случае было бы слишком тесным, чтобы быть случайным. Оно должно было быть задумано. И это, таким образом, показало бы, что Бог, Который правит в истории, — это также Бог, Который ввел христианство. Так что здесь снова предложенное объяснение, даже если его допустить, лишь подразумевает истинность религии.

(4.) Контраст с магометанством.

И этот вывод становится еще сильнее, когда мы противопоставляем прогресс христианства прогрессу магометанства. Ибо здесь мы имеем единственный пример, который дает история, распространения религии, которую можно сравнить с христианством. И все же контраст между ними весьма заметен, рассматриваем ли мы средства, которыми они распространялись, или их предполагаемые доказательства истинности. Ибо Магомет взывал не к разуму, а к силе, и все, что нам нужно объяснить, — это то, что он смог собрать армию, что эта армия победила и что побежденные приняли религию своих завоевателей, в отношении которой им часто не давали выбора. В распространении христианства, с другой стороны, не применялось никакой силы, и оно должно было бороться с огромными трудностями. Фактически, оно несло крест вместо меча. Таким образом, контраст между ними — именно то, чего мы должны ожидать между естественным и сверхъестественным распространением религии, одна продвигается мирской властью, другая — вопреки ей.

Но еще больший контраст все еще предстоит заметить, который заключается в том, что Магомет не взывал ни к каким чудесам в поддержку своих притязаний — то есть к внешним фактам, которые могли быть оценены другими людьми. И это тем более примечательно, что он ссылается на чудеса предыдущих пророков, включая чудеса Христа, как на подлинные [449], но никогда не претендует на то, что совершал какие-либо сам. Очевидный вывод заключается в том, что он чувствовал, как все люди должны чувствовать, огромную трудность утверждения публичных чудес, если таковых не происходило, и поэтому он взывал к силе, потому что у него не было ничего лучшего, к чему можно было бы вззвать. И все же, как мы видели, ранние христиане утверждали такие чудеса с самого начала. Они были не защитниками вероучения, а свидетелями определенных фактов, таких как Воскресение и другие чудеса, которые, как они верили, они видели на самом деле; и нет ничего подобного этому в отношении магометанства или любой другой религии. Можно, конечно, сказать, что магометанство показывает, что религия может делать быстрый прогресс без чудес. Несомненно, показывает; и буддизм тоже, который также распространялся быстро. Но это не показывает, что религия, которая, подобно христианству, претендует на то, чтобы опираться на чудеса, может проложить себе путь, если эти чудеса ложны.

[449] Коран, сура 5.

(B.) Его поздняя история.

Мы переходим теперь от ранних триумфов христианства к его поздней истории и рассмотрим по очереди его прошлую жизненную силу, его нынешнее влияние и его будущие перспективы.

(1.) Его жизненная сила в прошлом.

Начнем с того, что сильным аргументом в пользу христианства является его жизненная сила. Оно выжило, несмотря на внешние нападки и внутренние разделения; и его распространение и непрерывность могут быть удовлетворительно объяснены только его истинностью. Это аргумент, сила которого возрастает по мере того, как идет время, и возникают и преодолеваются новые трудности. Более того, социальное состояние мира изменилось невероятно, однако христианство всегда поддерживало с ним связь. Оно показало себя подходящим для разных эпох, стран и социальных условий; и, в отличие от других религий, все еще находится в симпатии с высшими формами цивилизации. Короче говоря, христианство удерживало владение цивилизованным миром в течение шестнадцати столетий и столь же энергично в своей старости, как и в своей юности.

Его долгое правление действительно настолько привычно для нас, что существует опасность не заметить его важность. Можем ли мы представить человека сейчас, который основал бы религию, которая почти две тысячи лет спустя все еще процветала бы, все еще распространялась бы и все еще признавала бы его не только своим основателем, но и своим Богом? И все же это был бы лишь подобный случай случаю христианства. Среди всех изменений в истории оно одно осталось неизменным. Его доктрины, по крайней мере существенные, содержащиеся в Символах веры, были одними и теми же, век за веком, и его Основателю все еще поклоняются миллионы.

(2.) Его влияние в настоящем.

В тесной связи с историей христианства идет его влияние на мир. Религия, которая царствовала так долго и над самыми цивилизованными нациями, должна была неизбежно иметь некоторое влияние во благо или во зло. И в отношении христианства не может быть почти никаких сомнений в ответе. Нынешнее состояние цивилизованного мира является постоянным свидетелем его преимуществ, поскольку почти все наше моральное превосходство над народами древности обязано этой религии.

Например, оно полностью изменило положение женщин, на которых больше не смотрят свысока, как это было раньше. Оно также изменило положение детей, которые ранее считались собственностью и находились в распоряжении своих родителей, детоубийство было, конечно, обычным делом. Опять же, оно изменило наши идеи относительно больных, больница является почти полностью христианским институтом. Оно также изменило наши идеи о работе. Во всех народах древности и в языческих странах в наши дни на рабочего смотрят свысока. Но для христиан, которые верят, что Бог Сам работал в плотницкой мастерской, всякая работа облагорожена. Еще раз, оно создало уважение к человеческой жизни как таковой, и независимо от положения отдельного человека, что было неизвестно в древние времена. Короче говоря, наше признание того, что называется правами человека, почти полностью обязано христианству. И нет ничего удивительного в этом; ибо общее Отцовство Бога и общая любовь Христа естественно дают самый сильный аргумент для общих прав человека. Во Христе, как выражается святой Павел, не может быть «ни раба, ни свободного; ни мужеского пола, ни женского», ибо все равны [450]. Добро, которое сделало христианство, таким образом, бесспорно.

[450] Гал. 3:28.

Но можно сказать, разве оно не сделало также некоторого вреда? Как насчет религиозных войн и преследований в Средние века? Что касается войн, однако, религия была, как правило, оправданием, а не причиной; ибо если бы о христианстве никогда не слышали, несомненно, были бы войны в Средние века, как и во все другие эпохи. Что касается преследований, их следует как признать, так и оплакать; но мы можем спросить, какая религия, кроме христианства, могла бы быть замешана в таких преследованиях и все же избежать ненависти человечества? Христианство сделало это, потому что люди видели, что не сама религия, а ее ложные друзья были ответственны за преследования. Важный момент заключается в том, что Новый Завет, в отличие от Корана [451], не разрешает, тем более не повелевает, применение силы при приобретении новообращенных.

[451] Коран, сура 8:12; 9:5; 47:4.

Мы теперь переходим к другому аспекту предмета. Христианство не только сделало много добра в прошлом, но оно делает много добра в настоящем. Это также вне спора; любой может проверить этот факт сам. Тысячи мужчин и женщин проводят свою жизнь в самопожертвовании среди бедных и больных исключительно ради Христа. Конечно, можно сказать, что все это безумие и что мы должны стараться приносить пользу нашим ближним ради них самих или ради государства. Но, безумие это или нет, факт остается фактом. Подавляющее большинство тех, кто посещает бедных и больных (Сестры Милосердия, например), делают это не ради государства или даже главным образом ради самих бедных, а из открыто христианских побуждений. Они верят, что Христос любит этих бедных, и поэтому они любят их тоже и добровольно проводят свою жизнь, пытаясь помочь им.

Также является фактом, что это странное влечение, которое Христос оказывает на сердца людей, уникально в истории. Можем ли мы представить кого-то, кто проводит свою жизнь, посещая больных в каком-то большом городе, и говоря, что он делает это из любви к Давиду, или к Платону, или к Магомету? И все же по всему цивилизованному миру тысячи делают это из любви к Христу. И это влияние, заметим, не похоже на влияние других великих людей, местное и временное, а всемирное и постоянное. Христос, таким образом, не только, как мы видели в прошлой главе, святейший из людей, но и могущественнейший из людей; Человек, короче говоря, который больше всего повлиял на человечество. И, за незначительными исключениями, немногие будут спорить, что это влияние было полностью во благо. Так что, судя по плодам, христианство — это религия, которая могла бы вполне разумно иметь Божественное происхождение.

С другой стороны, должно быть признано, что хотя христианство сделало так много добра, оно не полностью реформировало мир — оно даже не остановило войны между христианскими нациями — и его неудача в этом, после попыток в течение стольких веков, считается некоторыми противоречащей его притязаниям. Но другие думают, что его частичный успех и частичная неудача — именно то, чего мы должны ожидать, если оно истинно. И что более важно, этого, по-видимому, ожидал его Основатель, ибо Он всегда подразумевал, что добро и зло — пшеница и плевелы — должны быть смешаны вместе до конца мира. Более того, его неудача была вызвана почти полностью непоследовательностью его приверженцев. Если бы все люди были христианами, и все христиане жили в соответствии с религией, которую они исповедовали, было бы мало на что жаловаться, даже в этом несовершенном мире.

В целом, следовательно, влияние христианства отчетливо в его пользу. Оно сделало много добра и, вероятно, сделает больше по мере того, как идет время; хотя оно не полностью реформировало мир и, вероятно, никогда не сделает этого. Но добро, которое оно сделало, — это реальный факт, который нельзя оспорить, в то время как аргумент, что оно должно было сделать больше добра, по крайней мере открыт для сомнения.

(3.) Его перспективы в будущем.

Наконец, распространение христианства, по-видимому, будет продолжаться, и когда-нибудь мы можем ожидать увидеть его повсеместно исповедуемым в мире, как это есть в Западной Европе в настоящее время, хотя, конечно, всегда будут индивидуумы, которые не согласны с ним. Причины этой уверенной надежды заключаются в том, что, говоря широко, только христианские нации расширяют свое влияние. Япония может, конечно, быть приведена как исключение, но, как ни странно, Япония, по-видимому, становится христианской.

И к этому должен быть добавлен факт, что христианские миссии сейчас возрождаются в значительной степени; и, хотя они не всегда успешны, все же, взятые вместе, они обеспечивают довольно много новообращенных. Более того, нет другой стороны у этого аргумента. Это не так, что христианство принимается в одних странах, но отвергается в других. Прибыли, велики они или малы, — это все чистая прибыль. За одним исключением, нет ни одного случая за многие века, чтобы нация или племя, однажды принявшие христианство, изменили свою религию на что-либо другое. И исключение, случай Франции во время Революции, поразительно подтверждает правило; ибо изменение не могло быть поддержано, и через несколько лет христианство снова утвердило себя по всей стране.

(4.) Распространение рационализма.

Но важное возражение теперь должно быть рассмотрено. Говорят, что даже в христианских странах все более большое число людей либо открыто отвергают христианство, либо дают ему самое большее лишь номинальное одобрение. Это можно назвать возражением от распространения рационализма, и оно является важным, потому что это попытка встретить христианство его собственным оружием, взывая к разуму. Конечно, должно быть помнимо, что большая часть неверия нынешнего дня не обязана рассуждению вообще, а недостатку его; и безнадежно спорить против этого. Ибо как люди могут быть убеждены в христианстве или чем-либо еще, если они не хотят взять на себя труд исследовать его притязания?

Но если оставить в стороне этот класс, все еще остается много людей, которых можно справедливо назвать рационалистами — то есть людей, которые изучили обе стороны вопроса и чьи рассуждения приводят их к отрицанию христианства. Они признают, что существуют свидетельства в его пользу, но утверждают, что они далеко не убедительны. И многие полагают, что рационализм распространяется в наши дни и со временем станет обычным явлением среди мыслящих людей. Разумеется, все это эссе является попыткой ответить на данное возражение и показать, что при тщательном рассмотрении аргументы в пользу христианства значительно перевешивают аргументы против него. Однако здесь можно сделать три дополнительных замечания.

Первое заключается в том, что это не новая трудность. Рационализм существовал со времен Средневековья и был наиболее агрессивным и уверенным в себе в XVIII веке, что покажет одна цитата. Епископ Батлер в предисловии к своей «Аналогии религии» (1736 г.) пишет: «Не знаю как, но среди многих людей стало само собой разумеющимся, что христианство — это даже не предмет исследования, а нечто, что теперь окончательно признано вымыслом. И соответственно, они относятся к нему так, будто в нынешний век это является общепризнанным фактом среди всех проницательных людей; и не остается ничего иного, как сделать его главным предметом насмешек и издевательств, как бы в качестве возмездия за то, что оно так долго нарушало удовольствия мира». Прошло почти два столетия с тех пор, как были написаны эти слова, а христианство все еще процветает! Поэтому, поскольку все предыдущие нападки оказались тщетными, нет оснований полагать, что нынешняя будет более успешной.

Во-вторых, эти продолжающиеся нападки на христианство в некотором отношении служат дополнительным свидетельством в его пользу, поскольку они демонстрируют, как ничто другое, кроме повторяющихся атак, его неистребимость. Если бы христианство никогда не подвергалось нападкам, его сила никогда не стала бы очевидной; но теперь мы знаем, что, как бы люди ни старались на протяжении веков, они не могут избавиться от этой религии.

В-третьих, необходимо помнить, что рационализм является исключительно разрушительным, а не созидательным. Он может привести много причин для неверия в христианство, но не может дать миру ничего, что могло бы хоть как-то заменить его. У него нет удовлетворительного решения великих жизненных проблем. Почему человек вообще существует? Почему у него есть свободная воля? В чем смысл греха? Существует ли прощение грехов? В чем смысл смерти? Есть ли жизнь после смерти? Существует ли суд? Осмелимся ли мы предстать перед ним? Узнаем ли мы тех, кого любили на земле? Короче говоря, каково предназначение человека здесь и в вечности? Это вопросы, которые всегда интересовали и всегда будут интересовать человечество. Рационалисты могут утверждать, что христианский ответ на них неверен, но они не могут предложить ничего другого, что стоило бы хоть какого-то внимания.

(C.) Заключение.

Прежде чем завершить эту главу, следует отметить еще один важный момент. Он заключается в том, что ранняя история христианства с его постоянным торжеством посреди непрекращающихся преследований, по-видимому, была предвидена его Основателем, так же как и Его собственное удивительное влияние в мире.

Эти пророчества Христа относительно Его собственной религии, безусловно, весьма поразительны. Мы находим, с одной стороны, абсолютно твердую уверенность в торжестве Его Церкви. Она должна была распространиться повсюду; ее миссионеры должны были пойти во весь мир и сделать учениками все народы, и ее враги никогда не одолеют ее [452]. А с другой стороны, существует столь же твердая уверенность в постоянных страданиях ее членов, которым предстояло ожидать пожизненных преследований и всеобщей ненависти человечества [453].

[452] Мк. 16:15; Мф. 28:19; 16:18.

[453] Например, Мф. 10:17, 22.

И все же эти странные пророчества о постоянном успехе посреди постоянных страданий в течение трех веков столь же странно исполнялись, включая даже ту небольшую деталь, что последователи Христа будут ненавидимы за имя Его [454]. Поскольку, по сути, их часто преследовали просто за само имя, и именно это вызывало у них такое возмущение. Так, Иустин говорит: «Вы принимаете имя как доказательство против нас... Если кто отрекается от имени, вы оправдываете его, как не имеющего доказательств против него» [455]. Как и предсказывал Христос, это было буквально за имя Его.

[454] Мк. 13:13.

[455] Иустин, Апология I, 4; 1 Пет. 4:14.

Более того, утверждения Христа относительно Его собственного влияния в мире столь же примечательны. Мы приведем лишь два примера [456]. Он сказал: «И Я, если вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе». Он был вознесен на крест, и, как бы странно нам это ни казалось, миллионы людей вследствие этого были привлечены к Нему со страстной преданностью. Далее, Он сказал: «Я — свет миру». И теперь, спустя почти девятнадцать столетий, как друзья, так и враги признают, что именно Его учение просветило и очистило человечество. Если бы Он был просто иудейским крестьянином, то произнесение Им таких пророчеств кажется почти столь же невероятным, как и их исполнение. Но что мы скажем, когда они были и произнесены, и исполнены? Разве у нас нет здесь мощного аргумента в пользу христианства? И мы не можем уйти от этой трудности, отрицая подлинность этих отрывков, ибо они были бы столь же примечательны, если бы были выдуманы евангелистом, как если бы были произнесены Самим Христом.

[456] Ин. 12:32; 8:12.

Теперь мы можем подвести итог этой главы об истории христианства. Мы рассмотрели по очереди как его ранние триумфы, так и его позднейшую историю; и каждая из них, строго говоря, уникальна и необъяснима на чисто естественных основаниях. Но, несомненно, более важным является удивительный успех христианства вначале, несмотря на огромные трудности, с которыми ему пришлось столкнуться; и, как мы видели, все естественные объяснения этого безнадежно терпят неудачу.

Таким образом, исторический аргумент возвращает нас к чудесам, ибо любое другое объяснение первого триумфа христианства оказывается неадекватным. В то же время установление христианской религии — это именно то, чего мы должны были бы ожидать, если бы чудеса были истинными. И, конечно, для объяснения этого требуются истинные чудеса, а не ложные. Самая святая и самая могущественная религия, которую когда-либо видел мир, не могла быть основана на лжи или баснях. Другими словами, если мы отрицаем, что христианские чудеса имели место, и отнимаем у Христа все сверхчеловеческое, мы не можем представить Его Основателем христианства. Наблюдалось бы явное несоответствие между причиной и следствием. И, по сути, не естественный Христос, а сверхъестественный Христос — Христос Евангелий — покорил сердца человечества и завоевал мир. Таким образом, мы вынуждены прийти к выводу, что единственное, чем можно объяснить историю христианства, — это его истинность. Во всяком случае, ясно, что его история представляет собой еще один сильный аргумент в его пользу.

ГЛАВА XXIII. О ТОМ, ЧТО В ЦЕЛОМ ДРУГИЕ ДОКАЗАТЕЛЬСТВА ПОДТВЕРЖДАЮТ ЭТОТ ВЫВОД.

Дополнительные аргументы за и против христианства.

(A.) Христианство и молитва.

Ее универсальность. Однако существуют три трудности:

(1.) Научная трудность: говорят, что это невероятно, так как вмешивается в ход природы.

(2.) Моральная трудность: говорят, что это неправильно, так как несовместимо с силой, мудростью и благостью Бога.

(3.) Практическая трудность: говорят, что это бесполезно, как показывает наблюдение; но ни одно из этих утверждений не может быть обосновано.

(B.) Христианство и человеческая природа.

Оно приспособлено к человеческой природе, ибо в значительной степени отвечает внутренним стремлениям человечества, особенно в отношении скорби и греха, смерти и вечности. Возражение относительно эгоизма.

(C.) Христианство и другие религии.

Их сравнительное изучение; миф о Кришне; миф об Горе. Заключение.

В этой главе мы предлагаем рассмотреть некоторые из оставшихся аргументов за и против христианства. К счастью, существует лишь три аргумента, имеющих достаточное значение, чтобы повлиять на общий вывод. Они возникают из отношения христианства к молитве, к человеческой природе и к другим религиям; и мы рассмотрим каждый из них по очереди.

Нам не нужно обсуждать так называемые «библейские трудности», ибо, хотя некоторые из них фатальны для теории вербального вдохновения или того, что каждое слово Библии истинно, сейчас этого почти никто не придерживается. И если Книга является столь же достоверной записью изложенных в ней фактов, как обычная история Англии, этого вполне достаточно, чтобы доказать христианство.

С другой стороны, нам также не нужно обсуждать дальнейшие доказательства в пользу Библии. Но поскольку мы рассматривали то, что она говорит о сотворении мира, мы можем мимоходом заметить, что она говорит о его конце. Будет великий шум, стихии, разгоревшись, разрушатся, а земля и все, что на ней, сгорит [457]. Сейчас все признают, что это правда, ибо наша планета рано или поздно упадет на солнце, после чего последуют все эти результаты. Но (помимо Откровения) как автор мог это знать? В нынешнем облике земли нет ничего, что указывало бы на то, что однажды она сгорит, и, учитывая количество воды, которое она содержит, эта идея вполне могла показаться невероятной. Теперь мы переходим к теме молитвы.

[457] 2 Пет. 3:10.

(A.) Христианство и молитва.

Христианин, как и последователи большинства других религий, утверждает ценность молитвы не только для получения того, что называют духовными благами, но и как средства воздействия на естественные события. Тем не менее, молитва с такой целью, по мнению многих, является научно невероятной, морально неправильной и практически бесполезной. Поэтому мы сначала взглянем на универсальность этого обычая, а затем рассмотрим эти трудности.

Молитва в том или ином виде является и всегда была универсальным правилом почти в каждой религии. Она встречается везде, где есть человечество. Никто не может указать на ее изобретателя, никто не может указать на время, когда люди не молились. Миссионерам не нужно учить своих новообращенных молиться, а лишь тому, Кому молиться. Короче говоря, молитва в том или ином виде кажется универсальной, точно так же, как универсально человеческое чувство добра и зла, хотя и то, и другое способно к обучению и совершенствованию. И это никоим образом не похоже на крик боли животного, когда оно ранено, который, хотя и универсален, ничего не значит; ибо это, конечно, напоминает крик боли человека и не имеет никакой связи с молитвой вообще.

Если, следовательно, молитва — это заблуждение, то, по меньшей мере, очень примечательное, особенно если учесть, что в большинстве древних религий молитвы возносились ложным богам, которые не могли на них ответить; однако, несмотря на все неудачи, вера в молитву всегда сохранялась. Люди всегда предпочитали думать, что неудача была вызвана их собственным недостоинством, чем отказываться от веры в Бога, Который отвечает на молитвы. И эта универсальность обычая является сильным аргументом в его пользу; ибо кажется крайне маловероятным, чтобы Бог вселил в человечество универсальную привычку просить, если Он никогда не намеревался отвечать. Теперь мы переходим к трудностям.

(1.) Научная трудность.

Во-первых, говорят, что ответы на молитвы научно невероятны, поскольку они предполагали бы вмешательство Бога в ход природы или, говоря популярным языком, совершение чудес. Наиболее вероятное объяснение состоит в том, что они являются лишь особым классом сверхчеловеческих совпадений (Глава VII). Согласно этой теории, Бог, заранее зная, что молитва будет вознесена, заранее устроил так, чтобы ответить на нее. Таким образом, молитва не была прямой причиной события, которое ее исполнило, но она все же могла быть косвенной причиной. Ибо если бы человек не молился, Бог, предвидя это, мог бы не устроить так, чтобы это событие произошло.

То же самое верно, даже когда молитва возносится после события. Предположим, например, человек услышал о гибели корабля, на котором плыл его сын, и молился о его безопасности. Эта безопасность, что касается кораблекрушения, должна была быть решена до того, как отец помолился. И все же, поскольку все было предвидено Богом, его последующая молитва могла не быть бесполезной; ибо если бы Бог не знал, что отец будет молиться, Он мог бы не обеспечить безопасность сына.

Конечно, можно сказать, что это делает причину следствием, и поэтому абсурдно. Несомненно, так было бы, если бы были задействованы только физические силы; но когда мы имеем дело с личностными существами, способными предвидеть и действовать соответственно, нет ничего невозможного в том, чтобы причина происходила после того, что в некотором смысле было ее следствием. Например, мой отпуск на следующей неделе может быть причиной того, что я усердно работаю на этой; хотя, строго говоря, именно мое предвидение запланированного отпуска заставляет меня усердно работать. Так и в рассматриваемом нами случае. Именно Божье предвидение того, что молитва будет вознесена, побуждает Его ответить на нее; но для всех практических целей это то же самое, как если бы сама молитва сделала это.

Поэтому эта теория не умаляет ценности и важности молитвы больше, чем Божье предвидение в других отношениях делает человеческое поведение неважным. В каждом случае Бог предвидит результат не вопреки, а потому, что Он также предвидит поведение человека, от которого он зависит. В то же время, если мы признаем то, что называется Божьей имманентностью в природе, и что все происходящее обусловлено настоящим и непосредственным действием Его Воли (Глава VII), это значительно уменьшает любую оставшуюся трудность, которая может быть в отношении молитвы.

Из этого ясно, что ответы на молитвы могут, не теряя своей ценности, рассматриваться как сверхчеловеческие совпадения; и если так, они не предполагают никакого вмешательства в обычный ход природы, и все научные трудности заканчиваются.

(2.) Моральная трудность.

Далее, говорят, что молитва морально неправильна, поскольку она несовместима с каждым из трех великих атрибутов Бога. Она несовместима с Его Силой, подразумевая, что Он частично находится под контролем людей; с Его Мудростью, подразумевая, что Его нужно информировать о том, чего мы хотим; и с Его Благостью, подразумевая, что Ему нельзя доверять действовать наилучшим образом без нашего вмешательства.

Но что касается Божьей Силы, никто из молящихся не предполагает, что Бог находится под контролем его молитв, а лишь то, что Он может свободно выбирать, поддаваться ли их влиянию. Как бы ни был незначителен человек по сравнению со своим Творцом, мы уже показали, что Бог проявляет интерес к его благополучию. И признавая это, нет ничего невероятного в том, что Он поддается влиянию молитвы человека. И это никоим образом не является попыткой убедить Его изменить Свою Волю, поскольку, так как все было предвидено Богом, молитва со всем, что она влекла за собой, могла быть частью Его Воли от вечности. И это не отражается на Его Мудрости, ибо никто из молящихся не предполагает, что молитва нужна для информирования Бога, а лишь то, что это способ, которым Он хочет, чтобы мы проявили свое доверие к Нему.

А теперь о Божьей Благости. На самом деле, Бог не ждет, пока мы помолимся, прежде чем послать большинство Своих благословений; но некоторые из них, как говорят, обусловлены тем, что мы молимся. И это вполне согласуется с совершенной благостью. Человеческая аналогия кажется решающей в этом вопросе. Отец может знать, чего хочет его ребенок, может быть вполне готов удовлетворить эту потребность и все же предпочесть подождать, пока ребенок попросит его. И почему? Просто потому, что удовлетворение его потребностей — это не единственная цель, которую преследует отец. Он также хочет воспитать характер ребенка; научить его полагаться на отца и доверять ему, а также развить его уверенность и благодарность. И все это было бы недостижимо, если бы отец удовлетворял его потребности, как это делала бы машина; в таком случае ребенок, возможно, забыл бы, что его отец — не машина.

Теперь, насколько нам известно, точно так же может обстоять дело и с молитвой. Бог может желать не только удовлетворять потребности человека, но и воспитывать и развивать его характер. Действительно, как показано в Главе V, существование зла, по-видимому, вынуждает нас именно к этому выводу. И если так, то не может быть и речи о том, что Его нежелание давать некоторые благословения, пока о них не попросят, несовместимо с совершенной благостью. Это может быть самым доказательством этой благости. Ибо, как уже было сказано, Божья благость состоит не из простого благодеяния, но также из праведности. И, как общее правило, безусловно кажется правильным, чтобы те, кто верит в Бога и берет на себя труд просить о Его благословениях, были теми, кто их получает.

И здесь мы можем заметить еще одну моральную трудность, которую иногда ощущают в отношении молитв за других. Говорят, что они несправедливы, поскольку успех одного человека часто означает неудачу другого. Предположим, например, человек идет на конкурсный экзамен, скажем, на стипендию или должность клерка; и его друг молится, чтобы он получил ее. Конечно, в большинстве случаев это не повлияет на исход; но все, кто верит в силу молитвы, должны признать, что в некоторых случаях это повлияет. Но разве это не тяжело для следующего конкурента, который вследствие этого теряет стипендию?

Это, безусловно, кажется так. Но это лишь часть более общей трудности. Ибо предположим, что друг человека вместо того, чтобы молиться за него, послал ему немного денег, чтобы тот мог нанять репетитора. Разве это не так же тяжело для другого человека? И все же никто не скажет, что наличие у него репетитора не могло повлиять на результат; или что его друг поступил несправедливо, послав ему деньги. Так и в отношении молитвы. Действительно, из всех способов помочь другу молитва за него кажется самой честной; поскольку это обращение к Существу, о Котором мы знаем, что Он всегда будет действовать справедливо; и не исполнит прошение, если это не будет справедливо и правильно.

Однако справедливо будет добавить, что определенный класс молитв был бы неправильным. У нас нет права молиться о чудесах, например, чтобы вода текла в гору или чтобы мертвый человек ожил; хотя у нас есть право молиться о любом обычном событии, таком как дождь или выздоровление от болезни. Причина этого различия очевидна. Чудо — это, говоря популярным языком, нечто противоречащее порядку природы; а поскольку порядок природы — это просто Воля Того, Кто установил природу, это противоречило бы Божьей Воле. И мы не должны просить Бога действовать вопреки тому, что мы считаем Его Волей.

Конечно, можно сказать, что молиться о дожде, когда в противном случае дождя бы не было, действительно предполагает чудо. Но здесь все зависит от слов «когда в противном случае дождя бы не было». Если бы мы знали это наверняка, было бы неправильно молиться о дожде (точно так же, как было бы неправильно отцу молиться о безопасности сына, услышав, что он утонул); не зная этого наверняка, это не неправильно. Поэтому, поскольку мы знаем наверняка, что вода не потечет в гору без чуда, всегда неправильно молиться об этом. Точно так же мы можем молиться об урожае, потому что это явно Божья Воля, чтобы человечество было накормлено; но мы не можем молиться о том, чтобы иметь возможность жить без пищи, поскольку это явно не Божья Воля. Несомненно, в Библии иногда молились о чудесах, но только те лица, которые действовали под особым Божественным Руководством; и это не дает никаких аргументов в пользу того, чтобы мы делали так же.

(3.) Практическая трудность.

Наконец, говорят, что даже если допустить, что на молитвы могут отвечать, у нас есть обильные свидетельства того, что они никогда не отвечаются; так что молитва в наши дни бесполезна. Но здесь следует отметить несколько моментов; ибо никто не утверждает, что все молитвы получают ответ. Должны быть выполнены различные условия. Человек, например, должен не только верить в Бога, в Его силу и готовность отвечать на молитвы, но и ответ должен быть такого рода, чтобы о нем было правильно молиться. Более того, он должен стараться вести такую жизнь, какую Бог хочет, чтобы он вел; а также честно прилагать усилия для достижения желаемой цели, ибо молитву нельзя рассматривать как замену работе.

И это мешает нам решать вопрос путем эксперимента, как иногда настаивают. Почему бы, говорят, не решить вопрос раз и навсегда с помощью контрольного случая? Но это невозможно, поскольку в подавляющем большинстве случаев мы не можем сказать, выполнены ли вышеуказанные условия или нет; и даже если бы могли, это все равно было бы непрактично. Ибо молитва — это искренняя мольба о том, чтобы Бог даровал что-то, чего мы искренне желаем; и если она используется как эксперимент, она перестает быть искренней молитвой вообще.

Но далее утверждается, что, хотя мы не можем решить путем эксперимента, мы можем путем наблюдения. Факты, однако, можно объяснить с помощью любой теории. Предположим, например, вспыхивает эпидемия, и сразу же возносится молитва о том, чтобы она прекратилась; но вместо того, чтобы прекратиться, она продолжается неделю и убивает сто человек. Откуда нам знать, что если бы не молитвы, она не могла бы продолжаться месяц и убить тысячу? И тот же аргумент применим и в других случаях.

Против этих различных возражений мы должны помнить, что огромное количество людей многих эпох и стран, несомненной честности и интеллекта, утверждали, что их молитвы были услышаны; и совокупная ценность этого свидетельства очень велика. В то же время для тех, кто обладает им, убеждение в том, что определенные события произошли не случайно, как мы могли бы сказать, а в ответ на молитву, является абсолютно убедительным.

Таким образом, ни одно из этих возражений не может быть поддержано. Нет ничего невероятного в том, что на молитвы отвечают, они не являются неправильными, и многие из тех, кто должен знать лучше (т.е. те, кто молится), утверждают, что они не бесполезны.

(B.) Христианство и человеческая природа.

Следующая тема, которую мы должны рассмотреть, — очень важная: приспособленность христианства к человеческой природе. Начнем с того, что неоспоримо: христианство очень сильно привлекает некоторых, по крайней мере, среди каждого класса людей. Бедные ценят его так же, как богатые, невежественные так же, как ученые; дети могут частично понять его, а философы не могут сделать большего. И это происходит не только в настоящее время, но так было среди всех меняющихся условий общества на протяжении восемнадцати столетий.

Теперь, когда мы исследуем причину этого мощного влияния, которое христианство оказывает на столь многих людей, мы обнаруживаем, что это потому, что оно отвечает определенным внутренним стремлениям человеческой природы. Некоторые из них, такие как вера человека в молитву и его чувство ответственности, конечно, удовлетворяются любой формой теизма. То же самое касается и его идеи справедливости, которая требует, чтобы добродетель и порок были соответствующим образом вознаграждены в будущем, поскольку они не вознаграждаются здесь. Но природа человека имеет много других стремлений, помимо этих; однако христианство, по-видимому, удовлетворяет ее во всем.

Мы подробно рассмотрим четыре пункта и выберем Скорбь и Грех, Смерть и Вечность. Первые три, и, возможно, четвертый, всем приходится встречать; они являются общим наследием всего человечества. И в то время как рационализм не помогает нам встретить ни одно из них, а естественная религия оставляет многое в неопределенности, христианство удовлетворяет потребности человечества во всем, или, во всяком случае, гораздо лучше, чем любая другая религия.

И во-первых, что касается Скорби. Неоспоримо, что в этой жизни человеку приходится переносить много скорби и страданий; и также неоспоримо, что, находясь в скорби, он жаждет кого-то, кто мог бы и сочувствовать ему, и помочь ему. Безличный Бог, конечно, не может ни того, ни другого; действительно, мы могли бы с таким же успехом искать утешения у силы гравитации. И хотя личностный Бог может помочь нам, мы не чувствуем уверенности, что Он может сочувствовать нам. С другой стороны, ближние могут сочувствовать, но они не всегда могут помочь. Только во Христе мы имеем Существо, Которое полностью удовлетворяет человеческую природу; ибо, будучи Человеком, Он может сочувствовать человеческой скорби, а будучи Богом, Он может облегчить ее. Так что здесь христианство удовлетворяет универсальную потребность. Конечно, доктрина Воплощения также удовлетворяет человечество в других отношениях, особенно представляя ему достойное Существо для его привязанностей и совершенный Пример; но эти моменты уже были отмечены в Главе XIII.

Далее, что касается Греха. Здесь опять же факты практически неоспоримы. Чувство греха у человека универсально, так же как и его вера в справедливость Бога; и поэтому во все времена человек жаждал каких-то средств умилостивления Божества. Широко распространенный обычай жертвоприношения является убедительным доказательством этого. И все же, везде, где принималось христианство, такие жертвоприношения были оставлены. Едва ли нужно указывать причину этого. Христианское учение об Искуплении полностью удовлетворяет эти стремления человечества. Оно признает факт греха; оно предоставляет достаточную Жертву за грех, которую человек никогда не смог бы предоставить сам, и таким образом уверяет его в полном прощении. И все же, как показано в Главе XIII, оно делает все это, никоим образом не уменьшая вину греха и не позволяя человеку продолжать грешить безнаказанно; ибо оно делает покаяние существенным условием прощения.

Более того, христианство доказывает, что грех не является необходимостью в человеческой природе; ибо оно одно из всех религий может указать на Того, Кто, будучи искушаем, как и мы, был все же без греха. И искушения Христа были, вероятно, большими, чем любые, которые могут быть у нас. Ибо только когда человек сопротивляется искушению, он чувствует всю его силу, точно так же, как только те деревья, которые не были повалены, чувствовали всю силу шторма. Поэтому только Христос, потому что Он был безгрешен, мог чувствовать всю силу каждого искушения. И христиане утверждают, и они, безусловно, должны знать лучше, что этот пример Христа является сильной помощью в том, чтобы позволить им сопротивляться искушению.

Далее, что касается Смерти. Здесь опять же факты неоспоримы. Мало кто любит размышлять о своей собственной смерти, но это единственное событие, которого мы можем ожидать с уверенностью. Но есть ли жизнь после смерти? Большинство людей жаждут ее, и большинство религий пытались удовлетворить это стремление тем или иным способом, но лишь с частичным успехом. Высшая природа человека восстает против любого чисто материального или чувственного рая, в то время как чисто духовный рай также не удовлетворяет его; ибо человек жаждет знать, что он сможет снова узнать тех, кого любил на земле. Это действительно одно из наших самых глубоких, сильных и универсальных стремлений (кто из нас не чувствовал его?), однако всегда должно оставаться некоторое сомнение относительно узнавания духа.

И здесь опять же христианское учение о Воскресении Тела одно удовлетворяет стремления человечества; ибо теперь всякое сомнение позади. Воскресшее тело будет определять и локализовать дух человека тогда, точно так же, как естественное тело делает это сейчас; и хотя произойдет великое изменение, оно не помешает узнаванию. Даже Апостолы, хотя и были не готовы к этому и сами не знали, на что похоже воскресшее тело, вскоре смогли узнать Христа после Его Воскресения.

Существует, конечно, хорошо известная трудность относительно возраста воскресшего тела. Человек, говорят, был бы узнан своим дедом, только если бы остался ребенком; и своим внуком, если бы был стариком. Но трудность не так велика, как кажется; ибо в этой жизни человек, который не видел своего сына с тех пор, как тот был ребенком, может не узнать его в более поздние годы в смысле знания его в лицо. Но он может быть чрезвычайно рад встретить его снова и жить рядом с ним, особенно если тем временем сын преуспел и стал гордостью своего отца. Более того, воскресшее тело покажет нам впервые, чем человек является на самом деле, когда его случайные обстоятельства, такие как богатство или бедность, будут удалены; и его характер будет наконец усовершенствован. И, возможно, мы тогда увидим, что все лучшее в различных состояниях, в которых он жил здесь — привязанность детства, активность юности и зрелое суждение мужественности — будет объединено в воскресшем теле.

И хотя несколько досадно не знать больше об этой будущей жизни, очень возможно, что нам не говорят больше, потому что мы не смогли бы понять это, если бы нам сказали. Даже в этом мире сомнительно, чтобы дикарь или маленький ребенок могли понять интеллектуальную жизнь цивилизованного человека, как бы тщательно это ни объяснялось ему; и практически точно, что обезьяна не могла бы. И, насколько нам известно, наша собственная будущая жизнь может быть столь же за пределами нашего нынешнего понимания. Это Великий Сюрприз, ожидающий нас всех. Но как бы мы ни изменились, наша личная идентичность все равно останется, я буду я, а вы будете вы, с почти такими же характерами, как у нас сейчас. Это важный момент, и в этом мы можем быть совершенно уверены.

Наконец, что касается Вечности. Христианство, правда, может сказать здесь немногое, но это немногое полно надежды. Оно открывает безграничные возможности, гораздо больше, чем любая другая религия. Ибо через Воплощение человеческая природа была соединена с Божественной и, таким образом, возвышена до положения, уступающего только положению Самого Бога. Никакая судьба, которую можно вообразить, не является слишком великой для человека. Созданный по образу Триединого Бога, со сверхъестественной свободой выбора; его природа соединена с Божьей через Воплощение; его грехи прощены через Искупление; его тело очищено и одухотворено при Воскресении — конечно, конец всего этого не может быть каким-то простым монотонным существованием, а скорее жизнью бесконечной радости и деятельности. Небо называли последним актом в Божьей драме вселенной. И учитывая масштаб предыдущих актов — формирование солнечной системы, развитие органической жизни и т.д. — мы должны ожидать, что этот последний акт будет в масштабе столь же обширном и великолепном, и столь же выше всего, что мы можем вообразить, как жизнь бабочки выше воображения куколки.

Теперь вывод, который следует сделать из всего этого, совершенно ясен. Христианство настолько приспособлено к природе человека, что оно, вероятно, исходит от Автора природы человека; точно так же, как если сложный ключ подходит к сложному замку, он, вероятно, был сделан тем же слесарем. И поскольку христианство предназначено для всего человечества, а подавляющее большинство людей не имеют ни времени, ни способности изучать его доказательства, факт того, что оно таким образом обращается непосредственно к человеческой природе, безусловно, является сильным аргументом в его пользу.

Но теперь мы должны рассмотреть возражение. Оно заключается в том, что христианство — это на самом деле эгоистичная религия, ищущая только будущих наград и учащая людей следовать добродетели не ради добродетели, а исключительно ради собственной выгоды. Но это полная ошибка, хотя и очень распространенная. Мотив христианина в попытке вести такую жизнь, какую Бог хочет, чтобы он вел, — это просто любовь. У него, как уже было сказано, есть подавляющее чувство Божьей любви к нему. И хотя, несомненно, ведение доброй жизни принесет с собой некоторую будущую награду, это не является истинным мотивом для ее ведения. Сравните случай маленького ребенка, пытающегося угодить своим родителям просто потому, что он любит их. Было бы несправедливо называть это эгоизмом, хотя может быть вполне правдой, что родители сделают много для ребенка позже в жизни, чего они не сделали бы, если бы ребенок никогда не проявлял к ним никакой привязанности.

Также, чтобы привести другой пример, не является эгоизмом для молодого человека откладывать определенную часть своих заработков на старость, когда он не сможет работать, хотя это, безусловно, будет в его собственных интересах. Эгоизм — это внимание к самому себе за счет других людей. Но это не относится к христианину, стремящемуся к собственному спасению. Великая Амбиция, как ее называют, — это то, что все могут лелеять, все могут работать ради нее и все могут реализовать.

Все же можно спросить, разве надежда на будущую награду вообще не призвана влиять на людей? Несомненно, в некоторой степени это так. Но что тогда? Надежда, несомненно, является мощным мотивом в человеческой природе, и поэтому христианство, частично обращаясь к этому мотиву, лишь показывает, насколько оно полностью приспособлено к человеческой природе. Оно предоставляет высший мотив любви для тех, кто способен оценить его; низший мотив надежды на будущую награду для многих, до кого не дошел бы первый; и мы можем добавить, еще более низший мотив страха перед будущим наказанием для тех, на кого иначе нельзя было бы повлиять. Это возражение относительно эгоизма, таким образом, совершенно несостоятельно.

(C.) Христианство и другие религии.

Наконец, мы должны рассмотреть отношение, в котором христианство стоит к другим религиям; поскольку аргумент против христианства часто извлекается из их сравнительного изучения. В гораздо более древних религиях, утверждается, мы находим доктрины, подобные доктринам Троицы, Воплощения, Искупления и Воскресения; и это фатально для претензии христианства быть единственной и истинной Религией.

Но что касается доктрины Троицы, она действительно уникальна. Некоторые другие религии, правда, имели группу из трех богов; но это была просто форма политеизма. И хотя к этим богам часто обращались с одними и теми же титулами, не похоже, чтобы существовало что-либо, напоминающее христианскую идею Триединого Бога.

Далее, что касается Воплощения. Говорят, что оно напоминает подобные доктрины других древних религий, особенно воплощение Кришны. Ибо хотя он не был (как иногда утверждается) рожден от девы, будучи восьмым сыном своих родителей [458], он все же считается в некотором смысле воплощением верховного бога Вишну. И записано, что он совершал различные чудеса, подобные чудесам Христа, и требовал столь же абсолютной преданности от своих последователей. Большинство ученых, однако, сейчас относят эти легенды на несколько столетий позже христианской эры; и, учитывая раннее распространение христианства в Индии и сходство в именах Кришны и Христа, они могут быть лишь искаженными версиями евангельской истории.

[458] Тисдалл, «Христианство и другие веры», 1912 г., стр. 89.

Но даже если бы они были раньше христианства, кажется невозможным, чтобы они повлияли на него. Ибо не только Индия находится за многие сотни миль от Палестины, но существует также большая моральная трудность. Поскольку чудеса и случайные возвышенные учения Кришны все время связаны с крайне аморальным характером. В Евангелиях, с другой стороны, они происходят в подходящих условиях и составляют совершенные части совершенного целого. Один пример проиллюстрирует это различие. Однажды, как рассказывается, Кришна исцелил деформированную женщину, очень похоже на историю в Лк. 13. Но добавлено, что он сделал ее красивой, а также здоровой, и впоследствии провел с ней ночь в аморальности. Мало кто будет утверждать, что это было источником евангельской истории; и это лишь один пример из многих [459].

[459] Труды Института Виктории, том xxi, стр. 169.

Любое сходство, которое может существовать между Воплощением Кришны и Воплощением Христа, не может быть обусловлено тем, что христианство заимствовало из другой религии. Гораздо лучшее объяснение можно найти в том факте, что человек почти всегда верил, что Бог проявляет интерес к его благополучию. И эта внутренняя вера естественно привела его к представлению о воплощении, поскольку это был наиболее подходящий метод, с помощью которого Бог мог сделать Себя известным человеку. И затем это предполагаемое воплощение, конечно, сопровождалось различными чудесами исцеления, несколько похожими на чудеса Христа, хотя часто смешанными с аморальными идеями, от которых христианская доктрина полностью свободна.

Далее, что касается Искупления, особенно положения Христа как Посредника между Богом и человеком. Говорят, что это также напоминает гораздо более древние легенды, такие как миф об Горе из Древнего Египта. Ведущая идея здесь, по-видимому, заключалась в том, что Гор был единственным сыном верховного Бога Осириса и пришел на землю давным-давно, до времени человека. Его всегда рассматривали как поборника добра против зла, и ему приписывались только возвышенные и благородные действия. Что касается человечества, он стал их избавителем и оправдателем. Душа после смерти, как предполагалось, проходила через своего рода Чистилище; где различные опасности преодолевались с помощью Гора; и наконец, когда она представала перед судом Осириса, он ходатайствовал за верную душу и обеспечивал ее спасение. И что делает сходство с христианством еще более поразительным, так это титулы, приписываемые Гору; такие как Единородный Сын Отца, Слово Отца, Оправдатель Праведных и Вечный Царь. Но титулы Гора очень многочисленны и очень противоречивы; поэтому, хотя некоторые из них имеют такое поразительное сходство с титулами Христа, другие — нет; и многие из них также применяются к другим богам [460].

[460] Труды Института Виктории, том xii, стр. 52.

Но все же положение Гора как посредника между Богом и человеком, несомненно, напоминает положение Христа. Но какова причина этого сходства? Конечно, не то, что христианская доктрина была основана на доктрине Гора. Как и в предыдущем случае, существует другое и гораздо лучшее решение. Ибо каково было происхождение самой египетской доктрины? Оно было просто таким. Древние египтяне твердо верили в справедливость Бога; бессмертие человека; его ответственность, включающую будущий суд; и его греховность, которая естественно заставляла его жаждать какого-то посредника с праведным Судьей, перед Которым ему предстояло предстать в будущем. Если принять эти четыре идеи — а все они принадлежат к Естественной религии — то Гор был просто воображаемым существом, которое, как считалось, удовлетворяло их. Следовательно, если эти идеи истинны и если христианство — это истинная религия, которая действительно удовлетворяет их, то кажется неизбежным, что Гор должен в некоторой степени напоминать Христа. Таким образом, миф об Горе лишь доказывает, насколько глубоко укоренилась в человеческом сознании идея посредника между Богом и человеком.

Наконец, что касается доктрины Воскресения, особенно Воскресения Христа. Было предложено множество аналогий для этого, но ни одна из них не является сколько-нибудь удовлетворительной. Так, записано, что египетский бог Осирис совершил много дел после своей смерти; но предполагается, что он сделал это, продолжая жить в духе, и нет даже намека на то, что его тело было возвращено к жизни в том смысле, в каком было возвращено тело Христа; и то же самое можно сказать и в других случаях [461]. В то время как то, как образованные афиняне (которые должны были много знать о языческих религиях) отнеслись к Апостолу Павлу, когда он провозгласил Воскресение Христа, показывает, насколько абсолютно новой они считали эту доктрину [462].

[461] Тисдалл, «Христианство и другие веры», 1912 г., стр. 153.

[462] Деян. 17:19, 32; 26:8.

Мы также должны помнить, что христианские доктрины Воплощения, Искупления и Воскресения не развивались медленно, а были существенными чертами христианства с самого начала. На них всех решительно настаивает Апостол Павел. И одно это кажется фатальным для идеи о том, что они были заимствованы из мифов Индии, Египта и других мест.

В целом, таким образом, очевидно, что сравнительное изучение религий, вместо того чтобы быть направленным против христианства, определенно в его пользу; ибо оно показывает, как ничто, кроме сравнительного изучения, не могло показать, его поразительное превосходство. Человеческая природа всегда одна и та же, и в той мере, в какой другие религии удовлетворяли человеческую природу, они напоминали христианство. С другой стороны, христианство отличается от них тем, что оно свободно от их различных абсурдов и противоречий, а также от их тенденции к деградации; и имеет вместо этого моральный характер признанного превосходства и мощные доказательства, с помощью которых можно установить его фактическую истинность. Короче говоря, другие религии человеческие; и поэтому, поскольку человек — это смесь добра и зла, они содержат некоторое добро (то, что мы сейчас называем Естественной религией) и некоторое зло. Но христианство сверхчеловеческое; и поэтому содержит все то добро, которое они содержат, с гораздо большим, и без какого-либо их зла. Это завершает краткое рассмотрение более важных дополнительных аргументов за и против христианства.

ГЛАВА XXIV. О ТОМ, ЧТО ТРИ СИМВОЛА ВЕРЫ ВЫВОДИМЫ ИЗ НОВОГО ЗАВЕТА.

Только три доктрины могут быть оспорены.

(A.) Доктрина Троицы.

В дополнение к вере в Бога Отца, Новый Завет учит:

(1.) Божественности Христа.

(2.) Божественности Святого Духа; таким образом, существуют

(3.) Три Божественных Лица, и все же только Один Бог.

(B.) Конечное состояние нечестивых.

Единственные альтернативы:

(1.) Их бесконечные страдания: очень сильные тексты в пользу этого; рассмотрены трудности этого.

(2.) Их бесконечное счастье: крайне маловероятно.

(3.) Их уничтожение: более вероятно, чем предыдущее, но все же маловероятно. В целом, утверждение Символа веры представляется вполне обоснованным.

( C. ) Важность истинной веры.

На этом решительно настаивают предостерегающие положения Афанасьевского Символа веры.

(1.) Их смысл.

(2.) Их истинность: они лишь повторяют аналогичные предостережения, содержащиеся в Новом Завете.

(3.) Возражение относительно догматизма.

Мы подошли к последнему этапу нашего исследования. В предыдущих главах мы показали, что существуют весьма веские доказательства в пользу того, что можно назвать в общем смысле христианством или христианской религией, т. е. религии, основанной Христом и преподаваемой в Новом Завете. Наконец, нам предстоит выяснить, правильно ли эта религия суммирована в доктринах и положениях Трех Символов веры? Единственные доктрины, которые могут быть оспорены, содержатся в Афанасьевском Символе веры и относятся к Троице, конечному состоянию нечестивых и важности истинной веры: каждую из них мы рассмотрим по очереди.

( A. ) Доктрина о Троице.

Хотя в Новом Завете нет положений, идентичных тем, что содержатся в Символе веры, последние являются лишь логическими выводами из первых. Ибо Новый Завет утверждает, что, помимо Бога Отца, существуют две другие Божественные Личности — Христос и Святой Дух, и при этом только один Бог.

(1.) Божественность Христа.

Это уже обсуждалось в главе XXI, где мы показали, что Христос претендовал на то, чтобы быть не просто сверхчеловеком, но Божественным существом; и именно так Его понимали современники, как друзья, так и враги. Эта доктрина также утверждается апостолом Павлом, а также апостолом Иоанном, который в первом стихе своего Евангелия излагает ее очень кратко, говоря, что Слово (т. е. Христос) было у Бога, подразумевая различие Личностей, и было Богом, подразумевая единство Природы; что и является точной доктриной Символа веры.

(2.) Божественность Святого Духа.

Это также непосредственно вытекает из Нового Завета. Ибо Святой Дух именуется Божественными именами, такими как Бог и Господь; Ему приписываются Божественные атрибуты, такие как вечность и всеведение; и Он отождествляется с Иеговой, Господом Саваофом, из Ветхого Завета. [463]

[463] Деян. 5:3, 4; 2 Кор. 3:17; Евр. 9:14; 1 Кор. 2:10; Деян. 28:25; Ис. 6:5-10.

И все же Он является отдельной Личностью: ибо, цитируя решающий текст, [464] Христос молится Отцу послать Своим ученикам другого Утешителя, когда Он уйдет; тем самым показывая, что Святой Дух является Личностью, отличной как от Отца, так и от Сына. А в другом месте нам сказано, что Дух ходатайствует за нас, что опять же показывает, что Он должен быть Личностью, отличной от Отца, у Которого Он ходатайствует. [465] В то же время в другом отрывке сказано, что хула на Святого Духа является самым тяжким из всех грехов; [466] что показывает как то, что Он является Личностью, иначе Его нельзя было бы хулить, так и то, что Он есть Бог, иначе хула на Бога была бы более тяжким грехом.

[464] Ин. 14:16, 26; 15:26.

[465] Рим. 8:26.

[466] Мф. 12:31, 32; Мк. 3:28, 29.

Безусловно, само слово «Личность» не применяется к Святому Духу в Новом Завете, точно так же, как оно не применяется ни к Отцу, ни к Сыну, но его нельзя считать неуместным, при условии, что оно не воспринимается в буквальном или человеческом смысле. Ибо отношения между Ними тесно напоминают отношения между человеческими личностями, поскольку Они любят друг друга, говорят друг с другом и используют личные местоимения «Я», «Ты», «Он» и «Мы».

(3.) Три Божественные Личности и при этом только один Бог.

Таким образом, из Нового Завета ясно, что Отец, Сын и Святой Дух — все они являются Личностями и все они Божественны; и все же факт существования только одного Бога временами прямо утверждается. [467] Единственный способ примирить все это — доктрина о Троице в Единстве. И на это прямо намекается в самом Новом Завете, ибо Три Личности часто тесно связаны друг с другом, как, например, в тексте, на который только что ссылались, где Христос молится Отцу дать Своим ученикам другого Утешителя.

[467] Мк. 12:29; 1 Кор. 8:4.

Вполне естественно, что прямо перед Своим Вознесением Христос завершил это раннее учение, окончательно и навсегда соединив Три Личности, когда Он повелел крестить христиан во имя Отца, и Сына, и Святого Духа. [468] И одного этого достаточно, чтобы доказать доктрину, ибо это показывает, что существуют Три отдельные Личности и что каждая из них Божественна, ибо кто, кроме Бога, мог быть так связан с Богом? В то время как выражение «во имя», а не «имена», подразумевает единство в этой Троице.

[468] Мф. 28:19.

И у нас есть косвенные доказательства из книги Деяний, что крещение совершалось именно так. Ибо когда апостол Павел нашел некоторых учеников, которые сказали, что ничего не знают о Святом Духе, он сразу спросил: «Во что же вы крестились?» [469] Очевидно, что крещение, к которому привык апостол Павел, должно было совершаться во имя Святого Духа, так же как и во имя Христа; и имя Отца вряд ли могло быть опущено. Однако сразу после этого нам говорят, что они были крещены во имя Господа Иисуса. Точно так же «Учение двенадцати апостолов» однажды говорит о крещении как «во имя Господа», а дважды — как «во имя Отца, и Сына, и Святого Духа». [470] Первое, по-видимому, было лишь кратким способом описания христианского крещения (в отличие от крещения иудеев или Иоанна Крестителя), в то время как второе представляло собой фактически использованные слова. [471]

[469] Деян. 19:3.

[470] Учение, гл. VII и IX.

[471] Ср. Деян. 2:38; 8:16; 18:25; 1 Кор. 10:2.

Точно так же апостол Павел иногда завершает свои Послания более короткой формой благословения: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа с вами»; однажды — промежуточной формой, называющей Отца и Христа; и однажды — более длинной формой: «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога, и общение Святого Духа со всеми вами». [472] Этот последний отрывок, подлинность которого бесспорна, конечно, чрезвычайно важен, фактически, как и предыдущий, он практически окончателен; ибо опять же мы должны спросить: кто, кроме Бога, мог быть так связан с Богом? Если бы Христос был простым человеческим пророком, как, например, Исаия, а Святой Дух — просто влиянием во благо, то что это были бы за странные слова? Можем ли мы представить, чтобы кто-то благословлял своих новообращенных словами: «Благодать Исаии, любовь Бога и общение святого влияния» — при этом заметьте, что Бог помещен между двумя другими, так что не может быть никакой восходящей или нисходящей шкалы, они все должны быть равны?

[472] 1 Кор. 16:23; Гал. 6:18; Еф. 6:23; 2 Кор. 13:14.

А поскольку апостол Павел принимает как должное, что его читатели поймут его смысл, это подразумевает, что они уже получили некоторое предварительное наставление по этому вопросу, которое, очевидно, должно было быть дано им самим апостолом Павлом во время его первого визита. И в ту раннюю дату (около 50 г. н. э.) такое учение вряд ли могло возникнуть иначе, как из того, чему учил Сам Христос. Таким образом, этот отрывок подразумевает больше, чем говорит, и нуждается в объяснении; и, насколько нам известно, только первый из них может его объяснить.

И, конечно, то же самое верно, хотя и в меньшей степени, для многочисленных других тринитарных отрывков, которые встречаются во всех Посланиях, включая самые ранние (1 Фес., около 50 г. н. э.). [473] Нигде авторы, по-видимому, не объясняют ничего нового своим новообращенным, а лишь касаются истины, с которой все христиане, конечно, были знакомы. Действительно, сам факт того, что они никогда не пытались объяснить или защитить эту доктрину, убедительно доказывает, что она возникла не у них. Люди не проповедуют новую доктрину без единого слова объяснения или комментария, как если бы все уже верили в нее.

[473] Напр., Рим. 15:30; Еф. 4:4-6; 1 Фес. 1:3-5; 1 Пет. 1:2; Иуды 20-21.

Таким образом, говоря кратко, согласно Новому Завету, существуют Три отдельные Личности; каждая из них есть Бог, каждая есть Господь, каждая Вечна, каждая Всеведуща, во имя каждой крестятся новообращенные, каждая упоминается в Благословении; и все же есть только один Бог. Это то, что говорит Библия, и Символ веры говорит то же самое, хотя и более логичным языком.

( B. ) Конечное состояние нечестивых.

Перейдем теперь к тому, что является, пожалуй, самым трудным из всех предметов — конечному состоянию нечестивых. Символ веры утверждает, что все люди воскреснут со своими телами и будут судимы по своим делам; и что тогда те, кто делал добро, пойдут в жизнь вечную, а те, кто делал зло, — в огонь вечный. Это последнее выражение вряд ли можно воспринимать буквально, поскольку в Библии оно связано с другим — «червь их не умирает» — которое не может быть буквальным, так как черви не живут вечно и вообще не могут жить в огне. В то же время говорится, что он был приготовлен для злых духов, у которых нет материальных тел. Более того, радости небес также представлены терминами, которые явно не являются буквальными, такими как посещение свадьбы, пир с Авраамом и ношение венцов. Вероятно, в настоящее время мы не способны понять реалии ни в том, ни в другом случае, поэтому приходится использовать фигуры речи того или иного рода; и те, что связаны с радостью и счастьем, конечно, выбраны для одного, а те, что связаны с болью и горем, — для другого.

Но язык, безусловно, подразумевает некую форму бесконечных страданий; и поскольку существуют очевидные трудности в принятии такого взгляда, мы должны тщательно обсудить этот предмет. Можно сразу отметить, что у нас есть только три теории на выбор; ибо если только нечестивые не будут находиться в постоянном состоянии изменения, что кажется почти невероятным (ибо состояние изменения не может продолжаться вечно, если оно не повторяется), они должны в конечном итоге либо существовать вечно в страданиях, либо существовать вечно в счастье, либо быть уничтоженными и не существовать вечно.

(1.) Их бесконечные страдания.

Трудно переоценить силу текстов в пользу этого. Нам говорят, что нечестивые, или, во всяком случае, некоторые из них, пробудятся «на поругание и вечное посрамление»; что они будут брошены в огонь вечный; что они отойдут в огонь вечный, приготовленный для дьявола и ангелов его; что они пойдут в «муку вечную»; что они виновны в вечном грехе; что «червь их не умирает и огонь не угасает»; и что они будут брошены в озеро огненное, где будут мучиться день и ночь во веки веков. [474] Четвертый из этих текстов, пожалуй, самый важный, поскольку Христос использует одно и то же слово для «вечного» наказания, что и для «вечной» жизни; поэтому, хотя греческое слово не обязательно означает «бесконечный», здесь оно, безусловно, кажется именно таким. Точно так же у Даниила одно и то же еврейское слово используется для «вечной» жизни праведников, что и для «вечного» посрамления нечестивых. Более того, эта доктрина подразумевается в многочисленных других отрывках; [475] так что в целом учение Нового Завета по этому вопросу кажется настолько ясным, насколько это возможно.

[474] Дан. 12:2; Мф. 18:8; 25:41, 46; Мк. 3:29; 9:48; Откр. 14:11; 20:15.

[475] Напр., Мф. 7:13, 23; 8:12; 10:33; 12:32; 13:42, 50 и т. д.

И все же каждый должен признать, что существуют большие трудности в принятии этого. Ибо бесконечные страдания нечестивых кажутся несовместимыми с великими атрибутами Бога, особенно Его силой, Его справедливостью и Его милосердием, а также с бесконечным счастьем праведников. Мы рассмотрим эти пункты по очереди.

И во-первых, что касается силы Бога. Вечное существование грешников против Бога означает, как говорят, бесконечный конфликт между добром и злом; и это крайне маловероятно. Несомненно, это так кажется, но ведь само существование зла — это трудность; однако, как показано в главе V, оно необходимо для свободы воли. И конечное состояние нечестивых — лишь одна из многих трудностей, связанных с человеческой свободой. То, что Бог вообще мог создать свободного человека; что Он мог предвидеть, как тот будет использовать свою свободу; что Он должен позволить ему использовать ее неправильно, вовлекая тем самым себя и других в страдания; и что эти страдания должны длиться вечно — все это в значительной степени выходит за рамки нашего понимания. Но поскольку первые три должны быть признаны, последнее, безусловно, не является невероятным.

Второе и самое распространенное возражение относится к справедливости Бога. Страдание, говорят, было бы несоразмерно проступку. Жизнь человека в лучшем случае коротка, и каждый грех в этом мире не может заслуживать бесчисленных лет страданий в следующем. Короче говоря, грех человека здесь в любом случае должен быть конечным, в то время как бесконечные страдания, какими бы слабыми они ни были, были бы бесконечными. Но вполне возможно, что, будучи сами грешниками, мы не осознаем величину греха, особенно его далеко идущее и постоянное влияние на характер других, которые, в свою очередь, могут влиять на других, и так далее до бесконечности. Таким образом, последствия даже одного греха могут быть бесконечными, а следовательно, и бесконечными, и если это так, то его вина также может быть бесконечной. И это также согласуется с аналогией природы. Ибо в природе ничто не забывается, и даже маленький поступок, такой как посадка цветка, имеет (почти) бесконечные последствия, поскольку земля никогда не будет точно такой же, как если бы он не был посажен.

Более того, нам не нужно предполагать, что бесконечные страдания предназначены только за грехи человека здесь. Почему нечестивые не могут продолжать грешить вечно? У них, безусловно, должна быть возможность делать это, ибо возможность действовать, или, во всяком случае, мыслить правильно или неправильно, существенна для свободы воли; и если мы откажем им в их свободе воли, они перестанут быть людьми, а станут просто машинами. И даже кажется вероятным, что они будут это делать; ибо весь наш опыт человеческого характера говорит о том, что он стремится к окончательной устойчивости, добра или зла, которую ничто не может изменить. Делая добро, люди становятся добрыми — зло постепенно теряет свое влияние на них. И тогда, когда их характер зафиксируется, они перестанут привлекаться злом; и в результате они останутся (и это без каких-либо усилий или борьбы с их стороны) вечно добрыми, а следовательно, вечно счастливыми. Точно так же и в отношении нечестивых. Совершая грех, люди становятся греховными, и тогда, когда их характер зафиксируется, они могут оставаться вечно греховными, а следовательно, вечно несчастными. В каждом случае поведение человека всегда будет свободным; но его характер, а следовательно, и использование, которое он делает из своей свободы, станут фиксированными. И, возможно, одним из самых сильных мотивов для ведения доброй жизни здесь, и, таким образом, формирования доброго характера, является знание того, что, будь он добрым или плохим, это будет наш характер на всю вечность.

Несомненно, это ошеломляющая мысль, что бесконечное счастье или страдание человека должно зависеть от его короткого испытания в этом мире; однако, поскольку ему дана свобода воли с возможностью выбора того или другого, нет ничего несправедливого в том, что результаты столь постоянны. И это полностью согласуется с методами Бога в природе, где, например, форма дерева на столетия фиксируется в течение короткого времени, пока оно растет.

Не меняет дела и не вызывает никакой несправедливости и факт Божьего предвидения того, как поступит каждый человек, поскольку, как сказано в главе II, это не мешает свободе человека. Бог просто предвидит, как человек воспользуется своей свободой. Поэтому Его знание заранее о том, что человек совершит убийство, не делает несправедливым наказание его за это. И то же самое правило применяется повсеместно; так что, хотя Бог предвидит, что нечестивые погибнут, они погибнут не потому, что Бог это предвидит. Они погибнут из-за своего собственного умышленного злоупотребления своей собственной свободой воли; и Бог предвидит как это, так и его последствия.

Третье возражение относится к милосердию Бога. Конечно, говорят, Бог никогда не наказывал бы людей, если бы не было шанса их исправить; поэтому невероятно, чтобы Он продолжал наказывать их вечно. Но, возможно, будущие страдания нечестивых могут вообще не быть наказанием в смысле причинения Богом; это может быть неизбежным результатом их собственных действий — следствием, а не наказанием за грех. Или, если мы все еще используем слово «наказание», мы можем сказать, что они будут наказаны не столько за то, что они сделали, сколько тем, чем они стали. Это будет «по делам их», а не «из-за них». [476]

[476] Мф. 16:27; Рим. 2:6.

И многое можно сказать в пользу этого взгляда, поскольку именно так Бог наказывает людей в этом мире. Предположим, например, человек неоднократно предается пьянству, он получит естественное наказание (которое на самом деле является наказанием Бога, Творца Природы) в виде того, чем он стал — закоренелым пьяницей, и, весьма вероятно, будет несчастен до конца своей жизни. Это неизбежное следствие его греха; и степень его страданий, как правило, будет в точном соответствии со степенью его греха. Поэтому, если человек должен страдать в будущем за другие грехи, мы должны ожидать, что эти страдания придут таким же образом; и будут естественным, а возможно, и неизбежным следствием самого греха.

Несложно предположить, как это может быть. Ибо бесконечные страдания нечестивых могут в значительной степени быть ментальными, а не телесными — «поругание и вечное посрамление», как называет это Даниил. Они могут мучиться от раскаяния и сожаления о том, что сделали себя непригодными для участия в радостях небес. И пока мы не узнаем величия этих радостей, мы не сможем узнать величия этих страданий. Но если радости небес бесконечны, и если существование нечестивых вне небес также бесконечно, это, очевидно, должно быть бесконечным источником страданий. В то же время, в заключение, тот факт, что именно тот же Христос, который учил нас (больше, чем кто-либо другой) милосердию и любви Бога, также учил нас о бесконечных страданиях нечестивых, является дополнительной причиной думать, что эти две вещи не могут быть действительно несовместимыми.

Четвертое и последнее возражение относится скорее к человеку, чем к Богу. Оно заключается в том, что бесконечные страдания нечестивых разрушили бы счастье праведников; ибо как человек мог бы наслаждаться небесами, если бы знал, что его собственный отец и мать находятся в бесконечных и безнадежных страданиях где-то в другом месте? Конечно, если мы лишим его памяти и скажем, что он не помнит их, это разрушит его идентичность, и для всех практических целей он будет другим человеком. Я не встречал удовлетворительного ответа на эту трудность. Но можно отметить, что если он знает судьбу своих родителей, он, безусловно, будет знать и их характер, и то, что их судьба была заслуженной. И это может изменить его чувства по отношению к ним, как это часто бывает сейчас, если мы обнаружим, что кто-то из наших друзей вел себя подло и позорно.

Рассматривая все эти возражения, следует признать, что бесконечные страдания нечестивых кажутся маловероятными, но они, безусловно, не являются невероятными. Ибо, говоря кратко, наше знание человеческой природы убеждает нас в том, что из большого числа нечестивых людей некоторые, во всяком случае, будут продолжать оставаться нечестивыми, т. е. совершать грех до тех пор, пока они живут. Следовательно, если они живут вечно, они будут грешить вечно. И если они грешат вечно, то не только справедливо, но, возможно, неизбежно, чтобы они были несчастны вечно. И если это так, то бесконечные страдания нечестивых не отражаются ни на силе, ни на справедливости, ни на милосердии Бога, и, как сказано выше, безусловно, не являются невероятными.

(2.) Их бесконечное счастье.

Перейдем теперь к следующей теории — теории их бесконечного счастья. Согласно ей, все нечестивые (после некоторого подходящего наказания) в конце концов примирятся с Богом и, говоря популярным языком, попадут на небеса. И есть несколько текстов, которые в той или иной степени в пользу этого взгляда. [477] Но как нам примирить их с гораздо более сильными, упомянутыми ранее? Наиболее вероятное объяснение состоит в том, что это лишь общие утверждения, указывающие на конечную судьбу подавляющего большинства человечества, но что есть исключения из этого, как и из большинства других правил. И Символ веры нигде не подразумевает, что большинство людей погибнет; это могут быть лишь немногие упорные грешники.

[477] Напр., Кол. 1:20; 1 Тим. 4:10; 1 Ин. 2:2; Откр. 5:13.

Более того, мы не можем думать, что нечестивым будет позволено продолжать грешить на небесах, поэтому, если они попадут туда, они должны в конечном итоге перестать совершать грех. Многие могут сделать это добровольно, но как насчет остальных? Если они должны в конечном итоге оставить грех, нравится им это или нет, это разрушает их свободу воли и ведет к принудительной доброте, что очень похоже на противоречие в терминах. Ибо доброту нельзя приписать простым машинам без свободы воли, которые действуют только под принуждением; однако согласно этой теории люди были бы не чем иным. Фактически, нечестивые люди были бы в действительности уничтожены, а вместо них создан хороший механизм; что вряд ли кажется вероятной теорией.

Затем возникает еще одна трудность: что станет со злыми ангелами? Если мы должны признать бесконечные страдания для них, почему не для человека? Однако Библия не дает ни малейшего намека на то, что Дьявол в конце концов примирится с Богом и попадет на небеса.

(3.) Их уничтожение.

Наконец, что касается другой и единственно возможной альтернативы — уничтожения нечестивых. Это можно лучше описать как их неспособность обрести вечную жизнь; которая здесь рассматривается не как атрибут всех людей, а как обусловленная выполнением человеком определенных обязанностей и развитием определенного характера в этой жизни. И нечестивые, не сделавшие этого, в конечном итоге будут уничтожены и перестанут существовать. В пользу этой теории можно привести многочисленные тексты. [478] И она также поддерживается аналогией природы: ибо если организм или вид является неудачным, он в конечном итоге перестает существовать; он не сохраняется в живых вечно как обезображивание мира.

[478] Напр., Ин. 6:51; Рим. 6:23; Мф. 10:28.

Эта теория, несомненно, представляет меньше моральных трудностей, чем любая из других, но она не свободна от них. Ибо должны ли нечестивые быть наказаны после смерти до их уничтожения? Если они не будут, справедливость не удовлетворена; и хотя чрезмерное наказание кажется отражением характера Бога, отсутствие какого-либо наказания для грешников, которые преуспели в этом мире, кажется таким же. Однако, с другой стороны, любое наказание, предшествующее уничтожению, кажется просто мстительным и не имеющим никакой пользы.

Каждая из этих теорий, таким образом, кажется маловероятной, но бесконечные страдания нечестивых вряд ли более вероятны, чем другие, и поэтому, поскольку это та, которая наиболее сильно поддерживается Библией, мы, по-видимому, обязаны принять ее.

Однако в заключение можно сделать одно замечание, и оно приносит некоторое утешение в эту самую печальную из всех истин. Оно заключается в том, что какое бы сомнение ни существовало относительно будущего состояния нечестивых, в одном мы можем быть совершенно уверены — что их наказание не будет превышать того, что они заслуживают. С ними будут обращаться справедливо; и будет сделано каждое милосердное допущение для обстоятельств, включая врожденную слабость человеческой природы. Христианство, действительно, кажется, подчеркивает это больше, чем любая другая религия, поскольку судить людей будет не Отец, а Сын; по-видимому, именно по той причине, что, будучи Человеком, Он может сочувствовать человеческой слабости. [479] И после суда люди будут наслаждаться небесами ровно в той мере, в какой их жизнь на земле сделала их способными к этому, в то время как страдания погибших также будут в точном соответствии с тем, что они заслуживают.

[479] Ин. 5:27.

( C. ) Важность истинной веры.

Последняя доктрина, которую предстоит рассмотреть, — это важность истинной веры, то есть веры в истину в вопросах религии. На этом решительно настаивают предостерегающие положения Афанасьевского Символа веры; поэтому мы сначала рассмотрим их смысл, затем их истинность и, наконец, возражение относительно догматизма.

(1.) Их смысл.

Прежде чем обсуждать это, можно отметить, что их часто называют «проклинающими» или «немилосердными» положениями; но оба эти термина несколько вводят в заблуждение. Ибо Символ веры не осуждает никого этими положениями, он лишь объявляет, что определенные лица будут осуждены Богом, а это совсем другое дело. Никто не желает их осуждения, а наоборот; поэтому, веря, что опасность является фактом, это заявляется в надежде, что люди в результате избегут ее.

Аналогия может помочь проиллюстрировать это различие. Предположим, деспотичный правитель на каком-то острове вывесил объявление, что любой, кто идет по определенной части побережья, будет арестован и расстрелян; это вполне можно было бы назвать немилосердным. Но теперь предположим, что в объявлении говорилось, что из-за наличия зыбучих песков вдоль этой части побережья любой, кто пойдет там, утонет; это могло бы быть неправдой, но это вряд ли можно было бы назвать немилосердным. Так и в отношении Символа веры. Его предостережения (истинные или ложные) ни в коем случае не являются немилосердными; и он не более «предает людей погибели» (как это иногда называют) за отрицание веры, чем врач предает людей смерти от лихорадки за питье плохой воды. В каждом случае они просто констатируют то, что, по их мнению, (к сожалению) будет результатом.

Его предостережения также сильно отличаются от «да будет анафема» апостола Павла, а также от некоторых Псалмов, где автор не просто утверждает, что нечестивые будут несчастны, но молится, чтобы они были таковыми. [480] Это, несомненно, кажется немилосердным, но в Символе веры нет ничего подобного.

[480] Напр., Гал. 1:8-9; Пс. 68.

То, что говорит Символ веры, заключается в том, что удержание, или «твердое держание» [481] Кафолической Веры, особенно доктрин о Троице и Воплощении, необходимо для спасения (ст. 1, 28, 29, 42); и что те, кто не сохраняет (или не держит твердо) эту Веру, погибнут вечно (ст. 2). Слово «сохранять», следует заметить, подразумевает предыдущее обладание, так как человек не может сохранить то, чего у него никогда не было; поэтому эти стихи неприменимы к язычникам, неверующим или даже номинальным христианам, которые никогда по-настоящему не держались Веры. Они относятся только к отступникам — к тем, кто, однажды приняв Веру, не «сохраняет» ее.

[481] Так переведено в пересмотренной версии, выпущенной в ноябре 1909 года Комитетом под руководством Архиепископа Кентерберийского.

Более того, нет сомнений в том, что отступничество, о котором здесь идет речь, было вызвано не интеллектуальным сомнением, а уступкой под давлением преследований. Ибо готские завоеватели Южной Европы, где Символ веры был составлен около пятого века, были арианами, и они сильно преследовали католиков. Поэтому изложение того, чем на самом деле была Кафолическая Вера (в противовес арианству), вполне могло содержать предостережения о большой опасности отказа от нее под испытаниями и преследованиями. Точно так же Христос предупреждал Своих последователей, что если они отрекутся от Него перед людьми, Он также отречется от них перед Своим Отцом.

А время преследований отчетливо подразумевается в самом Символе веры. Ибо в ст. 30 нам сказано, что недостаточно верить в веру, ее нужно публично исповедовать; и даже в ст. 1 «держание» или «твердое держание» предполагает искушение сдаться. Сравните отрывок: «Ты содержишь имя Мое, и не отрекся от веры Моей» [482], где в латинском переводе (Вульгате) используется то же слово для «твердого держания», что и в Символе веры.

[482] Откр. 2:13, 25; 3:11; 2 Тим. 1:13.

Далее о значении слова «погибнуть». Это, несомненно, вызывает много споров, как здесь, так и в аналогичном отрывке в Евангелии, где Христос говорит, что все верующие в Него «не погибнут, но имеют жизнь вечную»; что, безусловно, подразумевает, что те, кто не верит или перестает верить, «погибнут» и «не будут иметь жизни вечной», т. е. погибнут вечно. [483] Но что бы Христос ни имел в виду под этими словами, Символ веры означает то же самое, ни больше, ни меньше. Взятые сами по себе, они, по-видимому, указывают на уничтожение нечестивых; или, возможно, только на их неспособность обрести радости небес, не переставая при этом существовать.

[483] Ин. 3:16.

Но как бы то ни было, одно ясно: согласно Символу веры, те, кого учили истине о Боге (т. е. Кафолической Вере), должны как «вести добрую жизнь» (сражаясь против греха и т. д.), так и «твердо держаться» или «сохранять эту веру», если они хотят быть спасены. И апостол Павел, очевидно, считал это двумя существенными моментами; ибо в конце своей жизни он радовался, потому что «подвигом добрым подвизался» и «веру сохранил». [484]

[484] 2 Тим. 4:7.

(2.) Их истинность.

Показав таким образом, что на самом деле означают предостерегающие положения, мы должны теперь рассмотреть, истинны ли они. Теперь, из самой природы дела ясно, что мы ничего не можем знать по такому предмету, кроме того, что открыто Богом. Утверждается ли или подразумевается ли эта доктрина в Новом Завете? Безусловно, так, поскольку вера во Христа везде полагается как необходимая для спасения. Он не один Спаситель среди многих, и христианство не является одним из многих средств попасть на небеса. Но христианство всегда представляется как единственное средство, а Христос — как единственный Спаситель.

Мы уже упоминали один текст по этому предмету, тот, что о «погибели»; и теперь мы процитируем пять других, каждый от разного автора, тем самым показывая, что доктрина не была присуща какому-то одному Апостолу или Евангелисту. Нам говорят, что в то время как верующий и крестившийся будет спасен, неверующий будет осужден; что если люди не уверуют во Христа, они умрут во грехах своих; что Его имя — единственное под небом, которым люди могут спастись; что публичное исповедание Его Господом, вместе с верой в Его Воскресение, ведет к спасению; и что только Его Кровь может искупить нас от наших грехов. [485]

[485] Мк. 16:16; Ин. 8:24; Деян. 4:12; Рим. 10:9; 1 Пет. 1:19.

И ранние христиане действовали в полном соответствии с этим. Когда, например, темничный страж в Филиппах спросил апостола Павла: «Что мне делать, чтобы спастись?», ответом было: «Веруй в Господа Иисуса, и спасен будешь». [486] Покаяние, крещение и исправление жизни, конечно, последовали бы в свое время; но прежде всего, прежде всего остального, было необходимо, чтобы он «уверовал во Христа». Это было самым главным.

[486] Деян. 16:31.

Теперь очевидно, что вера во Христа, на которой везде настаивают, должна означать веру в истину о Христе, а не ложную веру. Если, таким образом, положения в Символе веры представляют истину о Христе, как мы показали, что они делают, тогда вера в них необходима для спасения. И Библия, как и Символ веры, прямо говорит, что великая и фундаментальная истина о Христе, в которую мы должны как верить, так и исповедовать, — это Его Воплощение, что Он «пришел во плоти». [487] И это включает Его отношение к Богу Отцу и доктрину о Троице. Таким образом, предостерегающие положения о важности истинной веры, особенно в отношении этих двух великих доктрин, представляются вполне обоснованными.

[487] 1 Ин. 4:2-3.

Перед тем как оставить этот предмет, можно сделать три дополнительных замечания. Первое заключается в том, что Символ веры адресован только христианам. Это ясно из его вступительного предложения, Quicunque vult salvus esse, что буквально означает «Кто желает быть спасенным»; и это принимает как должное, что адресаты слышали о спасении. И, как мы показали, следующие слова о том, что они должны «твердо держаться» или «сохранять» Веру, также подразумевают, что их уже научили ей. Поэтому Символ веры нельзя считать относящимся к кому-либо, кроме христиан, независимо от того, насколько общим может быть язык.

Во-вторых, среди христиан Символ веры предназначен главным образом для богословов. Это ясно из его технического языка, который сформулирован так, чтобы предотвратить повторение нескольких старых ошибок. И кажется справедливым предположить, что дети и необразованные люди, принадлежащие к Церкви, придерживающейся этих доктрин, будут считаться верующими в них. Но хотя вера ребенка [488], которая является лишь доверием и любовью, может быть достаточной для ребенка, от хорошо наставленных христиан можно разумно ожидать чего-то большего. И это то, что они должны верить в эти доктрины «правильно» (ст. 29), хотя это самый неудачный перевод латинского слова fideliter, так как он, по-видимому, связывает его с «правильной верой» (fides recta) следующего стиха. Его лучше было бы перевести как «верно», как это сделано в ст. 24, или «сердечно». Таким образом, сердечная вера в доктрины о Троице и Воплощении — вера, которая сразу ведет к поклонению, ибо «Кафолическая Вера состоит в том, что мы поклоняемся одному Богу» — это то, что, по словам Символа веры, является столь существенным.

[488] Мф. 18:6.

Наконец, все эти утверждения, как и многие отрывки в Библии [489], являются лишь общими правилами, к которым часто бывают исключения. И в данном случае мы можем быть уверены (из других отрывков) [490], что Бог сделает исключения везде, где неверие или заблуждение не были вызваны собственной виной человека. Наш вывод, таким образом, относительно «предостерегающих положений» таков: если другие положения Символа веры истинны (как мы показали, что они таковы), эти положения не представляют никакой большой трудности.

[489] E.g., 1 Cor. 6. 12.

[490] E.g., 1 Tim. 1. 13.

(3.) Возражение относительно догматизма.

Еще предстоит рассмотреть важное возражение. Оно заключается в том, что Афанасьевский Символ веры слишком догматичен. Допуская, говорят, что все его доктрины содержатся в Новом Завете, почему бы не довольствоваться более простыми положениями в Апостольском и Никейском Символах веры? Они были достаточны для Церкви в течение нескольких столетий, так почему бы не оставить другие вопросы открытыми для обсуждения, вместо того чтобы рассматривать их как «закрытые вопросы»? Мы рассмотрим эти пункты по очереди.

И во-первых, что касается догматизма; под которым понимается точное изложение любой истины. Теперь, по всем другим предметам, которые влияют на наше поведение, таким как болезни или наука, признается, что крайне важно, чтобы мы знали истину и действовали соответственно. Почему же тогда должно считаться, что только в религии это несущественно, и что ложный Символ веры так же хорош, как и истинный, если человек искренне верит в него?

Более того, определенная доля догматизма в вопросах религии кажется существенной. Никто не может разумно служить или молиться Богу, о Чьей Природе он не составил никакого представления, и в тот момент, когда он начинает формировать такое представление, он оказывается вовлеченным в трудности. Возьмем, к примеру, то, что некоторые сочтут очень простой молитвой: «Пусть Бог простит мои грехи ради Христа». Кто, мы можем спросить, есть Бог; кто есть Христос; каково отношение между ними; почему следует просить Одного простить ради Другого; и что произошло бы, если бы грехи не были прощены? Таких трудностей нельзя избежать; и если положения в Афанасьевском Символе веры являются их истинным объяснением, то чем яснее это изложено, тем лучше.

Во-вторых, очень сомнительно, являются ли более ранние Символы веры более простыми и более легкими для веры, чем Афанасьевский. Вдумчивому читателю может показаться иначе. Например, ссылаясь на Троицу, Апостольский Символ веры учит нас верить в Бога Отца, в Его Сына Иисуса Христа и в Святого Духа, но он не пытается ответить на самые простые вопросы относительно Них. Являются ли Они, например, всеми тремя Личностями? Если так, то являются ли Они все тремя Божественными? И если так, то являются ли Они тремя Богами? А Никейский Символ веры еще более озадачивает, ибо сначала он говорит, что есть один Бог Отец, а вскоре после этого — что Сын также есть Бог. Так и в отношении Святого Духа, Он называется Господом, хотя уже было сказано, что есть только один Господь Иисус Христос. Как можно все это примирить? И почти то же самое относится к будущему состоянию нечестивых. Два более ранних Символа веры говорят о жизни вечной (для добрых), но что станет с плохими? Эти и многие другие вопросы предлагаются более ранними Символами веры и решаются Афанасьевским. И многим кажется легче верить в Символ веры, который отвечает на трудности, чем в те, которые лишь предполагают их.

И именно для этой цели — отвечать на трудности, а не создавать их, — был составлен Афанасьевский Символ веры. Его целью было не утверждение каких-либо новых доктрин или предположение, что ранее полученные были недостаточны, а лишь их объяснение и предотвращение их неправильного понимания. Все доктрины, как мы видели, содержатся в Новом Завете, и поэтому в них всегда верили христиане. Но только после долгих споров люди научились выражать эту веру с ясностью и точностью.

Наконец, что касается того, что эти доктрины являются «закрытыми вопросами». Они являются закрытыми вопросами примерно так же, как тот факт, что Земля вращается вокруг Солнца, а не Солнце вокруг Земли, является закрытым вопросом в астрономии. То есть они были тщательно обсуждены, и (для тех, кто верит в Новый Завет) доказательства в их пользу являются подавляющими. Конечно, каждый может сам перепроверить доказательства, и если он хочет иметь разумную веру, он должен это сделать; но как правило поведения этот предмет не может быть открыт заново.

И следует заметить, что Церковь, рассматривая таким образом определенные вопросы как закрытые для своих членов, действует только так, как поступили бы другие общества. Позволило бы, например, общество инженеров одному из своих членов построить железный мост в предположении, что расширение железа от тепла — это открытый вопрос, который он может, а может и не счесть нужным учитывать? Или позволило бы общество врачей одному из своих членов посещать пациентов, если бы он утверждал, что вопрос о том, является ли скарлатина инфекционной или нет, — это открытый вопрос, который каждый пациент может решить для себя? Короче говоря, хорошо установленная истина, или то, что считается таковой, в каждой области знаний рассматривается как закрытый вопрос; и так должно оставаться, если не будут представлены какие-то важные новые доказательства. Но в отношении Символов веры никакие новые доказательства не могут быть представлены, если только Бог не даст новое Откровение; поэтому, по самой природе дела, они являются закрытыми вопросами в еще более строгом смысле, чем установленные истины по другим предметам.

На этом завершается краткое рассмотрение доктрин Трех Символов веры, и, как мы видели, все они либо содержатся в Новом Завете, либо логически выводимы из него.

ГЛАВА XXV. О ТОМ, ЧТО ИСТИННОСТЬ ХРИСТИАНСКОЙ РЕЛИГИИ В ВЫСШЕЙ СТЕПЕНИ ВЕРОЯТНА.

(А.) Свидетельства в пользу христианства.

Остается одно возражение: почему существует так много трудностей и нет более очевидных доказательств? Рассмотрим его подробно.

(Б.) Резюме и заключение.

Мы рассмотрели все наиболее важные аргументы «за» и «против» истинности христианства. Многие из них, как мы убедились, требуют серьезного изучения, и зачастую нам приходилось ограничиваться лишь несколькими примерами из различных категорий фактов; однако есть надежда, что ни один важный аргумент с той или иной стороны не был полностью упущен из виду. Остается рассмотреть еще одно возражение.

(А.) Свидетельства в пользу христианства.

Не является ли, как утверждают, сам этот факт трудностью? Можно ли ожидать, что обычный человек будет взвешивать десятки аргументов, возражений и контраргументов, даже если допустить, что баланс вероятностей склоняется в пользу этой религии? Безусловно, если бы христианство было истинным и Бог хотел, чтобы люди верили в него, таких трудностей не возникло бы. Он предоставил бы более простой способ доказательства, чем этот; или, во всяком случае, если бы этот сложный аргумент был изучен, вывод в его пользу был бы просто подавляющим. Это трудность, которую, возможно, ощущают некоторые из тех, кто прочитал данное эссе; к счастью, на нее можно дать удовлетворительный ответ.

И прежде всего, о том, почему существует так много трудностей. Некоторые из них обусловлены просто тем, что свидетельства в пользу христианства весьма весомы. Если бы, например, у нас было только одно Евангелие вместо четырех, трудности, вызванные расхождениями между ними, исчезли бы, но аргумент в пользу христианства от этого не стал бы сильнее. Тем не менее, если оставить их в стороне, следует признать, что с этой религией связано немало трудностей.

Но в чем причина этого? Именно масштаб христианской религии открывает путь для стольких нападок. Религия, которая претендует на то, чтобы быть единственно истинной в мире; быть основанной Самим Богом; быть предсказанной пророчествами и явленной через чудеса; быть центром мировой истории, к которому ведет вся предшествующая история и на который влияет вся последующая; быть подходящей для всех времен и народов; содержать ключ ко всем ментальным и моральным проблемам; быть путеводителем и утешением человека в этой жизни и его единственной надеждой на будущую, — такая религия неизбежно должна быть уязвима во многих пунктах. Но при условии, что все эти нападки могут быть отражены, при условии, что эта длинная «линия фронта», так сказать, может быть должным образом защищена, это не свидетельствует о слабости религии; напротив, это доказывает ее колоссальную силу. Религия, которая предъявляла бы меньшие претензии, несомненно, имела бы меньше трудностей, но она была бы менее вероятно истинной. Если Бог воплотился, то никакие претензии не могут быть слишком велики для религии, которую Он основал. И для многих это невыразимое величие христианства, отнюдь не являясь трудностью, составляет одно из его величайших достоинств.

Далее, о том, что нет более простого средства доказательства. Это простой факт, что подавляющее большинство людей, как образованных, так и необразованных, верующих в христианство, пришли к этой вере не путем длинной цепи рассуждений, подобных тем, что мы рассмотрели. Они утверждают, что существует более простой путь. Они говорят, что Бог дал им способность веры, которую, хотя и трудно объяснить — подобно тому, как трудно объяснить свободу воли человека, — тем не менее дает им самое твердое убеждение в истинности христианства. И, исходя из этого внутреннего убеждения, они говорят, что оно подтверждается их повседневным опытом, точно так же, как вера человека в свою свободу воли подтверждается его повседневным опытом. Конечно, эта апелляция к вере не является аргументом для тех, кто ею не обладает. С другой стороны, для тех, кто ею обладает, никакие аргументы не могут по-настоящему ослабить или усилить ее. Это нечто самодостаточное и абсолютно убедительное.

Однако можно заметить, что если человек является существом отчасти духовным, а отчасти материальным, что мы уже признали, то существование некоего духовного чувства или способности, с помощью которой можно воспринимать духовные истины — подобно тому как тело обладает материальными чувствами для восприятия материальных объектов, — не может считаться невероятным. И именно этим, согласно утверждениям, является вера; это средство духовного прозрения, которое можно сравнить со зрением. Она не дает нам возможности верить в то, что мы в противном случае сочли бы неистинным, но позволяет нам с уверенностью знать то, что иначе мы могли бы счесть лишь вероятным (например, существование Бога). Точно так же слепой человек мог бы на ощупь предположить, что в комнате находится определенное количество картин, но если бы он мог видеть, он знал бы это наверняка. И подобно тому как человек, который всегда был слепым, не должен отвергать свидетельства тех, кто видит, так и человек, не имеющий веры, не должен отвергать свидетельства тех, у кого она есть. И существование такой способности объясняет совершенно разные взгляды на христианство, которых придерживаются люди, по-видимому, равные по интеллекту и искренности.

Тем не менее, можно спросить: почему одним людям дана эта способность веры, а другим нет? Тема, безусловно, сложная. Но вполне возможно, что эта способность скрыта в каждом, только ее нужно (как и другие способности) упражнять и развивать. И сам человек может нести ответственность за то, предпринимает ли он надлежащие средства (молитва и т. д.) для этого. Однако нам не нужно углубляться в эту тему, поскольку, как было сказано выше, никакие аргументы не могут доказать или опровергнуть христианство для тех, кто верит по вере.

Но теперь перейдем к самой важной части возражения. Допустим, говорят, что тема сложная и требует долгого исследования, но когда мы все же рассматриваем аргументы с обеих сторон, вывод не является неопровержимым. Короче говоря, почему доказательства в пользу христианства не сильнее? Конечно, они могли бы быть таковыми, но у нас нет оснований полагать, что они должны быть. В нашей обычной повседневной жизни нас направляет не абсолютная уверенность, а лишь различные степени вероятности. И даже в Естественной религии доводы в пользу веры в Личного Бога, а также в свободу и ответственность человека, хотя для большинства людей вполне убедительны, безусловно, не являются неопровержимыми, поскольку, по сути, некоторые люди им сопротивляются.

И если Бог хочет, чтобы мы действовали на основании таких доказательств в обычной жизни, а также в отношении великих истин Естественной религии, почему Он не должен поступать так же в отношении христианства? Он, если можно так выразиться, уважает важнейший атрибут человека — свободу воли — даже в вопросах религии; поэтому в Его глазах правильная вера, как и правильное поведение, может не иметь никакой ценности, если она не является в той или иной степени добровольной. Это должно быть добродетелью, а не необходимостью. И это полностью объясняет, почему доказательства христианства не являются подавляющими. Их вполне достаточно, чтобы оправдать любого, кто в него верит, но они не являются — и, вероятно, никогда не должны были быть — достаточными, чтобы принудить его к этому.

Если, однако — а это вопрос практической важности — они достаточно сильны, чтобы показать, что религия вероятно истинна, то человек, который это признает, очевидно, обязан ее принять. Он не может занять нейтральную позицию, поскольку доказательства не являются окончательными; ведь, как только что было сказано, в любом другом предмете нас направляет только вероятность, а не уверенность; и почему религия должна быть исключением? Затем, если он принимает ее, он, очевидно, обязан стараться жить в соответствии с ней, независимо от того, какими могут быть жертвы; ибо христианство, если оно чего-то стоит, стоит всего. Такие колоссальные истины нельзя исполнять наполовину, если в них верить, так же как нельзя верить в них наполовину; это должен быть случай «все или ничего». И тогда, если он попытается жить в соответствии с этим, он может обнаружить (как христиане всех веков обнаруживали), что для него самого вероятность становится уверенностью.

Наконец, можно отметить, что, хотя доказательства христианства, возможно, не так сильны, как мы могли бы ожидать, они именно такого рода, какого мы могли бы ожидать; ибо они демонстрируют каждый из трех великих атрибутов Бога. Его Всемогущество показано в чудесах, Его Всеведение — в пророчествах, а Его совершенная Благость — в характере Христа; так что, судя по его доказательствам, христианство — это религия, которая вполне могла исходить от Бога, Который Всемогущ, Всеведущ и Всеблаг.

(B.) Резюме и заключение.

Теперь остается только подвести итог предыдущим главам, а затем указать на окончательный выбор трудностей.

В главе XIII мы рассмотрели достоверность христианской религии и решили, что некоторые из ее ведущих доктрин, особенно доктрины Воплощения и Искупления, кажутся весьма маловероятными. Все, что можно сказать с другой стороны, сводится практически к тому, что у нас нет адекватных средств для суждения; и что когда мы применяем подобные рассуждения к предметам, о которых мы знаем, таким как свобода человека или существование зла, это обычно приводит нас к неверным выводам. Но все же остается фактом, что религия кажется на первый взгляд весьма маловероятной.

В главе XIV мы рассмотрели внешнее свидетельство в пользу Четырех Евангелий и решили, что оно очень сильно говорит в их пользу. В конце второго века они занимали среди христиан то же положение, что и в настоящее время; в середине того же века Иустин показывает, что их читали публично вместе с пророками Ветхого Завета, в то время как немногие более ранние авторы, чьи труды дошли до нас, также, по-видимому, знали их.

В главе XV мы рассмотрели их внутренние свидетельства и обнаружили, что они решительно подтверждают вышеуказанный вывод; таким образом, объединив их, мы получаем почти неопровержимый аргумент в пользу их подлинности.

В главе XVI мы рассмотрели дополнительный аргумент большой важности, почерпнутый из Деяний Апостолов. Существуют веские причины датировать эту книгу примерно 60 годом н. э., и если это так, то это доказывает еще более раннюю дату для первых трех Евангелий.

В главе XVII мы рассмотрели Воскресение Христа и имеющиеся у нас отчеты о нем в Четырех Евангелиях. И мы решили, что эти повествования, несмотря на некоторые очевидные расхождения и упущения, имеют все признаки того, что они полностью заслуживают доверия. Действительно, их полное согласие в важных пунктах, их взаимные объяснения и их признаки ранней даты — все это решительно говорит в их пользу.

В главе XVIII мы рассмотрели свидетельство Первых Свидетелей и подробно изучили их правдивость, знания, расследование и аргументацию; и каждое из них, по-видимому, подтверждается неопровержимыми доказательствами. Поэтому противоположные теории, основанные на отрицании этих пунктов и называемые соответственно теорией Лжи, теорией Легенды, теорией Видения и теорией Обморока, совершенно несостоятельны. Итак, мы должны либо принять Воскресение Христа, либо отрицать его, вопреки всем доказательствам, и исключительно из-за чудесной природы события.

В главе XIX мы рассмотрели другие чудеса Нового Завета и пришли к выводу, что они также имели место. Действительно, их признаки правдивости и их публичность, наряду с тем фактом, что они никогда не оспаривались в то время, делают доказательства в их пользу чрезвычайно сильными.

В главе XX мы рассмотрели аргумент от Пророчества; и подробно обсудили пророчество Исаии о Слуге Господнем и Псалом Распятия, а затем бегло рассмотрели несколько других. И мы указали на то, насколько полно эти пророчества исполнились во Христе и насколько безнадежно было найти какое-либо другое их исполнение. Так что и здесь выбор лежит между принятием этих пророчеств или их оспариванием просто потому, что они являются пророчествами и подразумевают сверхчеловеческое знание. Другими словами, мы должны либо признать чудо Божественного Откровения, либо столкнуться с интеллектуальной трудностью веры в то, что все эти совпадения были случайными, вероятность чего едва ли поддается расчету.

В главе XXI мы рассмотрели характер Христа; и признанное превосходство Его нравственного учения кажется совершенно несовместимым с преднамеренной ложью с Его стороны. Тем не менее, Он продолжал утверждать Свою сверхчеловеческую и Божественную природу и в конечном итоге был казнен вследствие этого. Так что здесь снова перед нами стоит похожий выбор. Мы должны либо принять Божественность Христа со всеми чудесами, которые она влечет за собой, либо столкнуться с моральной трудностью веры в то, что лучшее нравственное учение, которое когда-либо знал мир, было дано Тем, чья собственная жизнь была полна лжи и самомнения.

В главе XXII мы рассмотрели историю христианства и обнаружили, что его удивительный прогресс вначале, несмотря на огромные трудности и без применения какой-либо силы, можно объяснить только его истинностью. Так что здесь в последний раз у нас есть те же альтернативы для выбора. Мы должны либо признать сверхъестественное происхождение и распространение христианства, либо столкнуться с исторической трудностью веры в то, что его первые проповедники смогли убедить людей без доказательств, покорить их без силы и основать величайшую религию, которую когда-либо видел мир, на утверждениях, которые в то время все должны были знать как неистинные.

В главе XXIII мы рассмотрели другие доказательства по этому вопросу и кратко изучили различные аргументы за и против христианства, такие как его связь с молитвой, его приспособленность к человеческой природе и его отношение к другим религиям, но все они сравнительно маловажны.

Наконец, в главе XXIV мы решили, что Три Символа веры выводимы из Нового Завета; таким образом, религия, которая имеет все эти доказательства в свою пользу, является Христианской Религией, как мы использовали этот термин.

Из вышеприведенного резюме видно, что все аргументы против христианства являются тем, что можно назвать предшествующими (или априорными). Сама религия, ее доктрины, ее притязания, ее чудесное происхождение — все это кажется весьма маловероятным. Таким образом, возражения против христианства лежат на поверхности. Они очевидны и понятны каждому.

С другой стороны, аргументы в его пользу часто приходится искать; но когда они найдены, видно, что они становятся все сильнее и сильнее по мере их изучения. Существует четыре основных аргумента. Они имеют совершенно разный характер, и каждый из них наиболее сильно воздействует на определенный класс умов, поэтому каждый из них часто называют главным аргументом в пользу христианства, но они, вероятно, равноценны. Их удобно называть аргументом от Чудес, включая, конечно, Воскресение Христа; от Пророчества; от Характера Христа; и от Истории. И следует заметить мимоходом, что они взаимно поддерживают друг друга. В чудеса, например, труднее не поверить, когда видишь, что они должны были утвердить религию, которая веками оказывала на человечество большее влияние, чем что-либо другое; а пророчества становятся сильнее, когда видишь, что предсказанная Жизнь имела такие высшие и далеко идущие последствия.

Теперь важно помнить, что фактические данные, на которых основываются эти аргументы, в каждом случае абсолютно уникальны. Один раз, и только один раз в истории мира, появились люди, которые утверждали, что они были фактическими свидетелями чудес, и которые столкнулись со всеми формами страданий и смерти исключительно вследствие этого. Опять же, один раз, и только один раз в истории мира, длинная серия пророчеств, произнесенных с интервалом во много веков, объединилась в одной Личности, в которой они все до единого нашли полное исполнение. И снова, один раз, и только один раз в истории мира, появился Человек безупречного морального характера, который утверждал, что Он также является Богом, и который смело заявлял обо всем, что влекло за собой это колоссальное утверждение, и подчинялся последствиям. В то время как, наконец, один раз, и только один раз в истории мира, религия, сама по себе весьма маловероятная, без применения какой-либо силы, преуспела в покорении нации за нацией.

Это, следовательно, четыре главных аргумента по данному вопросу, и в каждом случае перед нами стоит один и тот же выбор. Мы должны либо столкнуться с предшествующими (или априорными) трудностями в принятии христианства, либо с интеллектуальными, моральными и историческими трудностями в его отвержении. Нет нейтральной почвы, нет возможности избежать обоих наборов трудностей. Но трудности с одной стороны касаются того, чего мы не знаем — Божьего замысла при сотворении человека — и могут быть обусловлены только нашим невежеством. Трудности с другой стороны касаются того, что мы знаем. Они практические, они основаны на опыте. Мы знаем, что люди не будут отдавать свои жизни за то, что они считают ложным, и что первые проповедники христианства должны были знать, ложно оно или нет. Мы знаем, что пророчества, произнесенные наугад на протяжении веков, не объединились бы в одной Личности. Мы знаем, что даже умеренно хорошие люди не делают экстравагантных заявлений. И мы знаем, что никакие естественные причины не могут объяснить, как такая религия, как христианство, одержала такой триумф, какой она одержала.

Выбор, таким образом, кажется, лежит между тем, что мы можем назвать неизвестными трудностями, и известными. Неизвестная трудность веры в то, что Вечный Бог мог так возлюбить человека, что смирил Себя даже до смерти, чтобы завоевать любовь человека; и известная трудность веры в то, что доказательства столь обширные и столь разнообразные, столь кумулятивные и столь явно неопровержимые, могли все объединиться, чтобы заставить чудовищную ложь казаться важной истиной. Между этими двумя наборами трудностей мы должны сделать свой выбор. Но для тех, кто согласен с предыдущими главами, выбор не может быть сомнительным; ибо как бы трудно ни было верить в христианство, как мы показали, еще труднее не верить в него. Это, следовательно, наш окончательный вывод: истинность христианской религии чрезвычайно вероятна, потому что, говоря коротко, хотя трудности принятия христианства велики, трудности его отвержения гораздо больше.

УКАЗАТЕЛЬ ТЕКСТОВ.

Книга Бытия.

|  | PAGE
1. |  | 117
" | 1 | 213
" | 26 | 159, 393
2. |  | 132
" | 4 | 119
3. | 22 | 159, 393
4. | 13-17, 26 | 132
5. | 1-2 | 134
6. | 2-4 | 132
7. | 11 | 126
" | 21 | 132
7-8. |  | 159
9. | 13-14 | 127
11. | 7 | 393
12. | 3 | 205
" | 6 | 160
" | 16 | 141
13. | 7 | 160
14. | 22 | 213
18. | 25 | 215
21. | 33 | 213
22. |  | 210
" | 17 | 217
" | 18 | 374
23. | 2, 19 | 142
25. | 18 | 143
26. | 4 | 374
27. | 8-13 | 208
33. | 18 | 142
35. | 6 | 142
36. | 31-39 | 159
39. | 1 | 139
" | 9 | 215
40. | 11, 19 | 140
" | 15 | 156
41. |  | 140
" | 41 | 393
43. | 27-28 | 143
" | 32 | 139
46. | 34 | 139
48. | 3 | 142
49. | 30 | 142
50. | 3 | 139

Исход.

|  | PAGE
1. | 11 | 144
" | 14 | 144
2. | 3 | 144
3. | 14 | 405
4. | 21 | 159
5. | 12 | 144
" | 23 | 165
7. | 3 | 159
" | 11, 22 | 182
" | 14-25 | 157
" | 19 | 145
8. | 7, 18, 19 | 182
" | 15, 32 | 210
9. | 34 | 210
10. | 1 | 159
" | 3, 7 | 210
12. | 12 | 146
" | 25 | 153
" | 37 | 171
13. | 11 | 153
" | 13 | 210
14. | 4 | 209
" | 21, 22 | 178
" | 30 | 179
16. | 36 | 160
17. | 14 | 164
19. | 5 | 206
20. | 24 | 161
21. | 2, 16 | 211
22. | 29, 30 | 210
23. | 4-5 | 211
" | 9 | 148
24. | 4 | 164, 165
25. | 3-10 | 148
" | 13-18 | 147
29. | 14 | 154
34. | 20 | 210
" | 27 | 164

Левит.

|  | PAGE
4. | 12 | 154
6. | 2 | 392
" | 11 | 154
7. | 1 | 380
" | 38 | 151
11. | 29 | 132
13. | 46 | 154
14. | 3 | 154
" | 34 | 153
16. | 1 | 151
" | 19 | 380
" | 26 | 154
17. | 3 | 150, 154
18-20. |  | 211
18. | 20 | 392
" | 21-28 | 209
19. | 11, 15, 17 | 392
" | 23 | 153
" | 34 | 148
23. | 10 | 153
24. | 15 | 151
" | 16 | 412
24. | 19 | 392
25. | 1 | 151
" | 2 | 153
" | 13 | 150
" | 14, 15, 17 | 392
" | 41 | 211
26. | 33 | 190
" | 46 | 151
27. | 28, 29 | 210
" | 34 | 151

Числа.

|  | PAGE
1. |  | 171
" | 1 | 151
" | 21 | 171
" | 47-4, 49 | 150
2. | 10, 17 | 169
3. | 14 | 151
" | 29 | 169
5. | 2 | 154
9. | 1 | 151
" | 10 | 151
11. | 5 | 147
15. | 2, 18 | 153
" | 35 | 151
16. |  | 169, 183
17. | 2 | 147
18. | 15 | 210
19. | 3, 14 | 154
21. | 14 | 159
23. | 19 | 214
26. |  | 171
" | 11 | 170
27. | 8 | 151
33. |  | 165
" | 2 | 164
" | 4 | 146
" | 50 | 151
35. | 1 | 151
" | 1-8 | 150
" | 10 | 153
36. | 8 | 151
" | 13 | 164

Второзаконие.

|  | PAGE
1. | 3 | 151
" | 37 | 165
2. | 10-12 | 160
" | 20-23 | 160
3. | 8, 20, 25 | 156
" | 14 | 160
" | 23-26 | 165
4. | 1, 5, 14 | 154
" | 3-15 | 152
" | 17 | 126
" | 21 | 165
" | 27 | 190
" | 39 | 212
" | 46 | 151
5. | 3 | 152
" | 31 | 154
6. | 1, 18 | 154
" | 5 | 215
" | 9 | 146
7. | 1 | 153
" | 2 | 163
" | 15 | 148
" | 22 | 163
8. | 1 | 154
" | 7-10 | 148
9. | 5 | 209
11. | 2-8 | 152
" | 6 | 170
" | 10-12 | 148
" | 11 | 126
" | 20 | 146
" | 30 | 156
12. | 1, 10, 29 | 153
" | 5 | 161
" | 21 | 150
" | 31 | 210
13. | 1-3 | 199
14. | 2 | 216
17. | 14 | 153
18. | 6-8 | 162
" | 9 | 153
" | 22 | 199
20. | 17 | 163
21. | 23 | 377
24. | 9, 18, 22 | 152
25. | 17 | 152
26. | 1 | 153
" | 14 | 147
" | 18 | 216
27. | 2 | 146
28. |  | 191
" | 25, 64 | 190
" | 37, 46, 48 | 190
" | 60 | 148
29. | 1 | 151
" | 2-9 | 152
31. | 2, 22, 24-26 | 165
" | 9, 22, 24 | 164
32. | 8 | 206
33. | 27 | 123

Иисус Навин.

|  | PAGE
1. | 7, 8 | 160
3. | 14-17 | 183
6. | 6-20 | 183
6. | 15 | 173
8. | 31, 32 | 160
9. | 1, 10 | 156
10. | 12-14 | 179
12. | 7 | 156
23. | 26 | 160
24. | 26 | 160

Судьи.

|  | PAGE
3. | 4 | 160
5. | 4 | 127
6. | 15 | 171
" | 26 | 162
11. | 39 | 210
20. | 27, 28 | 160
21. | 19 | 160

1-я Царств.

|  | PAGE
2. | 12-30 | 160
3. | 3 | 160
4. | 4 | 160
6. | 15 | 160
" | 19 | 171
14. | 3 | 160
15. | 22 | 161
25. | 16 | 178

2-я Царств.

|  | PAGE
7. | 12-16 | 195
8. | 16 | 173
10. | 5 | 141
11. | 24 | 386
12. | 9 | 386
24. | 18 | 162

3-я Царств.

|  | PAGE
2. | 3 | 160
3. | 2 | 161
6. | 14-36 | 147
8. | 27 | 213
9. | 4, 5 | 195
10. | 29 | 174
11. | 31, 40 | 195
12. | 24 | 195
13. | 2 | 196
14. | 15 | 196
17. | 21 | 357
18. | 27-40 | 183
" | 27 | 212
" | 32 | 162
20. | 30 | 171
22. | 43 | 161

4-я Царств.

|  | PAGE
2. | 22 | 181
4. | 6 | 181
5. | 10-27 | 183
6. | 6 | 181
7. | 2 | 126
" | 6 | 174
14. | 6 | 160
15. | 19 | 176
17. | 6 | 177
18. | 4-6 | 161
" | 28-35 | 184
" | 18 | 173
19. | 10, 34 | 184
" | 15-18 | 212
" | 35 | 183, 184
20. | 8-11 | 183, 196
" | 17 | 196
21. | 2, 21 | 163
22. |  | 162
23. | 15, 16 | 196
25. | 3 | 177

1-я Паралипоменон.

|  | PAGE
21. | 12 | 184
28. | 9 | 215
29. | 11 | 213

2-я Паралипоменон.

|  | PAGE
14. | 8, 9 | 171
20. | 6 | 206
32. | 24, 31 | 197
34. | 8 | 173

Ездра.

|  | PAGE
6. | 12 | 393
7. | 21 | 393

Неемия.

|  | PAGE
1. | 8 | 190
9. | 6 | 213

Иов.

|  | PAGE
10. | 4, 5 | 120
11. | 7 | 214
12. | 10 | 213
16. | 10 | 385
29. | 9 | 376
34. | 19 | 215
36. | 26 | 213
37. | 16 | 213
33. | 8-11 | 127

Псалтирь.

|  | PAGE
8. | 3, 4 | 60
22. |  | 384
22. | 27 | 218
58. | 4 | 134
69. |  | 474
82. | 6 | 412
86. | 9 | 218
90. | 2 | 213
115. | 4-8 | 212
139. | 2 | 213
" | 7 | 213
147. | 5 | 213
" | 8-9 | 178
148. | 6 | 214

Притчи.

|  | PAGE
15. | 3 | 213
16. | 4 | 213
30. | 19 | 126

Екклесиаст.

|  | PAGE
12. | 14 | 215

Исаия.

|  | PAGE
1. | 4 | 378
6. | 5-10 | 460
" | 8 | 394
8. | 4 | 196
9. | 1-2 | 390
" | 6 | 390
10. | 21 | 390
11. | 9 | 218
13. | 4 | 134
" | 19-22 | 187
14. | 22, 23 | 187
28. | 29 | 213
37. | 16 | 206
38. | 8 | 196
40. | 3 | 407
" | 10 | 377
41. | 8 | 381
" | 22 | 199
42. | 1-6 | 382
44. | 6 | 408
" | 8 | 199
" | 28 | 196
45. | 7 | 213
" | 15 | 214
46. | 10 | 213
48. | 3-5 | 199
" | 12 | 213
49. | 3-5 | 382
" | 6-7 | 382
51. | 9 | 377
52. | 13-53, 12 | 376

Иеремия.

|  | PAGE
7. | 22 | 161
8. | 8 | 155
9. | 16 | 190
14. | 14 | 155
23. | 24 | 213
24. | 9 | 190
26. | 8-16 | 196
29. | 10 | 196
" | 18 | 190
30. | 11 | 190
31. | 35-37 | 190
32. | 17 | 213
50. | 13, 39, 40 | 187
51. | 26, 37, 43 | 187

Плач Иеремии.

|  | PAGE
4. | 4 | 385

Иезекииль.

|  | PAGE
11. | 5 | 213
13. | 7 | 155
22. | 15 | 190
29. | 11-13 | 189
" | 15 | 188
30. | 7, 13 | 189
34. | 23 | 383

Даниил.

|  | PAGE
3. | 20-27 | 183
4. | 6 | 393
5. | 1 | 174
8. | 1 | 174
9. | 21 | 311
9. | 26 | 196
11. |  | 196
12. | 2 | 465

Осия.

|  | PAGE
4. | 4-6 | 160
6. | 6 | 161
8. | 1, 12, 13 | 160
9. | 4 | 160
" | 17 | 190
12. | 9 | 160

Иоиль.

|  | PAGE
2. | 31 | 145

Амос.

|  | PAGE
2. | 4, 11 | 160
3. | 6 | 213
4. | 1 | 385
" | 4, 5 | 160
5. | 8 | 213
" | 21-25 | 160
8. | 5 | 160
9. | 9 | 190

Михей.

|  | PAGE
5. | 2 | 391

Наум.

|  | PAGE
3. | 7 | 187
" | 8 | 178

Софония.

|  | PAGE
2. | 11 | 218
2. | 13-14 | 187

Захария.

|  | PAGE
3. | 8 | 383
9. | 9 | 392
11. | 12-13 | 392
12. | 10 | 392
13. | 7 | 392
14. | 9 | 392

Малахия.

|  | PAGE
3. | 6 | 214
" | 10 | 126

2-я Ездры.

|  | PAGE
8. | 3 | 262

От Матфея.

|  | PAGE
1. | 22 | 389
2. | 1 | 318
3. | 3 | 407
" | 17 | 268
5. | 3, 10 | 261
" | 24 | 273
" | 39 | 398
6. | 14 | 401
7. | 13, 23 | 465
" | 22 | 359, 403
8. | 3 | 356
" | 12 | 465
" | 30-32 | 352
9. | 9 | 275
" | 33 | 361
" | 34 | 367
10. | 8 | 283
" | 17, 22 | 433
" | 28 | 472
" | 32 | 403
" | 33 | 465
11. | 21-24 | 350
" | 4 | 350
" | 5 | 283
" | 25-27 | 281
" | 27 | 402
12. | 24 | 367
" | 31, 32 | 460
" | 32 | 465
" | 42 | 268
13. | 41 | 402, 403
" | 42, 50 | 465
" | 58 | 358
14. | 13 | 284
15. | 26 | 386
16. | 13-16 | 402
" | 17 | 304
" | 18 | 433
" | 21 | 317
" | 27 | 403, 468
" | 28 | 273
18. | 6 | 478
" | 8 | 465
" | 20 | 404
19. | 12 | 399
" | 26 | 32
" | 28 | 403
20. | 28 | 402
21. | 43 | 273
22. | 11 | 400
" | 14 | 261
" | 17 | 272
23. | 37 | 283
24. | 3, 29 | 274
" | 16 | 274
" | 30 | 403
" | 31 | 402
" | 36 | 281
25. | 31-46 | 403
" | 41, 46 | 465
26. | 28 | 402
" | 39 | 32
" | 52 | 386
" | 61 | 284
" | 62 | 378
" | 64 | 403
" | 65 | 412
27. | 8 | 274
" | 14 | 378
27. | 43 | 390
" | 63-64 | 303
28. | 4, 11 | 311
" | 16, 7, 10 | 313
" | 9 | 337
" | 10, 19 | 386
" | 15 | 274, 337
" | 17 | 334
" | 18 | 402
" | 19, 20 | 404
" | 19 | 262, 281
" | 19 | 433, 461

От Марка.

|  | PAGE
1. | 3 | 407
" | 5 | 368
" | 11 | 268
" | 14-20 | 278
" | 20 | 285
" | 34 | 355
" | 42 | 356
2. | 10 | 350
3. | 1-5 | 359
" | 10 | 355
" | 12 | 358
" | 22 | 367
" | 28, 29 | 460
" | 29 | 465
5. | 11-13 | 352
" | 39 | 358
" | 41 | 354
" | 42 | 361
" | 43 | 358
6. | 5-6 | 358
" | 31 | 284
" | 56 | 355
7. | 34 | 354
" | 36 | 358
" | 37 | 361
9. | 1 | 273
" | 31 | 317
" | 48 | 465
10. | 18 | 405
" | 24 | 378
" | 45 | 402
11. | 10 | 366
12. | 29 | 460
13. | 7, 10 | 273
" | 13 | 433
" | 14 | 274
" | 24 | 274
" | 32 | 281, 405
14. | 9 | 273
" | 24 | 402
" | 28 | 311
" | 51 | 275
" | 58 | 284
" | 64 | 412
16. | 7 | 313
" | 8 | 311
" | 11 | 312
" | 11-14 | 334
" | 13 | 312
" | 14 | 322
" | 15 | 433
" | 16 | 477
" | 17 | 359

От Луки.

|  | PAGE
1. | 1 | 276
" | 1-4 | 271
" | 2-3 | 272
" | 3 | 295, 313
" | 25 | 311
2. | 2 | 266
" | 52 | 405
3. | 1 | 268
" | 4 | 407
" | 22 | 268
5. | 17-21 | 360
" | 25 | 356
6. | 36-38 | 261
7. | 14 | 357
" | 22 | 283, 350
8. | 32-33 | 352
" | 55 | 356
9. | 10 | 284
" | 27 | 273
10. | 13-15 | 350
" | 21, 22 | 281
" | 22 | 402
" | 38 | 283
11. | 15 | 367
" | 31 | 268
13. |  | 453
" | 10-17 | 359
" | 34 | 283
14. | 21-22 | 309
16. | 8 | 399
17. | 1-2 | 261
18. | 33 | 317
" | 42 | 358
" | 43 | 356
19. | 37 | 283
" | 37-38 | 392
" | 43 | 299
21. | 21 | 274
" | 24 | 273
" | 27 | 274
22. | 19 | 402
" | 71 | 412
24. | 4, 23 | 311
" | 9, 33 | 322
" | 11 | 311
" | 11, 37 | 334
" | 12 | 318
" | 18 | 276
" | 24 | 318
" | 30, 43 | 337
" | 34 | 312, 313
" | 34 | 321
" | 41 | 322
" | 39 | 261

От Иоанна.

|  | PAGE
1. | 1 | 286, 407
" | 3 | 409
" | 14 | 277
" | 29-2, 12 | 278
" | 29, 36 | 286
" | 40 | 276
" | 46 | 377
2. | 11 | 360
" | 13 | 280
" | 17, 22 | 278
" | 19 | 284
" | 19-21 | 317
3. | 13 | 404
" | 16 | 476
" | 24 | 281
4. | 27 | 278
5. | 1 | 280
" | 2 | 277
" | 9 | 356
" | 9-16 | 359
" | 18 | 411
" | 23 | 403
" | 27 | 473
" | 36 | 350
6. | 4 | 280, 284
" | 15 | 366
" | 38 | 404
" | 42, 70 | 281
" | 51 | 472
" | 62 | 314
7. | 5 | 325
8. | 12 | 434
" | 24 | 477
" | 29 | 401
" | 58 | 404
" | 59 | 411
9. | 8-34 | 353
" | 13-34 | 362
" | 14-16 | 359
" | 32 | 361
10. | 18 | 241, 381
" | 30 | 404
" | 33 | 411
11. | 8 | 411
" | 11 | 358
" | 47 | 362
12. | 32 | 434
" | 45 | 404
13. | 28 | 278
14. | 1, 23 | 403
" | 9 | 404
" | 16, 26 | 460
" | 28 | 406
15. | 26 | 460
16. | 7 | 403
" | 17 | 278
" | 28 | 404
17. | 5 | 404
" | 21 | 404
18. | 15 | 276, 285
19. | 7 | 412
" | 28-30 | 385
" | 34 | 343
" | 35 | 277
20. | 2, 13 | 318
" | 6-8 | 318
" | 17 | 314, 406
" | 25 | 334
" | 26 | 303
" | 28 | 407
" | 30 | 306, 313
" | 31 | 282
21. | 5 | 378
" | 12 | 322
" | 13 | 337
" | 15 | 322

Деяния.

|  | PAGE
1. | 1 | 419
" | 1-13 | 307
" | 3 | 296, 306
" | 3 | 310, 327
" | 6 | 309
" | 8 | 321
" | 13 | 275
" | 15 | 307
" | 22 | 303, 309
" | 22 | 322
" | 22-23 | 307
2. | 22 | 362, 407
" | 24 | 302
" | 31 | 303
" | 38 | 462
" | 41 | 338
" | 43-47 | 386
3. | 6 | 408
" | 13 | 383
" | 15 | 379, 344
" | 21 | 296
4. | 5-22 | 362
" | 10 | 302, 408
" | 12 | 477
" | 16 | 362
" | 37 | 275
5. | 3, 4 | 460
" | 30 | 302
" | 37 | 267
6. | 5 | 295
7. | 59 | 408
8. | 5, 26, 40 | 295
" | 16 | 462
9. | 7 | 339
" | 10 | 332
10. | 10 | 332
" | 30 | 333
" | 38 | 362
" | 40 | 302
" | 41 | 337, 348
11. | 5 | 333
12. | 1 | 289
" | 12 | 275
13. | 1 | 419
" | 7 | 288
" | 30 | 302
" | 31 | 306, 310
" | 31 | 315
" | 35-37 | 303
14. | 1-12 | 291
15. | 7, 14 | 322
16. | 9 | 332
" | 9-40 | 294
" | 18, 26 | 362
" | 31 | 477
17. | 6 | 290
" | 17 | 418
" | 19, 32 | 456
" | 28 | 109
" | 31 | 302
" | 34 | 419
18. | 8, 24 | 419
" | 12 | 289
" | 25 | 462
19. | 3 | 461
" | 9-10 | 418
" | 21 | 293
" | 29-39 | 292
" | 38 | 289
20. | 2 | 294
" | 5-21, 18 | 294
" | 25, 38 | 299
" | 28 | 408
21. | 10 | 295
" | 18 | 272
22. | 9 | 339
" | 17 | 333
23. | 26 | 289, 419
24. | 3 | 419
" | 17 | 293
25. | 13, 14, 23 | 290
" | 26 | 289
26. | 23 | 302
" | 8 | 456
" | 19, 8 | 304
" | 13, 14 | 339
" | 23 | 245
" | 30 | 289
27. | 1-28, 16 | 294
28. | 6, 8, 9 | 362
" | 7 | 290
" | 25 | 460

К Римлянам.

|  | PAGE
2. | 6 | 468
6. | 23 | 472
8. | 26 | 460
" | 8, 29 | 78
" | 35 | 328
9. | 5 | 410
10. | 9 | 477
13. | 4 | 386
14. | 9 | 410
" | 10 | 410
15. | 18, 19 | 363
" | 19 | 294
" | 25, 26 | 293
" | 30 | 463
16. | 23 | 419

1-е Коринфянам.

|  | PAGE
1. | 23 | 417
2. | 8 | 405
" | 10 | 460
4. | 9-13 | 328
6. | 12 | 479
8. | 4 | 460
8. | 6 | 410
9. | 1 | 303, 333
10. | 2 | 462
12. | 9-10, 28 | 370
15. | 1-3 | 306
" | 3 | 410
" | 4 | 303
" | 3-5 | 304
" | 5 | 322
" | 8 | 333
" | 11 | 306, 314
" | 14-17 | 303
" | 15 | 329
" | 20 | 245
" | 50 | 304
16. | 23 | 462

2-е Коринфянам.

|  | PAGE
3. | 17 | 460
5. | 10 | 410
" | 16 | 302
" | 21 | 410
8. | 18 | 300
11. | 24-27 | 328
12. | 12 | 363
13. | 14 | 462

К Галатам.

|  | PAGE
1. | 8-9 | 474
" | 13 | 328
" | 16 | 304
" | 16-17 | 333
" | 19 | 306, 409
" | 23 | 409
2. | 2 | 409
3. | 13 | 377
" | 28 | 427
4. | 4 | 239
6. | 18 | 462

К Ефесянам.

|  | PAGE
4. | 4-6 | 410, 463
6. | 12 | 304
" | 23 | 462

К Филиппийцам.

|  | PAGE
2. | 6 | 410
4. | 3 | 260

К Колоссянам.

|  | PAGE
1. | 15-16 | 409
" | 17 | 109
" | 18 | 245
" | 20 | 471
2. | 9 | 410
4. | 10 | 275
" | 14 | 296

1-е Фессалоникийцам.

|  | PAGE
1. | 3-5 | 463

1-е Тимофею.

|  | PAGE
1. | 13 | 479
4. | 10 | 471

2-е Тимофею.

|  | PAGE
1. | 13 | 475
4. | 7 | 476
" | 11 | 296
" | 20 | 299

К Титу.

|  | PAGE
2. | 13 | 410

К Филимону.

|  | PAGE
| 24 | 296

К Евреям.

|  | PAGE
1. | 3 | 404
" | 8 | 410
9. | 14 | 460

1-е Петра.

|  | PAGE
1. | 2 | 463
" | 19 | 477
4. | 14 | 434

2-е Петра.

|  | PAGE
3. | 10 | 437

1-е Иоанна.

|  | PAGE
1. | 1 | 277, 286
2. | 2 | 471
4. | 2-3 | 478

Иуды.

|  | PAGE
| 20-21 | 463

Откровение.

|  | PAGE
1. | 5 | 245
" | 17, 18 | 408
" | 18 | 344
2. | 8 | 408
" | 13, 25 | 475
3. | 11 | 475
" | 14 | 409
5. | 11-14 | 408
" | 13 | 471
6. | 1 | 286
13. | 18 | 255
14. | 1 | 286
" | 11 | 465
17. | 6 | 298
19. | 13 | 286
20. | 15 | 465
22. | 13 | 408

УКАЗАТЕЛЬ ПРЕДМЕТОВ.

СТРАНИЦА Абила, надпись в, 268 Авраам, доверие Богу, 205, 210 — обещания ему, 374 Акт творения, 117 Апостолов Деяния, 287 — точность, 288 — авторство, 294 — медицинский язык, 296 — дата, 297 — и Божественность Христа, 407 — Пилата, 365 Адам и Ева, 132 Адаптации к Пятикнижию, 159 Соглашения, непреднамеренные, 168 — в Евангелиях, 315 Агриппа, названный Царем, 289 Амалик, угроза против, 164 Амбиции, великие, 451 Амос, 160 Аналогии и иллюстрации: — часы, показывающие замысел, 12 — масса механизмов, 22 — дом и жилец, 31 — корабль в бедствии, 36 — царь и ребенок, 67 — птица в яйце, 89 — телеграфист, 91 — туннель Мон-Сени, 102 — телефон, 105 — часы и магнит, 107 — художник и картины, 126 — болезни Нормандии, 148 — похожие письма, 227 — природа человека, 232 — родители и дети, 234 — уплата долга, 242 — полки, пересекающие, 245 — водоворот, 248 — Индийское восстание, 299 — изобретательное ограбление, 399 — основание религии, 416 — поездка на отдых, 439 — молитва отцу, 441 — деревья и буря, 447 — ключ, подходящий к замку, 450 — посадка цветка, 466 — зыбучие пески, 474 — врач и лихорадка, 474 — скарлатина, 482 — длинная пограничная линия, 484 Ангелы, их существование, 202 — их влияние, 203 — у гробницы, 310, 345 — увиденные женщинами, 310 — и солдатами, 311 — не сотворцы, 394 — видение и слышание, 202 — ангелы Христа, 402 — изгнание зла, 351 Животные, их создание, 131 — отличие от человека, 51 — не могут знать человека, 227 — не бессмертны, 91 — их страдания, 69 Антиохия, надпись в, 267 Древность человека, 132 Апокрифические Евангелия, 354 Аполлос Александрийский, 418 Апостасия, под испытанием, 475 Апостольские отцы, 260 Арамейские слова Христа, 354 Археология и Ветхий Завет, 172 Арианство, 475 Аристид, 259, 364 Аристион, 258, 305 Ковчег, 147 Рука Господня, 377 Художник и картины, 126 Вознесение, 314 — и ранние обращенные, 344 Ашдод, взятый Саргоном, 176 Ассирия, пророчества о, 187 — армия уничтожена, 184 Афанасьевский Символ веры, предупреждения, 473 — подразумевает преследование, 475 — догматизм, 479 Искупление, доктрина, 240 — пророчества о, 379 — и человеческая природа, 447 — и другие религии, 454 Ваал и Иегова, 183 Баальбек, надпись в, 268 Вавилония, пророчества, 187 — посланники из, 197 Бейкер, главный, 140 Формула крещения, 461 — свидетельство Апостола Павла, 461 — Учения, 262, 461 Креститель (см. Иоанн), 279 Варнава, послание, 261 Башан, быки, 385 Тараны, 192 Ботерн о Наполеоне, 251 Пчелы, соты, 52 — не из-за наследственности, 53 Вера, важность истинной, 473 — добродетель, а не необходимость, 487 Богохульство против Духа, 460 — Христос обвинен в, 412 Кровь и вода, 343, 385 Книга Закона, 162 Книги, зарытые в храмах, 163 Хлеб, чудо о, 108 Кирпичи с соломой, 144 Братство человека, 48 Батлер, 431 Побочный продукт, боль — это, 60 Цезарь, нет ранних рукописей, 253 Кесария, Филипп в, 295 Спокойствие Евангелистов, 317 Ханаан, его особенности, 148 Хананеи уничтожены, 209 — но постепенно, 163 Каннибализм в Иерусалиме, 192 Капернаум, сотник в, 360 Кошки и мыши, 70 Причина, должна быть свободной, 33 Соты пчел, 52 — построены рабочими, 53 Цельс, чудеса Христа, 367 Сени, туннель в Мон, 102 Перепись израильтян, 171 — при рождении Христа, 266 Сотник в Капернауме, 360 Уверенность, а не необходимость, 27 Шабас, 143 Случайность, действительно невозможна, 21 Смена места в Деяниях I, 310 Неизменность, моральная, 111 Характер Бога, 58 — человека, 39 — его постоянство, 88 Главный человек Мальты, 290, 361 Дитя Божье, человек — это, 236 Вера ребенка, 478 — искушения, 87 Хоразин, его значение, 350 Христос, Его характер, 396 — учение, 397 — безгрешность, 400 — в Ветхом Завете, 380, 388 — всегда радующий Бога, 401 — притязания, 401 — страдания незаслуженные, 241 — Его искушения, 447 — предсказал Воскресение, 317 — начало творения, 409 — видя Его, видя Бога, 404 — влияние в мире, 434 — пророчества о, 374 — совершенный Пример, 236 — иудейский Мессия, 375 — Пасхальный Агнец, 380 — Единый Посредник, 454 — единственный Спаситель, 476 — (см. Божественность), 403, 459 Кристиана, песчаная буря, 146 Христианство, значение, 3, 221 — его ведущие доктрины, 222 — его маловероятность, 249, 488 — подготовка к, 422 — основано на чудесах, 435 — и Воскресение, 302 — его ранние триумфы, 416 — его поздняя история, 425 — влияние на мир, 426 — будущие перспективы, 430 — его неразрушимость, 432 — и молитва, 437 — и человеческая природа, 445 — и другие религии, 452 — его доказательства, 483 — невыразимое величие, 485 — никаких полумер, 488 Классические писатели, чудеса, 368 — нет ранних рукописей, 253 Климент Римский, Евангелия, 261 Клеопа, 276 Часы и магнит, 107 Закрытые вопросы, 481 Совпадения, сверхчеловеческие, 100 Причастие, Святое, 386, 402 Совесть, человек имеет, 50 — Голос Божий, 50 Сохранение энергии, 46 Видение Константина, 335 Обращение, Апостола Павла, 306 — влияние на спутников, 339 — Христос не узнан, 340 Обращенные, ранние, 418 Крабы, и чувство боли, 70 Творение, 4 — отчет о, в Книге Бытия, 117 — дни, 119 — в трех случаях, 123, 136 — и эволюция, 24 Творец, значение термина, 8 Учетные данные, посланника, 98 Достоверный, значение, 99 Замысел, значение, 10 — доказательство в часах, 12 — в глазу, 14 — во всей природе, 18 — благотворный, 59 — не обязательно желание, 74 — человек может, 47 — животные не могут, 52 — и инстинкт, 52 Уничтожение хананеев, 209 — сделано постепенно, 163 — нечестивых, 471 Детерминизм, 43 Второзаконие, нахождение, 162 Циферблат, тень на, 196 Диана Эфесская, 292 Диатессарон Татиана, 257 Диета в Египте, 147 Трудности, не объясненные — об Адаме и Еве, 132 — число израильтян, 171 — свиньи в Гадаре, 352 — обеты в Пс. 22, 386 — девственность, 399 — бесконечные страдания, 470 — известные и неизвестные, 494 Дионисий Ареопагит, 418 Открытия, современные, 172 Расхождения в Евангелиях, 268 — в Четвертом Евангелии, 282 — о Воскресении, 309 — существенное согласие, 315 Болезни Египта, 148, 193 Нечестность в E, J, P и D, 158 Рассеяние иудеев, 189, 217 Божественность Христа, 403, 459 — свидетельство синоптиков, 407 — Иоанна, 407 — Деяний, 407 — Откровения, 408 — Посланий Апостола Павла, 409 — Евреям, 410 — Аристида, 365 — врагов Христа, 411 — Плиния, 418 — иудейских пророчеств, 390 — Святого Духа, 459 Догматизм, возражение против, 479 Проклинающие пункты, 473 Дана о Бытии I, 136 Даниил, Книга, 174 Тьма над землей, 368 Дарвин, 71 Давид, его характер, 208 — не субъект Пс. 22, 388 Дни творения, 119 Мертвые тела Христа, 337 — приношения для, 147 Смерть, 448 Декалог, его превосходство, 211 — сохранен в храме, 215 Определения, достоверные, 99 — замысел, 10 — догматизм, 479 — эволюция, 20 — свободная сила, 4 — инстинкт, 52 — закон природы, 19 — материальная вселенная, 4 — чудеса, 101 — естественная сила, 20 — всемогущество, 32 — всеведение, 32 — происхождение, 4 — личное существо, 30 — откровение, 82 — сверхъестественная сила, 9 Деградация энергии, 7 Дельфы, надпись в, 289 Демоническая одержимость, 351 Пустыня, Шура, 143 — законы, подходящие для, 149 — путешествия в, 165 — ветер, 145

4 Свободная воля, предвидение, 26 —— человека, 43 —— животных, 52 —— ангелов, 203 —— источник всякой силы, 46 —— ее введение, 123 —— делает возможным зло, 76 —— трудности в отношении, 466 —— в религиозной вере, 487 Плодовые деревья, приносящие плоды, 122 Исполнилось среди нас, 276 Будущая жизнь (см. Бессмертие и Воскресение). Гавриил, человек и ангел, 311 Гадара, чудо в, 269, 352 Галилея, явление в, 307 Галлион, проконсул, 289 Поколения, значение, 122 Книга Бытия, Сотворение в, 117 —— относится к Египту, 138 —— частично написана там, 142 Язычники, обращение, 380, 388, 393 —— названы псами, 385 География Палестины, 173 Гиббон и христианство, 420 Дары, принесенные к алтарю, 272 Бог, значение термина, 30 —— аргумент от причинности, 4 —— от замысла, 10 —— моральный аргумент, 58 —— три вместе, 81, 229 —— нет физического доказательства, 31 —— Личностное Существо, 30 —— который любит человека, 234 —— Сила, 32, 213, 228, 440, 465 —— Мудрость, 32, 213, 228, 441 —— Благость, 79, 214, 228, 242, 441 —— отношение к чудесам, 112 —— и к Троице, 229 —— подчеркнуто христианством, 235 —— три атрибута вместе, 80, 112, 199, 235, 488 —— Справедливость, 204, 466 —— и Милосердие, 468 —— отношение к Искуплению, 241 —— Любовь, 229 —— отношение к Троице, 229 —— Величие, 61 —— Вездесущность, 33, 213 —— Непознаваемый, 33, 214, 226 —— отношение к откровению, 94 —— Неизменный, 110, 214 —— отношение к чудесам, 110 —— и Воплощение, 231 —— Всемогущий, 32 —— Вечный, 213 —— Творец Вселенной, 8 —— и ее Хранитель, 33 —— иудейское представление о, 204 —— вера в, 486 —— (см. Имманентность) —— (см. Троица) Благость, Божья, 80, 214, 228 —— не ниже человеческой, 80, 235 —— человеческая, 48 —— зависит от свободной воли, 76 —— ее бесконечная ценность, 76 Евангелия, четыре, 252 —— внешнее свидетельство, 252 —— внутреннее свидетельство, 265 —— свидетельство Деяний, 287 —— вероятная дата, 300 —— (см. Синоптики, Четвертое) Правитель, титул, 289 Виноградный сок в Египте, 140 Погребальные пелены у гробницы, 345 —— сами по себе, 318 Гравитация, сила, всеобщая, 8 —— известна по следствиям, 35 —— предположение, 46 Великое честолюбие, 451 —— альтернатива, 413 —— удивление, 449 Греческая философия, 423 Зеленая трава, упомянута, 284 Стража у гробницы, 337 Гарнак, единство Деяний, 295 —— дата Евангелий, 300 —— относительно городского писаря, 292 Исцеление, дары, 370 Евреи, Божественность Христа, 410 —— земля евреев, 156 Хенгстенберг, 387 Ирод Агриппа, смерть, 288 Ирод, назван царем, 289 Езекия, его болезнь, 196 —— не является предметом Пс. 22, 388 Хетты, 174 Святое Причастие, 386, 402 Святой Дух, 230 —— Божественность, 459 Лошади, время Иосифа, 141 Миф об Горе и Христос, 454 Человеческие жертвоприношения в Ветхом Завете, 210 —— и Искупление, 240 Юм об опыте, 104 Вредные органы в природе, 59 Хаксли о Символах веры, 249 Иконий, 291 Игнатий, 261 —— знать, верить, 263 Иллюзии, не одновременны, 335 Иллирик, 293 Образ и подобие, 134 Имманентность, Божья, 109 —— и Эволюция, 23 —— и вторичные силы, 33 —— и чудеса, 109 —— и Воплощение, 239 —— и молитва, 440 Бессмертие, человеческое, 83 —— из уникального положения, 84 —— несправедливое обращение, 87 —— огромные возможности, 88 —— врожденная вера, 90 —— контраргументы, 91 —— и человеческая природа, 448 —— в египетской религии, 455 Воплощение, доктрина, 230 —— ее трудности, 231 —— ее мотив, 233 —— историческое положение, 238 —— и эволюция, 239 —— и человеческая природа, 447 —— и другие религии, 452 Индийское восстание, 299 Бесконечно малое, 64 Жители, другие планеты, 67 Врожденные убеждения, человеческие, 39 —— относительно разума, 41 —— свободной воли, 44 —— ответственности, 47 —— греха, 48 —— бессмертия, 90 —— молитвы, 438 Надписи в Эрехе, 174 —— Мугейре, 174 —— Хорсабаде, 176 —— Тиволи, 266 —— Антиохии, 267 —— Баальбеке, 268 —— Абиле, 268 —— Солах, Кипр, 289 —— Дельфах, 289 —— Мальте, 290 —— Фессалониках, 290 —— Листре, 291 —— Эфесе, 292 Незначительность человека, 60 —— контраргументы, 61 —— реальная важность, 64 Инстинкты животных, 52 Беспозвоночные, в Книге Бытия, 131 Инволюция и эволюция, 23 Ириней и Евангелия, 254 —— Поликарп, 254 —— Папий, 258 —— дата Откровения, 285 —— ценность пророчества, 367 Исаак, жертвоприношение, 210 Исаия, упоминает Саргона, 176 —— испытание пророка, 199 —— пророчество о Вавилоне, 187 —— об Иерусалиме, 196 —— о Мессии, 377 —— о Его Божественности, 391 —— подразумевает Троицу, 394 Израиль, Божий выбор, 204 —— проходя через города Израиля, 273 Израильтяне, великое число, 171 Характер Иакова, 208 Дочь Иаира, 353, 358, 360 Иаков, св., брат Христа, 272 —— неверующий, 325 Япония, становящаяся христианской, 430 Иегова, почитаемый миллионами, 218 —— отождествлен с Христом, 407 —— и со Святым Духом, 460 Иеуй, не сын Амврия, 176 Дочь Иеффая, 210 Иерихон, открытия в, 173 Восстание Иеровоама, 195 Иерусалим, предсказано первое разрушение, 196 —— точность даты, 177 —— и второе, 191, 274 —— позже Евангелий, 275 —— позже Деяний, 299 —— намек уйти, 274 Иудейские пророчества, Египет, 188 —— Ассирия, 187 —— Вавилония, 187 —— рассеяние евреев, 189 —— Мессия, 374 Иудейская религия, ее происхождение, 137 —— ее пристрастность, 204 —— ее чудеса, 177 —— ее пророчества, 186 —— влияние в мире, 217 —— и Естественная религия, 216 Евреи, рассеяние, 189 —— особый народ, 217 —— все от одного человека, 216 —— использование термина, 280 Иоанн, св., его призвание, 278 —— автор Евангелия, 279 —— Креститель, 279 —— и чудеса Христа, 350 Иордан, за, 156 Иосиф в Египте, 139 Иосиф Флавий, свидетель Деяний, 289 —— относительно Сеннахирима, 185 —— относительно распятия, 342 —— осада Иерусалима, 191 —— дата переписи, 266 Иосия и Второзаконие, 162 Путешествия в пустыне, 165 Юбилей, год, 150 Судьи и Пятикнижие, 160 Справедливость, Божья, 204, 466 Иустин, свидетель Евангелий, 255 —— Книга Откровения, 285 —— стража у гробницы, 337 —— чудеса Христа, 365 —— предпочитает пророчество, 365 —— Имя, преследуемое, 434 —— Деяния Пилата, 365 Царь Иудейский, 392 Цари не использовали множественное число, 393 Корей, восстание, 169 Коран, чудеса Христа, 424 —— разрешает силу, 428 Миф о Кришне и Христос, 452 Агнец Божий, 286 —— Пасхальный, 380 Наземные животные, 131 Законы природы, 19 —— в Пятикнижии, 149 Миряне, приносящие жертву, 162 Лазарь, воскрешение, 370 —— только в одном Евангелии, 283 —— известный человек, 360 —— случай реанимации, 245 Леки, об учении Христа, 398 Теория легенд, 329 —— опровергнута Евангелиями, 329 —— и Посланиями св. Павла, 330 Законодательство, иудейское, 149 Леви бен Гершон, 180 Левиты, 150, 162 Жизнь, происхождение, в Книге Бытия, 128 —— наука и, 122 —— формы, три группы, 55 Свет до солнца, 129 Логос в Откровении, 286 —— среди греков, 423 Господь и Бог, 407 —— титул или император, 289 День Господень, 303 —— Слуга, 376 Утерянное Евангелие, 262 Любовь Божья, 229 —— должна быть свободной, 235 —— мотив Религии, 451 Лука, св., врач, 296 —— написал Евангелие, 275 —— написал Деяния, 294 —— возможно в Эммаусе, 276 —— свидетель чудес, 362 Ликаония, города, 291 Лисаний, 268 Листра, надписи в, 291 Маги Египта, 182 Магнит и часы, 107 Магометанство, 213 —— не похоже на христианство, 424 —— и чудеса Христа, 424 —— разрешает силу, 428 Малх, 360 Мальта, титул «первый человек», 290 Человек, ментальные атрибуты, 39 —— моральные атрибуты, 41 —— память, 41 —— свободная воля, 43 —— ответственность, 47 —— моральное чувство, 48 —— совесть, 50 —— личностное существо, 47 —— моральное существо, 49 —— отношение к христианству, 239 —— его уникальное положение, 45, 65 —— благодаря разуму и духу, 66 —— больше звезд, 66 —— отношение к откровению, 94 —— каждый человек уникален, 62, 133 —— и незаменим, 63 —— характер, постоянный, 88 —— трехчастная природа, 55 —— цель творения, 65, 84 —— также его первая мысль, 66 —— его испытание, 85 —— скандал вселенной, 244 —— кажется незначительным, 60 —— реальная важность, 64 —— отношение к Воплощению, 239 —— бессмертие духа, 83 —— воскресение тела, 247 —— творение в Книге Бытия, 132 —— не создан добрым, 86, 133 —— древность, 132 —— отличается от животных, 51 —— его прямое положение, 65 —— напоминает Бога, 56, 133, 234 —— дитя Божье, 236 —— отношение к Воплощению, 232 —— его невежество, 6, 17, 34 —— отношение к чудесам, 108 —— и к христианству, 249 Манаин, 418 Маркион, Евангелие Луки, 257 Мардукшаззар, 175 Марк, св., написал Евангелие, 275 —— переводчик Петра, 259 —— самое раннее из четырех, 269 —— в Гефсимании, 275 —— свидетель чудес, 355 —— их сидение за едой, 320 Марфа, 283 Мария Магдалина, первый свидетель, 316 —— не ожидала этого, 334 Материальная вселенная, значение, 4 Материализм, 40 Материалы, одинаковые везде, 68 Материя, возможно вечна, 6 —— безусловно тайна, 34 —— неразрушима, 83 —— не твердая, 245 Матфей, св., написал Евангелие, 275 Посредник, Христос, 454 Медицинский язык в Деяниях, 296 Память и материализм, 41 —— на небесах, 470 Менептах, 143 Милосердие Божье, 468 Мессия, иудейский, 374 Метеорит, 100, 292 Михей, пророчество, 391 Михаил, 203 Микроскоп, 64 Милль об учении Христа, 397 Разум человека, 39 —— показывает его важность, 66 Чудеса, 101 —— как диковинки, 103 —— и опыт, 103 —— как особые дела, 106 —— как знамения, 110 —— не просто чудеса, 101, 103 —— естественные средства, сверхъестественно примененные, 107 —— в иудейской религии, 177 —— на благо человечества, 200 —— их публичность, 185 —— некоторые кажутся тривиальными, 181 —— в христианской религии, 349 —— их достоверность, 349 —— не совершались по заказу, 350 —— их правдивость, 353 —— их естественность, 355 —— их количество, 355 —— их разнообразие, 355 —— их внезапность, 356 —— их постоянство, 356 —— приказ хранить в тайне, 358 —— в субботу, 359 —— их публичность, 360 —— имена часто даются, 360 —— вызывали удивление, 361 —— особенность чудес Христа, 357 —— обусловлены верой, 358 —— публично признаны, 362 —— призыв св. Петра к, 362 —— и Деяния Пилата, 365 —— как объясняются, 369 —— Апостольские, св. Павла, 363 —— засвидетельствованы св. Лукой, 362 —— во имя Христа, 408 —— помогли христианству, 421 —— Магомет не совершил ни одного, 424 —— не следует молиться о, 443 —— поздние христианские, 371 Миссионеры и молитва, 438 —— Воскресения, 347 Миссии, 430 Ошибки в Ветхом Завете, 170 —— в Новом Завете, 268 Обезьяна и эволюция, 23 Монотеизм евреев, 212 —— в рассказе о творении, 118 Моральное чувство, 48 —— совершенство, 67 —— трудности в Ветхом Завете, 208 —— в Новом Завете, 399 Мораль, христианская, 422 Моисей написал Пятикнижие, 164 —— египетское имя, 143 Мугейр, надпись в, 174 Восстание, индийское, 299 Взаимные объяснения, 317 Мирра, 345 Набонид, 174 Имя Христа, преследуемое, 434 Имена, египетские, 142 —— Бога в Ветхом Завете, 158 —— в чудесах Нового Завета, 360 —— выдающихся обращенных, 418 —— и титулы в Деяниях, 288 Наполеон о христианстве, 251 Нафанаил, 279 Естественные средства, сверхъестественно примененные, 107 Естественные силы, 20 —— Отбор, 20 —— Отвержение, 21 —— Религия, зависит от вероятности, 36, 96, 487 —— известна лишь частично, 35 —— в иудейской религии, 216 —— в египетской религии

455 —— в других религиях, 457 —— в доисторические времена, 238 —— моральные трудности, 69 —— и Библия, 200 —— и единство Бога, 227 —— ведет к Откровению, 39 Природа, ее единство, 8, 18 —— ее законы, 19 —— ее силы, 20 —— действующая рационально, 100 —— ее единообразие, 106 —— ее тайны, 250 —— ее совершенство, 61 —— забота об индивидах, 62 —— средство к цели, 85 —— отношение к чудесам, 112 —— имманентность в Боге, 109 —— ничего не забывает, 466 —— аналогия, относительно ангелов, 202 —— будущая жизнь человека, 89 —— воскресение человека, 247 —— короткое испытание, 468 —— его разрушение, 472 Навиль, 164 —— единство Книги Бытия, 142 Назарет, сухая земля, 377 Навуходоносор, 174, 184 Теория туманностей, 124 Необходимость, доктрина, 43 —— и уверенность, 27 Нерон, к которому обращаются как к Господу, 289 —— его преследование, 298 Ниневия, люди, 269 Числа в Ветхом Завете, 171 Послушание и жертва, 161 Ветхий Завет, подлинный, 167 —— предполагаемые ошибки, 170 —— чудеса, 177 —— пророчества, 186 —— моральные дефекты, 208 Всемогущество, 32, 213 Вездесущность, 33, 213 Всеведение, 32, 213 Ориген и Цельс, 367 Происхождение вселенной, 4 —— в Книге Бытия, 118 —— жизни, 123 —— иудейской религии, 137 —— христианской религии, 301 Осирис, 454 Боль, 69, 71 —— не всегда зло, 72 Пейли, аргумент часов, 11 Пантеизм, 119 Папий относительно Евангелий, 258 Папирусы, египетские, 271, 289 Папирус, использованный для письма, 253 Притчи, обучение через, 273 —— некоторые возражали против, 399 —— Неправедный управитель, 399 —— Свадебное платье, 400 Пристрастность в откровении, 95 —— к евреям, 204 Павел, св., обращение, 305, 339 —— учение не новое, 409 —— два существенных момента, 476 —— (см. Послания) Мир вам, дважды, 320 Особый народ, евреи, 217 Пелла, христиане идут в, 275 Пятикнижие, важность, 138 —— претендует на Моисеево авторство, 164 —— язык, 155 —— египетские ссылки, 138 —— законы, 149 —— дата и автор, 164 —— превосходная мораль, 211 —— теория поздней даты, 155 Погибнуть, его значение, 475 Преследование за Имя, 434 Преследования, религиозные, 427 —— евреев, 190 —— христиан, 328 —— подразумеваются в Символе веры, 475 Личность, не в Новом Завете, 460 Личностное Существо, значение, 30 —— Бог есть, 30 —— человек есть, 47 —— животные не являются, 54 —— подразумевает общение, 229 Лица и вещи, 67 Петр, св., назван Симоном, 321 —— связь с Марком, 259 —— призыв к чудесам, 362, 408 Петри, относительно Исхода, 171 Пейрейриус, 132 Сны фараона, 140 —— сердце ожесточилось, 209 Филипп, один из Семи, 295 Филиппы, тюремщик в, 477 Филон, дни Книги Бытия, 121 Пилат, Деяния, 365 Пинчес, Книга Даниила, 175 Питом, открытия в, 144 Десять казней, 144 —— сверхчеловеческие совпадения, 178 —— и маги, 182 Планеты, обитаемые (?), 67 —— не грешниками (?), 232 Плиний, многочисленные письма, 369 —— распространение христианства, 418 —— Божественность Христа, 418 Множественное число величия, 393 —— в P и J, 159 Политархи, 290 Поликарп Смирнский, 254 —— свидетель Евангелий, 261 Политеизм, 119, 212 Помпония Грецина, 419 Молитва, предмет, 437 —— и эксперимент, 444 —— и наблюдение, 444 —— простая, 480 —— после события, 439 —— за других, 442 Предсуществование Христа, 404 —— в Ветхом Завете, 391 Доисторические люди, будущая жизнь, 90, 238 Священники и левиты, 162 Вероятность, руководство жизни, 487 Проконсул и другие термины, 288 Пророчество, достоверное, 99 —— в Ветхом Завете, 186 —— слово Иеговы, 389 —— относительно Христа, 374 —— Его Воскресение, 317 —— почему не яснее, 394 —— Его собственное влияние, 434 Перспективные органы, 16 Псалом Распятия, 384 Публий, главный человек, 290, 361 Пул Ассирийский, 176 «Q» (Quelle) и Евангелия, 270, 350, 361 Квадрат, относительно чудес, 364 Квириний, его перепись, 266 Цитаты, Варнава, 261 —— Батлер, 431 —— Климент, 261 —— Дана, 136 —— Дарвин, 71 —— Евсевий, 259, 364 —— Хаксли, 249 —— Игнатий, 261 —— Ириней, 254 —— Иустин, 365 —— Леки, 398 —— Милль, 397 —— Наполеон, 250 —— Навиль, 142 —— Папий, 258 —— Пинчес, 175 —— Поликарп, 261 —— Квадрат, 364 —— Рамсей, 272 —— Ренан, 397 —— Романес, 87, 135 —— Учение Двенадцати, 261 Рационализм, распространение, 430 —— и чудеса, 369 Роулинсон, 176 Разум не может судить о христианских доктринах, 249 Признание, в будущем, 448 Регистраторы в Ветхом Завете, 173 Повторяющиеся серии событий, 5 Красное море, переход, 178 Реликвии, воскресение, 248 Раскаяние, 51 Ренан, воскрешение Лазаря, 370 —— характер Христа, 397 Покаяние, 243 Ответственность человека, 47 Воскресение, доктрина, 244 —— относится к телу, 303 —— не реанимация, 245, 323 —— Христа, 301 —— теория лжи, 326 —— теория легенд, 329 —— теория видений, 331 —— теория обморока, 341 —— нужны были миссионеры, 347 —— физический факт, 304 —— не совсем уникально, 245 —— таблица явлений, 308 —— три группы, 307 —— повествования, 305 —— их расхождения, 309 —— их согласия, 315 —— пропуски, 312 —— признаки ранней даты, 321 —— реальная трудность, 346 —— в других религиях, 455 —— человека, 247 —— не обязательно реликвий, 248 —— период жизни, 449 —— великое удивление, 449 —— и человеческая природа, 448 —— термины не буквальны, 464 Реанимация, 245, 323 Откровение, значение, 82 —— возможно, 83 —— вероятно, 92 —— прогрессивное, 93 —— после написания, 93 —— должно быть частичным, 95, 204 —— доказательства неубедительны, 95 —— чудесное, 98 —— Книга Откровения и Евангелие, 285 —— Божественность Христа, 408 Трудности Воскресшего Тела, 245 —— запись очевидцев, 323 Римские провинции, 288 —— осада Иерусалима, 191 —— Государство и христиане, 298 Романес, испытание человека, 87 —— точность Книги Бытия, 135 Суббота, чудеса в, 359 Жертвы, языческие, 447 —— человеческие, в Ветхом Завете, 210 Спасение, не эгоизм, 451 Самария, дата падения, 177 Самуил и Пятикнижие, 160 Святилище, единственное, 161 Песчаные бури и тьма, 146 Саргон, назван у Исаии, 176 Сатана, 203 Завры, 131 Вторичные силы, 33 Секретность в чудесах Христа, 358 Семя, могут быть ученики, 378, 387 Эгоизм, возражение относительно, 451 Сеннахирим, 184 Часовой, боль как вид, 72 Сергий Павел, 289, 361 Слуга, Господень, 376 Седьмой день, 119 Тень на циферблате, 196 Бритье в Египте, 141 Пастырь, Господень, 391 —— цари, иностранные, 139 Шур, пустыня, 143 Осада Иерусалима предсказана Моисеем, 191 —— и Христом, 274 Печатка, в Египте, 141 Знамения, сверхчеловеческие, 99 —— сверхъестественные, 101 Молчание, аргумент от, 368 —— солнца и луны, 179 Симон, показывает раннюю дату, 321 Одновременные видения, 335 Грех, его значение, 48 —— причина его, 76 —— необходим для некоторых добродетелей, 78 —— его универсальность, 447 —— его средство, 244 —— вечный, 467 Синай, 147 Безгрешность Христа, 400 —— предсказана Исаией, 380 —— подразумевается в Пс. 22, 388 Убой животных, 150 Рабство в ранние времена, 211 Солы, надпись в, 289 Сын Божий, означает Бог Сын, 407 —— Человеческий в Евангелиях, 281 Скорбь, человеческая, 446 Источники Евангелий, 269, 413 Юг, Царица Юга, 269 Спектроскопы, 64 Дух, человеческий, 55, 66 —— хозяин тела, 91 Духовные существа, 202, 351 Стояние солнца, 179 Управитель, Неправедный, 399 Веллум, использованный для письма, 253 Правдивость свидетелей, 326 Вербальное вдохновение, 437 Сосуды из дерева, 145 Везувий, извержение, 74 «Виктория Институт», боль, 70 —— Питом, 144 —— Валтасар, 175 —— Красное море, 179 —— самое раннее Евангелие, 272 —— миф об Горе, 455 —— миф о Кришне, 453 Девственное рождение, уникально, 233 —— и Аристид, 365 —— не говорится о Кришне, 452 Добродетель, высшая, 78, 211 Теория видений, 331 —— аргументы за, 332 —— аргументы против, 332 —— не объясняет факты, 336 —— реальные видения, 340 Голос с небес, 268 Путешествие, св. Павла, 294 Хождение по морю, Христа, 370 Уоллес, 71 Предупреждения Символа веры, 473 Войны Господни, цитируются, 159 Пустота и хаос, в Книге Бытия, 124 Отходы в природе, 68 Часы, показывающие замысел, 12 Водяные колеса, египетские, 149 Разделы «мы» в Деяниях, 294 Свадебное платье, 400 Запад, использование термина, 156 Пшеница, несколько колосьев, 140 Водоворот, 248 Злые люди, их использование, 77 —— не машины, 48 —— конечное состояние, 463 Воля, человеческая, ее действие, 42, 45 —— ее свобода, 43 —— ее свобода, 126 Мудрость, Божья, 32, 213

441 Слово или Логос в Откровении, 286 —— среди греков, 423 Мир, сотворение, 4, 117 —— конец, 437 Раненый означает пронзенный, 377 Письменность, раннее использование, 138, 172 —— нужна для откровения, 93 Рентгеновские лучи, 246 Рвение ранних христиан, 420 Зевулон, пророчество, 391 Захария, пророчества, 392 Зевс и Гермес, 291

ОТПЕЧАТАНО В ВЕЛИКОБРИТАНИИ. УЭЛЛС ГАРДНЕР, ДАРТОН И КО., ЛТД., ЛОНДОН.

Примечания транскриптора

Некоторая пунктуация была добавлена для поддержания последовательности.

Ссылка в указателе на страницу 541 была исправлена на 441.

Орфография и дефисы соответствуют оригинальному тексту и могут варьироваться внутри книги.

Сноски были помещены, по большей части, в конце абзацев, в которых они появляются.