Многообразие религиозного опыта

Исследование человеческой природы

Гиффордовские лекции по естественной религии, прочитанные в Эдинбурге в 1901–1902 гг.

Автор:

Уильям Джеймс

Longmans, Green, And Co,

Нью-Йорк, Лондон, Бомбей, Калькутта и Мадрас

1917

Contents

Предисловие.

Лекция I. Религия и неврология.

Лекция II. Очерчивание темы.

Лекция III. Реальность невидимого.

Лекции IV и V. Религия здорового сознания.

Лекции VI и VII. Больная душа.

Лекция VIII. Разделенное «я» и процесс его объединения.

Лекция IX. Обращение.

Лекция X. Обращение — окончание.

Лекции XI, XII и XIII. Святость.

Лекции XIV и XV. Ценность святости.

Лекции XVI и XVII. Мистицизм.

Лекция XVIII. Философия.

Лекция XIX. Другие характеристики.

Лекция XX. Заключение.

Послесловие.

Указатель.

Примечания

[pg iv]

Посвящается

К. П. Г.

В ЗНАК СЫНОВНЕЙ БЛАГОДАРНОСТИ И ЛЮБВИ

[pg v]

Предисловие.

Эта книга никогда не была бы написана, если бы мне не выпала честь быть назначенным Гиффордовским лектором по естественной религии в Эдинбургском университете. Размышляя над темами двух курсов по десять лекций в каждом, за которые я таким образом стал отвечать, мне показалось, что первый курс вполне мог бы быть описательным — «Религиозные потребности человека», а второй — метафизическим, посвященным «Их удовлетворению через философию». Однако неожиданный рост психологического материала по мере того, как я его излагал, привел к тому, что вторая тема была полностью отложена, и описание религиозной конституции человека теперь занимает все двадцать лекций. В лекции XX я скорее намекнул, чем сформулировал свои собственные философские выводы, и читатель, который желает немедленно узнать их, должен обратиться к страницам 511–519 и к «Послесловию» книги. Надеюсь, что в будущем мне удастся выразить их в более явной форме.

Исходя из убеждения, что глубокое знакомство с частностями часто делает нас мудрее, чем обладание абстрактными формулами, какими бы глубокими они ни были, я насытил лекции конкретными примерами и выбрал их из числа наиболее крайних проявлений религиозного темперамента. Некоторым читателям, следовательно, может показаться, еще до того, как они дойдут до середины книги, что я предлагаю карикатуру на предмет. Такие конвульсии благочестия, скажут они, не являются признаком здравого ума. Если, однако, у них хватит терпения дочитать до конца, я верю, что это неблагоприятное впечатление исчезнет; ибо там я объединяю религиозные импульсы с другими принципами здравого смысла, которые служат коррективами преувеличений и позволяют отдельному читателю сделать настолько умеренные выводы, насколько он пожелает.

Я выражаю благодарность за помощь в написании этих лекций Эдвину Д. Старбаку из Стэнфордского университета, который передал мне свою обширную коллекцию рукописных материалов; Генри У. Рэнкину из Ист-Нортфилда, невидимому, но проверенному другу, которому я обязан ценными сведениями; Теодору Флурнуа из Женевы, Каннингу Шиллеру из Оксфорда и моему коллеге Бенджамину Рэнду за документы; моему коллеге Дикинсону С. Миллеру и моим друзьям Томасу Рену Уорду из Нью-Йорка и Винценты Лютославскому, ранее из Кракова, за важные предложения и советы. Наконец, беседами с покойным Томасом Дэвидсоном и использованием его книг в Гленморе, над долиной Кин, я обязан больше, чем могу выразить.

Гарвардский университет, март 1902 г.

[pg 001]

Лекция I. Религия и неврология.

Не без трепета я занимаю место за этой кафедрой перед столь ученой аудиторией. Нам, американцам, очень знаком опыт получения наставлений как от живого голоса, так и из книг европейских ученых. В моем родном Гарвардском университете не проходит зимы без своего урожая, большого или малого, лекций шотландских, английских, французских или немецких представителей науки или литературы их соответствующих стран, которых мы либо убедили пересечь океан, чтобы выступить перед нами, либо перехватили на лету, когда они посещали нашу землю. Нам кажется естественным слушать, пока европейцы говорят. Обратной привычки — говорить, пока европейцы слушают, — мы еще не приобрели; и у того, кто первым решается на это, возникает чувство, что за столь самонадеянный поступок требуется извинение. Особенно это должно быть так на почве, столь священной для американского воображения, как Эдинбург. Слава философской кафедры этого университета глубоко запечатлелась в моем воображении еще в юности. «Очерки по философии» профессора Фрейзера, тогда только что опубликованные, были первой философской книгой, в которую я заглянул, и я хорошо помню то чувство благоговения, которое я испытал от описания аудитории сэра Уильяма Гамильтона, содержащегося в ней. Собственные лекции Гамильтона были первыми философскими трудами, которые я заставил себя изучить, а после этого я погрузился в Дугалда Стюарта и Томаса Брауна. Такие юношеские чувства почтения никогда не проходят; и я признаюсь, что осознание того, что я, скромный человек, был повышен из своей родной глуши до официального лица здесь, на некоторое время, и превращен в коллегу этих прославленных имен, вызывает ощущение скорее сна, чем реальности.

Но с тех пор, как я получил честь этого назначения, я почувствовал, что отказываться было бы невозможно. Академическая карьера также имеет свои героические обязательства, поэтому я стою здесь без дальнейших извинений. Скажу лишь одно: теперь, когда поток здесь и в Абердине начал течь с запада на восток, я надеюсь, что он будет продолжаться. С годами я надеюсь, что многих моих соотечественников будут приглашать читать лекции в шотландских университетах, меняясь местами с шотландцами, читающими лекции в Соединенных Штатах; я надеюсь, что наши народы могут стать во всех этих высших вопросах единым народом; и что особый философский темперамент, так же как и особый политический темперамент, который сопутствует нашей английской речи, будет все больше проникать в мир и влиять на него.

Что касается того, как мне придется исполнять обязанности лектора, то я не теолог, не ученый, сведущий в истории религий, и не антрополог. Психология — единственная область знаний, в которой я особенно сведущ. Для психолога религиозные склонности человека должны быть по меньшей мере так же интересны, как и любые другие факты, относящиеся к его ментальной конституции. По-видимому, поэтому для меня, как для психолога, было бы естественно пригласить вас к описательному обзору этих религиозных склонностей.

Если исследование является психологическим, то его предметом должны быть не религиозные институты, а скорее религиозные чувства и религиозные импульсы, и я должен ограничиться теми более развитыми субъективными феноменами, которые зафиксированы в литературе, созданной артикулированными и полностью самосознающими людьми, в трудах по благочестию и автобиографиях. Как бы ни были интересны истоки и ранние стадии предмета, когда человек искренне ищет его полного значения, он всегда должен обращаться к его наиболее полно развитым и совершенным формам. Из этого следует, что документы, которые будут нас больше всего интересовать, — это документы людей, наиболее сведущих в религиозной жизни и наиболее способных дать вразумительный отчет о своих идеях и мотивах. Эти люди, конечно, являются либо сравнительно современными авторами, либо более ранними, ставшими религиозной классикой. Те documents humains, которые мы сочтем наиболее поучительными, не нужно искать в местах особой эрудиции — они лежат на проторенной дороге; и это обстоятельство, которое так естественно вытекает из характера нашей проблемы, прекрасно подходит и к отсутствию у вашего лектора специальных теологических знаний. Я могу брать свои цитаты, свои предложения и абзацы личных признаний из книг, которые большинство из вас когда-то уже держали в руках, и все же это не нанесет ущерба ценности моих выводов. Правда, какой-нибудь более предприимчивый читатель и исследователь, читающий здесь лекции в будущем, может выкопать с полок библиотек документы, которые станут более восхитительным и любопытным развлечением для слушания, чем мои. Однако я сомневаюсь, что он обязательно, благодаря своему владению столь большим количеством малоизвестного материала, приблизится к сути рассматриваемого вопроса.

[pg 004]

Вопрос «Каковы религиозные склонности?» и вопрос «Каково их философское значение?» — это два совершенно разных порядка вопросов с логической точки зрения; и, поскольку неспособность четко осознать этот факт может породить путаницу, я хочу настоять на этом моменте, прежде чем мы перейдем к документам и материалам, о которых я упоминал.

В недавних книгах по логике проводится различие между двумя порядками исследования чего-либо. Во-первых, какова природа этого? Как это произошло? Какова его конституция, происхождение и история? И во-вторых, каково его значение, смысл или важность теперь, когда оно уже существует? Ответ на первый вопрос дается в экзистенциальном суждении или утверждении. Ответ на другой — это суждение о ценности, то, что немцы называют Werthurtheil, или то, что мы можем, если хотим, назвать духовным суждением. Ни одно суждение не может быть выведено непосредственно из другого. Они исходят из различных интеллектуальных интересов, и разум объединяет их, только сначала делая их отдельно, а затем складывая вместе.

В вопросе о религиях особенно легко различить два порядка вопросов. Каждое религиозное явление имеет свою историю и свое происхождение от естественных предпосылок. То, что в наши дни называется высшей критикой Библии, — это лишь изучение Библии с этой экзистенциальной точки зрения, которой слишком пренебрегала ранняя церковь. При каких именно биографических условиях священные авторы внесли свои различные вклады в священный том? И что именно было в их индивидуальных умах, когда они высказывали свои суждения? Это явно вопросы исторического факта, и не видно, как ответ на них может с ходу решить еще более глубокий вопрос: какую пользу должен приносить нам такой том, с его способом появления на свет, как руководство к жизни и откровение? Чтобы ответить на этот другой вопрос, мы должны уже иметь в своем уме некую общую теорию о том, какими должны быть особенности в вещи, которые придают ей ценность для целей откровения; и эта теория сама по себе была бы тем, что я только что назвал духовным суждением. Объединив его с нашим экзистенциальным суждением, мы могли бы действительно вывести другое духовное суждение о ценности Библии. Так, если бы наша теория ценности откровения утверждала, что любая книга, чтобы обладать ею, должна быть составлена автоматически, а не по свободному капризу автора, или что она не должна содержать научных и исторических ошибок и выражать местные или личные страсти, Библия, вероятно, плохо бы справилась в наших руках. Но если, с другой стороны, наша теория допускает, что книга вполне может быть откровением, несмотря на ошибки, страсти и преднамеренное человеческое сочинительство, если только она является правдивой записью внутренних переживаний великих душ, борющихся с кризисами своей судьбы, тогда вердикт был бы гораздо более благоприятным. Вы видите, что экзистенциальных фактов самих по себе недостаточно для определения ценности; и лучшие знатоки высшей критики, соответственно, никогда не путают экзистенциальную проблему с духовной. Имея перед собой одни и те же выводы фактов, одни придерживаются одного взгляда, а другие — другого, на ценность Библии как откровения, в зависимости от того, как различается их духовное суждение об основании ценностей.

Я делаю эти общие замечания о двух видах суждений, потому что есть много религиозных людей — некоторые из вас, присутствующие здесь, возможно, среди них, — которые еще не используют это различие в работе и которые поэтому могут поначалу почувствовать некоторое удивление от чисто экзистенциальной точки зрения, с которой в следующих лекциях должны рассматриваться явления религиозного опыта. Когда я рассматриваю их биологически и психологически, как если бы они были просто любопытными фактами индивидуальной истории, некоторые из вас могут счесть это принижением столь возвышенного предмета и могут даже заподозрить меня, пока моя цель не будет выражена более полно, в преднамеренном стремлении дискредитировать религиозную сторону жизни.

Такой результат, конечно, абсолютно чужд моему намерению; и поскольку такой предрассудок с вашей стороны серьезно препятствовал бы должному эффекту многого из того, что я должен рассказать, я посвящу этому моменту еще несколько слов.

Нет сомнений в том, что на самом деле религиозная жизнь, если ей следовать исключительно, имеет тенденцию делать человека исключительным и эксцентричным. Я говорю сейчас не об обычном религиозном верующем, который следует традиционным обрядам своей страны, будь то буддист, христианин или мусульманин. Его религия была создана для него другими, передана ему традицией, определена в фиксированные формы подражанием и сохранена привычкой. Нам было бы мало пользы изучать эту религиозную жизнь «из вторых рук». Мы должны искать скорее те оригинальные переживания, которые были образцами для всей этой массы внушенных чувств и подражательного поведения. Эти переживания мы можем найти только у тех индивидов, для которых религия существует не как тупая привычка, а скорее как острая лихорадка. Но такие индивиды — «гении» в религиозном плане; и, подобно многим другим гениям, которые принесли плоды, достаточно эффективные для увековечения на страницах биографий, такие религиозные гении часто проявляли симптомы нервной нестабильности. Даже в большей степени, возможно, чем другие виды гениев, религиозные лидеры были подвержены аномальным психическим посещениям. Неизменно они были существами с обостренной эмоциональной чувствительностью. Часто они вели раздвоенную внутреннюю жизнь и испытывали меланхолию в течение части своей карьеры. Они не знали меры, были подвержены навязчивым идеям и фиксированным идеям; и часто они впадали в трансы, слышали голоса, видели видения и проявляли всевозможные особенности, которые обычно классифицируются как патологические. Часто, более того, эти патологические черты в их карьере помогали придать им их религиозный авторитет и влияние.

Если вы попросите конкретный пример, то нет лучшего, чем тот, который представлен личностью Джорджа Фокса. Квакерская религия, которую он основал, — это нечто такое, что невозможно переоценить. В день фальши это была религия правдивости, укорененная в духовной внутренней жизни, и возвращение к чему-то более похожему на истину первоначального Евангелия, чем люди когда-либо знали в Англии. Насколько наши христианские секты сегодня развиваются в сторону либерализма, они просто возвращаются по сути к позиции, которую Фокс и ранние квакеры заняли так давно. Никто не может претендовать ни на минуту, что с точки зрения духовной проницательности и способности ум Фокса был нездоров. Каждый, кто сталкивался с ним лично, от Оливера Кромвеля до окружных магистратов и тюремщиков, кажется, признавал его превосходящую силу. И все же с точки зрения его нервной конституции Фокс был психопатом или détraqué самой глубокой масти. Его «Дневник» изобилует записями такого рода:—

«Когда я шел с несколькими друзьями, я поднял голову и увидел три шпиля церковных зданий, и они поразили мою жизнь. Я спросил их, что это за место? Они сказали: Личфилд. Немедленно слово Господне пришло ко мне, что я должен идти туда. Придя к дому, куда мы направлялись, я пожелал друзьям войти в дом, ничего не говоря им о том, куда я должен идти. Как только они ушли, я отступил и пошел по своему усмотрению через изгородь и канаву, пока не подошел на милю к Личфилду; где, на большом поле, пастухи пасли своих овец. Тогда мне было повелено Господом снять обувь. Я стоял неподвижно, ибо была зима: но слово Господне было как огонь во мне. Итак, я снял обувь и оставил ее у пастухов; и бедные пастухи дрожали и были поражены. Затем я прошел около мили, и как только я вошел в город, слово Господне снова пришло ко мне, говоря: Кричи: “Горе кровавому городу Личфилду!” Итак, я ходил по улицам, крича громким голосом: Горе кровавому городу Личфилду! Поскольку был базарный день, я пошел на рыночную площадь и взад-вперед по разным ее частям, и останавливался, крича, как прежде: Горе кровавому городу Личфилду! И никто не наложил на меня рук. Когда я шел так, крича по улицам, мне казалось, что по улицам течет канал крови, и рыночная площадь казалась похожей на бассейн крови. Когда я объявил то, что было на мне, и почувствовал себя чистым, я вышел из города с миром; и, вернувшись к пастухам, дал им немного денег и снова взял у них свою обувь. Но огонь Господень был так на моих ногах и по всему мне, что я не заботился о том, чтобы снова надеть обувь, и был в нерешительности, должен ли я или нет, пока не почувствовал свободу от Господа сделать это: тогда, после того как я вымыл ноги, я снова надел обувь. После этого глубокое размышление пришло ко мне, по какой причине я был послан кричать против этого города и называть его Кровавым городом! Ибо хотя парламент имел министра одно время, а король другое, и много крови было пролито в городе во время войн между ними, все же было не больше, чем случилось во многих других местах. Но впоследствии я пришел к пониманию, что во времена императора Диоклетиана тысяча христиан были замучены в Личфилде. Итак, я должен был пройти без обуви через канал их крови и в бассейн их крови на рыночной площади, чтобы я мог воздвигнуть память о крови тех мучеников, которая была пролита более тысячи лет назад и лежала холодной на их улицах. Итак, чувство этой крови было на мне, и я повиновался слову Господню».

[pg 009]

Стремясь изучать экзистенциальные условия религии, мы никак не можем игнорировать эти патологические аспекты предмета. Мы должны описывать и называть их так, как если бы они встречались у нерелигиозных людей. Правда, мы инстинктивно отстраняемся от того, чтобы видеть объект, которому преданы наши эмоции и привязанности, обрабатываемым интеллектом так же, как обрабатывается любой другой объект. Первое, что делает интеллект с объектом, — это классифицирует его вместе с чем-то другим. Но любой объект, который бесконечно важен для нас и пробуждает нашу преданность, ощущается нами также как нечто, что должно быть sui generis и уникальным. Вероятно, краб был бы полон чувства личного возмущения, если бы мог услышать, как мы классифицируем его без обиняков или извинений как ракообразное, и тем самым отделываемся от него. «Я не такая вещь», — сказал бы он, — «Я — это я, я один».

Следующее, что делает интеллект, — это обнажает причины, в которых вещь берет начало. Спиноза говорит: «Я буду анализировать действия и аппетиты людей, как если бы это был вопрос линий, плоскостей и тел». И в другом месте он отмечает, что будет рассматривать наши страсти и их свойства тем же глазом, которым он смотрит на все другие естественные вещи, поскольку последствия наших аффектов вытекают из их природы с той же необходимостью, с какой из природы треугольника вытекает, что его три угла должны быть равны двум прямым углам. Подобным образом М. Тэн во введении к своей истории английской литературы написал: «Будь факты моральными или физическими, это не имеет значения. У них всегда есть свои причины. Есть причины для амбиций, мужества, правдивости, точно так же, как есть для пищеварения, мышечного движения, животного тепла. Порок и добродетель — это продукты, как купорос и сахар». Когда мы читаем такие провозглашения интеллекта, стремящегося показать экзистенциальные условия абсолютно всего, мы чувствуем — совершенно независимо от нашего законного нетерпения по поводу несколько нелепого хвастовства программы, ввиду того, что авторы на самом деле способны выполнить, — угрозу и отрицание в источниках нашей сокровенной жизни. Такие хладнокровные ассимиляции угрожают, как мы думаем, разрушить жизненные секреты нашей души, как если бы то же самое дыхание, которое преуспело бы в объяснении их происхождения, одновременно объяснило бы их значение и сделало бы их не более ценными, чем полезные бакалейные товары, о которых говорит М. Тэн.

Возможно, самое распространенное выражение этого предположения, что духовная ценность разрушается, если утверждается низкое происхождение, видно в тех комментариях, которые несентиментальные люди так часто отпускают в адрес своих более сентиментальных знакомых. Альфред верит в бессмертие так сильно, потому что его темперамент такой эмоциональный. Чрезвычайная добросовестность Фанни — это просто вопрос перевозбужденных нервов. Меланхолия Уильяма по поводу вселенной вызвана плохим пищеварением — вероятно, его печень вялая. Восторг Элизы от своей церкви — это симптом ее истерической конституции. Питер меньше беспокоился бы о своей душе, если бы больше занимался физическими упражнениями на свежем воздухе и т. д. Более полно развитый пример того же рода рассуждений — это мода, довольно распространенная в наши дни среди некоторых писателей, критиковать религиозные эмоции, показывая связь между ними и сексуальной жизнью. Обращение — это кризис полового созревания и подросткового возраста. Истязания святых и преданность миссионеров — это лишь примеры родительского инстинкта самопожертвования, сбившегося с пути. Для истеричной монахини, жаждущей естественной жизни, Христос — лишь воображаемая замена более земного объекта привязанности. И тому подобное.

[pg 011]

Мы, конечно, все знакомы в общих чертах с этим методом дискредитации состояний ума, к которым мы испытываем антипатию. Мы все используем его в некоторой степени, критикуя людей, чьи состояния ума мы считаем перенапряженными. Но когда другие люди критикуют наши собственные более возвышенные полеты души, называя их «ничем иным, как» выражениями нашей органической диспозиции, мы чувствуем себя оскорбленными и обиженными, ибо мы знаем, что, каковы бы ни были особенности нашего организма, наши ментальные состояния имеют свою субстанциальную ценность как откровения живой истины; и мы хотим, чтобы весь этот медицинский материализм заставили прикусить язык.

Медицинский материализм кажется действительно хорошим названием для слишком простодушной системы мысли, которую мы рассматриваем. Медицинский материализм заканчивает святого Павла, называя его видение на дороге в Дамаск разряжающим поражением затылочной коры, поскольку он был эпилептиком. Он гасит святую Терезу как истеричку, святого Франциска Ассизского как наследственного дегенерата. Недовольство Джорджа Фокса фальшью его века и его тоску по духовной правдивости он трактует как симптом расстроенного кишечника. Органные тона страдания Карлейля он объясняет гастродуоденальным катаром. Все такие ментальные перенапряжения, говорит он, являются, когда вы доходите до сути дела, просто делами диатеза (вероятнее всего, аутоинтоксикации), вызванными извращенным действием различных желез, которые физиология еще откроет.

И медицинский материализм тогда думает, что духовный авторитет всех таких персонажей успешно подорван.

Давайте сами посмотрим на дело самым широким образом. Современная психология, обнаруживая, что определенные психофизические связи верны, предполагает в качестве удобной гипотезы, что зависимость ментальных состояний от телесных условий должна быть всеобъемлющей и полной. Если мы примем это предположение, то, конечно, то, на чем настаивает медицинский материализм, должно быть правдой в общем смысле, если не в каждой детали: святой Павел, безусловно, имел однажды эпилептоидный, если не эпилептический припадок; Джордж Фокс был наследственным дегенератом; Карлейль был, несомненно, аутоинтоксицирован тем или иным органом, неважно каким, — и остальное. Но теперь, я спрашиваю вас, как может такой экзистенциальный отчет о фактах ментальной истории решать тем или иным образом об их духовном значении? Согласно общему постулату психологии, о котором только что упоминалось, нет ни одного из наших состояний ума, высокого или низкого, здорового или болезненного, которое не имело бы в качестве своего условия какой-то органический процесс. Научные теории органически обусловлены точно так же, как и религиозные эмоции; и если бы мы только знали факты достаточно близко, мы бы, несомненно, увидели, как «печень» определяет диктаты убежденного атеиста так же решительно, как она делает это для методиста под убеждением, беспокоящегося о своей душе. Когда она изменяет одним способом кровь, которая просачивается через нее, мы получаем методиста, когда другим способом — мы получаем атеистическую форму ума. Так и со всеми нашими восторгами и сухостями, нашими стремлениями и одышками, нашими вопросами и верованиями. Они одинаково органически основаны, будь они религиозного или нерелигиозного содержания.

Ссылаться на органическую причинность религиозного состояния ума, таким образом, в опровержение его претензии на обладание высшей духовной ценностью, совершенно нелогично и произвольно, если только человек уже не разработал заранее какую-то психофизическую теорию, связывающую духовные ценности в целом с определенными видами физиологических изменений. В противном случае ни одна из наших мыслей и чувств, даже наши научные доктрины, даже наши неверия, не могли бы сохранить никакой ценности как откровения истины, ибо каждое из них без исключения вытекает из состояния тела их обладателя в то время.

Излишне говорить, что медицинский материализм не делает на самом деле никакого такого всеобъемлющего скептического вывода. Он уверен, точно так же, как каждый простой человек уверен, что некоторые состояния ума внутренне превосходят другие и открывают нам больше истины, и в этом он просто использует обычное духовное суждение. У него нет физиологической теории производства этих его любимых состояний, с помощью которой он мог бы аккредитовать их; и его попытка дискредитировать состояния, которые ему не нравятся, путем смутного ассоциирования их с нервами и печенью и связывания их с именами, означающими телесное недомогание, совершенно нелогична и непоследовательна.

Давайте будем честны во всем этом деле и будем совершенно откровенны с самими собой и с фактами. Когда мы считаем определенные состояния ума превосходящими другие, разве это когда-либо из-за того, что мы знаем об их органических предпосылках? Нет! Это всегда по двум совершенно разным причинам. Это либо потому, что мы получаем непосредственное удовольствие от них; либо потому, что мы верим, что они приносят нам хорошие последовательные плоды для жизни. Когда мы пренебрежительно говорим о «лихорадочных фантазиях», конечно, лихорадочный процесс как таковой не является основанием нашего неуважения — насколько мы знаем, 103 или 104 градуса по Фаренгейту могли бы быть гораздо более благоприятной температурой для прорастания и всхода истин, чем более обычная температура крови в 97 или 98 градусов. Это либо сама неприятность фантазий, либо их неспособность выдержать критику часа выздоровления. Когда мы хвалим мысли, которые приносит здоровье, особые химические метаболизмы здоровья не имеют ничего общего с определением нашего суждения. Мы на самом деле почти ничего не знаем об этих метаболизмах. Именно характер внутреннего счастья в мыслях, который клеймит их как хорошие, или их согласованность с нашими другими мнениями и их пригодность для наших нужд, заставляют их считаться истинными в нашем уважении.

Теперь более внутренние и более отдаленные из этих критериев не всегда согласуются. Внутреннее счастье и пригодность не всегда согласуются. То, что непосредственно кажется наиболее «хорошим», не всегда является наиболее «истинным», если измерять вердиктом остального опыта. Разница между пьяным Филиппом и трезвым Филиппом — классический пример в подтверждение. Если бы могло решать просто «чувство хорошего», пьянство было бы высшим достоверным человеческим опытом. Но его откровения, как бы остро удовлетворяющие в данный момент, вставлены в среду, которая отказывается подтверждать их в течение какого-либо времени. Следствием этого несоответствия двух критериев является неопределенность, которая все еще преобладает над столь многими из наших духовных суждений. Есть моменты сентиментального и мистического опыта — мы будем в дальнейшем много слышать о них, — которые несут с собой огромное чувство внутреннего авторитета и озарения, когда они приходят. Но они приходят редко, и они приходят не к каждому; и остальная жизнь либо не имеет с ними никакой связи, либо имеет тенденцию противоречить им больше, чем подтверждать их. Некоторые люди больше следуют голосу момента в этих случаях, некоторые предпочитают руководствоваться средними результатами. Отсюда печальная разноголосица столь многих духовных суждений человеческих существ; разноголосица, которая будет доведена до нас достаточно остро, прежде чем эти лекции закончатся.

Это, однако, разноголосица, которая никогда не может быть разрешена никаким чисто медицинским тестом. Хороший пример невозможности строго придерживаться медицинских тестов виден в теории патологической причинности гениальности, обнародованной недавними авторами. «Гениальность», — сказал доктор Моро, — «это лишь одна из многих ветвей невропатического дерева». «Гениальность», — говорит доктор Ломброзо, — «это симптом наследственной дегенерации эпилептоидного типа и связана с моральным безумием». «Всякий раз, когда жизнь человека», — пишет мистер Нисбет, — «одновременно достаточно прославленна и записана с достаточной полнотой, чтобы быть предметом прибыльного изучения, он неизбежно попадает в болезненную категорию... И стоит заметить, что, как правило, чем больше гений, тем больше нездоровье».

Теперь, после того как эти авторы преуспели в установлении к своему собственному удовлетворению, что произведения гения являются плодами болезни, последовательно ли они приступают к тому, чтобы оспаривать ценность плодов? Выводят ли они новое духовное суждение из своей новой доктрины экзистенциальных условий? Запрещают ли они нам откровенно восхищаться произведениями гения с этого момента? И говорят ли прямо, что ни один невропат никогда не может быть открывателем новой истины?

Нет! Их непосредственные духовные инстинкты слишком сильны для них здесь и удерживают свое против выводов, которые, из простой любви к логической последовательности, медицинский материализм должен был бы только слишком рад сделать. Один последователь школы, действительно, стремился оспорить ценность произведений гения оптовым способом (таких произведений современного искусства, а именно, которыми он сам не способен наслаждаться, а их много), используя медицинские аргументы. Но по большей части шедевры остаются неоспоримыми; и медицинская линия атаки либо ограничивается такими светскими произведениями, которые каждый признает внутренне эксцентричными, либо обращается исключительно к религиозным проявлениям. И тогда это потому, что религиозные проявления уже были осуждены, потому что критик не любит их по внутренним или духовным основаниям.

В естественных науках и промышленных искусствах никому никогда не приходит в голову пытаться опровергнуть мнения, показывая невротическую конституцию их автора. Мнения здесь неизменно проверяются логикой и экспериментом, независимо от того, каков может быть неврологический тип их автора. Не должно быть иначе с религиозными мнениями. Их ценность может быть установлена только духовными суждениями, непосредственно вынесенными по ним, суждениями, основанными на нашем собственном непосредственном чувстве прежде всего; и во вторую очередь на том, что мы можем установить из их эмпирических отношений к нашим моральным потребностям и к остальному тому, что мы считаем истинным.

Непосредственная ясность, короче говоря, философская разумность и моральная полезность — единственные доступные критерии. Святая Тереза могла бы иметь нервную систему самой спокойной коровы, и это не спасло бы сейчас ее теологию, если бы испытание теологии этими другими тестами показало, что она презренна. И наоборот, если ее теология может выдержать эти другие тесты, не будет иметь значения, насколько истеричной или нервно неуравновешенной могла быть святая Тереза, когда она была с нами здесь, внизу.

Вы видите, что в основе мы возвращаемся к общим принципам, которыми эмпирическая философия всегда утверждала, что мы должны руководствоваться в нашем поиске истины. Догматические философии искали тесты для истины, которые могли бы избавить нас от обращения к будущему. Какой-то прямой знак, заметив который мы можем быть защищены немедленно и абсолютно, сейчас и навсегда, от всех ошибок — такой была заветная мечта философских догматиков. Ясно, что происхождение истины было бы замечательным критерием такого рода, если бы только различные происхождения могли быть различены друг от друга с этой точки зрения, и история догматического мнения показывает, что происхождение всегда было любимым тестом. Происхождение в непосредственной интуиции; происхождение в понтификальном авторитете; происхождение в сверхъестественном откровении, как через видение, слух или необъяснимое впечатление; происхождение в непосредственном овладении высшим духом, выражающем себя в пророчестве и предупреждении; происхождение в автоматическом высказывании вообще, — эти происхождения были стандартными гарантиями истинности одного мнения за другим, которые мы находим представленными в религиозной истории. Медицинские материалисты поэтому лишь столько же запоздалых догматиков, аккуратно переворачивающих столы на своих предшественников, используя критерий происхождения в разрушительном, а не в аккредитивном ключе.

Они эффективны со своими разговорами о патологическом происхождении только до тех пор, пока сверхъестественное происхождение отстаивается другой стороной, и ничего, кроме аргумента от происхождения, не обсуждается. Но аргумент от происхождения редко использовался в одиночку, ибо он слишком очевидно недостаточен. Доктор Модсли, возможно, самый умный из опровергателей сверхъестественной религии на основаниях происхождения. И все же он находит себя вынужденным писать:—

«Какое право мы имеем верить, что Природа обязана выполнять свою работу только с помощью полных умов? Она может найти неполный ум более подходящим инструментом для определенной цели. Именно работа, которая сделана, и качество в работнике, которым она была сделана, — это единственное, что имеет значение; и это может быть не великим делом с космической точки зрения, если в других качествах характера он был необычайно дефектен — если действительно он был лицемером, прелюбодеем, эксцентриком или сумасшедшим... Домой мы приходим снова, тогда, к старому и последнему прибежищу достоверности — а именно к общему согласию человечества, или компетентных по обучению и подготовке среди человечества».

Другими словами, не его происхождение, а то, как он работает в целом, — это окончательный тест доктора Модсли на веру. Это наш собственный эмпирический критерий; и этот критерий самые стойкие настаиватели на сверхъестественном происхождении также были вынуждены использовать в конце. Среди видений и посланий некоторые всегда были слишком очевидно глупыми, среди трансов и конвульсивных припадков некоторые были слишком бесплодными для поведения и характера, чтобы выдать себя за значимые, тем более за божественные. В истории христианского мистицизма проблема, как различать такие послания и переживания, которые были действительно божественными чудесами, и такие другие, которые демон в своей злобе был способен подделать, тем самым делая религиозного человека вдвое большим ребенком ада, чем он был раньше, всегда была трудной для решения, требующей всей проницательности и опыта лучших директоров совести. В конце концов, это должно было прийти к нашему эмпирическому критерию: По плодам их узнаете их, а не по их корням. «Трактат о религиозных чувствах» Джонатана Эдвардса — это детальная проработка этого тезиса. Корни добродетели человека недоступны для нас. Никакие проявления вообще не являются непогрешимыми доказательствами благодати. Наша практика — единственное верное доказательство, даже для нас самих, что мы искренне христиане.

«Формируя суждение о себе сейчас», — пишет Эдвардс, — «мы должны, безусловно, принять то доказательство, которое наш верховный Судья будет главным образом использовать, когда мы предстанем перед ним в последний день... Нет ни одной благодати Духа Божьего, существование которой в любом профессоре религии не было бы наиболее решительным доказательством христианской практики... Степень, в которой наш опыт продуктивен для практики, показывает степень, в которой наш опыт является духовным и божественным».

Католические авторы одинаково категоричны. Хорошие диспозиции, которые оставляет после себя видение, голос или другое явное небесное благоволение, — единственные признаки, по которым мы можем быть уверены, что они не являются возможными обманами искусителя. Говорит святая Тереза:—

[pg 021]

«Подобно несовершенному сну, который вместо того, чтобы дать больше силы голове, лишь оставляет ее более истощенной, результат простых операций воображения — лишь ослабить душу. Вместо питания и энергии она пожинает лишь усталость и отвращение: тогда как подлинное небесное видение приносит ей урожай невыразимых духовных богатств и удивительное обновление телесной силы. Я приводила эти причины тем, кто так часто обвинял мои видения в том, что они — дело врага человечества и игра моего воображения... Я показала им драгоценности, которые божественная рука оставила со мной: — это были мои фактические диспозиции. Все, кто знал меня, видели, что я изменилась; мой исповедник засвидетельствовал этот факт; это улучшение, ощутимое во всех отношениях, далеко не скрытое, было блестяще очевидно для всех людей. Что касается меня, было невозможно поверить, что если бы демон был его автором, он мог бы использовать, чтобы погубить меня и привести в ад, средство, столь противоположное его собственным интересам, как искоренение моих пороков и наполнение меня мужской отвагой и другими добродетелями вместо этого, ибо я ясно видела, что одного из этих видений было достаточно, чтобы обогатить меня всем этим богатством».

Боюсь, я мог сделать более длинный экскурс, чем было необходимо, и что меньшее количество слов развеяло бы беспокойство, которое могло возникнуть у некоторых из вас, когда я объявил свою патологическую программу. Во всяком случае, вы все должны быть готовы теперь судить о религиозной жизни исключительно по ее результатам, и я буду исходить из того, что пугало болезненного происхождения больше не будет скандализировать ваше благочестие.

Тем не менее, вы можете спросить меня, если результаты должны быть основанием нашей окончательной духовной оценки религиозного явления, зачем вообще угрожать нам столь большим экзистенциальным изучением его условий? Почему бы просто не оставить патологические вопросы?

На это я отвечаю двумя способами: во-первых, я говорю, что неудержимое любопытство властно ведет вперед; и я говорю, во-вторых, что всегда ведет к лучшему пониманию значения вещи рассмотрение ее преувеличений и извращений, ее эквивалентов и заменителей и ближайших родственников в другом месте. Не для того, чтобы мы могли тем самым утопить вещь в оптовом осуждении, которое мы выносим ее низшим сородичам, а скорее для того, чтобы мы могли контрастом установить более точно, в чем состоят ее достоинства, узнав в то же время, каким конкретным опасностям коррупции она также может быть подвержена.

Безумные состояния имеют то преимущество, что они изолируют особые факторы ментальной жизни и позволяют нам осмотреть их, не замаскированные их более обычными окружениями. Они играют роль в ментальной анатомии, которую скальпель и микроскоп играют в анатомии тела. Чтобы понять вещь правильно, нам нужно видеть ее как вне ее среды, так и в ней, и иметь знакомство со всем диапазоном ее вариаций. Изучение галлюцинаций было таким образом для психологов ключом к их пониманию нормального ощущения, изучение иллюзий было ключом к правильному пониманию восприятия. Болезненные импульсы и императивные концепции, «фиксированные идеи», так называемые, пролили поток света на психологию нормальной воли; и навязчивые идеи и заблуждения выполнили ту же услугу для психологии нормальной способности веры.

Подобным образом, природа гениальности была освещена попытками, о которых я уже упоминал, классифицировать ее с психопатическими явлениями. Пограничное безумие, чудаковатость, безумный темперамент, потеря ментального равновесия, психопатическая дегенерация (используя несколько из многих синонимов, которыми это называлось), имеет определенные особенности и обязательства, которые, в сочетании с высшим качеством интеллекта у индивида, делают более вероятным, что он оставит свой след и повлияет на свой век, чем если бы его темперамент был менее невротичным. Конечно, нет никакой особой близости между чудаковатостью как таковой и высшим интеллектом, ибо большинство психопатов имеют слабые интеллекты, а высшие интеллекты чаще имеют нормальные нервные системы. Но психопатический темперамент, каким бы ни был интеллект, с которым он оказывается в паре, часто приносит с собой пыл и возбудимость характера. Чудаковатый человек обладает необычайной эмоциональной восприимчивостью. Он подвержен фиксированным идеям и навязчивым состояниям. Его концепции имеют тенденцию немедленно переходить в веру и действие; и когда он получает новую идею, у него нет покоя, пока он не провозгласит ее или каким-то образом не «выработает ее». «Что я должен думать об этом?» — говорит себе обычный человек о спорном вопросе; но в «чудаковатом» уме «Что я должен сделать с этим?» — это форма, которую вопрос имеет тенденцию принимать. В автобиографии этой высокодуховной женщины, миссис Анни Безант, я читаю следующий отрывок: «Множество людей желают добра любому хорошему делу, но очень немногие заботятся о том, чтобы приложить усилия, чтобы помочь ему, и еще меньше рискнут чем-либо в его поддержку. “Кто-то должен сделать это, но почему я?” — это вечно повторяющаяся фраза слабовольной любезности. “Кто-то должен сделать это, так почему не я?” — это крик какого-то искреннего слуги человека, жадно прыгающего вперед, чтобы встретить какой-то опасный долг. Между этими двумя предложениями лежат целые столетия моральной эволюции». Достаточно верно! И между этими двумя предложениями лежат также разные судьбы обычного лентяя и психопатического человека. Таким образом, когда высший интеллект и психопатический темперамент сливаются — как в бесконечных перестановках и комбинациях человеческих способностей, они обязаны сливаться достаточно часто — в одном и том же индивиде, мы имеем наилучшее возможное условие для того вида эффективного гения, который попадает в биографические словари. Такие люди не остаются просто критиками и понимающими своим интеллектом. Их идеи владеют ими, они навязывают их, к лучшему или худшему, своим спутникам или своему веку. Именно они учитываются, когда господа Ломброзо, Нисбет и другие призывают статистику, чтобы защитить свой парадокс.

Переходя теперь к религиозным феноменам, возьмем меланхолию, которая, как мы увидим, составляет существенный момент в любой завершенной религиозной эволюции. Возьмем счастье, которое дарует обретенная религиозная вера. Возьмем трансоподобные состояния прозрения истины, о которых сообщают все религиозные мистики. Все это — частные случаи человеческого опыта гораздо более широкого охвата. Религиозная меланхолия, какими бы особенностями она ни обладала как религиозная, в любом случае является меланхолией. Религиозное счастье — это счастье. Религиозный транс — это транс. И как только мы отбросим абсурдное представление о том, что явление исчезает, как только его классифицируют вместе с другими или показывают его происхождение; как только мы согласимся опираться на экспериментальные результаты и внутреннее качество при оценке ценностей — кто не увидит, что мы, вероятно, гораздо лучше определим отличительную значимость религиозной меланхолии, счастья или транса, сравнивая их как можно добросовестнее с другими разновидностями меланхолии, счастья и транса, нежели отказываясь рассматривать их место в каком-либо более общем ряду и относясь к ним так, будто они вообще находятся вне природного порядка?

Надеюсь, что ход этих лекций подтвердит нас в этом предположении. Что касается психопатического происхождения столь многих религиозных феноменов, то это не было бы ни в малейшей степени удивительным или обескураживающим, даже если бы такие феномены были удостоверены свыше как самые драгоценные из человеческих переживаний. Ни один организм не может дать своему владельцу всю полноту истины. Мало кто из нас не является в чем-то немощным или даже больным; и сами наши немощи неожиданно помогают нам. В психопатическом темпераменте мы имеем эмоциональность, которая является sine qua non морального восприятия; мы имеем интенсивность и склонность к акцентированию, которые составляют сущность практической моральной энергии; и мы имеем любовь к метафизике и мистицизму, которые выводят интересы человека за пределы поверхности чувственного мира. Что же тогда более естественно, чем то, что этот темперамент должен открывать человеку области религиозной истины, уголки вселенной, которые ваш крепкий филистерский тип нервной системы, вечно предлагающий пощупать свои бицепсы, бьющий себя в грудь и благодарящий Небеса за то, что в его составе нет ни одного болезненного волокна, наверняка навсегда скрыл бы от своих самодовольных обладателей?

Если бы существовало нечто подобное вдохновению из высшей сферы, вполне могло бы оказаться, что невротический темперамент обеспечил бы главное условие необходимой восприимчивости. Сказав это, я думаю, что могу оставить тему религии и невротизма.

Масса сопутствующих феноменов, болезненных или здоровых, с которыми необходимо сравнивать различные религиозные феномены, чтобы лучше их понять, образует то, что на педагогическом жаргоне называется «апперцептивной массой», с помощью которой мы их постигаем. Единственная новизна, которой, как я могу предположить, обладает этот курс лекций, заключается в широте апперцептивной массы. Мне, возможно, удастся обсудить религиозный опыт в более широком контексте, чем это принято в университетских курсах.

[pg 026]

Лекция II. Очерчивание темы.

Большинство книг по философии религии пытаются начать с точного определения того, в чем состоит ее сущность. Некоторые из этих предполагаемых определений, возможно, предстанут перед нами в последующих частях этого курса, и я не буду настолько педантичен, чтобы перечислять их вам сейчас. Между тем, сам факт того, что их так много и они так сильно отличаются друг от друга, достаточен, чтобы доказать, что слово «религия» не может означать какой-либо единый принцип или сущность, а является скорее собирательным именем. Теоретизирующий ум всегда склонен к чрезмерному упрощению своего материала. В этом корень всего того абсолютизма и одностороннего догматизма, которыми были заражены и философия, и религия. Давайте не будем сразу впадать в односторонний взгляд на наш предмет, а лучше с самого начала свободно признаем, что мы, весьма вероятно, не найдем никакой единой сущности, но обнаружим множество характеристик, которые могут попеременно быть одинаково важными в религии. Если бы мы спросили о сущности «правительства», например, один человек мог бы сказать нам, что это власть, другой — подчинение, третий — полиция, четвертый — армия, пятый — собрание, шестой — система законов; и все же было бы верно, что никакое конкретное правительство не может существовать без всех этих вещей, одна из которых важнее в один момент, а другие — в другой. Человек, который знает правительства наиболее полно, — это тот, кто меньше всего беспокоит себя определением, которое должно дать их сущность. Наслаждаясь близким знакомством со всеми их особенностями по очереди, он естественно рассматривал бы абстрактную концепцию, в которой они объединены, как вещь, скорее вводящую в заблуждение, чем просвещающую. И почему религия не может быть столь же сложной концепцией?

Рассмотрите также «религиозное чувство», о котором мы видим упоминания во многих книгах, как если бы оно было единым родом ментальной сущности.

В психологии и философии религии мы находим авторов, пытающихся уточнить, что именно это за сущность. Один человек связывает его с чувством зависимости; другой делает его производным от страха; третьи связывают его с половой жизнью; четвертые отождествляют его с чувством бесконечного; и так далее. Столь разные способы его осмысления сами по себе должны вызвать сомнение в том, может ли оно вообще быть одной специфической вещью; и как только мы соглашаемся рассматривать термин «религиозное чувство» как собирательное имя для многих чувств, которые религиозные объекты могут вызывать попеременно, мы видим, что оно, вероятно, не содержит в себе ничего психологически специфического. Существует религиозный страх, религиозная любовь, религиозный трепет, религиозная радость и так далее. Но религиозная любовь — это лишь естественная человеческая эмоция любви, направленная на религиозный объект; религиозный страх — это лишь обычный страх, так сказать, «коммерческий», обычное дрожание человеческой груди, поскольку понятие божественного возмездия может его вызвать; религиозный трепет — это тот же органический трепет, который мы чувствуем в лесу в сумерках или в горном ущелье; только на этот раз он охватывает нас при мысли о наших сверхъестественных отношениях; и точно так же со всеми различными чувствами, которые могут быть задействованы в жизни религиозных людей. Как конкретные состояния ума, состоящие из чувства плюс специфический род объекта, религиозные эмоции, конечно, являются психическими сущностями, отличимыми от других конкретных эмоций; но нет никаких оснований предполагать, что простое абстрактное «религиозное чувство» существует как отдельная элементарная ментальная аффекция сама по себе, присутствующая в каждом религиозном опыте без исключения.

Поскольку, таким образом, по-видимому, не существует одной элементарной религиозной эмоции, а есть лишь общий склад эмоций, на который могут опираться религиозные объекты, так, возможно, могло бы оказаться, что не существует и одного специфического и существенного вида религиозного объекта, и одного специфического и существенного вида религиозного акта.

Поле религии настолько широко, что я явно не могу претендовать на то, чтобы охватить его. Мои лекции должны быть ограничены частью этого предмета. И хотя было бы действительно глупо создавать абстрактное определение сущности религии, а затем продолжать защищать это определение от всех приходящих, это не должно мешать мне придерживаться своего собственного узкого взгляда на то, из чего должна состоять религия для целей этих лекций, или, из многих значений этого слова, выбирать то одно значение, в котором я хочу заинтересовать вас особенно, и произвольно провозглашать, что, когда я говорю «религия», я имею в виду именно это. Это, по сути, то, что я должен сделать, и я сейчас предварительно попытаюсь очертить поле, которое я выбираю.

Один из способов легко очертить его — сказать, какие аспекты предмета мы оставляем в стороне. С самого начала нас поражает один великий раздел, который делит религиозное поле. По одну его сторону лежит институциональная, по другую — личная религия. Как говорит М. П. Сабатье, одна ветвь религии сохраняет божество, другая больше держит в поле зрения человека. Поклонение и жертвоприношение, процедуры для воздействия на расположения божества, теология, церемонии и церковная организация — вот основы религии в институциональной ветви. Если бы мы ограничили наш взгляд ею, нам пришлось бы определить религию как внешнее искусство, искусство завоевания благосклонности богов. В более личной ветви религии, напротив, именно внутренние расположения самого человека составляют центр интереса: его совесть, его заслуги, его беспомощность, его неполнота. И хотя благосклонность Бога, как утраченная или обретенная, все еще является существенной чертой истории, и теология играет в ней жизненно важную роль, все же акты, к которым побуждает этот род религии, являются личными, а не ритуальными актами; индивид совершает дело сам по себе, а церковная организация с ее священниками, таинствами и другими посредниками отходит на совершенно второстепенный план. Отношение идет прямо от сердца к сердцу, от души к душе, между человеком и его творцом.

Теперь в этих лекциях я предлагаю полностью игнорировать институциональную ветвь, ничего не говорить о церковной организации, как можно меньше рассматривать систематическую теологию и идеи о самих богах и ограничиться, насколько смогу, личной религией в чистом виде. Некоторым из вас личная религия, рассмотренная таким образом, без прикрас, несомненно, покажется слишком неполной вещью, чтобы носить общее имя. «Это часть религии, — скажете вы, — но лишь ее неорганизованный зачаток; если мы хотим назвать ее саму по себе, нам лучше назвать ее совестью или моралью человека, чем его религией. Имя “религия” должно быть зарезервировано для полностью организованной системы чувств, мыслей и институтов, короче говоря, для Церкви, элементом которой является эта так называемая личная религия».

[pg 030]

Но если вы скажете это, это лишь яснее покажет, насколько вопрос определения склонен превращаться в спор об именах. Вместо того чтобы затягивать такой спор, я готов принять почти любое имя для личной религии, о которой я предлагаю вести речь. Называйте ее совестью или моралью, если вы сами предпочитаете, а не религией — под любым именем она будет одинаково достойна нашего изучения. Что касается меня, я думаю, что она окажется содержащей некоторые элементы, которых мораль в чистом виде не содержит, и эти элементы я вскоре постараюсь указать; поэтому я сам продолжу применять к ней слово «религия»; а в самой последней лекции я введу теологии и церковные организации и скажу кое-что об их отношении к ней.

По крайней мере в одном смысле личная религия окажется более фундаментальной, чем теология или церковная организация. Церкви, будучи однажды установленными, живут из вторых рук, опираясь на традицию; но основатели каждой церкви изначально были обязаны своей силой факту своего прямого личного общения с божественным. Не только сверхчеловеческие основатели, Христос, Будда, Магомет, но и все инициаторы христианских сект были в таком положении; — поэтому личная религия все еще должна казаться первозданной вещью, даже тем, кто продолжает считать ее неполной.

Существуют, правда, другие вещи в религии, хронологически более первозданные, чем личная набожность в моральном смысле. Фетишизм и магия, по-видимому, исторически предшествовали внутренней набожности — по крайней мере, наши записи о внутренней набожности не уходят так далеко в прошлое. И если фетишизм и магию рассматривать как стадии религии, можно сказать, что личная религия во внутреннем смысле и подлинно духовные церковные организации, которые она основывает, являются феноменами вторичного или даже третичного порядка. Но, совершенно помимо того факта, что многие антропологи — например, Джевонс и Фрейзер — прямо противопоставляют «религию» и «магию» друг другу, несомненно, что всю систему мышления, которая ведет к магии, фетишизму и низшим суевериям, можно с таким же успехом назвать примитивной наукой, как и примитивной религией. Вопрос, таким образом, снова становится словесным; и наше знание обо всех этих ранних стадиях мысли и чувства в любом случае настолько предположительно и несовершенно, что дальнейшее обсуждение не стоило бы того.

Религия, следовательно, как я теперь прошу вас произвольно ее принять, будет означать для нас чувства, акты и переживания отдельных людей в их одиночестве, поскольку они осознают себя стоящими в отношении к тому, что они могут считать божественным. Поскольку отношение может быть моральным, физическим или ритуальным, очевидно, что из религии в том смысле, в каком мы ее принимаем, могут вторично вырастать теологии, философии и церковные организации. В этих лекциях, однако, как я уже сказал, непосредственные личные переживания будут в достаточной мере заполнять наше время, и мы почти совсем не будем рассматривать теологию или церковную организацию.

Мы избегаем многих спорных моментов благодаря этому произвольному определению нашей области. Но все же шанс для спора возникает из-за слова «божественный», если мы берем его в определении в слишком узком смысле. Существуют системы мысли, которые мир обычно называет религиозными, и которые, тем не менее, не предполагают положительно Бога. Буддизм — в этом случае. Популярно, конечно, сам Будда стоит на месте Бога; но в строгом смысле буддийская система атеистична. Современный трансцендентальный идеализм, эмерсонианство, например, также, кажется, позволяет Богу испариться в абстрактную Идеальность. Не божество in concreto, не сверхчеловеческая личность, а имманентная божественность в вещах, существенно духовная структура вселенной является объектом трансценденталистского культа. В той речи перед выпускным классом в Колледже богословия в 1838 году, которая сделала Эмерсона знаменитым, откровенное выражение этого поклонения одним лишь абстрактным законам было тем, что вызвало скандал.

«Эти законы, — сказал оратор, — исполняют себя сами. Они вне времени, вне пространства и не подвержены обстоятельствам: так, в душе человека есть справедливость, возмездия которой мгновенны и полны. Тот, кто совершает доброе дело, мгновенно облагораживается. Тот, кто совершает подлый поступок, самим действием сжимается. Тот, кто отбрасывает нечистоту, тем самым облачается в чистоту. Если человек справедлив в душе, то в той мере он есть Бог; безопасность Бога, бессмертие Бога, величие Бога входят в этого человека вместе со справедливостью. Если человек притворяется, обманывает, он обманывает себя и теряет знакомство с собственным существом. Характер всегда известен. Кражи никогда не обогащают; милостыня никогда не обедняет; убийство заговорит из каменных стен. Малейшая примесь лжи — например, налет тщеславия, любая попытка произвести хорошее впечатление, благоприятный вид — мгновенно испортит эффект. Но говорите правду, и все живое или бессловесное будет поручителем, и сами корни травы под землей, кажется, шевелятся и движутся, чтобы засвидетельствовать вас. Ибо все вещи происходят из одного и того же духа, который по-разному называется любовью, справедливостью, воздержанностью в своих различных применениях, точно так же, как океан получает разные имена на разных берегах, которые он омывает. В той мере, в какой он отклоняется от этих целей, человек лишает себя силы, вспомогательных средств. Его существо сжимается... он становится все меньше и меньше, пылинкой, точкой, пока абсолютная порочность не станет абсолютной смертью. Восприятие этого закона пробуждает в уме чувство, которое мы называем религиозным чувством и которое составляет наше высшее счастье. Удивительна его сила очаровывать и повелевать. Это горный воздух. Это бальзамировщик мира. Оно делает небо и холмы возвышенными, и безмолвная песня звезд — это оно. Это блаженство человека. Оно делает его безграничным. Когда он говорит “я должен”; когда любовь предупреждает его; когда он выбирает, предупрежденный свыше, доброе и великое дело; тогда глубокие мелодии блуждают по его душе от высшей мудрости. Тогда он может поклоняться и быть расширенным своим поклонением; ибо он никогда не может выйти за пределы этого чувства. Все выражения этого чувства священны и постоянны пропорционально их чистоте. [Они] воздействуют на нас больше, чем все другие сочинения. Предложения старых времен, которые извергают эту набожность, все еще свежи и ароматны. И уникальное впечатление Иисуса на человечество, чье имя не столько написано, сколько вспахано в истории этого мира, является доказательством тонкой добродетели этого вливания».

Такова эмерсоновская религия. Вселенная имеет божественную душу порядка, каковая душа моральна, будучи также душой внутри души человека. Но является ли эта душа вселенной лишь качеством, подобным блеску глаза или мягкости кожи, или же она является самосознательной жизнью, подобной видению глаза или ощущению кожи, — это решение, которое никогда не появляется недвусмысленно на страницах Эмерсона. Оно дрожит на границе этих вещей, иногда склоняясь в одну сторону, иногда в другую, чтобы соответствовать литературной, а не философской потребности. Что бы это ни было, однако, оно активно. Настолько же, как если бы это был Бог, мы можем доверить ему защиту всех идеальных интересов и поддержание равновесия мира в порядке. Предложения, в которых Эмерсон до самого конца выражал эту веру, так же прекрасны, как все, что есть в литературе: «Если вы любите и служите людям, вы не можете никаким сокрытием или хитростью избежать вознаграждения. Тайные возмездия всегда восстанавливают уровень божественной справедливости, когда он нарушен. Невозможно наклонить коромысло. Все тираны, собственники и монополисты мира тщетно подставляют свои плечи, чтобы сдвинуть рычаг. Тяжеловесный экватор навсегда устанавливается на свою линию, и человек, и пылинка, и звезда, и солнце должны выстроиться по нему или быть размолоты отдачей».

[pg 034]

Теперь было бы слишком абсурдно говорить, что внутренние переживания, которые лежат в основе таких выражений веры, как это, и побуждают писателя к их высказыванию, совершенно недостойны называться религиозными переживаниями. Тот род призыва, который эмерсоновский оптимизм, с одной стороны, и буддийский пессимизм, с другой, обращают к индивиду, и тот род отклика, который он дает на них в своей жизни, на самом деле неотличимы от лучшего христианского призыва и отклика и во многих отношениях идентичны им. Мы должны, следовательно, с эмпирической точки зрения называть эти безбожные или квазибезбожные вероучения «религиями»; и, соответственно, когда в нашем определении религии мы говорим об отношении индивида к «тому, что он считает божественным», мы должны интерпретировать термин «божественный» очень широко, как обозначающий любой объект, который является богоподобным, будь то конкретное божество или нет.

Но термин «богоподобный», если с ним обращаться как с плавающим общим качеством, становится чрезвычайно расплывчатым, ибо многие боги процветали в религиозной истории, и их атрибуты были достаточно противоречивы. Что же тогда является тем существенно богоподобным качеством — воплощено ли оно в конкретном божестве или нет — отношение к которому определяет наш характер как религиозных людей? Будет полезно поискать какой-то ответ на этот вопрос, прежде чем мы пойдем дальше.

Во-первых, боги мыслятся как первые вещи в плане бытия и силы. Они возвышаются и обволакивают, и от них нет спасения. То, что относится к ним, — это первое и последнее слово в плане истины. Все, что тогда было наиболее первичным, обволакивающим и глубоко истинным, могло бы в таком случае рассматриваться как богоподобное, и религия человека могла бы таким образом отождествляться с его отношением, каким бы оно ни было, к тому, что он чувствовал как первичную истину.

[pg 035]

Такое определение в некотором роде было бы защитимо. Религия, что бы она ни представляла собой, — это полная реакция человека на жизнь, так почему бы не сказать, что любая полная реакция на жизнь — это религия? Полные реакции отличаются от случайных реакций, а полные отношения отличаются от обычных или профессиональных отношений. Чтобы добраться до них, вы должны выйти за пределы переднего плана существования и достичь того любопытного чувства всего остаточного космоса как вечного присутствия, интимного или чуждого, ужасного или забавного, милого или отвратительного, которое в некоторой степени обладает каждый. Это чувство присутствия мира, обращаясь к нашему особому индивидуальному темпераменту, делает нас либо энергичными, либо беспечными, набожными или богохульными, мрачными или ликующими по поводу жизни в целом; и наша реакция, непроизвольная, нечленораздельная и часто полубессознательная, является самым полным из всех наших ответов на вопрос: «Каков характер этой вселенной, в которой мы живем?» Она выражает наше индивидуальное чувство о ней самым определенным образом. Почему тогда не назвать эти реакции нашей религией, независимо от того, какой специфический характер они могут иметь? Как бы нерелигиозны ни были некоторые из этих реакций, в одном смысле слова «религиозный» они все же принадлежат к общей сфере религиозной жизни, и поэтому должны быть генерически классифицированы как религиозные реакции. «Он верит в Не-Бога и поклоняется ему», — сказал мой коллега о студенте, который проявлял прекрасный атеистический пыл; и самые ярые противники христианского учения часто проявляли темперамент, который, психологически рассматриваемый, неотличим от религиозного рвения.

Но столь широкое использование слова «религия» было бы неудобным, как бы защитимо оно ни оставалось на логических основаниях. Существуют пустяковые, насмешливые отношения даже ко всей жизни; и у некоторых людей эти отношения являются окончательными и систематическими. Слишком сильно натянуло бы обычное использование языка, чтобы называть такие отношения религиозными, даже если с точки зрения непредвзятой критической философии они могли бы мыслиться как совершенно разумные способы взгляда на жизнь. Вольтер, например, пишет так другу в возрасте семидесяти трех лет: «Что касается меня, — говорит он, — слабого, как я есть, я веду войну до последнего момента, я получаю сто ударов пикой, я возвращаю двести, и я смеюсь. Я вижу у своей двери Женеву, охваченную ссорами из-за пустяков, и я снова смеюсь; и, слава Богу, я могу смотреть на мир как на фарс, даже когда он становится таким трагическим, как иногда бывает. Все уравнивается в конце дня, и все уравнивается еще больше, когда все дни закончены».

Как бы мы ни восхищались таким крепким духом старого бойцового петуха в человеке, страдающем недугами, называть это религиозным духом было бы странно. И все же это на данный момент реакция Вольтера на всю жизнь. Je m'en fiche — это вульгарный французский эквивалент нашего английского восклицания «Кому какое дело?». И счастливый термин je m'en fichisme был недавно изобретен, чтобы обозначить систематическую решимость не воспринимать ничего в жизни слишком серьезно. «Все суета» — это облегчающее слово во всех трудных кризисах для этого образа мысли, который тот изысканный литературный гений Ренан находил удовольствие, в свои поздние дни сладкого распада, облекать в кокетливо святотатственные формы, которые остаются нам как отличные выражения состояния ума «все суета». Возьмем следующий отрывок, например, — мы должны держаться долга, даже вопреки очевидности, говорит Ренан, — но затем он продолжает:—

«Есть много шансов, что мир может быть не чем иным, как сказочной пантомимой, о которой не заботится никакой Бог. Мы должны поэтому устроить себя так, чтобы ни при какой гипотезе мы не оказались полностью неправы. Мы должны прислушиваться к высшим голосам, но таким образом, чтобы, если вторая гипотеза была бы верна, мы не оказались бы слишком полностью одураченными. Если в действительности мир не является серьезной вещью, то именно догматичные люди будут поверхностными, а мирские люди, которых теологи теперь называют легкомысленными, будут теми, кто действительно мудр.

«In utrumque paratus, тогда. Будь готов ко всему — это, возможно, и есть мудрость. Отдадимся, в зависимости от часа, уверенности, скептицизму, оптимизму, иронии, и мы можем быть уверены, что в определенные моменты, по крайней мере, мы будем с истиной.... Добродушие — это философское состояние ума; оно как бы говорит Природе, что мы воспринимаем ее не более серьезно, чем она воспринимает нас. Я утверждаю, что о философии всегда следует говорить с улыбкой. Мы обязаны Вечному быть добродетельными; но мы имеем право добавить к этой дани нашу иронию как своего рода личную репрессалию. Таким образом, мы возвращаем в нужную сторону шутку за шутку; мы разыгрываем трюк, который был разыгран с нами. Фраза святого Августина: “Господи, если мы обмануты, то Тобою!” — остается прекрасной, хорошо подходящей к нашему современному чувству. Только мы хотим, чтобы Вечное знало, что если мы принимаем обман, мы принимаем его сознательно и добровольно. Мы заранее смирились с потерей процентов на наши инвестиции в добродетель, но мы не хотим выглядеть смешными, рассчитывая на них слишком уверенно».

Конечно, все обычные ассоциации слова «религия» должны были бы быть отброшены, если бы такой систематический parti pris иронии также должен был обозначаться этим именем. Для простых людей «религия», какие бы более специальные значения она ни имела, означает всегда серьезное состояние ума. Если бы какая-либо одна фраза могла собрать ее универсальное послание, этой фразой было бы: «Не все есть суета в этой Вселенной, что бы ни подсказывала видимость». Если она может что-то остановить, религия, как ее обычно понимают, может остановить именно такие насмешливые разговоры, как у Ренана. Она благоприятствует серьезности, а не дерзости; она говорит «тише» всей суетной болтовне и остроумному острословию.

[pg 038]

Но если религия враждебна легкой иронии, она столь же враждебна тяжелому ворчанию и жалобам. Мир кажется достаточно трагичным в некоторых религиях, но трагедия осознается как очищающая, и считается, что существует путь избавления. Мы увидим достаточно религиозной меланхолии в будущей лекции; но меланхолия, согласно нашему обычному использованию языка, теряет всякое право называться религиозной, когда, по метким словам Марка Аврелия, страдалец просто лежит, брыкаясь и крича, на манер принесенного в жертву поросенка. Настроение Шопенгауэра или Ницше — и в меньшей степени иногда можно сказать то же самое о нашем собственном печальном Карлейле, — хотя часто это облагораживающая печаль, почти так же часто является лишь раздражительностью, закусившей удила. Выпады двух немецких авторов напоминают, половину времени, болезненные визги двух умирающих крыс. Им не хватает очистительной ноты, которую издает религиозная печаль.

Должно быть что-то торжественное, серьезное и нежное в любом отношении, которое мы называем религиозным. Если оно радостное, оно не должно ухмыляться или хихикать; если оно печальное, оно не должно кричать или проклинать. Именно как торжественные переживания я хочу заинтересовать вас религиозными переживаниями. Поэтому я предлагаю — опять же произвольно, если угодно — сузить наше определение еще раз, сказав, что слово «божественный», как оно там используется, будет означать для нас не просто первичное, обволакивающее и реальное, ибо это значение, если его взять без ограничений, вполне могло бы оказаться слишком широким. Божественное будет означать для нас только такую первичную реальность, на которую индивид чувствует побуждение откликнуться торжественно и серьезно, и ни проклятием, ни шуткой.

Но торжественность, и серьезность, и все подобные эмоциональные атрибуты допускают различные оттенки; и, что бы мы ни делали с нашим определением, в конце концов придется столкнуться с истиной, что мы имеем дело с областью опыта, где нет ни одной концепции, которую можно было бы четко очертить. Претензия в таких условиях быть строго «научными» или «точными» в наших терминах только заклеймила бы нас как лишенных понимания нашей задачи. Вещи более или менее божественны, состояния ума более или менее религиозны, реакции более или менее полны, но границы всегда туманны, и везде это вопрос количества и степени. Тем не менее, в их крайней степени развития никогда не может быть вопроса о том, какие переживания являются религиозными. Божественность объекта и торжественность реакции слишком хорошо выражены, чтобы сомневаться. Колебания относительно того, является ли состояние ума «религиозным», или «нерелигиозным», или «моральным», или «философским», могут возникнуть только тогда, когда состояние ума слабо охарактеризовано, но в этом случае оно вряд ли будет вообще достойно нашего изучения. С состояниями, которые можно назвать религиозными только из вежливости, нам не нужно иметь ничего общего, наше единственное полезное дело — с тем, что никто не может почувствовать искушение назвать чем-то другим. Я сказал в своей предыдущей лекции, что мы узнаем больше всего о вещи, когда рассматриваем ее под микроскопом, так сказать, или в ее наиболее преувеличенной форме. Это так же верно для религиозных феноменов, как и для любого другого вида фактов. Единственные случаи, которые, вероятно, будут достаточно полезными, чтобы оправдать наше внимание, будут, следовательно, случаями, где религиозный дух безошибочен и экстремален. Его более слабые проявления мы можем спокойно пропустить. Вот, например, полная реакция на жизнь Фредерика Локера-Лэмпсона, чья автобиография под названием «Признания» доказывает, что он был самым любезным человеком.

«Я настолько смирился со своей участью, что чувствую небольшую боль при мысли о необходимости расстаться с тем, что называли приятной привычкой существования, сладкой басней жизни. Я бы не хотел проживать свою потраченную жизнь снова и тем самым продлевать свой срок. Как ни странно, у меня мало желания быть моложе. Я подчиняюсь с холодом в сердце. Я смиренно подчиняюсь, потому что это Божественная Воля и мое назначенное предназначение. Я боюсь увеличения немощей, которые сделают меня обузой для окружающих, для тех, кто мне дорог. Нет! позвольте мне ускользнуть так тихо и комфортно, как я могу. Пусть придет конец, если с ним придет мир».

«Я не знаю, можно ли много сказать об этом мире или о нашем пребывании здесь; но Богу было угодно так поместить нас, и это должно быть угодно и мне. Я спрашиваю вас, что такое человеческая жизнь? Не является ли она искалеченным счастьем — забота и усталость, усталость и забота, с безосновательным ожиданием, странным обманом более светлого завтра? В лучшем случае это лишь упрямый ребенок, с которым нужно играть и которому нужно потакать, чтобы держать его в тишине, пока он не уснет, и тогда забота окончена».

Это сложное, нежное, покорное и грациозное состояние ума. Что касается меня, я не имел бы возражений против того, чтобы назвать его в целом религиозным состоянием ума, хотя я смею сказать, что многим из вас оно может показаться слишком вялым и нерешительным, чтобы заслужить столь хорошее имя. Но что в конце концов важно, называем ли мы такое состояние ума религиозным или нет? Оно в любом случае слишком незначительно для нашего наставления; и сам его обладатель записал его в терминах, которые он не использовал бы, если бы не думал о более энергично религиозных настроениях у других, с которыми он обнаружил, что не может конкурировать. Именно с этими более энергичными состояниями заключается наше единственное дело, и мы вполне можем позволить себе оставить второстепенные ноты и неопределенную границу.

Именно более крайние случаи были у меня на уме некоторое время назад, когда я сказал, что личная религия, даже без теологии или ритуала, окажется воплощающей некоторые элементы, которых мораль в чистом виде не содержит. Вы можете помнить, что я обещал вскоре указать, что это за элементы. В общем виде я могу теперь сказать, что у меня было на уме.

«Я принимаю вселенную» — как сообщается, было любимым высказыванием нашего новоанглийского трансценденталиста Маргарет Фуллер; и когда кто-то повторил эту фразу Томасу Карлейлю, его сардонический комментарий, как говорят, был: «Черт! ей лучше бы!» В основе своей вся забота и морали, и религии заключается в способе нашего принятия вселенной. Принимаем ли мы ее только частично и неохотно, или сердечно и полностью? Должны ли наши протесты против определенных вещей в ней быть радикальными и непрощающими, или мы должны думать, что даже со злом есть способы жизни, которые должны вести к добру? Если мы принимаем целое, должны ли мы делать это так, как будто ошеломлены до подчинения — как хотел бы Карлейль — «Черт! нам лучше бы!» — или должны ли мы делать это с восторженным согласием? Мораль в чистом виде принимает закон целого, который она находит господствующим, настолько, чтобы признавать и подчиняться ему, но она может подчиняться ему с самым тяжелым и холодным сердцем и никогда не переставать чувствовать его как иго. Но для религии, в ее сильных и полностью развитых проявлениях, служение высшему никогда не ощущается как иго. Тупое подчинение остается далеко позади, и настроение приветствия, которое может заполнить любое место на шкале между веселым спокойствием и восторженной радостью, заняло его место.

Это имеет огромную эмоциональную и практическую разницу для человека, принимает ли он вселенную в тусклом, обесцвеченном способе стоического смирения перед необходимостью или со страстным счастьем христианских святых. Разница так же велика, как между пассивностью и активностью, как между оборонительным и агрессивным настроением. Как бы постепенны ни были шаги, которыми индивид может вырасти из одного состояния в другое, как бы много ни было промежуточных стадий, которые представляют разные индивиды, все же, когда вы помещаете типичные крайности рядом для сравнения, вы чувствуете, что две прерывистые психологические вселенные противостоят вам, и что при переходе от одной к другой была преодолена «критическая точка».

Если мы сравним стоические с христианскими восклицаниями, мы увидим гораздо больше, чем разницу доктрины; скорее, это разница эмоционального настроения, которая разделяет их. Когда Марк Аврелий размышляет о вечном разуме, который упорядочил вещи, в его словах есть морозный холод, который вы редко найдете в еврейском и никогда в христианском религиозном сочинении. Вселенная «принимается» всеми этими писателями; но как лишен духа страсти или ликования дух римского императора! Сравните его прекрасное предложение: «Если боги не заботятся обо мне или моих детях, вот причина для этого», с криком Иова: «Хотя он убьет меня, все же я буду уповать на него!» — и вы сразу увидите разницу, которую я имею в виду. Anima mundi, на распоряжение которой своей личной судьбой соглашается стоик, находится там, чтобы ее уважали и подчинялись ей, но христианский Бог находится там, чтобы его любили; и разница эмоциональной атмосферы подобна той, что между арктическим климатом и тропиками, хотя результат в плане принятия фактических условий без жалоб может казаться в абстрактных терминах почти тем же самым.

«Это долг человека, — говорит Марк Аврелий, — утешать себя и ждать естественного растворения, и не быть раздраженным, но находить освежение исключительно в этих мыслях — во-первых, что со мной не случится ничего, что не соответствует природе вселенной; и во-вторых, что я не должен делать ничего вопреки Богу и божеству внутри меня; ибо нет человека, который мог бы заставить меня преступить. Он — абсцесс на вселенной, который удаляется и отделяется от разума нашей общей природы, будучи недовольным вещами, которые происходят. Ибо та же природа производит их, и произвела тебя тоже. И поэтому принимай все, что происходит, даже если оно кажется неприятным, потому что оно ведет к этому, к здоровью вселенной и к процветанию и счастью Зевса. Ибо он не навел бы ни на одного человека то, что он навел, если бы это не было полезно для целого. Целостность целого искалечена, если ты отсекаешь что-либо. И ты отсекаешь, насколько это в твоей власти, когда ты недоволен и в некотором роде пытаешься убрать что-либо с пути».

Сравните теперь это настроение с настроением старого христианского автора Theologia Germanica:—

«Где люди просвещены истинным светом, они отрекаются от всякого желания и выбора и вверяют и поручают себя и все вещи вечной Благости, так что каждый просвещенный человек мог бы сказать: “Я хотел бы быть для Вечной Благости тем, чем его собственная рука является для человека”. Такие люди находятся в состоянии свободы, потому что они потеряли страх боли или ада, и надежду на награду или рай, и живут в чистом подчинении вечной Благости, в совершенной свободе пламенной любви. Когда человек истинно воспринимает и рассматривает себя, кто и что он есть, и находит себя совершенно подлым, порочным и недостойным, он впадает в такое глубокое унижение, что ему кажется разумным, чтобы все существа на небе и на земле восстали против него. И поэтому он не хочет и не смеет желать никакого утешения и освобождения; но он готов быть неутешенным и неосвобожденным; и он не скорбит о своих страданиях, ибо они правы в его глазах, и ему нечего сказать против них. Это то, что подразумевается под истинным покаянием за грех; и тот, кто в настоящее время входит в этот ад, никто не может утешить его. Теперь Бог не оставил человека в этом аде, но Он возлагает Свою руку на него, чтобы человек не желал и не обращал внимания ни на что, кроме одного лишь вечного Блага. И тогда, когда человек не заботится и не желает ничего, кроме одного лишь вечного Блага, и не ищет себя и своих собственных вещей, но только чести Божьей, он становится причастником всякого рода радости, блаженства, мира, покоя и утешения, и так человек отныне находится в царстве небесном. Этот ад и этот рай — два хороших безопасных пути для человека, и счастлив тот, кто истинно находит их».

Насколько более активен и позитивен импульс христианского писателя принять свое место во вселенной! Марк Аврелий соглашается на схему — немецкий теолог соглашается с ней. Он буквально изобилует согласием, он выбегает навстречу, чтобы принять божественные указы.

Иногда, правда, стоик поднимается до чего-то похожего на христианскую теплоту чувства, как в часто цитируемом отрывке Марка Аврелия:—

«Все гармонирует со мной, что гармонично тебе, о Вселенная. Ничто для меня не слишком рано и не слишком поздно, что в свое время для тебя. Все является плодом для меня, что приносят твои сезоны, о Природа: от тебя все вещи, в тебе все вещи, к тебе все вещи возвращаются. Поэт говорит, Дорогой город Кекропа; и не скажешь ли ты, Дорогой город Зевса?»

Но сравните даже такой набожный отрывок с подлинным христианским излиянием, и он кажется немного холодным. Обратитесь, например, к Подражанию Христу:—

«Господи, Ты знаешь, что лучше; пусть то или это будет согласно тому, как Ты хочешь. Дай, что хочешь, столько, сколько хочешь, когда хочешь. Делай со мной, как Ты знаешь лучше, и как будет наиболее к Твоей чести. Помести меня, где хочешь, и свободно делай Свою волю со мной во всем.... Когда могло бы быть зло, когда Ты был рядом? Я предпочел бы быть бедным ради Тебя, чем богатым без Тебя. Я выбираю лучше быть паломником на земле с Тобой, чем без Тебя обладать раем. Где Ты, там рай; и где Тебя нет, смотри, там смерть и ад».

[pg 045]

Хорошее правило в физиологии, когда мы изучаем значение органа, — спрашивать о его наиболее специфическом и характерном роде деятельности и искать его функцию в той из его функций, которую никакой другой орган не может совершить. Конечно, та же максима верна в нашем нынешнем поиске. Сущность религиозных переживаний, вещь, по которой мы в конечном итоге должны судить о них, должна быть тем элементом или качеством в них, которое мы не можем встретить нигде больше. И такое качество будет, конечно, наиболее заметным и легким для обнаружения в тех религиозных переживаниях, которые являются наиболее односторонними, преувеличенными и интенсивными.

Теперь, когда мы сравниваем эти более интенсивные переживания с переживаниями более спокойных умов, настолько прохладных и разумных, что мы склонны называть их философскими, а не религиозными, мы находим характер, который является совершенно отчетливым. Этот характер, мне кажется, следует рассматривать как практически важную differentia религии для нашей цели; и то, что именно это такое, легко может быть выявлено путем сравнения ума абстрактно задуманного христианина с умом моралиста, задуманного аналогичным образом.

Жизнь является мужественной, стоической, моральной или философской, говорим мы, в той мере, в какой она меньше подвержена влиянию мелких личных соображений и больше — объективных целей, которые требуют энергии, даже если эта энергия приносит личную потерю и боль. Это хорошая сторона войны, поскольку она требует «добровольцев». И для морали жизнь — это война, и служение высшему — это своего рода космический патриотизм, который также требует добровольцев. Даже больной человек, неспособный быть воинственным внешне, может вести моральную войну. Он может намеренно отвести свое внимание от своего собственного будущего, будь то в этом мире или в следующем. Он может приучить себя к безразличию к своим нынешним недостаткам и погрузиться в любые объективные интересы, которые остаются доступными. Он может следить за общественными новостями и сочувствовать делам других людей. Он может культивировать веселые манеры и молчать о своих страданиях. Он может созерцать любые идеальные аспекты существования, которые его философия способна представить ему, и практиковать любые обязанности, такие как терпение, смирение, доверие, которые требует его этическая система. Такой человек живет на своей самой высокой, самой большой плоскости. Он — высокодушный свободный человек, а не томящийся раб. И все же ему не хватает чего-то, что христианский par excellence, мистик и аскет-святой, например, имеет в обильной мере, и что делает из него человеческое существо совершенно другого наименования.

Христианин также отвергает мелочное и брюзгливое отношение, свойственное больничной палате, и жития святых полны своего рода бесчувственности к болезненным состояниям тела, какой, вероятно, не встретишь ни в каких других человеческих записях. Но в то время как чисто моралистическое отвержение требует волевого усилия, христианское отвержение является результатом возбуждения высшего рода эмоций, в присутствии которых не требуется никакого напряжения воли. Моралист должен затаить дыхание и держать мышцы в напряжении; и до тех пор, пока эта атлетическая позиция возможна, все идет хорошо — морали достаточно. Но атлетическая позиция имеет свойство постоянно разрушаться, и она неизбежно разрушается даже у самых стойких, когда организм начинает увядать или когда болезненные страхи овладевают умом. Предлагать личную волю и усилие тому, кто весь изнурен чувством неисправимого бессилия, — значит предлагать самое невозможное из всего. Чего он жаждет, так это утешения в самом своем бессилии, ощущения того, что дух вселенной признает и оберегает его, несмотря на то, что он увядает и слабеет. Что ж, в конечном счете все мы — такие беспомощные неудачники. Самые здравомыслящие и лучшие из нас сделаны из того же теста, что и умалишенные и обитатели тюрем, и смерть в конце концов настигает даже самых крепких из нас. И всякий раз, когда мы чувствуем это, нас охватывает такое ощущение суетности и временности нашего добровольного поприща, что вся наша мораль кажется лишь пластырем, скрывающим язву, которую она никогда не сможет исцелить, а все наши добрые дела — пустейшей заменой того благополучия, на котором должны были бы основываться наши жизни, но, увы, не основываются.

И здесь религия приходит нам на помощь и берет нашу судьбу в свои руки. Существует состояние ума, известное религиозным людям, но никому другому, при котором воля к самоутверждению и отстаиванию своего сменилась готовностью сомкнуть уста и стать ничем в потоках и водоворотах Божьих. В этом состоянии ума то, чего мы больше всего страшились, стало обителью нашей безопасности, а час нашей моральной смерти превратился в наш духовный день рождения. Время для напряжения в нашей душе прошло, и наступило время счастливого расслабления, спокойного глубокого дыхания, вечного настоящего, в котором нет тревожного диссонирующего будущего. Страх не просто сдерживается, как это делает мораль, он решительно искореняется и смывается.

Мы увидим множество примеров этого счастливого состояния ума в последующих лекциях этого курса. Мы увидим, насколько бесконечно страстной может быть религия в своих высших проявлениях. Подобно любви, гневу, надежде, амбициям, ревности, подобно любому другому инстинктивному порыву и импульсу, она привносит в жизнь очарование, которое невозможно рационально или логически вывести из чего-либо другого. Это очарование, приходящее как дар, когда оно все же приходит, — дар нашего организма, скажут физиологи, дар Божьей благодати, скажут теологи, — либо присутствует для нас, либо нет, и есть люди, которые не могут быть охвачены им в той же мере, в какой они не могут влюбиться в женщину по одному лишь приказу. Таким образом, религиозное чувство является абсолютным дополнением к диапазону жизни субъекта. Оно дает ему новую сферу силы. Когда внешняя битва проиграна и внешний мир отрекается от него, оно искупает и оживляет внутренний мир, который в противном случае был бы пустой пустыней.

Если религия должна означать для нас что-то определенное, мне кажется, мы должны понимать ее как это дополнительное измерение эмоций, этот восторженный настрой на принятие там, где мораль в строгом смысле слова может лишь склонить голову и смириться. Она должна означать не что иное, как этот новый простор свободы для нас, когда борьба окончена, основной тон вселенной звучит в наших ушах, а вечное обладание распростерто перед нашими глазами.

Такого рода счастье в абсолютном и вечном — это то, что мы не находим нигде, кроме религии. Оно отделено от всякого чисто животного счастья, всякого простого наслаждения настоящим тем элементом торжественности, которому я уже уделил так много внимания. Торжественность трудно определить абстрактно, но некоторые ее признаки достаточно очевидны. Торжественное состояние ума никогда не бывает грубым или простым — оно, кажется, содержит в себе определенную меру своей противоположности в растворенном виде. Торжественная радость сохраняет своего рода горечь в своей сладости; торжественная печаль — это та, на которую мы внутренне соглашаемся. Но есть авторы, которые, осознавая, что счастье высшего сорта является прерогативой религии, забывают об этой сложности и называют всякое счастье как таковое религиозным. Г-н Хэвлок Эллис, например, отождествляет религию со всей областью освобождения души от гнетущих настроений.

«Самые простые функции физиологической жизни, — пишет он, — могут быть ее служителями. Каждый, кто хоть сколько-нибудь знаком с персидскими мистиками, знает, как вино может рассматриваться в качестве инструмента религии. Действительно, во всех странах и во все времена какая-либо форма физического расширения — пение, танцы, питье, сексуальное возбуждение — была тесно связана с поклонением. Даже мгновенное расширение души в смехе является, пусть и в незначительной степени, религиозным упражнением... Всякий раз, когда импульс из мира ударяет по организму, и результатом является не дискомфорт или боль, даже не мышечное сокращение напряженного мужества, а радостное расширение или стремление всей души — это и есть религия. Именно бесконечного мы алчем, и мы радостно несемся на каждой маленькой волне, которая обещает приблизить нас к нему».

Но такое прямое отождествление религии с любой формой счастья оставляет в стороне существенную особенность религиозного счастья. Более обыденные виды счастья, которые мы получаем, — это «облегчения», вызванные нашими мгновенными побегами от зол, либо испытанных, либо грозящих. Но в своих наиболее характерных воплощениях религиозное счастье — это не просто чувство избавления. Оно больше не стремится к побегу. Оно внешне соглашается на зло как на форму жертвы — внутренне же оно знает, что оно окончательно преодолено. Если вы спросите, как религия таким образом падает на тернии и смотрит в лицо смерти, и в самом этом акте аннулирует уничтожение, я не могу объяснить это, ибо это тайна религии, и чтобы понять ее, вы сами должны были быть религиозным человеком крайнего типа. В наших будущих примерах, даже самого простого и здорового типа религиозного сознания, мы обнаружим эту сложную жертвенную структуру, в которой высшее счастье держит низшее несчастье в узде. В Лувре есть картина Гвидо Рени, изображающая святого Михаила с ногой на шее сатаны. Богатство картины во многом обусловлено присутствием фигуры дьявола. Богатство ее аллегорического смысла также обусловлено тем, что он там находится, — то есть мир становится богаче от того, что в нем есть дьявол, до тех пор, пока мы держим ногу на его шее. В религиозном сознании именно в таком положении находится дьявол, негативный или трагический принцип; и именно по этой причине религиозное сознание столь богато с эмоциональной точки зрения. Мы увидим, как у некоторых мужчин и женщин оно принимает чудовищно аскетическую форму. Есть святые, которые буквально питались негативным принципом, унижением и лишениями, мыслью о страдании и смерти, — их души росли в счастье ровно в той мере, в какой их внешнее состояние становилось все более невыносимым. Никакая иная эмоция, кроме религиозной, не может привести человека к такому своеобразному состоянию. И именно по этой причине, когда мы задаем наш вопрос о ценности религии для человеческой жизни, я думаю, нам следует искать ответ среди этих более бурных примеров, а не среди тех, что имеют более умеренный оттенок.

Имея феномен нашего исследования в его максимально острой форме для начала, мы можем впоследствии смягчать его столько, сколько пожелаем. И если в этих случаях, какими бы отталкивающими они ни были для нашего обычного мирского способа суждения, мы будем вынуждены признать ценность религии и относиться к ней с уважением, она тем самым докажет свою ценность для жизни в целом. Вычитая и смягчая крайности, мы можем затем приступить к очерчиванию границ ее законного влияния.

Конечно, наша задача затрудняется тем, что приходится иметь дело с эксцентричностями и крайностями. «Как может религия в целом быть самой важной из всех человеческих функций, — можете спросить вы, — если каждое ее отдельное проявление приходится исправлять, отрезвлять и урезать?» Такой тезис кажется парадоксом, который невозможно разумно обосновать, — однако я верю, что нечто подобное должно стать нашим окончательным утверждением. Та личная позиция, которую индивид вынужден занять по отношению к тому, что он воспринимает как божественное, — а вы помните, что это было наше определение, — окажется одновременно и беспомощной, и жертвенной позицией. То есть мы должны будем признать по крайней мере некоторую степень зависимости от чистой милости и практиковать некоторую степень отречения, большую или малую, чтобы спасти наши души. Устройство мира, в котором мы живем, требует этого:

“Entbehren sollst du! sollst entbehren!

Das ist der ewige Gesang

Der jedem an die Ohren klingt,

Den, unser ganzes Leben lang

Uns heiser jede Stunde singt.”

Ибо, в конечном счете, мы абсолютно зависимы от вселенной; и к жертвам и капитуляциям того или иного рода, осознанно рассмотренным и принятым, мы влечемся и принуждаемся как к нашим единственным постоянным позициям покоя. Теперь, в тех состояниях ума, которые не дотягивают до религии, капитуляция принимается как навязанная необходимость, а жертва переносится в лучшем случае без жалоб. В религиозной жизни, напротив, капитуляция и жертва принимаются позитивно: добавляются даже ненужные отказы, чтобы счастье могло возрастать. Таким образом, религия делает легким и счастливым то, что в любом случае необходимо; и если это единственное средство, способное достичь такого результата, ее жизненная важность как человеческой способности оказывается неоспоримо доказанной. Она становится существенным органом нашей жизни, выполняя функцию, которую никакая другая часть нашей природы не может выполнить столь успешно. С чисто биологической точки зрения, если так можно выразиться, это вывод, к которому, насколько я сейчас вижу, мы неизбежно будем приведены, причем приведены путем следования чисто эмпирическому методу демонстрации, который я обрисовал вам в первой лекции. О дальнейшей роли религии как метафизического откровения я сейчас ничего не скажу.

Но предвосхитить финал своих исследований — это одно, а благополучно добраться до него — другое. В следующей лекции, оставив крайние обобщения, которые занимали нас до сих пор, я предлагаю начать наше реальное путешествие, обратившись непосредственно к конкретным фактам.

[pg 053]

Лекция III. Реальность невидимого.

Если бы кого-то попросили охарактеризовать жизнь религии в самых широких и общих терминах, можно было бы сказать, что она состоит в вере в то, что существует невидимый порядок и что наше высшее благо заключается в гармоничном приспособлении к нему. Эта вера и это приспособление составляют религиозный настрой души. Я хочу в течение этого часа обратить ваше внимание на некоторые психологические особенности такого настроя, веры в объект, который мы не можем видеть. Все наши установки — моральные, практические или эмоциональные, так же как и религиозные, — обусловлены «объектами» нашего сознания, вещами, которые, как мы верим, существуют, реально или идеально, наряду с нами. Такие объекты могут присутствовать в наших чувствах, или они могут присутствовать только в нашей мысли. В любом случае они вызывают у нас реакцию; и реакция, обусловленная объектами мысли, зачастую, как известно, столь же сильна, как и реакция на чувственные присутствия. Она может быть даже сильнее. Воспоминание об оскорблении может разозлить нас сильнее, чем само оскорбление в момент его получения. Мы часто больше стыдимся своих ошибок впоследствии, чем в момент их совершения; и в целом вся наша высшая рассудительная и моральная жизнь основана на том факте, что материальные ощущения, реально присутствующие, могут оказывать меньшее влияние на наши действия, чем идеи о более отдаленных фактах.

Более конкретные объекты религии большинства людей, божества, которым они поклоняются, известны им только в идее. Очень немногим христианским верующим, например, было даровано чувственное видение своего Спасителя; хотя достаточно явлений такого рода зафиксировано в качестве чудесных исключений, чтобы заслужить наше внимание позже. Вся сила христианской религии, следовательно, поскольку вера в божественные личности определяет преобладающее отношение верующего, в целом осуществляется посредством чистых идей, для которых ничто из прошлого опыта индивида не служит прямой моделью.

Но в дополнение к этим идеям более конкретных религиозных объектов, религия полна абстрактных объектов, которые обладают равной силой. Атрибуты Бога как таковые — его святость, его справедливость, его милосердие, его абсолютность, его бесконечность, его всеведение, его триединство, различные тайны искупительного процесса, действие таинств и т. д. — оказались плодотворными источниками вдохновляющей медитации для христианских верующих. Позже мы увидим, что отсутствие определенных чувственных образов прямо постулируется мистическими авторитетами всех религий как sine qua non успешного молитвенного созерцания или размышления о высших божественных истинах. Ожидается (и это ожидание обильно подтверждается, как мы также увидим), что такие созерцания будут очень мощно влиять на последующее отношение верующего к добру.

Иммануил Кант придерживался любопытной доктрины относительно таких объектов веры, как Бог, замысел творения, душа, ее свобода и жизнь после смерти. Эти вещи, говорил он, собственно, вообще не являются объектами знания. Наши концепции всегда требуют чувственного содержания для работы, и поскольку слова «душа», «Бог», «бессмертие» не покрывают никакого отчетливого чувственного содержания, из этого следует, что теоретически говоря, они являются словами, лишенными какого-либо значения. И все же, как ни странно, они имеют определенное значение для нашей практики. Мы можем действовать так, как если бы существовал Бог; чувствовать так, как если бы мы были свободны; рассматривать Природу так, как если бы она была полна особых замыслов; строить планы так, как если бы мы были бессмертны; и тогда мы обнаруживаем, что эти слова действительно вносят подлинное различие в нашу моральную жизнь. Наша вера в то, что эти непостижимые объекты действительно существуют, оказывается, таким образом, полным эквивалентом в praktischer Hinsicht, как называет это Кант, или с точки зрения нашего действия, знанию о том, чем они могли бы быть, если бы нам было позволено позитивно их мыслить. Таким образом, мы имеем странный феномен, как уверяет нас Кант, ума, верящего со всей силой в реальное присутствие ряда вещей, ни о одной из которых он не может составить никакого понятия.

Моя цель, напоминая вам о доктрине Канта, состоит не в том, чтобы выразить какое-либо мнение относительно точности этой особенно грубой части его философии, а лишь в том, чтобы проиллюстрировать характеристику человеческой природы, которую мы рассматриваем, примером, столь классическим в своем преувеличении. Чувство реальности может действительно привязываться к нашему объекту веры настолько сильно, что вся наша жизнь поляризуется насквозь, так сказать, ощущением существования того, во что мы верим, и все же этот объект, для целей точного описания, едва ли можно назвать присутствующим в нашем уме вообще. Это как если бы железный прут, без осязания или зрения, без какой-либо репрезентативной способности, мог тем не менее быть сильно наделен внутренней способностью к магнитному чувству; и как если бы через различные возбуждения его магнетизма магнитами, приходящими и уходящими в его окрестностях, он мог быть сознательно определен к различным отношениям и тенденциям. Такой железный прут никогда не смог бы дать вам внешнего описания сил, которые имели власть так сильно волновать его; однако об их присутствии и об их значении для его жизни он был бы интенсивно осведомлен через каждое волокно своего существа.

Не только Идеи чистого Разума, как называл их Кант, обладают этой силой заставлять нас жизненно чувствовать присутствия, которые мы не в силах членораздельно описать. Все виды высших абстракций приносят с собой тот же вид неосязаемого призыва. Вспомните те отрывки из Эмерсона, которые я читал на прошлой лекции. Вся вселенная конкретных объектов, какой мы ее знаем, плавает, не только для такого трансценденталистского писателя, но и для всех нас, в более широкой и высокой вселенной абстрактных идей, которые придают ей ее значение. Как время, пространство и эфир пропитывают все вещи, так (мы чувствуем) абстрактные и сущностные доброта, красота, сила, значимость, справедливость пропитывают все вещи добрые, сильные, значимые и справедливые.

Такие идеи и другие, столь же абстрактные, образуют фон для всех наших фактов, источник всех возможностей, которые мы мыслим. Они придают «природу», как мы ее называем, каждой особой вещи. Все, что мы знаем, является тем, что оно есть, благодаря участию в природе одной из этих абстракций. Мы никогда не можем смотреть прямо на них, ибо они бестелесны, безлики и бесполы, но мы схватываем все другие вещи с их помощью, и, имея дело с реальным миром, мы были бы поражены беспомощностью в той мере, в какой могли бы потерять эти ментальные объекты, эти прилагательные и наречия, и предикаты, и заголовки классификации и концепции.

Эта абсолютная определимость нашего ума абстракциями является одним из кардинальных фактов нашей человеческой конституции. Поляризуя и намагничивая нас, как они это делают, мы поворачиваемся к ним и от них, мы ищем их, держим их, ненавидим их, благословляем их, точно так же, как если бы они были множеством конкретных существ. И существами они являются, существами столь же реальными в царстве, которое они населяют, как изменчивые вещи чувств в царстве пространства.

Платон дал столь блестящую и впечатляющую защиту этого общего человеческого чувства, что доктрина реальности абстрактных объектов с тех пор известна как платоновская теория идей. Абстрактная Красота, например, является для Платона совершенно определенным индивидуальным существом, о котором интеллект осведомлен как о чем-то дополнительном ко всем преходящим красотам земли. «Истинный порядок следования, — говорит он в часто цитируемом отрывке из своего «Пира», — состоит в том, чтобы использовать красоты земли как ступени, по которым человек поднимается вверх ради той другой Красоты, переходя от одного к двум, и от двух ко всем прекрасным формам, и от прекрасных форм к прекрасным действиям, и от прекрасных действий к прекрасным понятиям, пока от прекрасных понятий он не придет к понятию абсолютной Красоты и, наконец, не узнает, что такое сущность Красоты». На нашей последней лекции мы мельком увидели, как платонизирующий писатель, подобно Эмерсону, может относиться к абстрактной божественности вещей, моральной структуре вселенной, как к факту, достойному поклонения. В тех различных церквях без Бога, которые сегодня распространяются по миру под названием этических обществ, мы имеем подобное поклонение абстрактному божественному, моральному закону, в который верят как в конечный объект. «Наука» во многих умах искренне занимает место религии. Там, где это так, ученый относится к «Законам Природы» как к объективным фактам, подлежащим почитанию. Блестящая школа интерпретации греческой мифологии утверждает, что по своему происхождению греческие боги были лишь полуметафорическими персонификациями тех великих сфер абстрактного закона и порядка, на которые распадается естественный мир — сфера неба, сфера океана, сфера земли и тому подобное; точно так же, как даже сейчас мы можем говорить об улыбке утра, поцелуе ветра или укусе холода, не имея в виду, что эти явления природы действительно носят человеческое лицо.

Что касается происхождения греческих богов, нам в настоящее время не нужно искать мнение. Но весь массив наших примеров ведет к выводу примерно такого рода: это как если бы в человеческом сознании существовало чувство реальности, ощущение объективного присутствия, восприятие того, что мы можем назвать «чем-то там», более глубокое и более общее, чем любые специальные и частные «чувства», посредством которых текущая психология предполагает, что существующие реальности изначально раскрываются. Если бы это было так, мы могли бы предположить, что чувства пробуждают наши установки и поведение, как они это так привычно делают, сначала возбуждая это чувство реальности; но что-либо другое, любая идея, например, которая могла бы аналогичным образом возбудить его, имела бы ту же прерогативу казаться реальной, какой нормально обладают объекты чувств. Насколько религиозные концепции были способны затронуть это чувство реальности, в них верили бы вопреки критике, даже если бы они были столь расплывчаты и отдаленны, что были бы почти невообразимы, даже если бы они были такими не-сущностями в плане «чтошности», какими Кант делает объекты своей моральной теологии.

Самые любопытные доказательства существования такого недифференцированного чувства реальности обнаруживаются в опытах галлюцинаций. Часто случается, что галлюцинация несовершенно развита: человек, подверженный ей, будет чувствовать «присутствие» в комнате, определенно локализованное, обращенное в одну конкретную сторону, реальное в самом эмфатическом смысле этого слова, часто приходящее внезапно и так же внезапно исчезающее; и все же не увиденное, не услышанное, не осязанное и не познанное ни одним из обычных «чувственных» способов. Позвольте мне привести вам пример этого, прежде чем я перейду к объектам, с присутствием которых религия более специфически связана.

Мой близкий друг, один из самых острых умов, которых я знаю, имел несколько опытов такого рода. Он пишет следующее в ответ на мои запросы:

«Я несколько раз за последние несколько лет чувствовал так называемое «сознание присутствия». Опыты, которые я имею в виду, четко отличимы от другого вида опыта, который у меня был очень часто и который, я полагаю, многие люди также назвали бы «сознанием присутствия». Но разница для меня между этими двумя наборами опыта столь же велика, как разница между ощущением легкого тепла, исходящего неизвестно откуда, и стоянием посреди пожара со всеми обычными чувствами в состоянии готовности».

«Это было около сентября 1884 года, когда у меня был первый опыт. В предыдущую ночь у меня была, после того как я лег в постель в своих комнатах в Колледже, яркая тактильная галлюцинация того, что меня схватили за руку, что заставило меня встать и обыскать комнату на предмет злоумышленника; но чувство присутствия в собственном смысле слова пришло на следующую ночь. После того как я лег в постель и задул свечу, я некоторое время лежал без сна, думая об опыте предыдущей ночи, когда внезапно почувствовал, что что-то вошло в комнату и осталось рядом с моей кроватью. Оно оставалось всего минуту или две. Я не распознал его ни одним обычным чувством, и все же с ним было связано ужасно неприятное «ощущение». Оно взволновало что-то более глубокое в корнях моего существа, чем любое обычное восприятие. Чувство имело нечто от качества очень сильной раздирающей жизненной боли, распространяющейся главным образом по груди, но внутри организма — и все же чувство было не столько болью, сколько отвращением. Во всяком случае, что-то присутствовало со мной, и я знал его присутствие гораздо вернее, чем я когда-либо знал присутствие любого плотского живого существа. Я осознавал его уход так же, как и его приход: почти мгновенно быстрый уход через дверь, и «ужасное ощущение» исчезло».

«На третью ночь, когда я лег спать, мой ум был поглощен некоторыми лекциями, которые я готовил, и я был все еще поглощен ими, когда осознал фактическое присутствие (хотя и не приход) той вещи, которая была там ночью ранее, и «ужасного ощущения». Затем я мысленно сконцентрировал все свои усилия, чтобы приказать этой «вещи», если она была злой, уйти, если она не была злой, сказать мне, кто или что она такое, и если она не могла объяснить себя, уйти, и что я заставлю ее уйти. Она ушла, как и в предыдущую ночь, и мое тело быстро восстановило свое нормальное состояние».

«В двух других случаях в моей жизни у меня было точно такое же «ужасное ощущение». Однажды оно длилось целую четверть часа. Во всех трех случаях уверенность в том, что там, во внешнем пространстве, стояло нечто, была невыразимо сильнее обычной уверенности в общении, когда мы находимся в тесном присутствии обычных живых людей. Это нечто казалось близким ко мне и интенсивно более реальным, чем любое обычное восприятие. Хотя я чувствовал, что оно подобно мне самому, так сказать, или конечное, маленькое и горестное, как бы то ни было, я не распознал его как какое-либо индивидуальное существо или личность».

Конечно, такой опыт не связывает себя с религиозной сферой. И все же он может при случае сделать это; и тот же корреспондент сообщает мне, что более чем в одном другом случае у него было чувство присутствия, развитое с равной интенсивностью и внезапностью, только тогда оно было наполнено качеством радости.

«Было не просто сознание чего-то там, но, слитое в центральном счастье этого, поразительное осознание некоего невыразимого блага. Не расплывчатое, не похожее на эмоциональный эффект какого-то стихотворения, или сцены, или цветка, или музыки, но верное знание близкого присутствия своего рода могущественной личности, и после того, как оно ушло, память сохранилась как единственное восприятие реальности. Все остальное могло быть сном, но не это».

Мой друг, как ни странно, не интерпретирует эти последние опыты теистически, как означающие присутствие Бога. Но было бы явно не неестественно интерпретировать их как откровение существования божества. Когда мы дойдем до темы мистицизма, нам будет что сказать по этому поводу.

Чтобы странность этих явлений не смутила вас, я рискну прочитать вам пару похожих рассказов, гораздо более коротких, просто чтобы показать, что мы имеем дело с хорошо выраженным естественным видом факта. В первом случае, который я беру из Журнала Общества психических исследований, чувство присутствия развилось за несколько мгновений в отчетливо визуализированную галлюцинацию, — но я оставлю эту часть истории.

«Я читал, — говорит рассказчик, — минут двадцать или около того, был полностью поглощен книгой, мой ум был совершенно спокоен, и на время мои друзья были совсем забыты, когда внезапно, без малейшего предупреждения, все мое существо, казалось, пробудилось к высшему состоянию напряжения или живости, и я осознал, с интенсивностью, которую нелегко представить тем, кто никогда не испытывал этого, что другое существо или присутствие было не только в комнате, но совсем близко ко мне. Я отложил книгу, и хотя мое волнение было велико, я чувствовал себя совершенно собранным и не осознавал никакого чувства страха. Не меняя своего положения и глядя прямо на огонь, я каким-то образом знал, что мой друг А. Х. стоит у моего левого локтя, но так далеко позади меня, что скрыт креслом, в котором я откинулся. Слегка повернув глаза, не меняя положения, я увидел нижнюю часть одной ноги и мгновенно узнал серо-синий материал брюк, которые он часто носил, но ткань казалась полупрозрачной, напоминая мне по консистенции табачный дым», — и тут пришла визуальная галлюцинация.

[pg 062]

Другой информант пишет:

«Совсем рано ночью я был разбужен... Я чувствовал, как будто меня разбудили намеренно, и сначала подумал, что кто-то вламывается в дом... Затем я повернулся на бок, чтобы снова уснуть, и немедленно почувствовал сознание присутствия в комнате, и, странно сказать, это было не сознание живого человека, а духовного присутствия. Это может вызвать улыбку, но я могу лишь рассказать вам факты так, как они произошли со мной. Я не знаю, как лучше описать свои ощущения, чем просто заявив, что я чувствовал сознание духовного присутствия... Я также чувствовал в то же время сильное чувство суеверного страха, как будто должно было произойти что-то странное и страшное».

Профессор Флурнуа из Женевы дает мне следующее свидетельство своего друга, дамы, обладающей даром автоматического или непроизвольного письма:

«Всякий раз, когда я практикую автоматическое письмо, то, что заставляет меня чувствовать, что это не из-за подсознательного «я», — это чувство, которое у меня всегда есть, чужого присутствия, внешнего по отношению к моему телу. Оно иногда настолько определенно охарактеризовано, что я могла бы указать на его точное положение. Это впечатление присутствия невозможно описать. Оно варьируется по интенсивности и ясности в зависимости от личности, от которой, как утверждается, исходит письмо. Если это кто-то, кого я люблю, я чувствую это немедленно, еще до того, как пришло какое-либо письмо. Мое сердце, кажется, узнает его».

В одной из моих более ранних книг я привел в полном объеме любопытный случай присутствия, ощущаемого слепым человеком. Присутствие было фигурой седобородого человека, одетого в костюм «соль с перцем», протискивающегося под щелью двери и движущегося по полу комнаты к дивану. Слепой субъект этой квазигаллюцинации — исключительно умный репортер. Он полностью лишен внутренних визуальных образов и не может представлять себе свет или цвета, и уверен, что его другие чувства, слух и т. д., не были вовлечены в это ложное восприятие. Это было скорее абстрактное понятие, с непосредственно прикрепленными к нему чувствами реальности и пространственной внешности — другими словами, полностью объективированная и экстернализированная идея.

Такие случаи, взятые вместе с другими, которые были бы слишком утомительны для цитирования, кажутся достаточными для доказательства существования в нашем ментальном аппарате чувства настоящей реальности, более диффузного и общего, чем то, которое дают наши специальные чувства. Для психологов прослеживание органического места такого чувства составило бы красивую проблему — ничто не могло бы быть более естественным, чем связать его с мышечным чувством, с ощущением того, что наши мышцы иннервируют себя для действия. Все, что таким образом иннервировало нашу активность или «заставляло нашу плоть ползать», — наши чувства делают это чаще всего, — могло бы тогда казаться реальным и присутствующим, даже если бы это была лишь абстрактная идея. Но с такими расплывчатыми догадками мы сейчас не имеем дела, ибо наш интерес лежит скорее в способности, чем в ее органическом месте.

Как и все позитивные аффекты сознания, чувство реальности имеет свой негативный аналог в форме чувства нереальности, которым могут быть одержимы люди и на которое иногда слышишь жалобы:

«Когда я размышляю о том факте, что я появилась случайно на глобусе, который сам по себе вращается в пространстве как игрушка небесных катастроф, — говорит мадам Аккерман, — когда я вижу себя окруженной существами, столь же эфемерными и непостижимыми, как я сама, и все взволнованно преследующими чистые химеры, я испытываю странное чувство пребывания во сне. Мне кажется, как будто я любила и страдала и что вскоре я умру, во сне. Моим последним словом будет: «Я видела сон»».

[pg 064]

В другой лекции мы увидим, как при болезненной меланхолии это чувство нереальности вещей может стать грызущей болью и даже привести к самоубийству.

Теперь мы можем считать установленным, что в отчетливо религиозной сфере опыта многие люди (сколько — мы не можем сказать) обладают объектами своей веры не в форме простых концепций, которые их интеллект принимает как истинные, а скорее в форме квазичувственных реальностей, непосредственно воспринимаемых. По мере того как его чувство реального присутствия этих объектов колеблется, верующий чередует теплоту и холодность в своей вере. Другие примеры донесут это до сознания лучше, чем абстрактное описание, поэтому я немедленно приступаю к их цитированию. Первый пример — негативный, оплакивающий потерю рассматриваемого чувства. Я извлек его из рассказа, данного мне знакомым ученым, о его религиозной жизни. Мне кажется, он ясно показывает, что чувство реальности может быть чем-то более похожим на ощущение, чем на интеллектуальную операцию в собственном смысле слова.

«Между двадцатью и тридцатью годами я постепенно становился все более агностичным и нерелигиозным, однако я не могу сказать, что когда-либо терял то «неопределенное сознание», которое Герберт Спенсер описывает так хорошо, об Абсолютной Реальности за явлениями. Для меня эта Реальность не была чистым Непознаваемым философии Спенсера, ибо хотя я прекратил свои детские молитвы Богу и никогда не молился Ему в формальной манере, все же мой более недавний опыт показывает, что я был в отношениях с Ним, которые практически были тем же самым, что и молитва. Всякий раз, когда у меня были неприятности, особенно когда у меня был конфликт с другими людьми, либо в быту, либо в делах, или когда я был подавлен духом или обеспокоен делами, я теперь признаю, что я привык полагаться на эту любопытную связь, в которой я чувствовал себя с этим фундаментальным космическим «Оно». Оно было на моей стороне, или я был на Его стороне, как вам угодно называть это, в конкретной беде, и оно всегда укрепляло меня и, казалось, давало мне бесконечную жизненную силу чувствовать его лежащее в основе и поддерживающее присутствие. Фактически, это был неиссякаемый источник живой справедливости, истины и силы, к которому я инстинктивно обращался во времена слабости, и оно всегда выводило меня. Я знаю теперь, что это были личные отношения, в которых я находился с ним, потому что в последние годы сила общения с ним покинула меня, и я осознаю совершенно определенную потерю. Я никогда не терпел неудачу, находя его, когда обращался к нему. Затем наступил ряд лет, когда иногда я находил его, а потом снова я был совершенно неспособен установить с ним связь. Я помню много случаев, когда ночью в постели я не мог уснуть из-за беспокойства. Я ворочался в темноте и мысленно нащупывал знакомое чувство того высшего разума моего разума, который всегда казался близким, как бы закрывающим проход и дающим поддержку, но электрического тока не было. Вместо «Оно» была пустота: я не мог ничего найти. Теперь, в возрасте почти пятидесяти лет, моя способность входить в связь с ним полностью покинула меня; и я должен признаться, что большая помощь ушла из моей жизни. Жизнь стала странно мертвой и безразличной; и я теперь вижу, что мой старый опыт был, вероятно, точно тем же самым, что и молитвы ортодоксов, только я не называл их этим именем. То, о чем я говорил как об «Оно», было практически не Спенсеровским Непознаваемым, а просто моим собственным инстинктивным и индивидуальным Богом, на которого я полагался для высшего сочувствия, но которого почему-то я потерял».

Нет ничего более обычного на страницах религиозной биографии, чем то, как сезоны живой и трудной веры описываются как чередующиеся. Вероятно, каждый религиозный человек имеет воспоминание о конкретных кризисах, в которых более прямое видение истины, прямое восприятие, возможно, существования живого Бога, врывалось и подавляло вялость более обыденной веры. В переписке Джеймса Рассела Лоуэлла есть краткая заметка об опыте такого рода:

[pg 066]

«У меня было откровение в прошлую пятницу вечером. Я был у Мэри и, случайно сказав что-то о присутствии духов (о которых, сказал я, я часто смутно догадывался), г-н Патнэм вступил со мной в спор о духовных материях. Пока я говорил, вся система поднялась передо мной, как смутная судьба, вырисовывающаяся из Бездны. Я никогда прежде так ясно не чувствовал Духа Божьего во мне и вокруг меня. Вся комната казалась мне полной Бога. Воздух, казалось, колебался взад и вперед от присутствия Чего-то, я не знал чего. Я говорил со спокойствием и ясностью пророка. Я не могу сказать вам, что это было за откровение. Я еще не изучил его достаточно. Но я усовершенствую его однажды, и тогда вы услышите его и признаете его величие».

Вот более длинный и более развитый опыт из рукописного сообщения священника, — я беру его из рукописной коллекции Старбака:

«Я помню ночь и почти то самое место на вершине холма, где моя душа открылась, как бы, в Бесконечное, и произошло слияние двух миров, внутреннего и внешнего. Это была бездна, взывающая к бездне, — бездна, которую открыла моя собственная борьба внутри, отвечала непостижимой бездне снаружи, простирающейся за звезды. Я стоял один с Тем, кто создал меня, и всю красоту мира, и любовь, и печаль, и даже искушение. Я не искал Его, но чувствовал совершенный унисон моего духа с Его. Обычное чувство вещей вокруг меня угасло. На мгновение не осталось ничего, кроме невыразимой радости и восторга. Невозможно полностью описать этот опыт. Это было похоже на эффект какого-то великого оркестра, когда все отдельные ноты слились в одну нарастающую гармонию, которая оставляет слушателя в сознании ничего, кроме того, что его душа возносится вверх и почти разрывается от собственного волнения. Совершенная тишина ночи была пронизана более торжественным молчанием. Тьма хранила присутствие, которое чувствовалось тем сильнее, что оно не было видно. Я не мог больше сомневаться в том, что Он был там, чем в том, что я был. Действительно, я чувствовал себя, если возможно, менее реальным из нас двоих».

«Моя высшая вера в Бога и истиннейшая идея о нем родились тогда во мне. Я стоял на Горе Видения с тех пор и чувствовал Вечное вокруг себя. Но никогда с тех пор не приходило совсем такое же волнение сердца. Тогда, если когда-либо, я верю, я стоял лицом к лицу с Богом и был рожден заново от его духа. Не было, как я вспоминаю, внезапного изменения мысли или веры, за исключением того, что моя ранняя грубая концепция, как бы, расцвела. Не было разрушения старого, но быстрое, чудесное раскрытие. С того времени никакая дискуссия, которую я слышал о доказательствах существования Бога, не была способна поколебать мою веру. Однажды почувствовав присутствие Божьего духа, я никогда не терял его снова надолго. Мое самое обнадеживающее свидетельство его существования глубоко укоренено в том часе видения, в памяти об этом высшем опыте и в убеждении, полученном из чтения и размышления, что нечто подобное пришло ко всем, кто нашел Бога. Я осознаю, что это может справедливо называться мистическим. Я недостаточно знаком с философией, чтобы защитить это от этого или любого другого обвинения. Я чувствую, что, написав об этом, я покрыл это словами, а не ясно изложил вашей мысли. Но, такое как оно есть, я описал его так тщательно, как сейчас способен сделать».

Вот другой документ, еще более определенный по характеру, который, поскольку писатель — швейцарец, я перевожу с французского оригинала.

«Я был в полном здравии: мы были на шестом дне нашего похода и в хорошей форме. Мы пришли накануне из Сикста в Триент через Бюэ. Я не чувствовал ни усталости, ни голода, ни жажды, и мое состояние ума было столь же здоровым. У меня были в Форлазе хорошие новости из дома; я не был подвержен никакой тревоге, ни близкой, ни далекой, ибо у нас был хороший проводник, и не было ни тени неопределенности относительно дороги, по которой мы должны были следовать. Я могу лучше всего описать состояние, в котором я был, назвав его состоянием равновесия. Когда внезапно я испытал чувство возвышения над самим собой, я почувствовал присутствие Бога — я рассказываю о вещи точно так, как я осознавал ее, — как если бы его доброта и его сила проникали меня насквозь. Толчок эмоции был столь силен, что я едва мог сказать мальчикам идти дальше и не ждать меня. Я затем сел на камень, не в силах стоять дольше, и мои глаза наполнились слезами. Я благодарил Бога за то, что в течение моей жизни он научил меня знать его, что он поддерживал мою жизнь и жалел как ничтожное создание, так и грешника, которым я был. Я умолял его горячо, чтобы моя жизнь могла быть посвящена исполнению его воли. Я чувствовал его ответ, который заключался в том, что я должен исполнять его волю изо дня в день, в смирении и бедности, оставляя ему, Всемогущему Богу, быть судьей того, буду ли я когда-нибудь призван свидетельствовать более заметно. Затем, медленно, экстаз покинул мое сердце; то есть я чувствовал, что Бог отозвал общение, которое он даровал, и я смог идти дальше, но очень медленно, столь сильно я был все еще охвачен внутренней эмоцией. К тому же, я плакал непрерывно несколько минут, мои глаза были опухшими, и я не хотел, чтобы мои спутники видели меня. Состояние экстаза могло длиться четыре или пять минут, хотя казалось в то время, что оно длится гораздо дольше. Мои товарищи ждали меня десять минут у креста Барин, но мне потребовалось около двадцати пяти или тридцати минут, чтобы присоединиться к ним, ибо, насколько я помню, они сказали, что я задержал их примерно на полчаса. Впечатление было столь глубоким, что, медленно поднимаясь по склону, я спрашивал себя, возможно ли, чтобы Моисей на Синае мог иметь более интимное общение с Богом. Я считаю уместным добавить, что в этом моем экстазе Бог не имел ни формы, ни цвета, ни запаха, ни вкуса; более того, чувство его присутствия сопровождалось отсутствием определенной локализации. Это было скорее так, как если бы моя личность была трансформирована присутствием духовного духа. Но чем больше я ищу слова, чтобы выразить это интимное общение, тем больше я чувствую невозможность описать вещь любыми из наших обычных образов. В глубине души выражение, наиболее подходящее для передачи того, что я чувствовал, — это: Бог присутствовал, хотя и был невидим; он не подпадал ни под одно из моих чувств, однако мое сознание воспринимало его».

[pg 069]

Прилагательное «мистический» в техническом смысле чаще всего применяется к состояниям кратковременной продолжительности. Разумеется, такие часы восторга, какие описывают последние два человека, являются мистическим опытом, о котором я еще много скажу в одной из следующих лекций. Тем временем, вот сокращенная запись другого мистического или полумистического опыта, произошедшего в сознании, которое, по-видимому, от природы было создано для пылкого благочестия. Я обязан этим собранию Старбака. Дама, которая дает этот отчет, — дочь человека, хорошо известного в свое время как писатель, выступавший против христианства. Внезапность ее обращения хорошо показывает, насколько врожденным должно быть чувство присутствия Бога для определенных умов. Она рассказывает, что воспитывалась в полном неведении о христианском вероучении, но, находясь в Германии, после бесед с христианскими друзьями, она прочитала Библию и помолилась, и, наконец, план спасения вспыхнул в ней, подобно потоку света.

«По сей день, — пишет она, — я не могу понять, как можно медлить с религией и заповедями Божьими. В тот самый миг, когда я услышала зов Отца, взывающего ко мне, мое сердце подпрыгнуло от узнавания. Я побежала, я протянула руки, я громко воскликнула: “Вот, вот я, мой Отец”. О, счастливое дитя, что мне делать? “Люби меня”, — ответил мой Бог. “Люблю, люблю”, — страстно воскликнула я. “Приди ко мне”, — позвал мой Отец. “Приду”, — затрепетало мое сердце. Остановилась ли я, чтобы задать хоть один вопрос? Ни одного. Мне и в голову не пришло спрашивать, достаточно ли я хороша, или колебаться из-за своей непригодности, или выяснять, что я думаю о Его церкви, или... ждать, пока я не буду удовлетворена. Удовлетворена! Я была удовлетворена. Разве я не нашла своего Бога и своего Отца? Разве Он не любил меня? Разве Он не позвал меня? Разве не было Церкви, в которую я могла бы войти?.. С тех пор я получала прямые ответы на молитвы — настолько значимые, что это было почти как разговор с Богом и слышание Его ответа. Идея реальности Бога ни на мгновение не покидала меня».

Вот еще один случай, автор — мужчина двадцати семи лет, в котором опыт, вероятно, почти столь же характерный, описан менее ярко:

«Несколько раз я чувствовал, что наслаждаюсь периодом близкого общения с божественным. Эти встречи приходили непрошеными и неожиданными и, казалось, состояли лишь во временном стирании условностей, которые обычно окружают и покрывают мою жизнь... Однажды это было, когда с вершины высокой горы я смотрел на изрезанный и неровный ландшафт, простирающийся до длинного выпуклого океана, поднимающегося к горизонту, и снова с той же точки, когда я не видел под собой ничего, кроме бескрайнего простора белых облаков, на раздутой поверхности которых несколько высоких пиков, включая тот, на котором я находился, казалось, погружались, словно волоча свои якоря. То, что я чувствовал в этих случаях, было временной потерей собственной идентичности, сопровождаемой озарением, которое открыло мне более глубокий смысл, чем тот, который я привык придавать жизни. Именно в этом я нахожу свое оправдание, говоря, что наслаждался общением с Богом. Конечно, отсутствие такого существа, как Он, было бы хаосом. Я не могу представить жизнь без Его присутствия».

О более привычном и, так сказать, хроническом чувстве присутствия Бога следующий пример из рукописного собрания профессора Старбака может дать представление. Он от мужчины сорока девяти лет — вероятно, тысячи непритязательных христиан написали бы почти идентичный отчет.

«Бог для меня реальнее, чем любая мысль, вещь или человек. Я чувствую Его присутствие положительно, и тем сильнее, чем ближе я живу в гармонии с Его законами, как они записаны в моем теле и разуме. Я чувствую Его в солнечном свете или дожде; и трепет, смешанный с восхитительным покоем, наиболее точно описывает мои чувства. Я говорю с Ним, как с компаньоном, в молитве и хвале, и наше общение восхитительно. Он отвечает мне снова и снова, часто словами, произнесенными так ясно, что кажется, будто мой внешний слух должен был уловить этот тон, но обычно — сильными ментальными впечатлениями. Обычно это текст из Писания, раскрывающий какой-то новый взгляд на Него и Его любовь ко мне, и заботу о моей безопасности. Я мог бы привести сотни примеров: в школьных делах, социальных проблемах, финансовых трудностях и т. д. То, что Он мой, а я Его, никогда не покидает меня, это постоянная радость. Без этого жизнь была бы пустотой, пустыней, безбрежной, бездорожной глушью».

Я прилагаю еще несколько примеров от авторов разного возраста и пола. Они также из собрания профессора Старбака, и их число можно было бы значительно увеличить. Первый — от мужчины двадцати семи лет:

«Бог для меня вполне реален. Я говорю с Ним и часто получаю ответы. Мысли, внезапные и отличные от тех, что я обдумывал, приходят мне в голову после того, как я прошу Бога о Его руководстве. Чуть больше года назад я несколько недель находился в ужасном замешательстве. Когда беда впервые предстала передо мной, я был ошеломлен, но вскоре (через два-три часа) я отчетливо услышал отрывок из Писания: “Довольно для тебя благодати Моей”. Каждый раз, когда мои мысли обращались к беде, я слышал эту цитату. Не думаю, что я когда-либо сомневался в существовании Бога или что Он выпадал из моего сознания. Бог часто очень заметно вмешивался в мои дела, и я чувствую, что Он постоянно направляет многие мелкие детали. Но в двух или трех случаях Он устраивал мои пути очень вопреки моим амбициям и планам».

Другое свидетельство (не менее ценное психологически из-за своей решительной детскости) — это свидетельство мальчика семнадцати лет:

«Иногда, когда я иду в церковь, я сажусь, присоединяюсь к службе, и прежде чем выйти, я чувствую, как будто Бог со мной, прямо рядом со мной, поет и читает Псалмы вместе со мной... А потом снова я чувствую, как будто могу сесть рядом с Ним, обнять Его, поцеловать и т. д. Когда я принимаю Святое Причастие у алтаря, я стараюсь быть с Ним и обычно чувствую Его присутствие».

Я позволю последовать нескольким другим случаям наугад:

«Бог окружает меня, как физическая атмосфера. Он ближе ко мне, чем мое собственное дыхание. В Нем я буквально живу, движусь и существую».

«Бывают времена, когда я, кажется, стою в самом Его присутствии, чтобы поговорить с Ним. Ответы на молитвы приходили, иногда прямые и ошеломляющие в своем откровении Его присутствия и силы. Бывают времена, когда Бог кажется далеким, но это всегда моя собственная вина».

«У меня есть чувство присутствия, сильного и в то же время успокаивающего, которое парит надо мной. Иногда кажется, что оно окутывает меня поддерживающими руками».

Таково человеческое онтологическое воображение, и такова убедительность того, что оно порождает. Неизобразимые существа осознаются, и осознаются с интенсивностью, почти подобной галлюцинации. Они определяют наше жизненное отношение так же решительно, как жизненное отношение влюбленных определяется привычным чувством, которым каждый из них одержим, — присутствием другого в мире. Влюбленный, как известно, обладает этим чувством непрерывного бытия своего идола, даже когда его внимание обращено на другие дела и он больше не представляет себе ее черты. Он не может забыть ее; она непрерывно воздействует на него насквозь.

Я говорил об убедительности этих чувств реальности, и я должен еще немного задержаться на этом пункте. Они столь же убедительны для тех, кто ими обладает, как и любой прямой чувственный опыт, и, как правило, они гораздо убедительнее, чем результаты, установленные одной лишь логикой. Можно, конечно, быть полностью лишенным их; вероятно, более чем один из присутствующих здесь лишен их в какой-либо заметной степени; но если вы обладаете ими и обладаете ими достаточно сильно, то весьма вероятно, что вы не сможете не рассматривать их как подлинное восприятие истины, как откровения своего рода реальности, которую никакой противоположный аргумент, сколь бы неопровержимым он ни казался вам на словах, не может изгнать из вашей веры. Мнение, противостоящее мистицизму в философии, иногда называют рационализмом. Рационализм настаивает на том, что все наши убеждения должны в конечном итоге найти для себя четкие основания. Такие основания, для рационализма, должны состоять из четырех вещей: (1) определенно формулируемых абстрактных принципов; (2) определенных фактов ощущения; (3) определенных гипотез, основанных на таких фактах; и (4) определенных выводов, логически сделанных. Смутные впечатления о чем-то неопределимом не имеют места в рационалистической системе, которая со своей положительной стороны, безусловно, является великолепной интеллектуальной тенденцией, ибо не только все наши философии являются ее плодами, но и физическая наука (среди прочих благ) является ее результатом.

Тем не менее, если мы посмотрим на всю ментальную жизнь человека в том виде, в каком она существует, на жизнь людей, которая лежит в них отдельно от их учености и науки и которой они внутренне и частно следуют, мы должны признать, что та ее часть, которую может объяснить рационализм, относительно поверхностна. Это та часть, которая, несомненно, обладает престижем, ибо она обладает многословием, она может потребовать от вас доказательств, и заниматься софистикой, и подавить вас словами. Но она все равно не сможет убедить или обратить вас, если ваши немые интуиции противоречат ее выводам. Если у вас вообще есть интуиции, они исходят из более глубокого уровня вашей природы, чем тот многословный уровень, который населяет рационализм. Вся ваша подсознательная жизнь, ваши импульсы, ваши веры, ваши потребности, ваши прорицания подготовили предпосылки, вес результата которых теперь чувствует ваше сознание; и что-то в вас абсолютно знает, что этот результат должен быть истиннее, чем любая софистическая рационалистическая болтовня, какой бы умной она ни была, которая может ему противоречить. Эта неполноценность рационалистического уровня в обосновании веры столь же очевидна, когда рационализм аргументирует в пользу религии, как и тогда, когда он аргументирует против нее. Та обширная литература доказательств существования Бога, почерпнутых из порядка природы, которая столетие назад казалась столь ошеломляюще убедительной, сегодня делает не больше, чем собирает пыль в библиотеках, по той простой причине, что наше поколение перестало верить в тот вид Бога, в пользу которого она аргументировала. Каким бы существом ни был Бог, мы сегодня знаем, что Он никогда больше не является тем простым внешним изобретателем «ухищрений», призванных проявить Его «славу», в которых наши прадеды находили такое удовлетворение, хотя именно то, как мы это знаем, мы никак не можем прояснить словами ни другим, ни самим себе. Я бросаю вызов любому из вас здесь полностью объяснить свое убеждение в том, что если Бог существует, Он должен быть более космическим и трагическим персонажем, чем то Существо.

Правда в том, что в метафизической и религиозной сфере членораздельные доводы убедительны для нас только тогда, когда наши нечленораздельные чувства реальности уже были склонены в пользу того же вывода. Тогда, действительно, наши интуиции и наш разум работают вместе, и могут вырасти великие, управляющие миром системы, подобные системе буддийской или католической философии. Наша импульсивная вера здесь всегда является тем, что создает первоначальное тело истины, а наша членораздельно вербализованная философия — лишь ее показной перевод в формулы. Необоснованная и непосредственная уверенность — это глубокое в нас, обоснованный аргумент — лишь поверхностная демонстрация. Инстинкт ведет, интеллект лишь следует. Если человек чувствует присутствие живого Бога по образцу, показанному в моих цитатах, ваши критические аргументы, будь они сколь угодно превосходными, тщетно будут пытаться изменить его веру.

Пожалуйста, заметьте, однако, что я пока не говорю, что лучше, чтобы подсознательное и нерациональное таким образом удерживали первенство в религиозной сфере. Я ограничиваюсь лишь указанием на то, что они действительно удерживают его как факт.

[pg 075]

На этом достаточно о нашем чувстве реальности религиозных объектов. Позвольте мне теперь сказать еще несколько слов об отношениях, которые они характерно пробуждают.

Мы уже согласились, что они торжественны; и мы увидели основания полагать, что наиболее характерным из них является тот вид радости, который может возникнуть в крайних случаях от абсолютной самоотдачи. Чувство того рода объекта, которому совершается отдача, имеет много общего с определением точного оттенка радости; и все явление сложнее, чем позволяет любая простая формула. В литературе по этому предмету печаль и радость поочередно подчеркивались. Древнее изречение о том, что первым создателем Богов был страх, получает объемное подтверждение из каждой эпохи религиозной истории; но не менее религиозная история показывает ту роль, которую радость всегда стремилась играть. Иногда радость была первичной; иногда вторичной, будучи радостью избавления от страха. Это последнее состояние вещей, будучи более сложным, является также более полным; и по мере того, как мы будем продвигаться, я думаю, у нас будет достаточно оснований отказаться от исключения либо печали, либо радости, если мы посмотрим на религию с той широтой взгляда, которой она требует. Выражаясь в наиболее полных терминах, религия человека включает в себя как настроения сжатия, так и настроения расширения его существа. Но количественная смесь и порядок этих настроений варьируются настолько сильно от одной эпохи мира, от одной системы мысли и от одного индивида к другому, что вы можете настаивать либо на ужасе и подчинении, либо на мире и свободе как на сущности дела, и все же оставаться материально в пределах истины. Конституционально мрачный и конституционально сангвинический наблюдатель обязаны подчеркивать противоположные аспекты того, что лежит перед их глазами.

[pg 076]

Конституционально мрачный религиозный человек делает даже из своего религиозного мира очень трезвую вещь. Опасность все еще витает в воздухе вокруг него. Сгибание и сжатие не полностью остановлены. Было бы по-воробьиному и по-детски после нашего избавления разразиться щебечущим смехом и прыжками, и полностью забыть о неминуемом ястребе на ветке. Лучше притаись, притаись; ибо ты в руках живого Бога. В Книге Иова, например, бессилие человека и всемогущество Бога — исключительное бремя ума ее автора. «Выше небес — что можешь ты сделать? Глубже преисподней — что можешь ты знать?» Есть вяжущий привкус в истине этого убеждения, который некоторые люди могут чувствовать, и который для них является столь близким приближением, какое только возможно, к чувству религиозной радости.

«В Иове, — говорит этот холодно правдивый писатель, автор Марка Резерфорда, — Бог напоминает нам, что человек не является мерой Его творения. Мир необъятен, построен не по плану или теории, которые может постичь интеллект человека. Он везде трансцендентен. Это бремя каждого стиха, и это секрет, если он есть, поэмы. Достаточно или недостаточно, больше ничего нет... Бог велик, мы не знаем Его путей. Он забирает у нас все, что у нас есть, но все же, если мы сохраним свои души в терпении, мы можем пройти долину смертной тени и снова выйти на солнечный свет. Можем или не можем!.. Что еще мы можем сказать сейчас, чем Бог сказал из вихря более двух тысяч пятисот лет назад?»

Если мы обратимся к сангвиническому наблюдателю, с другой стороны, мы обнаружим, что избавление ощущается как неполное, если бремя не преодолено полностью и опасность не забыта. Такие наблюдатели дают нам определения, которые кажутся мрачным умам, о которых мы только что говорили, исключающими всю торжественность, которая делает религиозный мир столь отличным от чисто животных радостей. По мнению некоторых писателей, отношение можно было бы назвать религиозным, даже если бы в нем не осталось ни следа жертвенности или подчинения, никакой склонности к сгибанию, никакого склонения головы. Любое «привычное и регулируемое восхищение», — говорит профессор Дж. Р. Сили, — «достойно называться религией»; и, соответственно, он считает, что наша Музыка, наша Наука и наша так называемая «Цивилизация», поскольку эти вещи сейчас организованы и с восхищением принимаются на веру, формируют более подлинные религии нашего времени. Конечно, нерешительный и неразумный способ, которым мы чувствуем, что должны навязывать нашу цивилизацию «низшим» расам с помощью пушек Гочкиса и т. д., напоминает ничто так сильно, как ранний дух ислама, распространяющий свою религию мечом.

В своей последней лекции я процитировал вам ультрарадикальное мнение мистера Хэвлока Эллиса о том, что смех любого рода можно считать религиозным упражнением, ибо он свидетельствует об освобождении души. Я процитировал это мнение, чтобы отрицать его адекватность. Но теперь мы должны более тщательно свести счеты со всем этим оптимистическим образом мышления. Он слишком сложен, чтобы решать его с ходу. Поэтому я предлагаю сделать религиозный оптимизм темой следующих двух лекций.

[pg 078]

Лекции IV и V. Религия здорового сознания.

Если бы мы задали вопрос: «Что является главной заботой человеческой жизни?», одним из ответов, который мы получили бы, был бы: «Это счастье». Как получить, как сохранить, как вернуть счастье — это, по сути, для большинства людей во все времена тайный мотив всего, что они делают, и всего, что они готовы терпеть. Гедонистическая школа в этике выводит моральную жизнь полностью из опыта счастья и несчастья, которые приносят различные виды поведения; и, даже в большей степени в религиозной жизни, чем в моральной, счастье и несчастье кажутся полюсами, вокруг которых вращается интерес. Нам не нужно заходить так далеко, чтобы говорить вместе с автором, которого я недавно цитировал, что любой настойчивый энтузиазм есть, как таковой, религия, и нам не нужно называть простой смех религиозным упражнением; но мы должны признать, что любое настойчивое наслаждение может породить тот вид религии, который состоит в благодарном восхищении даром столь счастливого существования; и мы также должны признать, что более сложные способы переживания религии — это новые способы порождения счастья, чудесные внутренние пути к сверхъестественному виду счастья, когда первый дар естественного существования несчастлив, как это так часто оказывается.

При таких отношениях между религией и счастьем, пожалуй, неудивительно, что люди начинают рассматривать счастье, которое дает религиозная вера, как доказательство ее истинности. Если вероучение заставляет человека чувствовать себя счастливым, он почти неизбежно принимает его. Такая вера должна быть истинной; следовательно, она истинна — таково, правильно или ошибочно, одно из «непосредственных умозаключений» религиозной логики, используемой обычными людьми.

«Близкое присутствие Божьего духа, — говорит немецкий писатель, — может быть пережито в своей реальности — на самом деле, только пережито. И признак, по которому существование и близость духа становятся неопровержимо ясными для тех, кто когда-либо имел этот опыт, — это совершенно несравнимое чувство счастья, которое связано с этой близостью и которое поэтому является не только возможным и вполне подобающим чувством для нас здесь, внизу, но и лучшим и самым незаменимым доказательством реальности Бога. Никакое другое доказательство не является столь же убедительным, и поэтому счастье — это точка, с которой должна начинать любая эффективная новая теология».

В час, который непосредственно перед нами, я приглашу вас рассмотреть более простые виды религиозного счастья, оставив более сложные виды для рассмотрения в другой день.

У многих людей счастье врожденное и неисправимое. «Космическая эмоция» неизбежно принимает у них форму энтузиазма и свободы. Я говорю не только о тех, кто счастлив по-животному. Я имею в виду тех, кто, когда им предлагается или предлагается несчастье, решительно отказывается чувствовать его, как если бы это было что-то низкое и неправильное. Мы находим таких людей в каждую эпоху, страстно бросающихся на свое чувство благости жизни, вопреки трудностям их собственного положения и вопреки зловещим теологиям, в которые они могут быть рождены. С самого начала их религия — это религия единения с божественным. Еретиков, которые были до реформации, церковные писатели щедро обвиняют в антиномианских практиках, точно так же, как первых христиан римляне обвиняли в потакании оргиям. Вероятно, не было века, в котором сознательный отказ думать плохо о жизни не идеализировался бы достаточным количеством людей, чтобы сформировать секты, открытые или тайные, которые провозглашали все естественные вещи дозволенными. Максима святого Августина, Dilige et quod vis fac — если ты только любишь [Бога], ты можешь делать, что хочешь, — морально является одним из самых глубоких наблюдений, однако она чревата, для таких людей, паспортами за пределы условной морали. В зависимости от их характеров они были утонченными или грубыми; но их вера была во все времена достаточно систематической, чтобы составлять определенное религиозное отношение. Бог был для них дарителем свободы, и жало зла было преодолено. Святой Франциск и его непосредственные ученики были, в целом, из этой компании духов, которых, конечно, бесконечное множество. Руссо в ранние годы своего писательства, Дидро, Б. де Сен-Пьер и многие лидеры антихристианского движения восемнадцатого века были этого оптимистического типа. Они обязаны своим влиянием определенной авторитетности в своем чувстве, что Природа, если вы только достаточно доверяете ей, абсолютно добра.

Следует надеяться, что у всех нас есть какой-то друг, возможно, чаще женского пола, чем мужского, и молодой, чем старый, чья душа этого небесно-голубого оттенка, чьи симпатии скорее с цветами, птицами и всеми очаровательными невинностями, чем с темными человеческими страстями, кто не может думать плохо о человеке или Боге, и в ком религиозная радость, будучи в обладании с самого начала, не нуждается в избавлении от какого-либо предшествующего бремени.

«У Бога есть две семьи детей на этой земле, — говорит Фрэнсис У. Ньюман, — “однажды рожденные” и “дважды рожденные”, и “однажды рожденных” он описывает следующим образом: “Они видят Бога не как строгого Судью, не как Славного Властителя; но как оживляющий Дух прекрасного гармоничного мира, Благодетельный и Добрый, Милосердный, а также Чистый. Те же характеры обычно не имеют метафизических склонностей: они не заглядывают внутрь себя. Поэтому они не огорчаются своими собственными несовершенствами: однако было бы абсурдно называть их самоправедными; ибо они почти не думают о себе вообще. Это детское качество их природы делает начало религии очень счастливым для них: ибо они не более уклоняются от Бога, чем ребенок от императора, перед которым трепещет родитель: на самом деле, у них нет яркого представления ни о каких качествах, из которых состоит более суровое Величие Бога. Он для них — олицетворение Доброты и Красоты. Они читают Его характер не в беспорядочном мире человека, а в романтической и гармоничной природе. О человеческом грехе они знают, возможно, мало в своих собственных сердцах и не очень много в мире; и человеческое страдание лишь смягчает их до нежности. Таким образом, когда они приближаются к Богу, никакого внутреннего беспокойства не возникает; и, еще не будучи духовными, они имеют определенное самодовольство и, возможно, романтическое чувство возбуждения в своем простом поклонении”».

В Римской церкви такие характеры находят более благоприятную почву для роста, чем в протестантизме, чьи манеры чувствования были заданы умами решительно пессимистического порядка. Но даже в протестантизме их было достаточно; и в его недавних «либеральных» развитиях унитарианства и широты взглядов в целом умы этого порядка играли и до сих пор играют ведущие и конструктивные роли. Эмерсон сам — восхитительный пример. Теодор Паркер — другой, — вот пара характерных отрывков из переписки Паркера.

«Ортодоксальные ученые говорят: “В языческой классике вы не найдете сознания греха”. Это очень верно — слава Богу за это. Они осознавали гнев, жестокость, алчность, пьянство, похоть, лень, трусость и другие фактические пороки, и боролись и избавлялись от деформаций, но они не осознавали “вражды против Бога” и не сидели, ноя и стоная против несуществующего зла. Я сделал достаточно плохих вещей в своей жизни, и делаю их сейчас; я промахиваюсь, натягиваю лук и пробую снова. Но я не осознаю ненависти к Богу, или человеку, или правде, или любви, и я знаю, что во мне много “здоровья”; и в моем теле, даже сейчас, обитает много хорошего, несмотря на чахотку и Святого Павла». В другом письме Паркер пишет: «Я плавал в чистых сладких водах все свои дни; и если иногда они были немного холодными, и поток был встречным и несколько грубым, он никогда не был слишком сильным, чтобы его нельзя было преодолеть и проплыть. Со дней раннего детства, когда я спотыкался через траву... до седобородой мужественности этого времени, нет ни одного, который не оставил бы мне меда в улье памяти, которым я теперь питаюсь для нынешнего наслаждения. Когда я вспоминаю годы... я наполняюсь чувством сладости и удивления, что такие маленькие вещи могут сделать смертного столь чрезвычайно богатым. Но я должен признаться, что величайшее из всех моих наслаждений — все еще религиозное».

Другое хорошее выражение сознания типа «однажды рожденных», развивающегося прямо и естественно, без элемента болезненных угрызений совести или кризиса, содержится в ответе доктора Эдварда Эверетта Хейла, выдающегося унитарианского проповедника и писателя, на один из циркуляров доктора Старбака. Я цитирую его часть:

«Я с глубоким сожалением наблюдаю религиозные борьбы, которые входят во многие биографии, как будто почти существенные для формирования героя. Я должен сказать об этом, сказать, что любой человек имеет преимущество, которое невозможно оценить, если он рожден, как я, в семье, где религия проста и рациональна; кто обучен теории такой религии, так что он никогда не знает, ни на час, что такое эти религиозные или нерелигиозные борьбы. Я всегда знал, что Бог любит меня, и я всегда был благодарен Ему за мир, в который Он меня поместил. Мне всегда нравилось говорить Ему об этом, и я всегда был рад получать Его предложения мне... Я прекрасно помню, что когда я входил в мужество, полуфилософские романы того времени имели много сказать о молодых людях и девицах, которые сталкивались с “проблемой жизни”. Я не имел никакого представления, что такое проблема жизни. Жить изо всех сил казалось мне легким; учиться, когда было так много учиться, казалось приятным и почти само собой разумеющимся; протянуть руку, если была возможность, естественным; и если кто-то делал это, ну, он наслаждался жизнью, потому что не мог не наслаждаться, и без доказательства самому себе, что он должен наслаждаться ею... Ребенок, которого рано учат, что он дитя Божье, что он может жить, двигаться и существовать в Боге, и что он имеет, следовательно, бесконечную силу под рукой для преодоления любой трудности, будет принимать жизнь легче и, вероятно, сделает из нее больше, чем тот, кому говорят, что он рожден дитем гнева и совершенно неспособен к добру».

Можно только признать в таких писателях, как эти, присутствие темперамента, органически взвешенного на стороне бодрости и фатально запрещенного задерживаться, как задерживаются люди противоположного темперамента, на более темных аспектах вселенной. У некоторых индивидов оптимизм может стать квазипатологическим. Способность даже к мимолетной печали или мгновенному смирению кажется отрезанной от них, как своего рода врожденной анестезией.

[pg 084]

Высшим современным примером такой неспособности чувствовать зло является, конечно, Уолт Уитмен.

«Его любимым занятием, — пишет его ученик, доктор Бак, — казалось прогуливаться или бродить на свежем воздухе в одиночестве, глядя на траву, деревья, цветы, перспективы света, меняющиеся аспекты неба, и слушая птиц, сверчков, древесных лягушек и все сотни естественных звуков. Было очевидно, что эти вещи доставляли ему удовольствие, далеко превосходящее то, что они дают обычным людям. Пока я не узнал этого человека, — продолжает доктор Бак, — мне не приходило в голову, что кто-то может получать столько абсолютного счастья от этих вещей, как он. Он очень любил цветы, дикие или культурные; любил все виды. Я думаю, он восхищался сиренью и подсолнухами так же сильно, как розами. Возможно, действительно, ни один человек, который когда-либо жил, не любил так много вещей и не любил так мало, как Уолт Уитмен. Все естественные объекты, казалось, имели для него очарование. Все виды и звуки, казалось, радовали его. Он, казалось, любил (и я верю, что он любил) всех мужчин, женщин и детей, которых видел (хотя я никогда не знал, чтобы он говорил, что любит кого-то), но каждый, кто знал его, чувствовал, что он любит его или ее, и что он любит других также. Я никогда не знал, чтобы он спорил или препирался, и он никогда не говорил о деньгах. Он всегда оправдывал, иногда игриво, иногда вполне серьезно, тех, кто говорил резко о нем самом или его писаниях, и я часто думал, что он даже получал удовольствие от противодействия врагов. Когда я впервые узнал [его], я привык думать, что он следит за собой и не позволит своему языку дать выражение раздражительности, антипатии, жалобе и протесту. Мне не приходило в голову как возможное, что эти ментальные состояния могут отсутствовать в нем. После долгого наблюдения, однако, я убедился, что такое отсутствие или неосознанность были полностью реальными. Он никогда не говорил пренебрежительно ни о какой национальности или классе людей, или времени в истории мира, или против каких-либо профессий или занятий — даже против каких-либо животных, насекомых или неодушевленных вещей, ни против каких-либо законов природы, ни против каких-либо результатов этих законов, таких как болезнь, деформация и смерть. Он никогда не жаловался и не ворчал ни на погоду, ни на боль, ни на болезнь, ни на что-либо еще. Он никогда не ругался. Он не мог очень хорошо, так как никогда не говорил в гневе и, по-видимому, никогда не был сердит. Он никогда не проявлял страха, и я не верю, что он когда-либо чувствовал его».

Уолт Уитмен обязан своей важностью в литературе систематическому изгнанию из своих писаний всех сократительных элементов. Единственные чувства, которые он позволял себе выражать, были экспансивного порядка; и он выражал их от первого лица, не так, как ваш просто чудовищно тщеславный индивид мог бы выразить их, но заместительно для всех людей, так что страстная и мистическая онтологическая эмоция пронизывает его слова и заканчивается убеждением читателя, что мужчины и женщины, жизнь и смерть и все вещи божественно хороши.

Таким образом, случилось так, что многие люди сегодня рассматривают Уолта Уитмена как восстановителя вечной естественной религии. Он заразил их своей собственной любовью к товарищам, своей собственной радостью, что он и они существуют. Общества фактически сформированы для его культа; существует периодический орган для его распространения, в котором линии ортодоксии и гетеродоксии уже начинают проводиться; гимны пишутся другими в его своеобразной просодии; и он даже прямо сравнивается с основателем христианской религии, не совсем в пользу последнего.

Об Уитмене часто говорят как о «язычнике». Слово в наши дни означает иногда просто естественного животного человека без чувства греха; иногда оно означает грека или римлянина с его собственным своеобразным религиозным сознанием. Ни в одном из этих смыслов оно не определяет подходящим образом этого поэта. Он больше, чем ваш просто животный человек, который не вкусил от древа добра и зла. Он достаточно осознает грех, чтобы в его безразличии к нему присутствовало щегольство, сознательная гордость своей свободой от сгибаний и сжатий, чего ваш подлинный язычник в первом смысле слова никогда бы не показал.

“I could turn and live with animals, they are so placid and self-contained,

I stand and look at them long and long;

They do not sweat and whine about their condition.

They do not lie awake in the dark and weep for their sins.

Not one is dissatisfied, not one is demented with the mania of owning things,

Not one kneels to another, nor to his kind that lived thousands of years ago,

Not one is respectable or unhappy over the whole earth.”⁴⁰

Ни один естественный язычник не мог бы написать эти хорошо известные строки. Но с другой стороны, Уитмен меньше, чем грек или римлянин; ибо их сознание, даже в гомеровские времена, было полно до краев печальной смертности этого залитого солнцем мира, и такое сознание Уолт Уитмен решительно отказывается принять. Когда, например, Ахилл, собираясь убить Ликаона, юного сына Приама, слышит, как он просит о пощаде, он останавливается, чтобы сказать:

«Ах, друг, ты тоже должен умереть: почему ты так плачешь? Патрокл тоже мертв, который был намного лучше тебя... Над мной тоже висят смерть и насильственная судьба. Придет утро или вечер, или какой-то полдень, когда мою жизнь тоже какой-то человек заберет в битве, ударит ли он копьем или стрелой с тетивы».

Затем Ахилл свирепо рассекает шею бедного мальчика своим мечом, бросает его за ногу в Скамандр и зовет рыб реки съесть белый жир Ликаона. Точно так же, как здесь жестокость и сочувствие звучат правдиво и не смешиваются и не мешают друг другу, так и греки и римляне держали все свои печали и радости несмешанными и полными. Инстинктивное добро они не считали грехом; и у них не было такого желания спасти кредит вселенной, чтобы заставить их настаивать, как настаивают многие из нас, что то, что немедленно представляется как зло, должно быть «добром в становлении» или чем-то столь же изобретательным. Добро было добром, а плохое — просто плохим для ранних греков. Они не отрицали бед природы, — стих Уолта Уитмена «То, что называется добром, совершенно, и то, что называется плохим, так же совершенно» был бы для них просто глупостью, — и они не изобретали, чтобы избежать этих бед, «другой и лучший мир» воображения, в котором, наряду с бедами, невинные блага чувств также не нашли бы места. Эта целостность инстинктивных реакций, эта свобода от всякой моральной софистики и напряжения придает патетическое достоинство древнему языческому чувству. И этого качества излияния Уитмена не имеют. Его оптимизм слишком доброволен и вызывающ; его евангелие имеет оттенок бравады и напускной изгиб, и это уменьшает его эффект на многих читателей, которые все же хорошо расположены к оптимизму и в целом вполне готовы признать, что в важных отношениях Уитмен — подлинного рода пророков.

Если, тогда, мы дадим имя здорового сознания тенденции, которая смотрит на все вещи и видит, что они хороши, мы обнаружим, что должны различать между более непроизвольным и более добровольным или систематическим способом быть здоровым сознанием. В своей непроизвольной разновидности здоровое сознание — это способ чувствовать себя счастливым по поводу вещей немедленно. В своей систематической разновидности это абстрактный способ концептуализации вещей как хороших. Каждый абстрактный способ концептуализации вещей выбирает какой-то один их аспект как их сущность на данный момент и игнорирует другие аспекты. Систематическое здоровое сознание, концептуализируя добро как существенный и универсальный аспект бытия, намеренно исключает зло из поля своего зрения; и хотя, когда это так наго сформулировано, это могло бы показаться трудным подвигом для того, кто интеллектуально искренен с самим собой и честен относительно фактов, небольшое размышление показывает, что ситуация слишком сложна, чтобы быть открытой для столь простой критики.

Во-первых, счастье, как и любое другое эмоциональное состояние, имеет слепоту и нечувствительность к противоположным фактам, данные ему как его инстинктивное оружие для самозащиты против беспокойства. Когда счастье фактически в обладании, мысль о зле не может больше приобрести чувство реальности, чем мысль о добре может обрести реальность, когда правит меланхолия. Человеку, активно счастливому, по какой бы причине, в зло просто нельзя тогда и там поверить. Он должен игнорировать его; и стороннему наблюдателю он может тогда казаться извращенно закрывающим глаза на него и замалчивающим его.

Но более того: замалчивание его может, в совершенно искреннем и честном уме, перерасти в преднамеренную религиозную политику, или parti pris. Многое из того, что мы называем злом, полностью связано с тем, как люди воспринимают явление. Оно может так часто быть превращено в укрепляющее и тонизирующее добро простой сменой внутреннего отношения страдающего от страха к борьбе; его жало так часто уходит и превращается в наслаждение, когда, тщетно пытаясь избежать его, мы соглашаемся повернуться лицом и нести его бодро, что человек просто обязан по чести, в отношении многих фактов, которые кажутся поначалу смущающими его покой, принять этот способ побега. Откажитесь признать их плохость; презирайте их силу; игнорируйте их присутствие; обратите свое внимание в другую сторону; и насколько это касается вас самих, по крайней мере, хотя факты могут все еще существовать, их злой характер больше не существует. Поскольку вы делаете их злыми или добрыми своими собственными мыслями о них, именно управление вашими мыслями оказывается вашей главной заботой.

Преднамеренное принятие оптимистического образа мышления таким образом делает свой вход в философию. И однажды войдя, трудно проследить его законные границы. Не только человеческий инстинкт счастья, стремящийся к самозащите путем игнорирования, продолжает работать в его пользу, но высшие внутренние идеалы имеют веские слова, чтобы сказать. Отношение несчастья не только болезненно, оно низко и уродливо. Что может быть более низким и недостойным, чем ноющее, плаксивое, угрюмое настроение, независимо от того, какими внешними бедами оно могло быть порождено? Что более вредно для других? Что менее полезно как способ выхода из трудности? Оно лишь закрепляет и увековечивает беду, которая его вызвала, и увеличивает общее зло ситуации. Любой ценой, тогда, мы должны уменьшить влияние этого настроения; мы должны презирать его в себе и других и никогда не проявлять к нему терпимости. Но невозможно проводить эту дисциплину в субъективной сфере, не подчеркивая рьяно более светлые и минимизируя более темные аспекты объективной сферы вещей в то же время. И таким образом наша решимость не потакать несчастью, начиная с сравнительно небольшой точки внутри нас, может не остановиться, пока не приведет всю структуру реальности к систематической концепции, достаточно оптимистичной, чтобы быть созвучной ее потребностям.

Во всем этом я ничего не говорю о каком-либо мистическом озарении или убеждении, что общая структура вещей абсолютно должна быть хорошей. Такое мистическое убеждение играет огромную роль в истории религиозного сознания, и мы должны посмотреть на него позже с некоторой осторожностью. Но нам не нужно заходить так далеко в настоящее время. Более обычные немистические состояния восторга достаточны для моего непосредственного утверждения. Все инвазивные моральные состояния и страстные энтузиазмы делают человека нечувствительным к злу в каком-то направлении. Обычные наказания перестают сдерживать патриота, обычные благоразумия отбрасываются влюбленным по ветру. Когда страсть экстремальна, страдание может фактически быть прославлено, при условии, что оно для идеальной причины, смерть может потерять свое жало, могила — свою победу. В этих состояниях обычный контраст добра и зла кажется поглощенным в более высокой деноминации, всемогущем возбуждении, которое поглощает зло и которое человеческое существо приветствует как венчающий опыт своей жизни. Это, говорит он, поистине жить, и я ликую в героической возможности и приключении.

Систематическое культивирование здорового сознания как религиозного отношения, следовательно, согласуется с важными течениями в человеческой природе и является чем угодно, но не абсурдным. На самом деле, мы все культивируем его в большей или меньшей степени, даже когда наша исповедуемая теология должна в последовательности запрещать это. Мы отвлекаем наше внимание от болезни и смерти, насколько можем; и бойни и непристойности без конца, на которых основана наша жизнь, сбиваются из виду и никогда не упоминаются, так что мир, который мы официально признаем в литературе и в обществе, — это поэтическая фикция, гораздо более красивая, чистая и лучшая, чем мир, который есть на самом деле.

[pg 091]

Продвижение либерализма, так называемого, в христианстве, в течение последних пятидесяти лет, может справедливо называться победой здорового сознания внутри церкви над болезненностью, с которой старая теология адского огня была более гармонично связана. У нас теперь есть целые конгрегации, чьи проповедники, далекие от того, чтобы увеличивать наше сознание греха, кажутся посвященными скорее тому, чтобы делать его малым. Они игнорируют или даже отрицают вечное наказание и настаивают на достоинстве, а не на порочности человека. Они смотрят на постоянную озабоченность старомодного христианина спасением своей души как на что-то болезненное и предосудительное, а не достойное восхищения; и сангвиническое и «мускулистое» отношение, которое нашим предкам показалось бы чисто языческим, стало в их глазах идеальным элементом христианского характера. Я не спрашиваю, правы они или нет, я только указываю на изменение.

Лица, к которым я обращаюсь, все еще сохранили по большей части свою номинальную связь с христианством, несмотря на их отказ от его более пессимистических теологических элементов. Но в той «теории эволюции», которая, набирая импульс в течение столетия, за последние двадцать пять лет так быстро пронеслась по Европе и Америке, мы видим почву, заложенную для нового рода религии Природы, которая полностью вытеснила христианство из мысли большой части нашего поколения. Идея универсальной эволюции поддается доктрине общего мелиоризма и прогресса, которая подходит религиозным потребностям здорового сознания так хорошо, что кажется почти так, как если бы она могла быть создана для их использования. Соответственно, мы находим «эволюционизм», интерпретированный таким образом оптимистично и принятый как замена религии, в которой они родились, множеством наших современников, которые либо были обучены научно, либо любили читать популярную науку, и которые уже начали быть внутренне неудовлетворенными тем, что казалось им суровостью и иррациональностью ортодоксальной христианской схемы. Поскольку примеры лучше описаний, я процитирую документ, полученный в ответ на циркуляр вопросов профессора Старбака. Состояние ума автора может по вежливости называться религией, ибо это его реакция на всю природу вещей, она систематична и рефлексивна, и она лояльно связывает его с определенными внутренними идеалами. Я думаю, вы узнаете в нем, грубоватом и неспособном к раненому духу, как он есть, достаточно знакомый современный тип.

В. Что для вас значит религия?

О. Она не значит ничего; и, насколько я могу судить, она бесполезна для других. Мне шестьдесят семь лет, пятьдесят из них я прожил в Иксе, сорок пять занимаюсь бизнесом, следовательно, у меня есть некоторый жизненный опыт, опыт общения с людьми, да и с женщинами тоже, и я обнаружил, что самые религиозные и набожные люди, как правило, больше всего лишены порядочности и морали. Люди, которые не ходят в церковь и не имеют никаких религиозных убеждений, — лучшие. Молитвы, пение гимнов и проповеди пагубны — они учат нас полагаться на некую сверхъестественную силу, тогда как мы должны полагаться на самих себя. Я совершенно не верю в Бога. Идея Бога была порождена невежеством, страхом и общим отсутствием каких-либо знаний о природе. Если бы я умер сейчас, будучи в здоровом для моего возраста состоянии, как умственном, так и физическом, я бы с таким же удовольствием, да что там, даже с большей охотой, умер, наслаждаясь музыкой, спортом или любым другим разумным времяпрепровождением. Как останавливаются часы, так умираем и мы — в обоих случаях нет никакого бессмертия.

В. Что приходит вам на ум при словах «Бог», «Небеса», «Ангелы» и т. д.?

О. Ровным счетом ничего. Я человек без религии. Эти слова означают лишь мифическую чепуху.

[pg 093]

В. Были ли у вас какие-либо переживания, которые казались провиденциальными?

О. Никаких. Не существует никакого провидения, которое бы нами руководило. Немного здравого наблюдения, а также знание научных законов убедят в этом любого.

В. Что сильнее всего воздействует на ваши эмоции?

О. Живые песни и музыка; «Корабль Ее Величества „Пинафор“» вместо оратории. Мне нравятся Скотт, Бернс, Байрон, Лонгфелло, особенно Шекспир и т. д. Из песен — «Знамя, усыпанное звездами», «Америка», «Марсельеза» и все моральные и воодушевляющие песни, но слащавые гимны я ненавижу. Я очень люблю природу, особенно хорошую погоду, и еще несколько лет назад часто гулял по воскресеньям за городом, нередко проходя двенадцать миль без усталости, или проезжал сорок-пятьдесят миль на велосипеде. Велосипед я забросил. В церковь никогда не хожу, но посещаю лекции, если они хорошие. Все мои мысли и размышления были здорового и жизнерадостного толка, ибо вместо сомнений и страхов я вижу вещи такими, какие они есть, стараясь приспособиться к окружающей среде. Я считаю это глубочайшим законом. Человечество — прогрессирующее животное. Я уверен, что через тысячу лет оно сделает огромный шаг вперед по сравнению со своим нынешним состоянием.

В. Каково ваше понятие о грехе?

О. Мне кажется, что грех — это состояние, болезнь, сопутствующая недостаточно развитому человечеству. Болезненная фиксация на нем лишь усиливает болезнь. Мы должны думать, что через миллион лет равенство, справедливость, а также умственный и физический порядок будут настолько прочно установлены, что никто не будет иметь никакого представления о зле или грехе.

В. Каков ваш темперамент?

О. Нервный, активный, бодрый, как умственно, так и физически. Жаль, что природа вообще заставляет нас спать.

Если мы ищем сокрушенное и смиренное сердце, то, очевидно, нам не стоит обращаться к этому брату. Его довольство конечным облекает его, словно панцирь омара, и защищает от всякой болезненной тоски по недосягаемости Бесконечного. Мы имеем в его лице превосходный пример оптимизма, который может быть поощрен популярной наукой.

[pg 094]

На мой взгляд, течение, гораздо более важное и интересное в религиозном отношении, чем то, которое направлено от естествознания к здоровому сознанию, — это то, которое недавно захлестнуло Америку и, кажется, с каждым днем набирает силу (я не знаю, какую опору оно могло обрести в Великобритании), и которому, ради краткого обозначения, я дам название «движение исцеления разумом» (Mind-cure movement). Существуют различные секты этого «Нового мышления» (New Thought), если использовать другое название, которым оно себя именует; но их согласие настолько глубоко, что их различиями можно пренебречь для моих нынешних целей, и я буду рассматривать это движение, без извинений, как нечто единое.

Это сознательно оптимистичная жизненная система, имеющая как умозрительную, так и практическую сторону. В своем постепенном развитии в течение последней четверти века она вобрала в себя ряд сопутствующих элементов, и теперь с ней приходится считаться как с подлинной религиозной силой. Она достигла стадии, например, когда спрос на ее литературу стал настолько велик, что издатели в некоторой степени удовлетворяют его неискренним материалом, механически производимым для рынка, — явление, которое, полагаю, никогда не наблюдалось, пока религия не миновала свои самые ранние, неуверенные начала.

Одним из доктринальных источников исцеления разумом являются четыре Евангелия; другой — эмерсонианство или новоанглийский трансцендентализм; еще один — берклианский идеализм; другой — спиритизм с его посланиями о «законе», «прогрессе» и «развитии»; еще один — оптимистичный эволюционизм популярной науки, о котором я недавно говорил; и, наконец, индуизм внес свою лепту. Но самой характерной чертой движения исцеления разумом является гораздо более прямое вдохновение. Лидеры этой веры интуитивно верили во всеспасительную силу здоровых установок как таковых, в победоносную эффективность мужества, надежды и доверия, и в соответствующее презрение к сомнению, страху, беспокойству и всем нервно-предосторожным состояниям ума. Их вера в общем и целом была подтверждена практическим опытом их последователей; и этот опыт сегодня составляет внушительную массу.

Слепые начинали видеть, хромые — ходить; пожизненные инвалиды восстанавливали свое здоровье. Моральные плоды были не менее примечательны. Сознательное принятие здоровой установки оказалось возможным для многих, кто никогда не предполагал, что способен на это; регенерация характера происходила в широких масштабах; и жизнерадостность вернулась в бесчисленные дома. Косвенное влияние этого было огромным. Принципы исцеления разумом начинают настолько пропитывать воздух, что человек перенимает их дух из вторых рук. Слышишь о «Евангелии расслабления», о «движении „Не беспокойся“», о людях, которые повторяют про себя: «Молодость, здоровье, бодрость!», одеваясь утром, как свой девиз на день. Жалобы на погоду становятся запретными во многих семьях; и все больше людей признают дурным тоном говорить о неприятных ощущениях или придавать большое значение обычным неудобствам и недугам жизни. Эти общие тонизирующие эффекты для общественного мнения были бы хороши, даже если бы более поразительные результаты отсутствовали. Но последних так много, что мы можем позволить себе не замечать бесчисленных неудач и самообманов, которые с ними смешаны (ибо во всем человеческом неудача — дело обычное), и мы также можем не замечать многословия значительной части литературы по исцелению разумом, некоторая часть которой настолько помешана на оптимизме и настолько расплывчато выражена, что академически подготовленному интеллекту почти невозможно ее читать.

Остается простой факт: распространение движения было обусловлено практическими плодами, и чрезвычайно практический склад характера американского народа никогда не проявлялся лучше, чем в том факте, что этот, их единственный решительно оригинальный вклад в систематическую философию жизни, оказался так тесно связан с конкретной терапией. К важности исцеления разумом медицинские и духовные круги в Соединенных Штатах начинают, хотя и с большим сопротивлением и протестами, открывать глаза. Оно явно будет развиваться дальше, как умозрительно, так и практически, и его новейшие авторы — самые способные в этой группе. Не имеет никакого значения, что, подобно тому как есть множество людей, которые не могут молиться, существуют еще большие множества, на которых идеи целителей разумом никак не могут повлиять. Для нашей непосредственной цели важно то, что существует столь большое число людей, на которых можно повлиять таким образом. Они образуют психический тип, который следует изучать с уважением.

[pg 097]

Перейдем теперь к более близкому рассмотрению их вероучения. Фундаментальный столп, на котором оно покоится, — это не что иное, как общая основа всего религиозного опыта: факт, что человек обладает двойственной природой и связан с двумя сферами мысли, более поверхностной и более глубокой, в любой из которых он может научиться жить более привычно. Более поверхностная и низшая сфера — это сфера плотских ощущений, инстинктов и желаний, эгоизма, сомнений и низших личных интересов. Но в то время как христианское богословие всегда считало строптивость существенным пороком этой части человеческой природы, целители разумом говорят, что клеймо зверя в ней — это страх; и именно это придает их убеждениям совершенно новый религиозный поворот.

«Страх, — цитируя автора этой школы, — имел свое применение в эволюционном процессе и, по-видимому, составляет все предусмотрительность у большинства животных; но то, что он должен оставаться какой-либо частью умственного багажа цивилизованной человеческой жизни, — абсурд. Я обнаружил, что элемент страха в предусмотрительности не стимулирует тех более цивилизованных людей, для которых долг и влечение являются естественными мотивами, а ослабляет и сдерживает. Как только он становится ненужным, страх превращается в позитивный сдерживающий фактор и должен быть полностью удален, как мертвая плоть удаляется из живой ткани. Чтобы помочь в анализе страха и в осуждении его проявлений, я придумал слово „страхомыслие“ (fearthought), чтобы обозначить бесполезный элемент предусмотрительности, и определил слово „беспокойство“ как страхомыслие в противоположность предусмотрительности. Я также определил страхомыслие как самонавязанное или самодопущенное внушение неполноценности, чтобы поместить его туда, где ему действительно место, — в категорию вредных, ненужных и, следовательно, не заслуживающих уважения вещей».

«Привычка к страданиям», «привычка к мученичеству», порожденные распространенным «страхомыслием», подвергаются резкой критике со стороны авторов, пишущих об исцелении разумом:—

«Рассмотрим на мгновение привычки жизни, с которыми мы рождаемся. Существуют определенные социальные конвенции или обычаи и предполагаемые требования, существует теологическая предвзятость, общий взгляд на мир. Существуют консервативные идеи в отношении нашего раннего воспитания, нашего образования, брака и рода занятий в жизни. Вслед за этим идет длинная череда ожиданий, а именно, что мы будем страдать определенными детскими болезнями, болезнями среднего возраста и старости; мысль о том, что мы состаримся, потеряем свои способности и снова станем как дети; в то время как венчает все страх смерти. Затем идет длинная череда конкретных страхов и тревожных ожиданий, таких, например, как идеи, связанные с определенными продуктами питания, боязнь восточного ветра, ужасы жаркой погоды, боли и недомогания, связанные с холодной погодой, страх простудиться, если сидеть на сквозняке, приход сенной лихорадки 14 августа в середине дня, и так далее по длинному списку страхов, опасений, тревог, беспокойств, предвкушений, ожиданий, пессимизма, болезненности и всей призрачной вереницы роковых фигур, которые наши ближние, и особенно враги, готовы помочь нам вызвать, — массив, достойный того, чтобы стоять в одном ряду с „неземным балетом бескровных категорий“ Брэдли».

«И это еще не все. Этот огромный массив пополняется бесчисленными добровольцами из повседневной жизни — страхом несчастного случая, возможностью бедствия, потерей имущества, шансом ограбления, пожара или начала войны. И считается недостаточным бояться за себя. Когда друг заболевает, мы должны немедленно бояться худшего и ожидать смерти. Если кто-то сталкивается с горем... сочувствие означает войти в страдание и увеличить его».

«Человек, — цитируя другого автора, — часто имеет страх, запечатленный на нем еще до его выхода во внешний мир; он воспитывается в страхе; вся его жизнь проходит в рабстве у страха перед болезнью и смертью, и таким образом вся его ментальность становится стесненной, ограниченной и подавленной, а его тело следует своему сжатому образцу и спецификации... Подумайте о миллионах чувствительных и отзывчивых душ среди наших предков, которые находились под властью такого вечного кошмара! Разве не удивительно, что здоровье вообще существует? Ничто, кроме безграничной божественной любви, избытка и жизненной силы, постоянно изливаемой, пусть даже бессознательно для нас, не могло бы в некоторой степени нейтрализовать такой океан болезненности».

Хотя последователи исцеления разумом часто используют христианскую терминологию, из таких цитат видно, насколько сильно их понятие о грехопадении человека расходится с понятием обычных христиан.

Их понятие о высшей природе человека расходится не меньше, будучи решительно пантеистическим. Духовное в человеке предстает в философии исцеления разумом отчасти сознательным, но главным образом подсознательным; и через подсознательную часть его мы уже едины с Божественным без всякого чуда благодати или внезапного сотворения нового внутреннего человека. Поскольку этот взгляд по-разному выражается разными авторами, мы находим в нем следы христианского мистицизма, трансцендентального идеализма, ведантизма и современной психологии сублиминального «я». Одна-две цитаты поставят нас в центральную точку зрения:—

«Великий центральный факт вселенной — это дух бесконечной жизни и силы, который стоит за всем, который проявляет себя во всем и через все. Этот дух бесконечной жизни и силы, который стоит за всем, — это то, что я называю Богом. Мне все равно, какой термин вы можете использовать, будь то Добрый Свет, Провидение, Сверхдуша, Всемогущество или любой другой термин, который может быть наиболее удобным, до тех пор, пока мы согласны в отношении самого великого центрального факта. Бог тогда наполняет вселенную в одиночку, так что все от Него и в Нем, и нет ничего, что было бы вне. Он — жизнь нашей жизни, сама наша жизнь. Мы — причастники жизни Бога; и хотя мы отличаемся от Него тем, что мы — индивидуализированные духи, в то время как Он — Бесконечный Дух, включающий нас, а также все остальное, все же по сути жизнь Бога и жизнь человека идентичны, и поэтому они едины. Они различаются не по сути или качеству; они различаются по степени».

«Великий центральный факт в человеческой жизни — это приход к сознательному жизненному осознанию нашего единства с этой Бесконечной Жизнью и полное открытие себя этому божественному притоку. Ровно в той степени, в какой мы приходим к сознательному осознанию нашего единства с Бесконечной Жизнью и открываем себя этому божественному притоку, мы актуализируем в себе качества и силы Бесконечной Жизни, мы делаем себя каналами, через которые Бесконечный Разум и Сила могут действовать. Ровно в той степени, в какой вы осознаете свое единство с Бесконечным Духом, вы обменяете недуг на легкость, дисгармонию на гармонию, страдание и боль на изобильное здоровье и силу. Признать свою собственную божественность и нашу интимную связь со Вселенским — значит прикрепить ремни нашего механизма к электростанции Вселенной. Не нужно оставаться в аду дольше, чем хочется; мы можем подняться на любые небеса, которые сами выберем; и когда мы решаем так подняться, все высшие силы Вселенной объединяются, чтобы помочь нам на пути к небесам».

Позвольте мне теперь перейти от этих более абстрактных утверждений к некоторым более конкретным отчетам об опыте с религией исцеления разумом. У меня много ответов от корреспондентов — единственная трудность в том, чтобы выбрать. Первые двое, которых я процитирую, — мои личные друзья. Одна из них, женщина, пишет следующее, хорошо выражая чувство непрерывности с Бесконечной Силой, которым вдохновлены все последователи исцеления разумом.

[pg 102]

«Первая первопричина всякой болезни, слабости или депрессии — это человеческое чувство отделенности от той Божественной Энергии, которую мы называем Богом. Душа, которая может чувствовать и утверждать в безмятежной, но ликующей уверенности, как это делал Назарянин: „Я и Отец — одно“, больше не нуждается в целителе или исцелении. Это вся истина в двух словах, и никто не может положить иного основания для целостности, кроме этого факта неприступного божественного союза. Болезнь больше не может атаковать того, чьи ноги стоят на этом камне, кто чувствует ежечасно, ежеминутно приток Божественного Дыхания. Если мы едины с Всемогуществом, как может усталость проникнуть в сознание, как может болезнь поразить эту неукротимую искру?»

«Эта возможность навсегда аннулировать закон усталости была в изобилии доказана на моем собственном примере; ибо моя ранняя жизнь несет запись многих, многих лет прикованности к постели, с парализованными позвоночником и нижними конечностями. Мои мысли были не более нечистыми, чем сегодня, хотя моя вера в необходимость болезни была густой и невежественной; но с момента моего воскресения во плоти я работала как целитель непрерывно в течение четырнадцати лет без отпуска и могу правдиво утверждать, что никогда не знала ни момента усталости или боли, хотя постоянно соприкасалась с чрезмерной слабостью, недугами и болезнями всех видов. Ибо как может сознательная часть Божества быть больной? — поскольку „Тот, кто с нами, больше всех, кто может бороться против нас“».

Мой второй корреспондент, также женщина, присылает мне следующее заявление:—

«Жизнь казалась мне трудной в одно время. Я постоянно срывалась и имела несколько приступов того, что называется нервным срывом, с ужасной бессонницей, будучи на грани безумия; помимо многих других проблем, особенно с пищеварительными органами. Меня отправляли из дома под присмотр врачей, я принимала все наркотики, прекращала всякую работу, меня откармливали, и, по сути, я знала всех врачей в пределах досягаемости. Но я никогда не выздоравливала окончательно, пока это Новое Мышление не овладело мной».

«Я думаю, что больше всего меня впечатлило осознание того факта, что мы должны быть в абсолютно постоянном отношении или ментальном контакте (это слово для меня очень выразительно) с той сущностью жизни, которая пронизывает все и которую мы называем Богом. Это почти неузнаваемо, если мы не проживаем это в себе фактически, то есть путем постоянного обращения к самому сокровенному, глубочайшему сознанию наших реальных «я» или Бога в нас, для озарения изнутри, точно так же, как мы обращаемся к солнцу за светом, теплом и бодростью снаружи. Когда вы делаете это сознательно, осознавая, что обратиться внутрь к свету внутри вас — значит жить в присутствии Бога или вашего божественного «я», вы вскоре обнаруживаете нереальность объектов, к которым вы до сих пор обращались и которые поглощали вас снаружи».

«Я пришла к тому, чтобы не обращать внимания на значение этой установки для телесного здоровья как такового, потому что оно приходит само собой, как побочный результат, и не может быть найдено никаким специальным ментальным актом или желанием иметь его, помимо той общей установки ума, о которой я упоминала выше. То, что мы обычно делаем объектом жизни, те внешние вещи, которые мы все так неистово ищем, ради которых мы так часто живем и умираем, но которые затем не дают нам мира и счастья, — все они должны приходить сами собой как аксессуар, и как простой исход или естественный результат гораздо более высокой жизни, погруженной глубоко в лоно духа. Эта жизнь — реальный поиск царства Божьего, желание его верховенства в наших сердцах, так что все остальное приходит как то, что „приложится вам“ — как нечто совершенно побочное и как сюрприз для нас, возможно; и все же это доказательство реальности идеального равновесия в самом центре нашего существа».

«Когда я говорю, что мы обычно делаем объектом нашей жизни то, ради чего не должны работать в первую очередь, я имею в виду многие вещи, которые мир считает похвальными и превосходными, такие как успех в бизнесе, слава автора или художника, врача или юриста, или известность в филантропических начинаниях. Такие вещи должны быть результатами, а не объектами. Я бы также включила удовольствия многих видов, которые кажутся безвредными и хорошими в то время и преследуются, потому что многие принимают их, — я имею в виду условности, общительность и моду в их различном развитии, поскольку они в основном одобряются массами, хотя они могут быть нереальными и даже нездоровыми излишествами».

[pg 104]

Вот еще один случай, более конкретный, также женщины. Я читаю вам эти случаи без комментариев — они выражают так много разновидностей состояния ума, которое мы изучаем.

«Я была страдалицей с детства до своего сорокового года. [Детали плохого здоровья приведены, я их опускаю.] Я была в Вермонте несколько месяцев, надеясь на пользу от смены воздуха, но постоянно слабела, когда однажды во второй половине октября, отдыхая днем, я внезапно услышала как бы эти слова: „Ты будешь исцелена и сделаешь работу, о которой никогда не мечтала“. Эти слова были запечатлены в моем сознании с такой силой, что я сразу сказала, что только Бог мог вложить их туда. Я верила им вопреки себе и своим страданиям и слабости, которые продолжались до Рождества, когда я вернулась в Бостон. Через два дня молодой друг предложил отвести меня к ментальному целителю (это было 7 января 1881 года). Целитель сказал: „Нет ничего, кроме Разума; мы — выражения Единого Разума; тело — только смертное убеждение; как человек мыслит, таков он и есть“. Я не могла принять все, что она сказала, но я перевела все, что было там для меня, таким образом: „Нет ничего, кроме Бога; я создана Им и абсолютно зависима от Него; разум дан мне для использования; и ровно настолько, насколько я вложу его в мысль о правильном действии в теле, я буду поднята из рабства моего невежества, страха и прошлого опыта“. В тот день я начала соответственно принимать немного каждой пищи, предоставленной для семьи, постоянно говоря себе: „Сила, которая создала желудок, должна позаботиться о том, что я съела“. Удерживая эти внушения в течение вечера, я легла в постель и заснула, говоря: „Я — душа, дух, просто одно с Божьей Мыслью обо мне“, и проспала всю ночь, не просыпаясь, впервые за несколько лет [приступы дистресса обычно повторялись около двух часов ночи]. На следующий день я чувствовала себя как сбежавший заключенный и верила, что нашла секрет, который со временем даст мне идеальное здоровье. В течение десяти дней я могла есть все, что предоставлялось другим, и через две недели я начала иметь свои собственные позитивные ментальные внушения Истины, которые были для меня как ступеньки. Я отмечу несколько из них; они приходили примерно через две недели».

«1-е. Я — Душа, поэтому мне хорошо».

«2-е. Я — Душа, поэтому я здорова».

«3-е. Некое внутреннее видение себя как четвероногого зверя с выступом на каждой части моего тела, где у меня было страдание, с моим собственным лицом, умоляющим меня признать это как себя. Я решительно зафиксировала свое внимание на том, чтобы быть здоровой, и отказалась даже смотреть на свое старое „я“ в этой форме».

«4-е. Снова видение зверя далеко на заднем плане, со слабым голосом. Снова отказ признать».

«5-е. Еще раз видение, но только моих глаз с тоскующим взглядом; и снова отказ. Затем пришло убеждение, внутреннее сознание, что я совершенно здорова и всегда была такой, ибо я — Душа, выражение Божьей Совершенной Мысли. Это было для меня идеальным и завершенным разделением между тем, чем я была, и тем, чем я казалась. Мне удалось никогда не упускать из виду после этого мое реальное существо, постоянно утверждая эту истину, и постепенно (хотя мне потребовалось два года тяжелой работы, чтобы добраться до этого) я выражала здоровье непрерывно во всем моем теле».

«В моем последующем девятнадцатилетнем опыте я никогда не знала, чтобы эта Истина не срабатывала, когда я применяла ее, хотя в своем невежестве я часто не применяла ее, но через свои неудачи я узнала простоту и доверчивость маленького ребенка».

Но я боюсь, что рискую утомить вас таким количеством примеров, и я должен снова вернуть вас к философским обобщениям. Вы уже видите по таким записям опыта, как невозможно не классифицировать исцеление разумом как прежде всего религиозное движение. Его доктрина единства нашей жизни с жизнью Бога на самом деле совершенно неотличима от интерпретации послания Христа, которое в этих самых Гиффордовских лекциях защищалось некоторыми из ваших самых способных шотландских религиозных философов.

[pg 106]

Но философы обычно претендуют на то, чтобы дать квазилогическое объяснение существованию зла, тогда как об общем факте зла в мире, существовании эгоистичного, страдающего, боязливого конечного сознания, целители разумом, насколько я с ними знаком, не претендуют на то, чтобы дать какое-либо умозрительное объяснение. Зло эмпирически существует для них, как и для всех, но практическая точка зрения преобладает, и было бы плохо согласовываться с духом их системы тратить время на беспокойство о нем как о «тайне» или «проблеме», или «принимать близко к сердцу» урок его опыта, на манер евангелистов. Не рассуждай об этом, как говорит Данте, но брось взгляд и пройди мимо! Это Авидья, невежество! нечто, что нужно просто перерасти и оставить позади, превзойти и забыть. Так называемая Христианская наука, секта миссис Эдди, является самой радикальной ветвью исцеления разумом в своих отношениях со злом. Для нее зло — просто ложь, и любой, кто упоминает его, — лжец. Оптимистичный идеал долга запрещает нам оказывать ему комплимент даже явного внимания. Конечно, как покажут нам наши следующие лекции, это плохое умозрительное упущение, но оно тесно связано с практическими достоинствами системы, которую мы исследуем. Зачем сожалеть о философии зла, спросил бы нас целитель разумом, если я могу дать вам во владение жизнь добра?

В конце концов, именно жизнь говорит сама за себя; и исцеление разумом разработало живую систему ментальной гигиены, которая вполне может претендовать на то, чтобы затмить всю предыдущую литературу по «Диететике души» (Diätetik der Seele). Эта система полностью и исключительно скомпонована из оптимизма: «Пессимизм ведет к слабости. Оптимизм ведет к силе». «Мысли — это вещи», как печатает один из самых энергичных авторов по исцелению разумом жирным шрифтом в нижней части каждой из своих страниц; и если ваши мысли о здоровье, молодости, бодрости и успехе, прежде чем вы узнаете это, эти вещи также станут вашей внешней долей. Никто не может избежать регенеративного влияния оптимистичного мышления, упорно преследуемого. Каждый человек владеет неотъемлемо этим входом к божественному. Страх, напротив, и все сжатые и эгоистичные способы мышления — это входы к разрушению. Большинство целителей разумом здесь привносят доктрину, что мысли — это «силы», и что в силу закона, что подобное притягивает подобное, мысли одного человека притягивают к себе как союзников все мысли того же характера, которые существуют по всему миру. Таким образом, человек получает, своим мышлением, подкрепления извне для реализации своих желаний; и великий момент в поведении жизни — получить небесные силы на свою сторону, открыв свой собственный разум их притоку.

В целом, поражает психологическое сходство между движением исцеления разумом и лютеранским и уэслианским движениями. Верующему в морализм и дела, с его тревожным вопросом: «Что мне делать, чтобы спастись?», Лютер и Уэсли отвечали: «Вы спасены сейчас, если бы только поверили в это». И целители разумом приходят с точно такими же словами освобождения. Они говорят, правда, с людьми, для которых концепция спасения потеряла свое древнее теологическое значение, но которые трудятся тем не менее с той же вечной человеческой трудностью. С ними что-то не так; и «Что мне делать, чтобы быть чистым, правильным, здоровым, целым, в порядке?» — это форма их вопроса. И ответ: «Вы уже здоровы, в порядке и чисты, если бы только знали это». «Весь вопрос может быть суммирован в одном предложении», — говорит один из авторов, которых я уже цитировал, — «Бог здоров, и вы тоже. Вы должны пробудиться к знанию своего реального существа».

Адекватность их послания ментальным потребностям большой части человечества — это то, что придало силу тем более ранним евангелиям. Точно такая же адекватность сохраняется в случае послания исцеления разумом, как бы глупо оно ни звучало на поверхности; и видя его быстрый рост влияния и его терапевтические триумфы, возникает искушение спросить, не суждено ли ему (вероятно, именно по причине грубости и экстравагантности многих его проявлений) сыграть роль почти такую же великую в эволюции популярной религии будущего, как те более ранние движения в свое время.

Но я здесь боюсь, что могу начать «действовать на нервы» некоторым членам этой академической аудитории. Такие современные причуды, можете подумать вы, вряд ли должны занимать столь большое место в достойных Гиффордовских лекциях. Я могу только умолять вас набраться терпения. Весь итог этих лекций будет, я полагаю, подчеркиванием для вашего ума огромных разнообразий, которые демонстрируют духовные жизни разных людей. Их потребности, их восприимчивость и их способности — все варьируются и должны быть классифицированы под разными заголовками. Результат в том, что мы имеем действительно разные типы религиозного опыта; и, ища в этих лекциях более близкого знакомства со здоровым типом, мы должны взять его там, где мы находим его в наиболее радикальной форме. Психология индивидуальных типов характера едва начала даже быть набросанной до сих пор — наши лекции могут, возможно, послужить крошечным вкладом в структуру. Первое, что нужно иметь в виду (особенно если мы сами принадлежим к клерикально-академически-научному типу, официально и конвенционально «правильному» типу, «смертельно респектабельному» типу, для которого игнорировать других — навязчивое искушение), это то, что ничто не может быть глупее, чем исключать явления из нашего внимания только потому, что мы сами неспособны участвовать в чем-либо подобном.

Теперь история лютеранского спасения верой, методистских обращений и того, что я называю движением исцеления разумом, кажется, доказывает существование многочисленных лиц, у которых — во всяком случае на определенной стадии их развития — изменение характера к лучшему, отнюдь не облегчаемое правилами, установленными официальными моралистами, произойдет тем успешнее, если эти правила будут точно перевернуты. Официальные моралисты советуют нам никогда не ослаблять нашу напряженность. «Будьте бдительны, день и ночь», — заклинают они нас; «держите свои пассивные тенденции под контролем; не уклоняйтесь ни от какого усилия; держите свою волю как лук всегда натянутым». Но лица, о которых я говорю, обнаруживают, что все это сознательное усилие ведет лишь к неудаче и досаде в их руках и только делает их вдвое большими детьми ада, чем они были прежде. Напряженное и добровольное отношение становится в них невозможной лихорадкой и мучением. Их механизм отказывается работать вообще, когда подшипники сделаны такими горячими, а ремни такими тугими.

При этих обстоятельствах путь к успеху, как подтверждается бесчисленными аутентичными личными повествованиями, лежит через антиморалистический метод, через «сдачу», о которой я говорил в своей второй лекции. Пассивность, а не активность; расслабление, а не сосредоточенность, должны быть теперь правилом. Откажитесь от чувства ответственности, отпустите свою хватку, переложите заботу о своей судьбе на высшие силы, будьте искренне безразличны к тому, что из всего этого выйдет, и вы обнаружите не только то, что обретаете идеальное внутреннее облегчение, но часто также, в дополнение, конкретные блага, от которых вы искренне думали, что отказываетесь. Это спасение через отчаяние в себе, умирание, чтобы быть по-настоящему рожденным, лютеранского богословия, переход в ничто, о котором пишет Якоб Беме. Чтобы добраться до него, обычно должен быть пройден критический момент, повернут угол внутри себя. Что-то должно уступить, врожденная твердость должна сломаться и разжижиться; и это событие (как мы обильно увидим далее) часто внезапно и автоматически, и оставляет на Субъекте впечатление, что он был обработан внешней силой.

Каким бы ни оказалось его окончательное значение, это, безусловно, одна фундаментальная форма человеческого опыта. Некоторые говорят, что способность или неспособность к нему — это то, что отделяет религиозный характер от просто моралистического. С теми, кто переживает его в полноте, никакая критика не помогает посеять сомнение в его реальности. Они знают; ибо они действительно почувствовали высшие силы, отказавшись от напряжения своей личной воли.

[pg 111]

История, которую часто рассказывают проповедники возрождения, — это история человека, который обнаружил себя ночью скользящим по склону обрыва. Наконец он ухватился за ветку, которая остановила его падение, и оставался висеть на ней в мучениях часами. Но в конце концов его пальцы должны были разжать хватку, и с отчаянным прощанием с жизнью он позволил себе упасть. Он упал всего на шесть дюймов. Если бы он отказался от борьбы раньше, его агония была бы пощажена. Как мать-земля приняла его, так, говорят нам проповедники, примут нас вечные руки, если мы доверимся им абсолютно и откажемся от наследственной привычки полагаться на свою личную силу, с ее предосторожностями, которые не могут укрыть, и гарантиями, которые никогда не спасают.

Целители разумом дали самый широкий простор этому роду опыта. Они продемонстрировали, что форма регенерации через расслабление, через отпускание, психологически неотличимая от лютеранского оправдания верой и уэслианского принятия свободной благодати, находится в пределах досягаемости лиц, которые не имеют убеждения в грехе и не заботятся о лютеранском богословии. Это всего лишь дать вашему маленькому частному конвульсивному «я» отдых и обнаружить, что большее «Я» находится там. Результаты, медленные или внезапные, или великие или малые, комбинированного оптимизма и ожидания, регенеративные явления, которые следуют за отказом от усилий, остаются твердыми фактами человеческой природы, независимо от того, принимаем ли мы теистический, пантеистически-идеалистический или медико-материалистический взгляд на их окончательное причинное объяснение.

[pg 112]

Когда мы перейдем к явлениям возрожденческого обращения, мы узнаем нечто большее обо всем этом. Тем временем я скажу краткое слово о методах целителей разумом.

Они, конечно, в значительной степени внушающие. Внушающее влияние среды играет огромную роль во всем духовном образовании. Но слово «внушение», приобретя официальный статус, к сожалению, уже начинает играть во многих кварталах роль мокрого одеяла на расследование, будучи используемым для того, чтобы отгородиться от всякого исследования варьирующейся восприимчивости индивидуальных случаев. «Внушение» — это только другое имя для силы идей, поскольку они оказываются эффективными над верой и поведением. Идеи, эффективные над одними людьми, оказываются неэффективными над другими. Идеи, эффективные в одни времена и в одних человеческих окружениях, не таковы в другие времена и в других местах. Идеи христианских церквей не эффективны в терапевтическом направлении сегодня, какими бы они ни были в более ранние века; и когда весь вопрос в том, почему соль потеряла свой вкус здесь или приобрела его там, простое пустое размахивание словом «внушение», как если бы оно было знаменем, не дает света. Доктор Годдард, чье откровенное психологическое эссе о Исцелениях Верой приписывает их ничему иному, как обычному внушению, заключает, говоря, что «Религия [и под этим он, кажется, имеет в виду наше популярное христианство] имеет в себе все, что есть в ментальной терапии, и имеет это в своей лучшей форме. Жизнь в соответствии с [нашими религиозными] идеями сделает для нас все, что может быть сделано». И это вопреки фактическому факту, что популярное христианство делает абсолютно ничего, или не делало ничего, пока исцеление разумом не пришло на помощь.

Идея, чтобы быть внушающей, должна прийти к индивидууму с силой откровения. Исцеление разумом с его евангелием здорового сознания пришло как откровение для многих, чьи сердца церковное христианство оставило ожесточенными. Оно высвободило их источники высшей жизни. В чем может состоять оригинальность любого религиозного движения, кроме как в нахождении канала, до тех пор запечатанного, через который эти источники могут быть освобождены в какой-то группе человеческих существ?

Сила личной веры, энтузиазма и примера, и прежде всего сила новизны, всегда являются главным внушающим агентством в этом роде успеха. Если исцеление разумом когда-нибудь станет официальным, респектабельным и укоренившимся, эти элементы внушающей эффективности будут потеряны. В своих более острых стадиях каждая религия должна быть бездомным арабом пустыни. Церковь знает это достаточно хорошо, с ее вечной внутренней борьбой острой религии немногих против хронической религии многих, ороговевшей в обструктивность, худшую, чем та, которую иррелигия противопоставляет движениям Духа. «Мы можем молиться, — говорит Джонатан Эдвардс, — относительно всех тех святых, которые не являются живыми христианами, чтобы они были либо оживлены, либо убраны; если верно то, что часто говорят некоторые в наши дни, что эти холодные мертвые святые приносят больше вреда, чем естественные люди, и ведут больше душ в ад, и что было бы хорошо для человечества, если бы они все были мертвы».

Следующее условие успеха — это кажущееся существование, в больших количествах, умов, которые объединяют здоровое сознание с готовностью к регенерации через отпускание. Протестантизм был слишком пессимистичен в отношении естественного человека, католицизм был слишком легалистичен и моралистичен, чтобы тот или другой могли обратиться в какой-либо щедрой манере к типу характера, сформированному из этого своеобразного смешения элементов. Как бы мало из нас здесь присутствующих ни принадлежало к такому типу, теперь очевидно, что он формирует специфическую моральную комбинацию, хорошо представленную в мире.

Наконец, исцеление разумом сделало то, что в наших протестантских странах является беспрецедентно великим использованием подсознательной жизни. К своим обоснованным советам и догматическим утверждениям его основатели добавили систематическое упражнение в пассивном расслаблении, концентрации и медитации, и даже прибегли к чему-то вроде гипнотической практики. Я цитирую некоторые отрывки наугад:—

«Ценность, потенция идеалов — это великая практическая истина, на которой Новое Мышление наиболее сильно настаивает, — развитие именно изнутри наружу, от малого к великому. Следовательно, мысль человека должна быть сосредоточена на идеальном исходе, даже если это доверие буквально подобно шагу в темноте. Чтобы достичь способности таким образом эффективно направлять разум, Новое Мышление советует практику концентрации, или, другими словами, достижение самоконтроля. Человек должен научиться выстраивать тенденции разума, чтобы они могли быть удержаны вместе как единица выбранным идеалом. Для этой цели человек должен отводить время для молчаливой медитации, наедине с собой, предпочтительно в комнате, где окружение благоприятно для духовной мысли. В терминах Нового Мышления это называется „вхождением в тишину“».

«Придет время, когда в занятом офисе или на шумной улице вы сможете войти в тишину, просто накинув мантию своих собственных мыслей вокруг себя и осознав, что там и везде Дух Бесконечной Жизни, Любви, Мудрости, Мира, Силы и Изобилия направляет, хранит, защищает, ведет вас. Это дух непрерывной молитвы. Один из самых интуитивных людей, которых мы когда-либо встречали, имел стол в городском офисе, где несколько других джентльменов постоянно занимались делами и часто громко разговаривали. Совершенно не потревоженный многими различными звуками вокруг него, этот сосредоточенный на себе верный человек, в любой момент недоумения, задергивал занавески уединения так полностью вокруг себя, что он был бы так же полностью заключен в свою собственную психическую ауру и, тем самым, так же эффективно удален от всех отвлекающих факторов, как если бы он был один в каком-то первобытном лесу. Взяв свою трудность с собой в мистическую тишину в форме прямого вопроса, на который он ожидал определенного ответа, он оставался совершенно пассивным, пока не приходил ответ, и ни разу за много лет опыта он не обнаруживал себя разочарованным или введенным в заблуждение».

В чем, я хотел бы знать, это внутренне отличается от практики «сосредоточения» (recollection), которая играет такую большую роль в католической дисциплине? Иначе называемая практикой присутствия Бога (и так известная среди нас, как, например, у Джереми Тейлора), она определяется таким образом выдающимся учителем Альваресом де Пасом в его работе о Созерцании.

«Это сосредоточение на Боге, мысль о Боге, которая во всех местах и обстоятельствах заставляет нас видеть его присутствующим, позволяет нам уважительно и любяще общаться с ним и наполняет нас желанием и привязанностью к нему... Хотите ли вы избежать всякого зла? Никогда не теряйте этого сосредоточения на Боге, ни в процветании, ни в невзгодах, ни в каком случае, какой бы он ни был. Не призывайте, чтобы оправдать себя от этого долга, ни трудность, ни важность ваших дел, ибо вы всегда можете помнить, что Бог видит вас, что вы под его оком. Если тысячу раз в час вы забываете его, реанимируйте тысячу раз сосредоточение. Если вы не можете практиковать это упражнение непрерывно, по крайней мере сделайте себя как можно более знакомым с ним; и, подобно тем, кто в суровую зиму приближается к огню так часто, как может, идите так часто, как можете, к тому пылкому огню, который согреет вашу душу».

Все внешние ассоциации католической дисциплины, разумеется, не похожи ни на что в учении «исцеления мыслью», однако чисто духовная часть этого упражнения идентична в обеих конфессиях, и в обеих конфессиях те, кто призывает к нему, пишут авторитетно, ибо они, очевидно, испытали на себе то, о чем рассказывают. Сравните еще раз некоторые высказывания из области «исцеления мыслью»:

«Высокое, здоровое, чистое мышление можно поощрять, развивать и укреплять. Его поток можно направить на великие идеалы, пока он не сформирует привычку и не проложит русло. С помощью такой дисциплины ментальный горизонт может быть залит солнечным светом красоты, целостности и гармонии. Поначалу может показаться трудным, почти механическим, начать чистое и возвышенное мышление, но упорство со временем сделает его легким, затем приятным и, наконец, восхитительным».

«Истинный мир души — это тот, который она построила из своих мыслей, ментальных состояний и воображения. Если мы пожелаем, мы можем повернуться спиной к низшему, чувственному плану и вознестись в сферу духовного и Реального, и обрести там обитель. Принятие состояний ожидания и восприимчивости привлечет духовный солнечный свет, и он вольется так же естественно, как воздух стремится в вакуум... Всякий раз, когда мысль не занята повседневными обязанностями или профессией, ее следует направлять ввысь, в духовную атмосферу. Есть тихие часы досуга днем и часы бодрствования ночью, когда этим полезным и восхитительным упражнением можно заниматься с большой пользой. Если тот, кто никогда не предпринимал систематических усилий, чтобы поднять и контролировать мысленные силы, в течение одного месяца будет искренне следовать предложенному здесь курсу, он будет удивлен и обрадован результатом, и ничто не заставит его вернуться к небрежному, бесцельному и поверхностному мышлению. В такие благоприятные моменты внешний мир со всем его потоком повседневных событий отсекается, и человек входит в безмолвное святилище внутреннего храма души, чтобы общаться и стремиться. Духовный слух становится тонко чувствительным, так что «тихий, кроткий голос» становится слышимым, бушующие волны внешних чувств утихают, и наступает великий покой. Эго постепенно осознает, что оно находится лицом к лицу с Божественным Присутствием; той могучей, исцеляющей, любящей, Отцовской жизнью, которая ближе к нам, чем мы сами. Происходит контакт души с Родительской Душой и приток жизни, любви, добродетели, здоровья и счастья из Неисчерпаемого Источника».

Когда мы перейдем к теме мистицизма, вы погрузитесь в эти возвышенные состояния сознания настолько глубоко, что, если можно так выразиться, промокнете до нитки; и холодная дрожь сомнения, с которой это небольшое окропление могло вас охватить, к тому времени уже давно пройдет — я имею в виду сомнение в том, не являются ли все подобные писания лишь абстрактными рассуждениями и риторикой, изложенными pour encourager les autres. Тогда вы, надеюсь, убедитесь, что эти состояния сознания «единения» образуют совершенно определенный класс переживаний, к которым душа может время от времени приобщаться и которыми некоторые люди могут жить в более глубоком смысле, чем чем-либо другим, с чем они знакомы. Это подводит меня к общему философскому размышлению, с помощью которого я хотел бы перейти от темы здорового сознания и закрыть тему, которая, боюсь, и без того слишком затянулась. Она касается отношения всего этого систематизированного здорового сознания и религии «исцеления мыслью» к научному методу и научной жизни.

В одной из следующих лекций мне придется прямо рассмотреть отношение религии к науке, с одной стороны, и к первобытному дикарскому мышлению — с другой. Сегодня существует множество людей — «ученых» или «позитивистов», как они любят себя называть, — которые скажут вам, что религиозная мысль — это лишь пережиток, атавистический возврат к типу сознания, который человечество в своих наиболее просвещенных представителях давно оставило позади и переросло. Если вы попросите их объяснить подробнее, они, вероятно, скажут, что для первобытного мышления все мыслится в форме личности. Дикарь думает, что вещи действуют посредством личных сил и ради индивидуальных целей. Для него даже внешняя природа подчиняется индивидуальным нуждам и требованиям, как если бы они были элементарными силами. Теперь же наука, с другой стороны, говорят эти позитивисты, доказала, что личность, будучи отнюдь не элементарной силой в природе, является лишь пассивным результатом действительно элементарных сил — физических, химических, физиологических и психофизических, которые все по своему характеру безличны и общи. Ничто индивидуальное не совершает ничего во Вселенной, кроме как в той мере, в какой оно подчиняется и воплощает какой-либо универсальный закон. Если вы затем спросите их, каким образом наука таким образом вытеснила первобытное мышление и дискредитировала его личностный взгляд на вещи, они, несомненно, ответят, что это произошло благодаря строгому использованию метода экспериментальной проверки. Следуйте концепциям науки на практике, скажут они, концепциям, которые полностью игнорируют личность, и вы всегда получите подтверждение. Мир устроен так, что все ваши ожидания будут экспериментально подтверждены до тех пор, и только до тех пор, пока вы сохраняете термины, из которых вы их выводите, безличными и универсальными.

Но здесь у нас есть «исцеление мыслью» с ее диаметрально противоположной философией, выдвигающей точно такое же требование. Живи так, как если бы я была истинной, говорит она, и каждый день будет практически доказывать твою правоту. То, что управляющие энергии природы личностны, что ваши собственные личные мысли являются силами, что силы Вселенной будут напрямую отвечать на ваши индивидуальные призывы и нужды, — это положения, которые подтвердит весь ваш телесный и ментальный опыт. А то, что этот опыт в значительной степени подтверждает эти первобытные религиозные идеи, доказывается тем фактом, что движение «исцеления мыслью» распространяется так, как оно распространяется, не просто прокламациями и утверждениями, а ощутимыми экспериментальными результатами. Здесь, в самый расцвет авторитета науки, оно ведет агрессивную войну против научной философии и преуспевает, используя собственные специфические методы и оружие науки. Веря, что высшая сила позаботится о нас в определенных отношениях лучше, чем мы сами можем позаботиться о себе, если мы только искренне вверим себя ей и согласимся использовать ее, оно находит, что эта вера не только не опровергается, но и подтверждается его наблюдениями.

Как совершаются такие обращения и как укрепляются новообращенные, достаточно ясно видно из рассказов, которые я процитировал. Я процитирую еще пару более коротких, чтобы придать вопросу совершенно конкретный оборот. Вот один из них:

«Одним из моих первых опытов применения моего учения был случай через два месяца после того, как я впервые увидела целителя. Я упала, растянув правую лодыжку, что уже случалось со мной четыре года назад, когда мне пришлось несколько месяцев пользоваться костылем и эластичным бинтом, и с тех пор я тщательно ее берегла. Как только я встала на ноги, я дала себе позитивное внушение (и почувствовала его всем своим существом): «Нет ничего, кроме Бога, вся жизнь исходит от него в совершенстве. Я не могу получить растяжение или травму, я позволю ему позаботиться об этом». Что ж, я больше не чувствовала в ней никаких ощущений и в тот день прошла две мили».

Следующий случай не только иллюстрирует эксперимент и проверку, но и элемент пассивности и самоотдачи, которым я некоторое время назад придавал такое большое значение.

«Однажды утром я пошла в город за покупками, и не успела я уйти далеко, как почувствовала себя плохо. Недомогание быстро усиливалось, пока у меня не появились боли во всех костях, тошнота и слабость, головная боль — словом, все симптомы, предшествующие приступу гриппа. Я подумала, что у меня начинается грипп, эпидемия которого тогда была в Бостоне, или что-то похуже. Учения об «исцелении мыслью», которые я слушала всю зиму, тут же пришли мне на ум, и я подумала, что это возможность испытать себя. По дороге домой я встретила подругу и с некоторым усилием удержалась от того, чтобы рассказать ей, как я себя чувствую. Это был первый сделанный шаг. Я сразу легла в постель, и мой муж хотел послать за врачом. Но я сказала ему, что предпочла бы подождать до утра и посмотреть, как я буду себя чувствовать. Затем последовало одно из самых прекрасных переживаний в моей жизни».

«Я не могу выразить это иначе, как сказав, что я «легла в поток жизни и позволила ему течь через меня». Я отбросила всякий страх перед надвигающейся болезнью; я была совершенно готова и послушна. Не было никаких интеллектуальных усилий или хода мыслей. Моей доминирующей идеей было: «Се, раба Господня: да будет мне по слову Твоему», и полное доверие, что все будет хорошо, что все хорошо. Творческая жизнь вливалась в меня каждое мгновение, и я чувствовала себя связанной с Бесконечным, в гармонии и полная мира, который превыше всякого ума. В моем сознании не было места для больного тела. У меня не было сознания времени, пространства или людей; только любовь, счастье и вера».

«Я не знаю, как долго длилось это состояние и когда я уснула; но когда я проснулась утром, я была здорова».

Это чрезвычайно тривиальные примеры, но в них, если у нас вообще что-то есть, мы имеем метод эксперимента и проверки. Для цели, к которой я сейчас стремлюсь, не имеет значения, считаете ли вы пациентов обманутыми жертвами своего воображения или нет. Того, что им самим казалось, что они были исцелены опробованными экспериментами, было достаточно, чтобы сделать их сторонниками системы. И хотя очевидно, что нужно быть определенного ментального склада, чтобы получить такие результаты (ибо не каждый может быть исцелен таким образом к своему собственному удовлетворению, точно так же, как не каждый может быть исцелен первым попавшимся практикующим врачом, к которому он обращается), все же было бы педантично и излишне щепетильно для тех, кто может получить подтверждение своей дикарской и первобытной философии ментального исцеления такими экспериментальными путями, отказываться от них по команде в пользу более научной терапии. Что нам обо всем этом думать? Не слишком ли широкие претензии предъявила наука?

Я считаю, что претензии сектантского ученого, по меньшей мере, преждевременны. Опыт, который мы изучали в течение этого часа (а многие другие виды религиозного опыта похожи на него), ясно показывает, что Вселенная — это более многогранная вещь, чем допускает любая секта, даже научная секта. Что, в конце концов, представляют собой все наши проверки, как не опыт, который согласуется с более или менее изолированными системами идей (концептуальными системами), которые выстроил наш разум? Но почему, во имя здравого смысла, мы должны предполагать, что только одна такая система идей может быть истинной? Очевидный результат нашего общего опыта заключается в том, что с миром можно обращаться в соответствии со многими системами идей, и так с ним обращаются разные люди, и каждый раз он будет давать какой-то характерный вид выгоды, который важен для того, кто с ним обращается, в то время как в то же время какой-то другой вид выгоды должен быть опущен или отложен. Наука дает всем нам телеграфию, электрическое освещение и диагностику и преуспевает в предотвращении и лечении определенного количества болезней. Религия в форме «исцеления мыслью» дает некоторым из нас безмятежность, моральное равновесие и счастье и предотвращает определенные формы болезней так же хорошо, как наука, или даже лучше у определенного класса людей. Очевидно, что и наука, и религия являются подлинными ключами к открытию сокровищницы мира для того, кто может практически использовать любую из них. Столь же очевидно, что ни одна из них не является исчерпывающей или исключающей одновременное использование другой. И почему, в конце концов, мир не может быть настолько сложным, чтобы состоять из многих взаимопроникающих сфер реальности, к которым мы можем таким образом приближаться поочередно, используя разные концепции и принимая разные установки, точно так же, как математики обращаются с одними и теми же числовыми и пространственными фактами с помощью геометрии, аналитической геометрии, алгебры, исчисления или кватернионов, и каждый раз приходят к верному результату? С этой точки зрения религия и наука, каждая из которых подтверждается своим собственным путем от часа к часу и от жизни к жизни, были бы совечными. Первобытное мышление с его верой в индивидуализированные личные силы, во всяком случае, кажется таким же далеким от того, чтобы быть вытесненным наукой с поля сегодня, как и всегда. Множество образованных людей до сих пор находят его самым прямым экспериментальным каналом, по которому они осуществляют свое общение с реальностью.

Случай с «исцелением мыслью» был настолько под рукой, что я не смог устоять перед искушением использовать его, чтобы донести эти последние истины до вашего внимания, но сегодня я должен ограничиться этим очень кратким указанием. В одной из следующих лекций отношения религии как к науке, так и к первобытному мышлению должны будут получить гораздо более явное внимание.

Приложение

(См. примечание к стр. 121.)

Случай I. «Мой собственный опыт таков: я долго болел, и одним из первых результатов моей болезни, дюжину лет назад, была диплопия, которая почти полностью лишила меня возможности пользоваться глазами для чтения и письма, в то время как более поздним результатом стало то, что я был лишен возможности заниматься любыми физическими упражнениями под угрозой немедленного и сильного истощения. Я находился под наблюдением врачей самого высокого уровня как в Европе, так и в Америке, людей, в чью способность помочь мне я имел большую веру, без какого-либо или с плохим результатом. Затем, в то время, когда я, казалось, довольно быстро терял почву под ногами, я услышал некоторые вещи, которые вызвали у меня достаточный интерес к ментальному исцелению, чтобы заставить меня попробовать его; у меня не было большой надежды получить от этого какую-либо пользу — это был шанс, который я попробовал, отчасти потому, что мое мышление было заинтересовано новой возможностью, которую оно, казалось, открывало, отчасти потому, что это был единственный шанс, который я тогда видел. Я пошел к X. в Бостоне, от которого некоторые мои друзья получили, или думали, что получили, большую помощь; лечение было молчаливым; мало что было сказано, и это малое не несло никакого убеждения моему разуму; какое бы влияние ни оказывалось, это было влияние мысли или чувства другого человека, молча проецируемое на мой бессознательный разум, как бы в мою нервную систему, пока мы сидели вместе в тишине. Я с самого начала верил в возможность такого действия, ибо знал о способности разума формировать, помогая или препятствуя, нервную деятельность тела, и я считал телепатию вероятной, хотя и недоказанной, но у меня не было веры в нее как в нечто большее, чем возможность, и не было сильного убеждения или какой-либо мистической или религиозной веры, связанной с моим мышлением о ней, которая могла бы сильно задействовать воображение».

«Я спокойно сидел с целителем по полчаса каждый день, поначалу безрезультатно; затем, дней через десять или около того, я совершенно внезапно и быстро осознал прилив новой энергии, поднимающейся внутри меня, чувство силы выйти за пределы старых остановок, силы разорвать границы, которые, хотя их часто пытались преодолеть раньше, долгое время были настоящими стенами вокруг моей жизни, слишком высокими, чтобы взобраться. Я начал читать и ходить так, как не делал годами, и перемена была внезапной, заметной и безошибочной. Этот прилив, казалось, нарастал несколько недель, может быть, три или четыре, когда, наступило лето, я уехал, возобновив лечение несколько месяцев спустя. Полученный мною подъем оказался постоянным и позволил мне медленно отвоевывать позиции, а не терять их, но с этим подъемом влияние, казалось, в некотором роде исчерпало себя, и, хотя моя уверенность в реальности этой силы значительно возросла от этого первого опыта и должна была помочь мне добиться дальнейшего улучшения здоровья и сил, если бы моя вера в нее была здесь мощным фактором, я никогда после этого не получал никакого результата, столь же поразительного или столь же четко выраженного, как этот, который пришел, когда я впервые попробовал его, с малой верой и сомнительным ожиданием. Трудно выразить словами все доказательства в таком деле, собрать в четкое утверждение все, на чем основываешь свои выводы, но я всегда чувствовал, что у меня было достаточно доказательств, чтобы оправдать (по крайней мере, для себя) вывод, к которому я пришел тогда и с тех пор придерживаюсь, что физическое изменение, которое произошло в то время, было, во-первых, результатом изменения, совершенного внутри меня изменением ментального состояния; и, во-вторых, что это изменение ментального состояния не было, за исключением очень второстепенного пути, вызвано влиянием возбужденного воображения или сознательно полученным внушением гипнотического толка. Наконец, я верю, что это изменение было результатом того, что я получил телепатически, и на ментальном пласте, находящемся далеко ниже уровня непосредственного сознания, более здоровую и энергичную установку, получив ее от другого человека, чья мысль была направлена на меня с намерением запечатлеть идею этой установки во мне. В моем случае болезнь была определенно тем, что классифицировалось бы как нервная, а не органическая; но из тех возможностей, которые у меня были для наблюдения, я пришел к выводу, что проведенная разделительная линия является произвольной, нервы контролируют внутреннюю деятельность и питание организма повсюду; и я верю, что центральная нервная система, запуская и подавляя локальные центры, может оказывать огромное влияние на болезнь любого рода, если ее можно задействовать. На мой взгляд, вопрос просто в том, как ее задействовать, и я думаю, что неопределенность и поразительные различия в результатах, полученных с помощью ментального исцеления, лишь показывают, насколько мы еще невежественны в отношении действующих сил и средств, которые мы должны предпринять, чтобы сделать их эффективными. Что эти результаты не являются случайными совпадениями, мое наблюдение за собой и другими убеждает меня; что сознательный разум, воображение, входит в них как фактор во многих случаях, несомненно, верно, но во многих других, а иногда и очень необычных, он почти не кажется входящим вовсе. В целом я склонен думать, что, поскольку целительное действие, подобно болезненному, исходит из плана нормально бессознательного разума, так и самые сильные и эффективные впечатления — это те, которые он получает, каким-то еще неизвестным, тонким путем, непосредственно от более здорового разума, состояние которого, через скрытый закон симпатии, он воспроизводит».

Случай II. «По настоятельной просьбе друзей, и без веры и почти без надежды (возможно, из-за предыдущего неудачного опыта с христианским ученым), наша маленькая дочь была помещена под опеку целителя и излечена от недуга, по поводу которого врач был очень пессимистичен в своем диагнозе. Это заинтересовало меня, и я начал серьезно изучать метод и философию этого способа исцеления. Постепенно внутренний мир и спокойствие пришли ко мне настолько позитивно, что мои манеры сильно изменились. Мои дети и друзья заметили перемену и прокомментировали ее. Все чувства раздражительности исчезли. Даже выражение моего лица заметно изменилось».

«Я был фанатичным, агрессивным и нетерпимым в дискуссиях, как публично, так и частно. Я стал широко терпимым и восприимчивым к взглядам других. Я был нервным и раздражительным, приходя домой два или три раза в неделю с головной болью, вызванной, как я тогда полагал, диспепсией и катаром. Я стал безмятежным и мягким, и физические проблемы полностью исчезли. У меня была привычка подходить к каждому деловому интервью с почти болезненным страхом. Теперь я встречаю каждого с уверенностью и внутренним спокойствием».

«Я могу сказать, что рост был направлен на устранение эгоизма. Я имею в виду не просто более грубые, более чувственные формы, а те более тонкие и обычно нераспознаваемые виды, которые выражаются в печали, горе, сожалении, зависти и т. д. Это было в направлении практического, рабочего осознания имманентности Бога и Божественности истинного, внутреннего «я» человека».

[pg 127]

Лекции VI и VII. Больная душа.

На нашей последней встрече мы рассматривали темперамент здорового сознания, темперамент, который обладает конституциональной неспособностью к длительным страданиям и в котором склонность видеть вещи оптимистично подобна воде кристаллизации, в которой застывает характер индивида. Мы видели, как этот темперамент может стать основой для особого типа религии, религии, в которой благо, даже благо жизни этого мира, рассматривается как существенная вещь, на которую разумному существу следует обращать внимание. Эта религия направляет его урегулировать свои счеты с более злыми аспектами Вселенной путем систематического отказа принимать их близко к сердцу или придавать им большое значение, путем игнорирования их в своих рефлексивных расчетах или даже, в отдельных случаях, путем прямого отрицания того, что они существуют. Зло — это болезнь; и беспокойство по поводу болезни само по себе является дополнительной формой болезни, которая только добавляет к первоначальному недугу. Даже покаяние и раскаяние, аффекты, которые приходят в характере служителей блага, могут быть лишь болезненными и расслабляющими импульсами. Лучшее покаяние — это встать и действовать ради праведности, и забыть, что у вас когда-либо были отношения с грехом.

Философия Спинозы имеет этот вид здорового сознания, вплетенный в самое ее сердце, и это был один из секретов ее очарования. Тот, кого ведет Разум, согласно Спинозе, полностью ведом влиянием на его разум блага. Знание зла — это «неадекватное» знание, подходящее только для рабских умов. Поэтому Спиноза категорически осуждает покаяние. Когда люди совершают ошибки, говорит он,—

«Можно было бы ожидать, что угрызения совести и раскаяние помогут направить их на правильный путь, и можно было бы сделать вывод (как все и делают), что эти аффекты — хорошие вещи. Однако, когда мы внимательно смотрим на дело, мы обнаружим, что они не только не хороши, но, напротив, являются пагубными и злыми страстями. Ибо очевидно, что мы всегда можем лучше ладить с помощью разума и любви к истине, чем с помощью беспокойства совести и раскаяния. Вредны эти вещи и злы, поскольку они образуют особый вид печали; а о недостатках печали, — продолжает он, — я уже доказал и показал, что мы должны стремиться удержать ее от нашей жизни. Точно так же мы должны стремиться, поскольку беспокойство совести и раскаяние имеют такой характер, избегать и сторониться этих состояний ума».

Внутри христианского тела, для которого покаяние в грехах с самого начала было критическим религиозным актом, здоровое сознание всегда выступало со своей более мягкой интерпретацией. Покаяние согласно таким христианам со здоровым сознанием означает уход от греха, а не стоны и корчи по поводу его совершения. Католическая практика исповеди и отпущения грехов в одном из своих аспектов — не более чем систематический метод поддержания здорового сознания на высоте. С его помощью счета человека со злом периодически сводятся и проверяются, так что он может начать с чистого листа без старых долгов. Любой католик скажет нам, насколько чистым, свежим и свободным он чувствует себя после очистительной операции. Мартин Лютер отнюдь не принадлежал к типу здорового сознания в радикальном смысле, в котором мы его обсуждали, и он отвергал священническое отпущение грехов. Тем не менее, в этом вопросе покаяния у него были некоторые очень здоровые идеи, в основном благодаря широте его концепции Бога.

«Когда я был монахом, — говорит он, — я думал, что я совершенно отвергнут, если в какое-то время чувствовал похоть плоти: то есть, если я чувствовал какое-либо злое движение, плотскую похоть, гнев, ненависть или зависть к какому-либо брату. Я пробовал много способов помочь успокоить свою совесть, но ничего не выходило; ибо похоть и вожделение моей плоти всегда возвращались, так что я не мог успокоиться, но был постоянно мучим этими мыслями: Тот или иной грех ты совершил: ты заражен завистью, нетерпением и другими подобными грехами: поэтому ты вступил в этот святой орден напрасно, и все твои добрые дела бесполезны. Но если бы я тогда правильно понял эти слова Павла: «Плоть желает противного Духу, а Дух — противного плоти; они друг другу противятся, так что вы не то делаете, что хотели бы», я бы не стал так жалко мучить себя, но должен был бы подумать и сказать себе, как теперь обычно делаю: «Мартин, ты не будешь совершенно без греха, ибо у тебя есть плоть; ты поэтому будешь чувствовать битву ее». Я помню, что Штаупиц имел обыкновение говорить: «Я клялся Богу более тысячи раз, что стану лучше: но я никогда не выполнял того, что обещал. Впредь я не буду давать таких обетов: ибо я теперь узнал по опыту, что не способен выполнить их. Если, следовательно, Бог не будет благосклонен и милостив ко мне ради Христа, я не смогу, со всеми моими обетами и всеми моими добрыми делами, предстать перед ним». Это (слова Штаупица) было не только истинным, но также благочестивым и святым отчаянием; и это должны исповедовать все, как устами, так и сердцем, кто хочет быть спасен. Ибо благочестивые не полагаются на свою собственную праведность. Они взирают на Христа, своего примирителя, который отдал свою жизнь за их грехи. Более того, они знают, что остаток греха, который есть в их плоти, не вменяется им в вину, но свободно прощается. Тем не менее, в то же время они борются в духе против плоти, чтобы не исполнять ее похотей; и хотя они чувствуют, что плоть бушует и восстает, и сами они иногда впадают в грех по немощи, все же они не падают духом и не думают поэтому, что их состояние и образ жизни, и дела, которые совершаются согласно их призванию, не угодны Богу; но они возвышают себя верой».

Одной из ересей, за которые иезуиты так отвратительно осудили этого духовного гения, Молиноса, основателя квиетизма, было его мнение о покаянии, свойственное здоровому сознанию:—

«Когда ты впадаешь в ошибку, в чем бы она ни заключалась, не беспокойся и не терзай себя из-за нее. Ибо это последствия нашей хрупкой Природы, запятнанной Первородным Грехом. Общий враг заставит тебя поверить, как только ты впадешь в какую-либо ошибку, что ты идешь в заблуждении, и поэтому ты вне Бога и его милости, и этим он заставит тебя не доверять божественной Благодати, рассказывая тебе о твоей нищете и делая из нее гиганта; и вкладывая тебе в голову, что с каждым днем твоя душа становится хуже, а не лучше, в то время как она так часто повторяет эти ошибки. О блаженная Душа, открой свои глаза; и закрой ворота перед этими дьявольскими внушениями, зная свою нищету и доверяя божественному милосердию. Разве не был бы просто дураком тот, кто, участвуя в турнире с другими и упав в самый разгар состязания, лежал бы, плача на земле и терзая себя рассуждениями о своем падении? Человек (сказали бы ему), не теряй времени, вставай и продолжай путь, ибо тот, кто быстро встает и продолжает свою гонку, как будто никогда не падал. Если ты видишь себя упавшим однажды и тысячу раз, ты должен воспользоваться средством, которое я дал тебе, то есть любящим доверием к божественному милосердию. Это оружие, с которым ты должен сражаться и побеждать трусость и суетные мысли. Это средство, которое ты должен использовать — не терять времени, не беспокоить себя и не пожинать никакого блага».

Теперь, в отличие от таких взглядов здорового сознания, если мы рассматриваем их как способ преднамеренной минимизации зла, стоит радикально противоположный взгляд, способ максимизации зла, если вам угодно так его называть, основанный на убеждении, что злые аспекты нашей жизни являются самой ее сущностью и что смысл мира наиболее полно доходит до нас, когда мы принимаем их наиболее близко к сердцу. Теперь мы должны обратиться к этому более болезненному способу взгляда на ситуацию. Но поскольку я закончил наш последний час общим философским размышлением о здоровом способе восприятия жизни, я хотел бы в этот момент сделать еще одно философское размышление о нем, прежде чем переходить к этой более тяжелой задаче. Вы извините за короткую задержку.

Если мы признаем, что зло является существенной частью нашего бытия и ключом к интерпретации нашей жизни, мы нагружаем себя трудностью, которая всегда оказывалась обременительной в философиях религии. Теизм, когда бы он ни возводил себя в систематическую философию Вселенной, проявлял нежелание позволить Богу быть чем-то меньшим, чем Всем-во-Всем. Другими словами, философский теизм всегда проявлял тенденцию становиться пантеистическим и монистическим и рассматривать мир как одну единицу абсолютного факта; и это было в противоречии с популярным или практическим теизмом, который всегда был более или менее откровенно плюралистическим, если не сказать политеистическим, и показывал себя вполне удовлетворенным Вселенной, состоящей из многих первоначальных принципов, при условии, что нам позволено верить, что божественный принцип остается верховным, а остальные подчинены. В последнем случае Бог не обязательно несет ответственность за существование зла; он был бы ответственен только в том случае, если бы оно не было окончательно преодолено. Но с монистической или пантеистической точки зрения зло, как и все остальное, должно иметь свое основание в Боге; и трудность заключается в том, чтобы увидеть, как это может быть возможно, если Бог абсолютно благ. Эта трудность стоит перед нами в каждой форме философии, в которой мир предстает как одна безупречная единица факта. Такая единица есть Индивид, и в ней худшие части должны быть столь же существенны, как и лучшие, должны быть столь же необходимы, чтобы сделать индивида тем, что он есть; поскольку если бы какая-либо часть индивида исчезла или изменилась, это уже не был бы тот индивид вовсе. Философия абсолютного идеализма, столь энергично представленная сегодня как в Шотландии, так и в Америке, должна бороться с этой трудностью не меньше, чем схоластический теизм боролся в свое время; и хотя было бы преждевременно говорить, что из этой головоломки нет никакого спекулятивного выхода, совершенно справедливо будет сказать, что нет никакого ясного или легкого выхода, и что единственный очевидный побег от парадокса здесь — это полностью порвать с монистическим допущением и позволить миру существовать с самого начала в плюралистической форме, как совокупности или коллекции высших и низших вещей и принципов, а не как абсолютно унитарного факта. Ибо тогда злу не нужно было бы быть существенным; оно могло бы быть, и всегда могло быть, независимой частью, которая не имела рационального или абсолютного права жить с остальными, и от которой мы могли бы мыслимо надеяться избавиться в конце концов.

Теперь евангелие здорового сознания, как мы его описали, отдает свой голос определенно за этот плюралистический взгляд. В то время как монистический философ оказывается более или менее обязанным сказать, как сказал Гегель, что все действительное разумно и что зло, как элемент, диалектически требуемый, должно быть закреплено, сохранено, освящено и иметь функцию, назначенную ему в окончательной системе истины, здоровое сознание отказывается говорить что-либо подобное. Зло, говорит оно, решительно иррационально и не должно быть закреплено, сохранено или освящено ни в какой окончательной системе истины. Это чистое отвращение для Господа, чуждая нереальность, отходный элемент, который нужно сбросить и отрицать, а саму память о нем, если возможно, стереть и забыть. Идеал, отнюдь не будучи соразмерным всему действительному, является лишь извлечением из действительного, отмеченным своим освобождением от всякого контакта с этим больным, низшим и экскрементальным материалом.

Здесь мы имеем интересное понятие, честно и прямо представленное нам, о том, что существуют элементы Вселенной, которые могут не составлять рационального целого в сочетании с другими элементами и которые, с точки зрения любой системы, которую составляют эти другие элементы, могут рассматриваться только как нечто нерелевантное и случайное — как своего рода «грязь» и материя не на своем месте. Я прошу вас теперь не забывать это понятие; ибо хотя большинство философов, кажется, либо забывают его, либо презирают его слишком сильно, чтобы когда-либо упоминать, я верю, что в конце концов нам самим придется признать его содержащим элемент истины. Евангелие «исцеления мыслью» таким образом снова предстает перед нами как имеющее достоинство и важность. Мы видели, что это подлинная религия, а не просто глупый призыв к воображению для лечения болезней; мы видели, что ее метод экспериментальной проверки не так уж отличается от метода всей науки; и теперь здесь мы находим «исцеление мыслью» как поборника совершенно определенной концепции метафизической структуры мира. Я надеюсь, что в свете всего этого вы не пожалеете, что я так долго настаивал на вашем внимании к нему.

Давайте теперь на время попрощаемся со всем этим образом мышления и обратимся к тем людям, которые не могут так быстро сбросить бремя сознания зла, но врожденно обречены страдать от его присутствия. Точно так же, как мы видели, что в здоровом сознании есть более мелкие и более глубокие уровни, счастье, подобное счастью простого животного, и более возрожденные виды счастья, так же существуют разные уровни болезненного ума, и один гораздо более грозен, чем другой. Есть люди, для которых зло означает лишь дезадаптацию с вещами, неправильное соответствие жизни человека окружающей среде. Такое зло излечимо, по крайней мере в принципе, на естественном плане, ибо просто путем изменения либо самого себя, либо вещей, либо того и другого сразу, эти два термина могут быть приведены в соответствие, и все снова пойдет весело, как свадебный колокол. Но есть другие, для которых зло — это не просто отношение субъекта к конкретным внешним вещам, а нечто более радикальное и общее, неправильность или порок в его сущностной природе, который никакое изменение окружающей среды или какая-либо поверхностная перестановка внутреннего «я» не может вылечить, и который требует сверхъестественного средства. В целом, латинские расы больше склонялись к первому способу взгляда на зло, как состоящее из бед и грехов во множественном числе, устранимых в деталях; в то время как германские расы были склонны скорее думать о Грехе в единственном числе, и с большой буквы С, как о чем-то неискоренимо укоренившемся в нашей естественной субъективности и никогда не устранимом никакими поверхностными по частям операциями. Эти сравнения рас всегда открыты для исключений, но, несомненно, северный тон в религии склонялся к более интимно пессимистическому убеждению, и этот способ чувствования, будучи более экстремальным, мы найдем гораздо более поучительным для нашего исследования.

Современная психология нашла большое применение слову «порог» как символическому обозначению точки, в которой одно состояние ума переходит в другое. Так мы говорим о пороге сознания человека в целом, чтобы указать на количество шума, давления или другого внешнего стимула, которое требуется, чтобы вообще пробудить его внимание. Тот, у кого высокий порог, будет дремать сквозь шум, от которого тот, у кого низкий порог, был бы немедленно разбужен. Точно так же, когда человек чувствителен к малым различиям в любом порядке ощущений, мы говорим, что у него низкий «порог различения» — его разум легко переступает его в сознание рассматриваемых различий. И точно так же мы могли бы говорить о «пороге боли», «пороге страха», «пороге страдания» и обнаружить, что он быстро переступается сознанием некоторых индивидов, но лежит слишком высоко у других, чтобы часто достигаться их сознанием. Сангвиники и люди со здоровым сознанием живут привычно на солнечной стороне своей линии страдания, подавленные и меланхоличные живут за ее пределами, во тьме и опасении. Есть люди, которые, кажется, начали жизнь с бутылкой или двумя шампанского, записанными на их счет; в то время как другие, кажется, родились близко к порогу боли, за который малейшие раздражители фатально перебрасывают их.

Не кажется ли, что тот, кто жил более привычно по одну сторону порога боли, может нуждаться в ином сорте религии, чем тот, кто привычно жил по другую? Этот вопрос, о относительности разных типов религии к разным типам нужд, возникает естественно в этой точке и станет серьезной проблемой, прежде чем мы закончим. Но прежде чем мы столкнемся с ним в общих чертах, мы должны обратиться к неприятной задаче выслушивания того, что больные души, как мы можем называть их в отличие от здоровых сознанием, могут сказать о секретах своего тюремного дома, своей собственной особой форме сознания. Давайте тогда решительно повернемся спиной к единожды рожденным и их небесно-голубому оптимистическому евангелию; давайте не будем просто кричать, вопреки всем видимости, «Ура Вселенной! — Бог на небесах, все в порядке с миром». Давайте посмотрим скорее, не могут ли жалость, боль, страх и чувство человеческой беспомощности открыть более глубокий взгляд и вложить в наши руки более сложный ключ к смыслу ситуации.

Для начала, как могут вещи столь ненадежные, как успешные переживания этого мира, обеспечить стабильный якорь? Цепь не сильнее своего самого слабого звена, а жизнь — это в конце концов цепь. В самом здоровом и процветающем существовании сколько звеньев болезни, опасности и катастрофы всегда вклинивается? Неожиданно со дна каждого фонтана удовольствия, как сказал старый поэт, поднимается что-то горькое: прикосновение тошноты, умирание восторга, дуновение меланхолии, вещи, которые звучат как похоронный звон, ибо, какими бы мимолетными они ни были, они приносят чувство исхождения из более глубокого региона и часто обладают пугающей убедительностью. Жужжание жизни прекращается от их прикосновения, как струна пианино перестает звучать, когда на нее падает демпфер.

Конечно, музыка может начаться снова; — и снова, и снова, — с интервалами. Но при этом сознание здорового сознания остается с неисправимым чувством ненадежности. Это колокол с трещиной; он дышит на честном слове и по случайности.

Даже если мы предположим человека, настолько наполненного здоровым сознанием, что он никогда не испытывал на себе ни одного из этих отрезвляющих интервалов, все же, если он рефлексирующее существо, он должен обобщать и классифицировать свою собственную судьбу с судьбой других; и, делая это, он должен видеть, что его спасение — это просто счастливая случайность, а не существенное различие. Он мог бы с таким же успехом родиться с совершенно другой судьбой. И тогда действительно пустая безопасность! Что это за устройство вещей, о котором лучшее, что можно сказать, это: «Слава Богу, на этот раз оно меня пронесло!» Разве его блаженство не является хрупкой фикцией? Разве ваша радость в нем не является очень вульгарным ликованием, не сильно отличающимся от хихиканья любого мошенника над своим успехом? Если бы действительно это был сплошной успех, даже на таких условиях! Но возьмите самого счастливого человека, того, кому больше всего завидует мир, и в девяти случаях из десяти его самое сокровенное сознание — это сознание неудачи. Либо его идеалы в линии его достижений поставлены гораздо выше, чем сами достижения, либо у него есть тайные идеалы, о которых мир ничего не знает, и в отношении которых он внутренне знает себя как оказавшегося несостоятельным.

Когда такой побеждающий оптимист, как Гете, может выразить себя таким образом, как должно быть с менее успешными людьми?

«Я ничего не скажу, — пишет Гете в 1824 году, — против хода моего существования. Но в основе своей это было не что иное, как боль и бремя, и я могу подтвердить, что в течение всех моих 75 лет у меня не было четырех недель подлинного благополучия. Это лишь вечное качение камня, который должен быть поднят снова навсегда».

Какой человек, действующий в одиночку, был когда-либо в целом столь же успешен, как Лютер? однако, когда он состарился, он оглядывался на свою жизнь, как если бы она была абсолютной неудачей.

«Я совершенно устал от жизни. Я молю Господа, чтобы он пришел немедленно и забрал меня отсюда. Пусть он придет, прежде всего, со своим последним Судом: я вытяну свою шею, гром разразится, и я буду в покое». — И имея в руке в то время ожерелье из белых агатов, он добавил: «О Боже, дай, чтобы это пришло без промедления. Я бы с готовностью съел это ожерелье сегодня, чтобы Суд пришел завтра». — Вдовствующая курфюрстина однажды, когда Лютер обедал с ней, сказала ему: «Доктор, я желаю, чтобы вы прожили еще сорок лет». — «Мадам, — ответил он, — вместо того чтобы жить еще сорок лет, я бы отдал свой шанс на Рай».

Неудача, тогда, неудача! так мир клеймит нас на каждом шагу. Мы усеиваем его своими ошибками, своими проступками, своими упущенными возможностями, всеми памятниками нашей неадекватности нашему призванию. И с каким проклинающим акцентом он затем вычеркивает нас! Никакой легкий штраф, никакое простое извинение или формальное искупление не удовлетворят требований мира, но каждый фунт плоти, взысканный, пропитан всей его кровью. Самые тонкие формы страдания, известные человеку, связаны с ядовитыми унижениями, сопутствующими этим результатам.

И они являются ключевыми человеческими переживаниями. Процесс, столь вездесущий и вечный, очевидно, является неотъемлемой частью жизни. «Есть, действительно, один элемент в человеческой судьбе, — пишет Роберт Льюис Стивенсон, — который даже слепота не может опровергнуть. Что бы еще мы ни были предназначены делать, мы не предназначены преуспевать; неудача — это назначенная судьба». И наша природа, будучи таким образом укорененной в неудаче, стоит ли удивляться, что теологи считали ее существенной и думали, что только через личный опыт унижения, который она порождает, достигается более глубокое чувство значимости жизни?

[pg 139]

Но это лишь первая стадия мировой болезни. Сделайте чувствительность человека немного больше, продвиньте его немного дальше за порог страдания, и хорошее качество самих успешных моментов, когда они случаются, портится и искажается. Все естественные блага гибнут. Богатства отращивают крылья; слава — это дыхание; любовь — это обман; молодость, здоровье и удовольствие исчезают. Могут ли вещи, чей конец — всегда пыль и разочарование, быть реальными благами, которые требуются нашим душам? Позади всего — великий призрак всеобщей смерти, всеохватывающая чернота:—

«Какая польза человеку от всех трудов его, которыми трудится он под солнцем? Я смотрел на все дела, которые совершили руки мои, и вот, все — суета и томление духа. Ибо участь сынов человеческих и участь животных — участь одна: как те умирают, так умирают и эти, и все из праха, и все возвратится в прах... Мертвые ничего не знают, и уже нет им воздаяния, потому что и память о них предана забвению. И любовь их и ненависть их и ревность их уже исчезли, и нет им более части во веки ни в чем, что делается под солнцем... Истинен свет, и приятно для глаз видеть солнце: но если человек проживет много лет и будет радоваться в них всех, пусть он помнит о днях тьмы; ибо их будет много».

Короче говоря, жизнь и ее отрицание неразрывно сплетены воедино. Но если жизнь — благо, то ее отрицание должно быть злом. И все же и то, и другое — одинаково существенные факты бытия; и всякое естественное счастье, таким образом, кажется зараженным противоречием. Дыхание могилы окружает его.

Для ума, внимательного к такому положению вещей и справедливо подверженного леденящему душу чувству, которое порождает подобное созерцание, единственное утешение, которое может предложить здоровое сознание, заключается в словах: «Чепуха, выйди на свежий воздух!» или «Не унывай, дружище, скоро все наладится, если только ты отбросишь свою болезненность!» Но, говоря серьезно, можно ли считать рациональным ответом такие примитивные, чисто животные рассуждения? Приписывать религиозную ценность простому беззаботному довольству своей короткой долей естественных благ — значит лишь освящать забывчивость и поверхностность. Наши беды, по правде говоря, лежат слишком глубоко для такого лекарства. Тот факт, что мы можем умереть, что мы вообще можем болеть, — вот что нас смущает; тот факт, что мы сейчас на мгновение живы и здоровы, не имеет отношения к этому недоумению. Нам нужна жизнь, не соотнесенная со смертью, здоровье, не подверженное болезням, такое благо, которое не погибнет, — благо, которое, по сути, выходит за пределы благ природы.

Все зависит от того, насколько чувствительной к диссонансам становится душа. «Моя беда в том, что я слишком верю в обычное счастье и добро, — сказал один мой друг, чье сознание было именно такого рода, — и ничто не может утешить меня в их скоротечности. Я потрясен и сбит с толку тем, что это вообще возможно». Так же обстоит дело и с большинством из нас: небольшое охлаждение животной возбудимости и инстинкта, небольшая утрата животной стойкости, небольшая раздражительная слабость и снижение порога чувствительности к боли — и червь, точащий все наши привычные источники радости, предстанет перед нами во всей красе, превращая нас в меланхоличных метафизиков. Гордость жизнью и слава мира поблекнут. В конце концов, это лишь вечный спор пылкой юности и седой старости. Последнее слово остается за старостью: чисто натуралистический взгляд на жизнь, как бы восторженно он ни начинался, неизбежно заканчивается печалью.

Эта печаль лежит в основе любой чисто позитивистской, агностической или натуралистической философской системы. Пусть жизнерадостное здоровое сознание делает все возможное, используя свою странную способность жить настоящим моментом, игнорируя и забывая, — все равно зловещий фон остается, и череп будет скалиться на пиру. В практической жизни индивида мы знаем, как вся его печаль или радость по поводу любого текущего факта зависит от более отдаленных планов и надежд, с которыми он связан. Его значимость и обрамление придают ему основную часть его ценности. Пусть станет известно, что он никуда не ведет, и каким бы приятным он ни был в своей непосредственности, его сияние и позолота исчезают. Старик, больной коварной внутренней болезнью, может поначалу смеяться и пить вино, как и прежде, но теперь он знает свою судьбу, ибо врачи открыли ее; и это знание выбивает удовлетворение из всех этих функций. Они становятся спутниками смерти, червь — их брат, и они превращаются в нечто совершенно пустое.

Блеск настоящего часа всегда заимствован у фона возможностей, с которыми он связан. Пусть наш обычный опыт будет окутан вечным моральным порядком; пусть наши страдания имеют бессмертное значение; пусть Небеса улыбаются земле, а божества наносят свои визиты; пусть вера и надежда будут атмосферой, которой дышит человек, — и его дни будут проходить с воодушевлением; они будут полны перспектив, они будут трепетать от более отдаленных ценностей. Поместите вокруг них, напротив, леденящий холод, мрак и отсутствие всякого постоянного смысла, которые для чистого натурализма и популярного эволюционизма нашего времени являются в конечном счете всем, что можно увидеть, — и трепет прекратится или, скорее, сменится тревожной дрожью.

Для натурализма, питающегося недавними космологическими спекуляциями, человечество находится в положении людей, живущих на замерзшем озере, окруженном скалами, через которые нет выхода, при этом зная, что лед мало-помалу тает и приближается неизбежный день, когда его последний слой исчезнет и позорное утопление станет уделом человеческого существа. Чем веселее катание на коньках, чем теплее и искристее солнце днем и чем ярче костры ночью, тем пронзительнее печаль, с которой приходится осознавать смысл всей этой ситуации.

Древних греков в литературных произведениях постоянно ставят нам в пример как образец здорового жизнелюбия, которое может породить религия природы. У греков действительно было много жизнерадостности — поток энтузиазма Гомера по поводу большинства вещей, которые освещает солнце, постоянен. Но даже у Гомера рефлексивные отрывки безрадостны, и как только греки становились систематически задумчивыми и начинали размышлять о конечных вещах, они становились законченными пессимистами. Зависть богов, возмездие, следующее за чрезмерным счастьем, всепоглощающая смерть, темная непроницаемость судьбы, конечная и непостижимая жестокость — все это было неизменным фоном их воображения. Прекрасная жизнерадостность их политеизма — лишь поэтическая современная выдумка. Они не знали радостей, сравнимых по качеству ценности с теми, которые, как мы вскоре увидим, брахманы, буддисты, христиане, мусульмане — люди «дважды рожденные», чья религия является не-натуралистической, — получают от своих различных вероучений мистицизма и отречения.

Стоическая нечувствительность и эпикурейская покорность были самым дальним продвижением, которое греческий ум сделал в этом направлении. Эпикуреец говорил: «Стремись не к тому, чтобы быть счастливым, а скорее к тому, чтобы избежать несчастья; сильное счастье всегда связано с болью; поэтому держись безопасного берега и не искушай себя более глубокими восторгами. Избегай разочарований, ожидая малого и целясь невысоко; и, прежде всего, не тревожься». Стоик говорил: «Единственное подлинное благо, которое жизнь может дать человеку, — это свободное обладание собственной душой; все остальные блага — ложь». Каждая из этих философий в своей степени является философией отчаяния перед дарами природы. Доверчивая самоотдача радостям, которые свободно предлагаются, полностью ушла как от эпикурейцев, так и от стоиков; и то, что каждый из них предлагает, — это способ спасения от возникающего состояния духа, подобного праху и пеплу. Эпикуреец все еще ждет результатов от экономии наслаждений и подавления желаний. Стоик не надеется на результаты и вовсе отказывается от естественного блага. В обеих этих формах отречения есть достоинство. Они представляют собой отдельные стадии процесса отрезвления, который первоначальное опьянение человека счастьем чувств неизбежно должен пройти. В одном случае горячая кровь остыла, в другом — стала совсем холодной; и хотя я говорил о них в прошедшем времени, как если бы они были лишь историческими, стоицизм и эпикуреизм, вероятно, навсегда останутся типичными установками, знаменующими определенную стадию, достигнутую в эволюции «больной души». Они знаменуют собой завершение того, что мы называем периодом «однажды рожденных», и представляют собой высшие полеты того, что религия «дважды рожденных» назвала бы чисто естественным человеком — эпикуреизм, который лишь с большой натяжкой можно назвать религией, демонстрирует его утонченность, а стоицизм — его моральную волю. Они оставляют мир в виде непримиренного противоречия и не ищут высшего единства. По сравнению со сложными экстазами, которыми может наслаждаться сверхъестественно возрожденный христианин или в которые может погрузиться восточный пантеист, их рецепты невозмутимости — это средства, которые кажутся почти грубыми в своей простоте.

Пожалуйста, заметьте, однако, что я еще не претендую на то, чтобы окончательно судить любую из этих позиций. Я лишь описываю их разнообразие.

Самый верный путь к тем восторженным видам счастья, о которых сообщают «дважды рожденные», исторически пролегал через более радикальный пессимизм, чем все, что мы до сих пор рассматривали. Мы видели, как блеск и очарование могут быть стерты с благ природы. Но существует такая степень несчастья, столь великая, что блага природы могут быть полностью забыты, и всякое чувство их существования исчезает из поля зрения ума. Чтобы достичь этой крайности пессимизма, нужно нечто большее, чем наблюдение за жизнью и размышление о смерти. Индивид должен сам стать жертвой патологической меланхолии. Как здоровый энтузиаст преуспевает в игнорировании самого существования зла, так и субъект меланхолии вынужден вопреки самому себе игнорировать существование всего доброго: для него оно может больше не иметь ни малейшей реальности. Такая чувствительность и восприимчивость к душевной боли — редкое явление, когда нервная конституция полностью нормальна; ее редко встретишь у здорового субъекта, даже если он является жертвой самых жестоких превратностей внешней судьбы. Итак, мы отмечаем здесь невротическую конституцию, о которой я так много говорил в своей первой лекции, активно выходящую на нашу сцену и призванную сыграть роль во многом из того, что последует. Поскольку эти переживания меланхолии в первую очередь абсолютно частные и индивидуальные, я могу теперь помочь себе личными документами. Слушать их будет действительно больно, и есть почти непристойность в том, чтобы обсуждать их публично. И все же они лежат прямо на нашем пути; и если мы хотим хоть сколько-нибудь серьезно коснуться психологии религии, мы должны быть готовы забыть об условностях и нырнуть под гладкую и лживую официальную поверхность светской беседы.

Можно выделить много видов патологической депрессии. Иногда это просто пассивная безрадостность и тоска, уныние, подавленность, отсутствие вкуса, интереса и жизненной энергии. Профессор Рибо предложил термин «ангедония» для обозначения этого состояния.

«Состояние ангедонии, — пишет он, — если я могу придумать новое слово в пару к анальгезии, было очень мало изучено, но оно существует. Молодая девушка была поражена болезнью печени, которая на некоторое время изменила ее конституцию. Она больше не чувствовала никакой привязанности к отцу и матери. Она могла бы поиграть со своей куклой, но было невозможно найти хоть малейшее удовольствие в этом действии. Те же вещи, которые раньше вызывали у нее приступы смеха, теперь совершенно не интересовали ее. Эскироль наблюдал случай с очень умным магистратом, который также был жертвой печеночной болезни. Всякая эмоция казалась мертвой внутри него. Он не проявлял ни извращений, ни насилия, но полное отсутствие эмоциональной реакции. Если он ходил в театр, что он делал по привычке, он не мог найти там никакого удовольствия. Мысль о его доме, о его очаге, о его жене и о его отсутствующих детях волновала его так же мало, как теорема Евклида».

Длительная морская болезнь у большинства людей вызывает временное состояние ангедонии. Каждое благо, земное или небесное, воображается лишь для того, чтобы отвернуться от него с отвращением. Временное состояние такого рода, связанное с религиозной эволюцией необычайно возвышенного характера, как интеллектуального, так и морального, хорошо описано католическим философом отцом Гратри в его автобиографических воспоминаниях. Вследствие душевной изоляции и чрезмерной учебы в Политехнической школе молодой Гратри впал в состояние нервного истощения с симптомами, которые он описывает следующим образом:—

«Я испытывал такой всеобщий ужас, что просыпался ночью в испуге, думая, что Пантеон рушится на Политехническую школу, или что школа в огне, или что Сена вливается в катакомбы и что Париж поглощается. И когда эти впечатления проходили, весь день напролет без передышки я страдал от неизлечимого и невыносимого опустошения, граничащего с отчаянием. Я считал себя, по сути, отвергнутым Богом, потерянным, проклятым! Я чувствовал нечто вроде страданий ада. До этого я даже не думал об аде. Мой ум никогда не поворачивался в ту сторону. Ни дискуссии, ни размышления не производили на меня такого впечатления. Я не принимал ад в расчет. Теперь, и сразу, я страдал в некоторой мере тем, что страдают там».

«Но что было, пожалуй, еще ужаснее, так это то, что всякая идея рая была отнята у меня: я больше не мог представить себе ничего подобного. Рай не казался мне стоящим того, чтобы туда стремиться. Это был вакуум; мифологический элизиум, обитель теней, менее реальных, чем земля. Я не мог представить себе никакой радости, никакого удовольствия в пребывании там. Счастье, радость, свет, привязанность, любовь — все эти слова были теперь лишены смысла. Без сомнения, я все еще мог бы говорить обо всех этих вещах, но я стал неспособен чувствовать что-либо в них, понимать что-либо о них, надеяться на что-либо от них или верить в их существование. В этом было мое великое и безутешное горе! Я больше не воспринимал и не представлял себе существования счастья или совершенства. Абстрактный рай над голой скалой. Такова была моя нынешняя обитель на вечность».

Столько о меланхолии в смысле неспособности к радостному чувству. Гораздо худшая ее форма — это позитивная и активная мука, своего рода психическая невралгия, совершенно неизвестная здоровой жизни. Такая мука может принимать различные характеры, имея иногда скорее качество отвращения; иногда — раздражения и озлобления; или, опять же, недоверия к себе и отчаяния в себе; или подозрительности, тревоги, трепета, страха. Пациент может бунтовать или подчиняться; может обвинять себя или обвинять внешние силы; и он может быть или не быть измучен теоретической тайной о том, почему он должен так страдать. Большинство случаев — смешанные, и нам не следует относиться к нашим классификациям с чрезмерным уважением. Более того, лишь относительно небольшая доля случаев вообще связана с религиозной сферой опыта. Озлобленные случаи, например, как правило, не связаны. Я цитирую сейчас буквально из первого попавшегося мне случая меланхолии. Это письмо от пациента французской психиатрической больницы.

«Я слишком сильно страдаю в этой больнице, как физически, так и морально. Помимо жжения и бессонницы (ибо я больше не сплю с тех пор, как меня здесь заперли, и тот небольшой отдых, который я получаю, прерывается дурными снами, и я просыпаюсь в испуге от кошмаров, страшных видений, молний, грома и прочего), страх, ужасный страх давит на меня, держит меня без передышки, никогда не отпускает. Где во всем этом справедливость! Что я сделал, чтобы заслужить эту чрезмерную суровость? В какой форме этот страх раздавит меня? Чем бы я не был обязан тому, кто избавил бы меня от моей жизни! Есть, пить, лежать без сна всю ночь, страдать без перерыва — вот прекрасное наследство, которое я получил от своей матери! Чего я не могу понять, так это этого злоупотребления властью. У всего есть пределы, есть золотая середина. Но Бог не знает ни золотой середины, ни пределов. Я говорю Бог, но почему? Все, что я знал до сих пор, был дьявол. В конце концов, я боюсь Бога так же, как и дьявола, поэтому я плыву по течению, не думая ни о чем, кроме самоубийства, но не имея здесь ни мужества, ни средств, чтобы совершить этот акт. Когда вы прочтете это, это легко докажет вам мое безумие. Стиль и идеи достаточно бессвязны — я и сам это вижу. Но я не могу удержаться от того, чтобы не быть сумасшедшим или идиотом; и, как обстоят дела, у кого мне просить жалости? Я беззащитен перед невидимым врагом, который затягивает свои кольца вокруг меня. Я был бы не лучше вооружен против него, даже если бы увидел его или видел раньше. О, если бы он только убил меня, черт возьми! Смерть, смерть, раз и навсегда! Но я остановлюсь. Я достаточно бредил перед вами. Я говорю бредил, ибо не могу писать иначе, не имея ни мозга, ни мыслей. О Боже! какое несчастье родиться! Родиться как гриб, несомненно, между вечером и утром; и как я был прав, когда на нашем философском курсе в колледже я жевал жвачку горечи с пессимистами. Да, действительно, в жизни больше боли, чем радости — это одна долгая агония до самой могилы. Подумайте, как весело мне вспоминать, что эта ужасная нищета моя, соединенная с этим невыразимым страхом, может длиться пятьдесят, сто, кто знает, сколько еще лет!»

Это письмо показывает две вещи. Во-первых, вы видите, как все сознание бедного человека настолько задушено чувством зла, что ощущение того, что в мире есть хоть какое-то добро, для него полностью утрачено. Его внимание исключает его, не может допустить его: солнце покинуло его небо. И во-вторых, вы видите, как сварливый характер его страданий не дает его уму принять религиозное направление. Сварливость ума, по сути, скорее склоняет к безрелигиозности; и она, насколько мне известно, не сыграла никакой роли в построении религиозных систем.

Религиозная меланхолия должна быть отлита в более мягком настроении. Толстой оставил нам в своей книге под названием «Исповедь» замечательный отчет о приступе меланхолии, который привел его к собственным религиозным выводам. Последние в некоторых отношениях своеобразны; но меланхолия представляет два характера, которые делают ее типичным документом для нашей нынешней цели. Во-первых, это хорошо выраженный случай ангедонии, пассивной потери аппетита ко всем ценностям жизни; и во-вторых, он показывает, как измененный и отчужденный аспект, который принял мир вследствие этого, стимулировал интеллект Толстого к грызущим, изматывающим вопросам и усилиям ради философского облегчения. Я намерен цитировать Толстого довольно подробно; но прежде чем сделать это, я сделаю общее замечание по каждому из этих двух пунктов.

Сначала о наших духовных суждениях и чувстве ценности в целом.

Известно, что факты совместимы с противоположными эмоциональными комментариями, поскольку один и тот же факт будет вызывать совершенно разные чувства у разных людей и в разное время у одного и того же человека; и нет рационально выводимой связи между каким-либо внешним фактом и чувствами, которые он может вызвать. Они имеют свой источник в совершенно другой сфере бытия, в животной и духовной области существа субъекта. Представьте себя, если возможно, внезапно лишенным всех эмоций, которыми ваш мир сейчас вдохновляет вас, и попытайтесь представить его таким, каким он существует, чисто сам по себе, без вашего благоприятного или неблагоприятного, обнадеживающего или опасливого комментария. Вам будет почти невозможно осознать такое состояние негативности и мертвости. Ни одна часть вселенной тогда не имела бы важности сверх другой; и вся совокупность ее вещей и последовательность ее событий были бы без значимости, характера, выражения или перспективы. Все, чем наши соответствующие миры могут казаться наделенными в плане ценности, интереса или смысла, являются, таким образом, чистыми дарами ума наблюдателя. Страсть любви — самый знакомый и крайний пример этого факта. Если она приходит, она приходит; если она не приходит, никакой процесс рассуждения не может ее вызвать. И все же она преображает ценность любимого существа так же полностью, как восход солнца преображает Монблан из трупно-серого в розовое очарование; и она настраивает весь мир на новый лад для влюбленного и дает новый исход его жизни. Так же с fear, с негодованием, ревностью, амбициями, поклонением. Если они есть, жизнь меняется. И будут ли они или нет, зависит почти всегда от нелогических, часто от органических условий. И как возбужденный интерес, который эти страсти вносят в мир, является нашим даром миру, точно так же и сами страсти являются дарами — дарами нам, из источников иногда низких, а иногда высоких; но почти всегда нелогических и вне нашего контроля. Как может умирающий старик рассудком вернуть себе романтику, тайну, близость великих вещей, которыми наша старая земля вибрировала для него в дни, когда он был молод и здоров? Дары, либо плоти, либо духа; и дух веет, где хочет; и материалы мира пассивно предоставляют свою поверхность всем дарам одинаково, как театральная декорация безразлично принимает любые чередующиеся цветные огни, которые могут быть пролиты на нее из оптического аппарата на галерее.

Между тем, практически реальный мир для каждого из нас, эффективный мир индивида — это составной мир, физические факты и эмоциональные ценности в неразличимом сочетании. Извлеките или исказите любой фактор этого сложного результата, и наступит вид опыта, который мы называем патологическим.

В случае Толстого чувство того, что жизнь имеет хоть какой-то смысл, было на время полностью изъято. Результатом стала трансформация всего выражения реальности. Когда мы перейдем к изучению феномена обращения или религиозного возрождения, мы увидим, что не редким следствием изменения, произведенного в субъекте, является преображение лика природы в его глазах. Новое небо кажется сияющим над новой землей. У меланхоликов обычно происходит похожее изменение, только в обратном направлении. Мир теперь кажется далеким, странным, зловещим, жутким. Его цвет ушел, его дыхание холодно, нет никакой мысли в глазах, которыми он смотрит. «Как будто я жил в другом веке», — говорит один пациент психиатрической больницы. — «Я вижу все сквозь облако», — говорит другой, — «вещи не такие, как были, и я изменился». — «Я вижу, — говорит третий, — я касаюсь, но вещи не приближаются ко мне, густая вуаль меняет оттенок и вид всего». — «Люди движутся как тени, и звуки кажутся исходящими из далекого мира». — «Для меня больше нет прошлого; люди кажутся такими странными; как будто я не могу видеть никакой реальности, как будто я в театре; как будто люди — актеры, а все вокруг — декорации; я больше не могу найти себя; я иду, но зачем? Все плывет перед моими глазами, но не оставляет впечатления». — «Я плачу фальшивыми слезами, у меня нереальные руки: вещи, которые я вижу, — не реальные вещи». — Таковы выражения, которые естественно приходят на уста меланхоличных субъектов, описывающих свое измененное состояние.

Теперь есть некоторые субъекты, которых все это оставляет во власти глубочайшего изумления. Странность неправильна. Нереальность не может быть. Тайна скрыта, и метафизическое решение должно существовать. Если естественный мир такой двуликий и неуютный, какой мир, какая вещь реальна? Возникает настойчивое удивление и вопрошание, кропотливая теоретическая деятельность, и в отчаянной попытке войти в правильные отношения с материей страдалец часто приводится к тому, что становится для него удовлетворяющим религиозным решением.

Примерно в возрасте пятидесяти лет, рассказывает Толстой, у него начали появляться моменты недоумения, того, что он называет остановкой, как будто он не знал, «как жить» или что делать. Очевидно, что это были моменты, в которые возбуждение и интерес, которые наши функции естественно приносят, прекратились. Жизнь была очаровательной, теперь она стала плоской, трезвой, более чем трезвой, мертвой. Вещи были бессмысленными, чей смысл всегда был самоочевидным. Вопросы «Почему?» и «Что дальше?» начали осаждать его все чаще и чаще. Сначала казалось, что на такие вопросы должны быть ответы, и что он мог бы легко найти ответы, если бы уделил время; но поскольку они становились все более настойчивыми, он понял, что это похоже на те первые недомогания больного человека, на которые он обращает мало внимания, пока они не перерастают в одно непрерывное страдание, и тогда он понимает, что то, что он принял за преходящее расстройство, означает самую важную вещь в мире для него, означает его смерть.

Эти вопросы «Почему?», «Отчего?», «Зачем?» не находили ответа.

«Я чувствовал, — говорит Толстой, — что что-то сломалось внутри меня, на чем всегда покоилась моя жизнь, что мне не за что больше держаться, и что морально моя жизнь остановилась. Непреодолимая сила побуждала меня избавиться от моего существования, тем или иным способом. Нельзя сказать точно, что я хотел покончить с собой, ибо сила, которая отвлекала меня от жизни, была полнее, мощнее, общнее, чем любое простое желание. Это была сила, подобная моему старому стремлению жить, только она побуждала меня в противоположном направлении. Это было стремление всего моего существа выбраться из жизни».

«Вот я тогда, человек счастливый и в добром здравии, прячущий веревку, чтобы не повеситься на стропилах комнаты, где каждую ночь я ложился спать один; вот я больше не ходящий на охоту, чтобы не поддаться слишком легкому искушению покончить с собой из ружья».

«Я не знал, чего хотел. Я боялся жизни; я был вынужден оставить ее; и несмотря на это, я все еще надеялся на что-то от нее».

«Все это происходило в то время, когда, насколько касалось всех моих внешних обстоятельств, я должен был быть совершенно счастлив. У меня была хорошая жена, которая любила меня и которую я любил; хорошие дети и большое имущество, которое увеличивалось без всяких усилий с моей стороны. Я был более уважаем моими родственниками и знакомыми, чем когда-либо; я был осыпан похвалами незнакомцев; и без преувеличения я мог верить, что мое имя уже знаменито. Более того, я не был ни сумасшедшим, ни больным. Напротив, я обладал физической и умственной силой, которую редко встречал у людей моего возраста. Я мог косить так же хорошо, как крестьяне, я мог работать своим мозгом восемь часов непрерывно и не чувствовать никаких плохих последствий».

«И все же я не мог придать разумного смысла никаким действиям моей жизни. И я был удивлен, что не понял этого с самого начала. Мое состояние ума было таким, как будто кто-то разыгрывал надо мной злую и глупую шутку. Можно жить только до тех пор, пока ты опьянен, пьян жизнью; но когда ты трезвеешь, ты не можешь не видеть, что все это глупый обман. Самое правдивое в этом то, что в этом нет ничего даже смешного или глупого; это жестоко и глупо, чисто и просто».

«Восточная басня о путешественнике, застигнутом в пустыне диким зверем, очень стара».

«Пытаясь спастись от свирепого животного, путешественник прыгает в колодец, в котором нет воды; но на дне этого колодца он видит дракона, ожидающего с открытой пастью, чтобы пожрать его. И несчастный человек, не смея выйти, чтобы не стать добычей зверя, не смея прыгнуть на дно, чтобы не быть пожранным драконом, цепляется за ветви дикого куста, который растет из одной из трещин колодца. Его руки слабеют, и он чувствует, что скоро должен уступить неизбежной судьбе; но все же он цепляется и видит двух мышей, одну белую, другую черную, равномерно движущихся вокруг куста, за который он держится, и перегрызающих его корни».

«Путешественник видит это и знает, что он неизбежно погибнет; но, вися так, он оглядывается вокруг и находит на листьях куста несколько капель меда. Он дотягивается до них языком и слизывает их с восторгом».

«Так я вишу на ветвях жизни, зная, что неизбежный дракон смерти ждет, готовый разорвать меня, и я не могу понять, почему я так сделан мучеником. Я пытаюсь сосать мед, который раньше утешал меня; но мед больше не радует меня, и день и ночь белая мышь и черная мышь грызут ветку, за которую я держусь. Я могу видеть только одно: неизбежного дракона и мышей — я не могу отвести от них свой взгляд».

«Это не басня, а буквальная неоспоримая истина, которую каждый может понять. Каков будет результат того, что я делаю сегодня? Того, что я сделаю завтра? Каков будет результат всей моей жизни? Почему я должен жить? Почему я должен делать что-либо? Есть ли в жизни какая-либо цель, которую неизбежная смерть, ожидающая меня, не отменяет и не разрушает?»

«Эти вопросы — самые простые в мире. От глупого ребенка до мудрейшего старика, они в душе каждого человеческого существа. Без ответа на них невозможно, как я испытал, продолжать жить».

«'Но, может быть, — часто говорил я себе, — есть что-то, что я упустил из виду или не понял. Невозможно, чтобы это состояние отчаяния было естественным для человечества'. И я искал объяснения во всех отраслях знаний, приобретенных людьми. Я спрашивал мучительно и долго, и не из праздного любопытства. Я искал, не с ленью, а трудолюбиво и упорно днями и ночами напролет. Я искал, как человек, который потерялся и пытается спастись, — и я не нашел ничего. Я убедился, более того, что все те, кто до меня искал ответа в науках, также не нашли ничего. И не только это, но и то, что они признали, что сама вещь, которая вела меня к отчаянию — бессмысленная абсурдность жизни — является единственным неоспоримым знанием, доступным человеку».

Чтобы доказать этот пункт, Толстой цитирует Будду, Соломона и Шопенгауэра. И он находит только четыре способа, которыми люди его собственного класса и общества привыкли встречать ситуацию. Либо простая животная слепота, сосание меда, не видя дракона или мышей — «и из такого способа, — говорит он, — я не могу узнать ничего, после того, что я теперь знаю»; либо рефлексивный эпикуреизм, хватающий то, что может, пока длится день — что является лишь более обдуманным видом одурманивания, чем первый; либо мужественное самоубийство; либо видение мышей и дракона и все же слабое и жалобное цепляние за куст жизни.

Самоубийство было естественно последовательным курсом, продиктованным логическим интеллектом.

«И все же, — говорит Толстой, — пока мой интеллект работал, что-то еще во мне работало тоже и удерживало меня от этого поступка — сознание жизни, как я могу его назвать, которое было подобно силе, заставлявшей мой ум фиксироваться в другом направлении и вытаскивать меня из моей ситуации отчаяния... В течение всего этого года, когда я почти непрерывно продолжал спрашивать себя, как закончить дело, веревкой или пулей, в течение всего этого времени, наряду со всеми этими движениями моих идей и наблюдений, мое сердце продолжало томиться другой томящей эмоцией. Я не могу назвать это иначе, как жаждой Бога. Эта тяга к Богу не имела ничего общего с движением моих идей — на самом деле, это было прямо противоположно этому движению — но она исходила из моего сердца. Это было похоже на чувство страха, которое заставляло меня казаться сиротой и изолированным посреди всех этих вещей, которые были такими чуждыми. И это чувство страха смягчалось надеждой найти помощь кого-то».

О процессе, интеллектуальном, а также эмоциональном, который, начинаясь с этой идеи Бога, привел к выздоровлению Толстого, я ничего не скажу в этой лекции, отложив это на более поздний час. Единственное, что должно интересовать нас сейчас, — это феномен его абсолютного разочарования в обычной жизни и тот факт, что весь спектр привычных ценностей может, для человека столь мощного и полного способностей, как он, начать казаться столь ужасной насмешкой.

Когда разочарование зашло так далеко, редко бывает restitutio ad integrum. Человек вкусил плод с дерева, и счастье Эдема никогда не возвращается. Счастье, которое приходит, когда какое-то приходит — а достаточно часто оно не возвращается в острой форме, хотя его форма иногда очень остра — это не простое незнание зла, а нечто гораздо более сложное, включающее естественное зло как один из своих элементов, но не находящее в естественном зле такого камня преткновения и ужаса, потому что теперь оно видит его поглощенным сверхъестественным благом. Процесс — это искупление, а не просто возврат к естественному здоровью, и страдалец, когда спасен, спасен тем, что кажется ему вторым рождением, более глубоким видом сознательного бытия, чем он мог наслаждаться прежде.

Мы находим несколько иной тип религиозной меланхолии, запечатленный в литературе в автобиографии Джона Баньяна. Предубеждения Толстого были в значительной степени объективными, ибо цель и смысл жизни в целом были тем, что так беспокоило его; но бедные беды Баньяна были по поводу состояния его собственного личного «я». Он был типичным случаем психопатического темперамента, чувствительным к совести до болезненной степени, осаждаемым сомнениями, страхами и навязчивыми идеями, и жертвой вербальных автоматизмов, как моторных, так и сенсорных. Это были обычно тексты Писания, которые, иногда осуждающие, а иногда благоприятные, приходили в полугаллюцинаторной форме, как если бы они были голосами, и цеплялись за его ум и били его между собой, как волан. К этому добавлялись страшное меланхолическое самопрезрение и отчаяние.

«Нет, думал я, теперь я становлюсь все хуже и хуже; теперь я дальше от обращения, чем когда-либо прежде. Если бы я сейчас сгорел на костре, я не мог бы поверить, что Христос испытывает любовь ко мне; увы, я не мог ни слышать его, ни видеть его, ни чувствовать его, ни вкушать ничего из его вещей. Иногда я рассказывал о своем состоянии людям Божьим, которые, когда слышали, жалели меня и рассказывали об Обетованиях. Но им было бы так же хорошо сказать мне, что я должен достать Солнце пальцем, как и велеть мне принять или полагаться на Обетование. [И все же] все это время, что касается акта грехопадения, я никогда не был более нежен, чем сейчас; я не смел взять булавку или палку, хотя бы размером с соломинку, ибо моя совесть теперь была болезненной и ныла от каждого прикосновения; я не мог сказать, как произносить свои слова, из страха, что я могу поставить их не на место. О, как осторожно я тогда шел, во всем, что я делал или говорил! Я обнаружил себя как на топком болоте, которое дрожало, если я только шевелился; и был как оставленный там Богом и Христом, и духом, и всеми добрыми вещами».

«Но моя первоначальная и внутренняя скверна, вот что было моей чумой и моей скорбью. По причине этого я был более отвратителен в своих собственных глазах, чем жаба; и я думал, что я был таким же в глазах Бога. Грех и разложение, говорил я, будут так же естественно пузыриться из моего сердца, как вода будет пузыриться из фонтана. Я мог бы поменяться сердцем с кем угодно. Я думал, что никто, кроме самого Дьявола, не может сравниться со мной по внутренней порочности и скверне ума. Конечно, думал я, я оставлен Богом; и так я продолжал долгое время, даже несколько лет подряд».

«И теперь я сожалел, что Бог сделал меня человеком. Зверей, птиц, рыб и т.д., я благословлял их состояние, ибо у них не было греховной природы; они не были подвержены гневу Божьему; они не должны были идти в адский огонь после смерти. Я мог бы поэтому радоваться, если бы мое состояние было таким, как у любого из них. Теперь я благословлял состояние собаки и жабы, да, с радостью я был бы в состоянии собаки или лошади, ибо я знал, что у них нет души, чтобы погибнуть под вечным весом Ада или Греха, как моя была готова сделать. Нет, и хотя я видел это, чувствовал это и был разбит вдребезги этим, все же то, что добавляло к моей скорби, было то, что я не мог найти всей душой, что я желал избавления. Мое сердце было временами чрезвычайно твердым. Если бы я дал тысячу фунтов за слезу, я не мог бы пролить ни одной; нет, и иногда едва ли желал пролить одну».

«Я был и бременем, и ужасом для самого себя; и никогда я так не знал, как сейчас, что значит устать от своей жизни, и все же бояться умереть. Как радостно я был бы кем угодно, только не собой! Кем угодно, только не человеком! и в любом состоянии, только не в своем собственном».

[pg 159]

Бедный пациент Баньян, как и Толстой, снова увидел свет, но мы должны также отложить эту часть его истории на другой час. В более поздней лекции я также дам конец опыта Генри Эллина, преданного евангелиста, который работал в Новой Шотландии сто лет назад и который так ярко описывает высшую точку религиозной меланхолии, которая сформировала ее начало. Тип был не похож на Баньяна.

«Все, что я видел, казалось бременем для меня; земля казалась проклятой ради меня: все деревья, растения, скалы, холмы и долины казались одетыми в траур и стонущими под тяжестью проклятия, и все вокруг меня казалось замышляющим мою гибель. Мои грехи казались открытыми; так что я думал, что каждый, кого я видел, знал их, и иногда я был почти готов признать многие вещи, которые, как я думал, они знали: да, иногда мне казалось, как будто каждый указывал на меня как на самого виновного несчастливца на земле. У меня теперь было такое великое чувство суетности и пустоты всех вещей здесь, внизу, что я знал, что весь мир не мог бы сделать меня счастливым, нет, даже вся система творения. Когда я просыпался утром, первой мыслью было: О, моя несчастная душа, что мне делать, куда мне идти? И когда я ложился, говорил: я буду, возможно, в аду до утра. Я много раз смотрел на зверей с завистью, желая всей душой, чтобы я был на их месте, чтобы у меня не было души, которую можно потерять; и когда я видел птиц, летящих над моей головой, часто думал про себя: О, если бы я мог улететь от моей опасности и бедствия! О, как счастлив я был бы, если бы я был на их месте!»

Зависть к безмятежным зверям кажется очень распространенным чувством в этом типе печали.

Худший вид меланхолии — это тот, который принимает форму панического страха. Вот отличный пример, за разрешение на публикацию которого я должен поблагодарить страдальца. Оригинал на французском языке, и хотя субъект был явно в плохом нервном состоянии в то время, о котором он пишет, его случай имеет, кроме того, достоинство чрезвычайной простоты. Я перевожу свободно.

«Находясь в этом состоянии философского пессимизма и общей подавленности духа по поводу моих перспектив, я зашел однажды вечером в гардеробную в сумерках, чтобы взять какой-то предмет, который там был; когда внезапно на меня нашел без всякого предупреждения, как будто он вышел из темноты, ужасный страх моего собственного существования. Одновременно в моем уме возник образ эпилептического пациента, которого я видел в приюте, черноволосого юноши с зеленоватой кожей, совершенно идиотичного, который сидел весь день на одной из скамеек, или скорее полок у стены, с коленями, подтянутыми к подбородку, и грубой серой нижней рубашкой, которая была его единственной одеждой, натянутой на них, заключая всю его фигуру. Он сидел там как своего рода скульптурная египетская кошка или перуанская мумия, не двигая ничем, кроме своих черных глаз, и выглядя абсолютно нечеловечески. Этот образ и мой страх вошли в своего рода комбинацию друг с другом. Тот образ — это я, чувствовал я, потенциально. Ничто из того, чем я обладаю, не может защитить меня от этой судьбы, если час для нее пробьет для меня, как он пробил для него. Был такой ужас перед ним и такое восприятие моего собственного лишь мгновенного расхождения с ним, что это было как если бы что-то доселе твердое внутри моей груди полностью уступило, и я стал массой дрожащего страха. После этого вселенная изменилась для меня полностью. Я просыпался утро за утром с ужасным страхом в подложечной ямке и с чувством небезопасности жизни, которого я никогда не знал раньше и которого я никогда не чувствовал с тех пор. Это было похоже на откровение; и хотя непосредственные чувства прошли, опыт сделал меня сочувствующим болезненным чувствам других с тех пор. Он постепенно угас, но в течение месяцев я был неспособен выходить в темноту один».

«В общем, я боялся оставаться один. Я помню, как удивлялся, как другие люди могут жить, как я сам когда-либо жил, будучи таким неосознанным той ямы небезопасности под поверхностью жизни. Моя мать, в частности, очень веселый человек, казалась мне полным парадоксом в своей неосознанности опасности, которую, вы можете хорошо поверить, я был очень осторожен не нарушать откровениями моего собственного состояния ума. Я всегда думал, что этот мой опыт меланхолии имел религиозное значение».

На просьбу к этому корреспонденту объяснить более полно, что он имел в виду под этими последними словами, ответ, который он написал, был таким:—

«Я имею в виду, что страх был настолько инвазивным и мощным, что если бы я не цеплялся за тексты Писания, такие как 'Вечный Бог — мое прибежище' и т.д., 'Придите ко Мне, все труждающиеся и обремененные' и т.д., 'Я есмь воскресение и жизнь' и т.д., я думаю, что я стал бы действительно сумасшедшим».

Нет нужды в больших примерах. Случаев, которые мы рассмотрели, достаточно. Один из них дает нам суетность смертных вещей; другой — чувство греха; и оставшийся описывает страх вселенной; — и одним или другим из этих трех способов всегда бывает так, что первоначальный оптимизм и самодовольство человека сравниваются с прахом.

Ни в одном из этих случаев не было интеллектуального безумия или заблуждений относительно фактов; но если бы мы были склонны открыть главу о действительно болезненной меланхолии с ее галлюцинациями и бредом, это была бы еще более страшная история — абсолютное и полное отчаяние, когда вся вселенная сгущается вокруг страдальца в нечто материальное, исполненное подавляющего ужаса, окружающее его без просвета и конца. Это не концепция или интеллектуальное восприятие зла, а жуткое, леденящее кровь, парализующее сердце ощущение его близости, в присутствии которого ни одна другая концепция или ощущение не могут существовать ни мгновения. Как неуместно и далеко кажутся все наши обычные утонченные оптимизмы и интеллектуальные и моральные утешения перед лицом такой нужды в помощи! Вот истинное ядро религиозной проблемы: Помощь! Помощь! Ни один пророк не может претендовать на то, что несет окончательное послание, если он не говорит вещи, которые будут звучать как реальность в ушах таких жертв. Но избавление должно прийти в такой же сильной форме, как и жалоба, если оно должно возыметь действие; и это, по-видимому, причина, по которой более грубые религии — возрожденческие, оргиастические, с кровью, чудесами и сверхъестественными действиями — возможно, никогда не будут вытеснены. Некоторым натурам они слишком нужны.

Дойдя до этого пункта, мы можем увидеть, какой великий антагонизм может естественно возникнуть между здоровым сознанием, рассматривающим жизнь, и тем способом, который принимает весь этот опыт зла как нечто существенное. Для этого последнего способа, способа «больной души», как мы могли бы его назвать, здоровое сознание в чистом виде кажется невыразимо слепым и поверхностным. Для здорового сознания, с другой стороны, путь «больной души» кажется немужественным и болезненным. С их копанием в крысиных норах вместо жизни на свету; с их производством страхов и поглощенностью всякого рода нездоровыми страданиями, есть что-то почти непристойное в этих детях гнева, жаждущих второго рождения. Если бы религиозная нетерпимость, повешения и сожжения снова могли стать обычным делом, нет сомнений, что, как бы то ни было в прошлом, здоровое сознание в настоящее время показало бы себя менее снисходительной стороной из двух.

Что мы можем сказать об этой распре, оставаясь в нашей еще не оставленной позиции беспристрастных наблюдателей? Мне кажется, мы обязаны сказать, что «больная душа» охватывает более широкий масштаб опыта и что ее обзор — это тот, который перекрывает другой. Метод отвлечения внимания от зла и жизни просто в свете добра великолепен, пока он работает. Он работает со многими людьми; он работает гораздо более повсеместно, чем большинство из нас готово предположить; и в сфере его успешного действия нет ничего, что можно было бы сказать против него как религиозного решения. Но он бессильно рушится, как только приходит меланхолия; и даже если кто-то сам совершенно свободен от меланхолии, нет сомнений, что здоровое сознание неадекватно как философская доктрина, потому что факты зла, которые оно отказывается положительно учитывать, являются подлинной частью реальности; и они, в конце концов, могут быть лучшим ключом к значению жизни и, возможно, единственными, кто открывает нам глаза на глубочайшие уровни истины.

Нормальный процесс жизни содержит моменты, столь же плохие, как и любые из тех, которыми наполнена безумная меланхолия, моменты, в которые радикальное зло получает свой шанс и делает свой решительный ход. Видения ужаса у сумасшедшего целиком взяты из материала повседневных фактов. Наша цивилизация основана на бойне, и каждое индивидуальное существование угасает в одиноком спазме беспомощной агонии. Если вы протестуете, мой друг, подождите, пока вы сами не окажетесь там! Верить в плотоядных рептилий геологических времен трудно для нашего воображения — они кажутся слишком похожими на простые музейные экспонаты. И все же нет ни одного зуба ни в одном из этих музейных черепов, который ежедневно в течение долгих лет прошлого не впивался бы в тело, отчаянно борющееся за жизнь жертвы. Формы ужаса, столь же страшные для своих жертв, пусть и в меньшем пространственном масштабе, наполняют мир вокруг нас сегодня. Здесь, у наших очагов и в наших садах, адская кошка играет с задыхающейся мышью или держит в челюстях трепещущую горячую птицу. Крокодилы, гремучие змеи и питоны в этот момент являются сосудами жизни, столь же реальными, как мы; их отвратительное существование заполняет каждую минуту каждого дня, который тянется бесконечно; и всякий раз, когда они или другие дикие звери хватают свою живую добычу, смертельный ужас, который чувствует взволнованный меланхолик, является буквально правильной реакцией на ситуацию.

Может быть, действительно, никакое религиозное примирение с абсолютной совокупностью вещей невозможно. Некоторые виды зла, конечно, служат высшим формам добра; но может быть, что существуют формы зла, настолько крайние, что они не входят ни в одну систему добра, и что в отношении такого зла немое подчинение или игнорирование — единственный практический выход. Этот вопрос должен встать перед нами позже. Но предварительно, и просто как вопрос программы и метода, поскольку факты зла являются столь же подлинными частями природы, как и факты добра, философская презумпция должна заключаться в том, что они имеют некоторое рациональное значение и что систематическое здоровое сознание, не уделяющее скорби, боли и смерти никакого положительного и активного внимания, формально менее полно, чем системы, которые пытаются хотя бы включить эти элементы в свою сферу.

Поэтому наиболее полными религиями, по-видимому, являются те, в которых пессимистические элементы развиты лучше всего. Буддизм, конечно, и христианство — наиболее известные нам из них. Они по существу являются религиями избавления: человек должен умереть для нереальной жизни, прежде чем он сможет родиться для жизни реальной. В своей следующей лекции я попытаюсь обсудить некоторые психологические условия этого второго рождения. К счастью, с этого момента нам придется иметь дело с более веселыми темами, чем те, на которых мы недавно останавливались.

[pg 166]

Лекция VIII. Разделенное «я» и процесс его объединения.

Последняя лекция была болезненной, поскольку в ней рассматривалось зло как всепроникающий элемент мира, в котором мы живем. В конце ее мы были полностью подведены к контрасту между двумя способами взгляда на жизнь, которые характерны соответственно для того, что мы назвали «здоровым сознанием», которому нужно родиться только один раз, и для «больных душ», которые должны быть рождены дважды, чтобы быть счастливыми. Результатом являются две разные концепции вселенной нашего опыта. В религии «однажды рожденных» мир — это своего рода прямолинейное или одноэтажное дело, счета которого ведутся в одной валюте, части которого имеют именно те значения, которые они, по-видимому, имеют, и для которого простая алгебраическая сумма плюсов и минусов даст общую стоимость. Счастье и религиозный мир состоят в жизни на плюсовой стороне счета. В религии «дважды рожденных», с другой стороны, мир — это двухэтажная тайна. Мир не может быть достигнут простым сложением плюсов и исключением минусов из жизни. Естественное добро не просто недостаточно по количеству и преходяще, в самом его бытии скрывается фальшь. Будучи аннулированным смертью, если не более ранними врагами, оно не дает окончательного баланса и никогда не может быть тем, что предназначено для нашего вечного поклонения. Напротив, оно удерживает нас от нашего истинного блага; и отречение и отчаяние от него — наш первый шаг в направлении истины. Существуют две жизни, естественная и духовная, и мы должны потерять одну, прежде чем сможем участвовать в другой.

В своих крайних формах, чистого натурализма и чистого спасения, эти два типа резко противопоставлены; хотя здесь, как и в большинстве других современных классификаций, радикальные крайности являются несколько идеальными абстракциями, а конкретные люди, которых мы встречаем чаще всего, представляют собой промежуточные разновидности и смеси. Практически, однако, вы все осознаете разницу: вы понимаете, например, пренебрежение методистского новообращенного к простому «небесно-голубому» моралисту со здоровым сознанием; и вы также входите в отвращение последнего к тому, что кажется ему болезненным субъективизмом методиста, умирающего, чтобы жить, как он это называет, и делающего парадокс и инверсию естественных явлений сущностью Божьей истины.

Психологической основой характера «дважды рожденного» представляется некая раздвоенность или неоднородность в природном темпераменте субъекта, неполноценно объединенная моральная и интеллектуальная конституция.

«Homo duplex, homo duplex!» — пишет Альфонс Доде. «В первый раз, когда я осознал, что я — двое, это было при смерти моего брата Анри, когда мой отец так драматично воскликнул: «Он умер, он умер!». В то время как мое первое «я» плакало, мое второе «я» думало: «Как верно был произнесен этот крик, как прекрасно он звучал бы в театре». Мне тогда было четырнадцать лет».

«Эта ужасная двойственность часто давала мне пищу для размышлений. О, это ужасное второе «я», всегда сидящее, в то время как другое на ногах, действует, живет, страдает, суетится. Это второе «я», которое я никогда не мог опьянить, заставить пролить слезы или усыпить. И как оно видит вещи, и как оно насмехается!»

Недавние работы по психологии характера много говорили об этом пункте. Некоторые люди рождаются с внутренней конституцией, которая с самого начала гармонична и хорошо сбалансирована. Их импульсы согласуются друг с другом, их воля без труда следует руководству их интеллекта, их страсти не чрезмерны, и их жизни мало преследуются сожалениями. Другие устроены противоположным образом; и это в степенях, которые могут варьироваться от чего-то столь незначительного, что приводит к просто странной или причудливой непоследовательности, до раздвоенности, последствия которой могут быть крайне неудобными. Из более невинных видов неоднородности я нахожу хороший пример в автобиографии миссис Анни Безант.

«Я всегда была страннейшей смесью слабости и силы и дорого заплатила за слабость. В детстве я страдала от мук застенчивости, и если мой шнурок был развязан, я стыдливо чувствовала, что каждый глаз устремлен на злополучную веревочку; девочкой я съеживалась от незнакомцев и думала, что я нежеланна и нелюбима, поэтому была полна горячей благодарности любому, кто замечал меня по-доброму; будучи молодой хозяйкой дома, я боялась своих слуг и позволяла небрежной работе пройти, лишь бы не терпеть боль от упрека виновному; когда я читала лекции и спорила без недостатка духа на платформе, я предпочитала обходиться без того, что мне нужно в отеле, чем звонить и заставлять официанта принести это. Боевая на платформе в защиту любого дела, которое мне дорого, я съеживаюсь от ссоры или неодобрения в доме и в душе трусиха, будучи хорошим бойцом на публике. Как часто я проводила несчастные четверть часа, собираясь с духом, чтобы сделать замечание подчиненному, которого мой долг обязывал упрекнуть, и как часто я насмехалась над собой как над мошенницей, будучи доблестным бойцом на платформе, когда съеживалась от того, чтобы обвинить какого-нибудь парня или девушку за плохую работу. Недобрый взгляд или слово помогали мне съежиться в себя, как улитка в свою раковину, в то время как на платформе оппозиция заставляет меня говорить лучше всего».

Эта степень непоследовательности будет считаться лишь милой слабостью; но более сильная степень неоднородности может нанести ущерб жизни субъекта. Есть люди, чье существование — немногим больше, чем серия зигзагов, когда то одна, то другая тенденция берет верх. Их дух воюет с их плотью, они желают несовместимого, своенравные импульсы прерывают их самые обдуманные планы, и их жизни — одна длинная драма раскаяния и попыток исправить проступки и ошибки.

Неоднородная личность объяснялась как результат наследственности — предполагается, что черты характера несовместимых и антагонистических предков сохраняются рядом друг с другом. Это объяснение может сойти за то, чего оно стоит — оно, безусловно, нуждается в подтверждении. Но какова бы ни была причина неоднородной личности, мы находим крайние примеры ее в психопатическом темпераменте, о котором я говорил в своей первой лекции. Все авторы, пишущие об этом темпераменте, делают внутреннюю неоднородность заметной в своих описаниях. Часто, действительно, только эта черта заставляет нас вообще приписывать этот темперамент человеку. «Dégénéré supérieur» — это просто человек чувствительный во многих направлениях, которому труднее, чем обычно, содержать свой духовный дом в порядке и проводить свою борозду прямо, потому что его чувства и импульсы слишком остры и слишком взаимно противоречивы. В навязчивых и неотступных идеях, в иррациональных импульсах, болезненных угрызениях совести, страхах и торможениях, которые осаждают психопатический темперамент, когда он полностью выражен, мы имеем изысканные примеры неоднородной личности. У Баньяна была одержимость словами: «Продай Христа за это, продай его за то, продай его, продай его!», которые пробегали через его ум сотни раз подряд, пока однажды, запыхавшись от возражений «Я не буду, я не буду», он импульсивно не сказал: «Пусть идет, если хочет», и эта проигранная битва держала его в отчаянии более года. Жизни святых полны таких богохульных одержимостей, неизменно приписываемых прямому воздействию Сатаны. Феномен связывает себя с жизнью так называемого подсознательного «я», о котором мы должны вскоре поговорить более прямо.

Теперь во всех нас, как бы мы ни были устроены, но в степени, тем большей, чем мы интенсивнее, чувствительнее и подвержены разнообразным искушениям, и в наибольшей возможной степени, если мы определенно психопатичны, нормальная эволюция характера главным образом состоит в выпрямлении и объединении внутреннего «я». Высшие и низшие чувства, полезные и ошибочные импульсы начинают с того, что являются сравнительным хаосом внутри нас — они должны закончить тем, что сформируют стабильную систему функций в правильном подчинении. Несчастье склонно характеризовать период наведения порядка и борьбы. Если индивид обладает нежной совестью и религиозно оживлен, несчастье примет форму морального раскаяния и угрызений совести, ощущения внутренней порочности и неправильности, а также нахождения в ложных отношениях к автору своего бытия и назначителю своей духовной судьбы. Это религиозная меланхолия и «убежденность в грехе», которые сыграли столь большую роль в истории протестантского христианства. Внутренность человека — это поле битвы для того, что он чувствует как два смертельно враждебных «я», одно актуальное, другое идеальное. Как Виктор Гюго заставляет своего Магомета сказать:—

“Je suis le champ vil des sublimes combats:

Tantôt l'homme d'en haut, et tantôt l'homme d'en bas;

Et le mal dans ma bouche avec le bien alterne,

Comme dans le désert le sable et la citerne.”

Неправильная жизнь, бессильные стремления; «Ибо не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю», как говорит святой Павел; отвращение к себе, отчаяние в себе; непонятное и невыносимое бремя, наследником которого таинственным образом является человек.

Позвольте мне процитировать несколько типичных случаев раздвоенной личности, с меланхолией в форме самоосуждения и чувства греха. Случай святого Августина — классический пример. Вы все помните его полуязыческое, полухристианское воспитание в Карфагене, его эмиграцию в Рим и Милан, его принятие манихейства и последующий скептицизм, и его беспокойный поиск истины и чистоты жизни; и, наконец, как, отвлеченный борьбой между двумя душами в своей груди и стыдясь собственной слабости воли, когда так много других, которых он знал и о которых знал, сбросили оковы чувственности и посвятили себя целомудрию и высшей жизни, он услышал голос в саду, говорящий: «Sume, lege» (возьми и читай), и, открыв Библию наугад, увидел текст «не в пиршествах и пьянстве» и т. д., который, казалось, был прямо адресован ему, и навсегда успокоил внутреннюю бурю. Психологический гений Августина дал описание проблемы обладания разделенным «я», которое никогда не было превзойдено.

«Новая воля, которая у меня начала появляться, была еще недостаточно сильна, чтобы преодолеть ту другую волю, укрепленную долгим потворством. Так эти две воли, одна старая, другая новая, одна плотская, другая духовная, боролись друг с другом и тревожили мою душу. Я понял по собственному опыту то, что читал: «плоть желает противного духу, а дух против плоти». Это был действительно я в обеих волях, но более я в той, которую я одобрял в себе, чем в той, которую я не одобрял в себе. И все же именно через себя привычка достигла такого свирепого господства надо мной, потому что я добровольно пришел туда, куда не хотел. Все еще привязанный к земле, я отказывался, о Боже, сражаться на твоей стороне, боясь освободиться от всех уз так же сильно, как должен был бояться быть скованным ими».

«Таким образом, мысли, которыми я размышлял о тебе, были подобны усилиям того, кто хотел бы проснуться, но, будучи подавленным сонливостью, вскоре снова засыпает. Часто человек, когда тяжелая сонливость на его конечностях, откладывает то, чтобы стряхнуть ее, и, хотя не одобряет ее, поощряет ее; точно так же я был уверен, что лучше предаться твоей любви, чем уступить своим собственным похотям, и все же, хотя первый путь убедил меня, второй радовал и держал меня связанным. Во мне не было ничего, чтобы ответить на твой призыв: «Проснись, спящий», но только тягучие, сонные слова: «Сейчас; да, сейчас; подожди немного». Но у «сейчас» не было «настоящего», а «немного» становилось долгим... Ибо я боялся, что ты услышишь меня слишком скоро и исцелишь меня сразу от моей болезни похоти, которую я желал скорее насытить, чем увидеть угасшей. Какими бичами слов я не хлестал свою собственную душу. И все же она съеживалась; она отказывалась, хотя у нее не было оправдания... Я сказал про себя: «Приди, пусть это будет сделано сейчас», и, сказав это, я был на грани решимости. Я почти сделал это, но не сделал. И я сделал еще одно усилие и почти преуспел, но не достиг этого и не ухватился за это, колеблясь умереть для смерти и жить для жизни; и зло, к которому я так привык, держало меня больше, чем лучшая жизнь, которую я не пробовал».

Не могло быть более совершенного описания разделенной воли, когда высшим желаниям не хватает именно той последней остроты, того прикосновения взрывной интенсивности, динамогенного качества (используя сленг психологов), которое позволяет им прорвать свою оболочку и эффективно вторгнуться в жизнь и навсегда подавить низшие тенденции. В более поздней лекции мы много скажем об этой высшей возбудимости.

Я нахожу еще одно хорошее описание разделенной воли в автобиографии Генри Эллина, новошотландского евангелиста, о меланхолии которого я читал краткий отчет в своей последней лекции. Грехи бедного юноши были, как вы увидите, самого безобидного порядка, но они мешали тому, что оказалось его истинным призванием, поэтому они доставляли ему большое беспокойство.

«Я был теперь очень морален в своей жизни, но не находил покоя совести. Я теперь начал пользоваться уважением в молодой компании, которая ничего не знала о моем уме все это время, и их уважение стало сетью для моей души, ибо я вскоре начал любить плотское веселье, хотя все еще льстил себе, что если я не напиваюсь, не проклинаю и не ругаюсь, то не будет греха в развлечениях и плотском веселье, и я думал, что Бог будет потворствовать молодым людям с некоторыми (как я называл их, простыми или гражданскими) развлечениями. Я все еще соблюдал круг обязанностей и не позволял себе впадать в какие-либо открытые пороки, и так очень хорошо ладил во время здоровья и процветания, но когда я был расстроен или мне угрожали болезнь, смерть или сильные грозы, моя религия не помогала, и я обнаруживал, что чего-то не хватает, и начинал раскаиваться в том, что так много ходил на развлечения, но когда бедствие проходило, дьявол и мое собственное порочное сердце, с просьбами моих соратников и моей любовью к молодой компании, были такими сильными соблазнами, что я снова уступал, и так я стал очень диким и грубым, в то же время поддерживая свои круги тайной молитвы и чтения; но Бог, не желая, чтобы я погубил себя, все еще следовал за мной со своими призывами и двигался с такой силой в моей совести, что я не мог удовлетворить себя своими развлечениями, и посреди своего веселья иногда имел такое чувство своего потерянного и погибшего состояния, что хотел бы уйти из компании, и после того, как все заканчивалось, когда я приходил домой, давал много обещаний, что больше не буду посещать эти развлечения, и умолял о прощении часами и часами; но когда я снова сталкивался с искушением, я уступал: не успевал я услышать музыку и выпить бокал вина, как чувствовал, что мой ум возвышается, и вскоре переходил к любому виду веселья или развлечения, которые, как я думал, не были развратными или открыто порочными; но когда я возвращался от своего плотского веселья, я чувствовал себя таким же виноватым, как всегда, и иногда не мог закрыть глаза несколько часов после того, как ложился в постель. Я был одним из самых несчастных существ на земле».

«Иногда я покидал компанию (часто говоря скрипачу прекратить играть, как будто я устал) и выходил и ходил, плача и молясь, как будто мое сердце вот-вот разорвется, и умоляя Бога, чтобы он не отсек меня и не предал меня ожесточению сердца. О, какие несчастные часы и ночи я так проводил! Когда я иногда встречал веселых товарищей и мое сердце было готово упасть, я старался принять как можно более веселый вид, чтобы они не заподозрили ничего, и иногда начинал какой-нибудь разговор с молодыми людьми или молодыми женщинами специально или предлагал веселую песню, чтобы страдание моей души не было обнаружено или заподозрено, когда в то же время я предпочел бы быть в пустыне в изгнании, чем с ними или любыми их удовольствиями или наслаждениями. Так много месяцев, когда я был в компании, я разыгрывал лицемера и притворялся веселым сердцем, но в то же время старался, насколько мог, избегать их компании, о жалкий и несчастный смертный, которым я был! Все, что я делал, и куда бы я ни шел, я все еще был в буре, и все же я продолжал быть главным зачинщиком и предводителем развлечений еще много месяцев; хотя это было трудом и мучением посещать их; но дьявол и мое собственное порочное сердце гоняли меня, как раба, говоря мне, что я должен делать это и делать то, и терпеть это и терпеть то, и поворачивать сюда и поворачивать туда, чтобы сохранить свой кредит и удержать уважение моих соратников: и все это время я продолжал быть как можно более строгим в своих обязанностях и не оставлял камня на камне, чтобы успокоить свою совесть, следя даже за своими мыслями и молясь постоянно, куда бы я ни шел: ибо я не думал, что в моем поведении есть какой-либо грех, когда я был среди плотской компании, потому что я не получал там никакого удовлетворения, а только следовал этому, как я думал, по достаточным причинам».

«Но все же, все, что я делал или мог сделать, совесть ревела день и ночь».

Святой Августин и Эллин оба вышли в спокойные воды внутреннего единства и мира, и я попрошу вас далее рассмотреть более внимательно некоторые особенности процесса объединения, когда он происходит. Он может прийти постепенно, или он может произойти внезапно; он может прийти через измененные чувства или через измененные силы действия; или он может прийти через новые интеллектуальные прозрения или через опыты, которые мы позже должны будем обозначить как «мистические». Как бы он ни пришел, он приносит характерный вид облегчения; и никогда такого крайнего облегчения, как когда он отлит в религиозную форму. Счастье! Счастье! Религия — лишь один из способов, которым люди получают этот дар. Легко, постоянно и успешно она часто превращает самое невыносимое несчастье в глубочайшее и самое прочное счастье.

Но найти религию — лишь один из многих способов достижения единства; и процесс исправления внутренней неполноты и уменьшения внутреннего раздора — это общий психологический процесс, который может происходить с любым видом ментального материала и не обязательно должен принимать религиозную форму. Судя о религиозных типах возрождения, которые мы собираемся изучать, важно признать, что они являются лишь одним видом рода, который содержит и другие типы. Например, новое рождение может быть прочь от религии в неверие; или оно может быть от моральной щепетильности к свободе и распущенности; или оно может быть вызвано вторжением в жизнь индивида какого-то нового стимула или страсти, такой как любовь, амбиции, алчность, месть или патриотическая преданность. Во всех этих случаях мы имеем точно такую же психологическую форму события — твердость, стабильность и равновесие, сменяющие период бури, стресса и непоследовательности. В этих нерелигиозных случаях новый человек также может родиться либо постепенно, либо внезапно.

Французский философ Жуффруа оставил красноречивый мемориал своего собственного «контр-обращения», как переход от ортодоксии к неверности был хорошо назван мистером Старбаком. Сомнения Жуффруа долго терзали его; но он датирует свой окончательный кризис определенной ночью, когда его неверие стало фиксированным и стабильным, и где непосредственным результатом была печаль об иллюзиях, которые он потерял.

«Я никогда не забуду ту ночь декабря, — пишет Жуффруа, — в которую была сорвана завеса, скрывавшая от меня мое собственное неверие. Я снова слышу свои шаги в той узкой голой комнате, где долго после того, как пришел час сна, у меня была привычка ходить взад и вперед. Я снова вижу ту луну, наполовину скрытую облаками, которая время от времени освещала холодные оконные стекла. Часы ночи текли, и я не замечал их прохождения. С тревогой я следовал за своими мыслями, как слой за слоем они опускались к основанию моего сознания и, рассеивая одну за другой все иллюзии, которые до тех пор скрывали его извилины от моего взора, делали их с каждым моментом все более ясно видимыми».

«Тщетно я цеплялся за эти последние верования, как потерпевший кораблекрушение моряк цепляется за обломки своего судна; тщетно, напуганный неизвестной пустотой, в которой я собирался плыть, я поворачивался с ними к своему детству, своей семье, своей стране, всему, что было дорого и священно для меня: непреклонный поток моей мысли был слишком силен — родители, семья, память, верования, он заставил меня отпустить все. Исследование продолжалось более упрямо и более сурово, по мере того как оно приближалось к своему сроку, и не останавливалось, пока не был достигнут конец. Я знал тогда, что в глубине моего ума не осталось ничего, что стояло бы прямо».

«Этот момент был ужасным; и когда под утро я бросился измученный на свою кровать, мне казалось, что я чувствую, как моя ранняя жизнь, такая улыбающаяся и полная, гаснет, как огонь, и передо мной открывается другая жизнь, мрачная и безлюдная, где в будущем я должен жить один, один со своей роковой мыслью, которая изгнала меня туда, и которую я был искушаем проклясть. Дни, которые последовали за этим открытием, были самыми печальными в моей жизни».

[pg 178]

В эссе Джона Фостера «О решимости характера» есть описание случая внезапного обращения к алчности, которое достаточно показательно, чтобы процитировать его:—

Молодой человек, по-видимому, «растратил за два или три года большое наследство в распутных пирах с рядом никчемных соратников, которые называли себя его друзьями и которые, когда его последние средства были исчерпаны, конечно, относились к нему с пренебрежением или презрением. Доведенный до абсолютной нужды, он однажды вышел из дома с намерением покончить с собой; но блуждая некоторое время почти бессознательно, он вышел к краю возвышенности, которая выходила на то, что недавно было его поместьями. Здесь он сел и оставался неподвижным в мыслях несколько часов, в конце которых он вскочил с земли с неистовым, ликующим чувством. Он принял свое решение, которое заключалось в том, что все эти поместья должны снова стать его; он составил и свой план, который немедленно начал исполнять. Он поспешно двинулся вперед, решив воспользоваться первой возможностью, какого бы скромного рода она ни была, чтобы заработать хоть какие-то деньги, пусть даже это была самая презренная мелочь, и решил абсолютно не тратить, если сможет помочь, ни фартинга из того, что он мог получить. Первое, что привлекло его внимание, была куча угля, высыпанная из телег на тротуар перед домом. Он предложил себя, чтобы лопатой или тачкой перевезти их в место, где они должны были быть сложены, и был нанят. Он получил несколько пенсов за работу; а затем, в соответствии с накопительной частью своего плана, попросил небольшое вознаграждение в виде еды и питья, которое ему дали. Затем он высматривал следующее, что могло случиться; и прошел с неутомимым усердием через череду низких занятий в разных местах, более или менее продолжительных, все еще щепетильно избегая, насколько возможно, расходов в пенни. Он быстро использовал каждую возможность, которая могла продвинуть его замысел, не обращая внимания на низость занятия или внешнего вида. Этим методом он заработал через значительное время достаточно денег, чтобы купить, чтобы продать снова, несколько голов скота, ценность которых он взял на себя труд понять. Он быстро, но осторожно превратил свои первые доходы во вторые преимущества; сохранил без единого отклонения свою крайнюю скупость; и таким образом продвигался постепенно к более крупным сделкам и начальному богатству. Я не слышал или забыл продолжение его жизни, но окончательный результат был таков, что он более чем восстановил свои потерянные владения и умер закоренелым скрягой, стоящим 60 000 фунтов стерлингов».

[pg 180]

Позвольте мне теперь обратиться к тому виду случая, религиозному случаю, а именно, который непосредственно касается нас. Вот один из простейших типов, описание обращения к систематической религии здорового сознания человека, который, должно быть, уже был естественно типа здорового сознания. Это показывает, как, когда плод созрел, прикосновение заставит его упасть.

Мистер Гораций Флетчер в своей маленькой книге под названием «Ментикультура» рассказывает, что друг, с которым он говорил о самоконтроле, достигнутом японцами через их практику буддийской дисциплины, сказал:—

«— Вы должны сначала избавиться от гнева и беспокойства. — Но, — сказал я, — возможно ли это? — Да, — ответил он, — это возможно для японцев и должно быть возможно для нас».

«По пути назад я не мог думать ни о чем другом, кроме слов «избавиться, избавиться»; и идея, должно быть, продолжала владеть мной в часы сна, ибо первое сознание утром принесло ту же мысль с откровением открытия, которое оформилось в рассуждение: «Если возможно избавиться от гнева и беспокойства, зачем вообще нужно их иметь?». Я почувствовал силу аргумента и сразу принял рассуждение. Ребенок обнаружил, что может ходить. Он презирал бы ползать дальше».

«С того момента, как я понял, что эти раковые пятна беспокойства и гнева устранимы, они покинули меня. С открытием их слабости они были изгнаны. С того времени жизнь приобрела совершенно иной аспект».

«Хотя с того момента возможность и желательность свободы от депрессивных страстей были для меня реальностью, мне потребовалось несколько месяцев, чтобы почувствовать абсолютную безопасность в своем новом положении; но, поскольку обычные поводы для беспокойства и гнева представлялись снова и снова, и я был неспособен чувствовать их в малейшей степени, я больше не боюсь или не остерегаюсь их, и я поражен своей возросшей энергией и бодростью ума; своей силой встречать ситуации всех видов и своей склонностью любить и ценить все».

«У меня был случай проехать более десяти тысяч миль по железной дороге с того утра. Тот же носильщик Пульмана, кондуктор, официант отеля, разносчик, книжный агент, кэбмен и другие, которые раньше были источником раздражения и досады, были встречены, но я не осознаю ни одной грубости. Вдруг весь мир стал добрым ко мне. Я стал, так сказать, чувствительным только к лучам добра».

«Я мог бы рассказать много опытов, которые доказывают совершенно новое состояние ума, но одного будет достаточно. Без малейшего чувства досады или нетерпения я видел поезд, на который планировал сесть с большим интересом и приятным предвкушением, уходящий со станции без меня, потому что мой багаж не прибыл. Носильщик из отеля прибежал, запыхавшись, на станцию как раз тогда, когда поезд скрылся из виду. Когда он увидел меня, он выглядел так, как будто боялся выговора, и начал рассказывать о том, что был заблокирован на переполненной улице и не мог выбраться. Когда он закончил, я сказал ему: «Это совсем не имеет значения, вы не могли помочь, поэтому мы попробуем снова завтра. Вот ваше вознаграждение, мне жаль, что у вас были все эти неприятности, зарабатывая его». Взгляд удивления, который появился на его лице, был настолько полон удовольствия, что я был вознагражден на месте за задержку в моем отъезде. На следующий день он не принял ни цента за услугу, и он и я — друзья на всю жизнь».

«В течение первых недель моего опыта я был на страже только против беспокойства и гнева; но, тем временем, заметив отсутствие других депрессивных и принижающих страстей, я начал прослеживать связь, пока не убедился, что все они — наросты из двух корней, которые я указал. Я чувствую свободу теперь так долго, что уверен в своем отношении к ней; и я не мог бы больше приютить ни одно из ворующих и депрессивных влияний, которые когда-то лелеял как наследие человечества, чем щеголь добровольно валялся бы в грязной канаве».

«Нет сомнений в моем уме, что чистое христианство и чистый буддизм, и ментальные науки, и все религии фундаментально учат тому, что было открытием для меня; но никто из них не представил это в свете простого и легкого процесса устранения. Одно время я задавался вопросом, не уступит ли устранение безразличию и лени. В моем опыте результат обратный. Я чувствую такое возросшее желание сделать что-то полезное, что кажется, будто я снова мальчик и энергия для игры вернулась. Я мог бы сражаться так же легко (и лучше), чем когда-либо, если бы был повод для этого. Это не делает человека трусом. Это не может, так как страх — одна из устраненных вещей. Я замечаю отсутствие робости в присутствии любой аудитории. Когда я был мальчиком, я стоял под деревом, в которое ударила молния, и получил шок, от эффектов которого я никогда не знал освобождения, пока не расторг партнерство с беспокойством. С тех пор молния и гром встречались в условиях, которые раньше вызвали бы большую депрессию и дискомфорт, без [моего] испытывания следа того или другого. Удивление также сильно модифицировано, и человек менее склонен быть испуганным неожиданными видами или шумами».

«Что касается меня лично, я не беспокою себя в настоящее время тем, каковы могут быть результаты этого эмансипированного состояния. У меня нет сомнений, что совершенное здоровье, к которому стремится Христианская наука, может быть одной из возможностей, ибо я отмечаю заметное улучшение в том, как мой желудок выполняет свой долг по усвоению пищи, которую я даю ему для обработки, и я уверен, что он работает лучше под звук песни, чем под трением хмурого взгляда. Также я не трачу ни минуты этого драгоценного времени, формулируя идею будущего существования или будущего Рая. Рай, который я имею внутри себя, так же привлекателен, как любой, который был обещан или который я могу вообразить; и я готов позволить росту вести, куда он хочет, пока гнев и их выводок не имеют части в введении его в заблуждение».

Старая медицина привыкла говорить о двух путях, лизисе и кризисе, одном постепенном, другом внезапном, которыми можно было бы оправиться от телесной болезни. В духовной сфере также есть два пути, один постепенный, другой внезапный, которыми может произойти внутреннее объединение. Толстой и Баньян могут снова послужить нам примерами, примерами, как случается, постепенного пути, хотя в самом начале следует признаться, что трудно следовать за этими извилинами сердец других, и чувствуешь, что их слова не раскрывают их полный секрет.

Как бы то ни было, Толстой, преследуя свой бесконечный вопрос, казалось, приходил к одному прозрению за другим. Сначала он осознал, что его убеждение в том, что жизнь бессмысленна, учитывало только эту конечную жизнь. Он искал значение одного конечного члена в другом, и весь результат мог быть только одним из тех неопределенных уравнений в математике, которые заканчиваются 0=0. И все же это так далеко, как может зайти рассуждающий интеллект сам по себе, если иррациональное чувство или вера не привносят бесконечное. Верьте в бесконечное, как это делают обычные люди, и жизнь снова становится возможной.

«С тех пор как существует человечество, везде, где была жизнь, была также вера, которая давала возможность жить. Вера — это чувство жизни, то чувство, в силу которого человек не уничтожает себя, а продолжает жить дальше. Это сила, благодаря которой мы живем. Если бы человек не верил, что он должен жить ради чего-то, он бы вообще не жил. Идея бесконечного Бога, божественности души, союза действий людей с Богом — это идеи, разработанные в бесконечных тайных глубинах человеческой мысли. Это идеи, без которых не было бы жизни, без которых я сам, — сказал Толстой, — не существовал бы. Я начал видеть, что у меня нет права полагаться на свое индивидуальное рассуждение и пренебрегать этими ответами, данными верой, ибо они — единственные ответы на вопрос».

Но как верить, как верят обычные люди, погруженные в грубейшее суеверие? Это невозможно, — но все же их жизнь! их жизнь! Она нормальна. Она счастлива! Это ответ на вопрос!

Мало-помалу Толстой пришел к твердому убеждению — он говорит, что ему потребовалось два года, чтобы прийти к этому, — что его проблема была не в жизни вообще, не в обычной жизни обычных людей, а в жизни высших, интеллектуальных, художественных классов, жизни, которую он лично всегда вел, церебральной жизни, жизни условности, искусственности и личных амбиций. Он жил неправильно и должен измениться. Работать для животных нужд, отречься от лжи и суеты, облегчать общие нужды, быть простым, верить в Бога — в этом снова лежало счастье.

«Я помню, — говорит он, — однажды ранней весной я был один в лесу, прислушиваясь к его таинственным шумам. Я слушал, и моя мысль возвращалась к тому, чем эти три года она всегда была занята — поиску Бога. Но идея о нем, я сказал, как я вообще пришел к этой идее?

«И снова во мне возникли, с этой мыслью, радостные стремления к жизни. Все во мне проснулось и получило смысл... Зачем я ищу дальше? — спросил голос внутри меня. Он там: он, без которого нельзя жить. Признать Бога и жить — одно и то же. Бог — это то, что есть жизнь. Ну, тогда! живи, ищи Бога, и не будет жизни без него...»

«После этого вещи прояснились внутри меня и вокруг меня лучше, чем когда-либо, и свет никогда полностью не угасал. Я был спасен от самоубийства. Как именно или когда произошло изменение, я не могу сказать. Но так же незаметно и постепенно, как сила жизни была аннулирована внутри меня и я достиг своего морального смертного одра, так же постепенно и незаметно вернулась энергия жизни. И что было странно, так это то, что эта энергия, которая вернулась, не была чем-то новым. Это была моя древняя юношеская сила веры, вера в то, что единственная цель моей жизни — быть лучше. Я оставил жизнь условного мира, признав ее не жизнью, а пародией на жизнь, которую ее излишества просто мешают нам понять», — и Толстой после этого принял жизнь крестьян и чувствовал себя правым и счастливым, или, по крайней мере, относительно таковым, с тех пор».

Как я интерпретирую его меланхолию, тогда, это было не просто случайное искажение его гуморов, хотя это, несомненно, было и это. Это логически требовалось столкновением между его внутренним характером и его внешними действиями и целями. Хотя Толстой был литературным художником, он был одним из тех примитивных дубов среди людей, для которых излишества и неискренности, алчности, сложности и жестокости нашей вежливой цивилизации глубоко неудовлетворительны и для которых вечные истины лежат в более естественных и животных вещах. Его кризис был приведением своей души в порядок, открытием ее подлинной среды обитания и призвания, побегом от лжи в то, что для него было путями истины. Это был случай неоднородной личности, запоздало и медленно находящей свое единство и уровень. И хотя немногие из нас могут подражать Толстому, не имея, возможно, достаточно аборигенного человеческого костного мозга в своих костях, большинство из нас может, по крайней мере, чувствовать, как будто для нас было бы лучше, если бы мы могли.

Выздоровление Баньяна, по-видимому, было еще более медленным. В течение многих лет его попеременно преследовали тексты Священного Писания, то вознося его, то повергая в уныние, но в конце концов пришло все возрастающее облегчение от осознания своего спасения через кровь Христа.

«Мой покой то приходил, то уходил по двадцать раз на дню; сейчас утешение, а следом — тревога; сейчас мир, а не успею пройти и версты, как сердце вновь переполнено виной и страхом, насколько это вообще возможно». Когда хороший текст находил отклик в его душе, он писал: «Это дало мне доброе ободрение на два или три часа»; или: «Это был добрый день для меня, надеюсь, я не забуду его»; или: «Слава этих слов была тогда столь весома для меня, что я был готов лишиться чувств, сидя на месте; и все же не от горя и тревоги, а от твердой радости и мира»; или: «Это произвело странное воздействие на мой дух; оно принесло с собой свет и повелело умолкнуть в моем сердце всем тем бурным мыслям, которые прежде, подобно адским псам без хозяина, рычали, вопили и поднимали внутри меня ужасный шум. Оно показало мне, что Иисус Христос не совсем оставил и отринул мою душу».

Такие периоды накапливались, пока он не смог написать: «И теперь осталась лишь задняя часть бури, ибо гром прошел мимо меня, лишь кое-где еще оставались капли, которые время от времени падали на меня»; — и наконец: «Теперь цепи действительно спали с моих ног; я был освобожден от своих страданий и оков; мои искушения также бежали прочь; так что с того времени те страшные Писания Божьи перестали тревожить меня; теперь и я пошел домой, радуясь благодати и любви Божьей... Теперь я мог видеть себя одновременно на Небе и на Земле; на Небе — через Христа, через моего Главу, через мою Праведность и Жизнь, хотя на Земле — своим телом или личностью... Христос был драгоценным Христом для моей души в ту ночь; я едва мог лежать в постели от радости, мира и торжества через Христа».

Баньян стал проповедником Евангелия и, несмотря на свою невротическую конституцию и двенадцать лет, проведенных в тюрьме за нонконформизм, посвятил свою жизнь активному служению. Он был миротворцем и делателем добра, а бессмертная аллегория, которую он написал, донесла сам дух религиозного терпения до сердец англичан.

Но ни Баньян, ни Толстой не могли стать тем, что мы назвали «здоровым сознанием». Они слишком глубоко испили из чаши горечи, чтобы когда-либо забыть ее вкус, и их искупление ведет в двухуровневую вселенную. Каждый из них осознал благо, которое притупило острие его печали; однако печаль сохранилась как второстепенный ингредиент в сердце той веры, которой она была преодолена. Важным для нас фактом является то, что они действительно могли найти и находили нечто, поднимающееся из глубинных пределов их сознания, с помощью чего можно было преодолеть столь крайнюю печаль. Толстой справедливо называет это тем, «чем люди живут»; ибо это именно то, чем оно является: стимул, возбуждение, вера, сила, которая вновь наполняет позитивной готовностью жить, даже при полном присутствии тех восприятий зла, которые прежде делали жизнь невыносимой. Ибо восприятия зла у Толстого, по-видимому, остались неизменными в своей сфере. Его поздние работы показывают его непримиримым ко всей системе официальных ценностей: низости светской жизни; мерзостям империи; фальши церкви; тщеславию профессиональных кругов; подлостям и жестокостям, сопутствующим большому успеху; и всякому другому напыщенному преступлению и лживому институту этого мира. Для всякого терпения к таким вещам его опыт стал для него постоянным служением смерти.

Баньян также оставляет этот мир врагу.

«Я должен сначала вынести смертный приговор, — говорит он, — всему, что можно по праву назвать вещью этого мира, даже считать себя, свою жену, своих детей, свое здоровье, свои радости и все остальное мертвым для меня, а себя — мертвым для них; уповать на Бога через Христа в том, что касается мира грядущего; а что касается этого мира, считать могилу своим домом, устраивать постель во тьме и говорить тлению: “Ты мой отец”, а червю: “Ты моя мать и сестра”... Расставание с женой и моими бедными детьми часто было для меня подобно сдиранию плоти с костей, особенно с моей бедной слепой дочерью, которая была ближе моему сердцу, чем все, что у меня было, кроме этого. Бедное дитя, думал я, какое горе ожидает тебя в этом мире! Тебе придется терпеть побои, просить милостыню, страдать от голода, холода, наготы и тысячи бедствий, хотя я сейчас не могу вынести даже того, чтобы ветер дул на тебя. Но все же я должен вверить вас всех Богу, хотя мне и больно оставлять вас».

«Оттенок решимости» присутствует, но полный поток экстатического освобождения, кажется, так никогда и не излился на душу бедного Джона Баньяна.

Этих примеров может быть достаточно, чтобы в общих чертах познакомить нас с феноменом, технически называемым «обращением». В следующей лекции я приглашу вас изучить его особенности и сопутствующие явления более подробно.

[pg 189]

Лекция IX. Обращение.

Быть обращенным, возрожденным, получить благодать, пережить религиозный опыт, обрести уверенность — все это фразы, обозначающие процесс, постепенный или внезапный, посредством которого «я», доселе разделенное и сознательно неправильное, неполноценное и несчастное, становится единым и сознательно правильным, полноценным и счастливым вследствие более твердой опоры на религиозные реальности. По крайней мере, это то, что означает обращение в общих терминах, независимо от того, верим ли мы, что для осуществления такой моральной перемены необходимо прямое божественное вмешательство.

Прежде чем приступить к более детальному изучению этого процесса, позвольте мне оживить наше понимание этого определения конкретным примером. Я выбираю любопытный случай необразованного человека, Стивена Г. Брэдли, чей опыт описан в редкой американской брошюре.

Я выбираю этот случай, потому что он показывает, как в этих внутренних изменениях можно обнаружить одну неожиданную глубину под другой, словно возможности характера расположены в виде серии слоев или оболочек, о существовании которых мы не имеем предварительного знания.

Брэдли думал, что он уже был полностью обращен в возрасте четырнадцати лет.

«Мне показалось, что я увидел Спасителя верой в человеческом облике примерно на одну секунду в комнате, с распростертыми руками, как будто говорящего мне: “Приди”. На следующий день я радовался с трепетом; вскоре после этого мое счастье было столь велико, что я сказал, что хочу умереть; этот мир не имел места в моих привязанностях, насколько я знал, и каждый день казался мне таким же торжественным, как суббота. У меня было горячее желание, чтобы все человечество чувствовало то же, что и я; я хотел, чтобы все они любили Бога превыше всего. До этого времени я был очень эгоистичен и самоправеден; но теперь я желал благополучия всему человечеству и мог с чувством простить своих злейших врагов, и я чувствовал, что готов снести насмешки и издевательства любого человека и пострадать за Его имя, если бы я мог стать средством в руках Божьих для обращения хотя бы одной души».

Девять лет спустя, в 1829 году, мистер Брэдли услышал о религиозном пробуждении, которое началось в его округе. «Многие из новообращенных, — говорит он, — подходили ко мне во время собраний и спрашивали, есть ли у меня религия, и мой ответ обычно был: “Надеюсь, что есть”. Это, по-видимому, не удовлетворяло их; они говорили, что знают, что она у них есть. Я просил их молиться за меня, думая про себя, что если у меня до сих пор нет религии, после столь долгого времени исповедания себя христианином, то пора бы ей появиться, и надеялся, что их молитвы будут услышаны ради меня».

«Однажды в воскресенье я пошел послушать методиста в Академии. Он говорил о наступлении дня всеобщего суда; и он представил его в такой торжественной и ужасной манере, какой я никогда раньше не слышал. Сцена того дня, казалось, происходила на самом деле, и все силы моего ума были настолько пробуждены, что, подобно Феликсу, я невольно дрожал на скамье, где сидел, хотя в сердце ничего не чувствовал. На следующий день вечером я снова пошел послушать его. Он взял текст из Откровения: “И увидел я мертвых, малых и великих, стоящих пред Богом”. И он представил ужасы того дня таким образом, что, казалось, это могло бы растопить каменное сердце. Когда он закончил свою проповедь, пожилой джентльмен повернулся ко мне и сказал: “Вот что я называю проповедью”. Я подумал то же самое; но мои чувства все еще оставались нетронутыми тем, что он сказал, и я не наслаждался религией, но я верю, что он наслаждался».

«Теперь я расскажу о своем опыте силы Святого Духа, который произошел в ту же ночь. Если бы кто-нибудь сказал мне до этого, что я могу испытать силу Святого Духа таким образом, как я это сделал, я бы не поверил и счел бы этого человека заблуждающимся. Я пошел прямо домой после собрания, и когда пришел, то удивился, что заставило меня чувствовать себя таким глупым. Я лег отдыхать вскоре после того, как пришел домой, и чувствовал безразличие к делам религии, пока не начал испытывать воздействие Святого Духа, которое началось примерно через пять минут после этого, следующим образом:—

«Сначала я почувствовал, как мое сердце внезапно забилось очень быстро, что заставило меня сначала подумать, что, возможно, со мной что-то не так, хотя я не был встревожен, ибо не чувствовал боли. Сердцебиение усилилось, что вскоре убедило меня, что это Святой Дух, судя по эффекту, который он произвел на меня. Я начал чувствовать себя необычайно счастливым и смиренным, и такое чувство собственного недостоинства, какого никогда не испытывал прежде. Я не мог удержаться от того, чтобы не заговорить, что я и сделал, сказав: “Господи, я не заслуживаю этого счастья”, или слова в этом роде, в то время как поток (напоминающий воздух по ощущениям) вошел в мой рот и сердце более ощутимым образом, чем при питье чего-либо, что продолжалось, насколько я мог судить, пять минут или более, что, по-видимому, было причиной такого сердцебиения. Он полностью овладел моей душой, и я уверен, что просил Господа, находясь в самом разгаре этого, не давать мне больше счастья, ибо казалось, что я не могу вместить то, что получил. Мое сердце, казалось, вот-вот разорвется, но оно не останавливалось, пока я не почувствовал, что невыразимо полон любви и благодати Божьей. В то же время, пока я был так упражняем, в моем уме возникла мысль: что это может значить? И внезапно, словно в ответ на нее, моя память стала необычайно ясной, и мне показалось, что Новый Завет открыт передо мной, восьмая глава Послания к Римлянам, и так светло, как будто кто-то держал зажженную свечу, чтобы я прочитал 26-й и 27-й стихи этой главы, и я прочитал эти слова: “Дух подкрепляет нас в немощах наших; ибо мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными”. И все то время, пока мое сердце билось, это заставляло меня стонать, как человека в бедствии, что было нелегко остановить, хотя я не испытывал никакой боли, и мой брат, будучи в постели в другой комнате, пришел, открыл дверь и спросил, не болит ли у меня зуб. Я сказал ему “нет” и что он может ложиться спать. Я пытался остановиться. Я не хотел сам ложиться спать, я был так счастлив, боясь, что потеряю это — думая про себя».

‘My willing soul would stay

In such a frame as this.’

«И пока я лежал, размышляя, после того как мое сердце перестало биться, чувствуя, что моя душа полна Святого Духа, я подумал, что, возможно, вокруг моей постели парят ангелы. Я чувствовал, что хочу поговорить с ними, и, наконец, заговорил, сказав: “О вы, любящие ангелы! Как это вы можете проявлять такой интерес к нашему благополучию, а мы проявляем так мало интереса к своему собственному”. После этого я с трудом уснул; и когда я проснулся утром, моими первыми мыслями были: “Что стало с моим счастьем?”, и, чувствуя его степень в своем сердце, я попросил еще, что было дано мне быстрее мысли. Затем я встал, чтобы одеться, и к своему удивлению обнаружил, что едва могу стоять. Мне казалось, что это маленькое небо на земле. Моя душа чувствовала себя полностью возвышенной над страхом смерти, как и над отходом ко сну; и, подобно птице в клетке, у меня было желание, если на то будет воля Божья, освободиться от своего тела и пребывать со Христом, хотя я был готов жить, чтобы делать добро другим и предупреждать грешников о покаянии. Я спустился вниз, чувствуя себя таким торжественным, как будто потерял всех своих друзей, и думая про себя, что не скажу родителям об этом, пока сначала не загляну в Завет. Я подошел прямо к полке и заглянул в него, в восьмую главу Послания к Римлянам, и каждый стих, казалось, почти говорил и подтверждал, что это истинно Слово Божье, и как будто мои чувства соответствовали смыслу слова. Затем я рассказал об этом родителям и сказал им, что, думаю, они должны видеть, что когда я говорил, это был не мой собственный голос, ибо мне так казалось. Моя речь, казалось, была полностью под контролем Духа внутри меня; я не имею в виду, что слова, которые я произносил, не были моими, ибо они были моими. Я думал, что на меня влияли подобно Апостолам в день Пятидесятницы (за исключением способности давать это другим и делать то, что делали они). После завтрака я пошел пообщаться с соседями о религии, чего я не сделал бы ни за какие деньги до этого, и по их просьбе я молился с ними, хотя никогда раньше не молился публично».

«Теперь я чувствую, что выполнил свой долг, сказав правду, и надеюсь, что с благословения Божьего это принесет пользу всем, кто это прочтет. Он исполнил Свое обещание, ниспослав Святого Духа в наши сердца, или, по крайней мере, в мое, и теперь я бросаю вызов всем деистам и атеистам в мире поколебать мою веру во Христа».

Вот и все о мистере Брэдли и его обращении, о влиянии которого на его дальнейшую жизнь мы не получаем никакой информации. Теперь перейдем к более детальному обзору составных элементов процесса обращения.

Если вы откроете главу об ассоциациях в любом трактате по психологии, вы прочтете, что идеи, цели и объекты человека образуют разнообразные внутренние группы и системы, относительно независимые друг от друга. Каждая «цель», которую он преследует, пробуждает определенный специфический вид заинтересованного возбуждения и собирает определенную группу идей в подчинении ей как своим ассоциатам; и если цели и возбуждения различны по роду, их группы идей могут иметь мало общего. Когда одна группа присутствует и поглощает интерес, все идеи, связанные с другими группами, могут быть исключены из ментального поля. Президент Соединенных Штатов, когда с веслом, ружьем и удочкой отправляется в поход в дикую местность на отдых, меняет свою систему идей сверху донизу. Президентские тревоги полностью отошли на задний план; официальные привычки заменены привычками сына природы, и те, кто знал этого человека только как напряженного магистрата, не «узнали бы его как того же самого человека», если бы увидели его как туриста.

Если бы теперь он никогда не вернулся и никогда больше не позволил политическим интересам обрести власть над ним, он был бы для практических целей и задач навсегда преобразованным существом. Наши обычные изменения характера, когда мы переходим от одной цели к другой, обычно не называются трансформациями, потому что каждая из них так быстро сменяется другой в обратном направлении; но всякий раз, когда одна цель становится настолько устойчивой, что окончательно изгоняет своих предыдущих соперников из жизни индивида, мы склонны говорить об этом явлении, и, возможно, удивляться ему, как о «трансформации».

Эти чередования — наиболее полные из способов, которыми «я» может быть разделено. Менее полный способ — это одновременное сосуществование двух или более различных групп целей, из которых одна практически имеет право преимущественного проезда и побуждает к деятельности, в то время как другие — лишь благочестивые пожелания, которые никогда практически ни к чему не приводят. Стремления святого Августина к более чистой жизни, о которых мы говорили в прошлой лекции, были некоторое время примером. Другим примером мог бы быть президент в зените своей гордости должностью, задающийся вопросом, не суета ли это все и не является ли жизнь дровосека более здоровой судьбой. Такие мимолетные стремления — лишь velleitates, причуды. Они существуют на отдаленных окраинах ума, а реальное «я» человека, центр его энергий, занято совершенно другой системой. По мере того как жизнь продолжается, происходит постоянная смена наших интересов и, как следствие, смена места в наших системах идей, от более центральных к более периферийным, и от более периферийных к более центральным частям сознания. Я помню, например, что однажды вечером, когда я был юношей, мой отец читал вслух из бостонской газеты ту часть завещания лорда Гиффорда, которая основала эти четыре лекторские должности. В то время я не думал о том, чтобы быть преподавателем философии: и то, что я слушал, было так же далеко от моей собственной жизни, как если бы оно относилось к планете Марс. И все же вот я здесь, с системой Гиффорда, ставшей частью и долей самого моего «я», и все мои энергии, на данный момент, посвящены успешному отождествлению себя с ней. Моя душа теперь стоит, посаженная в то, что когда-то было для нее практически нереальным объектом, и говорит из него, как из своего собственного места обитания и центра.

Когда я говорю «душа», вам не нужно воспринимать меня в онтологическом смысле, если вы не предпочитаете иное; ибо хотя онтологический язык инстинктивен в таких вопросах, буддисты или последователи Юма могут прекрасно описать факты в феноменальных терминах, которые являются их любимыми. Для них душа — это лишь последовательность полей сознания: все же в каждом поле находится часть, или подполе, которая фигурирует как фокусная и содержит возбуждение, и из которой, как из центра, по-видимому, берется цель. Говоря об этой части, мы невольно применяем слова перспективы, чтобы отличить ее от остального, слова вроде «здесь», «это», «сейчас», «мое» или «я»; и мы приписываем другим частям позиции «там», «тогда», «то», «его» или «твое», «оно», «не я». Но «здесь» может измениться на «там», а «там» стать «здесь», и то, что было «моим», и то, что было «не моим», меняются местами.

Что вызывает такие изменения, так это способ, которым меняется эмоциональное возбуждение. Вещи, горячие и жизненно важные для нас сегодня, завтра холодны. Как будто именно из горячих частей поля другие части предстают перед нами, и из этих горячих частей личное желание и воля совершают свои вылазки. Они, короче говоря, являются центрами нашей динамической энергии, тогда как холодные части оставляют нас равнодушными и пассивными пропорционально их холодности.

Является ли такой язык строго точным, в данный момент не имеет значения. Он достаточно точен, если вы узнаете из собственного опыта факты, которые я стремлюсь обозначить им.

Теперь может быть большое колебание в эмоциональном интересе, и горячие места могут смещаться перед человеком почти так же быстро, как искры, бегущие по сгоревшей бумаге. Тогда мы имеем колеблющееся и разделенное «я», о котором мы так много слышали в предыдущей лекции. Или фокус возбуждения и жара, точка зрения, с которой берется цель, может навсегда лечь внутри определенной системы; и тогда, если изменение является религиозным, мы называем его обращением, особенно если оно происходит через кризис или внезапно.

Давайте впредь, говоря о горячем месте в сознании человека, группе идей, которой он посвящает себя и из которой он работает, называть его привычным центром его личной энергии. Для человека имеет большое значение, является ли один набор его идей или другой центром его энергии; и имеет большое значение, в отношении любого набора идей, которым он может обладать, становятся ли они центральными или остаются периферийными в нем. Сказать, что человек «обращен», означает в этих терминах, что религиозные идеи, ранее периферийные в его сознании, теперь занимают центральное место, и что религиозные цели формируют привычный центр его энергии.

Теперь, если вы спросите психологию о том, как именно возбуждение смещается в ментальной системе человека и почему цели, которые были периферийными, становятся в определенный момент центральными, психология должна ответить, что, хотя она может дать общее описание того, что происходит, она не в состоянии в данном случае точно объяснить все действующие единичные силы. Ни сторонний наблюдатель, ни субъект, который проходит через этот процесс, не могут полностью объяснить, как конкретные переживания способны так решительно изменить центр энергии человека, или почему они так часто должны ждать своего часа, чтобы сделать это. У нас есть мысль, или мы совершаем действие, неоднократно, но в определенный день истинный смысл мысли впервые пронзает нас, или действие внезапно превратилось в моральную невозможность. Все, что мы знаем, это то, что есть мертвые чувства, мертвые идеи и холодные убеждения, и есть горячие и живые; и когда что-то становится горячим и живым внутри нас, все должно перекристаллизоваться вокруг этого. Мы можем сказать, что жар и живость означают лишь «моторную эффективность», долго откладываемую, но теперь действующую, идеи; но такой разговор сам по себе лишь околичность, ибо откуда внезапная моторная эффективность? И наши объяснения тогда становятся настолько расплывчатыми и общими, что еще больше осознаешь интенсивную индивидуальность всего феномена.

В конце концов мы возвращаемся к избитому символизму механического равновесия. Ум — это система идей, каждая с возбуждением, которое она вызывает, и с импульсивными и тормозящими тенденциями, которые взаимно проверяют или усиливают друг друга. Коллекция идей меняется путем вычитания или добавления в ходе опыта, а тенденции меняются по мере того, как организм становится старше. Ментальная система может быть подорвана или ослаблена этим интерстициальным изменением, точно так же, как здание, и все же некоторое время держаться прямо благодаря мертвой привычке. Но новое восприятие, внезапный эмоциональный шок или случай, который обнажает органическое изменение, заставит всю структуру рухнуть вместе; и тогда центр тяжести опускается в более устойчивое положение, ибо новые идеи, которые достигают центра при перестановке, теперь кажутся запертыми там, и новая структура остается постоянной.

Сформированные ассоциации идей и привычки обычно являются факторами замедления в таких изменениях равновесия. Новая информация, однако, как бы она ни была получена, играет ускоряющую роль в изменениях; и медленная мутация наших инстинктов и склонностей под «невообразимым прикосновением времени» имеет огромное влияние. Более того, все эти влияния могут работать подсознательно или полусознательно. И когда вы получаете субъекта, в котором подсознательная жизнь — о которой я должен буду сказать более полно вскоре — широко развита, и в котором мотивы привычно созревают в тишине, вы получаете случай, о котором вы никогда не сможете дать полный отчет, и в котором, как для субъекта, так и для наблюдателей, может появиться элемент чуда. Эмоциональные поводы, особенно насильственные, чрезвычайно сильны в ускорении ментальных перестановок. Внезапные и взрывные способы, которыми любовь, ревность, вина, страх, раскаяние или гнев могут овладеть человеком, известны всем. Надежда, счастье, безопасность, решимость, эмоции, характерные для обращения, могут быть столь же взрывными. И эмоции, которые приходят таким взрывным образом, редко оставляют вещи такими, какими они их нашли.

В своей недавней работе по психологии религии профессор Старбак из Калифорнии показал с помощью статистического исследования, насколько близко параллельно в своих проявлениях обычное «обращение», которое происходит у молодых людей, воспитанных в евангелических кругах, тому росту в более широкую духовную жизнь, который является нормальной фазой подросткового возраста в каждом классе человеческих существ. Возраст тот же, обычно приходящийся на период между четырнадцатью и семнадцатью годами. Симптомы те же — чувство неполноты и несовершенства; раздумья, депрессия, болезненная интроспекция и чувство греха; тревога о загробной жизни; страдание из-за сомнений и тому подобное. И результат тот же — счастливое облегчение и объективность, по мере того как уверенность в себе становится больше благодаря приспособлению способностей к более широкому кругозору. В спонтанном религиозном пробуждении, помимо примеров возрождения, и в обычном шторме и натиске и времени линьки подросткового возраста, мы также можем встретить мистические переживания, поражающие субъектов своей внезапностью, точно так же, как в возрожденческом обращении. Аналогия, по сути, полная; и вывод Старбака относительно этих обычных юношеских обращений, по-видимому, является единственно здравым: обращение по своей сути является нормальным подростковым феноменом, сопутствующим переходу от маленькой вселенной ребенка к более широкой интеллектуальной и духовной жизни зрелости.

«Теология, — говорит доктор Старбак, — берет подростковые тенденции и строит на них; она видит, что существенная вещь в подростковом росте — это выведение человека из детства в новую жизнь зрелости и личного прозрения. Она, соответственно, приводит в действие те средства, которые усилят нормальные тенденции. Она сокращает период продолжительности шторма и натиска». Феномены обращения «убеждения в грехе» длятся, согласно статистике этого исследователя, примерно одну пятую времени периодов подростковых феноменов шторма и натиска, о которых он также получил статистику, но они гораздо более интенсивны. Телесные сопровождения, потеря сна и аппетита, например, гораздо чаще встречаются в них. «Существенное различие, по-видимому, заключается в том, что обращение усиливает, но сокращает период, приводя человека к определенному кризису».

Обращения, которые доктор Старбак здесь имеет в виду, конечно, в основном те, что происходят с очень заурядными людьми, удерживаемыми верными заранее назначенному типу с помощью обучения, призыва и примера. Конкретная форма, которую они принимают, является результатом внушения и подражания. Если бы они проходили через свой кризис роста в других верах и других странах, хотя сущность изменения была бы той же (поскольку она в основном так неизбежна), ее случайности были бы другими. В католических землях, например, и в наших собственных епископальных сектах, не принято такое беспокойство и убеждение в грехе, как в сектах, поощряющих возрождения. Поскольку в этих более строго церковных телах больше полагаются на таинства, личное принятие спасения индивидом нуждается в меньшем акцентировании и подведении к нему.

[pg 201]

Но каждое подражательное явление должно было когда-то иметь свой оригинал, и я предлагаю, чтобы в будущем мы держались как можно ближе к более первозданным и оригинальным формам опыта. Их вероятнее найти в спорадических взрослых случаях.

Профессор Леуба в ценной статье по психологии обращения подчиняет теологический аспект религиозной жизни почти полностью ее моральному аспекту. Религиозное чувство он определяет как «чувство нецелостности, морального несовершенства, греха, чтобы использовать техническое слово, сопровождаемое стремлением к миру единства». «Слово “религия”, — говорит он, — все больше и больше начинает означать конгломерат желаний и эмоций, проистекающих из чувства греха и его освобождения»; и он приводит большое количество примеров, в которых грех варьируется от пьянства до духовной гордости, чтобы показать, что чувство его может преследовать человека и жаждать облегчения так же настоятельно, как это делает мука больной плоти или любая форма физического страдания.

Несомненно, эта концепция охватывает огромное количество случаев. Хорошим примером для использования является случай мистера С. Х. Хэдли, который после своего обращения стал активным и полезным спасителем пьяниц в Нью-Йорке. Его опыт выглядит следующим образом:—

«Однажды во вторник вечером я сидел в салуне в Гарлеме, бездомный, без друзей, умирающий пьяница. Я заложил или продал все, что могло принести выпивку. Я не мог спать, если не был мертвецки пьян. Я не ел несколько дней, и в течение четырех ночей, предшествовавших этому, я страдал от белой горячки, или ужасов, с полуночи до утра. Я часто говорил: “Я никогда не буду бродягой. Я никогда не буду загнан в угол, ибо когда придет это время, если оно когда-нибудь придет, я найду дом на дне реки”. Но Господь так распорядился, что когда это время действительно пришло, я не был в состоянии пройти и четверти пути до реки. Когда я сидел там, размышляя, я, казалось, почувствовал какое-то великое и могущественное присутствие. Я не знал тогда, что это было. Я узнал позже, что это был Иисус, друг грешника. Я подошел к стойке и ударил по ней кулаком, пока не заставил стаканы звенеть. Те, кто стоял рядом, выпивая, смотрели с презрительным любопытством. Я сказал, что никогда больше не выпью, даже если умру на улице, и действительно, я чувствовал, что это произойдет до утра. Что-то сказало: “Если ты хочешь сдержать это обещание, иди и запрись”. Я пошел в ближайший полицейский участок и заперся».

«Меня поместили в узкую камеру, и казалось, что все демоны, которые могли найти место, вошли в это место со мной. Это была не вся компания, которая у меня была, тоже. Нет, слава Господу; тот дорогой Дух, который пришел ко мне в салуне, присутствовал и сказал: “Молись”. Я молился, и хотя я не чувствовал никакой большой помощи, я продолжал молиться. Как только я смог покинуть свою камеру, меня отвели в полицейский суд и отправили обратно в камеру. Наконец меня освободили, и я нашел путь к дому моего брата, где мне была оказана всяческая забота. Лежа в постели, увещевающий Дух никогда не покидал меня, и когда я встал в следующее воскресное утро, я почувствовал, что тот день решит мою судьбу, и к вечеру мне пришло в голову пойти в миссию Джерри Маколи. Я пошел. Дом был набит битком, и с большим трудом я пробрался к месту возле платформы. Там я увидел апостола для пьяниц и изгоев — того человека Божьего, Джерри Маколи. Он встал и среди глубокой тишины рассказал свой опыт. В этом человеке была искренность, которая несла с собой убеждение, и я поймал себя на мысли: “Интересно, может ли Бог спасти меня?”. Я слушал свидетельства двадцати пяти или тридцати человек, каждый из которых был спасен от рома, и я решил, что буду спасен или умру прямо там. Когда было дано приглашение, я опустился на колени с толпой пьяниц. Джерри произнес первую молитву. Затем миссис Маколи горячо молилась за нас. О, какой конфликт происходил за мою бедную душу! Благословенный шепот сказал: “Приди”; дьявол сказал: “Будь осторожен”. Я остановился лишь на мгновение, а затем, с разбитым сердцем, сказал: “Дорогой Иисус, можешь ли ты помочь мне?”. Никогда смертным языком я не смогу описать тот момент. Хотя до того момента моя душа была наполнена невыразимым мраком, я почувствовал, как славная яркость полуденного солнца сияет в моем сердце. Я почувствовал, что я свободный человек. О, драгоценное чувство безопасности, свободы, отдыха в Иисусе! Я почувствовал, что Христос со всей своей яркостью и силой вошел в мою жизнь; что, действительно, старое прошло, и все стало новым».

«С того момента и до сих пор я никогда не хотел выпить виски, и я никогда не видел столько денег, чтобы заставить меня сделать это. Я обещал Богу в ту ночь, что если он заберет аппетит к крепким напиткам, я буду работать для него всю свою жизнь. Он сделал свою часть, а я пытался сделать свою».

Доктор Леуба справедливо замечает, что в таком опыте мало доктринальной теологии, который начинается с абсолютной потребности в высшем помощнике и заканчивается чувством, что он помог нам. Он приводит другие случаи обращений пьяниц, которые являются чисто этическими, не содержащими, как записано, никаких теологических убеждений вообще. Случай Джона Б. Гофа, например, практически, говорит доктор Леуба, является обращением атеиста — ни Бог, ни Иисус не упоминаются. Но, несмотря на важность этого типа возрождения, с небольшим или отсутствующим интеллектуальным перестроением, этот писатель, безусловно, делает его слишком исключительным. Он соответствует субъективно центрированной форме болезненной меланхолии, примерами которой были Баньян и Аллин. Но мы видели в нашей седьмой лекции, что существуют и объективные формы меланхолии, в которых отсутствие рационального смысла вселенной и жизни вообще является бременем, которое давит на человека — вы помните случай Толстого. Итак, в обращении есть отчетливые элементы, и их отношения к индивидуальным жизням заслуживают того, чтобы быть различенными.

Некоторые люди, например, никогда не бывают и, возможно, никогда ни при каких обстоятельствах не могли бы быть обращены. Религиозные идеи не могут стать центром их духовной энергии. Они могут быть отличными людьми, слугами Божьими в практических путях, но они не дети его царства. Они либо неспособны вообразить невидимое; либо же, на языке преданности, они пожизненные субъекты «бесплодия» и «сухости». Такая неспособность к религиозной вере может в некоторых случаях быть интеллектуальной по своему происхождению. Их религиозные способности могут быть сдержаны в своей естественной тенденции к расширению убеждениями о мире, которые являются тормозящими, пессимистическими и материалистическими убеждениями, например, внутри которых так много добрых душ, которые в прежние времена свободно потакали бы своим религиозным склонностям, оказываются в наши дни, как будто замороженными; или агностические вето на веру как на что-то слабое и постыдное, под которыми так много из нас сегодня лежат, съежившись, боясь использовать свои инстинкты. У многих людей такие торможения никогда не преодолеваются. До конца своих дней они отказываются верить, их личная энергия никогда не доходит до своего религиозного центра, и последний остается неактивным в вечности.

У других людей проблема глубже. Есть люди, анестезированные на религиозной стороне, дефицитные в этой категории чувствительности. Точно так же, как бескровный организм никогда не может, несмотря на всю свою добрую волю, достичь безрассудных «животных духов», которыми наслаждаются люди сангвинического темперамента; так и природа, которая духовно бесплодна, может восхищаться и завидовать вере в других, но никогда не может достичь энтузиазма и мира, которыми наслаждаются те, кто темпераментно квалифицирован для веры. Все это может, однако, в конечном итоге оказаться делом временного торможения. Даже поздно в жизни может произойти некоторая оттепель, некоторое освобождение, некоторый засов может быть отодвинут в самой бесплодной груди, и жесткое сердце человека может смягчиться и прорваться в религиозное чувство. Такие случаи больше, чем любые другие, предполагают идею, что внезапное обращение — это чудо. Пока они существуют, мы не должны воображать, что имеем дело с неисправимо фиксированными классами.

Теперь существуют две формы ментального события у человеческих существ, которые приводят к поразительной разнице в процессе обращения, разнице, на которую обратил внимание профессор Старбак. Вы знаете, как это бывает, когда вы пытаетесь вспомнить забытое имя. Обычно вы помогаете припоминанию, работая для него, мысленно пробегая по местам, людям и вещам, с которыми слово было связано. Но иногда это усилие терпит неудачу: вы чувствуете тогда, как будто чем сильнее вы старались, тем меньше надежды было бы, как будто имя застряло, и давление в его направлении только мешало ему подняться еще больше. И тогда противоположная уловка часто преуспевает. Откажитесь от усилия полностью; подумайте о чем-то совершенно другом, и через полчаса потерянное имя само прогуливается в ваш ум, как говорит Эмерсон, так небрежно, как будто его никогда не приглашали. Некоторый скрытый процесс был запущен в вас усилием, который продолжался после того, как усилие прекратилось, и заставил результат прийти, как если бы он пришел спонтанно. Некоторый учитель музыки, говорит доктор Старбак, говорит своим ученикам после того, как вещь, которую нужно сделать, была четко указана и безуспешно предпринята: «Перестаньте пытаться, и оно сделается само!»

Существует, таким образом, сознательный и добровольный способ и непроизвольный и бессознательный способ, которым ментальные результаты могут быть достигнуты; и мы находим оба способа, проиллюстрированные в истории обращения, давая нам два типа, которые Старбак называет волевым типом и типом через самоотдачу соответственно.

В волевом типе регенеративное изменение обычно постепенное и состоит в построении, по частям, нового набора моральных и духовных привычек. Но здесь всегда есть критические точки, в которых движение вперед кажется гораздо более быстрым. Этот психологический факт обильно проиллюстрирован доктором Старбаком. Наше образование в любом практическом достижении происходит, по-видимому, рывками и толчками, точно так же, как рост наших физических тел.

«Спортсмен... иногда внезапно просыпается к пониманию тонких моментов игры и к реальному наслаждению ею, точно так же, как обращенный просыпается к оценке религии. Если он продолжает заниматься спортом, может наступить день, когда все сразу игра играет сама через него — когда он теряет себя в каком-то великом состязании. Точно так же музыкант может внезапно достичь точки, в которой удовольствие от техники искусства полностью отпадает, и в какой-то момент вдохновения он становится инструментом, через который течет музыка. Писателю довелось услышать, как два разных женатых человека, чьи супружеские жизни были прекрасны с самого начала, рассказывают, что только через год или более после брака они проснулись к полному блаженству супружеской жизни. Так обстоит дело с религиозным опытом этих людей, которых мы изучаем».

[pg 207]

Мы вскоре услышим еще более замечательные иллюстрации подсознательно созревающих процессов, заканчивающихся результатами, о которых мы внезапно становимся сознательными. Сэр Уильям Гамильтон и профессор Лейкок из Эдинбурга были одними из первых, кто обратил внимание на этот класс эффектов; но доктор Карпентер первым, если я не ошибаюсь, ввел термин «бессознательная церебрация», который с тех пор стал популярной фразой объяснения. Факты теперь известны нам гораздо более широко, чем он мог их знать, и прилагательное «бессознательный», будучи для многих из них почти наверняка неправильным названием, лучше заменить более расплывчатым термином «подсознательный» или «сублиминальный».

О волевом типе обращения было бы легко привести примеры, но они, как правило, менее интересны, чем примеры типа самоотдачи, в которых подсознательные эффекты более обильны и часто поразительны. Поэтому я поспешу к последнему, тем более что разница между двумя типами в конце концов не радикальна. Даже в самом добровольно построенном роде регенерации есть отрывки частичной самоотдачи, вставленные между ними; и в подавляющем большинстве всех случаев, когда воля сделала все возможное для приближения человека к полной унификации, к которой он стремится, кажется, что самый последний шаг должен быть оставлен другим силам и выполнен без помощи ее активности. Другими словами, самоотдача становится тогда незаменимой. «Личная воля, — говорит доктор Старбак, — должна быть отдана. Во многих случаях облегчение упорно отказывается приходить, пока человек не перестает сопротивляться или делать усилие в направлении, в котором он желает идти».

«Я сказал, что не сдамся; но когда моя воля была сломлена, все было кончено», — пишет один из корреспондентов Старбака. — Другой говорит: «Я просто сказал: “Господь, я сделал все, что мог; я оставляю все дело на Тебя”; и немедленно ко мне пришел великий мир». — Другой: «Вдруг мне пришло в голову, что я тоже могу быть спасен, если перестану пытаться сделать все сам и последую за Иисусом: как-то я потерял свою ношу». — Другой: «Я наконец перестал сопротивляться и отдался, хотя это была тяжелая борьба. Постепенно пришло чувство, что я сделал свою часть, а Бог был готов сделать свою». — «Господь, да будет воля Твоя; прокляни или спаси!», — восклицает Джон Нельсон, измученный тревожной борьбой, чтобы избежать проклятия; и в тот момент его душа была наполнена миром.

[pg 209]

Доктор Старбак дает интересное, и, как мне кажется, верное описание — насколько концепции столь схематичные могут претендовать на истину вообще — причин, почему самоотдача в последний момент должна быть столь незаменимой. Начнем с того, что в уме кандидата на обращение есть две вещи: во-первых, нынешняя неполнота или неправильность, «грех», от которого он стремится убежать; и, во-вторых, позитивный идеал, который он жаждет охватить. Теперь у большинства из нас чувство нашей нынешней неправильности является гораздо более отчетливой частью нашего сознания, чем воображение любого позитивного идеала, к которому мы можем стремиться. В большинстве случаев, действительно, «грех» почти исключительно поглощает внимание, так что обращение — это «процесс борьбы прочь от греха, а не стремления к праведности». Сознательный ум и воля человека, насколько они стремятся к идеалу, нацелены на что-то лишь смутно и неточно воображаемое. И все же все это время силы простого органического созревания внутри него идут к своему собственному предначертанному результату, и его сознательные усилия выпускают подсознательных союзников за кулисами, которые по-своему работают к перестановке; и перестановка, к которой стремятся все эти более глубокие силы, довольно определенно определена и определенно отличается от того, что он сознательно воображает и определяет. Она может, следовательно, фактически быть помешана (застрять, как будто, как потерянное слово, когда мы слишком энергично пытаемся вспомнить его), его добровольными усилиями, отклоняющимися от истинного направления.

Старбек, по-видимому, попадает в самую точку, когда говорит, что упражнение личной воли — это все еще жизнь в той области, где наибольший акцент делается на несовершенном «я». Там же, где, напротив, ведущую роль берут на себя подсознательные силы, направлять процесс, вероятнее всего, начинает лучшее «я» в возможности (in posse). Вместо того чтобы неуклюже и смутно стремиться к нему извне, оно само становится организующим центром. Что же тогда должен делать человек? «Он должен расслабиться, — говорит доктор Старбек, — то есть он должен положиться на ту великую Силу, которая творит праведность, которая поднималась из глубин его собственного существа, и позволить ей завершить своим собственным путем ту работу, которую она начала... Акт уступки, с этой точки зрения, — это предание себя новой жизни, превращение ее в центр новой личности и проживание изнутри той истины, которая прежде рассматривалась объективно».

«Безвыходное положение человека — это возможность для Бога» — так теологически формулируется этот факт необходимости самоотречения; в то время как физиологически это можно было бы выразить так: «Пусть человек сделает все, что в его силах, а остальное сделает его нервная система». Оба утверждения признают один и тот же факт.

Выражаясь в терминах нашей собственной символики: когда новый центр личной энергии инкубировался в подсознании так долго, что уже готов расцвести, единственное, что нам остается, — это «убрать руки», он должен прорваться наружу без посторонней помощи!

Мы использовали расплывчатый и абстрактный язык психологии. Но поскольку в любом случае описанный кризис представляет собой вверение нашего сознательного «я» на милость сил, которые, чем бы они ни были, более идеальны, чем мы на самом деле, и способствуют нашему искуплению, вы понимаете, почему самоотречение было и всегда должно рассматриваться как жизненно важный поворотный момент религиозной жизни, постольку, поскольку религиозная жизнь является духовной, а не делом внешних обрядов, ритуалов и таинств. Можно сказать, что все развитие христианства в сторону внутренней сосредоточенности состояло не более чем во все большем и большем акценте, придаваемом этому кризису самоотречения. От католицизма к лютеранству, а затем к кальвинизму; от него к уэслианству; и отсюда, вообще вне рамок формального христианства, к чистому «либерализму» или трансцендентальному идеализму, будь то тип «исцеления разумом» или нет, включая по пути средневековых мистиков, квиетистов, пиетистов и квакеров, мы можем проследить этапы прогресса к идее непосредственной духовной помощи, которую индивид испытывает в своей покинутости и которая не нуждается в доктринальном аппарате или посреднических механизмах.

Таким образом, психология и религия находятся в полной гармонии до этого момента, поскольку обе признают, что существуют силы, по-видимому, находящиеся вне сознательного индивида, которые приносят искупление его жизни. Тем не менее психология, определяя эти силы как «подсознательные» и говоря об их воздействии как о результате «инкубации» или «церебрации», подразумевает, что они не выходят за пределы личности индивида; и здесь она расходится с христианской теологией, которая настаивает на том, что это прямые сверхъестественные действия Божества. Я предлагаю вам пока не считать это расхождение окончательным, а оставить вопрос на время в подвешенном состоянии — дальнейшее исследование, возможно, позволит нам избавиться от части кажущегося разлада.

Вернемся же еще на мгновение к психологии самоотречения.

Когда вы находите человека, живущего на самом краю своего сознания, запертого в своем грехе, нужде и неполноценности и, следовательно, безутешного, и затем просто говорите ему, что с ним все в порядке, что он должен прекратить беспокоиться, порвать со своим недовольством и отказаться от своей тревоги, вы кажетесь ему человеком, говорящим чистые нелепости. Единственное позитивное сознание, которое у него есть, говорит ему, что все не в порядке, и лучший путь, который вы предлагаете, звучит просто так, как если бы вы предложили ему утверждать хладнокровную ложь. «Волю к вере» нельзя растянуть до такой степени. Мы можем сделать себя более верными убеждению, зачатки которого у нас есть, но мы не можем создать убеждение из ничего, когда наше восприятие активно уверяет нас в обратном. Лучший разум, предложенный нам в этом случае, предстает в форме чистого отрицания того единственного разума, который у нас есть, и мы не можем активно желать чистого отрицания.

Существует только два способа избавиться от гнева, беспокойства, страха, отчаяния или других нежелательных аффектов. Один заключается в том, что противоположный аффект должен властно нахлынуть на нас, а другой — в том, чтобы настолько истощиться в борьбе, что нам придется остановиться, — так мы опускаемся, сдаемся и нам становится «все равно». Наши эмоциональные мозговые центры прекращают работу, и мы впадаем во временную апатию. Существуют документальные подтверждения того, что это состояние временного истощения нередко является частью кризиса обращения. Пока эгоистическое беспокойство больной души охраняет дверь, экспансивная уверенность души веры не может проникнуть внутрь. Но пусть первая ослабнет, хотя бы на мгновение, и вторая сможет воспользоваться возможностью и, однажды овладев ею, может удержать ее. Тевсфельсдрек Карлейля переходит от вечного «Нет» к вечному «Да» через «Центр безразличия».

Позвольте мне привести вам хорошую иллюстрацию этой особенности процесса обращения. Тот истинный святой, Дэвид Брейнерд, описывает свой собственный кризис следующими словами:

«Однажды утром, когда я, как обычно, гулял в уединенном месте, я вдруг увидел, что все мои ухищрения и проекты, направленные на то, чтобы совершить или добиться избавления и спасения для самого себя, были совершенно тщетны; я был доведен до полной остановки, обнаружив, что совершенно потерян. Я увидел, что мне навсегда невозможно сделать что-либо для помощи или избавления самого себя, что я привел все доводы, которые когда-либо мог привести в вечности; и что все мои доводы были тщетны, ибо я увидел, что корысть побуждала меня молиться, и что я ни разу не молился из какого-либо уважения к славе Божьей. Я увидел, что нет никакой необходимой связи между моими молитвами и дарованием Божественной милости; что они не налагают на Бога ни малейшего обязательства даровать мне Свою благодать; и что в них не больше добродетели или благости, чем было бы в том, если бы я плескался рукой в воде. Я увидел, что я нагромождал свои молитвы перед Богом, постясь, молясь и т. д., притворяясь и, действительно, иногда искренне думая, что я стремлюсь к славе Божьей; тогда как я ни разу по-настоящему не намеревался этого, а только своего собственного счастья. Я увидел, что, поскольку я никогда ничего не делал для Бога, у меня нет никаких прав ни на что от Него, кроме осуждения, из-за моего лицемерия и насмешки. Когда я ясно увидел, что я не принимал во внимание ничего, кроме корысти, тогда мои обязанности предстали как гнусная насмешка и непрерывная череда лжи, ибо все это было не чем иным, как самопоклонением и ужасным злоупотреблением Богом».

«Я пребывал, как помню, в этом состоянии духа с утра пятницы до вечера следующей субботы (12 июля 1739 года), когда я снова гулял в том же уединенном месте. Здесь, в скорбном меланхолическом состоянии, я пытался молиться; но не нашел в себе сил предаться этому или какой-либо другой обязанности; мое прежнее беспокойство, упражнения и религиозные чувства теперь исчезли. Я думал, что Дух Божий совсем оставил меня; но все же не был подавлен; однако безутешен, как будто не было ничего на небе или на земле, что могло бы сделать меня счастливым. Попытавшись таким образом молиться — хотя, как мне казалось, очень глупо и бессмысленно — в течение почти получаса; затем, когда я гулял в густой роще, невыразимая слава, казалось, открылась постижению моей души. Я не имею в виду никакого внешнего сияния или какого-либо воображения тела света, но это было новое внутреннее постижение или видение, которое я имел о Боге, какого у меня никогда не было раньше, и ничего, что имело бы хоть малейшее сходство с ним. У меня не было особого постижения ни одного лица в Троице, ни Отца, ни Сына, ни Святого Духа; но это казалось Божественной славой. Моя душа радовалась невыразимой радостью, видя такого Бога, такое славное Божественное Существо; и я был внутренне доволен и удовлетворен тем, что Он должен быть Богом над всем во веки веков. Моя душа была настолько пленена и восхищена превосходством Бога, что я был даже поглощен Им; по крайней мере, до такой степени, что у меня не было мыслей о собственном спасении, и я едва ли осознавал, что существует такое создание, как я сам. Я пребывал в этом состоянии внутренней радости, мира и изумления почти до темноты без какого-либо заметного ослабления; а затем начал думать и исследовать то, что я видел; и чувствовал себя сладко успокоенным в своем уме весь последующий вечер. Я чувствовал себя в новом мире, и все вокруг меня предстало в ином аспекте, чем обычно. В это время путь спасения открылся мне с такой бесконечной мудростью, пригодностью и превосходством, что я удивлялся, как я мог когда-либо думать о каком-либо другом пути спасения; был поражен тем, что я не отбросил свои собственные ухищрения и не согласился с этим прекрасным, благословенным и превосходным путем раньше. Если бы я мог быть спасен своими собственными обязанностями или любым другим путем, который я придумал ранее, вся моя душа теперь отказалась бы от этого. Я удивлялся, что весь мир не видит и не соглашается с этим путем спасения, полностью через праведность Христа».

Я выделил курсивом отрывок, в котором фиксируется истощение тревожного чувства, до сих пор бывшего привычным. В значительной части, возможно, в большинстве отчетов, авторы говорят так, как если бы истощение низшего и вступление высшего чувства были одновременными, хотя часто они снова говорят так, как если бы высшее активно вытесняло низшее. Это, несомненно, верно во многих случаях, как мы вскоре увидим. Но часто кажется, что нет сомнений в том, что оба условия — подсознательное созревание одного аффекта и истощение другого — должны были одновременно совпасть, чтобы произвести результат.

Т. У. Б., обращенный Неттлтона, доведенный до острого пароксизма осознания греха, весь день ничего не ел, вечером заперся в своей комнате в полном отчаянии, взывая вслух: «Доколе, о Господи, доколе?». «Повторив это и подобные выражения, — говорит он, — несколько раз, я, казалось, погрузился в состояние бесчувственности. Когда я снова пришел в себя, я был на коленях, молясь не за себя, а за других. Я чувствовал покорность воле Божьей, желая, чтобы Он поступил со мной так, как Ему будет угодно. Моя забота, казалось, вся растворилась в заботе о других».

Наш великий американский проповедник Финней пишет: «Я сказал себе: “Что это? Должно быть, я полностью огорчил Святого Духа. Я потерял все свое убеждение. У меня нет ни капли беспокойства о своей душе; и должно быть, Дух оставил меня”. “Почему!” — подумал я, — “Я никогда в жизни не был так далек от беспокойства о собственном спасении”. ... Я пытался вспомнить свои убеждения, вернуть груз греха, под которым я трудился. Я тщетно пытался заставить себя беспокоиться. Я был настолько спокоен и умиротворен, что пытался почувствовать беспокойство по этому поводу, чтобы это не было результатом того, что я огорчил Духа».

Но вне всякого сомнения, есть люди, у которых, совершенно независимо от какого-либо истощения способности субъекта к чувству или даже при отсутствии какого-либо острого предшествующего чувства, высшее состояние, достигнув должной степени энергии, прорывается через все барьеры и врывается, как внезапный поток. Это самые поразительные и запоминающиеся случаи, случаи мгновенного обращения, с которыми наиболее специфически связывается концепция божественной благодати. Я привел один из них подробно — случай мистера Брэдли. Но лучше я приберегу другие случаи и свои комментарии к остальной части темы для следующей лекции.

[pg 217]

Лекция X. Обращение — Заключение.

В этой лекции мы должны закончить тему обращения, рассмотрев сначала те поразительные мгновенные случаи, из которых случай святого Павла является наиболее выдающимся и в которых, часто среди огромного эмоционального возбуждения или возмущения чувств, в мгновение ока устанавливается полное разделение между старой жизнью и новой. Обращение этого типа является важной фазой религиозного опыта, благодаря той роли, которую оно сыграло в протестантской теологии, и по этой причине нам следует изучить его добросовестно.

Я думаю, мне лучше привести два или три таких случая, прежде чем переходить к более обобщенному описанию. Сначала нужно знать конкретные примеры; ибо, как говаривал профессор Агассис, человек не может видеть в обобщении дальше, чем позволяет ему его предыдущее знакомство с частностями. Я вернусь, таким образом, к случаю нашего друга Генри Эллина и процитирую его отчет от 26 марта 1775 года, в который его бедный разделенный ум объединился навсегда.

«Когда я около заката бродил по полям, оплакивая свое жалкое потерянное и погибшее состояние, и был почти готов утонуть под своим бременем, я думал, что нахожусь в таком жалком положении, в каком никогда не был ни один человек раньше. Я вернулся в дом, и когда подошел к двери, как раз когда я сходил с порога, следующие впечатления пришли мне в голову, как мощный, но тихий голос. Ты искал, молился, исправлялся, трудился, читал, слушал и размышлял, и что ты сделал этим для своего спасения? Ты хоть немного ближе к обращению сейчас, чем когда начал? Ты хоть немного более подготовлен к небесам или более пригоден предстать перед беспристрастным судом Божьим, чем когда начал искать?»

«Это привело меня к такому убеждению, что я был вынужден сказать, что не думаю, что я хоть на шаг ближе, чем вначале, но так же осужден, так же подвержен опасности и так же несчастен, как и прежде. Я воскликнул про себя: О Господи Боже, я погиб, и если Ты, о Господь, не найдешь какого-то нового пути, о котором я ничего не знаю, я никогда не буду спасен, ибо пути и методы, которые я предписал себе, все подвели меня, и я готов, чтобы они подвели. О Господи, помилуй! О Господи, помилуй!»

«Эти открытия продолжались, пока я не вошел в дом и не сел. После того как я сел, будучи в полном замешательстве, как тонущий человек, который вот-вот сдастся и пойдет ко дну, и почти в агонии, я очень внезапно повернулся в своем кресле и, увидев часть старой Библии, лежащую в одном из кресел, в большой спешке схватил ее; и открыв ее без всякого предумышления, бросил взгляд на 38-й Псалом, что было первым разом, когда я увидел слово Божье: оно овладело мной с такой силой, что, казалось, прошло через всю мою душу, так что казалось, будто Бог молится во мне, со мной и за меня. Примерно в это время мой отец позвал семью на молитву; я присутствовал, но не обращал внимания на то, что он говорил в своей молитве, а продолжал молиться словами Псалма. О, помоги мне, помоги мне! — взывал я, — Ты, Искупитель душ, и спаси меня, или я погиб навсегда; Ты можешь этой ночью, если захочешь, одной каплей Своей крови искупить мои грехи и умилостивить гнев разгневанного Бога. В тот самый момент времени, когда я отдал все Ему, чтобы Он поступил со мной, как Ему угодно, и был готов, чтобы Бог правил мной по Своему усмотрению, искупительная любовь ворвалась в мою душу с повторяющимися писаниями, с такой силой, что вся моя душа, казалось, растаяла от любви; бремя вины и осуждения исчезло, тьма была изгнана, мое сердце смирилось и наполнилось благодарностью, и вся моя душа, которая несколько минут назад стонала под горами смерти и взывала к неизвестному Богу о помощи, теперь была наполнена бессмертной любовью, парящей на крыльях веры, освобожденной от цепей смерти и тьмы, и восклицающей: Господь мой и Бог мой; Ты — моя скала и моя крепость, мой щит и моя высокая башня, моя жизнь, моя радость, моя настоящая и вечная доля. Взглянув вверх, я подумал, что увидел тот же свет [он не раз до этого видел субъективно яркую вспышку света], хотя он казался другим; и как только я увидел его, замысел открылся мне, согласно Его обещанию, и я был вынужден воскликнуть: Довольно, довольно, о благословенный Бог! Работа обращения, перемена и проявления ее не более спорны, чем тот свет, который я вижу, или что-либо, что я когда-либо видел».

«Посреди всех моих радостей, менее чем через полчаса после того, как моя душа обрела свободу, Господь открыл мне мой труд в служении и призвание проповедовать Евангелие. Я воскликнул: Аминь, Господи, я пойду; пошли меня, пошли меня. Я провел большую часть ночи в экстазе радости, восхваляя и поклоняясь Ветхому днями за Его свободную и безграничную благодать. После того как я так долго был в этом восторге и небесном состоянии, что моя природа, казалось, требовала сна, я подумал закрыть глаза на несколько мгновений; тогда дьявол вмешался и сказал мне, что если я пойду спать, то потеряю все, и когда я проснусь утром, я обнаружу, что это не что иное, как фантазия и заблуждение. Я немедленно воскликнул: О Господь Бог, если я обманут, разубеди меня».

«Затем я закрыл глаза на несколько минут и, казалось, освежился сном; и когда я проснулся, первым вопросом было: Где мой Бог? И в мгновение ока моя душа, казалось, проснулась в Боге и с Богом, и была окружена объятиями вечной любви. Около восхода солнца я встал с радостью, чтобы рассказать своим родителям, что Бог сделал для моей души, и объявил им о чуде безграничной благодати Божьей. Я взял Библию, чтобы показать им слова, которые были запечатлены Богом в моей душе накануне вечером; но когда я открыл Библию, она показалась мне совершенно новой».

«Я так жаждал быть полезным в деле Христа, в проповеди Евангелия, что казалось, будто я больше не могу отдыхать, но должен идти и рассказывать о чудесах искупительной любви. Я потерял всякий вкус к плотским удовольствиям и плотской компании и получил возможность оставить их».

Юный мистер Эллин, после кратчайшей задержки, не имея книжного образования, кроме Библии, и не имея иного учения, кроме своего собственного опыта, стал христианским служителем, и с тех пор его жизнь была достойна того, чтобы стоять в одном ряду, по своей суровости и целеустремленности, с жизнью самых преданных святых. Но каким бы счастливым он ни стал на своем напряженном пути, он так и не вернул себе вкус даже к самым невинным плотским удовольствиям. Мы должны классифицировать его, подобно Баньяну и Толстому, среди тех, на чьей душе железо меланхолии оставило неизгладимый след. Его искупление было в другую вселенную, чем этот чисто естественный мир, и жизнь оставалась для него печальным и терпеливым испытанием. Годы спустя мы можем найти, как он делает в своем дневнике такую запись: «В среду 12-го я проповедовал на свадьбе и имел счастье тем самым стать средством исключения плотского веселья».

Следующий случай, который я приведу, — это случай корреспондента профессора Леубы, напечатанный в статье последнего, уже цитировавшейся, в 6-м томе «Американского журнала психологии». Этот субъект был выпускником Оксфорда, сыном священника, и история во многих пунктах напоминает классический случай полковника Гардинера, который, как предполагается, всем известен. Вот он, несколько сокращенно:

«В период между окончанием Оксфорда и моим обращением я никогда не переступал порога церкви моего отца, хотя жил с ним восемь лет, зарабатывая деньги, какие хотел, журналистикой и тратя их в шумных попойках с любым, кто хотел сидеть со мной и пропивать их. Так я жил, иногда напиваясь на целую неделю, а затем следовало ужасное раскаяние, и я не прикасался к капле целый месяц».

[pg 221]

«В весь этот период, то есть до тридцати трех лет, у меня никогда не было желания исправиться на религиозной почве. Но все мои муки были вызваны ужасным раскаянием, которое я испытывал после тяжелой попойки, раскаяние принимало форму сожаления о моей глупости, из-за которой я тратил свою жизнь таким образом — человек с превосходными талантами и образованием. Это ужасное раскаяние поседело меня за одну ночь, и всякий раз, когда оно находило на меня, на следующее утро я был заметно седее. То, что я страдал таким образом, не поддается выражению словами. Это был адский огонь во всех его самых страшных муках. Часто я клялся, что если переживу “этот раз”, то исправлюсь. Увы, примерно через три дня я полностью восстанавливался и был так же счастлив, как всегда. Так продолжалось годами, но, с телосложением носорога, я всегда восстанавливался, и пока я оставлял выпивку в покое, никто не был так способен наслаждаться жизнью, как я».

«Я был обращен в своей собственной спальне в доме отца-священника ровно в три часа дня жаркого июльского дня (13 июля 1886 года). Я был в полном здравии, не пил почти месяц. Я нисколько не беспокоился о своей душе. На самом деле, Бога не было в моих мыслях в тот день. Молодая подруга прислала мне экземпляр книги профессора Драммонда “Естественный закон в духовном мире”, прося меня высказать свое мнение о ней только как о литературном произведении. Гордясь своими критическими талантами и желая повысить себя в глазах новой подруги, я взял книгу в свою спальню для тишины, намереваясь тщательно изучить ее, а затем написать ей, что я о ней думаю. Именно здесь Бог встретил меня лицом к лицу, и я никогда не забуду этой встречи. “Верующий в Сына имеет жизнь вечную, а не верующий в Сына не увидит жизни”. Я читал это десятки раз раньше, но это изменило все. Я был теперь в присутствии Бога, и мое внимание было абсолютно “припаяно” к этому стиху, и мне не разрешалось продолжать чтение книги, пока я не обдумал как следует, что на самом деле означают эти слова. Только тогда мне было позволено продолжать, чувствуя все время, что в моей спальне есть другое существо, хотя я его и не видел. Тишина была очень удивительной, и я чувствовал себя бесконечно счастливым. Мне было совершенно несомненно показано, в одну секунду времени, что я никогда не прикасался к Вечному: и что если я умру тогда, я неизбежно буду потерян. Я был погублен. Я знал это так же хорошо, как сейчас знаю, что я спасен. Дух Божий показал мне это в неизреченной любви; в этом не было никакого ужаса; я чувствовал любовь Божью настолько сильно на себе, что только могучая печаль охватила меня из-за того, что я потерял все из-за своей собственной глупости; и что мне было делать? Что я мог сделать? Я даже не раскаялся; Бог никогда не просил меня раскаяться. Все, что я чувствовал, было “я погублен”, и Бог не может помочь, хотя Он любит меня. Никакой вины со стороны Всемогущего. Все время я был бесконечно счастлив: я чувствовал себя как маленький ребенок перед своим отцом. Я поступил неправильно, но мой Отец не ругал меня, а любил меня самым чудесным образом. Все же мой приговор был запечатан. Я был потерян наверняка, и, будучи по натуре храбрым, я не дрогнул под этим, но глубокая печаль о прошлом, смешанная с сожалением о том, что я потерял, овладела мной, и моя душа затрепетала во мне при мысли, что все кончено. Затем на меня так нежно, так любяще, так безошибочно нахлынул путь к спасению, и что это было в конце концов? Старая, старая история снова, рассказанная самым простым способом: “Нет другого имени под небом, которым надлежало бы нам спастись, кроме имени Господа Иисуса Христа”. Никаких слов не было сказано мне; моя душа, казалось, видела моего Спасителя в духе, и с того часа до этого, почти девять лет сейчас, никогда в моей жизни не было ни одного сомнения, что Господь Иисус Христос и Бог Отец оба работали надо мной в тот июльский день, оба по-разному, и оба в самой совершенной любви, какую только можно представить, и я радовался там же такому поразительному обращению, что вся деревня узнала об этом менее чем за двадцать четыре часа».

«Но время испытаний еще должно было прийти. На следующий день после моего обращения я пошел на сенокос, чтобы помочь с урожаем, и, не дав Богу никакого обещания воздерживаться или пить только в меру, я выпил слишком много и пришел домой пьяным. Моя бедная сестра была убита горем; и я почувствовал стыд за себя и сразу же пошел в свою спальню, куда она последовала за мной, горько плача. Она сказала, что я был обращен и мгновенно отпал. Но хотя я был совершенно пьян (не одурманен, однако), я знал, что работа Божья, начатая во мне, не будет потрачена впустую. Около полудня я на коленях вознес первую молитву перед Богом за двадцать лет. Я не просил о прощении; я чувствовал, что это бесполезно, ибо я обязательно упаду снова. Что же я сделал? Я предал себя Ему в глубочайшей вере, что моя индивидуальность будет разрушена, что Он заберет у меня все, и я был готов. В таком самоотречении кроется секрет святой жизни. С того часа выпивка не внушает мне ужаса: я никогда не прикасаюсь к ней, никогда не хочу ее. То же самое произошло с моей трубкой: после того, как я был заядлым курильщиком с двенадцати лет, желание к ней исчезло сразу и никогда не возвращалось. Так же и с каждым известным грехом, избавление в каждом случае было постоянным и полным. У меня не было искушений после обращения, Бог, по-видимому, закрыл сатане путь ко мне. Он получает свободу действий в других отношениях, но никогда в грехах плоти. С тех пор как я отдал Богу все право собственности на свою жизнь, Он направлял меня тысячами способов и открыл мой путь так, что это почти невероятно для тех, кто не пользуется благословением по-настоящему преданной жизни».

Вот и все о нашем выпускнике Оксфорда, в котором вы замечаете полное искоренение древнего аппетита как один из плодов обращения.

Самая любопытная запись о внезапном обращении, с которой я знаком, — это запись М. Альфонса Ратисбона, свободомыслящего французского еврея, в католицизм в Риме в 1842 году. В письме к другу-священнику, написанном несколько месяцев спустя, обращенный дает волнующий отчет об обстоятельствах. Предрасполагающие условия, по-видимому, были незначительными. У него был старший брат, который был обращен и был католическим священником. Сам он был нерелигиозен и питал антипатию к брату-отступнику и вообще к его «сословию». Оказавшись в Риме на двадцать девятом году жизни, он столкнулся с французским джентльменом, который пытался сделать из него прозелита, но который после двух или трех разговоров не добился ничего большего, чем того, что он повесил (полушутя) религиозную медаль на шею и принял и прочитал копию короткой молитвы Деве Марии. М. Ратисбон представляет свою собственную роль в разговорах как легкую и насмешливую; но он отмечает тот факт, что в течение нескольких дней он не мог изгнать слова молитвы из своего ума, и что в ночь перед кризисом у него был своего рода кошмар, в образах которого фигурировал черный крест без Христа на нем. Тем не менее, до полудня следующего дня он был свободен в уме и проводил время в тривиальных разговорах. Теперь я приведу его собственные слова.

«Если бы в это время кто-нибудь подошел ко мне, сказав: “Альфонс, через четверть часа ты будешь поклоняться Иисусу Христу как своему Богу и Спасителю; ты будешь лежать ниц лицом на земле в смиренной церкви; ты будешь бить себя в грудь у ног священника; ты проведешь карнавал в коллегии иезуитов, чтобы подготовиться к принятию крещения, готовый отдать свою жизнь за католическую веру; ты отречешься от мира и его пышности и удовольствий; отречешься от своего состояния, своих надежд и, если нужно, своей невесты; привязанностей своей семьи, уважения своих друзей и своей привязанности к еврейскому народу; у тебя не будет другого стремления, кроме как следовать за Христом и нести Его крест до смерти” — если, говорю я, пророк пришел бы ко мне с таким предсказанием, я бы решил, что только один человек может быть более безумным, чем он, — тот, кто, возможно, поверит в возможность того, что такое бессмысленное безумие станет правдой. И все же это безумие в настоящее время является моей единственной мудростью, моим единственным счастьем».

«Выходя из кафе, я встретил экипаж месье Б. [друга-прозелита]. Он остановился и пригласил меня на прогулку, но сначала попросил подождать несколько минут, пока он выполнит какую-то обязанность в церкви Сан-Андреа-делле-Фратте. Вместо того чтобы ждать в экипаже, я сам вошел в церковь, чтобы осмотреть ее. Церковь Сан-Андреа была бедной, маленькой и пустой; я верю, что оказался там почти один. Никакое произведение искусства не привлекло моего внимания; и я механически обвел глазами ее интерьер, не будучи остановленным никакой конкретной мыслью. Я могу вспомнить только совершенно черную собаку, которая рысила и кружилась передо мной, пока я размышлял. В одно мгновение собака исчезла, вся церковь исчезла, я больше ничего не видел... или, вернее, я видел, о мой Бог, одну вещь».

«Небеса, как я могу говорить об этом? О нет! Человеческие слова не могут достичь выражения невыразимого. Любое описание, каким бы возвышенным оно ни было, могло бы быть лишь осквернением невыразимой истины».

«Я лежал там ниц на земле, купаясь в слезах, с сердцем вне себя, когда М. Б. вернул меня к жизни. Я не мог ответить на вопросы, которые следовали от него один за другим. Но наконец я взял медаль, которая была у меня на груди, и со всем излиянием моей души поцеловал образ Девы, сияющий благодатью, который она несла. О, действительно, это была Она! Это была действительно Она! [То, что он видел, было видением Девы]».

«Я не знал, где я: я не знал, Альфонс я или другой. Я только чувствовал себя измененным и считал себя другим собой; я искал себя в себе и не находил себя. В глубине души я чувствовал взрыв самой пылкой радости; я не мог говорить; у меня не было желания раскрывать то, что произошло. Но я чувствовал что-то торжественное и священное внутри себя, что заставило меня попросить священника. Меня привели к одному; и там, наедине, после того как он дал мне положительный приказ, я говорил как мог, стоя на коленях, и с сердцем, все еще дрожащим. Я не мог дать себе отчета в истине, о которой я приобрел знание и веру. Все, что я могу сказать, это то, что в одно мгновение повязка упала с моих глаз; и не одна повязка, а все множество повязок, в которых я был воспитан. Одна за другой они быстро исчезали, точно так же, как грязь и лед исчезают под лучами палящего солнца».

«Я вышел как из гробницы, из бездны тьмы; и я жил, совершенно жил. Но я плакал, ибо на дне той пропасти я видел крайнюю степень нищеты, от которой я был спасен бесконечной милостью; и я содрогался при виде своих беззаконий, ошеломленный, растаявший, переполненный изумлением и благодарностью. Вы можете спросить меня, как я пришел к этому новому прозрению, ибо, поистине, я никогда не открывал книги религии и даже не читал ни одной страницы Библии, а догмат о первородном грехе либо полностью отрицается, либо забыт евреями сегодняшнего дня, так что я так мало думал об этом, что сомневаюсь, знал ли я когда-либо его название. Но как же я тогда пришел к этому восприятию его? Я не могу ответить ничего, кроме того, что, входя в ту церковь, я был в полной тьме, а выходя из нее, я увидел полноту света. Я не могу объяснить перемену лучше, чем сравнением с глубоким сном или аналогией с тем, кто родился слепым и внезапно открыл глаза на день. Он видит, но не может определить свет, который купает его и с помощью которого он видит объекты, вызывающие его удивление. Если мы не можем объяснить физический свет, как мы можем объяснить свет, который есть сама истина? И я думаю, что остаюсь в пределах правдивости, когда говорю, что, не имея никакого знания о букве религиозного учения, я теперь интуитивно воспринимал его смысл и дух. Лучше, чем если бы я видел их, я чувствовал те скрытые вещи; я чувствовал их по необъяснимым эффектам, которые они производили во мне. Все это происходило в моем внутреннем уме; и те впечатления, более быстрые, чем мысль, потрясли мою душу, вращали и поворачивали ее, так сказать, в другом направлении, к другим целям, другими путями. Я выражаюсь плохо. Но хотите ли вы, Господи, чтобы я заключил в бедные и бесплодные слова чувства, которые может понять только сердце?»

Я мог бы умножать случаи почти бесконечно, но этого будет достаточно, чтобы показать вам, каким реальным, определенным и запоминающимся событием может быть внезапное обращение для того, кто имеет этот опыт. На протяжении всей его высоты он, несомненно, кажется самому себе пассивным зрителем или претерпевающим поразительный процесс, совершаемый над ним свыше. Существует слишком много доказательств этого, чтобы какие-либо сомнения в этом были возможны. Теология, объединяя этот факт с доктринами избрания и благодати, пришла к выводу, что дух Божий пребывает с нами в эти драматические моменты совершенно чудесным образом, в отличие от того, что происходит в любой другой момент нашей жизни. В этот момент, полагает она, в нас вдыхается абсолютно новая природа, и мы становимся причастниками самой сущности Божества.

То, что обращение должно быть мгновенным, кажется необходимым с этой точки зрения, и моравские протестанты, по-видимому, были первыми, кто увидел это логическое следствие. Методисты вскоре последовали их примеру, практически, если не догматически, и незадолго до своей смерти Джон Уэсли писал:

«Только в Лондоне я нашел 652 члена нашего Общества, которые были чрезвычайно ясны в своем опыте и в чьих свидетельствах я не видел причин сомневаться. И каждый из них (без единого исключения) заявил, что его избавление от греха было мгновенным; что перемена была совершена в одно мгновение. Если бы половина из них, или одна треть, или один из двадцати заявили, что это постепенно совершалось в них, я бы поверил в это в отношении них и подумал бы, что некоторые были постепенно освящены, а некоторые мгновенно. Но поскольку я не нашел за столь долгое время ни одного человека, говорящего так, я не могу не верить, что освящение — это обычная, если не всегда, мгновенная работа». Тайерман, «Жизнь Уэсли», i. 463.

Все это время более обычные секты протестантизма не придавали такого значения мгновенному обращению. Для них, как и для Католической церкви, кровь Христа, таинства и обычные религиозные обязанности индивида практически считаются достаточными для его спасения, даже если не было пережито острого кризиса самоотчаяния и сдачи, за которым последовало облегчение. Для методизма, напротив, если не было кризиса такого рода, спасение только предлагается, а не эффективно принимается, и жертва Христа в этой мере неполна. Методизм, безусловно, здесь следует, если не более здоровому, то в целом более глубокому духовному инстинкту. Индивидуальные модели, которые он установил как типичные и достойные подражания, не только более интересны драматически, но и психологически они были более полными.

В полностью развитом возрожденчестве Великобритании и Америки мы имеем, так сказать, кодифицированную и стереотипную процедуру, к которой привел этот образ мышления. Несмотря на несомненный факт, что существуют святые типа «однажды рожденных», что может быть постепенный рост в святости без катаклизма; несмотря на очевидную утечку (как можно сказать) многого чисто естественного добра в схему спасения; возрожденчество всегда предполагало, что только его собственный тип религиозного опыта может быть совершенным; вы должны сначала быть пригвождены к кресту естественного отчаяния и агонии, а затем в мгновение ока быть чудесным образом освобождены.

Естественно, что те, кто лично прошел через такой опыт, уносят с собой чувство того, что это чудо, а не естественный процесс. Часто слышатся голоса, видятся огни или наблюдаются видения; происходят автоматические моторные явления; и всегда кажется, после сдачи личной воли, как будто посторонняя высшая сила хлынула внутрь и овладела всем. Более того, чувство обновления, безопасности, чистоты, правильности может быть настолько удивительным и ликующим, что вполне оправдывает веру в радикально новую сущностную природу.

«Обращение, — пишет новоанглийский пуританин Джозеф Эллин, — это не наложение заплатки святости; но у истинного обращенного святость вплетена во все его силы, принципы и практику. Искренний христианин — это совершенно новая ткань, от основания до замкового камня. Он — новый человек, новое творение».

И Джонатан Эдвардс говорит в том же духе: «Те благодатные влияния, которые являются эффектами Духа Божьего, совершенно сверхъестественны — совершенно отличаются от всего, что испытывают невозрожденные люди. Они — то, что никакое улучшение или состав естественных качеств или принципов никогда не произведет; потому что они не только отличаются от того, что естественно, и от всего, что естественные люди испытывают по степени и обстоятельствам, но также и по роду, и имеют природу гораздо более превосходную. Отсюда следует, что в благодатных аффектах есть [также] новые восприятия и ощущения, совершенно отличные по своей природе и роду от всего, что испытывали [те же] святые до того, как они были освящены... Концепции, которые святые имеют о прелести Бога, и тот вид восторга, который они испытывают в нем, совершенно своеобразны и совершенно отличаются от всего, чем может обладать естественный человек или о чем он может составить какое-либо правильное понятие».

И то, что такая славная трансформация, как эта, должна по необходимости предваряться отчаянием, показано Эдвардсом в другом отрывке.

«Конечно, не может быть неразумным, — говорит он, — что прежде чем Бог избавит нас от состояния греха и подверженности вечному горю, Он должен дать нам некоторое значительное чувство зла, от которого Он избавляет нас, чтобы мы могли знать и чувствовать важность спасения и быть способными оценить ценность того, что Богу угодно сделать для нас. Поскольку те, кто спасен, последовательно находятся в двух чрезвычайно разных состояниях — сначала в состоянии осуждения, а затем в состоянии оправдания и блаженства — и поскольку Бог, в спасении людей, имеет дело с ними как с разумными и интеллектуальными существами, это кажется согласующимся с этой мудростью, что те, кто спасен, должны быть сделаны чувствительными к своему Бытию в этих двух разных состояниях. В первую очередь, чтобы они были сделаны чувствительными к своему состоянию осуждения; а впоследствии — к своему состоянию избавления и счастья».

Такие цитаты достаточно хорошо выражают для наших целей доктринальную интерпретацию этих изменений. Какую бы роль ни играли внушение и подражание в их производстве у мужчин и женщин в возбужденных собраниях, они, во всяком случае, были в бесчисленных индивидуальных случаях оригинальным и незаимствованным опытом. Если бы мы писали историю разума с чисто естественнонаучной точки зрения, без какого-либо религиозного интереса вообще, нам все равно пришлось бы записать подверженность человека внезапному и полному обращению как одну из его самых любопытных особенностей.

Что же теперь мы сами должны думать об этом вопросе? Является ли мгновенное обращение чудом, в котором Бог присутствует так, как Он не присутствует ни в каком менее поразительно резком изменении сердца? Существуют ли два класса человеческих существ, даже среди по-видимому возрожденных, из которых один класс действительно причастен природе Христа, в то время как другой лишь кажется таковым? Или, напротив, может ли все явление возрождения, даже в этих поразительных мгновенных примерах, возможно, быть строго естественным процессом, божественным в своих плодах, конечно, но в одном случае более, а в другом менее таковым, и ничуть не более и не менее божественным в своей простой причинности и механизме, чем любой другой процесс, высокий или низкий, внутренней жизни человека?

Прежде чем приступить к ответу на этот вопрос, я должен попросить вас выслушать еще несколько психологических замечаний. На нашей последней лекции я объяснил смещение центров личной энергии людей внутри них и зажигание новых кризисов эмоций. Я объяснил явления как частично обусловленные явно сознательными процессами мысли и воли, но также в значительной степени обусловленные подсознательной инкубацией и созреванием мотивов, заложенных опытом жизни. Когда они созревают, результаты вылупляются или расцветают. Теперь я должен рассказать о подсознательной области, в которой могут происходить такие процессы цветения, несколько менее расплывчато. Я только сожалею, что мои ограничения по времени здесь заставляют меня быть таким кратким.

[pg 231]

Выражение «поле сознания» вошло в психологическую литературу совсем недавно. До недавнего времени основной единицей психической жизни считалась отдельная «идея», которую представляли как нечто четко очерченное. Однако в настоящее время психологи склонны, во-первых, признать, что реальной единицей, скорее всего, является целостное психическое состояние, вся волна сознания или поле объектов, присутствующих в мысли в любой момент времени; и, во-вторых, понять, что очертить эту волну, это поле с какой-либо определенностью невозможно.

По мере того как наши ментальные поля сменяют друг друга, каждое из них имеет свой центр интереса, вокруг которого объекты, осознаваемые нами все менее внимательно, растворяются в столь слабой периферии, что ее границы невозможно определить. Некоторые поля являются узкими, другие — широкими. Обычно, когда у нас широкое поле, мы радуемся, ибо тогда мы видим совокупность истин и часто получаем проблески связей, которые мы скорее угадываем, чем видим, поскольку они устремляются за пределы поля в еще более отдаленные области объективности — области, которые мы, кажется, скорее готовы воспринять, чем воспринимаем на самом деле. В другое время, в состоянии сонливости, болезни или усталости, наши поля могут сужаться почти до точки, и мы чувствуем себя соответственно подавленными и сжатыми.

Разные индивиды демонстрируют конституциональные различия в вопросе ширины поля. Ваши великие организующие гении — это люди с привычно обширными полями ментального видения, в которых вся программа будущих действий предстает сразу, а лучи устремляются далеко вперед в определенных направлениях продвижения. У обычных людей никогда не бывает этого великолепного охватывающего взгляда на тему. Они спотыкаются, нащупывая свой путь, так сказать, от точки к точке, и часто останавливаются совсем. В определенных болезненных состояниях сознание представляет собой лишь искру, без памяти о прошлом или мысли о будущем, а настоящее сужено до какой-то одной простой эмоции или телесного ощущения.

Важный факт, который фиксирует эта формула «поля», — это неопределенность периферии. Хотя содержание, которое содержит периферия, осознается невнимательно, оно тем не менее присутствует там и помогает как направлять наше поведение, так и определять следующее движение нашего внимания. Оно лежит вокруг нас, подобно «магнитным полям», внутри которых наш центр энергии вращается, как стрелка компаса, по мере того как текущая фаза сознания сменяется следующей. Весь наш прошлый запас воспоминаний плавает за этой периферией, готовый при мановении войти в сознание; и вся масса остаточных сил, импульсов и знаний, составляющих наше эмпирическое «я», непрерывно простирается за ее пределами. Настолько расплывчато очерчены границы между тем, что является актуальным, и тем, что в любой момент нашей сознательной жизни является лишь потенциальным, что всегда трудно сказать о некоторых ментальных элементах, осознаем мы их или нет.

Обычная психология, полностью признавая трудность прослеживания контура периферии, тем не менее приняла как должное, во-первых, что все сознание, которое человек имеет в данный момент, будь то фокусное или периферийное, невнимательное или внимательное, находится там, в «поле» момента, как бы туманно и невозможно для определения ни был этот контур; и, во-вторых, что то, что находится абсолютно за пределами периферии, абсолютно не существует и вообще не может быть фактом сознания.

И, дойдя до этого момента, я должен теперь попросить вас вспомнить то, что я говорил в своей последней лекции о подсознательной жизни. Я сказал, как вы, возможно, помните, что те, кто впервые сделал акцент на этих явлениях, не могли знать фактов так, как знаем их мы сейчас. Мой первый долг теперь — сказать вам, что я имел в виду под таким утверждением.

[pg 233]

Я не могу не думать, что самым важным шагом вперед, который произошел в психологии с тех пор, как я стал изучать эту науку, является открытие, впервые сделанное в 1886 году, что, по крайней мере у некоторых субъектов, существует не только сознание обычного поля с его привычным центром и периферией, но и дополнение к нему в виде набора воспоминаний, мыслей и чувств, которые являются экстрапериферийными и находятся вне первичного сознания вообще, но тем не менее должны быть классифицированы как сознательные факты некоторого рода, способные обнаружить свое присутствие безошибочными признаками. Я называю это самым важным шагом вперед, потому что, в отличие от других достижений психологии, это открытие выявило нам совершенно неожиданную особенность в устройстве человеческой природы. Никакой другой шаг вперед, сделанный психологией, не может претендовать на подобное.

В частности, это открытие сознания, существующего за пределами поля, или сублиминально, как называет его г-н Майерс, проливает свет на многие явления религиозной биографии. Вот почему я должен обратиться к нему сейчас, хотя мне, естественно, невозможно в этом месте дать вам какой-либо отчет о доказательствах, на которых основывается допущение такого сознания. Вы найдете их изложенными во многих недавних книгах, и «Изменения личности» Бине, возможно, одна из лучших, которую можно порекомендовать.

Человеческий материал, на котором было сделано это доказательство, до сих пор был довольно ограниченным и, по крайней мере частично, эксцентричным, состоящим из необычайно внушаемых гипнотических субъектов и истерических пациентов. Тем не менее элементарные механизмы нашей жизни, по-видимому, настолько единообразны, что то, что показано как истинное в значительной степени для некоторых лиц, вероятно, является истинным в некоторой степени для всех и может у немногих быть истинным в необычайно высокой степени.

[pg 234]

Самым важным следствием наличия сильно развитой ультрапериферийной жизни такого рода является то, что обычные поля сознания человека подвержены вторжениям из нее, источник которых субъект не угадывает и которые, следовательно, принимают для него форму необъяснимых импульсов к действию или торможений действия, навязчивых идей или даже галлюцинаций зрения или слуха. Импульсы могут принимать направление автоматической речи или письма, смысл которых сам субъект может не понимать даже во время их произнесения; и, обобщая это явление, г-н Майерс дал название «автоматизм» — сенсорный или моторный, эмоциональный или интеллектуальный — всей этой сфере эффектов, обусловленных «всплесками» в обычное сознание энергий, возникающих в сублиминальных частях ума.

Самым простым примером автоматизма является явление так называемого постгипнотического внушения. Вы даете загипнотизированному субъекту, достаточно восприимчивому, приказ выполнить какое-то обозначенное действие — обычное или эксцентричное, это не имеет значения — после того, как он проснется от своего гипнотического сна. Пунктуально, когда наступает сигнал или проходит время, после которого вы сказали ему, что действие должно последовать, он выполняет его; но при этом у него нет воспоминаний о вашем внушении, и он всегда придумывает импровизированный предлог для своего поведения, если действие носит эксцентричный характер. Субъекту может быть даже внушено увидеть видение или услышать голос через определенный интервал после пробуждения, и когда приходит время, видение видится или голос слышится, без малейшего представления со стороны субъекта о его источнике. В замечательных исследованиях Бине, Жане, Брейера, Фрейда, Мейсона, Принса и других сублиминального сознания пациентов с истерией нам открываются целые системы подземной жизни в виде воспоминаний болезненного рода, которые ведут паразитическое существование, погребенные вне первичных полей сознания и совершающие вторжения в них с галлюцинациями, болями, судорогами, параличами чувств и движений и всей процессией симптомов истерической болезни тела и ума. Измените или устраните внушением эти подсознательные воспоминания, и пациент немедленно выздоравливает. Его симптомы были автоматизмами в смысле г-на Майерса. Эти клинические записи звучат как сказки, когда их читаешь впервые, однако невозможно сомневаться в их точности; и, поскольку путь был однажды открыт этими первыми наблюдателями, подобные наблюдения были сделаны и в других местах. Они, как я сказал, проливают совершенно новый свет на наше естественное устройство.

И мне кажется, что они делают неизбежным дальнейший шаг. Интерпретируя неизвестное по аналогии с известным, мне кажется, что впредь, где бы мы ни встретили явление автоматизма, будь то моторные импульсы, или навязчивая идея, или необъяснимая прихоть, или бред, или галлюцинация, мы обязаны прежде всего искать, не является ли это взрывом в поля обычного сознания идей, выработанных вне этих полей в сублиминальных областях ума. Поэтому мы должны искать его источник в подсознательной жизни субъекта. В гипнотических случаях мы сами создаем источник своим внушением, поэтому мы знаем его непосредственно. В истерических случаях утраченные воспоминания, которые являются источником, должны быть извлечены из сублиминального сознания пациента с помощью ряда остроумных методов, за описанием которых вы должны обратиться к книгам. В других патологических случаях, например, при бредовых идеях или психопатических навязчивых состояниях, источник еще предстоит найти, но по аналогии он также должен находиться в сублиминальных областях, которые улучшения в наших методах могут, возможно, еще открыть. Там лежит механизм, который логически следует предположить, — но это предположение влечет за собой обширную программу работы по проверке, в которой религиозный опыт человека должен сыграть свою роль.

И таким образом я возвращаюсь к нашему собственному специфическому предмету мгновенных обращений. Вы помните случаи Эллайна, Брэдли, Брейнерда и выпускника Оксфорда, обращенного в три часа дня. Подобные случаи изобилуют, некоторые с видениями, некоторые без них, все с чувством изумленного счастья и того, что на них воздействует высший контроль. Если, абстрагируясь от вопроса об их ценности для будущей духовной жизни индивида, мы возьмем их исключительно с психологической стороны, то так много особенностей в них напоминает нам то, что мы находим вне обращения, что мы склонны классифицировать их вместе с другими автоматизмами и подозревать, что то, что составляет разницу между внезапным и постепенным обращенным, не обязательно является присутствием божественного чуда в случае одного и чего-то менее божественного в случае другого, а скорее простой психологической особенностью, а именно тем фактом, что в получателе более мгновенной благодати мы имеем одного из тех субъектов, которые обладают обширной областью, в которой ментальная работа может происходить сублиминально и из которой могут исходить инвазивные переживания, резко нарушающие равновесие первичного сознания.

Я не вижу, почему методисты должны возражать против такого взгляда. Пожалуйста, вернитесь назад и вспомните один из выводов, к которым я пытался привести вас в своей самой первой лекции. Вы можете помнить, как я там спорил против представления о том, что ценность вещи может быть определена ее происхождением. Наше духовное суждение, сказал я, наше мнение о значимости и ценности человеческого события или состояния должно решаться исключительно на эмпирических основаниях. Если плоды состояния обращения для жизни хороши, мы должны идеализировать и почитать его, даже если это часть естественной психологии; если нет, мы должны быстро покончить с ним, независимо от того, какое сверхъестественное существо могло его внушить.

Ну, как обстоят дела с этими плодами? Если мы исключим класс выдающихся святых, чьи имена озаряют историю, и рассмотрим только обычный круг «святых», лавочников-прихожан и обычных молодых или среднего возраста получателей мгновенного обращения, будь то на возрождениях или в спонтанном ходе методистского роста, вы, вероятно, согласитесь, что никакое великолепие, достойное совершенно сверхъестественного существа, не исходит от них и не отделяет их от смертных, которые никогда не испытывали этой милости. Если бы было правдой, что внезапно обращенный человек как таковой, как говорит Эдвардс, совершенно иного рода, чем естественный человек, приобщаясь непосредственно к субстанции Христа, то, безусловно, должен был бы быть какой-то изысканный классовый знак, какое-то отличительное сияние, присущее даже самому скромному образцу этого рода, к которому никто из нас не мог бы остаться нечувствительным и который, насколько это возможно, доказал бы, что он более превосходен, чем даже самые одаренные среди просто естественных людей. Но, как известно, такого сияния нет. Обращенные люди как класс неотличимы от естественных людей; некоторые естественные люди даже превосходят некоторых обращенных людей в своих плодах; и никто, не знающий догматического богословия, не смог бы догадаться при простом повседневном осмотре «акциденций» двух групп людей перед ним, что их субстанция различается так же сильно, как божественная отличается от человеческой субстанции.

Верующие в неестественный характер внезапного обращения практически вынуждены были признать, что не существует безошибочного классового знака, характерного для всех истинных обращенных. Сверхнормальные инциденты, такие как голоса и видения и подавляющие впечатления от смысла внезапно представленных текстов Писания, тающие эмоции и бурные чувства, связанные с кризисом перемены, могут прийти естественным путем или, что еще хуже, быть подделаны сатаной. Истинное свидетельство духа о втором рождении можно найти только в расположении истинного дитя Божьего, постоянно терпеливом сердце, искорененной любви к себе. И это, приходится признать, также встречается у тех, кто не проходит через кризис, и может даже встречаться вне христианства вообще.

Во всем удивительно богатом и тонком описании Джонатаном Эдвардсом сверхъестественно внушенного состояния в его «Трактате о религиозных чувствах» нет ни одной решающей черты, ни одного признака, который безошибочно отделял бы его от того, что, возможно, является лишь исключительно высокой степенью естественной доброты. На самом деле, вряд ли можно прочитать более ясный аргумент, чем тот, который эта книга невольно предлагает в пользу тезиса о том, что между порядками человеческого совершенства не существует пропасти, но что здесь, как и везде, природа демонстрирует непрерывные различия, а рождение и возрождение — это вопросы степени.

Все это отрицание двух объективных классов человеческих существ, разделенных пропастью, не должно оставлять нас слепыми к чрезвычайной важности факта его обращения для самого индивида, который обращается. Для каждой личной жизни установлены верхние и нижние пределы возможности. Если поток лишь поднимается выше головы, его абсолютная высота становится делом малой важности; и когда мы касаемся нашего собственного верхнего предела и живем в нашем собственном высшем центре энергии, мы можем называть себя спасенными, независимо от того, насколько выше может быть чей-то другой центр. Спасение маленького человека всегда будет великим спасением и величайшим из всех фактов для него, и мы должны помнить об этом, когда плоды нашего обычного евангелизма выглядят обескураживающе. Кто знает, насколько менее идеальными могли бы быть жизни этих духовных личинок и дождевых червей, этих Крампов и Стиггинсов, если бы такая скудная благодать, которую они получили, никогда не коснулась их вовсе?

[pg 240]

Если мы грубо распределим человеческие существа по классам, где каждый класс соответствует степени духовного совершенства, я полагаю, мы найдем естественных людей и обращенных, как внезапных, так и постепенных, во всех классах. Формы, которые осуществляет регенеративное изменение, не имеют, следовательно, общего духовного значения, а только психологическое. Мы видели, как трудоемкие статистические исследования Старбака склонны ассимилировать обращение к обычному духовному росту. Другой американский психолог, профессор Джордж А. Коу, проанализировал случаи семидесяти семи обращенных или бывших кандидатов на обращение, известных ему, и результаты поразительно подтверждают взгляд, что внезапное обращение связано с обладанием активным сублиминальным «я». Исследуя своих субъектов в отношении их гипнотической чувствительности и таких автоматизмов, как гипнагогические галлюцинации, странные импульсы, религиозные сны во время их обращения и т. д., он обнаружил, что они относительно гораздо чаще встречаются в группе обращенных, чья трансформация была «поразительной», при этом «поразительная» трансформация определяется как изменение, которое, хотя и не обязательно мгновенное, кажется субъекту отчетливо отличающимся от процесса роста, каким бы быстрым он ни был. Кандидаты на обращение на возрождениях, как вы знаете, часто разочаровываются: они не испытывают ничего поразительного. У профессора Коу было несколько человек этого класса среди его семидесяти семи субъектов, и почти все они, при проверке гипнозом, оказались принадлежащими к подклассу, который он называет «спонтанным», то есть плодовитым на самовнушения, в отличие от «пассивного» подкласса, к которому принадлежало большинство субъектов поразительной трансформации. Его вывод заключается в том, что самовнушение невозможности предотвратило влияние на этих людей среды, которая на более «пассивных» субъектов легко произвела эффекты, которых они ожидали. Резкие различия в этих областях трудны, и цифры профессора Коу невелики. Но его методы были осторожными, и результаты совпадают с тем, чего можно было ожидать; и они, в целом, кажутся оправдывающими его практический вывод, который заключается в том, что если бы вы подвергли конвертирующему влиянию субъекта, в котором объединяются три фактора: во-первых, выраженная эмоциональная чувствительность; во-вторых, склонность к автоматизмам; и в-третьих, внушаемость пассивного типа; вы могли бы тогда безопасно предсказать результат: произошло бы внезапное обращение, трансформация поразительного рода.

Уменьшает ли это темпераментальное происхождение значимость внезапного обращения, когда оно произошло? Ни в малейшей степени, как хорошо говорит профессор Коу; ибо «конечный критерий религиозных ценностей — это не что-то психологическое, не что-то определяемое в терминах того, как это происходит, а что-то этическое, определяемое только в терминах того, что достигнуто».

По мере того как мы продвигаемся дальше в нашем исследовании, мы увидим, что то, что достигается, часто является совершенно новым уровнем духовной жизнеспособности, относительно героическим уровнем, на котором невозможные вещи стали возможными и проявляются новые энергии и выносливость. Личность меняется, человек рождается заново, независимо от того, являются ли его психологические идиосинкразии тем, что придает особую форму его метаморфозе. «Освящение» — это техническое название этого результата; и вскоре примеры этого будут представлены вам. В этой лекции мне остается только добавить несколько замечаний об уверенности и мире, которые наполняют час самой перемены.

Еще одно слово, однако, прежде чем переходить к этому пункту, чтобы конечная цель моего объяснения внезапности сублиминальной активностью не была понята превратно. Я действительно верю, что если субъект не имеет склонности к такой подсознательной активности, или если его сознательные поля имеют твердую корку периферии, которая сопротивляется вторжениям извне, его обращение должно быть постепенным, если оно произойдет, и должно напоминать любой простой рост в новые привычки. Его обладание развитым сублиминальным «я» и дырявой или проницаемой периферией является, таким образом, conditio sine qua non того, чтобы субъект стал обращенным мгновенным способом. Но если вы, будучи ортодоксальными христианами, спросите меня как психолога, не исключает ли отсылка явления к сублиминальному «я» понятие прямого присутствия Божества вообще, я должен откровенно сказать, что как психолог я не вижу, почему это обязательно должно быть так. Низшие проявления сублиминального, действительно, подпадают под ресурсы личного субъекта: его обычный чувственный материал, невнимательно воспринятый и подсознательно запомненный и скомбинированный, объяснит все его обычные автоматизмы. Но точно так же, как наше первичное бодрствующее сознание открывает наши чувства прикосновению вещей материальных, логически мыслимо, что если существуют высшие духовные агентства, которые могут непосредственно касаться нас, психологическим условием их делания этого может быть наше обладание подсознательной областью, которая одна должна давать доступ к ним. Шум бодрствующей жизни мог бы закрыть дверь, которая в мечтательном сублиминальном могла бы оставаться приоткрытой или открытой.

Таким образом, то восприятие внешнего контроля, которое является столь существенной чертой обращения, могло бы, по крайней мере в некоторых случаях, интерпретироваться так, как интерпретируют его ортодоксы: силы, превосходящие конечного индивида, могли бы воздействовать на него при условии, что он является тем, что мы можем назвать сублиминальным человеческим экземпляром. Но в любом случае ценность этих сил должна была бы определяться их эффектами, и сам факт их трансцендентности сам по себе не устанавливал бы никакой презумпции того, что они были более божественными, чем дьявольскими.

Признаюсь, что это тот способ, которым я предпочел бы оставить эту тему в ваших умах до тех пор, пока я не перейду к гораздо более поздней лекции, когда я надеюсь еще раз собрать эти брошенные нити вместе в более окончательные выводы. Понятие подсознательного «я», безусловно, не должно на данном этапе нашего исследования считаться исключающим всякое понятие высшего проникновения. Если существуют высшие силы, способные воздействовать на нас, они могут получить доступ к нам только через сублиминальную дверь. (См. ниже, стр. 515 и сл.)

Обратимся теперь к чувствам, которые непосредственно наполняют час опыта обращения. Первое, что следует отметить, — это как раз это чувство высшего контроля. Оно не всегда, но очень часто присутствует. Мы видели примеры этого у Эллайна, Брэдли, Брейнерда и в других местах. Потребность в таком высшем контролирующем агентстве хорошо выражена в краткой отсылке, которую выдающийся французский протестант Адольф Моно делает к кризису своего собственного обращения. Это было в Неаполе в его ранней молодости, летом 1827 года.

«Моя печаль, — говорит он, — была безгранична, и, полностью овладев мною, она наполняла мою жизнь от самых безразличных внешних действий до самых тайных мыслей и развращала в их источнике мои чувства, мое суждение и мое счастье. Именно тогда я увидел, что ожидать прекращения этого беспорядка с помощью моего разума и моей воли, которые сами были больны, было бы все равно что действовать как слепой человек, который притворялся бы, что исправляет один из своих глаз с помощью другого, столь же слепого. У меня тогда не было иного ресурса, кроме как в некотором влиянии извне. Я вспомнил обещание Святого Духа; и то, что позитивные декларации Евангелия никогда не преуспевали в том, чтобы донести до меня, я узнал наконец из необходимости и поверил, впервые в своей жизни, в это обещание, в том единственном смысле, в котором оно отвечало нуждам моей души, а именно в смысле реального внешнего сверхъестественного действия, способного давать мне мысли и забирать их у меня, и осуществляемого надо мной Богом, столь же истинно господином моего сердца, как он является господином остальной природы. Отрекаясь тогда от всех заслуг, от всей силы, оставляя все мои личные ресурсы и не признавая иного права на его милосердие, кроме моей собственной крайней нищеты, я пошел домой, бросился на колени и молился, как никогда еще не молился в своей жизни. С этого дня началась для меня новая внутренняя жизнь: не то чтобы моя меланхолия исчезла, но она потеряла свое жало. Надежда вошла в мое сердце, и, однажды вступив на этот путь, Бог Иисуса Христа, которому я тогда научился предаваться, мало-помалу сделал остальное».

Излишне напоминать вам еще раз об удивительном соответствии протестантского богословия структуре ума, как это показано в таких переживаниях. В крайности меланхолии «я», которое сознательно существует, не может сделать абсолютно ничего. Оно полностью обанкротилось и не имеет ресурсов, и никакие дела, которые оно может совершить, не помогут. Искупление от таких субъективных состояний должно быть свободным даром или ничем, и благодать через совершенную жертву Христа является таким даром.

«Бог, — говорит Лютер, — есть Бог смиренных, несчастных, угнетенных и отчаявшихся, и тех, кто доведен даже до ничто; и его природа — давать зрение слепым, утешать сокрушенных сердцем, оправдывать грешников, спасать самых отчаявшихся и проклятых. Теперь это пагубное и ядовитое мнение о собственной праведности человека, который не хочет быть грешником, нечистым, несчастным и проклятым, но праведным и святым, не позволяет Богу совершить свою собственную естественную и надлежащую работу. Поэтому Бог должен взять этот молот в руку (закон, я имею в виду), чтобы разбить вдребезги и довести до ничто этого зверя с его тщеславной уверенностью, чтобы он мог наконец узнать по своей собственной нищете, что он совершенно покинут и проклят. Но здесь кроется трудность, что когда человек напуган и подавлен, он так мало способен поднять себя снова и сказать: «Теперь я достаточно ушиблен и поражен; теперь время благодати; теперь время услышать Христа». Глупость человеческого сердца так велика, что тогда он скорее ищет себе больше законов, чтобы удовлетворить свою совесть. «Если я буду жить, — говорит он, — я исправлю свою жизнь: я сделаю это, я сделаю то». Но здесь, если ты не сделаешь совершенно обратного, если ты не отправишь Моисея прочь с его законом, и в этих ужасах и этой тоске не ухватишься за Христа, который умер за твои грехи, не жди спасения. Твой капюшон, твоя выбритая макушка, твое целомудрие, твое послушание, твоя бедность, твои дела, твои заслуги? что все это сделает? что поможет закон Моисея? Если бы я, жалкий и проклятый грешник, через дела или заслуги мог полюбить Сына Божьего и так прийти к нему, зачем ему нужно было отдавать себя за меня? Если бы я, будучи жалким и проклятым грешником, мог быть искуплен любой другой ценой, зачем нужно было отдавать Сына Божьего? Но поскольку другой цены не было, поэтому он отдал не овцу, не вола, не золото, не серебро, но самого Бога, целиком и полностью «за меня», даже «за меня», говорю я, жалкого, несчастного грешника. Теперь, поэтому, я нахожу утешение и применяю это к себе. И этот способ применения есть самая истинная сила и мощь веры. Ибо он умер не для того, чтобы оправдать праведных, но не-праведных, и сделать их детьми Божьими».

То есть, чем более буквально вы потеряны, тем более буквально вы являетесь тем самым существом, которое жертва Христа уже спасла. Ничто в католическом богословии, я полагаю, никогда не говорило больным душам так прямо, как это послание из личного опыта Лютера. Поскольку протестанты — не все больные души, конечно, опора на то, что Лютер ликует, называя навозом своих заслуг, грязной лужей собственной праведности, снова вышла на передний план в их религии; но адекватность его взгляда на христианство более глубоким частям нашей человеческой ментальной структуры показана его молниеносной заразительностью, когда это было новой и оживляющей вещью.

Вера в то, что Христос подлинно совершил свою работу, была частью того, что Лютер имел в виду под верой, которая до сих пор является верой в факт, интеллектуально осмысленный. Но это только одна часть веры Лютера, другая часть гораздо более жизненна. Эта другая часть — нечто не интеллектуальное, а непосредственное и интуитивное, а именно уверенность в том, что я, это индивидуальное «я», именно так, как я стою, без одного оправдания и т. д., спасен сейчас и навсегда.

Профессор Леуба, несомненно, прав, утверждая, что концептуальная вера о работе Христа, хотя и столь часто эффективная и предшествующая, на самом деле является вспомогательной и несущественной, и что «радостное убеждение» может также прийти по гораздо другим каналам, чем эта концепция. Именно радостному убеждению самому по себе, уверенности в том, что все хорошо с человеком, он дал бы название веры par excellence.

«Когда чувство отчуждения, — пишет он, — ограждающее человека в узко ограниченном эго, разрушается, индивид обнаруживает себя «единым со всем творением». Он живет в универсальной жизни; он и человек, он и природа, он и Бог — одно. Это состояние уверенности, доверия, единения со всеми вещами, следующее за достижением морального единства, есть состояние веры. Различные догматические верования внезапно, с приходом состояния веры, приобретают характер достоверности, принимают новую реальность, становятся объектом веры. Поскольку основание уверенности здесь не рационально, аргументация неуместна. Но поскольку такое убеждение является лишь случайным отпрыском состояния веры, грубой ошибкой было бы воображать, что главная практическая ценность состояния веры — это его сила поставить печать реальности на определенные частные теологические концепции. Напротив, его ценность заключается исключительно в том факте, что оно является психическим коррелятом биологического роста, сводящего борющиеся желания к одному направлению; роста, который выражает себя в новых аффективных состояниях и новых реакциях; в более широких, более благородных, более христоподобных действиях. Основанием специфической уверенности в религиозных догматах является тогда аффективный опыт. Объекты веры могут быть даже нелепыми; аффективный поток понесет их и наделит их непоколебимой уверенностью. Чем поразительнее аффективный опыт, чем менее объяснимым он кажется, тем легче сделать его носителем необоснованных представлений».

Характеристики аффективного опыта, который, чтобы избежать двусмысленности, должен, я думаю, называться состоянием уверенности, а не состоянием веры, могут быть легко перечислены, хотя, вероятно, трудно осознать их интенсивность, если не прошел через этот опыт сам.

Центральным является потеря всякого беспокойства, чувство, что все в конечном счете хорошо с человеком, мир, гармония, готовность быть, даже если внешние условия должны оставаться прежними. Уверенность в Божьей «благодати», в «оправдании», «спасении» — это объективное убеждение, которое обычно сопровождает перемену у христиан; но это может полностью отсутствовать, и все же аффективный мир остается тем же самым — вы вспомните случай выпускника Оксфорда: и многие могут быть приведены, где уверенность в личном спасении была лишь более поздним результатом. Страсть готовности, согласия, восхищения — это светящийся центр этого состояния ума.

Вторая черта — это чувство восприятия истин, не известных ранее. Тайны жизни становятся ясными, как говорит профессор Леуба; и часто, нет, обычно, решение более или менее невыразимо словами. Но эти более интеллектуальные явления могут быть отложены до тех пор, пока мы не будем рассматривать мистицизм.

Третья особенность состояния уверенности — это объективное изменение, которому мир часто, кажется, подвергается. «Вид новизны украшает каждый объект», полная противоположность того другого рода новизны, той ужасной нереальности и странности в облике мира, которую испытывают меланхолические пациенты и о которой вы можете вспомнить, что я рассказывал некоторые примеры. Это чувство чистой и прекрасной новизны внутри и снаружи — одна из самых распространенных записей в отчетах об обращении. Джонатан Эдвардс так описывает это в себе:—

«После этого мое чувство божественных вещей постепенно возрастало и становилось все более и более живым, и имело больше той внутренней сладости. Облик всего изменился; казалось, был, так сказать, спокойный, сладкий оттенок, или облик божественной славы, почти во всем. Превосходство Бога, его мудрость, его чистота и любовь, казалось, проявлялись во всем; в солнце, луне и звездах; в облаках и синем небе; в траве, цветах и деревьях; в воде и всей природе; что обычно сильно фиксировало мой ум. И едва ли что-либо среди всех дел природы было так сладко для меня, как гром и молния; раньше ничто не было так ужасно для меня. Раньше я был необычайно напуган громом и был поражен ужасом, когда видел, как поднимается гроза; но теперь, напротив, это радует меня».

Билли Брей, отличный маленький неграмотный английский евангелист, записывает свое чувство новизны так:—

«Я сказал Господу: «Ты сказал, просящие получат, ищущие найдут, и стучащим отворят, и у меня есть вера верить в это». В одно мгновение Господь сделал меня таким счастливым, что я не могу выразить, что я чувствовал. Я кричал от радости. Я славил Бога всем своим сердцем.... Я думаю, это было в ноябре 1823 года, но какой день месяца, я не знаю. Я помню это, что все выглядело новым для меня, люди, поля, скот, деревья. Я был как новый человек в новом мире. Я проводил большую часть своего времени, славя Господа».

Старбак и Леуба оба иллюстрируют это чувство новизны цитатами. Я беру две следующие из рукописной коллекции Старбака. Одна, женщина, говорит:—

«Меня отвели на лагерное собрание, мать и религиозные друзья искали и молились за мое обращение. Моя эмоциональная природа была взволнована до глубины души; признания в развращенности и мольбы к Богу о спасении от греха заставили меня забыть обо всем окружении. Я молила о милосердии и имела яркое осознание прощения и обновления моей природы. Вставая с колен, я воскликнула: «Старое прошло, все стало новым». Это было как вхождение в другой мир, новое состояние существования. Природные объекты были прославлены, мое духовное зрение было настолько прояснено, что я видела красоту в каждом материальном объекте во вселенной, леса были полны небесной музыки; моя душа ликовала в любви Божьей, и я хотела, чтобы все разделили мою радость».

Следующий случай — это случай мужчины:—

«Я не знаю, как я вернулся в лагерь, но обнаружил себя шатающимся к палатке Святости преподобного —— и так как она была полна ищущих и внутри был ужасный шум, некоторые стонали, некоторые смеялись, а некоторые кричали, и у большого дуба, в десяти футах от палатки, я упал на лицо у скамьи и пытался молиться, и каждый раз, когда я взывал к Богу, что-то похожее на мужскую руку душило меня, сжимая горло. Я не знаю, был ли кто-нибудь вокруг или рядом со мной или нет. Я думал, что непременно умру, если не получу помощи, но так же часто, как я молился, эта невидимая рука чувствовалась на моем горле, и мое дыхание перехватывало. Наконец что-то сказало: «Рискни на искупление, ибо ты все равно умрешь, если не сделаешь этого». Поэтому я сделал одну последнюю попытку взывать к Богу о милосердии, с тем же удушьем и сжатием, решив закончить предложение молитвы о Милосердии, если я все-таки задохнусь и умру, и последнее, что я помню в тот раз, это падение на землю с той же невидимой рукой на моем горле. Я не знаю, как долго я лежал там или что происходило. Никого из моих родных не было рядом. Когда я пришел в себя, вокруг меня была толпа, славящая Бога. Сами небеса, казалось, открылись и излили лучи света и славы. Не на мгновение только, но весь день и ночь потоки света и славы, казалось, изливались через мою душу, и о, как я изменился, и все стало новым. Мои лошади и свиньи и даже все вокруг, казалось, изменились».

Случай этого человека вводит черту автоматизмов, которые у внушаемых субъектов были столь поразительной чертой на возрождениях с тех пор, как во времена Эдвардса, Уэсли и Уитфилда они стали регулярным средством распространения Евангелия. Сначала они считались получудесными доказательствами «силы» со стороны Святого Духа; но быстро возникло большое расхождение мнений относительно них. Эдвардс в своих «Мыслях о возрождении религии в Новой Англии» должен защищать их от критиков; и их ценность долгое время была предметом споров даже внутри возрожденческих деноминаций. Они, несомненно, не имеют существенного духовного значения, и хотя их присутствие делает его обращение более памятным для обращенного, никогда не было доказано, что обращенные, которые демонстрируют их, более настойчивы или плодовиты в добрых плодах, чем те, чья перемена сердца имела менее бурные сопровождения. В целом, бессознательность, судороги, видения, непроизвольные голосовые высказывания и удушье должны быть просто приписаны тому, что субъект имеет обширную сублиминальную область, включающую нервную нестабильность. Это часто является собственным взглядом субъекта на этот вопрос впоследствии. Один из корреспондентов Старбака пишет, например:—

«Я прошел через опыт, который известен как обращение. Мое объяснение этого таково: субъект доводит свои эмоции до точки разрыва, в то же время сопротивляясь их физическим проявлениям, таким как учащенный пульс и т. д., а затем внезапно дает им полную волю над своим телом. Облегчение — это что-то удивительное, и приятные эффекты эмоций испытываются в высшей степени».

Существует одна форма сенсорного автоматизма, которая, возможно, заслуживает особого внимания из-за своей частоты. Я имею в виду галлюцинаторные или псевдогаллюцинаторные световые явления, «фотизмы», если использовать термин психологов. Ослепительное небесное видение святого Павла, по-видимому, было явлением такого рода; так же как и крест Константина в небе. В последнем случае, кроме одного, который я процитировал, упоминаются потоки света и славы. Генри Эллайн упоминает свет, в чьей внешней природе он, кажется, не уверен. Полковник Гардинер видит пылающий свет. Президент Финней пишет:—

«Вдруг слава Божья воссияла на мне и вокруг меня почти чудесным образом.... Свет совершенно невыразимый воссиял в моей душе, что почти повергло меня на землю.... Этот свет казался подобным яркости солнца во всех направлениях. Он был слишком интенсивен для глаз.... Я думаю, я знал что-то тогда, по фактическому опыту, о том свете, который поверг Павла на пути в Дамаск. Это был, безусловно, свет, подобный тому, который я не мог бы долго выносить».

Такие отчеты о фотизмах действительно далеко не редки. Вот еще один из коллекции Старбака, где свет казался явно внешним:—

«Я посещал серию возрожденческих служб около двух недель время от времени. Был приглашен к алтарю несколько раз, все время становясь все более глубоко впечатленным, когда наконец решил, что должен сделать это, иначе я буду потерян. Осознание обращения было очень ярким, как будто тонна веса была снята с моего сердца; странный свет, который, казалось, осветил всю комнату (ибо было темно); сознательное высшее блаженство, которое заставило меня повторять «Слава Богу» в течение долгого времени. Решил быть ребенком Божьим на всю жизнь и отказаться от своей любимой амбиции, богатства и социального положения. Мои прежние привычки жизни несколько препятствовали моему росту, но я принялся преодолевать их систематически, и через один год вся моя природа изменилась, т. е. мои амбиции были другого порядка».

Вот еще один из случаев Старбака, включающий световой элемент:—

«Я был ясно обращен двадцать три года назад, или, скорее, возвращен. Мой опыт в возрождении был тогда ясным и духовным, и я не отпал. Но я испытал полное освящение 15-го дня марта 1893 года, около одиннадцати часов утра. Конкретные сопровождения опыта были совершенно неожиданными. Я тихо сидел дома, распевая подборки из Пятидесятнических гимнов. Внезапно что-то, казалось, ворвалось в меня и наполнило все мое существо — такое ощущение, которого я никогда не испытывал раньше. Когда пришел этот опыт, я, казалось, был проведен вокруг большой, вместительной, хорошо освещенной комнаты. Когда я шел со своим невидимым проводником и смотрел вокруг, ясная мысль была отчеканена в моем уме: «Их здесь нет, они ушли». Как только мысль была определенно сформирована в моем уме, хотя ни слова не было сказано, Святой Дух внушил мне, что я осматриваю свою собственную душу. Тогда, впервые во всей своей жизни, я узнал, что я очищен от всякого греха и наполнен полнотой Божьей».

Леуба цитирует случай г-на Пика, где световое аффектирование напоминает хроматические галлюцинации, производимые опьяняющими бутонами кактуса, называемыми мескалем мексиканцами:—

«Когда я пошел утром в поля работать, слава Божья явилась во всем его видимом творении. Я хорошо помню, как мы жали овес, и как каждая соломинка и колос овса казались, так сказать, облаченными в своего рода радужную славу, или светиться, если я могу так выразиться, в славе Божьей».

[pg 254]

Самым характерным из всех элементов кризиса обращения, и последним, о котором я буду говорить, является экстаз счастья, который он производит. Мы уже слышали несколько отчетов о нем, но я добавлю еще пару. Отчет президента Финнея настолько ярок, что я привожу его полностью:—

«Все мои чувства, казалось, поднялись и вылились; и излиянием моего сердца было: «Я хочу излить всю свою душу Богу». Подъем моей души был настолько велик, что я бросился в заднюю комнату переднего офиса, чтобы молиться. В комнате не было огня и света; тем не менее мне казалось, что там было совершенно светло. Когда я вошел и закрыл за собой дверь, казалось, что я встретил Господа Иисуса Христа лицом к лицу. Мне тогда не пришло в голову, и не приходило еще некоторое время после, что это было полностью ментальное состояние. Напротив, мне казалось, что я видел его, как я видел бы любого другого человека. Он ничего не сказал, но посмотрел на меня таким образом, что сломил меня прямо у своих ног. Я всегда с тех пор считал это самым замечательным состоянием ума; ибо мне казалось реальностью, что он стоял передо мной, и я пал к его ногам и излил свою душу ему. Я плакал вслух, как ребенок, и делал такие признания, какие мог своим сдавленным голосом. Мне казалось, что я омывал его ноги своими слезами; и все же у меня не было отчетливого впечатления, что я касался его, насколько я помню. Я, должно быть, оставался в этом состоянии довольно долго; но мой ум был слишком поглощен интервью, чтобы вспомнить что-либо, что я сказал. Но я знаю, как только мой ум стал достаточно спокойным, чтобы прервать интервью, я вернулся в передний офис и обнаружил, что огонь, который я развел из больших дров, почти догорел. Но когда я повернулся и собирался сесть у огня, я получил мощное крещение Святым Духом. Без всякого ожидания этого, без того, чтобы у меня в уме была мысль, что для меня есть такая вещь, без всякого воспоминания о том, что я когда-либо слышал, чтобы кто-то в мире упоминал об этом, Святой Дух сошел на меня таким образом, что, казалось, прошел через меня, тело и душу. Я мог чувствовать впечатление, как волну электричества, проходящую через меня снова и снова. Действительно, казалось, что она приходит волнами и волнами жидкой любви; ибо я не мог выразить это иначе. Это казалось самим дыханием Божьим. Я могу отчетливо вспомнить, что, казалось, обвевало меня, как огромные крылья».

«Никакие слова не могут выразить ту чудесную любовь, что излилась в моем сердце. Я громко рыдал от радости и любви; и не знаю, стоит ли говорить, что я буквально выл, выражая невыразимые порывы своего сердца. Эти волны накатывали на меня снова, и снова, и снова, одна за другой, пока я, помнится, не закричал: “Я умру, если эти волны будут продолжать накатывать на меня”. Я сказал: “Господи, я больше не могу вынести”, — однако страха смерти у меня не было».

«Сколько времени я пребывал в этом состоянии, пока это крещение продолжало накатывать на меня и проходить сквозь меня, я не знаю. Но я знаю, что было уже поздно вечером, когда один из участников моего хора — ибо я был регентом хора — зашел в контору повидаться со мной. Он был членом церкви. Он застал меня в этом состоянии громкого рыдания и спросил: “Мистер Финней, что с вами?” Я некоторое время не мог ему ответить. Тогда он спросил: “Вам больно?” Я собрался с силами, как мог, и ответил: “Нет, но мне так хорошо, что я не могу жить”».

Я только что цитировал Билли Брея; не могу сделать ничего лучшего, чем привести его собственный краткий отчет о своих чувствах после обращения:

«Я не могу не славить Господа. Когда я иду по улице, я поднимаю одну ногу, и кажется, будто она говорит: “Слава”, — а потом поднимаю другую, и кажется, будто она говорит: “Аминь”; и так они продолжают все время, пока я иду».

Прежде чем закончить эту лекцию, скажу слово о вопросе кратковременности или постоянства этих внезапных обращений. Некоторые из вас, я уверен, зная, что случается множество отступничеств и рецидивов, делают их своей апперцептивной массой для интерпретации всего предмета и отмахиваются от него с жалостливой улыбкой, называя все это «истерией». Однако психологически, как и религиозно, это поверхностно. Это упускает из виду суть серьезного интереса, которая заключается не столько в длительности, сколько в природе и качестве этих сдвигов характера на более высокие уровни. Люди отступают с любого уровня — нам не нужны статистические данные, чтобы знать это. Любовь, например, как известно, не является нерасторжимой, однако, постоянная или непостоянная, она открывает новые полеты и горизонты идеальности, пока длится. Эти откровения формируют ее значимость для мужчин и женщин, какова бы ни была ее длительность. Так и с опытом обращения: то, что он хотя бы на короткое время показывает человеку, каков высший предел его духовных возможностей, — вот что составляет его важность, важность, которую отступничество не может уменьшить, хотя постоянство могло бы ее увеличить. На самом деле, все наиболее яркие примеры обращения, все те, например, которые я цитировал, были постоянными. Случай, в котором могло быть больше всего сомнений из-за того, что он так сильно напоминал эпилептоидный припадок, — это случай Альфонса Ратисбона. И все же я информирован, что все будущее Ратисбона было сформировано этими несколькими минутами. Он отказался от своего плана женитьбы, стал священником, основал в Иерусалиме, куда отправился жить, миссию монахинь для обращения иудеев, не проявил никакой склонности использовать в эгоистических целях известность, принесенную ему особыми обстоятельствами его обращения, — о которых, впрочем, он редко мог вспоминать без слез, — и, короче говоря, оставался примерным сыном Церкви до самой смерти в конце 80-х годов, если я правильно помню.

Единственная статистика, которую я знаю по вопросу длительности обращений, — это данные, собранные мисс Джонстон для профессора Старбака. Они охватывают лишь сотню человек, членов евангелических церквей, более половины из которых — методисты. Согласно утверждениям самих испытуемых, в почти всех случаях имело место отступничество того или иного рода: у 93 процентов женщин и 77 процентов мужчин. Обсуждая результаты более детально, Старбак обнаруживает, что лишь 6 процентов являются рецидивами от религиозной веры, которую подтвердило обращение, и что отступничество, на которое жалуются, в большинстве случаев является лишь колебанием в пылкости чувств. Только шесть из сотни случаев сообщают о смене веры. Вывод Старбака заключается в том, что эффект обращения состоит в привнесении «измененного отношения к жизни, которое является довольно постоянным и устойчивым, хотя чувства и колеблются... Другими словами, люди, прошедшие через обращение, однажды заняв позицию в пользу религиозной жизни, склонны чувствовать себя отождествленными с ней, как бы сильно ни угасал их религиозный энтузиазм».

[pg 259]

Лекции XI, XII и XIII. Святость.

Прошлая лекция оставила нас в состоянии ожидания. Какими могли быть практические плоды для жизни от столь трогательно счастливых обращений, о которых мы слышали? С этого вопроса открывается действительно важная часть нашей задачи, ибо вы помните, что мы начали все это эмпирическое исследование не просто для того, чтобы открыть любопытную главу в естественной истории человеческого сознания, а скорее для того, чтобы достичь духовного суждения относительно общей ценности и позитивного смысла всех религиозных тревог и счастья, которые мы видели. Мы должны, следовательно, сначала описать плоды религиозной жизни, а затем мы должны оценить их. Это разделяет наше исследование на две отдельные части. Давайте без дальнейших предисловий перейдем к описательной задаче.

Это должна быть самая приятная часть нашего дела в этих лекциях. Некоторые небольшие ее части, правда, могут быть болезненными или могут показать человеческую природу в жалком свете, но в основном она будет приятной, потому что лучшие плоды религиозного опыта — это лучшие вещи, которые может показать история. Они всегда ценились как таковые; здесь, если где-либо, находится подлинно напряженная жизнь; и вспомнить череду таких примеров, через которые мне довелось недавно блуждать, пусть даже только в чтении о них, — значит почувствовать себя ободренным, возвышенным и омытым в лучшем моральном воздухе.

Самые высокие полеты милосердия, преданности, доверия, терпения, храбрости, к которым расправляли свои крылья человеческая природа, были совершены ради религиозных идеалов. Я не могу сделать ничего лучшего, чем процитировать по этому поводу некоторые замечания, которые Сент-Бёв в своей «Истории Пор-Рояля» делает о результатах обращения или состоянии благодати.

«Даже с чисто человеческой точки зрения, — говорит Сент-Бёв, — феномен благодати все еще должен казаться достаточно необычайным, выдающимся и редким, как по своей природе, так и по своим последствиям, чтобы заслужить более пристальное изучение. Ибо душа достигает благодаря этому определенного фиксированного и непобедимого состояния, состояния, которое является подлинно героическим и из которого совершаются величайшие деяния, которые она когда-либо выполняет. Через все различные формы общения и все разнообразие средств, которые помогают произвести это состояние, будь то достигнутое через юбилей, через общую исповедь, через уединенную молитву и излияние, короче говоря, каково бы ни было место и повод, легко распознать, что это фундаментально одно состояние по духу и по плодам. Проникните немного глубже разнообразия обстоятельств, и становится очевидным, что у христиан разных эпох это всегда одна и та же модификация, которой они затронуты: существует поистине единый фундаментальный и идентичный дух благочестия и милосердия, общий для тех, кто получил благодать; внутреннее состояние, которое прежде всего есть состояние любви и смирения, бесконечного доверия к Богу и строгости к самому себе, сопровождаемое нежностью к другим. Плоды, свойственные этому состоянию души, имеют один и тот же вкус у всех, под далекими солнцами и в разных окружениях, у святой Терезы Авильской точно так же, как у любого моравского брата из Гернгута».

Сент-Бёв имеет здесь в виду только более выдающиеся примеры возрождения, и они, конечно, являются поучительными и для нас. Эти подвижники часто прокладывали свой путь так иначе, чем другие люди, что, судя их по мирскому закону, мы могли бы поддаться искушению назвать их чудовищными отклонениями от пути природы. Поэтому я начну с того, что задам общий психологический вопрос о том, каковы внутренние условия, которые могут заставить один человеческий характер отличаться столь радикально от другого.

Я отвечаю сразу, что там, где дело касается характера, как чего-то отличного от интеллекта, причины человеческого разнообразия лежат главным образом в нашей различной восприимчивости к эмоциональному возбуждению и в различных импульсах и торможениях, которые они влекут за собой. Позвольте мне прояснить это.

Говоря в общем, наше моральное и практическое отношение в любой данный момент всегда является результатом двух наборов сил внутри нас: импульсов, толкающих нас в одну сторону, и препятствий и торможений, удерживающих нас. «Да! Да!» — говорят импульсы; «Нет! Нет!» — говорят торможения. Мало кто из людей, не размышлявших специально об этом вопросе, осознает, как постоянно этот фактор торможения воздействует на нас, как он сдерживает и формирует нас своим ограничивающим давлением, почти как если бы мы были жидкостями, заключенными в полость сосуда. Это влияние настолько непрерывно, что становится подсознательным. Все вы, например, сидите здесь с определенной скованностью в этот момент, и совершенно без явного осознания этого факта, из-за влияния случая. Если бы вас оставили одного в комнате, каждый из вас, вероятно, непроизвольно пересел бы и сделал свою позу более «свободной и непринужденной». Но приличия и их торможения лопаются, как паутина, если возникает какое-то сильное эмоциональное возбуждение. Я видел денди, появившегося на улице с лицом, покрытым пеной для бритья, потому что дом на другой стороне был охвачен огнем; и женщина побежит среди незнакомцев в ночной рубашке, если речь идет о спасении жизни ее ребенка или своей собственной. Возьмите жизнь потакающей своим желаниям женщины в целом. Она уступит каждому торможению, установленному ее неприятными ощущениями, будет долго лежать в постели, жить на чае или бромидах, не выходить из дома из-за холода. Каждая трудность находит ее послушной своему «нет». Но сделайте ее матерью, и что вы получите? Одержимая материнским возбуждением, она теперь противостоит бессоннице, усталости и труду без мгновения колебания или слова жалобы. Тормозящая сила боли над ней угасает везде, где на кону интересы ребенка. Неудобства, которые создает это существо, стали, как говорит Джеймс Хинтон, пылающим сердцем великой радости, и, более того, теперь являются самими условиями, благодаря которым радость становится наиболее глубокой.

Это пример того, о чем вы уже слышали как о «вытесняющей силе высшей привязанности». Но будь привязанность высокой или низкой, это не имеет значения, пока возбуждение, которое она приносит, достаточно сильно. В одной из проповедей Генри Драммонда он рассказывает о наводнении в Индии, где возвышенность с бунгало на ней осталась непогруженной и стала убежищем для ряда диких животных и рептилий в дополнение к людям, которые там находились. В определенный момент королевский бенгальский тигр появился, плывя к ней, достиг ее и лежал, тяжело дыша, как собака, на земле посреди людей, все еще одержимый таким ужасом, что один из англичан мог спокойно подойти с винтовкой и вышибить ему мозги. Привычная свирепость тигра была временно подавлена эмоцией страха, которая стала суверенной и сформировала новый центр для его характера.

Иногда никакое эмоциональное состояние не является суверенным, но многие противоположные смешаны вместе. В этом случае слышны и «да», и «нет», и тогда призывают «волю», чтобы разрешить конфликт. Возьмите солдата, например, с его страхом перед трусостью, побуждающим его наступать, его страхами, побуждающими его бежать, и его склонностями к подражанию, толкающими его к различным курсам, если его товарищи предлагают различные примеры. Его личность становится местом массы интерференций; и он может некоторое время просто колебаться, потому что ни одна эмоция не преобладает. Существует, однако, уровень интенсивности, который, если какая-либо эмоция достигает его, возводит ту одну как единственно эффективную и сметает ее антагонистов и все их торможения. Ярость атаки его товарищей, однажды начатая, даст этот уровень мужества солдату; паника их бегства даст этот уровень страха. В этих суверенных возбуждениях вещи, обычно невозможные, становятся естественными, потому что торможения аннулированы. Их «нет! нет!» не только не слышно, его не существует. Препятствия тогда подобны обручам из папиросной бумаги для циркового наездника — никакого препятствия; поток выше плотины, которую они создают. «Пусть идут просить милостыню, если они голодны!» — кричит гренадер, неистовый из-за пленения своего Императора, когда упоминаются его жена и дети; и известно, что люди, запертые в горящем театре, пробивали себе путь сквозь толпу ножами.

[pg 264]

Один вид эмоциональной возбудимости чрезвычайно важен в составе энергичного характера из-за его своеобразной разрушительной силы над торможениями. Я имею в виду то, что в своей низшей форме является простой раздражительностью, восприимчивостью к гневу, боевым темпераментом; и то, что в более тонких способах проявляется как нетерпеливость, суровость, серьезность, строгость характера. Серьезность означает готовность жить с энергией, даже если энергия приносит боль. Боль может быть болью для других людей или болью для самого себя — это мало что меняет; ибо когда человек находится в напряженном настроении, цель состоит в том, чтобы что-то сломать, неважно чье или что. Ничто не уничтожает торможение так неотразимо, как это делает гнев; ибо, как говорит Мольтке о войне, разрушение в чистом виде является его сущностью. Это то, что делает его столь бесценным союзником любой другой страсти. Самые сладкие наслаждения растаптываются с яростным удовольствием в тот момент, когда они предлагают себя как препятствия для дела, которым вызваны наши высшие негодования. Тогда ничего не стоит бросить дружбу, отречься от глубоко укоренившихся привилегий и владений, порвать с социальными связями. Скорее мы испытываем суровую радость в терпкости и запустении; и то, что называется слабостью характера, по-видимому, в большинстве случаев состоит в неспособности к этим жертвенным настроениям, целями и жертвами которых часто должны быть собственное низшее «я» и его любимые мягкости.

[pg 265]

До сих пор я говорил о временных изменениях, вызванных смещающимися возбуждениями у одного и того же человека. Но относительно фиксированные различия характера разных людей объясняются точно таким же образом. У человека со склонностью к особому роду эмоций целые диапазоны торможения привычно исчезают, которые у других людей остаются эффективными, и другие виды торможения занимают их место. Когда человек обладает врожденным гением к определенным эмоциям, его жизнь странно отличается от жизни обычных людей, ибо никакие из их обычных сдерживающих факторов не останавливают его. Ваш простой претендент на тип характера, напротив, только показывает, когда появляется ваш естественный любовник, боец или реформатор, для которого страсть является даром природы, безнадежную неполноценность добровольного действия перед инстинктивным. Он должен сознательно преодолевать свои торможения; гений с врожденной страстью, кажется, не чувствует их вовсе; он свободен от всего этого внутреннего трения и нервной траты. Для Фокса, Гарибальди, генерала Бута, Джона Брауна, Луизы Мишель, Брэдлоу препятствия, всемогущие над окружающими их, как будто не существуют. Если бы остальные из нас могли так игнорировать их, могло бы быть много таких героев, ибо многие имеют желание жить ради подобных идеалов, и только адекватной степени ярости, подавляющей торможение, не хватает.

[pg 266]

Разница между волеизъявлением и простым желанием, между наличием идеалов, которые являются созидательными, и идеалов, которые являются лишь томлениями и сожалениями, таким образом, зависит исключительно либо от количества давления пара, хронически движущего характер в идеальном направлении, либо от количества идеального возбуждения, временно приобретенного. При наличии определенного количества любви, негодования, щедрости, великодушия, восхищения, лояльности или энтузиазма самопожертвования результат всегда один и тот же. Весь тот плот трусливых препятствий, которые у кротких людей и в скучных настроениях являются суверенными препятствиями для действия, сразу же тонет. Наша условность, наша застенчивость, лень и скупость, наши требования прецедента и разрешения, гарантии и поручительства, наши мелкие подозрения, робости, отчаяния — где они теперь? Рассеченные, как паутина, разбитые, как пузыри на солнце —

“Wo sind die Sorge nun und Noth

Die mich noch gestern wollt' erschlaffen?

Ich schäm' mich dess' im Morgenroth.”

Поток, на котором мы несемся, катит их так легко, что само их прикосновение не ощущается. Освобожденные от них, мы парим, взлетаем и поем. Эта утренняя открытость и подъем придают всем творческим идеальным уровням яркое и поющее качество, которое нигде не является более заметным, чем там, где контролирующая эмоция является религиозной. «Истинный монах, — пишет итальянский мистик, — не берет с собой ничего, кроме своей лиры».

Мы можем теперь перейти от этих психологических обобщений к тем плодам религиозного состояния, которые составляют специальный предмет нашей настоящей лекции. Человек, который живет в своем религиозном центре личной энергии и движим духовными энтузиазмами, отличается от своего прежнего плотского «я» совершенно определенными способами. Новый пыл, который горит в его груди, поглощает в своем сиянии низшие «нет», которые ранее осаждали его, и сохраняет его невосприимчивым к инфекции от всей пресмыкающейся части его природы. Великодушия, когда-то невозможные, теперь легки; ничтожные условности и подлые стимулы, когда-то тиранические, не имеют власти. Каменная стена внутри него рухнула, твердость в его сердце сломлена. Остальные из нас могут, я думаю, представить это, вспоминая наше состояние чувств в те временные «тающие настроения», в которые либо испытания реальной жизни, либо театр, либо роман иногда бросают нас. Особенно если мы плачем! Ибо тогда это как если бы наши слезы прорвали закоренелую внутреннюю плотину и позволили всякого рода древним грехам и моральным застоем стечь, оставляя нас теперь омытыми, мягкими сердцем и открытыми для каждого более благородного руководства. У большинства из нас привычная твердость быстро возвращается, но не так со святыми людьми. Многие святые, даже такие энергичные, как Тереза и Лойола, обладали тем, что церковь традиционно почитает как особую благодать, так называемый дар слез. У этих людей тающее настроение, кажется, удерживало почти непрерывный контроль. И как это бывает со слезами и тающими настроениями, так это бывает и с другими возвышенными привязанностями. Их правление может прийти через постепенный рост или через кризис; но в любом случае оно могло «прийти, чтобы остаться».

В конце прошлой лекции мы видели, что это постоянство верно для общего верховенства высшего прозрения, даже если в отливах эмоционального возбуждения более низкие мотивы могли временно преобладать и могло происходить отступничество. Но то, что низшие искушения могут оставаться полностью аннулированными, помимо преходящей эмоции и как будто в результате изменения привычной природы человека, также доказано документальными свидетельствами в определенных случаях. Прежде чем приступить к общей естественной истории возрожденного характера, позвольте мне убедить вас в этом любопытном факте на одном или двух примерах. Самые многочисленные — это случаи реформированных пьяниц. Вы помните случай мистера Хэдли в прошлой лекции; миссия Джерри Маколи на Уотер-стрит изобилует подобными примерами. Вы также помните выпускника Оксфорда, обращенного в три часа дня и напившегося на сенокосе на следующий день, но после этого навсегда излеченного от своего аппетита. «С того часа выпивка не имела для меня никаких ужасов: я никогда не прикасаюсь к ней, никогда не хочу ее. То же самое произошло с моей трубкой... желание к ней ушло сразу и никогда не возвращалось. Так и со всяким известным грехом, избавление в каждом случае было постоянным и полным. У меня не было искушений с момента обращения».

Вот аналогичный случай из коллекции рукописей Старбака:—

«Я пошел в старый театр Адельфи, где было собрание Святости... и я начал говорить: “Господи, Господи, я должен получить это благословение”. Тогда то, что для меня было слышимым голосом, сказало: “Готов ли ты отдать все Господу?” — и вопрос за вопросом продолжали возникать, на все из которых я говорил: “Да, Господи; да, Господи!” — пока не пришло это: “Почему ты не примешь это сейчас?” — и я сказал: “Я принимаю, Господи”. — Я не чувствовал особой радости, только доверие. Как раз тогда собрание закрылось, и, когда я вышел на улицу, я встретил джентльмена, курящего прекрасную сигару, и облако дыма попало мне в лицо, и я сделал долгий, глубокий вдох его, и, слава Господу, весь мой аппетит к нему исчез. Затем, когда я шел по улице, проходя мимо салунов, откуда выходили пары спиртного, я обнаружил, что весь мой вкус и тоска по этой проклятой дряни исчезли. Слава Богу! ... [Но] в течение десяти или одиннадцати долгих лет [после этого] я был в пустыне с ее взлетами и падениями. Мой аппетит к спиртному никогда не возвращался».

Классический случай полковника Гардинера — это случай человека, излеченного от сексуального искушения за один час. Мистеру Спирсу полковник сказал: «Я был эффективно излечен от всякой склонности к тому греху, к которому я был так сильно пристрастен, что я думал, ничто, кроме выстрела себе в голову, не могло бы излечить меня от него; и всякое желание и склонность к нему были удалены, так же полностью, как если бы я был младенцем; и искушение не возвращалось до сего дня». Слова мистера Вебстера по тому же предмету таковы: «Одну вещь я слышал, как полковник часто говорил, что он был сильно пристрастен к нечистоте до своего знакомства с религией; но что, как только он был просвещен свыше, он почувствовал силу Святого Духа, меняющую его природу так чудесно, что его освящение в этом отношении казалось более замечательным, чем в любом другом».

Такое быстрое упразднение древних импульсов и склонностей напоминает нам так сильно о том, что наблюдалось как результат гипнотического внушения, что трудно не поверить, что сублиминальные влияния играют решающую роль в этих внезапных переменах сердца, точно так же, как они делают это в гипнотизме. Внушающая терапия изобилует записями об излечении, после нескольких сеансов, от закоренелых вредных привычек, с которыми пациент, оставленный на обычные моральные и физические влияния, боролся тщетно. И пьянство, и сексуальный порок были излечены таким образом, действие через сублиминальное, по-видимому, таким образом, у многих индивидуумов имеет прерогативу вызывать относительно стабильное изменение. Если благодать Божья чудесно действует, она, вероятно, действует через сублиминальную дверь, тогда. Но как именно что-либо действует в этой области, все еще необъяснимо, и мы сделаем хорошо теперь, если попрощаемся с процессом трансформации совсем — оставляя его, если хотите, в значительной степени психологической или теологической тайной — и обратим наше внимание на плоды религиозного состояния, неважно, каким образом они могли быть произведены.

[pg 271]

Коллективное название для зрелых плодов религии в характере — Святость. Святой характер — это характер, для которого духовные эмоции являются привычным центром личной энергии; и существует некая композитная фотография универсальной святости, одинаковая во всех религиях, черты которой легко проследить.

[pg 272]

Они таковы:—

1. Чувство пребывания в более широкой жизни, чем жизнь эгоистичных маленьких интересов этого мира; и убеждение, не просто интеллектуальное, но как бы чувственное, в существовании Идеальной Силы. В христианской святости эта сила всегда олицетворяется как Бог; но абстрактные моральные идеалы, гражданские или патриотические утопии, или внутренние видения святости или правоты могут также ощущаться как истинные господа и расширители нашей жизни, способами, которые я описал в лекции о Реальности Невидимого.

[pg 273]

2. Чувство дружественной непрерывности идеальной силы с нашей собственной жизнью и добровольная самоотдача ее контролю.

3. Огромное ликование и свобода, по мере того как очертания ограничивающего «я» тают.

4. Смещение эмоционального центра в сторону любящих и гармоничных привязанностей, в сторону «да, да» и прочь от «нет», где затрагиваются требования не-эго.

Эти фундаментальные внутренние условия имеют характерные практические последствия, как следует:—

а. Аскетизм. — Самоотдача может стать настолько страстной, что превращается в самопожертвование. Она может тогда настолько пересилить обычные торможения плоти, что святой находит позитивное удовольствие в жертве и аскетизме, измеряя и выражая, как они делают, степень его лояльности к высшей силе.

б. Сила Души. — Чувство расширения жизни может быть настолько возвышающим, что личные мотивы и торможения, обычно всемогущие, становятся слишком незначительными для внимания, и открываются новые горизонты терпения и стойкости. Страхи и тревоги уходят, и блаженное спокойствие занимает их место. Придет ли рай, придет ли ад, это не имеет значения теперь!

«Мы запрещаем себе всякое стремление к популярности, всякую амбицию казаться важными. Мы обязуемся воздерживаться от лжи во всех ее степенях. Мы обещаем не создавать и не поощрять иллюзии относительно того, что возможно, тем, что мы говорим или пишем. Мы обещаем друг другу активную искренность, которая стремится видеть истину ясно и которая никогда не боится заявить то, что видит.

«Мы обещаем преднамеренное сопротивление приливным волнам моды, “бумам” и паникам общественного сознания, всем формам слабости и страха.

«Мы запрещаем себе использование сарказма. О серьезных вещах мы будем говорить серьезно и без улыбки, без шуток и без видимости шуток; — и так же обо всех вещах, ибо есть серьезные способы быть легким сердцем.

«Мы будем всегда представлять себя такими, какие мы есть, просто и без ложного смирения, а также без педантизма, аффектации или гордости».

[pg 274]

в. Чистота. — Смещение эмоционального центра приносит с собой, во-первых, увеличение чистоты. Чувствительность к духовным раздорам усиливается, и очищение существования от грубых и чувственных элементов становится императивным. Случаи контакта с такими элементами избегаются: святая жизнь должна углублять свою духовную последовательность и сохранять себя незапятнанной от мира. В некоторых темпераментах эта потребность в чистоте духа принимает аскетический оборот, и слабости плоти лечатся с безжалостной строгостью.

г. Милосердие. — Смещение эмоционального центра приносит, во-вторых, увеличение милосердия, нежности к ближним. Обычные мотивы к антипатии, которые обычно устанавливают такие тесные границы для нежности среди человеческих существ, тормозятся. Святой любит своих врагов и относится к отвратительным нищим как к своим братьям.

Я теперь должен дать некоторые конкретные иллюстрации этих плодов духовного древа. Единственная трудность — выбрать, ибо они так обильны.

Поскольку чувство Присутствия высшей и дружественной Силы кажется фундаментальной чертой в духовной жизни, я начну с этого.

В наших повествованиях об обращении мы видели, как мир может выглядеть сияющим и преображенным для обращенного, и, помимо чего-либо остро религиозного, у всех нас есть моменты, когда универсальная жизнь, кажется, окутывает нас дружелюбием. В молодости и здоровье, летом, в лесах или на горах, приходят дни, когда погода кажется вся шепчущей о мире, часы, когда доброта и красота существования обволакивают нас, как сухой теплый климат, или звенят сквозь нас, как если бы наши внутренние уши тонко звенели от безопасности мира. Торо пишет:—

[pg 275]

«Однажды, через несколько недель после того, как я пришел в леса, в течение часа я сомневался, не является ли близкое соседство человека необходимым для безмятежной и здоровой жизни. Быть одному было несколько неприятно. Но, посреди нежного дождя, пока эти мысли преобладали, я внезапно ощутил такое сладкое и благотворное общество в Природе, в самом постукивании капель, и в каждом виде и звуке вокруг моего дома, бесконечное и необъяснимое дружелюбие сразу, как атмосфера, поддерживающее меня, что сделало воображаемые преимущества человеческого соседства незначительными, и я никогда не думал о них с тех пор. Каждая маленькая сосновая игла расширялась и набухала от симпатии и дружила со мной. Я был так отчетливо осведомлен о присутствии чего-то родственного мне, что я думал, никакое место не может быть странным для меня снова».

В христианском сознании это чувство обволакивающего дружелюбия становится наиболее личным и определенным. «Компенсация, — пишет немецкий автор, — за потерю того чувства личной независимости, которое человек так неохотно отдает, — это исчезновение всякого страха из жизни, совершенно неописуемое и необъяснимое чувство внутренней безопасности, которое можно только испытать, но которое, однажды испытанное, никогда нельзя забыть».

Я нахожу отличное описание этого состояния ума в проповеди мистера Войси:—

«Это опыт мириад доверчивых душ, что это чувство неизменного присутствия Бога с ними в их выходе и в их входе, и ночью и днем, является источником абсолютного покоя и уверенного спокойствия. Оно прогоняет всякий страх того, что может случиться с ними. Эта близость Бога является постоянной защитой от ужаса и тревоги. Это не то, что они вообще уверены в физической безопасности или считают себя защищенными любовью, которая отказана другим, но что они находятся в состоянии ума, одинаково готовом быть в безопасности или встретить травму. Если травма постигнет их, они будут довольны нести ее, потому что Господь — их хранитель, и ничто не может случиться с ними без его воли. Если это его воля, то травма для них — благословение, а не бедствие вовсе. Так и только так доверчивый человек защищен и огражден от вреда. И я, со своей стороны — отнюдь не толстокожий или твердонервный человек — абсолютно удовлетворен этим устройством и не желаю никакого другого вида иммунитета от опасности и катастрофы. Будучи столь же чувствительным к боли, как самый высокоорганизованный организм, я все же чувствую, что худшее из нее побеждено, и жало вынуто из нее совсем, мыслью, что Бог — наш любящий и бессонный хранитель, и что ничто не может повредить нам без его воли».

Более возбужденные выражения этого состояния изобилуют в религиозной литературе. Я мог бы легко утомить вас их монотонностью. Вот отчет от миссис Джонатан Эдвардс:—

«Прошлая ночь, — пишет миссис Эдвардс, — была самой сладкой ночью, которую я когда-либо имела в своей жизни. Я никогда прежде, так долго вместе, не наслаждалась таким количеством света, покоя и сладости небес в своей душе, но без малейшего возбуждения тела в течение всего времени. Часть ночи я лежала без сна, иногда спала, а иногда между сном и бодрствованием. Но всю ночь я продолжала находиться в постоянном, ясном и живом чувстве небесной сладости превосходной любви Христа, его близости ко мне и моей дороговизны ему; с невыразимо сладким спокойствием души в полном покое в нем. Мне казалось, что я воспринимаю сияние божественной любви, сходящее из сердца Христа на небесах в мое сердце постоянным потоком, как поток или луч сладкого света. В то же время мое сердце и душа все изливались в любви ко Христу, так что казалось, что происходит постоянное втекание и вытекание небесной любви, и я казалась себе плывущей или купающейся в этих ярких, сладких лучах, как пылинки, плавающие в лучах солнца, или потоки его света, которые входят в окно. Я думаю, что то, что я чувствовала каждую минуту, стоило больше, чем весь внешний комфорт и удовольствие, которыми я наслаждалась в своей жизни вместе взятые. Это было удовольствие, без малейшего жала или какого-либо прерывания. Это была сладость, в которой моя душа была потеряна; казалось, это все, что мое слабое тело могло выдержать. Было мало разницы, спала я или бодрствовала, но если была какая-то разница, сладость была наибольшей, пока я спала. Когда я проснулась рано на следующее утро, мне казалось, что я полностью покончила с собой. Я чувствовала, что мнения мира обо мне — ничто, и что я больше не имею дела ни с каким внешним интересом своего собственного, чем с интересом человека, которого я никогда не видела. Слава Божья, казалось, поглотила каждое желание и стремление моего сердца.... После того как я легла отдохнуть и поспала немного, я проснулась и была приведена к размышлению о милосердии Бога ко мне, в том, что он давал мне в течение многих лет готовность умереть; а после этого — в том, что он сделал меня готовой жить, чтобы я могла делать и страдать все, к чему он призывал меня здесь. Я также думала, как Бог милостиво дал мне полное смирение перед его волей, в отношении вида и способа смерти, которой я должна умереть; будучи сделанной готовой умереть на дыбе, или на костре, и если это была воля Божья, умереть во тьме. Но теперь мне пришло в голову, я привыкла думать о жизни не дольше, чем до обычного возраста человека. После этого я была приведена к вопросу самой себе, не готова ли я быть удерживаемой от небес даже дольше; и все мое сердце, казалось, немедленно ответило: Да, тысячу лет, и тысячу в ужасе, если это будет наиболее для чести Бога, мучение моего тела будучи таким великим, ужасным и подавляющим, что никто не мог бы вынести жить в стране, где это зрелище было видно, и мучение моего ума будучи значительно большим. И мне казалось, что я нашла совершенную готовность, спокойствие и живость души в согласии, что это должно быть так, если это будет наиболее для славы Бога, так что не было никакого колебания, сомнения или тьмы в моем уме. Слава Божья, казалось, преодолела меня и поглотила меня, и каждое мыслимое страдание, и все, что было ужасно для моей природы, казалось, сжималось до ничто перед ним. Это смирение продолжалось в своей ясности и яркости остаток ночи, и весь следующий день, и ночь следующую, и в понедельник до полудня, без прерывания или ослабления».

Анналы католической святости изобилуют записями столь же экстатическими или более экстатическими, чем эта. «Часто нападения божественной любви, — говорится о сестре Серафике де ла Мартиньер, — доводили ее почти до точки смерти. Она имела обыкновение нежно жаловаться на это Богу. “Я не могу поддержать это, — говорила она. — Обращайся нежно с моей слабостью, или я испущу дух под насилием твоей любви”».

Позвольте мне перейти далее к Милосердию и Братской Любви, которые являются обычным плодом святости и всегда считались существенными теологическими добродетелями, как бы ограничены ни были виды служения, которые предписывала конкретная теология. Братская любовь логически следовала бы из уверенности в дружественном присутствии Бога, понятие нашего братства как людей являясь непосредственным выводом из понятия отцовства Бога для нас всех. Когда Христос произносит заповеди: «Любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, делайте добро ненавидящим вас и молитесь за тех, кто злобно использует вас и преследует вас», — он дает причину: «Дабы вы могли быть детьми вашего Отца, который на небесах: ибо он делает свое солнце восходить над злыми и над добрыми, и посылает дождь на праведных и на неправедных». Можно было бы поэтому поддаться искушению объяснить и смирение по отношению к самому себе, и милосердие по отношению к другим, которые характеризуют духовное возбуждение, как результаты всеуравнивающего характера теистической веры. Но эти привязанности, конечно, не являются простыми производными теизма. Мы находим их в стоицизме, в индуизме и в буддизме в наивысшей возможной степени. Они гармонируют с отеческим теизмом прекрасно; но они гармонируют со всяким размышлением вообще о зависимости человечества от общих причин; и мы должны, я думаю, считать их не подчиненными, а координационными частями того великого сложного возбуждения, в изучении которого мы заняты. Религиозный восторг, моральный энтузиазм, онтологическое удивление, космическая эмоция — все это объединяющие состояния ума, в которых песок и гравий «я» склонны исчезать, а нежность — править. Лучшее — это описать состояние интегрально как характерную привязанность, к которой наша природа склонна, область, в которой мы находим себя как дома, море, в котором мы плаваем; но не претендовать на объяснение его частей, выводя их слишком умно одну из другой. Подобно любви или страху, состояние веры является естественным психическим комплексом и несет милосердие с собой по органическому следствию. Ликование — это экспансивная привязанность, и все экспансивные привязанности самозабвенны и добры, пока они длятся.

Мы находим это так даже тогда, когда они имеют патологическое происхождение. В своей поучительной работе «La Tristesse et la Joie» М. Жорж Дюма сравнивает вместе меланхолическую и радостную фазу циклического безумия и показывает, что, в то время как эгоизм характеризует одну, другая отмечена альтруистическими импульсами. Ни одно человеческое существо не было таким скупым и бесполезным, как была Мари в свой меланхолический период! Но в момент, когда начинается счастливый период, «симпатия и доброта становятся ее характерными чувствами. Она проявляет универсальную добрую волю, не только намерения, но и в действии.... Она становится заботливой о здоровье других пациентов, заинтересованной в том, чтобы вытащить их, желающей достать шерсть, чтобы связать носки для некоторых из них. Никогда с тех пор, как она была под моим наблюдением, я не слышал, чтобы она в свой радостный период произносила какие-либо, кроме милосердных мнений».

Существует, таким образом, органическое сродство между радостностью и нежностью, и их товарищество в святой жизни не должно ни в коем случае вызывать удивление. Наряду со счастьем, это увеличение нежности часто отмечается в повествованиях об обращении. «Я начал работать для других»; — «У меня было более нежное чувство к моей семье и друзьям»; — «Я заговорил сразу с человеком, на которого я был сердит»; — «Я чувствовал за каждого и любил своих друзей лучше»; — «Я чувствовал каждого своим другом»; — это так много выражений из записей, собранных профессором Старбаком.

«Когда, — говорит миссис Эдвардс, продолжая повествование, из которого я сделал цитату мгновение назад, — я встала утром в субботу, я чувствовала любовь ко всему человечеству, совершенно своеобразную в своей силе и сладости, далеко за пределами всего, что я когда-либо чувствовала прежде. Сила этой любви казалась невыразимой. Я думала, если бы я была окружена врагами, которые изливали бы свою злобу и жестокость на меня, мучая меня, было бы все еще невозможно, чтобы я питала какие-либо чувства к ним, кроме чувств любви, и жалости, и горячих желаний их счастья. Я никогда прежде не чувствовала себя так далеко от склонности судить и осуждать других, как я чувствовала то утро. Я осознала также, необычным и очень живым образом, как великая часть христианства лежит в выполнении наших социальных и относительных обязанностей друг к другу. То же радостное чувство продолжалось в течение дня — сладкая любовь к Богу и всему человечеству».

Каково бы ни было объяснение милосердия, оно может стереть все обычные человеческие барьеры.

Вот, например, пример христианского непротивления из автобиографии Ричарда Уивера. Уивер был шахтером, полупрофессиональным кулачным бойцом в свои молодые годы, который стал очень любимым евангелистом. Драка, после выпивки, кажется, была грехом, к которому он первоначально чувствовал свою плоть наиболее извращенно склонной. После своего первого обращения у него было отступничество, которое состояло в избиении человека, оскорбившего девушку. Чувствуя, что, однажды упав, он мог бы так же хорошо быть повешенным за овцу, как за ягненка, он напился и пошел и сломал челюсть другому человеку, который недавно вызвал его на бой и дразнил его трусостью за отказ как христианина; — я упоминаю эти инциденты, чтобы показать, насколько подлинная перемена сердца подразумевается в более позднем поведении, которое он описывает следующим образом:—

[pg 282]

«Я спустился по штреку и нашел мальчика, плачущего, потому что товарищ по работе пытался отобрать у него вагон силой. Я сказал ему:—

«“Том, ты не должен брать этот вагон”.

«Он выругался на меня и назвал меня методистским дьяволом. Я сказал ему, что Бог не говорил мне позволить ему ограбить меня. Он выругался снова и сказал, что столкнет вагон на меня.

«“Ну, — сказал я, — давай посмотрим, сильнее ли дьявол и ты, чем Господь и я”.

«И Господь и я, оказавшись сильнее, чем дьявол и он, он должен был уйти с дороги, или вагон проехал бы по нему. Так я отдал вагон мальчику. Тогда сказал Том:—

«“У меня есть большое желание ударить тебя по лицу”.

«“Ну, — сказал я, — если это принесет тебе какую-то пользу, ты можешь сделать это”. Так он ударил меня по лицу.

«Я подставил другую щеку ему и сказал: “Ударь снова”.

«Он ударил снова и снова, пока не ударил меня пять раз. Я подставил свою щеку для шестого удара; но он отвернулся, проклиная. Я крикнул вслед ему: “Господь прости тебя, ибо я прощаю, и Господь спаси тебя”».

«Это было в субботу; когда я вернулся домой из угольной шахты, жена увидела, что мое лицо опухло, и спросила, что случилось. Я сказал: „Я дрался и задал одному человеку хорошую трепку“».

«Она разрыдалась и сказала: „О Ричард, что заставило тебя драться?“ Тогда я рассказал ей все как было; и она поблагодарила Господа за то, что я не ответил ударом на удар».

«Но Господь нанес удар, и Его удары действеннее человеческих. Наступил понедельник. Дьявол начал искушать меня, говоря: „Другие люди будут смеяться над тобой за то, что ты позволил Тому так с тобой поступить в субботу“. Я воскликнул: „Отойди от меня, сатана!“ — и пошел своей дорогой к угольной шахте».

«Том был первым, кого я увидел. Я сказал: „Доброе утро“, но не получил ответа».

«Он спустился первым. Когда спустился я, то с удивлением увидел, что он сидит на вагонной дороге и ждет меня. Когда я подошел к нему, он разрыдался и сказал: „Ричард, простишь ли ты меня за то, что я ударил тебя?“»

[pg 283]

«„Я простил тебя, — сказал я, — проси Бога простить тебя. Да благословит тебя Господь“. Я пожал ему руку, и мы разошлись по своим рабочим местам».

«Любите врагов ваших!» Заметьте, не просто тех, кто случайно не является вашим другом, а именно врагов, ваших прямых и активных врагов. Либо это просто восточная гипербола, некая словесная экстравагантность, означающая лишь то, что мы должны, насколько можем, умерить свою враждебность, либо же это искреннее и буквальное требование. За исключением некоторых случаев близких личных отношений, это редко воспринималось буквально. И все же это заставляет задаться вопросом: может ли вообще существовать уровень эмоций, настолько объединяющий и настолько стирающий различия между людьми, что даже вражда может стать несущественным обстоятельством и не препятствовать пробуждению более дружеских интересов? Если бы позитивное доброжелательство могло достичь столь высшей степени воодушевления, те, кто был бы им охвачен, вполне могли бы показаться сверхчеловеческими существами. Их жизнь была бы морально отлична от жизни других людей, и невозможно сказать — при отсутствии позитивного опыта подлинного рода (ибо в наших священных текстах мало активных примеров, а буддийские примеры легендарны), — каковы могли бы быть последствия: они могли бы, по всей вероятности, преобразить мир.

С психологической точки зрения и в принципе заповедь «любите врагов ваших» не является внутренне противоречивой. Это просто крайний предел того рода великодушия, с которым, в форме жалостливой терпимости к нашим угнетателям, мы довольно хорошо знакомы. И все же, если следовать ей радикально, это повлекло бы за собой такой разрыв с нашими инстинктивными побуждениями к действию в целом и с нынешним мироустройством, что критическая точка была бы практически пройдена, и мы родились бы в ином царстве бытия. Религиозное чувство заставляет нас ощущать, что это иное царство близко, находится в пределах нашей досягаемости.

Подавление инстинктивного отвращения доказывается не только проявлением любви к врагам, но и проявлением ее к любому, кто лично отвратителен. В анналах святости мы находим любопытное смешение мотивов, побуждающих к этому. Аскетизм играет свою роль; и наряду с чистой и простой милосердием мы находим смирение или желание отказаться от различий и пресмыкаться на общем уровне перед Богом. Безусловно, все три принципа действовали, когда Франциск Ассизский и Игнатий Лойола обменивались одеждой с грязными нищими. Все три действуют, когда религиозные люди посвящают свою жизнь уходу за прокаженными или другими особенно неприятными болезнями. Уход за больными — это функция, к которой религиозные люди, по-видимому, сильно тяготеют, даже помимо того факта, что церковные традиции направлены в эту сторону. Но в анналах такого рода милосердия мы находим записанные фантастические крайности преданности, которые объяснимы только одновременно пробудившимся неистовством самопожертвования. Франциск Ассизский целует своих прокаженных; Маргарита Мария Алакок, Франциск Ксаверий, святой Иоанн Божий и другие, как говорят, очищали язвы и нарывы своих пациентов своими собственными языками; а жизни таких святых, как Елизавета Венгерская и мадам де Шанталь, полны своего рода наслаждения больничным гноем, о чем неприятно читать и что заставляет нас одновременно восхищаться и содрогаться.

Столько о человеческой любви, пробуждаемой состоянием веры. Позвольте мне теперь рассказать о невозмутимости, покорности, стойкости и терпении, которые она приносит.

[pg 285]

«Рай внутреннего спокойствия», по-видимому, является обычным результатом веры; и легко, даже не будучи религиозным самому, понять это. Некоторое время назад, рассматривая чувство присутствия Бога, я говорил о необъяснимом чувстве безопасности, которое человек может испытывать в такие моменты. И в самом деле, как это может не успокаивать нервы, не охлаждать лихорадку и не унимать тревогу, если человек ощутимо сознает, что, каковы бы ни казались его трудности в данный момент, его жизнь в целом находится под опекой силы, которой он может абсолютно доверять? У глубоко религиозных людей отречение от себя ради этой силы страстно. Тот, кто не только говорит, но и чувствует: «Да будет воля Твоя», — защищен от всякой слабости; и весь исторический ряд мучеников, миссионеров и религиозных реформаторов служит доказательством того спокойствия духа, которое приносит самоотречение в естественно волнующих или тягостных обстоятельствах.

Темперамент этого спокойствия духа, конечно, различается в зависимости от того, является ли человек конституционально мрачным или конституционально жизнерадостным. У мрачных он больше склоняется к покорности и подчинению; у жизнерадостных — это радостное согласие. В качестве примера первого темперамента я приведу часть письма профессора Ланьо, почитаемого учителя философии, который недавно скончался в Париже, будучи тяжелобольным:—

«Моя жизнь, успехов в которой вы мне желаете, будет такой, какой она сможет быть. Я ничего не прошу от нее, я ничего не жду от нее. Вот уже долгие годы я существую, мыслю и действую, и стою столько, сколько стою, лишь благодаря отчаянию, которое является моей единственной силой и моим единственным фундаментом. Пусть оно сохранит для меня, даже в этих последних испытаниях, к которым я приближаюсь, мужество обходиться без желания избавления. Я не прошу ничего большего от Источника, откуда исходит всякая сила, и если это будет даровано, ваши пожелания исполнятся».

[pg 286]

В этом есть что-то патетическое и фаталистическое, но сила такого тона как защиты от внешних потрясений очевидна. Паскаль — еще один француз с пессимистическим природным темпераментом. Он еще более полно выражает настрой самоотреченной покорности:—

«Избавь меня, Господи, — пишет он в своих молитвах, — от печали о моих собственных страданиях, которую могло бы породить себялюбие, но вложи в меня печаль, подобную Твоей. Пусть мои страдания умилостивят Твой гнев. Сделай их поводом для моего обращения и спасения. Я не прошу у Тебя ни здоровья, ни болезни, ни жизни, ни смерти; но чтобы Ты распорядился моим здоровьем и моей болезнью, моей жизнью и моей смертью во славу Твою, ради моего спасения и на пользу Церкви и Твоих святых, одним из которых я хотел бы стать по Твоей милости. Ты один знаешь, что для меня полезно; Ты — суверенный господин; поступай со мной по воле Твоей. Дай мне или отними у меня, только сообразуй мою волю с Твоей. Я знаю лишь одно, Господи, что хорошо следовать за Тобой и плохо оскорблять Тебя. Помимо этого, я не знаю, что хорошо или плохо в чем-либо. Я не знаю, что для меня полезнее: здоровье или болезнь, богатство или бедность, или что-либо другое в мире. Это различение выше сил людей или ангелов и сокрыто среди тайн Твоего Провидения, которому я поклоняюсь, но не стремлюсь постичь».

Когда мы переходим к более оптимистичным темпераментам, покорность становится менее пассивной. Примеры настолько разбросаны по всей истории, что я мог бы пройти мимо без цитирования. Но я хватаюсь за первый, который приходит мне на ум. Мадам Гюйон, физически хрупкое создание, обладала счастливым природным нравом. Она прошла через многие опасности с удивительной безмятежностью души. После того как ее отправили в тюрьму за ересь,—

«Некоторые из моих друзей, — пишет она, — горько плакали, услышав об этом, но таково было мое состояние согласия и покорности, что это не вызвало у меня ни слезинки... Во мне тогда, как я нахожу это и сейчас, была такая полная утрата того, что касается меня самой, что любые мои собственные интересы причиняли мне мало боли или удовольствия; я всегда хотела желать для себя только того, что делает Бог». В другом месте она пишет: «Мы все были близки к гибели в реке, которую нам пришлось переходить. Карета погрузилась в зыбучий песок. Другие, кто был с нами, в чрезмерном испуге бросились вон. Но я обнаружила, что мои мысли настолько заняты Богом, что у меня не было отчетливого чувства опасности. Правда, мысль о том, что я могу утонуть, промелькнула в моем сознании, но она не вызвала во мне никакого иного ощущения или размышления, кроме того, что я чувствовала себя вполне довольной и готовой к этому, если таков выбор моего небесного Отца». Плывя из Ниццы в Геную, она из-за шторма провела одиннадцать дней в море. «Когда раздраженные волны бились вокруг нас, — пишет она, — я не могла не испытать некоторого удовлетворения в душе. Мне доставляло удовольствие думать, что эти мятежные валы, под командованием Того, Кто делает все правильно, возможно, обеспечат мне водяную могилу. Возможно, я зашла слишком далеко в том удовольствии, которое я получала, видя себя избиваемой и бросаемой вздымающимися водами. Те, кто был со мной, заметили мою неустрашимость».

Презрение к опасности, которое порождает религиозный энтузиазм, может быть еще более жизнерадостным. Я возьму пример из той очаровательной недавней автобиографии «Со Христом в море» Фрэнка Буллена. Через пару дней после того, как он пережил обращение на борту корабля, о котором он там рассказывает,—

«Дул сильный ветер, — пишет он, — и мы несли много парусов, чтобы уйти на север от непогоды. Вскоре после четырех склянок мы убрали летучий кливер, и я выскочил верхом на бушприт, чтобы свернуть его. Я сидел верхом на бушприте, когда внезапно он подался подо мной. Парус выскользнул из моих пальцев, и я упал назад, повиснув вниз головой над бурлящим хаосом сияющей пены под носом корабля, подвешенный за одну ногу. Но я чувствовал лишь высокое ликование в своей уверенности в вечной жизни. Хотя смерть отделялась от меня на волосок, и я остро осознавал этот факт, это не вызывало во мне ничего, кроме радости. Полагаю, я не мог висеть там дольше пяти секунд, но за это время я прожил целую вечность восторга. Но мое тело заявило о себе, и отчаянным гимнастическим усилием я вернулся на бушприт. Как я свернул парус, я не знаю, но я пел во весь голос хвалу Богу, которая разносилась над темной пустыней вод».

Анналы мученичества, конечно, являются главным полем триумфа религиозной невозмутимости. Позвольте мне привести в качестве примера свидетельство смиренного страдальца, преследуемого как гугенот при Людовике XIV.:—

«Они заперли все двери, — пишет Бланш Гамон, — и я увидела шесть женщин, каждая с пучком ивовых прутьев толщиной в руку и длиной в ярд. Он отдал мне приказ: „Раздевайся“, что я и сделала. Он сказал: „Ты оставляешь на себе сорочку; ты должна ее снять“. У них было так мало терпения, что они сами сняли ее, и я осталась обнаженной по пояс. Они принесли веревку, которой привязали меня к балке на кухне. Они затянули веревку изо всех сил и спросили меня: „Тебе больно?“ — а затем обрушили на меня свою ярость, восклицая, пока били меня: „Молись теперь своему Богу“. Это была женщина Рулет, которая говорила так. Но в этот момент я получила величайшее утешение, которое когда-либо могла получить в своей жизни, поскольку имела честь быть высеченной за имя Христа, и вдобавок быть увенчанной Его милостью и Его утешениями. Почему я не могу записать невообразимые влияния, утешения и мир, которые я чувствовала внутри? Чтобы понять их, нужно пройти через то же испытание; они были так велики, что я была в восторге, ибо там, где изобилуют скорби, благодать дается в преизбытке. Напрасно женщины кричали: „Мы должны удвоить наши удары; она их не чувствует, ибо она ни говорит, ни кричит“. И как бы я кричала, если я была в обмороке от счастья внутри?»

Переход от напряженности, ответственности за себя и беспокойства к невозмутимости, восприимчивости и миру — самое удивительное из всех тех смещений внутреннего равновесия, тех изменений личного центра энергии, которые я так часто анализировал; и главное чудо заключается в том, что это так часто происходит не через делание, а просто через расслабление и сбрасывание бремени. Это отречение от ответственности за себя кажется фундаментальным актом в специфически религиозной, в отличие от моральной, практике. Оно предшествует теологиям и не зависит от философий. Исцеление разумом, теософия, стоицизм, обычная неврологическая гигиена настаивают на нем так же решительно, как и христианство, и оно способно вступать в теснейший союз с каждым умозрительным вероучением. Христиане, у которых оно сильно выражено, живут в том, что называется «сосредоточенностью», и никогда не беспокоятся о будущем, не тревожатся об исходе дня. О святой Екатерине Генуэзской говорят, что «она воспринимала вещи только так, как они представлялись ей последовательно, момент за моментом». Для ее святой души «божественный момент был настоящим моментом... и когда настоящий момент оценивался сам по себе и в своих отношениях, и когда долг, который в нем заключался, был выполнен, ему позволялось уйти, как если бы его никогда не было, и уступить место фактам и обязанностям момента, который следовал за ним».

[pg 290]

Индуизм, исцеление разумом и теософия — все они придают большое значение этой концентрации сознания на текущем моменте.

Следующий религиозный симптом, который я отмечу, — это то, что я назвал Чистотой Жизни. Святой человек становится чрезвычайно чувствительным к внутренней непоследовательности или разладу, и смешение и путаница становятся невыносимыми. Все объекты и занятия ума должны быть упорядочены в соответствии с особым духовным воодухотворением, которое теперь является его ключевой нотой. Все, что недуховно, оскверняет чистую воду души и вызывает отвращение. С этим возвышением моральной чувствительности смешивается также пыл жертвенности ради любимого божества всего, что его недостойно. Иногда духовный пыл настолько суверенен, что чистота достигается одним махом — мы видели примеры. Обычно это более постепенное завоевание. Рассказ Билли Брея о его отказе от табака — хороший пример последней формы достижения.

«Я был курильщиком, а также пьяницей, и я привык любить свой табак так же сильно, как любил свою еду, и я предпочел бы спуститься в шахту без обеда, чем без своей трубки. В старые времена Господь говорил устами Своих слуг, пророков; теперь Он говорит нам духом Своего Сына. У меня была не только чувственная часть религии, но я мог слышать тихий, кроткий голос внутри, говорящий со мной. Когда я брал трубку, чтобы закурить, внутри меня звучало: „Это идол, похоть; поклоняйся Господу чистыми устами“. Итак, я почувствовал, что курить неправильно. Господь также послал женщину, чтобы убедить меня. Однажды я был в доме и достал трубку, чтобы прикурить от огня, и Мэри Хоук — ибо так звали женщину — сказала: „Разве ты не чувствуешь, что курить неправильно?“ Я сказал, что чувствую что-то внутри, говорящее мне, что это идол, похоть, и она сказала, что это Господь. Тогда я сказал: „Теперь я должен бросить это, ибо Господь говорит мне об этом внутри, а женщина снаружи, так что табак должен уйти, как бы я его ни любил“. Тут же я вынул табак из кармана, бросил его в огонь и положил трубку под ногу: „прах к праху, пепел к пеплу“. И с тех пор я не курил. Мне было трудно порвать со старыми привычками, но я взывал к Господу о помощи, и Он дал мне силу, ибо Он сказал: „Призови Меня в день скорби, и Я избавлю тебя“. На следующий день после того, как я бросил курить, у меня так разболелся зуб, что я не знал, что делать. Я думал, что это из-за того, что я бросил трубку, но я сказал, что никогда больше не буду курить, даже если потеряю каждый зуб в голове. Я сказал: „Господь, Ты сказал нам: Иго Мое благо и бремя Мое легко“, и когда я сказал это, вся боль покинула меня. Иногда мысль о трубке возвращалась ко мне очень сильно; но Господь укреплял меня против этой привычки, и, благословенно имя Его, с тех пор я не курил».

Биограф Брея пишет, что после того, как он бросил курить, он подумал, что будет немного жевать, но он победил и эту грязную привычку. «Однажды, — сказал Брей, — на молитвенном собрании в Хикс-Милл я услышал, как Господь сказал мне: „Поклоняйся Мне чистыми устами“. Итак, когда мы встали с колен, я вынул жвачку изо рта и „шлепнул ее“ [бросил] под скамью. Но когда мы снова встали на колени, я положил в рот другую жвачку. Тогда Господь снова сказал мне: „Поклоняйся Мне чистыми устами“. Итак, я вынул жвачку изо рта, снова шлепнул ее под скамью и сказал: „Да, Господь, я буду“. С того времени я бросил жевать, так же как и курить, и стал свободным человеком».

Аскетические формы, которые может принимать импульс к правдивости и чистоте жизни, часто довольно патетичны. Ранние квакеры, например, вели тяжелые битвы против мирскости и неискренности церковного христианства своего времени. И все же битва, которая стоила им больше всего ран, была, вероятно, той, которую они вели в защиту своего собственного права на социальную правдивость и искренность в своем обращении на «ты» (thee-ing and thou-ing), в том, чтобы не снимать шляпу или не давать титулов уважения. Джорджу Фоксу было внушено, что эти условные обычаи — ложь и обман, и весь корпус его последователей после этого отказался от них как жертва истине, и чтобы их действия и дух, который они исповедовали, могли быть более согласованы.

«Когда Господь послал меня в мир, — говорит Фокс в своем Дневнике, — Он запретил мне снимать шляпу перед кем-либо, высоким или низким: и от меня требовалось обращаться на „ты“ ко всем мужчинам и женщинам, без всякого уважения к богатым или бедным, великим или малым. И когда я путешествовал туда и сюда, я не должен был желать людям доброго утра или доброго вечера, и я не мог кланяться или шаркать ногой ни перед кем. Это привело секты и профессии в ярость. О! Какая ярость была в священниках, магистратах, профессорах и людях всех сортов: и особенно в священниках и профессорах: ибо хотя „ты“ к одному человеку соответствовало их правилам грамматики и Библии, они не могли слышать этого: и потому что я не мог снимать перед ними шляпу, это привело их всех в ярость... О! Какое презрение, жар и ярость возникли! О! Какие удары, тычки, побои и тюремные заключения мы претерпели за то, что не снимали шляп перед людьми! У некоторых шляпы насильственно срывали и выбрасывали, так что они совсем теряли их. Плохой язык и злое обращение, которые мы получали по этому поводу, трудно выразить, помимо опасности, в которой мы иногда были потерять наши жизни из-за этого дела, и это от великих профессоров христианства, которые тем самым обнаружили, что они не были истинно верующими. И хотя это была лишь малая вещь в глазах человека, все же удивительную путаницу она принесла среди всех профессоров и священников: но, благословен Господь, многие пришли увидеть суетность этого обычая снимать шляпы перед людьми и почувствовали вес свидетельства Истины против него».

В автобиографии Томаса Элвуда, раннего квакера, который одно время был секретарем Джона Мильтона, мы находим изысканно причудливый и откровенный рассказ об испытаниях, которые он претерпел как дома, так и за границей, следуя канонам искренности Фокса. Анекдоты слишком длинны для цитирования; но Элвуд записывает свой способ чувствования по поводу этих вещей в более коротком отрывке, который я процитирую как характерное высказывание духовной чувствительности:—

«Этим божественным светом, тогда, — говорит Элвуд, — я увидел, что хотя у меня не было зла обычной нечистоты, разврата, сквернословия и загрязнений мира, которые нужно было отбросить, потому что я был, благодаря великой благости Бога и гражданскому воспитанию, сохранен от этих более грубых зол, все же у меня было много других зол, которые нужно было отбросить и прекратить; некоторые из которых не считались миром, лежащим во зле (1 Иоанна 5:19), злом, но светом Христа были явлены мне как зло, и как таковые осуждены во мне».

«Как, в частности, те плоды и последствия гордости, которые обнаруживают себя в суетности и излишествах в одежде; в которых я находил слишком много удовольствия. Это зло моих дел я должен был отбросить и прекратить; и суд лежал на мне, пока я не сделал этого».

«Я снял со своей одежды те ненужные украшения из кружев, лент и бесполезных пуговиц, которые не имели реальной службы, но были пришиты только для того, что по ошибке называлось украшением; и я перестал носить кольца».

«Опять же, дача льстивых титулов людям, между которыми и мной не было никаких отношений, к которым такие титулы могли бы претендовать. Это было зло, к которому я был сильно пристрастен и считался готовым мастером в нем; поэтому это зло я также должен был отбросить и прекратить. Так что с тех пор я не смел говорить: Сэр, Господин, Мой Лорд, Мадам (или Моя Дама); или говорить Ваш Слуга кому-либо, к кому я не состоял в реальных отношениях слуги, чего я никогда не делал ни к кому».

«Опять же, уважение к лицам, в обнажении головы и преклонении колен или тела в приветствии, было практикой, в которой я был сильно привержен; и это, будучи одним из суетных обычаев мира, введенным духом мира, вместо истинной чести, которой это является ложным представлением, и используемым в обмане как знак уважения лицами друг к другу, которые не питают реального уважения друг к другу; и помимо этого, будучи типом и надлежащей эмблемой той божественной чести, которую все должны воздавать Всемогущему Богу, и в которой все всех сортов, кто берет на себя христианское имя, предстают, когда они предлагают свои молитвы Ему, и поэтому не должны быть даны людям; — я нашел это одним из тех зол, которые я делал слишком долго; поэтому я теперь должен был отбросить это и прекратить».

«Опять же, порочная и нездоровая форма речи во множественном числе к одному лицу, „вы“ к одному, вместо „ты“, вопреки чистой, простой и единственной речи истины, „ты“ к одному, и „вы“ к более чем одному, которая всегда использовалась Богом к людям, и людьми к Богу, а также людьми друг к другу, от старейшей записи времени до тех пор, пока порочные люди, для порочных целей, в более поздние и порочные времена, чтобы льстить, подлизываться и работать на порочную природу в людях, не ввели тот ложный и бессмысленный способ речи „вы“ к одному, который с тех пор испортил современные языки, и сильно унизил духи и развратил нравы людей; — этот злой обычай я был так же склонен, как и другие, и от этого я теперь был призван и должен был прекратить».

«Эти и многие другие злые обычаи, которые возникли в ночи тьмы и общего отступничества от истины и истинной религии, были теперь, через озарение этого чистого луча божественного света в моей совести, постепенно открыты мне как то, от чего я должен прекратить, избегать и стоять свидетелем против».

Эти ранние квакеры были действительно пуританами. Малейшая непоследовательность между исповеданием и делом раздражала некоторых из них до активного протеста. Джон Вулман пишет в своем дневнике:—

«В этих путешествиях я был там, где много ткани было окрашено; и в разное время ходил по земле, где много их красителей стекало. Это вызвало тоску в моем уме, чтобы люди могли прийти к чистоте духа, чистоте личности и чистоте вокруг своих домов и одежды. Красители, будучи изобретены частично для того, чтобы радовать глаз, а частично для того, чтобы скрывать грязь, я чувствовал в этом слабом состоянии, путешествуя в грязи и будучи затронутым нездоровыми запахами, сильное желание, чтобы природа окрашивания ткани для скрытия грязи была более полно рассмотрена».

«Стирка нашей одежды, чтобы держать ее свежей, чиста, но это противоположность реальной чистоте — скрывать грязь в ней. Через уступку скрытию грязи в нашей одежде дух, который скрыл бы то, что неприятно, укрепляется. Реальная чистота подобает святому народу; но скрытие того, что не чисто, путем окрашивания нашей одежды кажется противоречащим сладости искренности. Через некоторые виды красителей ткань становится менее полезной. И если бы стоимость красителей, и расходы на окрашивание, и ущерб, нанесенный ткани, были все сложены вместе, и эта стоимость применена к поддержанию всего свежим и чистым, как много больше преобладала бы реальная чистота».

«Часто думая об этих вещах, использование шляп и одежды, окрашенной красителем, вредным для них, и ношение большего количества одежды летом, чем полезно, становилось все более беспокойным для меня; веря, что это обычаи, которые не имеют своего основания в чистой мудрости. Опасение быть единственным среди моих возлюбленных друзей было стеснением для меня; и так я продолжал использовать некоторые вещи, вопреки моему суждению, около девяти месяцев. Затем я подумал о получении шляпы естественного цвета меха, но опасение быть рассматриваемым как тот, кто аффектирует сингулярность, чувствовалось беспокойным для меня. По этому поводу я был под близким упражнением ума во время нашего общего весеннего собрания в 1762 году, сильно желая быть правильно направленным; когда, будучи глубоко склоненным в духе перед Господом, я был сделан готовым подчиниться тому, что, как я предполагал, требовалось от меня; и когда я вернулся домой, получил шляпу естественного цвета меха».

«При посещении собраний эта сингулярность была испытанием для меня, и особенно в это время, так как белые шляпы использовались некоторыми, кто любил следовать изменчивым модам одежды, и так как некоторые друзья, которые не знали, из каких побуждений я носил ее, стали стесняться меня, я чувствовал свой путь на время закрытым в упражнении служения. Некоторые друзья опасались, что мое ношение такой шляпы отдавало аффектированной сингулярностью: тех, кто говорил со мной дружеским образом, я обычно информировал в нескольких словах, что я верил, что мое ношение ее было не по моей собственной воле».

Когда тяга к моральной последовательности и чистоте развита до такой степени, субъект может вполне найти внешний мир слишком полным потрясений, чтобы жить в нем, и может объединить свою жизнь и сохранить свою душу незапятнанной только путем ухода из него. Тот закон, который побуждает художника достигать гармонии в своей композиции путем простого отбрасывания всего, что раздражает или предполагает разлад, правит также и в духовной жизни. Опускать, говорит Стивенсон, есть единственное искусство в литературе: «Если бы я знал, как опускать, я бы не просил никакого другого знания». И жизнь, когда она полна беспорядка и вялости и смутных излишеств, не может иметь того, что мы называем характером, не более, чем литература может иметь его при подобных условиях. Поэтому монастыри и общины сочувствующих преданных открывают свои двери, и в их неизменном порядке, характеризующемся пропусками не меньше, чем состоящем из действий, свято-мыслящий человек находит ту внутреннюю гладкость и чистоту, которую ему мучительно чувствовать нарушаемой на каждом шагу раздором и жестокостью светского существования.

То, что щепетильность чистоты может быть доведена до фантастической крайности, должно быть признано. В этом она напоминает Аскетизм, к которому нам лучше обратиться дальше как к следующему симптому святости. Прилагательное «аскетический» применяется к поведению, происходящему на различных психологических уровнях, которые я мог бы начать с различения друг от друга.

1. Аскетизм может быть простым выражением органической выносливости, испытывающей отвращение к слишком большому комфорту.

2. Умеренность в еде и питье, простота одежды, целомудрие и не-потакание телу в целом могут быть плодами любви к чистоте, шокированной всем, что отдает чувственностью.

3. Они могут также быть плодами любви, то есть они могут обращаться к субъекту в свете жертв, которые он счастлив принести Божеству, которое он признает.

4. Опять же, аскетические умерщвления и мучения могут быть обусловлены пессимистическими чувствами о себе, в сочетании с теологическими убеждениями относительно искупления. Преданный может чувствовать, что он выкупает себя свободным, или избегает худших страданий в будущем, делая покаяние сейчас.

5. У психопатических лиц умерщвления могут быть начаты иррационально, своего рода одержимостью или фиксированной идеей, которая приходит как вызов и должна быть отработана, потому что только так субъект снова чувствует свое внутреннее сознание правильным.

6. Наконец, аскетические упражнения могут в более редких случаях быть вызваны подлинными извращениями телесной чувствительности, в результате которых обычно вызывающие боль стимулы фактически ощущаются как удовольствия.

Я попытаюсь привести пример по каждой из этих глав по очереди; но нелегко получить их чистыми, ибо в случаях, достаточно выраженных, чтобы быть немедленно классифицированными как аскетические, несколько из назначенных мотивов обычно работают вместе. Более того, прежде чем цитировать какие-либо примеры вообще, я должен пригласить вас к некоторым общим психологическим соображениям, которые применяются ко всем им одинаково.

Странная моральная трансформация за последнее столетие охватила наш Западный мир. Мы больше не думаем, что призваны встречать физическую боль с невозмутимостью. От человека не ожидается, что он должен либо терпеть ее, либо причинять много ее, и слушать пересказ случаев ее заставляет нашу плоть ползать морально, а также физически. То, как наши предки смотрели на боль как на вечный ингредиент мирового порядка, и как причиняли, так и страдали ее как само собой разумеющуюся часть своей дневной работы, наполняет нас изумлением. Мы удивляемся, что какие-либо человеческие существа могли быть такими черствыми. Результатом этого исторического изменения является то, что даже в Матери-Церкви самой, где аскетическая дисциплина имеет такой фиксированный традиционный престиж как фактор заслуги, она в значительной степени пришла в запустение, если не в дискредитацию. Верующий, который бичует или «мацерирует» себя сегодня, вызывает больше удивления и страха, чем подражания. Многие католические писатели, которые признают, что времена изменились в этом отношении, делают это смиренно; и даже добавляют, что, возможно, лучше не тратить чувства на сожаление об этом деле, ибо возвращение к героической телесной дисциплине древних дней могло бы быть экстравагантностью.

Где искать легкое и приятное, кажется инстинктивным — и инстинктивным оно кажется быть в человеке; любая преднамеренная тенденция преследовать трудное и болезненное как таковое и ради них самих могла бы вполне поразить одного как чисто ненормальную. Тем не менее, в умеренных степенях это естественно и даже обычно для человеческой природы ухаживать за трудным. Только крайние проявления тенденции могут рассматриваться как парадокс.

Психологические причины этого лежат близко к поверхности. Когда мы отбрасываем абстракции и берем то, что называем нашей волей в действии, мы видим, что это очень сложная функция. Она включает как стимуляции, так и торможения; она следует обобщенным привычкам; она сопровождается рефлексивной критикой; и она оставляет хороший или плохой вкус от себя позади, в зависимости от манеры исполнения. Результатом является то, что, совершенно помимо непосредственного удовольствия, которое любой чувственный опыт может дать нам, наше собственное общее моральное отношение в получении или прохождении опыта приносит с собой вторичное удовлетворение или отвращение. Некоторые мужчины и женщины, действительно, есть, которые могут жить на улыбках и слове «да» вечно. Но для других (действительно для большинства), это слишком теплый и расслабленный моральный климат. Пассивное счастье вялое и безвкусное, и скоро становится приторным и невыносимым. Некоторая суровость и зимняя негативность, некоторая грубость, опасность, строгость и усилие, некоторое «нет! нет!» должны быть смешаны, чтобы произвести чувство существования с характером и текстурой и силой. Диапазон индивидуальных различий в этом отношении огромен; но какова бы ни была смесь да и нет, человек безошибочно осознает, когда он ударил ее в правильной пропорции для него. Это, он чувствует, мое надлежащее призвание, это оптимум, закон, жизнь для меня, чтобы жить. Здесь я нахожу степень равновесия, безопасности, спокойствия и досуга, которые мне нужны, или здесь я нахожу вызов, страсть, борьбу и трудность, без которых энергия моей души истекает.

Каждая индивидуальная душа, короче говоря, как каждая индивидуальная машина или организм, имеет свои собственные лучшие условия эффективности. Данная машина будет работать лучше всего под определенным давлением пара, определенной силой тока; организм под определенной диетой, весом или упражнением. Вы, кажется, делаете лучше всего, я слышал, как врач сказал пациенту, при около 140 миллиметрах артериального напряжения. И это точно так же с нашими различными душами: некоторые счастливее в спокойную погоду; некоторые нуждаются в чувстве напряжения, сильной воли, чтобы заставить их чувствовать себя живыми и здоровыми. Для этих последних душ, все, что получено изо дня в день, должно быть оплачено жертвой и торможением, или иначе оно приходит слишком дешево и не имеет вкуса.

Теперь, когда характеры этого последнего сорта становятся религиозными, они склонны поворачивать край своей потребности в усилии и негативности против своего естественного я; и аскетическая жизнь эволюционирует как следствие.

Когда профессор Тиндаль в одной из своих лекций говорит нам, что Томас Карлейль сажал его в ванну каждое утро морозной берлинской зимы, он провозгласил один из самых низких уровней аскетизма. Даже без Карлейля, большинство из нас находит необходимым для здоровья нашей души начинать день с довольно прохладного погружения. Немного дальше по шкале мы получаем такие утверждения, как это, от одного из моих корреспондентов, агностика:—

«Часто ночью в моей теплой постели я чувствовал стыд зависеть так от тепла, и всякий раз, когда мысль приходила ко мне, я должен был встать, неважно, какое время ночи это было, и стоять минуту на холоде, просто чтобы доказать свою мужественность».

Такие случаи, как эти, принадлежат просто к нашей главе 1. В следующем случае у нас, вероятно, есть смесь глав 2 и 3 — аскетизм становится гораздо более систематическим и выраженным. Автор — протестант, чье чувство моральной энергии могло, несомненно, быть удовлетворено на не более низких условиях, и я беру его случай из рукописной коллекции Старбака.

«Я практиковал пост и умерщвление плоти. Я тайно делал мешковинные рубашки, и клал колючки ближе к коже, и носил гальку в своих ботинках. Я проводил ночи плашмя на спине на полу без какого-либо покрытия».

Римская Церковь организовала и кодифицировала весь этот род вещей, и дала ему рыночную стоимость в форме «заслуги». Но мы видим культивацию трудности, появляющуюся под каждым небом и в каждой вере, как спонтанную потребность характера. Так мы читаем о Чаннинге, когда он впервые поселился как унитарианский священник, что—

«Он был теперь более прост, чем когда-либо, и казался ставшим неспособным к любой форме самопотакания. Он взял самую маленькую комнату в доме для своего кабинета, хотя он мог легко командовать одной более светлой, воздушной и во всех отношениях более подходящей; и выбрал для своей спальни чердак, который он делил с младшим братом. Мебель последнего могла бы подойти для кельи анахорета, и состояла из жесткого матраса на койке, простых деревянных стульев и стола, с циновкой на полу. Она была без огня, и к холоду он был на протяжении всей жизни чрезвычайно чувствителен; но он никогда не жаловался или не казался каким-либо образом осознающим неудобство. „Я вспоминаю, — говорит его брат, — после одной самой суровой ночи, что утром он шутливо таким образом намекнул на свое страдание: „Если бы моя кровать была моей страной, я был бы несколько похож на Бонапарта: у меня нет контроля, кроме как над частью, которую я занимаю; в тот момент, когда я двигаюсь, мороз овладевает“.“ В болезни только он менял на время свои апартаменты и принимал несколько удобств. Одежда также, которую он привычно принимал, была самого низкого качества; и одежда постоянно носилась, которую мир назвал бы подлой, хотя почти женственная опрятность сохраняла его от малейшего появления небрежности».

Аскетизм Чаннинга, такой, каким он был, был очевидно соединением выносливости и любви к чистоте. Демократия, которая является отпрыском энтузиазма человечества, и о которой я буду говорить позже под главой культа бедности, несомненно, несла также долю. Конечно, не было пессимистического элемента в его случае. В следующем случае у нас есть сильно пессимистический элемент, так что он принадлежит под главу 4. Джон Сенник был первым светским проповедником методизма. В 1735 году он был осужден за грех, гуляя в Чипсайде,—

«И сразу оставил пение песен, карточные игры и посещение театров. Иногда он хотел пойти в папистский монастырь, чтобы провести свою жизнь в набожном уединении. В другое время он жаждал жить в пещере, спать на опавших листьях и питаться лесными фруктами. Он постился долго и часто, и молился девять раз в день... Воображая сухой хлеб слишком большим потаканием для такого великого грешника, как он сам, он начал питаться картофелем, желудями, крабами и травой; и часто желал, чтобы он мог жить на корнях и травах. Наконец, в 1737 году он нашел мир с Богом и пошел своей дорогой, радуясь».

В этом бедном человеке у нас есть болезненная меланхолия и страх, и жертвы сделаны, чтобы очистить грех и купить безопасность. Безнадежность христианской теологии в отношении плоти и естественного человека в целом имеет, в систематизации страха, сделала из него один огромный стимул к само-умерщвлению. Было бы совершенно несправедливо, однако, несмотря на тот факт, что этот стимул часто работал наемным образом для увещевательных целей, называть его наемным стимулом. Импульс искупать и делать покаяние есть, в своем первом намерении, слишком непосредственное и спонтанное выражение само-отчаяния и тревоги, чтобы быть ненавистным к любому такому упреку. В форме любящей жертвы, траты всего, что мы имеем, чтобы показать нашу преданность, аскетическая дисциплина самого сурового сорта может быть плодом высоко оптимистического религиозного чувства.

М. Вианней, кюре Арса, был французским сельским священником, чья святость была образцовой. Мы читаем в его жизни следующий рассказ о его внутренней потребности в жертве:—

«„На этом пути, — сказал М. Вианней, — только первый шаг стоит. Есть в умерщвлении бальзам и вкус, без которых нельзя жить, когда однажды познакомишься с ними. Есть только один путь, которым можно отдать себя Богу, — это отдать себя полностью, и не держать ничего для себя. Малое, что держишь, только хорошо, чтобы удвоить себя и заставить себя страдать“. Соответственно, он наложил на себя, что он никогда не должен нюхать цветок, никогда не пить, когда иссушен жаждой, никогда не отгонять муху, никогда не показывать отвращение перед отталкивающим объектом, никогда не жаловаться ни на что, что имело отношение к его личному комфорту, никогда не садиться, никогда не опираться на локти, когда он стоял на коленях. Кюре Арса был очень чувствителен к холоду, но он никогда не принимал средств, чтобы защитить себя от него. Во время очень суровой зимы один из его миссионеров придумал фальшивый пол для его исповедальни и поместил металлический ящик с горячей водой под ним. Трюк удался, и Святой был обманут: „Бог очень добр, — сказал он с волнением. — В этом году, через весь холод, мои ноги всегда были теплыми“».

В этом случае спонтанный импульс приносить жертвы ради чистой любви к Богу был, вероятно, самым верхним сознательным мотивом. Мы можем классифицировать его, таким образом, под нашим пунктом 3. Некоторые авторы думают, что импульс к жертве является главным религиозным феноменом. Это выдающийся, универсальный феномен, безусловно, и лежит глубже, чем любое специальное вероучение. Вот, например, что кажется спонтанным примером его, просто выражающим то, что казалось правильным в то время между индивидом и его Создателем. Коттон Мэзер, пуританский богослов Новой Англии, обычно считается довольно гротескным педантом; и все же что может быть более трогательно простым, чем его рассказ о том, что произошло, когда его жена пришла умирать?

«Когда я увидел, до какой степени смирения я теперь призван Господом, — говорит он, — я решил с Его помощью прославить Его в этом. Итак, за два часа до того, как моя возлюбленная супруга испустила дух, я опустился на колени у ее постели и взял в свои руки ее дорогую руку, самую дорогую на свете. Держа ее таким образом в своих руках, я торжественно и искренне предал ее Господу: и в знак моего истинного Смирения я осторожно выпустил ее из своих рук и отложил в сторону эту прекраснейшую руку, решив, что никогда больше не прикоснусь к ней. Это было самое трудное и, пожалуй, самое мужественное действие, которое я когда-либо совершал. Она... сказала мне, что подписывает и скрепляет печатью мой акт смирения. И хотя до этого она постоянно звала меня, после этого она больше никогда не просила о встрече со мной».

[pg 304]

Аскетизм отца Вианнея в своей совокупности был просто результатом постоянного потока высокого духовного энтузиазма, жаждущего доказать свою подлинность. Римская церковь, в своей несравненной манере, собрала воедино все побуждения к аскетизму и кодифицировала их таким образом, что любой, желающий достичь христианского совершенства, может найти практическую систему, изложенную для него в одном из множества готовых руководств. Господствующее церковное представление о совершенстве — это, конечно, негативное представление об избегании греха. Грех происходит от похоти, а похоть — от наших плотских страстей и искушений, главными из которых являются гордыня, чувственность во всех ее формах, а также любовь к мирским волнениям и стяжательству. Всем этим источникам греха необходимо противостоять; и дисциплина, а также умерщвление плоти являются наиболее эффективным способом борьбы с ними. Поэтому в этих книгах всегда есть главы о самобичевании. Но всякий раз, когда процедура кодифицируется, ее более тонкий дух испаряется, и если мы хотим ощутить неразбавленный аскетический дух — страсть презрения к себе, изливающуюся на бедную плоть, божественную иррациональность преданности, приносящую в жертву все, что у нее есть (а именно, свою чувственность), объекту своего обожания, — мы должны обратиться к автобиографиям или другим личным документам.

Святой Иоанн Креста, испанский мистик, который процветал — или, скорее, существовал, ибо в нем было мало что от процветания, — в XVI веке, предоставит отрывок, подходящий для наших целей.

«Прежде всего, тщательно возбуждайте в себе привычную привязанную волю во всем подражать Иисусу Христу. Если что-либо приятное предлагает себя вашим чувствам, но в то же время не стремится чисто к чести и славе Божьей, отрекитесь от этого и отделитесь от этого ради любви ко Христу, который всю свою жизнь не имел иного вкуса или желания, кроме как исполнить волю Отца своего, которую он называл своей пищей и подкреплением. Например, вы находите удовлетворение в слушании вещей, в которых слава Божья не играет никакой роли. Откажите себе в этом удовольствии, умертвите свое желание слушать. Вы находите удовольствие в созерцании объектов, которые не возвышают ваш ум к Богу: откажите себе в этом удовольствии и отведите глаза. То же самое с разговорами и всеми другими вещами. Действуйте подобным образом, насколько вы способны, со всеми операциями чувств, стремясь освободить себя от их ига».

«Радикальное средство заключается в умерщвлении четырех великих естественных страстей: радости, надежды, страха и скорби. Вы должны стремиться лишить их всякого удовлетворения и оставить их как бы во тьме и пустоте. Пусть поэтому ваша душа всегда обращается:

«Не к тому, что легче всего, а к тому, что труднее всего;

«Не к тому, что вкуснее всего, а к тому, что наиболее неприятно;

«Не к тому, что больше всего радует, а к тому, что вызывает отвращение;

«Не к предмету утешения, а скорее к предмету скорби;

«Не к покою, а к труду;

«Не к желанию большего, а к меньшему;

«Не к стремлению к самому высокому и драгоценному, а к самому низкому и презренному;

«Не желать чего-либо, но желать ничего;

«Не искать лучшего во всем, а искать худшего, чтобы вы могли войти ради любви ко Христу в полную нищету, совершенную бедность духа и абсолютное отречение от всего в этом мире».

«Примите эти практики со всей энергией вашей души, и вы в скором времени обретете великие радости и невыразимые утешения».

«Презирайте себя и желайте, чтобы другие презирали вас».

«Говорите в ущерб себе и желайте, чтобы другие делали то же самое;

«Имейте низкое мнение о себе и находите это благом, когда другие придерживаются того же;

[pg 306]

«Чтобы наслаждаться вкусом всех вещей, не имейте вкуса ни к чему».

«Чтобы знать все вещи, научитесь не знать ничего».

«Чтобы обладать всеми вещами, решите не обладать ничем».

«Чтобы быть всем, будьте готовы быть ничем».

«Чтобы достичь того состояния, где у вас нет вкуса ни к чему, пройдите через любой опыт, к которому у вас нет вкуса».

«Чтобы научиться не знать ничего, идите туда, где вы невежественны».

«Чтобы достичь того, чем вы не обладаете, идите туда, где у вас ничего нет».

«Чтобы быть тем, чем вы не являетесь, испытайте то, чем вы не являетесь».

Эти последние стихи играют с тем головокружением самопротиворечия, которое так дорого мистицизму. Те, что следуют за ними, являются полностью мистическими, ибо в них святой Иоанн переходит от Бога к более метафизическому понятию Всего.

«Когда вы останавливаетесь на одной вещи, вы перестаете открываться Всему».

«Ибо чтобы прийти к Всему, вы должны отказаться от Всего».

«И если вы должны достичь обладания Всем, вы должны обладать им, желая Ничего».

«В этом разорении душа находит свое спокойствие и отдых. Глубоко утвердившись в центре своего собственного ничтожества, она не может быть атакована ничем, что приходит снизу; и поскольку она больше ничего не желает, то, что приходит сверху, не может подавить ее; ибо только ее желания являются причинами ее бед».

А теперь, в качестве более конкретного примера пунктов 4 и 5, фактически всех наших пунктов вместе взятых, и иррациональной крайности, до которой может дойти психопатическая личность в плане телесной аскезы, я процитирую рассказ искреннего Сузо о его собственных самоистязаниях. Сузо, как вы помните, был одним из немецких мистиков XIV века; его автобиография, написанная от третьего лица, является классическим религиозным документом.

[pg 307]

«В юности он был темперамента, полного огня и жизни; и когда это начало давать о себе знать, это было для него очень прискорбно; и он искал много способов, как он мог бы подчинить свое тело. Он долгое время носил власяницу и железную цепь, пока из него не потекла кровь, так что он был вынужден оставить их. Он тайно приказал сделать для себя нижнюю одежду; и в этой одежде были закреплены полоски кожи, в которые были вбиты сто пятьдесят латунных гвоздей, заостренных и отточенных, и острия гвоздей были всегда обращены к плоти. Он сделал эту одежду очень тугой и устроенной так, чтобы она облегала его и застегивалась спереди, чтобы она могла плотнее прилегать к его телу, а заостренные гвозди могли вонзаться в его плоть; и она была достаточно высокой, чтобы доходить до пупка. В ней он обычно спал по ночам. Теперь летом, когда было жарко, и он был очень усталым и больным от своих странствий, или когда он исполнял должность лектора, он иногда, лежа так в оковах, обремененный трудом и мучимый также вредными насекомыми, вскрикивал и предавался раздражительности, и корчился в агонии, как червь, когда его протыкают заостренной иглой. Ему часто казалось, что он лежит на муравейнике из-за пытки, причиняемой насекомыми; ибо если он хотел спать, или когда он засыпал, они соревновались друг с другом. Иногда он взывал к Всемогущему Богу в полноте своего сердца: Увы! Кроткий Боже, что это за умирание! Когда человека убивают убийцы или сильные хищные звери, это скоро заканчивается; но я лежу здесь, умирая под жестокими насекомыми, и все же не могу умереть. Ночи зимой никогда не были такими длинными, а лето таким жарким, чтобы заставить его оставить это упражнение. Напротив, он придумал нечто большее — две кожаные петли, в которые он просовывал руки, и закреплял по одной с каждой стороны горла, и делал крепления настолько надежными, что даже если бы его келья была объята пламенем, он не смог бы помочь себе. Это он продолжал до тех пор, пока его руки и плечи не стали почти дрожать от напряжения, а затем он придумал нечто другое: две кожаные перчатки; и он заставил медника утыкать их все острыми латунными кнопками, и он обычно надевал их на ночь, чтобы, если он попытается во сне сбросить власяницу или облегчить себя от грызения мерзких насекомых, кнопки могли вонзиться в его тело. И так оно и случалось. Если он когда-либо пытался помочь себе руками во сне, он вонзал острые кнопки в свою грудь и раздирал себя, так что его плоть гноилась. Когда через много недель раны заживали, он снова раздирал себя и делал свежие раны».

«Он продолжал это мучительное упражнение около шестнадцати лет. В конце этого времени, когда его кровь уже остыла, а огонь его темперамента был разрушен, ему в видении на Троицу явился посланник с небес, который сказал ему, что Бог больше не требует этого от него. После чего он прекратил это и выбросил все эти вещи в проточный ручей».

Затем Сузо рассказывает, как, чтобы подражать страданиям своего распятого Господа, он сделал себе крест с тридцатью выступающими железными иглами и гвоздями. Его он носил на своей обнаженной спине между плечами день и ночь. «В первый раз, когда он растянул этот крест на своей спине, его нежное тело было охвачено ужасом от него, и он слегка затупил острые гвозди о камень. Но вскоре, раскаявшись в этой женственной трусости, он снова заострил их все напильником и снова возложил на себя крест. Это сделало его спину, там, где кости, окровавленной и обожженной. Всякий раз, когда он садился или вставал, это было так, как будто на нем была ежиная шкура. Если кто-нибудь касался его нечаянно или толкал его одежду, она раздирала его».

Далее Сузо рассказывает о своих покаяниях посредством ударов этим крестом и вонзания гвоздей глубже в плоть, а также о своих самобичеваниях — ужасная история — и затем продолжает следующее: «В этот же период Служитель приобрел старую выброшенную дверь и обычно лежал на ней по ночам без всякой постельной одежды, чтобы сделать себя удобным, за исключением того, что он снимал обувь и заворачивался в толстый плащ. Таким образом он обеспечил себе самую жалкую постель; ибо жесткие стебли гороха лежали буграми под его головой, крест с острыми гвоздями вонзался в его спину, его руки были крепко заперты в оковах, власяница была вокруг его поясницы, а плащ тоже был тяжелым, а дверь жесткой. Так он лежал в нищете, боясь пошевелиться, совсем как бревно, и посылал много вздохов к Богу».

«Зимой он очень страдал от мороза. Если он вытягивал ноги, они лежали обнаженными на полу и замерзали, если он поджимал их, кровь загоралась в его ногах, и это была великая боль. Его ноги были полны язв, ноги отечны, колени окровавлены и обожжены, поясница покрыта шрамами от власяницы, тело истощено, рот пересох от сильной жажды, а руки дрожали от слабости. Среди этих мучений он проводил свои ночи и дни; и он переносил их все из-за величия любви, которую он питал в своем сердце к Божественной и Вечной Мудрости, нашему Господу Иисусу Христу, чьим мучительным страданиям он стремился подражать. Через некоторое время он оставил это покаянное упражнение с дверью, а вместо него поселился в очень маленькой келье и использовал скамью, которая была такой узкой и короткой, что он не мог вытянуться на ней, в качестве своей постели. В этой дыре, или на двери, он лежал по ночам в своих обычных оковах около восьми лет. Также было его обычаем в течение двадцати пяти лет, при условии, что он оставался в монастыре, никогда не ходить после повечерия зимой в какую-либо теплую комнату или к монастырской печи, чтобы согреться, как бы холодно ни было, если только он не был вынужден делать это по другим причинам. На протяжении всех этих лет он никогда не принимал ванну, ни водную, ни потовую; и это он делал для того, чтобы умертвить свое ищущее комфорта тело. Он практиковал в течение долгого времени такую строгую бедность, что не хотел ни получать, ни касаться пенни, ни с разрешения, ни без него. В течение значительного времени он стремился достичь такой высокой степени чистоты, что не хотел ни чесать, ни касаться какой-либо части своего тела, кроме только своих рук и ног».

[pg 310]

Я избавлю вас от пересказа самоистязаний бедного Сузо от жажды. Приятно знать, что после сорокового года жизни Бог показал ему через серию видений, что он достаточно сломил естественного человека и что он может оставить эти упражнения. Его случай явно патологический, но, по-видимому, он не имел того облегчения, которым наслаждались некоторые аскеты, — изменения чувствительности, способного действительно превратить мучение в извращенный вид удовольствия. Об основательнице ордена Святого Сердца, например, мы читаем, что

«Ее любовь к боли и страданию была ненасытной... Она говорила, что могла бы с радостью жить до дня Страшного суда, при условии, что у нее всегда был бы повод для страдания ради Бога; но жить хоть один день без страдания было бы невыносимо. Она говорила также, что ее пожирают две неутолимые лихорадки: одна — по святому причастию, другая — по страданию, унижению и аннигиляции. „Ничто, кроме боли, — постоянно говорила она в своих письмах, — не делает мою жизнь сносной“».

Вот и все о явлениях, к которым у некоторых людей приводит аскетический импульс. В церковно освященном характере три второстепенные ветви самобичевания были признаны необходимыми путями к совершенству. Я имею в виду целомудрие, послушание и бедность, которые монах дает обет соблюдать; и по поводу послушания и бедности я сделаю несколько замечаний.

Во-первых, о послушании. Светская жизнь нашего двадцатого века начинается с того, что эта добродетель не пользуется высоким уважением. Обязанность индивида определять свое собственное поведение и извлекать выгоду или страдать от последствий, кажется, напротив, одним из наших наиболее укоренившихся современных протестантских социальных идеалов. Настолько, что трудно даже вообразить, как люди, обладающие собственной внутренней жизнью, могли когда-либо прийти к мысли, что подчинение своей воли воле других конечных существ является рекомендательным. Признаюсь, что для меня самого это кажется своего рода тайной. Тем не менее, это явно соответствует глубокой внутренней потребности многих людей, и мы должны сделать все возможное, чтобы понять это.

На самом низком возможном уровне видно, как целесообразность послушания в твердой церковной организации должна была привести к тому, что его стали рассматривать как заслугу. Далее, опыт показывает, что в жизни каждого человека бывают моменты, когда его лучше могут посоветовать другие, чем он сам. Неспособность принять решение — один из самых распространенных симптомов утомленных нервов; друзья, которые видят наши проблемы более широко, часто видят их более мудро, чем мы; поэтому часто является актом превосходной добродетели посоветоваться и подчиниться врачу, партнеру или жене. Но, оставляя эти низшие благоразумные области, мы находим в природе некоторых духовных возбуждений, которые мы изучали, веские причины для идеализации послушания. Послушание может проистекать из общего религиозного явления внутреннего смягчения и самоотречения и предания себя высшим силам. Настолько спасительными ощущаются эти установки, что сами по себе, помимо полезности, они становятся идеально освященными; и, подчиняясь человеку, чью подверженность ошибкам мы видим насквозь, мы, тем не менее, можем чувствовать себя так же, как когда мы подчиняем свою волю воле бесконечной мудрости. Добавьте к этому отчаяние в себе и страсть самораспятия, и послушание становится аскетической жертвой, приятной совершенно независимо от того, какие благоразумные цели оно могло бы иметь.

Именно как жертва, как способ «умерщвления», послушание прежде всего понимается католическими писателями, «жертва, которую человек приносит Богу и которой он сам является и священником, и жертвой. Посредством бедности он приносит в жертву свои внешние владения; посредством целомудрия он приносит в жертву свое тело; посредством послушания он завершает жертву и отдает Богу все, что он еще удерживает как свое собственное, свои два самых драгоценных блага: свой интеллект и свою волю. Жертва тогда полна и безоговорочна, подлинное всесожжение, ибо вся жертва теперь поглощена ради чести Божьей».

«Одним из великих утешений монашеской жизни, — говорит иезуитский авторитет, — является уверенность, которую мы имеем в том, что, подчиняясь, мы не можем совершить ошибку. Настоятель может совершить ошибку, приказывая вам сделать то или это, но вы уверены, что не совершаете ошибки, пока подчиняетесь, потому что Бог спросит вас только о том, должным ли образом вы выполнили полученные приказы, и если вы можете дать ясный отчет в этом отношении, вы полностью оправданы. Были ли вещи, которые вы сделали, уместными, или не было ли чего-то лучшего, что можно было бы сделать, — это вопросы, которые задают не вам, а скорее вашему Настоятелю. В тот момент, когда то, что вы сделали, было сделано послушно, Бог стирает это с вашего счета и возлагает на Настоятеля. Так что святой Иероним хорошо воскликнул, прославляя преимущества послушания: „О, суверенная свобода! О, святая и благословенная безопасность, благодаря которой человек становится почти безгрешным!“»

«Святой Иоанн Лествичник придерживается того же мнения, когда называет послушание оправданием перед Богом. На самом деле, когда Бог спрашивает, почему вы сделали то или это, а вы отвечаете, что это потому, что мне так приказали мои Настоятели, Бог не потребует другого оправдания. Как пассажир на хорошем судне с хорошим лоцманом не должен больше беспокоиться, а может спать в мире, потому что лоцман отвечает за все и „бодрствует за него“; так и религиозный человек, живущий под игом послушания, идет на небо, как если бы во сне, то есть, опираясь полностью на поведение своих Настоятелей, которые являются лоцманами его судна и постоянно бодрствуют за него. Это не малое дело, по правде говоря, иметь возможность пересечь бурное море жизни на плечах и в руках другого, но именно такую благодать Бог дарует тем, кто живет под игом послушания. Их Настоятель несет все их бремена... Один серьезный доктор сказал, что он предпочел бы провести свою жизнь, собирая соломинки по послушанию, чем по своему собственному ответственному выбору заниматься самыми высокими делами милосердия, потому что человек уверен в следовании воле Божьей во всем, что он может делать из послушания, но никогда не уверен в той же степени ни в чем, что мы можем делать по своему собственному побуждению».

Следует прочитать письма, в которых Игнатий Лойола рекомендует послушание как основу своего ордена, если кто-то хочет получить представление о полном духе его культа. Они слишком длинны, чтобы их цитировать; но вера Игнатия так ярко выражена в паре высказываний, переданных его спутниками, что, хотя их так часто цитировали, я попрошу вашего разрешения скопировать их еще раз:—

«Я должен, — сообщает ранний биограф, как он говорил, — при вступлении в религию и после этого полностью отдать себя в руки Бога и того, кто занимает Его место по Его власти. Я должен желать, чтобы мой Настоятель обязал меня отказаться от собственного суждения и покорить свой собственный ум. Я не должен устанавливать никакой разницы между одним Настоятелем и другим... но признавать их всех равными перед Богом, чье место они занимают. Ибо если я различаю лица, я ослабляю дух послушания. В руках моего Настоятеля я должен быть мягким воском, вещью, от которой он должен требовать все, что ему угодно, будь то писать или получать письма, говорить или не говорить с таким-то человеком, или тому подобное; и я должен вложить весь свой пыл в то, чтобы исполнять усердно и точно то, что мне приказано. Я должен считать себя трупом, который не имеет ни разума, ни воли; быть как масса материи, которая без сопротивления позволяет поместить себя туда, куда кому-либо угодно; как палка в руке старика, который использует ее согласно своим нуждам и помещает ее там, где ему удобно. Таким я должен быть под руками Ордена, чтобы служить ему так, как он считает наиболее полезным».

«Я никогда не должен просить Настоятеля отправить меня в определенное место, занять меня определенной обязанностью... Я не должен считать ничего принадлежащим мне лично, и что касается вещей, которыми я пользуюсь, быть как статуя, которая позволяет себя раздеть и никогда не оказывает сопротивления».

Другое высказывание приведено Родригесом в главе, из которой я мгновение назад делал цитаты. Говоря о власти Папы, Родригес пишет:—

«Святой Игнатий сказал, будучи генералом своей компании, что если бы Святой Отец приказал ему отплыть на первой лодке, которую он мог бы найти в порту Остия, недалеко от Рима, и отдаться на волю моря, без мачты, без парусов, без весел или руля или каких-либо вещей, необходимых для навигации или пропитания, он подчинился бы не только с готовностью, но без беспокойства или отвращения, и даже с большим внутренним удовлетворением».

С единственным конкретным примером экстравагантности, до которой доходила добродетель, которую мы рассматриваем, я перейду к следующей теме по порядку.

«Сестра Мария Клэр [из Пор-Рояля] была глубоко проникнута святостью и превосходством М. де Лангра. Этот прелат, вскоре после того, как он приехал в Пор-Рояль, сказал ей однажды, видя ее так нежно привязанной к Матери Анжелике, что, возможно, было бы лучше больше не разговаривать с ней. Мария Клэр, жадная до послушания, приняла это необдуманное слово за оракул Божий и с того дня оставалась в течение нескольких лет, ни разу не поговорив со своей сестрой».

Нашей следующей темой будет Бедность, ощущаемая во все времена и при всех вероисповеданиях как одно из украшений святой жизни. Поскольку инстинкт собственности является фундаментальным в природе человека, это еще один пример аскетического парадокса. Тем не менее, это кажется вовсе не парадоксом, а совершенно разумным, как только вспоминаешь, как легко высшие возбуждения сдерживают низшие алчности. Только что процитировав иезуита Родригеса на тему послушания, я, чтобы немедленно придать конкретный поворот нашему обсуждению бедности, также прочитаю вам страницу из его главы об этой последней добродетели. Вы должны помнить, что он пишет инструкции для монахов своего собственного ордена и основывает их все на тексте: «Блаженны нищие духом».

«Если кто-либо из вас, — говорит он, — хочет знать, действительно ли он нищ духом, пусть подумает, любит ли он обычные последствия и эффекты бедности, которыми являются голод, жажда, холод, усталость и лишение всех удобств. Посмотрите, рады ли вы носить изношенную рясу, полную заплат. Посмотрите, рады ли вы, когда чего-то не хватает в вашей трапезе, когда вас пропускают при подаче, когда то, что вы получаете, неприятно вам, когда ваша келья требует ремонта. Если вы не рады этим вещам, если вместо того, чтобы любить их, вы избегаете их, то есть доказательство того, что вы не достигли совершенства бедности духа». Затем Родригес продолжает описывать практику бедности более подробно. «Первый пункт — это то, что святой Игнатий предлагает в своих конституциях, когда он говорит: „Пусть никто не использует ничего так, как если бы это было его частной собственностью“. „Религиозный человек, — говорит он, — должен в отношении всех вещей, которыми он пользуется, быть как статуя, которую можно задрапировать одеждой, но которая не чувствует горя и не оказывает сопротивления, когда ее снова раздевают. Именно так вы должны относиться к своей одежде, своим книгам, своей келье и всему остальному, чем вы пользуетесь; если вам приказано оставить их или обменять на другие, не испытывайте большего горя, чем если бы вы были статуей, которую открывают. Таким образом вы избежите использования их так, как если бы они были вашей частной собственностью. Но если, когда вы отдаете свою келью, или уступаете владение тем или иным объектом, или обмениваете его на другой, вы чувствуете отвращение и не похожи на статую, это показывает, что вы рассматриваете эти вещи так, как если бы они были вашей частной собственностью“».

«И именно поэтому наш святой основатель хотел, чтобы настоятели испытывали своих монахов несколько так, как Бог испытывал Авраама, и подвергали их бедность и послушание испытанию, чтобы благодаря этому они могли познакомиться со степенью своей добродетели и получить шанс делать еще большие успехи в совершенстве... заставляя одного переехать из своей комнаты, когда он находит ее удобной и привязан к ней; отнимая у другого книгу, к которой он питает слабость; или обязывая третьего обменять свою одежду на худшую. Иначе мы закончили бы тем, что приобрели своего рода собственность на все эти различные объекты, и мало-помалу стена бедности, которая окружает нас и составляет нашу главную защиту, была бы разрушена. Древние отцы пустыни часто так поступали со своими спутниками... Святой Досифей, будучи санитаром, желал определенный нож и просил святого Дорофея о нем, не для своего частного пользования, а для работы в лазарете, которым он заведовал. На что святой Дорофей ответил ему: „Ха! Досифей, так этот нож тебе так нравится! Будешь ли ты рабом ножа или рабом Иисуса Христа? Не краснеешь ли ты от стыда, желая, чтобы нож был твоим хозяином? Я не позволю тебе коснуться его“. Какой упрек и отказ имели такой эффект на святого ученика, что с того времени он никогда больше не касался ножа»...

«Поэтому в наших комнатах, — продолжает отец Родригес, — не должно быть другой мебели, кроме кровати, стола, скамьи и подсвечника, вещей чисто необходимых, и ничего более. Нам не разрешается, чтобы наши кельи были украшены картинами или чем-либо еще, нет ни кресел, ни ковров, ни занавесок, ни какого-либо рода шкафов или бюро какой-либо элегантности. Также нам не разрешается хранить что-либо съедобное, ни для себя, ни для тех, кто может прийти навестить нас. Мы должны просить разрешения пойти в трапезную даже за стаканом воды; и, наконец, мы не можем хранить книгу, в которой мы можем написать строчку, или которую мы можем взять с собой. Нельзя отрицать, что таким образом мы находимся в великой бедности. Но эта бедность в то же время является великим покоем и великим совершенством. Ибо было бы неизбежно, в случае если бы религиозному человеку было позволено владеть излишними вещами, что эти вещи сильно занимали бы его ум, будь то приобретение их, сохранение их или увеличение их; так что, не позволяя нам вообще владеть ими, все эти неудобства устраняются. Среди различных веских причин, почему компания запрещает светским лицам входить в наши кельи, главная заключается в том, чтобы таким образом мы могли легче сохраняться в бедности. В конце концов, мы все люди, и если бы мы принимали людей мира в наши комнаты, у нас не хватило бы сил оставаться в предписанных границах, но мы, по крайней мере, хотели бы украсить их некоторыми книгами, чтобы дать посетителям лучшее мнение о нашей учености».

Поскольку индуистские факиры, буддийские монахи и мусульманские дервиши объединяются с иезуитами и францисканцами в идеализации бедности как самого высокого индивидуального состояния, стоит исследовать духовные основания для такого, казалось бы, неестественного мнения. И во-первых, тех, которые лежат ближе всего к обычной человеческой природе.

Противостояние между людьми, которые имеют, и людьми, которые есть, существует с незапамятных времен. Хотя джентльмен, в старомодном смысле человека благородного происхождения, обычно на самом деле был хищным и пировал на землях и товарах, все же он никогда не отождествлял свою сущность с этими владениями, а скорее с личными превосходствами, мужеством, щедростью и гордостью, которые считались его правом по рождению. К определенным торгашеским видам соображений он благодарил Бога, что он навсегда недоступен, и если в жизненных превратностях он должен был стать нищим из-за их отсутствия, он был рад думать, что со своей чистой доблестью он был тем свободнее работать над своим спасением. «Wer nur selbst was hätte», — говорит Темпельхер в «Натане Мудром» Лессинга, — «mein Gott, mein Gott, ich habe nichts!». Этот идеал благородного человека без владений был воплощен в рыцарстве и тамплиерстве; и, будучи всегда ужасно испорченным, он все еще доминирует сентиментально, если не практически, в военном и аристократическом взгляде на жизнь. Мы прославляем солдата как человека, абсолютно ничем не обремененного. Владея только своей голой жизнью и желая выбросить ее в любой момент, когда того требует дело, он является представителем беспрепятственной свободы в идеальных направлениях. Рабочий, который платит своей личностью день за днем и не имеет прав, вложенных в будущее, также предлагает многое из этой идеальной отстраненности. Подобно дикарю, он может устроить свою постель там, где его правая рука может поддержать его, и из его простой и атлетической позиции наблюдения владелец собственности кажется похороненным и задушенным в низких внешних атрибутах и оковах, «бредущим по колено в соломе и мусоре». Претензии, которые предъявляют вещи, являются развратителями мужественности, ипотеками на душу и якорем, тормозящим наш прогресс к эмпиреям.

«Все, что я встречаю, — пишет Уайтфилд, — кажется, несет с собой этот голос: „Иди и проповедуй Евангелие; будь странником на земле; не имей партии или определенного места жительства“. Мое сердце отзывается: „Господь Иисус, помоги мне исполнить или претерпеть Твою волю. Когда Ты видишь меня в опасности свить гнездо, — из жалости, из нежной жалости, — вложи шип в мое гнездо, чтобы предотвратить меня от этого“».

[pg 319]

Отвращение к «капиталу», которым наши рабочие классы сегодня заражаются все больше и больше, кажется, в значительной степени состоит из этого здравого чувства антипатии к жизням, основанным на простом обладании. Как пишет анархистский поэт:—

«Не накоплением богатств, а отдачей того, что у вас есть,

«Станете вы прекрасными;

«Вы должны развязать обертки, а не заключать себя в новые;

«Не умножением одежды сделаете вы свое тело здоровым и крепким, а скорее отбрасыванием ее...

«Ибо солдат, который идет в поход, не ищет, какую новую мебель он может нести на своей спине, а скорее, что он может оставить позади;

«Зная хорошо, что каждая дополнительная вещь, которую он не может свободно использовать и держать в руках, является препятствием».

Короче говоря, жизни, основанные на обладании, менее свободны, чем жизни, основанные либо на действии, либо на бытии, и в интересах действия люди, подверженные духовному возбуждению, выбрасывают владения как своего рода помехи. Только те, у кого нет частных интересов, могут следовать идеалу прямо. Лень и трусость прокрадываются с каждым долларом или гинеей, которые мы должны охранять. Когда брат-послушник пришел к святому Франциску, говоря: «Отец, для меня было бы большим утешением владеть псалтырем, но даже предполагая, что наш генерал уступил бы мне это снисхождение, все же я хотел бы также иметь ваше согласие», Франциск отговорил его примерами Карла Великого, Роланда и Оливье, преследующих неверных в поте и труде и, наконец, умирающих на поле битвы. «Так что не заботься, — сказал он, — об обладании книгами и знаниями, но заботься скорее о делах добра». И когда несколько недель спустя послушник снова пришел поговорить о своей тяге к псалтырю, Франциск сказал: «После того, как вы получите свой псалтырь, вы будете жаждать бревиарий; а после того, как вы получите свой бревиарий, вы будете сидеть в своем кресле, как великий прелат, и будете говорить своему брату: „Подай мне мой бревиарий“... И с тех пор он отказывал во всех таких просьбах, говоря: „Человек обладает знаниями только в той мере, в какой они выходят из него в действии, и монах является хорошим проповедником только настолько, насколько его дела провозглашают его таковым, ибо каждое дерево познается по своим плодам“».

Но помимо этого более достойно атлетического отношения, связанного с действием и бытием, в желании не иметь есть нечто еще более глубокое, нечто связанное с той фундаментальной тайной религиозного опыта — удовлетворением, найденным в абсолютной сдаче большей силе. До тех пор, пока сохраняется какая-либо светская защита, до тех пор, пока цепляются за какую-либо остаточную благоразумную гарантию, до тех пор сдача неполна, жизненный кризис не пройден, страх все еще стоит на страже, и недоверие к божественному преобладает: мы держимся за два якоря, глядя на Бога, это правда, на манер, но также держась за свои собственные махинации. В некоторых медицинских опытах мы имеем ту же критическую точку, которую нужно преодолеть. Пьяница, или маньяк морфина или кокаина, предлагает себя, чтобы его вылечили. Он взывает к врачу, чтобы тот отучил его от врага, но он не смеет встретить полное воздержание. Тиранический наркотик все еще является якорем с наветренной стороны: он прячет запасы его среди своей одежды; устраивает тайно, чтобы его контрабандой доставили в случае нужды. Даже так не полностью возрожденный человек все еще доверяет своим собственным уловкам. Его деньги — как снотворное, которое хронически бодрствующий пациент держит у своей кровати; он бросается на Бога, но если ему понадобится другая помощь, она будет там. Каждый знает случаи этого неполного и неэффективного желания реформы — пьяниц, которых, со всеми их самобичеваниями и решениями, воспринимаешь как совершенно не желающих серьезно рассматривать никогда больше не быть пьяными! Действительно отказаться от чего-либо, на что мы полагались, отказаться от этого окончательно, «навсегда» и навсегда, означает одно из тех радикальных изменений характера, которые попали в поле нашего зрения на лекциях о обращении. В нем внутренний человек переворачивается в совершенно другое положение равновесия, живет в новом центре энергии с этого времени, и поворотный момент и шарнир всех таких операций, кажется, обычно включает искреннее принятие определенных наготы и нищеты.

Соответственно, на протяжении летописей святой жизни мы находим эту постоянно повторяющуюся ноту: бросьте себя на провидение Божье, не делая никаких оговорок вообще — не заботьтесь о завтрашнем дне — продайте все, что у вас есть, и раздайте бедным — только когда жертва безжалостна и безрассудна, придет истинная высшая безопасность. В качестве конкретного примера позвольте мне прочитать страницу из биографии Антуанетты Буриньон, доброй женщины, много преследуемой в свое время как протестантами, так и католиками, потому что она не хотела принимать свою религию из вторых рук. Когда она была молодой девушкой, в доме своего отца,—

«Она проводила целые ночи в молитве, часто повторяя: Господь, что Ты хочешь, чтобы я сделала? И будучи однажды ночью в глубочайшем покаянии, она сказала из глубины своего сердца: „О мой Господь! Что я должна сделать, чтобы угодить Тебе? Ибо у меня нет никого, кто мог бы научить меня. Говори к моей душе, и она услышит Тебя“. В тот же миг она услышала, как будто другой говорил внутри нее: Оставь все земные вещи. Отдели себя от любви к тварям. Отрекись от себя. Она была весьма удивлена, не понимая этого языка, и долго размышляла над этими тремя пунктами, думая, как она могла бы исполнить их. Она думала, что не может жить без земных вещей, ни без любви к тварям, ни без любви к себе. Тем не менее она сказала: „Твоей благодатью я сделаю это, Господь!“ Но когда она хотела исполнить свое обещание, она не знала, с чего начать. Подумав о религиозных в монастырях, что они оставляли все земные вещи, будучи запертыми в монастыре, и любовь к себе, подчиняя свои воли, она просила разрешения у своего отца войти в монастырь босоногих кармелиток, но он не позволил ей, сказав, что предпочел бы видеть ее положенной в могилу. Это показалось ей великой жестокостью, ибо она думала найти в монастыре истинных христиан, которых она искала, но она обнаружила впоследствии, что он знал монастыри лучше, чем она; ибо после того, как он запретил ей и сказал, что никогда не позволит ей быть религиозной, ни даст ей денег, чтобы войти туда, все же она пошла к отцу Лоренсу, Директору, и предложила служить в монастыре и тяжело работать за свой хлеб, и довольствоваться малым, если он примет ее. На что он улыбнулся и сказал: Это невозможно. Мы должны иметь деньги, чтобы строить; мы не берем служанок без денег; вы должны найти способ получить их, иначе здесь нет входа».

«Это удивило ее чрезвычайно, и она была тем самым разочарована в монастырях, решив оставить всякую компанию и жить в одиночестве, пока Богу не будет угодно показать ей, что она должна делать и куда идти. Она спрашивала всегда искренне: „Когда я буду совершенно Твоей, о мой Бог?“ И она думала, что Он все еще отвечал ей: Когда ты больше не будешь обладать ничем и умрешь для себя. „И где я сделаю это, Господь?“ Он ответил ей: В пустыне. Это произвело такое сильное впечатление на ее душу, что она стремилась к этому; но будучи девицей восемнадцати лет только, она боялась неудачных случаев, и никогда не привыкла путешествовать, и не знала пути. Она отложила все эти сомнения и сказала: „Господь, Ты направишь меня, как и куда Тебе будет угодно. Это ради Тебя я делаю это. Я отложу свою одежду девицы и возьму одежду отшельника, чтобы я могла пройти неузнанной“. Сделав затем тайно готовой эту одежду, в то время как ее родители думали выдать ее замуж, ее отец обещал ее богатому французскому купцу, она опередила время, и в пасхальный вечер, остригши волосы, надев одежду и немного поспав, она вышла из своей комнаты около четырех часов утра, не взяв ничего, кроме одного пенни, чтобы купить хлеб на тот день. И когда ей было сказано при выходе: Где твоя вера? в пенни? она выбросила его, прося прощения у Бога за свою вину и говоря: „Нет, Господь, моя вера не в пенни, а в Тебе одном“. Так она ушла, полностью освобожденная от тяжелого бремени забот и благ этого мира, и нашла свою душу настолько удовлетворенной, что она больше не желала ничего на земле, покоясь полностью на Боге, с этим единственным страхом, чтобы ее не обнаружили и не заставили вернуться домой; ибо она чувствовала уже больше довольства в этой бедности, чем она имела всю свою жизнь во всех наслаждениях мира».

Пенни был небольшой финансовой защитой, но эффективным духовным препятствием. Не до тех пор, пока он не был выброшен, характер мог полностью установиться в новом равновесии.

Помимо тайны самоотречения, в культе бедности есть и другие религиозные тайны. Существует тайна правдивости: «Наг я пришел в мир» и т. д. — кто бы это ни сказал первым, обладал этой тайной. Моя собственная голая сущность должна вести битву — обманы не могут спасти меня. Существует также тайна демократии, или чувство равенства перед Богом всех Его тварей. Это чувство (которое, по-видимому, в целом было более распространенным в мусульманских, чем в христианских землях) имеет тенденцию аннулировать обычную человеческую алчность. Те, кто обладает им, презирают достоинства и почести, привилегии и преимущества, предпочитая, как я сказал в предыдущей лекции, пресмыкаться на общем уровне перед лицом Бога. Это не совсем чувство смирения, хотя оно так близко подходит к нему на практике. Это скорее человечность, отказывающаяся наслаждаться чем-либо, что другие не разделяют. Глубокий моралист, пишущий о словах Христа: «Продай все, что имеешь, и следуй за Мной», продолжает следующим образом:—

«Христос, возможно, имел в виду следующее: если вы любите человечество абсолютно, то в результате вы не будете заботиться ни о каком имуществе, и это кажется весьма вероятным утверждением. Но одно дело — верить, что утверждение, вероятно, истинно, и совсем другое — видеть его как факт. Если бы вы любили человечество так, как любил его Христос, вы бы увидели его вывод как факт. Это было бы очевидно. Вы бы продали свое имущество, и это не стало бы для вас потерей. Эти истины, будучи буквальными для Христа и для любого ума, обладающего христовой любовью к человечеству, становятся притчами для менее развитых натур. В каждом поколении есть люди, которые, начиная невинно, без заранее обдуманного намерения стать святыми, обнаруживают, что их затягивает в водоворот их интерес к помощи человечеству и понимание, приходящее из реального делания этого. Отказ от прежнего образа жизни для них — как пылинка на весах. Это происходит постепенно, попутно, незаметно. Таким образом, весь вопрос об отказе от роскоши — это вовсе не вопрос, а лишь побочный момент другого вопроса, а именно: степени, в которой мы отдаемся беспощадной логике нашей любви к другим».

[pg 325]

Но во всех этих вопросах чувства нужно самому «побывать там», чтобы понять их. Ни один американец никогда не сможет достичь понимания верности британца своему королю, немца — своему императору; равно как британец или немец никогда не сможет понять душевный покой американца, у которого нет ни короля, ни кайзера, ни всякой вздорной чепухи между ним и общим для всех Богом. Если столь простые чувства являются тайнами, которые нужно получить как дар при рождении, то насколько же это верно в отношении тех более тонких религиозных чувств, которые мы рассматривали! Нельзя постичь эмоцию или угадать ее веления, оставаясь вне ее. Однако в пылкий час возбуждения все непостижимое разрешается, и то, что казалось столь загадочным извне, становится прозрачно очевидным. Каждая эмоция подчиняется своей собственной логике и делает выводы, которые не может сделать никакая другая логика. Благочестие и милосердие живут в иной вселенной, нежели мирские страсти и страхи, и образуют совершенно иной центр энергии. Как в высшем горе мелкие неприятности могут стать утешением; как высшая любовь может превратить незначительные жертвы в приобретение; так и высшее доверие может сделать обычные меры предосторожности отвратительными, и в определенные моменты великодушного возбуждения может показаться невыразимо низким цепляться за личное имущество. Единственный разумный план, если мы сами находимся вне сферы таких эмоций, — это наблюдать, насколько мы способны, за теми, кто их испытывает, и верно записывать то, что мы наблюдаем; и это, едва ли нужно говорить, я и стремился делать в этих последних двух описательных лекциях, которые, надеюсь, достаточно охватили предмет для наших текущих нужд.

[pg 326]

Лекции XIV и XV. Ценность святости.

Мы рассмотрели наиболее важные из явлений, которые считаются плодами подлинной религии и характеристиками людей набожных. Сегодня мы должны сменить наш подход с описательного на оценочный; мы должны спросить, могут ли рассматриваемые плоды помочь нам судить об абсолютной ценности того, что религия привносит в человеческую жизнь. Если бы я пародировал Канта, я бы сказал, что нашей темой должна стать «Критика чистой святости».

Если бы, переходя к этой теме, мы могли спуститься к нашему предмету сверху, подобно католическим теологам, с нашими фиксированными определениями человека и человеческого совершенства и нашими позитивными догматами о Боге, нам было бы легко. Совершенство человека было бы исполнением его цели; а его целью был бы союз с его Творцом. Этот союз мог бы преследоваться им на трех путях: деятельном, очистительном и созерцательном соответственно; и прогресс на любом из этих путей был бы простой задачей для измерения путем применения ограниченного числа теологических и моральных концепций и определений. Абсолютное значение и ценность любого фрагмента религиозного опыта, о котором мы могли бы услышать, были бы таким образом даны нам почти математически.

Если бы удобство было всем, нам следовало бы сейчас скорбеть о том, что мы оказались отрезанными от столь удивительно удобного метода. Но мы сознательно отрезали себя от него в тех замечаниях, которые, как вы помните, мы сделали в нашей первой лекции об эмпирическом методе; и следует признать, что после этого акта отречения мы никогда не сможем надеяться на четкие и схоластические результаты. Мы не можем резко разделить человека на животную и разумную части. Мы не можем отличить естественные эффекты от сверхъестественных; и среди последних не можем знать, какие являются милостями Божьими, а какие — поддельными действиями демона. Нам остается лишь собирать вещи вместе без какой-либо специальной априорной теологической системы и, исходя из совокупности частных суждений о ценности того или иного опыта — суждений, в которых нашими единственными ориентирами являются наши общие философские предрассудки, наши инстинкты и наш здравый смысл, — решить, что в целом один тип религии одобряется своими плодами, а другой тип осуждается. «В целом» — боюсь, мы никогда не избежим соучастия с этой оговоркой, столь дорогой вашему практическому человеку и столь отвратительной для вашего систематизатора!

Я также боюсь, что, делая это откровенное признание, я могу показаться некоторым из вас человеком, выбрасывающим наш компас за борт и принимающим каприз в качестве нашего лоцмана. Скептицизм или своенравный выбор, можете подумать вы, могут быть единственными результатами столь бесформенного метода, который я избрал. Несколько замечаний в опровержение такого мнения и в дальнейшее объяснение эмпирических принципов, которые я исповедую, могут поэтому показаться здесь уместными.

Абстрактно было бы нелогично пытаться измерить ценность плодов религии лишь человеческими терминами ценности. Как вы можете измерить их ценность, не рассматривая, действительно ли существует Бог, который, как предполагается, вдохновляет их? Если он действительно существует, то все поведение, установленное людьми для удовлетворения его потребностей, должно обязательно быть разумным плодом его религии — оно было бы неразумным только в том случае, если бы он не существовал. Если, например, вы осудили бы религию человеческих или животных жертвоприношений в силу ваших субъективных чувств, а в это время божество действительно существовало бы и требовало таких жертв, вы совершили бы теоретическую ошибку, молчаливо предполагая, что божество должно не существовать; вы создавали бы свою собственную теологию, как если бы вы были философом-схоластом.

В этой степени, в степени категорического неверия в определенные типы божества, я откровенно признаю, что мы должны быть теологами. Если можно сказать, что неверие составляет теологию, то предрассудки, инстинкты и здравый смысл, которые я выбрал в качестве наших проводников, делают нас теологическими партизанами всякий раз, когда они делают определенные верования отвратительными.

Но такие предрассудки здравого смысла и инстинкты сами по себе являются плодом эмпирической эволюции. Нет ничего более поразительного, чем вековое изменение, происходящее в моральном и религиозном тоне людей по мере того, как их понимание природы и их социальное устройство прогрессивно развиваются. Через интервал в несколько поколений ментальный климат оказывается неблагоприятным для представлений о божестве, которые в более раннее время были вполне удовлетворительными: старые боги опустились ниже общего светского уровня, и в них больше нельзя верить. Сегодня божество, которое требовало бы кровавых жертв для своего умилостивления, было бы слишком кровожадным, чтобы его воспринимали всерьез. Даже если бы в его пользу были выдвинуты веские исторические свидетельства, мы бы не стали на них смотреть. Напротив, когда-то его жестокие аппетиты сами по себе были свидетельствами. Они положительно рекомендовали его воображению людей в эпохи, когда такие грубые признаки силы уважались и никакие другие не могли быть поняты. Таким образом, таким божествам поклонялись, потому что такие плоды были по вкусу.

[pg 329]

Несомненно, исторические случайности всегда играли некоторую позднюю роль, но первоначальный фактор в определении образа богов всегда должен был быть психологическим. Божество, которому свидетельствовали пророки, провидцы и преданные, основавшие конкретный культ, было для них лично чего-то стоить. Они могли использовать его. Он направлял их воображение, гарантировал их надежды и контролировал их волю — или же он требовался им как защита от демона и обуздатель преступлений других людей. В любом случае они выбирали его ради ценности плодов, которые, как им казалось, он приносил. Как только плоды начинали казаться совершенно бесполезными; как только они вступали в конфликт с необходимыми человеческими идеалами или слишком сильно препятствовали другим ценностям; как только они казались детскими, презренными или аморальными при размышлении о них, божество теряло доверие и вскоре оказывалось заброшенным и забытым. Именно так греческие и римские боги перестали почитаться образованными язычниками; именно так мы сами судим об индуистских, буддийских и магометанских теологиях; протестанты так поступили с католическими представлениями о божестве, а либеральные протестанты — со старыми протестантскими представлениями; именно так китайцы судят о нас, и так все мы, живущие сейчас, будем судимы нашими потомками. Когда мы перестаем восхищаться или одобрять то, что подразумевает определение божества, мы в конечном итоге считаем это божество невероятным.

Мало какие исторические изменения столь любопытны, как эти мутации теологического мнения. Монархический тип суверенитета, например, был настолько неискоренимо насажден в умах наших собственных предков, что доза жестокости и произвола в их божестве, по-видимому, положительно требовалась их воображением. Они называли жестокость «карающим правосудием», и Бог без него, безусловно, показался бы им недостаточно «суверенным». Но сегодня мы испытываем отвращение к самой мысли о причиняемых вечных страданиях; и то произвольное распределение спасения и проклятия избранным индивидам, в котором Джонатан Эдвардс мог убедить себя, что он имел не просто убеждение, а «восхитительное убеждение», как в доктрине «чрезвычайно приятной, яркой и сладкой», кажется нам, если и суверенным в чем-то, то суверенно иррациональным и низким. Не только жестокость, но и мелочность характера богов, в которых верили предыдущие века, также поражает поздние века удивлением. Мы увидим примеры этого из анналов католической святости, которые заставят нас протереть наши протестантские глаза. Ритуальное поклонение в целом кажется современному трансценденталисту, так же как и ультрапуританскому типу ума, обращенным к божеству почти абсурдно детского характера, находящему удовольствие в игрушечной утвари, свечах и мишуре, костюмах, бормотании и обрядах, и непостижимым образом возвышающему этим свою «славу»; — точно так же, с другой стороны, бесформенная просторность пантеизма кажется совершенно пустой для ритуалистических натур, а сухой теизм евангелических сект кажется невыносимо лысым, меловым и мрачным. Лютер, говорит Эмерсон, отсек бы себе правую руку, прежде чем прибить свои тезисы к дверям в Виттенберге, если бы предполагал, что они суждено привести к бледным отрицаниям бостонского унитарианства.

Итак, до сих пор, хотя мы вынуждены, каковы бы ни были наши претензии на эмпиризм, использовать какой-то свой стандарт теологической вероятности всякий раз, когда мы беремся оценивать плоды религии других людей, этот самый стандарт был порожден течением общей жизни. Это голос человеческого опыта внутри нас, осуждающий и порицающий всех богов, которые стоят на пути, по которому он чувствует, что продвигается. Опыт, если мы берем его в самом широком смысле, является, таким образом, родителем тех неверий, которые, как утверждалось, были несовместимы с эмпирическим методом. Несовместимость, как видите, несущественна, и обвинением можно пренебречь.

Если мы перейдем от неверия к позитивным верованиям, мне кажется, что против нашего метода нельзя выдвинуть даже формальной несовместимости. Боги, которых мы поддерживаем, — это боги, в которых мы нуждаемся и которых можем использовать, боги, чьи требования к нам являются подкреплением наших требований к самим себе и друг к другу. То, что я предлагаю сделать, кратко говоря, — это проверить святость здравым смыслом, использовать человеческие стандарты, чтобы помочь нам решить, насколько религиозная жизнь рекомендует себя как идеальный вид человеческой деятельности. Если она рекомендует себя, то любые теологические верования, которые могут ее вдохновлять, в этой мере будут аккредитованы. Если нет, то они будут дискредитированы, и все это без ссылки на что-либо, кроме человеческих рабочих принципов. Это лишь устранение человечески непригодных и выживание человечески наиболее пригодных, примененное к религиозным верованиям; и если мы посмотрим на историю откровенно и без предрассудков, мы должны признать, что ни одна религия никогда в конечном итоге не утверждала или не доказывала себя иным способом. Религии одобряли себя; они служили различным жизненным потребностям, которые они находили господствующими. Когда они слишком сильно нарушали другие потребности или когда приходили другие веры, которые лучше служили тем же потребностям, первые религии вытеснялись.

Потребности всегда были многочисленны, а тесты никогда не были острыми. Так что упрек в расплывчатости, субъективности и «в целом»-ности, который с полной законностью может быть адресован эмпирическому методу, как мы вынуждены его использовать, является, в конце концов, упреком, которому подвержена вся жизнь человека в решении этих вопросов. Ни одна религия еще не обязана своей распространенностью «аподиктической достоверности». В более поздней лекции я спрошу, может ли объективная достоверность когда-либо быть добавлена теологическим рассуждением к религии, которая уже эмпирически преобладает.

Одно слово также об упреке, что, следуя такому эмпирическому методу, мы отдаем себя во власть систематического скептицизма.

Поскольку невозможно отрицать вековые изменения в наших чувствах и потребностях, было бы абсурдно утверждать, что собственная эпоха мира может быть вне коррекции следующей эпохой. Скептицизм, следовательно, не может быть исключен никаким набором мыслителей как возможность, против которой их выводы защищены; и ни один эмпирик не должен претендовать на освобождение от этой универсальной ответственности. Но признать свою подверженность коррекции — это одно, а пуститься в море беспричинного сомнения — другое. В намеренном подыгрывании скептицизму нас нельзя обвинить. Тот, кто признает несовершенство своего инструмента и делает на него поправку при обсуждении своих наблюдений, находится в гораздо лучшем положении для обретения истины, чем если бы он претендовал на непогрешимость своего инструмента. Или догматическая или схоластическая теология меньше подвергается сомнению на деле из-за того, что она претендует, как она это делает, на то, чтобы быть по праву несомненной? И если нет, то какой власти над истиной этот вид теологии действительно лишился бы, если бы вместо абсолютной достоверности она претендовала лишь на разумную вероятность своих выводов? Если мы претендуем только на разумную вероятность, это будет столько, сколько люди, любящие истину, могут когда-либо в любой данный момент надеяться иметь в своем распоряжении. Почти наверняка это будет больше, чем мы могли бы иметь, если бы мы не осознавали свою подверженность ошибкам.

Тем не менее, догматизм, несомненно, продолжит осуждать нас за это признание. Сама внешняя форма неизменной достоверности столь драгоценна для некоторых умов, что отказаться от нее явно для них немыслимо. Они будут претендовать на нее даже там, где факты наиболее явно провозглашают ее глупость. Но самое безопасное — это, безусловно, признать, что все озарения существ одного дня, подобных нам, должны быть временными. Мудрейший из критиков — это изменяющееся существо, подверженное лучшему озарению завтрашнего дня и правое в любой момент только «на сегодняшний день» и «в целом». Когда открываются более широкие горизонты истины, безусловно, лучше быть способным открыться для их восприятия, не скованным нашими предыдущими претензиями. «Сердечно знай: когда уходят полубоги, приходят боги».

Факт разнообразных суждений о религиозных явлениях поэтому совершенно неизбежен, каково бы ни было собственное желание достичь необратимого. Но помимо этого факта нас ждет более фундаментальный вопрос: вопрос о том, следует ли ожидать, что мнения людей будут абсолютно единообразными в этой области. Должны ли все люди иметь одну и ту же религию? Должны ли они одобрять одни и те же плоды и следовать одним и тем же руководствам? Настолько ли они похожи в своих внутренних потребностях, что для твердых и мягких, для гордых и смиренных, для энергичных и ленивых, для здоровых духом и отчаявшихся требуются в точности одни и те же религиозные стимулы? Или разные функции в организме человечества распределены между разными типами людей, так что одни действительно могут быть лучше от религии утешения и успокоения, в то время как другие — от религии ужаса и упрека? Это вполне может быть так; и я думаю, мы будем все больше подозревать это по мере продвижения вперед. И если это так, как может любой судья или критик не быть предвзятым в пользу религии, которой лучше всего удовлетворяются его собственные потребности? Он стремится к беспристрастности; но он слишком близок к борьбе, чтобы не быть в некоторой степени участником, и он обязательно будет одобрять наиболее тепло те плоды благочестия в других, которые кажутся наиболее приятными и оказываются наиболее питательными для него.

Я хорошо осознаю, насколько анархично может звучать многое из того, что я говорю. Выражаясь так абстрактно и кратко, я могу показаться отчаявшимся в самой идее истины. Но я умоляю вас отложить свое суждение, пока мы не увидим его применение к деталям, которые лежат перед нами. Я действительно не верю, что мы или любые другие смертные люди можем достичь в данный день абсолютно некорректируемой и неулучшаемой истины о таких фактах, с которыми имеют дело религии. Но я отвергаю этот догматический идеал не из извращенного удовольствия от интеллектуальной нестабильности. Я не любитель беспорядка и сомнения как таковых. Скорее я боюсь потерять истину из-за этой претензии обладать ею уже целиком. Что мы можем обрести ее все больше и больше, двигаясь всегда в правильном направлении, я верю так же, как и любой другой, и надеюсь привести вас всех к моему образу мыслей до окончания этих лекций. До тех пор, молю вас, не ожесточайте свои умы безвозвратно против эмпиризма, который я исповедую.

Я не буду тратить больше слов на абстрактное оправдание моего метода, а постараюсь немедленно использовать его на фактах.

Критически оценивая ценность религиозных явлений, очень важно настаивать на различии между религией как индивидуальной личной функцией и религией как институциональным, корпоративным или племенным продуктом. Я провел это различие, вы, возможно, помните, в своей второй лекции. Слово «религия», как обычно используется, двусмысленно. Обзор истории показывает нам, что, как правило, религиозные гении привлекают учеников и создают группы сочувствующих. Когда эти группы становятся достаточно сильными, чтобы «организоваться», они становятся церковными институтами с собственными корпоративными амбициями. Дух политики и жажда догматического правления тогда склонны войти и загрязнить изначально невинную вещь; так что, когда мы слышим слово «религия» в наши дни, мы неизбежно думаем о какой-нибудь «церкви»; а некоторым людям слово «церковь» внушает столько лицемерия, тирании, низости и цепкости суеверий, что они в огульном, неразборчивом порядке гордятся тем, что говорят, что они «против» религии вообще. Даже мы, принадлежащие к церквям, не освобождаем другие церкви, кроме нашей собственной, от общего осуждения.

Но в этом курсе лекций церковные институты нас почти не касаются. Религиозный опыт, который мы изучаем, — это тот, который проживается внутри частной груди. Индивидуальный опыт из первых рук такого рода всегда казался еретическим видом инновации тем, кто был свидетелем его рождения. Нагим приходит он в мир и одиноким; и он всегда, по крайней мере на время, загонял того, кто его имел, в пустыню, часто в буквальную пустыню под открытым небом, куда Будде, Иисусу, Магомету, святому Франциску, Джорджу Фоксу и столь многим другим приходилось уходить. Джордж Фокс хорошо выражает эту изоляцию; и я не могу сделать ничего лучшего в этот момент, чем прочитать вам страницу из его «Дневника», относящуюся к периоду его юности, когда религия начала серьезно бродить внутри него.

«Я много постился, — говорит Фокс, — бродил в уединенных местах много дней и часто брал свою Библию и сидел в дуплах деревьев и пустынных местах, пока не наступала ночь; и часто ночью печально бродил в одиночестве; ибо я был человеком скорбей во время первых действий Господа во мне».

«В течение всего этого времени я никогда не присоединялся к исповеданию религии ни с кем, но предал себя Господу, оставив всякую злую компанию, простившись с отцом и матерью и всеми другими родственниками, и странствовал вверх и вниз как чужестранец на земле, в какую сторону Господь склонял мое сердце; снимая комнату для себя в городе, куда я приходил, и оставаясь иногда дольше, иногда меньше в одном месте: ибо я не смел долго оставаться в одном месте, боясь как исповедников, так и нечестивых, чтобы, будучи нежным молодым человеком, я не был поврежден общением с теми или другими. По этой причине я держался во многом как чужестранец, ища небесной мудрости и получая знание от Господа; и был отведен от внешних вещей, чтобы полагаться только на Господа. Как я оставил священников, так я оставил и отдельных проповедников, и тех, кого называли самыми опытными людьми; ибо я видел, что среди них всех нет никого, кто мог бы говорить к моему состоянию. И когда все мои надежды на них и на всех людей исчезли, так что у меня не было ничего внешнего, чтобы помочь мне, и я не мог сказать, что делать; тогда, о тогда, я услышал голос, который сказал: «Есть один, даже Иисус Христос, который может говорить к твоему состоянию». Когда я услышал это, мое сердце подпрыгнуло от радости. Тогда Господь дал мне увидеть, почему на земле не было никого, кто мог бы говорить к моему состоянию. У меня не было общения ни с какими людьми, священниками, ни с исповедниками, ни с каким родом отделенных людей. Я боялся всяких плотских разговоров и болтунов, ибо не видел ничего, кроме развращения. Когда я был в глубине, под всем запертым, я не мог поверить, что когда-нибудь преодолею; мои беды, мои скорби и мои искушения были так велики, что я часто думал, что должен был отчаяться, так я был искушаем. Но когда Христос открыл мне, как он был искушаем тем же дьяволом и победил его, и сокрушил его голову; и что через него и его силу, жизнь, благодать и дух я тоже преодолею, я обрел уверенность в нем. Если бы у меня была королевская диета, дворец и прислуга, все было бы ничем; ибо ничто не давало мне утешения, кроме Господа его силой. Я видел, что исповедники, священники и люди были целы и в покое в том состоянии, которое было моей нищетой, и они любили то, от чего я хотел бы избавиться. Но Господь утвердил мои желания на себе, и моя забота была возложена на него одного».

[pg 337]

Подлинный религиозный опыт из первых рук, подобный этому, обязан быть ересью для своих свидетелей, пророк предстает как простой одинокий безумец. Если его доктрина окажется достаточно заразительной, чтобы распространиться на других, она становится определенной и помеченной ересью. Но если она затем все еще окажется достаточно заразительной, чтобы восторжествовать над преследованием, она сама становится ортодоксией; и когда религия стала ортодоксией, ее день внутренней жизни окончен: источник сух; верующие живут исключительно из вторых рук и в свою очередь побивают камнями пророков. Новая церковь, несмотря на всякое человеческое добро, которое она может взращивать, может отныне считаться верным союзником в каждой попытке подавить спонтанный религиозный дух и остановить все поздние бурления фонтана, из которого в более чистые дни она черпала свой собственный запас вдохновения. Если только, конечно, приняв новые движения духа, она не сможет извлечь из них капитал и использовать их для своих эгоистичных корпоративных замыслов! Примеров таких защитных действий этого политического рода, решенных быстро или с опозданием, действия римского церковничества по отношению ко многим отдельным святым и пророкам дают достаточно для нашего наставления.

Простой факт заключается в том, что умы людей построены, как часто говорилось, в водонепроницаемых отсеках. Будучи религиозными на свой лад, они все же имеют в себе много других вещей, помимо своей религии, и неизбежно возникают нечестивые запутанности и ассоциации. Низости, так часто приписываемые религии, таким образом, почти все из них, вовсе не относятся к религии как таковой, а скорее к злому практическому партнеру религии — духу корпоративного господства. А фанатизмы — большинство из них, в свою очередь, относятся к злому интеллектуальному партнеру религии — духу догматического господства, страсти к установлению закона в форме абсолютно закрытой теоретической системы. Церковный дух в целом — это сумма этих двух духов господства; и я умоляю вас никогда не путать явления простой племенной или корпоративной психологии, которые он представляет, с теми проявлениями чисто внутренней жизни, которые являются исключительным объектом нашего изучения. Травля евреев, охота на альбигойцев и вальденсов, побивание камнями квакеров и окунание методистов, убийство мормонов и резня армян выражают гораздо больше ту первобытную человеческую неофобию, ту воинственность, следы которой мы все разделяем, и ту врожденную ненависть к чужаку и к эксцентричным и несогласным людям как к чужакам, чем они выражают позитивное благочестие различных исполнителей. Благочестие — это маска, внутренняя сила — это племенной инстинкт. Вы верите так же мало, как и я, несмотря на христианское помазание, с которым германский император обращался к своим войскам на их пути в Китай, что поведение, которое он предлагал и в котором другие христианские армии превзошли их, имело хоть какое-то отношение к внутренней религиозной жизни тех, кто участвовал в исполнении.

Что ж, не больше, чем за прошлые злодеяния, мы должны делать благочестие ответственным за это злодеяние. В крайнем случае мы можем винить благочестие за то, что оно не смогло сдержать наши естественные страсти, а иногда — за то, что оно снабжало их лицемерными предлогами. Но лицемерие также налагает обязательства и с предлогом обычно соединяет некоторое ограничение; и когда порыв страсти проходит, благочестие может вызвать реакцию раскаяния, которую нерелигиозный естественный человек не проявил бы.

За многие исторические отклонения, которые были возложены на ее счет, религия как таковая, следовательно, не виновата. Тем не менее, в обвинении, что чрезмерное рвение или фанатизм являются одним из ее обязательств, мы не можем полностью оправдать ее, поэтому я далее сделаю замечание по этому пункту. Но я предварю его предварительным замечанием, которое связывает себя со многим, что следует.

Наш обзор явлений святости, несомненно, произвел в ваших умах впечатление экстравагантности. Необходимо ли, спрашивали некоторые из вас, по мере того как один пример за другим представал перед нами, быть настолько фантастически хорошими? Мы, у которых нет призвания к крайним пределам святости, наверняка будем отпущены в последний день, если наше смирение, аскетизм и набожность окажутся менее конвульсивного рода. Это практически сводится к тому, что многое из того, что законно восхищать в этой области, тем не менее не обязательно имитировать, и что религиозные явления, как и все другие человеческие явления, подчиняются закону золотой середины. Политические реформаторы выполняют свои последовательные задачи в истории наций, будучи слепыми на время к другим причинам. Великие школы искусства вырабатывают эффекты, которые является их миссией раскрыть, ценой односторонности, за которую другие школы должны возместить ущерб. Мы принимаем Джона Говарда, Мадзини, Боттичелли, Микеланджело с некоторой снисходительностью. Мы рады, что они существовали, чтобы показать нам этот путь, но мы рады, что есть и другие способы видеть и принимать жизнь. Так и со многими святыми, на которых мы смотрели. Мы гордимся человеческой природой, которая могла быть столь страстно экстремальной, но мы содрогаемся от совета другим следовать этому примеру. Поведение, за которое мы виним себя в том, что не следуем ему, лежит ближе к средней линии человеческих усилий. Оно менее зависит от конкретных верований и доктрин. Оно такое, которое хорошо носится в разные эпохи, такое, которое под разными небесами все судьи способны одобрить.

Плоды религии, другими словами, подобны всем человеческим продуктам, подвержены порче от избытка. Здравый смысл должен судить их. Ему не нужно винить верующего; но он может быть способен хвалить его только условно, как того, кто действует верно согласно своему свету. Он показывает нам героизм в одном отношении, но безусловно хороший путь — это тот, за который не нужно просить снисхождения.

Мы находим, что ошибка от избытка иллюстрируется каждой святой добродетелью. Избыток, в человеческих способностях, означает обычно односторонность или недостаток равновесия; ибо трудно представить существенную способность слишком сильной, если только другие способности, столь же сильные, присутствуют, чтобы сотрудничать с ней в действии. Сильные привязанности нуждаются в сильной воле; сильные активные силы нуждаются в сильном интеллекте; сильный интеллект нуждается в сильных симпатиях, чтобы поддерживать жизнь устойчивой. Если равновесие существует, ни одна способность не может быть слишком сильной — мы просто получаем более сильный всесторонний характер. В жизни святых, технически так называемых, духовные способности сильны, но то, что производит впечатление экстравагантности, оказывается обычно при исследовании относительной недостаточностью интеллекта. Духовное возбуждение принимает патологические формы всякий раз, когда другие интересы слишком редки, а интеллект слишком узок. Мы находим это иллюстрированным всеми святыми атрибутами по очереди — набожная любовь к Богу, чистота, милосердие, аскетизм, все могут сбить с пути. Я пробегусь по этим добродетелям последовательно.

Прежде всего возьмем Набожность. Когда она несбалансирована, один из ее пороков называется Фанатизмом. Фанатизм (когда это не просто выражение церковных амбиций) — это лишь лояльность, доведенная до конвульсивной крайности. Когда интенсивно лояльный и узкий ум однажды захвачен чувством, что некое сверхчеловеческое лицо достойно его исключительной преданности, одна из первых вещей, которая происходит, — это то, что он идеализирует саму преданность. Адекватно осознать достоинства идола начинает считаться единственной великой заслугой верующего; и жертвы и раболепие, которыми дикие племена с незапамятных времен демонстрировали свою верность вождям, теперь перекрываются в пользу божества. Словари исчерпаны, а языки изменены в попытке восхвалить его достаточно; смерть рассматривается как приобретение, если она привлекает его благодарное внимание; и личное отношение быть его преданным становится тем, что можно было бы почти назвать новым и возвышенным видом профессиональной специальности внутри племени. Легенды, которые собираются вокруг жизней святых лиц, являются плодами этого импульса праздновать и прославлять. Будда, Магомет и их спутники, и многие христианские святые инкрустированы тяжелыми драгоценностями анекдотов, которые призваны быть почетными, но являются просто безвкусными и глупыми, и формируют трогательное выражение ошибочной склонности человека к восхвалению.

Непосредственным следствием этого состояния ума является ревность о чести божества. Как может преданный показать свою лояльность лучше, чем чувствительностью в этом отношении? Малейшее оскорбление или пренебрежение должно быть встречено негодованием, враги божества должны быть посрамлены. В чрезвычайно узких умах и активных волях такая забота может стать поглощающей озабоченностью; и крестовые походы проповедовались, а массовые убийства инспирировались по той единственной причине, чтобы устранить воображаемое пренебрежение к Богу. Теологии, представляющие богов как помнящих о своей славе, и церкви с империалистической политикой сговорились раздуть этот темперамент до свечения, так что нетерпимость и преследование стали пороками, ассоциируемыми некоторыми из нас неразрывно со святым умом. Они, несомненно, являются его одолевающими грехами. Святой темперамент — это моральный темперамент, а моральный темперамент часто должен быть жестоким. Это партизанский темперамент, а это жестоко. Между своими и врагами Иеговы Давид не знает разницы; Екатерина Сиенская, задыхаясь от желания остановить войну среди христиан, которая была скандалом ее эпохи, не может придумать лучшего метода союза между ними, чем крестовый поход для массового убийства турок; Лютер не находит ни слова протеста или сожаления по поводу ужасных пыток, с которыми лидеры анабаптистов были преданы смерти; а Кромвель славит Господа за то, что он предал его врагов в его руки для «казни». Политика входит во все такие случаи; но благочестие находит партнерство не совсем неестественным. Поэтому, когда «вольнодумцы» говорят нам, что религия и фанатизм — близнецы, мы не можем сделать безоговорочного отрицания обвинения.

Фанатизм должен тогда быть вписан на неправильную сторону счета религии, пока интеллект религиозного человека находится на стадии, которую удовлетворяет деспотический тип Бога. Но как только Бог представлен как менее сосредоточенный на своей собственной чести и славе, он перестает быть опасностью.

Фанатизм встречается только там, где характер властный и агрессивный. В мягких характерах, где набожность интенсивна, а интеллект слаб, мы имеем воображаемое поглощение любовью к Богу в исключение всех практических человеческих интересов, что, хотя и достаточно невинно, слишком односторонне, чтобы быть достойным восхищения. Ум слишком узкий имеет место только для одного вида привязанности. Когда любовь к Богу овладевает таким умом, она изгоняет все человеческие любви и человеческие применения. Нет английского названия для такого сладкого избытка преданности, поэтому я буду называть это теопатическим состоянием.

Блаженная Маргарита Мария Алакок может послужить примером.

«Быть любимой здесь на земле, — восклицает ее недавний биограф, — быть любимой благородным, возвышенным, выдающимся существом; быть любимой с верностью, с преданностью — какое очарование! Но быть любимой Богом! И любимой им до безумия [aimé jusqù'à la folie]! — Маргарита таяла от любви при мысли о такой вещи. Подобно святому Филиппу Нери в прежние времена или подобно святому Франциску Ксаверию, она говорила Богу: «Удержи, о мой Боже, эти потоки, которые переполняют меня, или же расширь мою способность для их восприятия».

Самыми значительными доказательствами любви Божьей, которые получила Маргарита Мария, были ее галлюцинации зрения, осязания и слуха, и самыми значительными в свою очередь из них были откровения священного сердца Христа, «окруженного лучами, более блестящими, чем Солнце, и прозрачными, как кристалл. Рана, которую он получил на кресте, видимо появилась на нем. Вокруг этого божественного Сердца был терновый венец, а над ним — крест». В то же время голос Христа сказал ей, что, будучи не в силах дольше сдерживать пламя своей любви к человечеству, он выбрал ее чудом, чтобы распространить знание о них. Он после этого вынул ее смертное сердце, поместил его внутрь своего собственного и воспламенил его, а затем заменил его в ее груди, добавив: «До сих пор ты носила имя моей рабыни, отныне ты будешь называться возлюбленной ученицей моего Священного Сердца».

В более позднем видении Спаситель открыл ей в деталях «великий замысел», который он хотел установить через ее посредничество. «Я прошу тебя сделать так, чтобы каждую первую пятницу после недели святого Таинства сделали особым святым днем для почитания моего Сердца через общее причастие и службы, предназначенные для принесения достойного возмещения за унижения, которые оно получило. И я обещаю тебе, что мое Сердце расширится, чтобы излить с изобилием влияния своей любви на всех тех, кто воздает ему эти почести или кто сделает так, чтобы другие делали то же самое».

«Это откровение, — говорит монсеньор Буго, — несомненно, самое важное из всех откровений, которые озаряли Церковь со времен воплощения и Тайной вечери... После Евхаристии — высшее усилие Священного Сердца». Что ж, каковы были его добрые плоды для жизни Маргариты Марии? По-видимому, мало что, кроме страданий, молитв, рассеянности, обмороков и экстазов. Она становилась все более бесполезной в монастыре, ее поглощенность любовью Христа —

«которая росла в ней ежедневно, делая ее все более неспособной заниматься внешними обязанностями. Ее пробовали в лазарете, но без особого успеха, хотя ее доброта, рвение и преданность были безграничны, а ее милосердие доходило до актов такого героизма, что наши читатели не вынесли бы их пересказа. Ее пробовали на кухне, но были вынуждены отказаться от этого как от безнадежного — все выпадало из ее рук. Достойное восхищения смирение, с которым она возмещала свою неуклюжесть, не могло предотвратить того, что это было вредно для порядка и регулярности, которые всегда должны царить в общине. Ее поместили в школу, где маленькие девочки лелеяли ее и отрезали куски от ее одежды [для реликвий], как если бы она уже была святой, но где она была слишком поглощена внутренне, чтобы уделять необходимое внимание. Бедная дорогая сестра, даже меньше после своих видений, чем до них, была она обитательницей земли, и им приходилось оставлять ее в ее небесах».

Бедная дорогая сестра, действительно! Любезная и добрая, но столь слабая интеллектуально, что было бы слишком просить нас, с нашим протестантским и современным образованием, чувствовать что-либо, кроме снисходительной жалости к тому виду святости, который она воплощает. Еще более низким примером теопатической святости является святая Гертруда, бенедиктинская монахиня тринадцатого века, чьи «Откровения», известный мистический авторитет, состоят главным образом из доказательств пристрастия Христа к ее недостойной особе. Заверения в его любви, близости, ласки и комплименты самого абсурдного и пуэртильного рода, адресованные Христом Гертруде как индивиду, составляют ткань этого мелочного повествования. Читая такое повествование, мы осознаем разрыв между тринадцатым и двадцатым веком и чувствуем, что святость характера может приносить почти абсолютно бесполезные плоды, если она ассоциируется с такими низшими интеллектуальными симпатиями. С наукой, идеализмом и демократией наше собственное воображение выросло до потребности в Боге совершенно иного темперамента, чем то Существо, заинтересованное исключительно в раздаче личных одолжений, которым наши предки были так довольны. Пораженные, как мы есть, видением социальной праведности, Бог, безразличный ко всему, кроме лести, и полный пристрастия к своим личным фаворитам, лишен существенного элемента широты; и даже лучшая профессиональная святость прежних веков, запертая, как она есть, в такой концепции, кажется нам странно поверхностной и не назидательной.

Возьмем святую Терезу, например, одну из самых способных женщин, во многих отношениях, чья жизнь записана. Она обладала мощным интеллектом практического порядка. Она писала достойную восхищения описательную психологию, обладала волей, равной любой чрезвычайной ситуации, большим талантом к политике и бизнесу, жизнерадостным нравом и первоклассным литературным стилем. Она была цепко стремящейся и поставила всю свою жизнь на службу своим религиозным идеалам. И все же столь мелочными были они, согласно нашему нынешнему образу мыслей, что (хотя я знаю, что другие были тронуты иначе) я признаюсь, что моим единственным чувством при чтении ее была жалость, что столько жизненной силы души нашло такое бедное применение.

Несмотря на страдания, которые она перенесла, в ее гении есть странный привкус поверхностности. Бирмингемский антрополог, доктор Джордан, разделил человеческий род на два типа, которые он называет «мегерами» и «не-мегерами» соответственно. Тип мегеры определяется как обладающий «активным бесстрастным темпераментом». Другими словами, мегеры — это «моторы», а не «сенсоры», и их выражения, как правило, более энергичны, чем чувства, которые, кажется, побуждают их. Святая Тереза, как бы парадоксально ни звучало такое суждение, была типичной мегерой в этом смысле термина. Суета ее стиля, как и ее жизни, доказывает это. Она не только должна получать неслыханные личные одолжения и духовные благодати от своего Спасителя, но она должна немедленно писать о них и эксплуатировать их профессионально, и использовать свою экспертность, чтобы давать инструкции тем, кто менее привилегирован. Ее многословный эгоизм; ее чувство, не радикально плохого бытия, как у действительно сокрушенных, а ее «ошибок» и «несовершенств» во множественном числе; ее стереотипное смирение и возвращение к себе, как к покрытой «смущением» при каждом новом проявлении Божьего исключительного пристрастия к человеку столь недостойному, типичны для мегеризма: преимущественно чувствующая природа была бы объективно потеряна в благодарности и молчалива. У нее были некоторые общественные инстинкты, это правда; она ненавидела лютеран и жаждала триумфа церкви над ними; но в основном ее идея религии кажется идеей бесконечного любовного флирта — если можно так сказать без непочтительности — между преданным и божеством; и помимо помощи младшим монахиням идти в этом направлении вдохновением ее примера и инструкций, в ней абсолютно нет человеческой пользы или признака какого-либо общего человеческого интереса. И все же дух ее века, далеко не порицая ее, превозносил ее как сверхчеловеческую.

Мы должны вынести аналогичное суждение обо всем понятии святости, основанном на заслугах. Любой Бог, который, с одной стороны, может заботиться о ведении педантично точного счета индивидуальных недостатков, а с другой — может чувствовать такие пристрастия и осыпать конкретных существ такими безвкусными знаками благосклонности, — слишком узколобый Бог для нашего доверия. Когда Лютер, в своей огромной мужественной манере, смел одним взмахом руки само понятие дебетового и кредитового счета, ведомого Всемогущим с индивидами, он расширил воображение души и спас теологию от пуэртильности.

Столько о простой преданности, отделенной от интеллектуальных концепций, которые могли бы направить ее к принесению полезных человеческих плодов.

Следующая святая добродетель, в которой мы обнаруживаем излишество, — это чистота. У теопатических натур, подобных тем, кого мы только что рассматривали, любовь к Богу не должна смешиваться ни с какой другой любовью. Отец и мать, сестры, братья и друзья воспринимаются как мешающие отвлечения; ибо чувствительность и ограниченность, когда они встречаются вместе, как это часто бывает, требуют прежде всего упрощенного мира для обитания. Разнообразие и смятение слишком велики для их способности к комфортной адаптации. Но в то время как ваш агрессивный пиетист достигает своего единства объективно, насильственно искореняя беспорядок и расхождения, ваш замкнутый пиетист достигает его субъективно, оставляя беспорядок в мире в целом, но создавая меньший мир, в котором он обитает сам и из которого он полностью его устраняет. Таким образом, наряду с воинствующей церковью с ее тюрьмами, драгонадами и методами инквизиции, у нас есть церковь «бегущая», как можно было бы ее назвать, с ее скитами, монастырями и сектантскими организациями, причем обе церкви преследуют одну и ту же цель — объединить жизнь и упростить зрелище, представляемое душе. Ум, чрезвычайно чувствительный к внутренним раздорам, будет отбрасывать одно внешнее отношение за другим, поскольку они мешают поглощенности сознания духовными вещами. Развлечения должны уйти первыми, затем условное «общество», затем дела, затем семейные обязанности, пока, наконец, уединение с разделением дня на часы для установленных религиозных актов не станет единственным, что можно вынести. Жизни святых — это история последовательных отречений от сложности, когда одна форма контакта с внешней жизнью отбрасывается за другой, чтобы сохранить чистоту внутреннего тона. «Не лучше ли, — спрашивает молодая сестра свою настоятельницу, — чтобы я вообще не говорила во время часа отдыха, чтобы не рисковать, говоря, впасть в какой-нибудь грех, о котором я могла бы не подозревать?» Если жизнь вообще остается социальной, те, кто принимает в ней участие, должны следовать одному и тому же правилу. Окутанный этим однообразием, ревнитель чистоты снова чувствует себя чистым и свободным. Мелочность единообразия, поддерживаемая в некоторых сектантских общинах, будь то монашеские или нет, — это нечто почти невообразимое для человека мира. Костюм, фразеология, часы и привычки абсолютно стереотипны, и нет сомнения, что некоторые люди устроены так, что находят в этой стабильности несравненный вид душевного покоя.

У нас нет времени умножать примеры, поэтому я позволю случаю святого Алоизия Гонзаги послужить типом излишества в очищении. Думаю, вы согласитесь, что этот юноша довел устранение внешнего и диссонирующего до точки, которой мы не можем безоговорочно восхищаться. В возрасте десяти лет, говорит его биограф: —

«К нему пришло вдохновение посвятить Матери Божьей свою девственность — это было для нее самым приятным из возможных подарков. Без промедления, и со всем пылом, который был в нем, с радостным сердцем и горя любовью, он дал обет вечного целомудрия. Мария приняла приношение его невинного сердца и испросила для него у Бога в награду чрезвычайную благодать никогда в течение всей своей жизни не чувствовать малейшего прикосновения искушения против добродетели чистоты. Это была совершенно исключительная милость, редко даруемая даже самим святым, и тем более удивительная, что Алоизий всегда жил при дворах и среди великих людей, где опасность и возможность необычайно часты. Правда, Алоизий с самого раннего детства проявлял естественную неприязнь ко всему, что могло быть нечистым или недевственным, и даже к отношениям любого рода между лицами противоположного пола. Но это делало еще более удивительным то, что он, особенно после этого обета, чувствовал необходимость прибегать к такому количеству уловок для защиты от самой тени опасности девственности, которую он таким образом посвятил. Можно было бы предположить, что если бы кто-то и мог довольствоваться обычными предосторожностями, предписанными всем христианам, то это был бы, безусловно, он. Но нет! В использовании средств защиты и обороны, в бегстве от самых незначительных поводов, от любой возможности опасности, так же как и в умерщвлении своей плоти, он зашел дальше большинства святых. Он, который благодаря чрезвычайной защите Божьей благодати никогда не был искушаем, измерял все свои шаги так, как если бы ему со всех сторон угрожали особые опасности. С тех пор он никогда не поднимал глаз, ни когда шел по улицам, ни когда был в обществе. Он не только избегал всех дел с женщинами еще более щепетильно, чем раньше, но и отказался от всякого разговора и всякого рода социальных развлечений с ними, хотя его отец пытался заставить его принять участие; и он начал слишком рано предавать свое невинное тело аскезам всякого рода».

В возрасте двенадцати лет мы читаем об этом молодом человеке, что «если случайно мать посылала к нему одну из своих фрейлин с сообщением, он никогда не позволял ей войти, но выслушивал ее через едва приоткрытую дверь и немедленно отпускал. Ему не нравилось оставаться наедине с собственной матерью, будь то за столом или в разговоре; и когда остальная компания удалялась, он также искал предлог для ухода... Нескольких знатных дам, своих родственниц, он избегал узнавать даже в лицо; и он заключил нечто вроде договора с отцом, обязуясь быстро и охотно соглашаться на все его желания, если его только избавят от всех визитов к дамам».

[pg 352]

Когда ему было семнадцать лет, Алоизий вступил в орден иезуитов вопреки страстным мольбам отца, ибо он был наследником княжеского дома; и когда год спустя отец умер, он принял эту потерю как «особое внимание» к себе со стороны Бога и писал письма с напыщенными добрыми советами, как от духовного наставника, своей скорбящей матери. Он вскоре стал таким хорошим монахом, что если кто-нибудь спрашивал его о количестве его братьев и сестер, ему приходилось размышлять и пересчитывать их, прежде чем ответить. Один отец спросил его однажды, не беспокоят ли его мысли о семье, на что «я никогда не думаю о них, кроме как когда молюсь за них», был его единственный ответ. Никогда не видели, чтобы он держал в руке цветок или что-либо благоухающее, чтобы получить от этого удовольствие. Напротив, в больнице он искал то, что было наиболее отвратительным, и жадно выхватывал повязки от язв и т. д. из рук своих товарищей. Он избегал мирских разговоров и немедленно пытался перевести каждый разговор на благочестивые темы, или же оставался молчаливым. Он систематически отказывался замечать свое окружение. Будучи однажды приказанным принести книгу с места ректора в трапезной, он должен был спросить, где сидит ректор, ибо за три месяца, что он ел там хлеб, он так тщательно берег свои глаза, что не заметил этого места. Однажды, во время перерыва, случайно посмотрев на одного из своих товарищей, он упрекнул себя как за тяжкий грех против скромности. Он культивировал молчание как средство сохранения от грехов языка; и его величайшим покаянием был предел, который его настоятели устанавливали для его телесных покаяний. Он искал ложных обвинений и несправедливых выговоров как возможностей для смирения; и таково было его послушание, что, когда сосед по комнате, не имея больше бумаги, попросил у него лист, он не чувствовал себя вправе дать его ему, не получив предварительно разрешения настоятеля, который, как таковой, стоял на месте Бога и передавал Его приказы.

Я не могу найти никаких других плодов, кроме этих, от святости Алоизия. Он умер в 1591 году, на двадцать девятом году жизни, и известен в Церкви как покровитель всей молодежи. В день его праздника алтарь в посвященной ему часовне в одной из церквей Рима «утопает в цветах, расставленных с изысканным вкусом; и у его подножия можно увидеть груду писем, написанных святому молодыми людьми и девушками и адресованных в «Paradiso». Предполагается, что они сжигаются непрочитанными никем, кроме Сан-Луиджи, который, должно быть, находит своеобразные прошения в этих милых маленьких письмецах, перевязанных то зеленой лентой, выражающей надежду, то красной, эмблемой любви» и т. д.

[pg 354]

Наше окончательное суждение о ценности такой жизни, как эта, будет во многом зависеть от нашего представления о Боге и о том, какое поведение Ему наиболее приятно в Его творениях. Католицизм шестнадцатого века мало обращал внимания на социальную праведность; и оставить мир дьяволу, спасая при этом собственную душу, тогда считалось вполне достойным планом. Сегодня, справедливо или нет, полезность в общих человеческих делах, вследствие одной из тех светских мутаций в моральном чувстве, о которых я говорил, считается существенным элементом ценности характера; и быть хоть какой-то общественной или частной пользой также считается своего рода божественным служением. Другие ранние иезуиты, особенно миссионеры среди них, Ксаверии, Бребефы, Жоги, были объективными умами и боролись по-своему за благополучие мира; поэтому их жизни сегодня вдохновляют нас. Но когда интеллект, как у этого Алоизия, изначально не больше булавочной головки и лелеет идеи о Боге соответствующего масштаба, результат, несмотря на проявленный героизм, в целом отталкивающий. Чистота, как мы видим на этом наглядном примере, не есть единственное, что нужно; и лучше, чтобы жизнь приобрела много пятен грязи, чем утратила полезность в своих попытках остаться незапятнанной.

[pg 355]

Продолжая наш поиск религиозной экстравагантности, мы далее сталкиваемся с излишествами нежности и милосердия. Здесь святость должна столкнуться с обвинением в сохранении непригодных и разведении паразитов и нищих. «Не противься злому», «Любите врагов ваших» — это святые максимы, о которых людям этого мира трудно говорить без нетерпения. Правы ли люди этого мира, или святые обладают более глубоким диапазоном истины?

Никакой простой ответ невозможен. Здесь, если где-либо, чувствуешь сложность моральной жизни и таинственность того, как переплетаются факты и идеалы.

Совершенное поведение — это отношение между тремя членами: действующим лицом, объектами, ради которых он действует, и получателями действия. Чтобы поведение было абстрактно совершенным, все три члена — намерение, исполнение и восприятие — должны соответствовать друг другу. Лучшее намерение потерпит неудачу, если оно либо действует ложными средствами, либо обращается не к тому получателю. Таким образом, ни один критик или оценщик ценности поведения не может ограничиться только духом действующего лица, в отрыве от других элементов исполнения. Как нет худшей лжи, чем истина, понятая превратно теми, кто ее слышит, так разумные аргументы, вызовы к великодушию и призывы к сочувствию или справедливости — это безумие, когда мы имеем дело с человеческими крокодилами и удавами. Святой может просто отдать вселенную в руки врага своей доверчивостью. Он может своим непротивлением пресечь собственное выживание.

Герберт Спенсер говорит нам, что поведение совершенного человека будет казаться совершенным только тогда, когда окружающая среда совершенна: ни к какой низшей среде оно не приспособлено должным образом. Мы можем перефразировать это, сердечно признав, что святое поведение было бы самым совершенным поведением, которое можно представить в среде, где все уже были бы святыми; но добавив, что в среде, где мало святых, а многие — полная противоположность святым, оно должно быть плохо приспособлено. Мы должны откровенно признать, используя наш эмпирический здравый смысл и обычные практические предрассудки, что в мире, который существует на самом деле, добродетели сочувствия, милосердия и непротивления могут проявляться, и часто проявлялись, в избытке. Силы тьмы систематически пользовались ими. Вся современная научная организация благотворительности является следствием неудачи простой раздачи милостыни. Вся история конституционного правления — это комментарий к превосходству сопротивления злу, и когда бьют по одной щеке, — к ответному удару, а не подставлению другой щеки тоже.

Вы согласитесь с этим в целом, ибо, несмотря на Евангелие, несмотря на квакерство, несмотря на Толстого, вы верите в борьбу с огнем с помощью огня, в расстрел узурпаторов, запирание воров и вымораживание бродяг и мошенников.

И все же вы уверены, как и я, что если бы мир ограничивался исключительно этими твердолобыми, черствыми и жесткими методами, если бы не было никого, готового помочь брату сначала, а потом выяснить, достоин ли он; никого, желающего утопить свои личные обиды в жалости к личности обидчика; никого, готового быть обманутым много раз, чем всегда жить в подозрениях; никого, радующегося обращению с индивидами страстно и импульсивно, а не по общим правилам благоразумия; мир был бы бесконечно худшим местом для жизни, чем сейчас. Нежная грация, не дня, который умер, а дня, который еще должен как-то родиться, с золотым правилом, ставшим естественным, была бы вырезана из перспективы нашего воображения.

[pg 357]

Святые, существующие таким образом, могут со своими экстравагантностями человеческой нежности быть пророческими. Более того, бесчисленное количество раз они доказывали, что они пророческие. Относясь к тем, кого они встречали, вопреки прошлому, вопреки всем видимости, как к достойным, они стимулировали их быть достойными, чудесно преображали их своим сияющим примером и вызовом своего ожидания.

С этой точки зрения мы можем признать человеческое милосердие, которое мы находим во всех святых, и великий избыток его, который мы находим в некоторых святых, подлинно творческой социальной силой, стремящейся сделать реальной степень добродетели, которую только она одна готова предположить как возможную. Святые — это авторы, auctores, приумножители добра. Потенциалы развития в человеческих душах непостижимы. Так много тех, кто казался неисправимо ожесточенным, на самом деле были смягчены, обращены, возрождены способами, которые поражали самих субъектов даже больше, чем удивляли зрителей, что мы никогда не можем быть уверены заранее ни об одном человеке, что его спасение на пути любви безнадежно. Мы не имеем права говорить о человеческих крокодилах и удавах как о неизлечимых существах. Мы не знаем сложностей личности, тлеющих эмоциональных огней, других граней характера-многогранника, ресурсов сублиминальной области. Святой Павел давно сделал наших предков знакомыми с идеей, что каждая душа виртуально священна. Поскольку Христос умер за всех нас без исключения, сказал святой Павел, мы не должны ни в ком отчаиваться. Эта вера в существенную священность каждого выражается сегодня во всех видах гуманных обычаев и исправительных учреждений, а также в растущем отвращении к смертной казни и жестокости в наказании. Святые, со своей экстравагантностью человеческой нежности, являются великими факелоносцами этой веры, острием клина, очистителями тьмы. Подобно отдельным каплям, которые сверкают на солнце, когда их выбрасывает далеко вперед от наступающего края гребня волны или потока, они показывают путь и являются предтечами. Мир еще не с ними, поэтому они часто кажутся посреди дел мира нелепыми. И все же они — оплодотворители мира, оживители и аниматоры потенциалов добра, которые без них лежали бы вечно в спячке. Невозможно быть такими подлыми, какими мы являемся естественно, когда они прошли перед нами. Один огонь зажигает другой; и без той чрезмерной веры в человеческое достоинство, которую они проявляют, остальные из нас лежали бы в духовном застое.

Рассматриваемый моментально, святой может растратить свою нежность и стать дураком и жертвой своей благотворительной лихорадки, но общая функция его милосердия в социальной эволюции жизненно важна и существенна. Если вещи когда-либо должны двигаться вверх, кто-то должен быть готов сделать первый шаг и взять на себя риск этого. Никто, кто не желает попробовать милосердие, попробовать непротивление, как святой всегда желает, не может сказать, будут ли эти методы успешными или нет. Когда они успешны, они гораздо более мощно успешны, чем сила или мирское благоразумие. Сила уничтожает врагов; и лучшее, что можно сказать о благоразумии, — это то, что оно сохраняет то, что у нас уже есть, в безопасности. Но непротивление, когда оно успешно, превращает врагов в друзей; а милосердие возрождает свои объекты. Эти святые методы, как я сказал, являются творческими энергиями; и подлинные святые находят в возвышенном возбуждении, которым их наделяет вера, авторитет и впечатляющую силу, которые делают их неотразимыми в ситуациях, где люди более поверхностной природы вообще не могут обойтись без использования мирского благоразумия. Это практическое доказательство того, что мирская мудрость может быть безопасно превзойдена, — это магический дар святого человечеству. Его видение лучшего мира не только утешает нас от повсеместно преобладающей прозы и бесплодия; но даже когда в целом мы должны признать его плохо приспособленным, он делает некоторых обращенными, и окружающая среда становится лучше благодаря его служению. Он — эффективный фермент добра, медленный трансмутатор земного в более небесный порядок.

В этом отношении утопические мечты о социальной справедливости, которыми предаются многие современные социалисты и анархисты, несмотря на их непрактичность и неприспособленность к нынешним условиям окружающей среды, аналогичны вере святого в существующее царство небесное. Они помогают сломить край общего господства жесткости и являются медленными заквасками лучшего порядка.

Следующая тема по порядку — Аскетизм, который, я полагаю, вы все готовы считать без споров добродетелью, склонной к экстравагантности и излишествам. Оптимизм и утонченность современного воображения, как я уже говорил в другом месте, изменили отношение церкви к телесному умерщвлению, и Сузо или святой Петр Алькантарский кажутся нам сегодня скорее в свете трагических фигляров, чем здравомыслящих людей, внушающих нам уважение. Если внутренние расположения правильны, спрашиваем мы, к чему все это мучение, это насилие над внешней природой? Оно делает внешнюю природу слишком важной. Любой, кто искренне освобожден от плоти, будет смотреть на удовольствия и боли, изобилие и лишения как на одинаково нерелевантные и безразличные. Он может участвовать в действиях и испытывать наслаждения без страха порчи или порабощения. Как говорит Бхагавад-Гита, только те должны отрекаться от мирских действий, кто все еще внутренне привязан к ним. Если человек действительно не привязан к плодам действия, он может смешиваться с миром с невозмутимостью. Я цитировал в предыдущей лекции антиномическое изречение святого Августина: Если вы только любите Бога достаточно, вы можете безопасно следовать всем своим склонностям. «Ему не нужны молитвенные практики, — гласит одна из максим Рамакришны, — чье сердце тронуто до слез при одном упоминании имени Хари». И Будда, указывая на то, что он называл «срединным путем» своим ученикам, говорил им воздерживаться от обеих крайностей, причем чрезмерное умерщвление столь же нереально и недостойно, как простое желание и удовольствие. Единственная совершенная жизнь, сказал он, — это жизнь внутренней мудрости, которая делает одну вещь столь же безразличной для нас, как и другую, и таким образом ведет к покою, к миру и к Нирване.

Мы находим, соответственно, что по мере того, как аскетические святые становились старше, а духовные наставники — опытнее, они обычно проявляли тенденцию придавать меньше значения особым телесным умерщвлениям. Католические учителя всегда исповедовали правило, что, поскольку здоровье необходимо для эффективности в служении Богу, здоровье не должно приноситься в жертву умерщвлению. Общий оптимизм и здоровое сознание либеральных протестантских кругов сегодня делают умерщвление ради умерщвления отталкивающим для нас. Мы больше не можем сочувствовать жестоким божествам, и понятие о том, что Бог может находить удовольствие в зрелище страданий, самонанесенных в Его честь, отвратительно. Вследствие всех этих мотивов вы, вероятно, склонны, если только не может быть показана какая-то особая польза в дисциплине какого-либо индивида, рассматривать общую тенденцию к аскетизму как патологическую.

И все же я верю, что более тщательное рассмотрение всего этого вопроса, различающее общее доброе намерение аскетизма и бесполезность некоторых конкретных актов, в которых он может быть виновен, должно реабилитировать его в нашем уважении. Ибо в своем духовном значении аскетизм означает не что иное, как сущность философии дважды рожденных. Он символизирует, довольно неуклюже, несомненно, но искренне, веру в то, что в этом мире есть элемент реальной неправильности, который нельзя ни игнорировать, ни обойти, но который должен быть прямо встречен и преодолен призывом к героическим ресурсам души, нейтрализован и очищен страданием. В противовес этому взгляду, ультраоптимистичная форма философии однажды рожденных считает, что мы можем лечить зло методом игнорирования. Пусть человек, который благодаря удачному здоровью и обстоятельствам избегает страдания от какого-либо значительного количества зла в своей собственной персоне, также закроет глаза на него, как оно существует в более широкой вселенной вне его личного опыта, и он будет полностью свободен от него и сможет плыть по жизни счастливо на основе здорового сознания. Но мы видели в наших лекциях о меланхолии, насколько эта попытка неизбежно ненадежна. Более того, она только для индивида; и оставляет зло вне его, неискупленным и не предусмотренным в его философии.

Никакая такая попытка не может быть общим решением проблемы; и для умов мрачного оттенка, которые естественно чувствуют жизнь как трагическую тайну, такой оптимизм — это мелкая уловка или подлое уклонение. Он принимает вместо реального избавления то, что является лишь счастливой личной случайностью, щелью, через которую можно сбежать. Он оставляет общий мир без помощи и все еще в когтях Сатаны. Реальное избавление, настаивают дважды рожденные люди, должно иметь универсальное применение. Боль, зло и смерть должны быть честно встречены и преодолены в высшем возбуждении, иначе их жало остается по существу несломленным. Если кто-то когда-либо принял факт распространенности трагической смерти в истории этого мира честно в свой ум — замерзание, утопление, погребение заживо, дикие звери, худшие люди и отвратительные болезни — он может с трудом, как мне кажется, продолжать свою собственную карьеру мирского процветания, не подозревая, что он все это время может на самом деле не быть внутри игры, что ему может не хватать великого посвящения.

Что ж, это именно то, что думает аскетизм; и он добровольно принимает посвящение. Жизнь — это ни фарс, ни благородная комедия, говорит он, а нечто, за чем мы должны сидеть в траурных одеждах, надеясь, что ее горький вкус очистит нас от нашего безумия. Дикое и героическое — это действительно такие укоренившиеся части ее, что здоровое сознание в чистом виде, с его сентиментальным оптимизмом, едва ли может рассматриваться любым мыслящим человеком как серьезное решение. Фразы о чистоте, уюте и комфорте никогда не могут быть ответом на загадку сфинкса.

В этих замечаниях я опираюсь только на общий инстинкт человечества к реальности, который, по сути, всегда считал мир по существу театром для героизма. В героизме, мы чувствуем, скрыта высшая тайна жизни. Мы не терпим никого, у кого нет никакой способности к нему в каком-либо направлении. С другой стороны, каковы бы ни были слабости человека в остальном, если он готов рискнуть смертью, и тем более если он страдает героически, на службе, которую он выбрал, этот факт освящает его навсегда. Уступая нам в том или ином отношении, если все же мы цепляемся за жизнь, а он способен «отбросить ее как цветок», как будто не заботясь о ней, мы считаем его в самом глубоком смысле нашим прирожденным превосходством. Каждый из нас в своей собственной персоне чувствует, что высокосердечное безразличие к жизни искупило бы все его недостатки.

Метафизическая тайна, таким образом признанная здравым смыслом, что тот, кто питается смертью, которая питается людьми, обладает жизнью превосходно и отлично, и лучше всего отвечает тайным требованиям вселенной, — это истина, верным поборником которой был аскетизм. Безумие креста, столь необъяснимое интеллектом, имеет все же свое неразрушимое жизненное значение.

Репрезентативно, следовательно, и символически, и в отрыве от причуд, в которые непросвещенный интеллект прежних времен мог позволить ему блуждать, аскетизм должен, я верю, быть признан идущим вместе с более глубоким способом обращения с даром существования. Натуралистический оптимизм — это просто взбитые сливки, лесть и бисквит в сравнении. Практический курс действий для нас, как религиозных людей, поэтому, как мне кажется, заключался бы не просто в том, чтобы повернуться спиной к аскетическому импульсу, как большинство из нас сегодня поворачиваются, а скорее в том, чтобы обнаружить для него какой-то выход, плоды которого в виде лишений и трудностей могли бы быть объективно полезными. Старый монашеский аскетизм занимался жалкими бесполезностями или заканчивался простым эгоизмом индивида, увеличивая его собственное совершенство. Но разве невозможно для нас отбросить большинство этих старых форм умерщвления и все же найти более здравые каналы для героизма, который вдохновлял их?

Разве, например, поклонение материальной роскоши и богатству, которое составляет столь большую часть «духа» нашего века, не способствует некоторой изнеженности и немужественности? Разве исключительно сочувственный и шутливый способ, которым большинство детей воспитывается сегодня — так отличающийся от воспитания столетней давности, особенно в евангелических кругах — не находится в опасности, несмотря на многие его преимущества, развития некоторой дряблости волокон? Разве нет здесь некоторых точек приложения для обновленной и пересмотренной аскетической дисциплины?

Многие из вас признали бы такие опасности, но указали бы на атлетизм, милитаризм, а также индивидуальное и национальное предпринимательство и приключения как на средства исцеления. Эти современные идеалы столь же примечательны энергией, с которой они стремятся к героическим стандартам жизни, сколь современная религия примечательна тем, как она пренебрегает ими. Война и приключения, безусловно, удерживают всех, кто участвует в них, от слишком нежного обращения с собой. Они требуют таких невероятных усилий, глубины за глубиной напряжения, как по степени, так и по продолжительности, что вся шкала мотивации меняется. Дискомфорт и раздражение, голод и сырость, боль и холод, убожество и грязь перестают иметь какое-либо сдерживающее действие вообще. Смерть превращается в обыденное дело, и ее обычная сила сдерживать наши действия исчезает. С аннулированием этих обычных тормозов высвобождаются диапазоны новой энергии, и жизнь кажется брошенной на более высокую плоскость силы.

Красота войны в этом отношении заключается в том, что она так согласуется с обычной человеческой природой. Эволюция предков сделала всех нас потенциальными воинами; поэтому самый незначительный индивид, будучи брошенным в армию в поле, отучается от любого излишка нежности к своей драгоценной персоне, который он может принести с собой, и может легко превратиться в монстра бесчувственности.

Но когда мы сравниваем военный тип самострогости с типом аскетического святого, мы находим всемирную разницу во всех их духовных сопутствующих явлениях.

«Живи и давай жить другим», — пишет ясномыслящий австрийский офицер, — «не девиз для армии. Презрение к собственным товарищам, к войскам врага и, прежде всего, яростное презрение к собственной персоне — вот что война требует от каждого. Гораздо лучше для армии быть слишком дикой, слишком жестокой, слишком варварской, чем обладать слишком большой сентиментальностью и человеческой разумностью. Если солдат должен быть годен хоть на что-то как солдат, он должен быть полной противоположностью рассуждающему и думающему человеку. Мера доброты в нем — его возможное использование на войне. Война, и даже мир, требуют от солдата абсолютно своеобразных стандартов морали. Рекрут приносит с собой общие моральные понятия, от которых он должен немедленно попытаться избавиться. Для него победа, успех должны быть всем. Самые варварские тенденции в людях оживают снова на войне, и для нужд войны они несоизмеримо хороши».

Эти слова, конечно, буквально истинны. Непосредственная цель жизни солдата, как сказал Мольтке, — разрушение, и ничего, кроме разрушения; и любые конструкции, к которым приводят войны, являются отдаленными и невоенными. Следовательно, солдат не может приучить себя быть слишком бесчувственным ко всем тем обычным симпатиям и уважениям, будь то к лицам или к вещам, которые способствуют сохранению. И все же остается фактом, что война — это школа напряженной жизни и героизма; и, будучи в русле первобытного инстинкта, является единственной школой, которая пока что повсеместно доступна. Но когда мы серьезно спрашиваем себя, является ли эта оптовая организация иррациональности и преступления нашим единственным оплотом против изнеженности, мы стоим в ужасе при этой мысли и думаем более доброжелательно об аскетической религии. Слышишь о механическом эквиваленте тепла. Что нам теперь нужно обнаружить в социальной сфере, так это моральный эквивалент войны: что-то героическое, что будет говорить с людьми так же универсально, как война, и все же будет столь же совместимо с их духовными «я», как война доказала свою несовместимость. Я часто думал, что в старом монашеском поклонении бедности, несмотря на педантизм, который заразил его, могло бы быть нечто похожее на тот моральный эквивалент войны, который мы ищем. Не может ли добровольно принятая бедность быть «напряженной жизнью» без необходимости сокрушать более слабые народы?

Бедность действительно есть напряженная жизнь — без духовых оркестров или униформ, или истерических народных аплодисментов, или лжи, или околичностей; и когда видишь, как получение богатства входит как идеал в самую кость и мозг нашего поколения, задаешься вопросом, не может ли возрождение веры в то, что бедность — это достойное религиозное призвание, быть «трансформацией военного мужества» и духовной реформой, в которой наше время нуждается больше всего.

Среди нас, англоговорящих народов, особенно нужно снова смело воспевать хвалу бедности. Мы стали буквально бояться быть бедными. Мы презираем любого, кто выбирает быть бедным, чтобы упростить и спасти свою внутреннюю жизнь. Если он не присоединяется к общей свалке и не задыхается на улице зарабатывания денег, мы считаем его бездушным и лишенным амбиций. Мы потеряли даже способность воображать, что могла означать древняя идеализация бедности: освобождение от материальных привязанностей, неподкупная душа, более мужественное безразличие, оплата нашего пути тем, что мы есть или делаем, а не тем, что мы имеем, право отбросить нашу жизнь в любой момент безответственно — более атлетическая форма, короче говоря, моральная боевая форма. Когда мы, так называемые лучшие классы, напуганы, как люди никогда не были напуганы в истории, материальным уродством и лишениями; когда мы откладываем брак, пока наш дом не станет художественным, и дрожим при мысли о том, чтобы иметь ребенка без банковского счета и обреченного на ручной труд, пора мыслящим людям протестовать против столь немужественного и нерелигиозного состояния мнений.

Правда, что поскольку богатство дает время для идеальных целей и упражнений для идеальных энергий, богатство лучше бедности и должно быть выбрано. Но богатство делает это только в части фактических случаев. В остальном желание получить богатство и страх потерять его — наши главные заводчики трусости и распространители коррупции. Существуют тысячи конъюнктур, в которых связанный богатством человек должен быть рабом, в то время как человек, для которого бедность не имеет ужасов, становится свободным человеком. Подумайте о силе, которую личное безразличие к бедности дало бы нам, если бы мы были преданы непопулярным делам. Нам больше не нужно было бы держать язык за зубами или бояться голосовать за революционный или реформаторский билет. Наши акции могли бы упасть, наши надежды на продвижение исчезнуть, наши зарплаты остановиться, двери наших клубов закрыться перед нашими лицами; однако, пока мы жили, мы невозмутимо свидетельствовали бы о духе, и наш пример помог бы освободить наше поколение. Делу нужны были бы его средства, но мы, его слуги, были бы могущественны в той мере, в какой мы лично были довольны своей бедностью.

Я рекомендую этот вопрос вашему серьезному размышлению, ибо несомненно, что преобладающий страх бедности среди образованных классов — это худшая моральная болезнь, от которой страдает наша цивилизация.

Я теперь сказал все, что могу полезно сказать о различных плодах религии, как они проявляются в святых жизнях, поэтому я сделаю краткий обзор и перейду к моим более общим выводам.

Наш вопрос, вы помните, заключается в том, одобрена ли религия своими плодами, как они проявляются в святом типе характера. Отдельные атрибуты святости могут, это правда, быть темпераментными дарованиями, найденными у нерелигиозных индивидов. Но вся их группа образует комбинацию, которая как таковая является религиозной, ибо она, кажется, проистекает из чувства божественного как из своего психологического центра. Кто сильно обладает этим чувством, тот естественно начинает думать, что мельчайшие детали этого мира приобретают бесконечное значение из их отношения к невидимому божественному порядку. Мысль об этом порядке дает ему высшее достоинство счастья и стойкость души, с которой никакая другая не может сравниться. В социальных отношениях его полезность примерна; он изобилует импульсами помогать. Его помощь — внутренняя, а также внешняя, ибо его сочувствие достигает душ, а также тел, и зажигает неожиданные способности в них. Вместо того чтобы помещать счастье там, где обычные люди помещают его, в комфорте, он помещает его в высший вид внутреннего возбуждения, которое превращает дискомфорты в источники радости и аннулирует несчастье. Так он поворачивается спиной ни к какому долгу, как бы неблагодарен он ни был; и когда мы нуждаемся в помощи, мы можем рассчитывать на то, что святой протянет свою руку с большей уверенностью, чем мы можем рассчитывать на любого другого человека. Наконец, его смирение и его аскетические тенденции спасают его от мелких личных претензий, которые так препятствуют нашему обычному социальному общению, а его чистота дает нам в нем чистого человека для компаньона. Блаженство, чистота, милосердие, терпение, самострогость — это великолепные превосходства, и святой из всех людей показывает их в максимально возможной мере.

Но, как мы видели, все эти вещи вместе не делают святых непогрешимыми. Когда их интеллектуальный кругозор узок, они впадают во все виды святых излишеств, фанатизм или теопатическую поглощенность, самоистязание, ханжество, щепетильность, доверчивость и болезненную неспособность встретить мир. Самой интенсивностью своей верности мелким идеалам, которыми может вдохновить его низший интеллект, святой может быть даже более предосудительным и проклятым, чем поверхностный плотский человек был бы в той же ситуации. Мы должны судить его не только сентиментально и не в изоляции, но используя наши собственные интеллектуальные стандарты, помещая его в его среду и оценивая его общую функцию.

Теперь в вопросе интеллектуальных стандартов мы должны иметь в виду, что несправедливо, когда мы находим узость ума, всегда приписывать ее как порок индивиду, ибо в религиозных и теологических вопросах он, вероятно, впитывает свою узость от своего поколения. Более того, мы не должны путать основы святости, которые являются теми общими страстями, о которых я говорил, с ее случайностями, которые являются особыми определениями этих страстей в любой исторический момент. В этих определениях святые обычно будут лояльны временным идолам своего племени. Убежище в монастырях было таким же идолом племени в средние века, как участие в работе мира сегодня. Святой Франциск или святой Бернард, если бы они жили сегодня, несомненно, вели бы освященные жизни какого-то рода, но совершенно несомненно, что они не вели бы их в уединении. Наша враждебность к особым историческим проявлениям не должна приводить нас к тому, чтобы отдать святые импульсы в их сущностной природе на милость враждебных критиков.

Самый враждебный критик святых импульсов, которого я знаю, — это Ницше. Он противопоставляет их мирским страстям, как мы находим их воплощенными в хищном военном характере, полностью в пользу последнего. Ваш прирожденный святой, надо признаться, имеет что-то такое, что часто вызывает у плотского человека рвотный рефлекс, поэтому стоит рассмотреть рассматриваемый контраст более полно.

Неприязнь к святой натуре кажется негативным результатом биологически полезного инстинкта приветствия лидерства и прославления вождя племени. Вождь — это потенциальный, если не фактический тиран, властный, подавляющий человек добычи. Мы признаем свою неполноценность и пресмыкаемся перед ним. Мы дрожим под его взглядом и в то же время гордимся тем, что владеем столь опасным господином. Такое инстинктивное и покорное поклонение героям должно было быть незаменимым в первобытной племенной жизни. В бесконечных войнах тех времен лидеры были абсолютно необходимы для выживания племени. Если были какие-то племена, у которых не было лидеров, они не могли оставить потомства, чтобы рассказать о своей гибели. Лидеры всегда имели чистую совесть, ибо совесть в них сливалась с волей, и те, кто смотрел на их лицо, были столь же поражены удивлением их свободой от внутреннего сдерживания, как и трепетом перед энергией их внешних исполнений.

По сравнению с этими клювастыми и когтистыми захватчиками мира, святые — это травоядные животные, ручная и безвредная дворовая птица. Есть святые, чью бороду вы можете, если когда-нибудь захотите, дернуть безнаказанно. Такой человек не вызывает трепета удивления, скрытого в ужасе; его совесть полна сомнений и возвратов; он не ошеломляет нас ни своей внутренней свободой, ни своей внешней силой; и если бы он не нашел внутри нас совершенно другой способности восхищения, к которой можно было бы обратиться, мы прошли бы мимо него с презрением.

На самом деле, он обращается к другой способности. В человеческой природе разыгрывается басня о ветре, солнце и путешественнике. Полы воплощают это несоответствие. Женщина любит мужчину тем более восхищенно, чем более бурным он себя показывает, и мир обожествляет своих правителей тем больше за то, что они своевольны и необъяснимы. Но женщина, в свою очередь, подчиняет мужчину тайной нежности в красоте, и святой всегда очаровывал мир чем-то подобным. Человечество восприимчиво и внушаемо в противоположных направлениях, и соперничество влияний не дремлет. Святой и мирской идеалы преследуют свою вражду в литературе так же, как и в реальной жизни.

Для Ницше святой представляет мало что, кроме подлости и рабства. Он — изощренный инвалид, вырожденец par excellence, человек недостаточной жизнеспособности. Его распространенность поставила бы человеческий тип в опасность.

«Больные — величайшая опасность для здоровых. Слабые, а не сильные, — это гибель сильных. Не страха перед нашим ближним мы должны желать видеть уменьшенным; ибо страх побуждает тех, кто силен, стать ужасными в свою очередь, и сохраняет с трудом заработанный и успешный тип человечества. Что следует бояться нам больше, чем любой другой гибели, — это не страх, а скорее великое отвращение, не страх, а скорее великая жалость — отвращение и жалость к нашим человеческим собратьям... Болезненные — наша величайшая опасность — не «плохие» люди, не хищные существа. Те, кто родился неправильно, неудавшиеся, сломленные — это они, самые слабые, подрывают жизнеспособность расы, отравляют наше доверие к жизни и ставят человечество под вопрос. Каждый их взгляд — это вздох: «Хотел бы я быть чем-то другим! Я болен и устал от того, что я есть». В этой болотной почве самопрезрения процветает каждый ядовитый сорняк, и все такие маленькие, такие тайные, такие нечестные и такие сладко гнилые. Здесь роятся черви чувствительности и обиды; здесь воздух пахнет отвратительно секретностью, тем, что не должно быть признано; здесь бесконечно плетется сеть самых подлых заговоров, заговор тех, кто страдает, против тех, кто преуспевает и побеждает; здесь сам вид победоносного ненавистен — как если бы здоровье, успех, сила, гордость и чувство власти были сами по себе вещами порочными, за которые следует в конечном итоге принести горькое искупление. О, как эти люди сами хотели бы нанести искупление, как они жаждут быть палачами! И все это время их двуличность никогда не признает их ненависть ненавистью».

Антипатия бедного Ницше сама по себе достаточно болезненна, но мы все знаем, что он имеет в виду, и он хорошо выражает столкновение между двумя идеалами. Плотоядно мыслящий «сильный человек», взрослый самец и каннибал, не может видеть ничего, кроме плесени и болезненности в нежности и самострогости святого, и относится к нему с чистым отвращением. Вся вражда вращается по существу на двух осях: должен ли видимый мир или невидимый мир быть нашей главной сферой адаптации? и должны ли наши средства адаптации в этом видимом мире быть агрессивностью или непротивлением?

[pg 374]

Дебаты серьезны. В некотором смысле и до некоторой степени оба мира должны быть признаны и приняты во внимание; и в видимом мире необходимы как агрессивность, так и непротивление. Это вопрос акцента, большего или меньшего. Является ли тип святого или тип сильного человека более идеальным?

Часто предполагалось, и даже сейчас, я думаю, предполагается большинством людей, что может быть один внутренне идеальный тип человеческого характера. Определенный вид человека, воображается, должен быть лучшим человеком абсолютно и в отрыве от полезности его функции, в отрыве от экономических соображений. Тип святого и тип рыцаря или джентльмена всегда были соперничающими претендентами на эту абсолютную идеальность; и в идеале военных религиозных орденов оба типа были в некотором роде смешаны. Согласно эмпирической философии, однако, все идеалы — это вопросы отношения. Было бы абсурдно, например, просить определения «идеальной лошади», пока таскание повозок и бег на скачках, вынашивание детей и беготня с пакетами торговцев остаются незаменимыми дифференциациями лошадиной функции. Вы можете взять то, что называете общим всесторонним животным в качестве компромисса, но он будет уступать любой лошади более специализированного типа в каком-то одном конкретном направлении. Мы не должны забывать об этом сейчас, когда, обсуждая святость, мы спрашиваем, является ли она идеальным типом мужественности. Мы должны проверить ее по ее экономическим отношениям.

Я полагаю, что метод, который г-н Спенсер использует в своих «Основах этики», поможет нам определиться с мнением. Идеальность в поведении — это целиком и полностью вопрос адаптации. Общество, в котором все были бы неизменно агрессивны, уничтожило бы само себя в результате внутренних трений, а в обществе, где некоторые агрессивны, другие должны быть не склонны к сопротивлению, если мы хотим хоть какого-то порядка. Таково нынешнее устройство общества, и этим смешением мы обязаны многим нашим благам. Но агрессивные члены общества всегда склонны превращаться в задир, грабителей и мошенников; и никто не верит, что такое положение вещей, в котором мы сейчас живем, — это тысячелетнее царство. Между тем вполне возможно представить себе воображаемое общество, в котором не было бы никакой агрессивности, а только сочувствие и справедливость, — любое небольшое сообщество истинных друзей сейчас воплощает такое общество. В абстрактном рассмотрении такое общество в широком масштабе было бы тысячелетним царством, ибо там можно было бы реализовать все благое без затрат на трения. К такому обществу тысячелетнего царства святой был бы полностью адаптирован. Его мирные способы обращения были бы эффективны по отношению к его спутникам, и не нашлось бы никого, кто воспользовался бы его непротивлением. Таким образом, святой в абстрактном смысле — это более высокий тип человека, чем «сильный человек», потому что он адаптирован к самому высокому из мыслимых обществ, независимо от того, возможно ли такое общество конкретно или нет. Сильный человек своим присутствием немедленно стремился бы сделать это общество хуже. Оно стало бы неполноценным во всем, кроме определенного рода воинственного возбуждения, дорогого людям в их нынешнем состоянии.

Но если мы перейдем от абстрактного вопроса к реальной ситуации, то обнаружим, что отдельный святой может быть хорошо или плохо адаптирован в зависимости от конкретных обстоятельств. Короче говоря, в совершенстве святости нет ничего абсолютного. Следует признать, что в том, что касается этого мира, любой, кто делает из себя законченного святого, делает это на свой страх и риск. Если он недостаточно крупная личность, он может показаться более ничтожным и презренным, несмотря на всю свою святость, чем если бы он оставался мирским человеком. Соответственно, религия в нашем западном мире редко воспринималась настолько радикально, чтобы верующий не мог сочетать ее с каким-либо мирским темпераментом. В ней всегда находились хорошие люди, которые могли следовать большинству ее импульсов, но останавливались, когда дело доходило до непротивления. Сам Христос временами бывал суров. Кромвели, Стоунуолл Джексоны, Гордоны показывают, что христиане также могут быть сильными людьми.

Как можно абсолютно измерить успех, когда существует так много сред и так много способов взглянуть на адаптацию? Его нельзя измерить абсолютно; вердикт будет варьироваться в зависимости от принятой точки зрения. С биологической точки зрения святой Павел потерпел неудачу, потому что был обезглавлен. И все же он был великолепно адаптирован к более широкой среде истории; и поскольку пример любого святого является закваской праведности в мире и влечет его в направлении более распространенных привычек святости, он является успехом, независимо от того, какова его непосредственная неудача. Величайшие святые, духовные герои, которых признают все — Франциски, Бернарды, Лютеры, Лойолы, Уэсли, Чаннинги, Муди, Гратри, Филлипсы Бруксы, Агнес Джонс, Маргарет Халлахан и Дора Паттисон — являются успехами с самого начала. Они проявляют себя, и вопросов не возникает; каждый воспринимает их силу и масштаб. Их чувство тайны в вещах, их страсть, их доброта излучаются вокруг них и расширяют их очертания, смягчая их. Они подобны картинам с атмосферой и фоном; и по сравнению с ними сильные мира сего кажутся сухими, как палки, жесткими и грубыми, как глыбы камня или обломки кирпича.

[pg 377]

Таким образом, в общем и «в целом» наш отказ от теологических критериев и наша проверка религии практическим здравым смыслом и эмпирическим методом оставляют ей ее выдающееся место в истории. С экономической точки зрения совокупность святых качеств необходима для благополучия мира. Великие святые — это непосредственные успехи; меньшие — по крайней мере глашатаи и предвестники, а также, возможно, закваска лучшего земного порядка. Будем же святыми, если сможем, независимо от того, добьемся ли мы успеха зримо и временно. Но в доме Отца Моего обителей много, и каждый из нас должен сам открыть для себя тот вид религии и ту меру святости, которые наилучшим образом соответствуют тому, что он считает своими силами и чувствует своей истинной миссией и призванием. Нет никаких гарантированных успехов и нет установленных приказов, которые можно было бы давать индивидам, пока мы следуем методам эмпирической философии.

Таков мой вывод на данный момент. Я знаю, что у некоторых из вас он оставляет чувство удивления тем, что такой метод был применен к такому предмету, и это несмотря на все те замечания об эмпиризме, которые я сделал в начале лекции XIII. Как, скажете вы, можно оценивать религию, которая верит в два мира и невидимый порядок, по адаптации ее плодов только к порядку этого мира? Вы настаиваете на том, что именно ее истинность, а не полезность, должна определять наш вердикт. Если религия истинна, то ее плоды — добрые плоды, даже если в этом мире они окажутся неизменно плохо адаптированными и полными лишь пафоса. Значит, в конечном счете, все возвращается к вопросу об истинности теологии. Сюжет неизбежно усложняется; мы не можем избежать теоретических соображений. Я предлагаю, таким образом, в некоторой степени принять на себя эту ответственность. Религиозные люди часто, хотя и не всегда, заявляли, что видят истину особым образом. Этот способ известен как мистицизм. Следовательно, я теперь перейду к довольно подробному рассмотрению мистических феноменов, а после этого, хотя и более кратко, рассмотрю религиозную философию.

[pg 379]

Лекции XVI и XVII. Мистицизм.

Снова и снова в этих лекциях я поднимал вопросы и оставлял их открытыми и незавершенными до тех пор, пока мы не подойдем к теме мистицизма. Боюсь, некоторые из вас могли улыбнуться, заметив мои повторяющиеся отсрочки. Но теперь настал час, когда мистицизму нужно взглянуть в лицо всерьез, а эти оборванные нити связать воедино. Думаю, можно справедливо сказать, что личный религиозный опыт имеет свой корень и центр в мистических состояниях сознания; поэтому для нас, кто в этих лекциях рассматривает личный опыт как исключительный предмет нашего изучения, такие состояния сознания должны составлять жизненно важную главу, из которой другие главы черпают свой свет. Принесет ли мое рассмотрение мистических состояний больше света или тьмы, я не знаю, ибо мое собственное устройство почти полностью закрывает мне доступ к их переживанию, и я могу говорить о них только с чужих слов. Но, будучи вынужден смотреть на предмет столь внешне, я буду настолько объективен и восприимчив, насколько смогу; и я думаю, что мне по крайней мере удастся убедить вас в реальности рассматриваемых состояний и в первостепенной важности их функции.

Прежде всего, я спрашиваю: что означает выражение «мистические состояния сознания»? Как мы отделяем мистические состояния от других состояний?

Слова «мистицизм» и «мистический» часто используются как термины простого порицания, чтобы бросить их в адрес любого мнения, которое мы считаем расплывчатым, обширным и сентиментальным и не имеющим под собой основы ни в фактах, ни в логике. Для некоторых писателей «мистик» — это любой человек, который верит в передачу мыслей или возвращение духов. Используемое таким образом слово имеет мало ценности: существует слишком много менее двусмысленных синонимов. Поэтому, чтобы сохранить его полезность, ограничив его, я сделаю то же, что сделал в случае со словом «религия», и просто предложу вам четыре признака, наличие которых в опыте может оправдать нас в том, чтобы называть его мистическим для целей настоящих лекций. Таким образом, мы избежим словесных споров и взаимных обвинений, которые обычно их сопровождают.

1. Невыразимость. — Самый удобный из признаков, по которым я классифицирую состояние ума как мистическое, является отрицательным. Субъект его немедленно говорит, что оно не поддается выражению, что никакое адекватное описание его содержания не может быть дано словами. Из этого следует, что его качество должно быть пережито непосредственно; оно не может быть передано или перенесено другим. В этой особенности мистические состояния больше похожи на состояния чувства, чем на состояния интеллекта. Никто не может объяснить другому, кто никогда не испытывал определенного чувства, в чем состоит его качество или ценность. Нужно иметь музыкальный слух, чтобы знать ценность симфонии; нужно самому быть влюбленным, чтобы понять состояние ума влюбленного. Не имея сердца или слуха, мы не можем справедливо интерпретировать музыканта или влюбленного и даже склонны считать его слабоумным или нелепым. Мистик обнаруживает, что большинство из нас относится к его опыту столь же некомпетентно.

2. Ноэтическое качество. — Хотя они так похожи на состояния чувства, мистические состояния кажутся тем, кто их испытывает, также состояниями знания. Это состояния прозрения в глубины истины, не измеренные дискурсивным интеллектом. Это озарения, откровения, полные значимости и важности, пусть даже они остаются невыразимыми; и, как правило, они несут с собой странное чувство авторитетности для последующего времени.

Эти две характеристики дадут право называть любое состояние мистическим в том смысле, в котором я использую это слово. Два других качества менее четко выражены, но обычно присутствуют. Это:

3. Кратковременность. — Мистические состояния не могут поддерживаться долго. За редким исключением, полчаса, или самое большее час-два, по-видимому, являются пределом, за которым они угасают в свете обычного дня. Часто, когда они угасают, их качество может быть лишь несовершенно воспроизведено в памяти; но когда они повторяются, оно узнается; и от одного повторения к другому оно способно к постоянному развитию в том, что ощущается как внутренняя полнота и важность.

4. Пассивность. — Хотя наступление мистических состояний может быть облегчено предварительными добровольными операциями, такими как фиксация внимания, выполнение определенных телесных действий или другими способами, которые предписывают руководства по мистицизму, однако, когда характерный тип сознания уже наступил, мистик чувствует, как если бы его собственная воля была в состоянии покоя, и даже иногда как если бы он был захвачен и удерживаем высшей силой. Эта последняя особенность связывает мистические состояния с определенными четкими феноменами вторичной или альтернативной личности, такими как пророческая речь, автоматическое письмо или медиумический транс. Однако, когда эти последние состояния хорошо выражены, может не быть никакого воспоминания о феномене, и он может не иметь никакого значения для обычной внутренней жизни субъекта, в которую он, так сказать, вносит лишь прерывание. Мистические состояния, строго называемые таковыми, никогда не являются просто прерывающими. Некоторое воспоминание об их содержании всегда остается, равно как и глубокое чувство их важности. Они модифицируют внутреннюю жизнь субъекта в промежутках между временами их повторения. Резкие разделения в этой области, однако, провести трудно, и мы находим всевозможные градации и смешения.

Эти четыре характеристики достаточны, чтобы выделить группу состояний сознания, достаточно своеобразных, чтобы заслужить особое название и потребовать тщательного изучения. Пусть же она называется мистической группой.

Нашим следующим шагом должно стать знакомство с некоторыми типичными примерами. Профессиональные мистики на пике своего развития часто имеют тщательно организованный опыт и философию, основанную на нем. Но вы помните, что я сказал в своей первой лекции: феномены лучше всего понимаются, когда они помещены в свой ряд, изучены в своем зародыше и в своем перезрелом распаде, и сравнены со своими преувеличенными и вырожденными сородичами. Диапазон мистического опыта очень широк, слишком широк, чтобы мы могли охватить его за имеющееся у нас время. И все же метод серийного изучения настолько существенен для интерпретации, что если мы действительно хотим прийти к выводам, мы должны его использовать. Поэтому я начну с феноменов, которые не претендуют на особую религиозную значимость, и закончу теми, чьи религиозные претензии экстремальны.

Самым простым рудиментом мистического опыта, по-видимому, является то углубленное чувство значимости максимы или формулы, которое иногда охватывает человека. «Я слышал это всю свою жизнь, — восклицаем мы, — но никогда не осознавал его полного значения до сих пор». «Когда один монах, — сказал Лютер, — однажды повторил слова Символа веры: „Верую в прощение грехов“, я увидел Писание в совершенно новом свете; и сразу же почувствовал, как будто я родился заново. Как будто я нашел дверь рая распахнутой настежь». Это чувство более глубокой значимости не ограничивается рациональными суждениями. Отдельные слова и сочетания слов, эффекты света на земле и море, запахи и музыкальные звуки — все это приносит его, когда ум настроен должным образом. Большинство из нас могут вспомнить странно волнующую силу отрывков из определенных стихотворений, прочитанных в юности, — иррациональных дверей, через которые тайна факта, дикость и боль жизни проникали в наши сердца и волновали их. Слова, возможно, теперь стали для нас лишь отполированными поверхностями; но лирическая поэзия и музыка живы и значимы лишь в той мере, в какой они вызывают эти смутные перспективы жизни, непрерывной с нашей собственной, манящие и приглашающие, но всегда ускользающие от нашего преследования. Мы живы или мертвы для вечного внутреннего послания искусств в зависимости от того, сохранили или потеряли мы эту мистическую восприимчивость.

Более выраженный шаг вперед по мистической лестнице обнаруживается в чрезвычайно частом феномене, а именно в том внезапном чувстве, которое иногда охватывает нас, будто мы «уже были здесь», как если бы в какое-то неопределенное прошлое время, именно в этом месте, именно с этими людьми мы уже говорили именно эти вещи. Как пишет Теннисон:

“Moreover, something is or seems,

That touches me with mystic gleams,

Like glimpses of forgotten dreams—

“Of something felt, like something here;

Of something done, I know not where;

Such as no language may declare.”²²⁶

[pg 384]

Сэр Джеймс Крайтон-Браун дал техническое название «грезоподобные состояния» этим внезапным вторжениям смутно реминисцентного сознания. Они приносят чувство тайны и метафизической двойственности вещей, а также ощущение расширения восприятия, которое кажется неизбежным, но никогда не завершается. По мнению д-ра Крайтон-Брауна, они связаны с запутанными и пугающими нарушениями самосознания, которые иногда предшествуют эпилептическим припадкам. Я думаю, что этот ученый психиатр придерживается довольно абсурдно паникерского взгляда на по сути незначительный феномен. Он следует за ним вниз по лестнице к безумию; наш путь в основном следует по лестнице вверх. Это расхождение показывает, как важно не упускать из виду ни одну часть связей феномена, ибо мы делаем его восхитительным или ужасным в зависимости от контекста, в который мы его помещаем.

Несколько более глубокие погружения в мистическое сознание встречаются в других грезоподобных состояниях. Такие чувства, как те, что описывает Чарльз Кингсли, безусловно, далеко не редкость, особенно в юности:

«Когда я гуляю по полям, меня время от времени гнетет врожденное чувство, что все, что я вижу, имеет смысл, если бы я только мог его понять. И это чувство окруженности истинами, которые я не могу постичь, иногда доходит до неописуемого трепета... Разве вы не чувствовали, что ваша истинная душа была незаметна для вашего ментального зрения, за исключением нескольких священных моментов?»

Гораздо более экстремальное состояние мистического сознания описывает Дж. А. Саймондс; и, вероятно, больше людей, чем мы подозреваем, могли бы привести параллели к нему из собственного опыта.

«Внезапно, — пишет Саймондс, — в церкви, или в компании, или когда я читал, и всегда, я думаю, когда мои мышцы были в покое, я чувствовал приближение этого настроения. Оно непреодолимо овладевало моим умом и волей, длилось то, что казалось вечностью, и исчезало в серии быстрых ощущений, напоминавших пробуждение от воздействия анестезии. Одной из причин, почему мне не нравился этот вид транса, было то, что я не мог описать его самому себе. Я даже сейчас не могу найти слов, чтобы сделать его понятным. Он состоял в постепенном, но быстро прогрессирующем стирании пространства, времени, ощущения и множества факторов опыта, которые, кажется, определяют то, что нам угодно называть нашим „Я“. По мере того как эти условия обычного сознания вычитались, чувство лежащего в основе или сущностного сознания приобретало интенсивность. Наконец, не осталось ничего, кроме чистого, абсолютного, абстрактного „Я“. Вселенная стала безвидной и пустой от содержания. Но „Я“ сохранялось, грозное в своей яркой остроте, испытывающее самое мучительное сомнение в реальности, готовое, казалось, увидеть, как существование распадается, подобно тому как распадается пузырь вокруг него. А что потом? Предчувствие грядущего растворения, мрачное убеждение, что это состояние было последним состоянием сознательного „Я“, чувство, что я проследил последнюю нить бытия до края бездны и пришел к доказательству вечной Майи, или иллюзии, — все это снова взволновало или, казалось, взволновало меня. Возвращение к обычным условиям чувственного существования началось с того, что я сначала восстановил способность осязания, а затем с постепенного, хотя и быстрого притока привычных впечатлений и повседневных интересов. Наконец, я снова почувствовал себя человеком; и хотя загадка того, что означает жизнь, осталась неразгаданной, я был благодарен за это возвращение из бездны — это избавление от столь ужасного посвящения в тайны скептицизма».

«Этот транс повторялся с уменьшающейся частотой, пока мне не исполнилось двадцать восемь лет. Он послужил тому, чтобы запечатлеть в моей растущей натуре призрачную нереальность всех обстоятельств, которые способствуют чисто феноменальному сознанию. Часто я с мукой спрашивал себя, просыпаясь от этого бесформенного состояния обнаженного, остро чувствующего бытия: что является нереальностью? — транс огненного, пустого, тревожного, скептического „Я“, из которого я выхожу, или эти окружающие феномены и привычки, которые скрывают это внутреннее „Я“ и строят „я“ из плотской условности? Опять же, являются ли люди факторами какого-то сна, сноподобную несущественность которого они постигают в такие знаменательные моменты? Что произошло бы, если бы была достигнута финальная стадия транса?»

В таком рассказе, безусловно, есть нечто, напоминающее патологию. Следующий шаг в мистические состояния переносит нас в область, которую общественное мнение и этическая философия давно заклеймили как патологическую, хотя личная практика и некоторые лирические строки поэзии, кажется, все еще свидетельствуют о ее идеальности. Я имею в виду сознание, вызванное интоксикантами и анестетиками, особенно алкоголем. Власть алкоголя над человечеством, несомненно, объясняется его способностью стимулировать мистические способности человеческой природы, обычно подавляемые холодными фактами и сухой критикой трезвого часа. Трезвость уменьшает, различает и говорит „нет“; опьянение расширяет, объединяет и говорит „да“. На самом деле это великий возбудитель функции „Да“ в человеке. Он переносит своего приверженца с холодной периферии вещей к сияющему ядру. Он делает его на мгновение единым с истиной. Не из одного лишь упрямства люди тянутся к нему. Для бедных и необразованных он заменяет симфонические концерты и литературу; и часть более глубокой тайны и трагедии жизни заключается в том, что проблески и отблески чего-то, что мы немедленно признаем превосходным, даруются столь многим из нас лишь в мимолетных ранних фазах того, что в своей совокупности является столь деградирующим отравлением. Пьяное сознание — это частица мистического сознания, и наше общее мнение о нем должно найти свое место в нашем мнении об этом большем целом.

Закись азота и эфир, особенно закись азота, при достаточном разбавлении воздухом стимулируют мистическое сознание в чрезвычайной степени. Вдыхающему открывается глубина за глубиной истины. Эта истина, однако, угасает или ускользает в момент прихода в себя; и если остаются какие-то слова, в которые она, казалось, облекалась, они оказываются сущим вздором. Тем не менее, чувство того, что там присутствовал глубокий смысл, сохраняется; и я знаю не одного человека, который убежден, что в трансе от закиси азота мы имеем подлинное метафизическое откровение.

Несколько лет назад я сам провел некоторые наблюдения над этим аспектом опьянения закисью азота и сообщил о них в печати. Один вывод навязался моему уму в то время, и мое впечатление о его истинности с тех пор остается непоколебимым. Он заключается в том, что наше нормальное бодрствующее сознание, рациональное сознание, как мы его называем, — это лишь один особый тип сознания, в то время как вокруг него, отделенные от него тончайшими экранами, лежат потенциальные формы сознания, совершенно иные. Мы можем прожить жизнь, не подозревая об их существовании; но примените необходимый стимул, и при одном прикосновении они явятся во всей своей полноте, определенные типы ментальности, которые, вероятно, где-то имеют свою область применения и адаптации. Никакое описание вселенной в ее совокупности не может быть окончательным, если оно оставляет эти другие формы сознания совершенно без внимания. Как к ним относиться — вот вопрос, ибо они настолько прерывисты по отношению к обычному сознанию. И все же они могут определять установки, хотя и не могут предоставить формулы, и открывать область, хотя и не дают карты. Во всяком случае, они запрещают преждевременное закрытие наших счетов с реальностью. Оглядываясь на свой собственный опыт, они все сходятся к своего рода прозрению, которому я не могу не приписать некоторого метафизического значения. Ключевой нотой его неизменно является примирение. Как будто противоположности мира, чья противоречивость и конфликт создают все наши трудности и беды, расплавлены в единство. Они не только, как контрастные виды, принадлежат к одному и тому же роду, но один из видов, более благородный и лучший, сам является родом и, таким образом, впитывает и поглощает свою противоположность в себя. Это темное изречение, я знаю, если выражать его терминами обычной логики, но я не могу полностью избежать его авторитета. Я чувствую, что оно должно что-то означать, что-то вроде того, что означает гегелевская философия, если бы только можно было уловить это яснее. Имеющие уши да слышат; ко мне живое чувство его реальности приходит только в искусственном мистическом состоянии ума.

Я только что говорил о друзьях, которые верят в анестетическое откровение. Для них это тоже монистическое прозрение, в котором «другое» в своих различных формах кажется поглощенным в Едином.

«В этого всепроникающего гения, — пишет один из них, — мы переходим, забывая и забытые, и с тех пор каждый есть все, в Боге. Нет ничего выше, ничего глубже, ничего иного, чем жизнь, в которой мы основаны. „Единое остается, многое меняется и проходит“; и каждый из нас есть Единое, которое остается... Это ультиматум... Так же верно, как бытие — откуда вся наша забота, — так же верно довольство, вне двойственности, антитезы или тревоги, где я торжествовал в одиночестве, выше которого нет Бога».

[pg 390]

Это звучит как подлинный религиозный мистицизм! Я только что цитировал Дж. А. Саймондса. Он также записывает мистический опыт с хлороформом следующим образом:

[pg 391]

«После того как удушье прошло, я сначала казался в состоянии полной пустоты; затем пришли вспышки интенсивного света, чередующиеся с чернотой, и с острым видением того, что происходило в комнате вокруг меня, но без ощущения осязания. Я думал, что близок к смерти; когда внезапно моя душа осознала Бога, который явно имел дело со мной, обращаясь со мной, так сказать, в интенсивной личной настоящей реальности. Я чувствовал, как он вливается в меня, подобно свету... Я не могу описать экстаз, который я чувствовал. Затем, когда я постепенно пробуждался от влияния анестетиков, старое чувство моей связи с миром начало возвращаться, новое чувство моей связи с Богом начало угасать. Я внезапно вскочил на ноги на стуле, на котором сидел, и закричал: „Это слишком ужасно, это слишком ужасно, это слишком ужасно“, имея в виду, что не могу вынести этого разочарования. Затем я бросился на землю и наконец очнулся в крови, взывая к двум хирургам (которые были напуганы): „Почему вы не убили меня? Почему вы не дали мне умереть?“ Только подумайте об этом. Испытать в течение этого долгого, неисчислимого экстаза видения самого Бога, во всей чистоте, нежности, истине и абсолютной любви, а затем обнаружить, что у меня, в конце концов, не было никакого откровения, а что я был обманут ненормальным возбуждением моего мозга».

[pg 392]

«И все же остается вопрос: возможно ли, что внутреннее чувство реальности, которое последовало, когда моя плоть была мертва для впечатлений извне, за обычным чувством физических отношений, было не заблуждением, а реальным опытом? Возможно ли, что я в тот момент почувствовал то, что, как говорили некоторые святые, они чувствовали всегда, — недоказуемую, но неопровержимую уверенность в Боге?»

[pg 393]

Этим мы устанавливаем связь с религиозным мистицизмом в чистом виде. Вопрос Саймондса возвращает нас к тем примерам, которые, как вы помните, я приводил в лекции о Реальности Невидимого, о внезапном осознании непосредственного присутствия Бога. Феномен в той или иной форме не является редкостью.

«Я знаю, — пишет г-н Трайн, — офицера нашей полиции, который рассказывал мне, что много раз, когда он не на службе и вечером возвращается домой, к нему приходит столь яркое и жизненное осознание его единства с этой Бесконечной Силой, и этот Дух Бесконечного Мира так овладевает им и так наполняет его, что кажется, будто его ноги едва могут удержаться на тротуаре, настолько бодрым и воодушевленным он становится от этого прилива».

Определенные аспекты природы, по-видимому, обладают особой силой пробуждать такие мистические настроения. Большинство поразительных случаев, которые я собрал, произошли на открытом воздухе. Литература увековечила этот факт во многих отрывках великой красоты — этот отрывок, например, из „Дневника“ Амиеля:

«Будут ли у меня когда-нибудь еще те поразительные грезы, которые иногда посещали меня в прежние дни? Однажды, в юности, на восходе солнца, сидя в руинах замка Фосиньи; и снова в горах, под полуденным солнцем, над Лаве, лежа у подножия дерева и посещенный тремя бабочками; еще раз ночью на галечном берегу Северного океана, лежа на спине на песке и устремив взор в Млечный Путь; — такие грандиозные и просторные, бессмертные, космогонические грезы, когда достигаешь звезд, когда владеешь бесконечным! Божественные моменты, экстатические часы; в которые наша мысль летит от мира к миру, пронзает великую загадку, дышит дыханием широким, спокойным и глубоким, как дыхание океана, безмятежным и безграничным, как голубой небосвод; ... мгновения непреодолимой интуиции, в которые чувствуешь себя великим, как вселенная, и спокойным, как бог... Какие часы, какие воспоминания! Следов, которые они оставляют, достаточно, чтобы наполнить нас верой и энтузиазмом, как если бы это были посещения Святого Духа».

Вот похожая запись из мемуаров того интересного немецкого идеалиста, Мальвиды фон Мейзенбуг:

«Я была одна на морском берегу, когда все эти мысли нахлынули на меня, освобождая и примиряя; и теперь снова, как однажды в далекие дни в Альпах Дофине, я почувствовала побуждение преклонить колени, на этот раз перед безграничным океаном, символом Бесконечного. Я чувствовала, что молюсь так, как никогда не молилась раньше, и теперь знала, что такое молитва на самом деле: вернуться из одиночества индивидуации в сознание единства со всем, что есть, преклонить колени как тот, кто уходит, и встать как тот, кто неистребим. Земля, небо и море звучали, как в одной огромной, всеохватывающей гармонии. Казалось, будто хор всех великих, когда-либо живших, был вокруг меня. Я чувствовала себя единой с ними, и казалось, будто я слышу их приветствие: „Ты тоже принадлежишь к компании тех, кто побеждает“».

Хорошо известный отрывок из Уолта Уитмена является классическим выражением этого спорадического типа мистического опыта.

[pg 396]

“I believe in you, my Soul ...

Loaf with me on the grass, loose the stop from your throat;...

Only the lull I like, the hum of your valved voice.

I mind how once we lay, such a transparent summer morning.

Swiftly arose and spread around me the peace and knowledge that pass all the argument of the earth,

And I know that the hand of God is the promise of my own,

And I know that the spirit of God is the brother of my own,

And that all the men ever born are also my brothers and the women my sisters and lovers,

And that a kelson of the creation is love.”²³⁸

Я мог бы легко привести еще примеры, но одного будет достаточно. Я беру его из автобиографии Дж. Тревора.

«В одно блестящее воскресное утро моя жена и мальчики отправились в унитарианскую часовню в Маклсфилде. Я почувствовал, что не могу сопровождать их — как будто оставить солнечный свет на холмах и пойти туда, в часовню, было бы на время актом духовного самоубийства. И я чувствовал такую потребность в новом вдохновении и расширении в своей жизни. Поэтому, очень неохотно и печально, я оставил жену и мальчиков, чтобы они пошли в город, а сам отправился дальше в холмы со своей палкой и собакой. В прелести утра, в красоте холмов и долин я вскоре потерял чувство печали и сожаления. Почти час я шел по дороге к „Коту и скрипке“, а затем вернулcя. На обратном пути, внезапно, без предупреждения, я почувствовал, что нахожусь на Небесах — внутреннее состояние мира, радости и уверенности, неописуемо интенсивное, сопровождаемое чувством купания в теплом сиянии света, как будто внешнее условие вызвало внутренний эффект — чувство выхода за пределы тела, хотя сцена вокруг меня выделялась более четко и как будто ближе ко мне, чем раньше, благодаря озарению, в центре которого я, казалось, находился. Это глубокое волнение длилось, хотя и с уменьшающейся силой, пока я не добрался до дома, и некоторое время после, лишь постепенно угасая».

Автор добавляет, что, имея дальнейший опыт подобного рода, он теперь хорошо его знает.

«Духовная жизнь, — пишет он, — оправдывает себя перед теми, кто ею живет; но что мы можем сказать тем, кто не понимает? По крайней мере, мы можем сказать, что это жизнь, опыт которой доказан как реальный для того, кто им обладает, потому что он остается с ним, когда он вступает в теснейший контакт с объективными реальностями жизни. Сны не выдерживают этой проверки. Мы просыпаемся от них и обнаруживаем, что они лишь сны. Блуждания переутомленного мозга не выдерживают этой проверки. Эти высшие переживания присутствия Бога, которые у меня были, были редкими и краткими — вспышки сознания, которые заставляли меня воскликнуть от удивления: „Бог здесь!“ — или состояния экзальтации и прозрения, менее интенсивные и лишь постепенно угасающие. Я сурово подвергал сомнению ценность этих моментов. Ни одной душе я не называл их, чтобы не строить свою жизнь и работу на простых фантазиях мозга. Но я обнаруживаю, что после каждого сомнения и проверки они сегодня выделяются как самые реальные переживания моей жизни, переживания, которые объяснили, оправдали и объединили весь прошлый опыт и весь прошлый рост. Действительно, их реальность и их далеко идущая значимость становятся все более ясными и очевидными. Когда они приходили, я жил самой полной, сильной, здравой, глубокой жизнью. Я не искал их. То, что я искал с решительной целеустремленностью, — это жить более интенсивно своей собственной жизнью, вопреки тому, что, как я знал, будет неблагоприятным суждением мира. Именно в самые реальные времена приходило Реальное Присутствие, и я осознавал, что погружен в бесконечный океан Бога».

Даже наименее мистические из вас к этому времени должны быть убеждены в существовании мистических моментов как состояний сознания совершенно специфического качества и в глубоком впечатлении, которое они производят на тех, кто их испытывает. Канадский психиатр д-р Р. М. Бак дает более отчетливо охарактеризованным из этих феноменов название космического сознания. „Космическое сознание в своих наиболее поразительных проявлениях, — говорит д-р Бак, — это не просто расширение или продолжение самосознающего ума, с которым мы все знакомы, но добавление функции, столь же отличной от любой, которой обладает средний человек, как самосознание отлично от любой функции, которой обладает одно из высших животных“.

«Главная характеристика космического сознания — это сознание космоса, то есть жизни и порядка вселенной. Наряду с сознанием космоса происходит интеллектуальное просветление, которое одно уже поставило бы индивида на новую ступень существования — сделало бы его почти членом нового вида. К этому добавляется состояние моральной экзальтации, неописуемое чувство возвышенности, восторга и радости, а также обострение морального чувства, которое столь же поразительно и более важно, чем усиленная интеллектуальная мощь. С этим приходит то, что можно назвать чувством бессмертия, сознанием вечной жизни, не убеждением, что он будет иметь ее, а сознанием, что он имеет ее уже сейчас».

Именно собственный опыт д-ра Бака типичного наступления космического сознания в его собственной личности побудил его исследовать его у других. Он напечатал свои выводы в весьма интересном томе, из которого я привожу следующий отчет о том, что с ним произошло:

[pg 399]

«Я провел вечер в большом городе с двумя друзьями, читая и обсуждая поэзию и философию. Мы расстались в полночь. У меня была долгая поездка в кэбе до моего жилья. Мой ум, глубоко находящийся под влиянием идей, образов и эмоций, вызванных чтением и разговором, был спокоен и умиротворен. Я был в состоянии тихого, почти пассивного наслаждения, не думая на самом деле, а позволяя идеям, образам и эмоциям течь самими собой, так сказать, через мой ум. Внезапно, без какого-либо предупреждения, я обнаружил, что окутан пламенно-цветным облаком. На мгновение я подумал об огне, огромном пожаре где-то поблизости в этом большом городе; в следующее мгновение я понял, что огонь внутри меня. Сразу после этого на меня нашло чувство восторга, огромной радости, сопровождаемое или немедленно сменяемое интеллектуальным озарением, которое невозможно описать. Среди прочего, я не просто поверил, но увидел, что вселенная не состоит из мертвой материи, а является, напротив, живым Присутствием; я осознал в себе вечную жизнь. Это было не убеждение, что я буду иметь вечную жизнь, а сознание, что я обладаю вечной жизнью сейчас; я увидел, что все люди бессмертны; что космический порядок таков, что без всякого сомнения все вещи работают вместе на благо каждого и всех; что основополагающий принцип мира, всех миров, есть то, что мы называем любовью, и что счастье каждого и всех в конечном счете абсолютно несомненно. Видение длилось несколько секунд и исчезло; но память о нем и чувство реальности того, чему оно учило, сохранились в течение четверти века, которая с тех пор прошла. Я знал, что то, что показало видение, — истина. Я достиг точки зрения, с которой увидел, что это должно быть истиной. Этот взгляд, это убеждение, я могу сказать, это сознание, никогда, даже в периоды глубочайшей депрессии, не было утрачено».

Мы теперь видели достаточно этого космического или мистического сознания, как оно приходит спорадически. Мы должны теперь перейти к его методическому культивированию как элементу религиозной жизни. Индуисты, буддисты, мусульмане и христиане — все культивировали его методически.

В Индии обучение мистическому прозрению известно с незапамятных времен под названием йога. Йога означает экспериментальное единение индивида с божественным. Она основана на упорном упражнении; а диета, поза, дыхание, интеллектуальная концентрация и моральная дисциплина немного различаются в разных системах, которые ее преподают. Йог, или ученик, который этими средствами достаточно преодолел омрачения своей низшей природы, входит в состояние, называемое самадхи, „и сталкивается лицом к лицу с фактами, которые никакой инстинкт или разум никогда не могут знать“. Он узнает —

«Что сам ум имеет высшее состояние существования, за пределами разума, сверхсознательное состояние, и что когда ум достигает этого высшего состояния, тогда приходит это знание за пределами рассуждения... Все различные шаги в йоге предназначены для того, чтобы научно привести нас к сверхсознательному состоянию, или самадхи... Точно так же, как бессознательная работа находится ниже сознания, так есть другая работа, которая выше сознания и которая также не сопровождается чувством эгоизма... Нет чувства „Я“, и все же ум работает, безжелательный, свободный от беспокойства, бесцельный, бестелесный. Тогда Истина сияет во всем своем блеске, и мы познаем себя — ибо Самадхи потенциально лежит в нас всех — такими, какими мы являемся на самом деле: свободными, бессмертными, всемогущими, освобожденными от конечного и его контрастов добра и зла в целом, и тождественными с Атманом, или Вселенской Душой».

Ведантисты говорят, что можно споткнуться о сверхсознание спорадически, без предварительной дисциплины, но тогда оно нечисто. Их тест на его чистоту, подобно нашему тесту на ценность религии, эмпиричен: его плоды должны быть хороши для жизни. Когда человек выходит из Самадхи, они уверяют нас, что он остается „просветленным, мудрецом, пророком, святым, весь его характер изменен, его жизнь изменена, озарена“.

Буддисты используют слово „самадхи“ так же, как и индуисты; но „дхьяна“ — их особое слово для высших состояний созерцания. По-видимому, в дхьяне признаются четыре стадии. Первая стадия приходит через концентрацию ума на одной точке. Она исключает желание, но не различение или суждение: она все еще интеллектуальна. На второй стадии интеллектуальные функции отпадают, и остается удовлетворенное чувство единства. На третьей стадии удовлетворение уходит, и начинается безразличие, наряду с памятью и самосознанием. На четвертой стадии безразличие, память и самосознание совершенствуются. [Что именно означают „память“ и „самосознание“ в этой связи, сомнительно. Они не могут быть способностями, знакомыми нам в низшей жизни.] Упоминаются еще более высокие стадии созерцания — область, где не существует ничего, и где медитирующий говорит: „Не существует абсолютно ничего“, — и останавливается. Затем он достигает другой области, где говорит: „Нет ни идей, ни отсутствия идей“, — и снова останавливается. Затем другая область, где, „достигнув конца как идеи, так и восприятия, он останавливается окончательно“. Это, по-видимому, еще не Нирвана, но столь близкое приближение к ней, какое только может дать эта жизнь.

В мусульманском мире суфийская секта и различные дервишские объединения являются обладателями мистической традиции. Суфии существовали в Персии с самых ранних времен, и поскольку их пантеизм так противоречит горячему и жесткому монотеизму арабского ума, было высказано предположение, что суфизм должен был быть привит исламу индуистскими влияниями. Мы, христиане, мало знаем о суфизме, ибо его тайны раскрываются только посвященным. Чтобы придать его существованию некоторую живость в ваших умах, я процитирую мусульманский документ и отойду от этой темы.

Аль-Газали, персидский философ и теолог, который процветал в одиннадцатом веке и считается одним из величайших учителей мусульманской церкви, оставил нам одну из немногих автобиографий, которые можно найти вне христианской литературы. Странно, что вид книги, столь обильный среди нас, так мало представлен в других местах — отсутствие строго личных исповедей является главной трудностью для чисто литературного исследователя, который хотел бы познакомиться с внутренней стороной религий, отличных от христианской.

М. Шмельдерс перевел часть автобиографии Аль-Газали на французский язык:

«Наука суфиев, — говорит мусульманский автор, — направлена на то, чтобы отделить сердце от всего, что не есть Бог, и дать ему в качестве единственного занятия медитацию о божественном существе. Теория была для меня легче, чем практика, поэтому я читал [определенные книги], пока не понял все, что можно узнать путем изучения и слухов. Затем я признал, что то, что наиболее исключительно относится к их методу, — это как раз то, что никакое изучение не может постичь, но только транспорт, экстаз и трансформация души. Как велика, например, разница между знанием определений здоровья, сытости, с их причинами и условиями, и тем, чтобы быть действительно здоровым или сытым. Как отличается знание того, в чем состоит опьянение, — как состояние, вызванное паром, который поднимается из желудка, — и тем, чтобы быть пьяным на самом деле. Без сомнения, пьяный человек не знает ни определения опьянения, ни того, что делает его интересным для науки. Будучи пьяным, он ничего не знает; в то время как врач, хотя и не пьян, хорошо знает, в чем состоит опьянение и каковы его предрасполагающие условия. Точно так же есть разница между знанием природы воздержания и тем, чтобы быть воздержанным или иметь свою душу, отделенную от мира. — Таким образом, я узнал то, чему слова могли научить о суфизме, но то, что осталось, нельзя было узнать ни путем изучения, ни через уши, а исключительно путем предания себя экстазу и ведения благочестивой жизни».

«Размышляя о своей ситуации, я обнаружил, что связан множеством уз — искушениями со всех сторон. Рассматривая свое преподавание, я обнаружил, что оно нечисто перед Богом. Я видел, как я изо всех сил борюсь за достижение славы и распространение своего имени. [Здесь следует отчет о его шестимесячном колебании порвать с условиями своей жизни в Багдаде, в конце которого он заболел параличом языка.] Затем, чувствуя свою собственную слабость и полностью отказавшись от своей собственной воли, я обратился к Богу, как человек в бедствии, у которого больше нет ресурсов. Он ответил, как он отвечает несчастному, который взывает к нему. Мое сердце больше не чувствовало никаких трудностей в отречении от славы, богатства и моих детей. Поэтому я покинул Багдад и, сохранив из своего состояния только то, что было необходимо для моего пропитания, я раздал остальное. Я отправился в Сирию, где оставался около двух лет, не имея другого занятия, кроме жизни в уединении, побеждая свои желания, борясь со своими страстями, приучая себя очищать свою душу, совершенствовать свой характер, готовить свое сердце к медитации о Боге — все согласно методам суфиев, как я читал о них».

[pg 404]

«Это уединение лишь усилило мое желание жить в одиночестве, завершить очищение сердца и подготовить его к созерцанию. Но превратности времени, семейные дела, нужда в средствах к существованию в некотором отношении изменили мое первоначальное решение и помешали моим планам вести чисто уединенную жизнь. Я еще ни разу не оказывался в состоянии полного экстаза, за исключением нескольких отдельных часов; тем не менее я сохранял надежду достичь этого состояния. Всякий раз, когда случайности сбивали меня с пути, я стремился вернуться к нему; и в таком положении я провел десять лет. В этом уединенном состоянии мне открывались вещи, которые невозможно ни описать, ни указать. Я с уверенностью признал, что суфии, несомненно, идут по пути Божьему. Как в своих действиях, так и в бездействии, будь то внутреннем или внешнем, они озарены светом, исходящим из пророческого источника. Первое условие для суфия — полностью очистить свое сердце от всего, что не есть Бог. Следующий ключ к созерцательной жизни заключается в смиренных молитвах, исторгаемых пылкой душой, и в размышлениях о Боге, в которых сердце поглощается целиком. Но в действительности это лишь начало суфийской жизни, ибо конец суфизма — полное растворение в Боге. Интуиции и все, что им предшествует, — это, так сказать, лишь порог для тех, кто входит. С самого начала откровения происходят в столь явной форме, что суфии видят перед собой, будучи в полном сознании, ангелов и души пророков. Они слышат их голоса и получают их милости. Затем экстаз поднимается от восприятия форм и образов до степени, ускользающей от всякого выражения, и о которой никто не может пытаться дать отчет, не совершая греха в своих словах».

«Тот, кто не имел опыта экстаза, не знает об истинной природе пророчества ничего, кроме самого названия. Тем временем он может быть уверен в его существовании как благодаря опыту, так и благодаря тому, что он слышит от суфиев. Подобно тому как есть люди, наделенные лишь чувственной способностью, которые отвергают то, что предлагается им в качестве объектов чистого разума, так существуют и интеллектуалы, которые отвергают и избегают вещей, воспринимаемых пророческой способностью. Слепой человек не может понять ничего о цветах, кроме того, что он узнал из рассказов и слухов. И все же Бог приблизил пророчество к людям, дав им всем состояние, аналогичное ему по своим основным характеристикам. Это состояние — сон. Если бы вы сказали человеку, который сам не имел опыта подобного явления, что есть люди, которые временами впадают в обморок, напоминая мертвецов, и которые [во сне] тем не менее воспринимают скрытые вещи, он бы это отрицал [и привел бы свои доводы]. Тем не менее его аргументы были бы опровергнуты реальным опытом. Поэтому, подобно тому как разум — это стадия человеческой жизни, на которой открывается око для различения различных интеллектуальных объектов, не постигаемых чувственным восприятием, точно так же в пророческом состоянии зрение озаряется светом, который открывает скрытые вещи и объекты, недоступные интеллекту. Главные свойства пророчества ощутимы только во время экстаза, теми, кто принимает суфийский образ жизни. Пророк наделен качествами, которым у вас нет ничего аналогичного и которые, следовательно, вы никак не можете понять. Как вы можете знать их истинную природу, если человек знает лишь то, что может постичь? Но экстаз, достигаемый методом суфиев, подобен непосредственному восприятию, как если бы человек касался объектов рукой».

Эта непередаваемость экстаза является ключевой нотой всего мистицизма. Мистическая истина существует для индивида, переживающего экстаз, но ни для кого другого. В этом, как я уже говорил, она больше напоминает знание, данное нам в ощущениях, чем знание, полученное посредством концептуального мышления. Мышление с его отстраненностью и абстрактностью в истории философии часто невыгодно противопоставлялось ощущению. Метафизической банальностью является утверждение, что знание Бога не может быть дискурсивным, а должно быть интуитивным, то есть должно быть построено скорее по образцу того, что в нас самих называется непосредственным чувством, нежели по образцу суждения и умозаключения. Но наши непосредственные чувства не имеют иного содержания, кроме того, что поставляют пять чувств; и мы видели и еще увидим, что мистики могут решительно отрицать, что чувства играют какую-либо роль в самом высшем типе знания, которое дают их экстазы.

В христианской церкви всегда были мистики. Хотя на многих из них смотрели с подозрением, некоторые снискали расположение властей. Опыт этих людей рассматривался как прецедент, и на его основе была создана кодифицированная система мистического богословия, в которой всему законному находится свое место. Основой этой системы является «молитвенное созерцание» (orison), или медитация — методичное возвышение души к Богу. Через практику молитвенного созерцания могут быть достигнуты высшие уровни мистического опыта. Странно, что протестантизм, особенно евангелический протестантизм, по-видимому, отказался от всего методичного в этой области. Если не считать того, к чему может привести молитва, протестантский мистический опыт кажется почти исключительно спорадическим. Именно нашим «целителям разума» (mind-curers) пришлось заново вводить методичную медитацию в нашу религиозную жизнь.

Первое, к чему следует стремиться в молитвенном созерцании, — это отстраненность ума от внешних ощущений, ибо они мешают его сосредоточению на идеальных вещах. Такие руководства, как «Духовные упражнения» святого Игнатия, рекомендуют ученику изгонять ощущения с помощью постепенного ряда усилий по воображению святых сцен. Вершиной такого рода дисциплины была бы полугаллюцинаторная моноидеизм — например, воображаемая фигура Христа, полностью овладевающая умом. Сенсорные образы такого рода, будь то буквальные или символические, играют огромную роль в мистицизме. Но в определенных случаях образы могут полностью исчезать, и в самых высших экстазах это происходит почти всегда. Состояние сознания становится тогда невосприимчивым к какому-либо словесному описанию. Мистические учителя единодушны в этом. Святой Иоанн Креста, например, один из лучших среди них, так описывает состояние, называемое «союзом любви», который, по его словам, достигается через «темное созерцание». В нем Божество проникает в душу, но столь скрытым образом, что душа —

«...не находит ни слов, ни средств, ни сравнений, чтобы передать возвышенность мудрости и тонкость духовного чувства, которыми она наполнена... Мы получаем это мистическое знание о Боге, не облаченное ни в какие образы, ни в какие чувственные представления, которыми наш ум пользуется в других обстоятельствах. Соответственно, в этом знании, поскольку чувства и воображение не задействованы, мы не получаем ни формы, ни впечатления, и не можем дать никакого отчета или представить какое-либо подобие, хотя таинственная и сладостная мудрость так ясно проникает в самые глубины нашей души. Представьте человека, впервые в жизни видящего некую вещь. Он может понять ее, использовать и наслаждаться ею, но он не может дать ей название или передать какое-либо представление о ней, даже если все это время она была лишь предметом чувств. Насколько же больше будет его бессилие, когда это выходит за пределы чувств! Это особенность божественного языка. Чем более он внушен, интимен, духовен и сверхчувственен, тем больше он превосходит чувства, как внутренние, так и внешние, и налагает на них молчание... Душа тогда чувствует себя как бы помещенной в обширное и глубокое одиночество, к которому не имеет доступа ни одно сотворенное существо, в необъятную и безграничную пустыню, пустыню тем более восхитительную, чем более она уединенна. Там, в этой бездне мудрости, душа растет благодаря тому, что она впитывает из источников постижения любви... и осознает, какими бы возвышенными и учеными ни были термины, которые мы используем, насколько они совершенно низменны, ничтожны и неуместны, когда мы пытаемся рассуждать о божественных вещах с их помощью».

Я не могу претендовать на то, чтобы подробно описать вам различные стадии христианской мистической жизни. Во-первых, нашего времени было бы недостаточно; кроме того, признаюсь, что подразделения и названия, которые мы находим в католических книгах, кажутся мне не представляющими ничего объективно различимого. Сколько людей, столько и мнений: я полагаю, что эти переживания могут быть столь же бесконечно разнообразны, как и идиосинкразии отдельных личностей.

Познавательные аспекты этих состояний, их ценность в качестве откровения — вот что нас непосредственно интересует, и легко показать с помощью цитат, какое сильное впечатление они оставляют как откровения новых глубин истины. Святая Тереза — эксперт из экспертов в описании таких состояний, поэтому я немедленно перейду к тому, что она говорит об одном из самых высоких из них — «молитвенном созерцании союза».

«В молитвенном созерцании союза, — говорит святая Тереза, — душа полностью бодрствует в отношении Бога, но совершенно спит в отношении вещей этого мира и в отношении самой себя. В течение короткого времени, пока длится союз, она как бы лишена всякого чувства, и даже если бы захотела, она не могла бы думать ни о чем. Таким образом, ей не нужно прибегать к какой-либо уловке, чтобы остановить работу своего разума: он остается настолько пораженным бездействием, что она не знает ни того, что любит, ни того, каким образом она любит, ни того, чего она желает. Короче говоря, она совершенно мертва для вещей мира и живет исключительно в Боге... Я даже не знаю, остается ли в этом состоянии в ней достаточно жизни, чтобы дышать. Мне кажется, что нет; или, по крайней мере, что если она и дышит, то не осознает этого. Ее интеллект хотел бы понять что-то из того, что происходит внутри нее, но он сейчас обладает такой малой силой, что не может действовать никоим образом. Так человек, впадающий в глубокий обморок, кажется мертвым...»

«Так Бог, когда Он возвышает душу до союза с Собой, приостанавливает естественное действие всех ее способностей. Она не видит, не слышит и не понимает, пока она соединена с Богом. Но это время всегда коротко, и оно кажется даже короче, чем есть на самом деле. Бог утверждает Себя внутри этой души таким образом, что, когда она возвращается к себе, для нее совершенно невозможно сомневаться в том, что она была в Боге, а Бог — в ней. Эта истина остается настолько сильно запечатленной в ней, что, даже если пройдут многие годы, а состояние не вернется, она не может ни забыть полученную милость, ни усомниться в ее реальности. Если вы, тем не менее, спросите, как возможно, чтобы душа могла видеть и понимать, что она была в Боге, если во время союза у нее нет ни зрения, ни понимания, я отвечу, что она не видит этого тогда, но что она видит это ясно позже, после того как вернулась к себе, не через какое-либо видение, а через уверенность, которая пребывает с ней и которую может дать ей только Бог. Я знала человека, который не знал истины о том, что способ бытия Бога во всем должен быть либо через присутствие, либо через силу, либо через сущность, но который, получив благодать, о которой я говорю, поверил в эту истину самым непоколебимым образом. Настолько, что, посоветовавшись с полуобразованным человеком, который был так же невежествен в этом вопросе, как и она до того, как была просвещена, когда он ответил, что Бог в нас только по «благодати», она не поверила его ответу, настолько была уверена в правильном ответе; и когда она пришла спросить более мудрых докторов, они подтвердили ее веру, что ее очень утешило...»

[pg 410]

«Но как, повторите вы, можно иметь такую уверенность в отношении того, чего не видишь? На этот вопрос я не в силах ответить. Это тайны Божьего всемогущества, в которые мне не дано проникнуть. Все, что я знаю, это то, что я говорю правду; и я никогда не поверю, что какая-либо душа, не обладающая этой уверенностью, когда-либо была по-настоящему соединена с Богом».

Виды истины, передаваемые мистическими путями, будь то чувственные или сверхчувственные, различны. Некоторые из них относятся к этому миру — видения будущего, чтение сердец, внезапное понимание текстов, знание о далеких событиях, например; но самые важные откровения — теологические или метафизические.

«Святой Игнатий однажды признался отцу Лайнесу, что один час медитации в Манресе научил его большему количеству истин о небесных вещах, чем все учения всех докторов вместе взятые могли бы его научить... Однажды во время молитвенного созерцания, на ступенях хора доминиканской церкви, он увидел отчетливым образом план божественной мудрости в сотворении мира. В другой раз, во время процессии, его дух был восхищен в Бога, и ему было дано созерцать, в форме и образах, приспособленных к слабому пониманию обитателя земли, глубокую тайну святой Троицы. Это последнее видение наполнило его сердце такой сладостью, что одно лишь воспоминание о нем впоследствии заставляло его проливать обильные слезы».

[pg 411]

То же самое со святой Терезой. «Однажды, находясь в молитвенном созерцании, — пишет она, — мне было дано воспринять в одно мгновение, как все вещи видны и содержатся в Боге. Я не воспринимала их в их надлежащей форме, и тем не менее видение, которое я имела о них, было суверенной ясности и осталось живо запечатленным в моей душе. Это одна из самых значительных милостей, которые Господь даровал мне... Видение было столь тонким и деликатным, что разум не может его охватить».

Она продолжает рассказывать, как это было похоже на то, будто Божество — огромный и суверенно прозрачный алмаз, в котором все наши действия содержались таким образом, что их полная греховность казалась очевидной, как никогда прежде. В другой день, рассказывает она, когда она читала Афанасьевский символ веры, —

«Наш Господь дал мне понять, каким образом один Бог может быть в трех Лицах. Он дал мне увидеть это так ясно, что я осталась столь же крайне удивленной, сколь и утешенной... и теперь, когда я думаю о святой Троице или слышу, как о Ней говорят, я понимаю, как три обожаемых Лица составляют только одного Бога, и я испытываю невыразимое счастье».

Еще в одном случае святой Терезе было дано увидеть и понять, каким образом Матерь Божья была вознесена на свое место на Небесах.

Восхитительность некоторых из этих состояний, кажется, превосходит все, что известно в обычном сознании. Она явно включает в себя органическую чувствительность, ибо о ней говорят как о чем-то слишком крайнем, чтобы это можно было вынести, и как о граничащем с телесной болью. Но это слишком тонкое и пронзительное наслаждение, чтобы обычные слова могли его обозначить. Прикосновения Бога, раны Его копья, отсылки к опьянению и брачному союзу должны фигурировать во фразеологии, с помощью которой оно описывается. Интеллект и чувства — оба теряют сознание в этих высших состояниях экстаза. «Если наш разум и постигает, — говорит святая Тереза, — то это происходит в режиме, который остается для него неизвестным, и он не может понять ничего из того, что постигает. Что касается меня, я не верю, что он действительно постигает, потому что, как я сказала, он не осознает, что делает это. Признаюсь, что все это тайна, в которой я теряюсь». В состоянии, называемом теологами raptus или восхищением, дыхание и кровообращение настолько подавлены, что среди докторов возникает вопрос, временно ли отделена душа от тела или нет. Нужно прочитать описания святой Терезы и те очень точные различия, которые она делает, чтобы убедить себя, что имеешь дело не с воображаемыми переживаниями, а с явлениями, которые, как бы редки они ни были, следуют совершенно определенным психологическим типам.

Для медицинского ума эти экстазы означают не что иное, как внушенные и имитированные гипноидные состояния на интеллектуальной основе суеверия и телесной основе дегенерации и истерии. Несомненно, эти патологические состояния существовали во многих, а возможно, и во всех случаях, но этот факт ничего не говорит нам о ценности для знания того сознания, которое они вызывают. Чтобы вынести духовное суждение об этих состояниях, мы не должны довольствоваться поверхностными медицинскими разговорами, а должны исследовать их плоды для жизни.

Их плоды оказались различными. Оцепенение, например, по-видимому, не было полностью отсутствующим результатом. Вы можете помнить беспомощность на кухне и в школе бедной Маргариты Марии Алакок. Многие другие экстатики погибли бы, если бы не забота о них восхищенных последователей. «Иномирность», поощряемая мистическим сознанием, делает эту чрезмерную абстрагированность от практической жизни особенно склонной случаться с мистиками, у которых характер естественно пассивен, а интеллект слаб; но у изначально сильных умов и характеров мы находим совершенно противоположные результаты. Великие испанские мистики, которые доводили привычку к экстазу так далеко, как это часто бывало, по большей части, по-видимому, проявляли несгибаемый дух и энергию, и тем более благодаря трансам, в которые они погружались.

Святой Игнатий был мистиком, но его мистицизм сделал его, несомненно, одним из самых мощно практических человеческих двигателей, которые когда-либо жили. Святой Иоанн Креста, описывая интуиции и «прикосновения», посредством которых Бог достигает субстанции души, говорит нам, что —

[pg 414]

«Они обогащают ее чудесно. Одно из них может быть достаточным, чтобы одним махом уничтожить определенные несовершенства, от которых душа всю свою жизнь тщетно пыталась избавиться, и оставить ее украшенной добродетелями и нагруженной сверхъестественными дарами. Одно из этих опьяняющих утешений может вознаградить ее за все труды, перенесенные в жизни, — даже если бы они были бесчисленны. Облекшись в непобедимое мужество, наполненная страстным желанием страдать за своего Бога, душа затем охвачена странным мучением — мучением от того, что ей не позволяют страдать достаточно».

Святая Тереза столь же категорична и гораздо более подробна. Вы, возможно, помните отрывок, который я процитировал из нее в своей первой лекции. В ее автобиографии много подобных страниц. Где в литературе есть более очевидно правдивый отчет о формировании нового центра духовной энергии, чем тот, что дан в ее описании эффектов определенных экстазов, которые, уходя, оставляют душу на более высоком уровне эмоционального возбуждения?

«Часто, будучи немощной и измученной ужасными болями до экстаза, душа выходит из него полной здоровья и удивительно расположенной к действию... как будто Бог пожелал, чтобы само тело, уже послушное желаниям души, разделило счастье души... Душа после такой милости одушевлена степенью мужества столь великой, что если бы в этот момент ее тело было разорвано на куски ради дела Божьего, она не почувствовала бы ничего, кроме самого живого утешения. Именно тогда в нас в изобилии возникают обещания и героические решения, парящие желания, ужас перед миром и ясное восприятие нашего собственного ничтожества... Какая империя сравнима с империей души, которая с этой возвышенной вершины, на которую Бог вознес ее, видит все вещи земные у своих ног и не пленена ни одной из них? Как она стыдится своих прежних привязанностей! Как поражена своей слепотой! Какую живую жалость она чувствует к тем, кого она признает все еще окутанными тьмой!... Она стонет от того, что когда-либо была чувствительна к вопросам чести, от иллюзии, которая заставляла ее когда-либо видеть как честь то, что мир называет этим именем. Теперь она не видит в этом имени ничего, кроме огромной лжи, жертвой которой остается мир. Она обнаруживает, в новом свете свыше, что в подлинной чести нет ничего фальшивого, что быть верным этой чести — значит отдавать наше уважение тому, что действительно заслуживает уважения, и считать ничем, или меньше чем ничем, все, что погибает и не угодно Богу... Она смеется, когда видит серьезных людей, людей молитвенного созерцания, заботящихся о вопросах чести, к которым она теперь чувствует глубочайшее презрение. Это подобает достоинству их ранга — действовать так, притворяются они, и это делает их более полезными для других. Но она знает, что, презирая достоинство своего ранга ради чистой любви к Богу, они сделали бы больше добра за один день, чем они совершили бы за десять лет, сохраняя его... Она смеется над собой, что когда-либо было время в ее жизни, когда она придавала какое-либо значение деньгам, когда она когда-либо желала их... О! если бы люди могли только договориться между собой считать их бесполезной грязью, какая гармония тогда воцарилась бы в мире! С какой дружбой мы все относились бы друг к другу, если бы наш интерес к чести и деньгам мог исчезнуть с земли! Что касается меня, я чувствую, что это было бы лекарством от всех наших бед».

Мистические состояния могут, следовательно, сделать душу более энергичной в направлениях, которые благоприятствуют их вдохновению. Но это можно было бы считать преимуществом только в том случае, если бы вдохновение было истинным. Если бы вдохновение было ошибочным, энергия была бы тем более ошибочной и порочной. Итак, мы снова стоим перед той проблемой истины, с которой мы столкнулись в конце лекций о святости. Вы помните, что мы обратились к мистицизму именно для того, чтобы пролить свет на истину. Устанавливают ли мистические состояния истинность тех теологических привязанностей, в которых святая жизнь имеет свой корень?

Несмотря на их отказ от членораздельного самоописания, мистические состояния в целом утверждают довольно отчетливый теоретический дрейф. Можно дать результат большинства из них в терминах, которые указывают на определенные философские направления. Одно из этих направлений — оптимизм, а другое — монизм. Мы переходим в мистические состояния из обычного сознания, как из меньшего в большее, как из малости в необъятность, и в то же время как из беспокойства в покой. Мы чувствуем их как примиряющие, объединяющие состояния. Они апеллируют к «да-функции» больше, чем к «нет-функции» в нас. В них безграничное поглощает границы и мирно закрывает счет. Само их отрицание любого прилагательного, которое вы можете предложить как применимое к окончательной истине, — Он, Я, Атман, должен быть описан только через «Нет! нет!», говорят Упанишады, — хотя на поверхности это кажется «нет-функцией», является отрицанием, сделанным от имени более глубокого «да». Всякий, кто называет Абсолют чем-то конкретным или говорит, что это «это», кажется, неявно отсекает его от того, чтобы быть «тем» — как будто он умаляет его. Поэтому мы отрицаем «это», нивелируя отрицание, которое оно, как нам кажется, подразумевает, в интересах более высокого утвердительного отношения, которым мы одержимы. Источником христианского мистицизма является Дионисий Ареопагит. Он описывает абсолютную истину исключительно через отрицания.

«Причина всех вещей не есть ни душа, ни интеллект; и не имеет она воображения, мнения, или разума, или интеллекта; и не есть она разум или интеллект; и не является она произнесенной или помысленной. Она не есть ни число, ни порядок, ни величина, ни малость, ни равенство, ни неравенство, ни сходство, ни несходство. Она не стоит, не движется и не покоится... Она не есть ни сущность, ни вечность, ни время. Даже интеллектуальный контакт не принадлежит ей. Она не есть ни наука, ни истина. Она не есть даже царственность или мудрость; не одно; не единство; не божественность или благость; и даже не дух, как мы его знаем» и т. д., ad libitum.

Но эти квалификации отрицаются Дионисием не потому, что истина не дотягивает до них, а потому, что она бесконечно превосходит их. Она выше их. Она сверхсветла, сверхблистательна, сверхсущностна, сверхвозвышенна, сверхвсего, что может быть названо. Подобно Гегелю в его логике, мистики путешествуют к положительному полюсу истины только через «Methode der Absoluten Negativität».

Так появляются парадоксальные выражения, которыми так изобилуют мистические писания. Как когда Экхарт рассказывает о тихой пустыне Божества, «где никогда не было видно различия, ни Отца, ни Сына, ни Святого Духа, где никого нет дома, но где искра души более в покое, чем в самой себе». Как когда Бёме пишет о Первоначальной Любви, что «она может быть справедливо сравнима с Ничем, ибо она глубже, чем любая Вещь, и есть как ничто по отношению ко всем вещам, поскольку она не постижима ни одной из них. И поскольку она есть ничто соответственно, она поэтому свободна от всех вещей и есть то единственное благо, которое человек не может выразить или произнести, что оно такое, ибо нет ничего, с чем оно могло бы быть сравнено, чтобы выразить его». Или как когда Ангелус Силезиус поет:—

“Gott ist ein lauter Nichts, ihn rührt kein Nun noch Hier;

Je mehr du nach ihm greiffst, je mehr entwind er dir.”²⁶⁶

Этому диалектическому использованию интеллектом отрицания как способа перехода к более высокому виду утверждения коррелирует тончайший из моральных аналогов в сфере личной воли. Поскольку отрицание конечного «я» и его желаний, поскольку аскетизм того или иного рода обнаруживается в религиозном опыте как единственная дверь к более великой и блаженной жизни, эта моральная тайна переплетается и сочетается с интеллектуальной тайной во всех мистических писаниях.

«Любовь, — продолжает Бёме, — есть Ничто, ибо «когда ты полностью вышел из Твари и из того, что видимо, и стал Ничем для всего, что есть Природа и Тварь, тогда ты в том вечном Одном, которое есть сам Бог, и тогда ты почувствуешь внутри себя высшую добродетель Любви... Сокровище сокровищ для души — там, где она выходит из Нечто в то Ничто, из которого все вещи могут быть созданы. Душа здесь говорит: «У меня нет ничего, ибо я совершенно обнажена и нага; я не могу ничего сделать, ибо у меня нет никакой силы, но я как вода, вылитая вон; я ничто, ибо все, что я есть, есть не более чем образ Бытия, и только Бог есть для меня Я ЕСМЬ; и так, садясь в свое собственное Ничтожество, я воздаю славу вечному Бытию и не желаю ничего от себя, чтобы Бог мог желать всего во мне, будучи для меня моим Богом и всем».

На языке Павла: живу уже не я, но живет во мне Христос. Только когда я становлюсь ничем, Бог может войти, и никакое различие между Его жизнью и моей не остается неразрешенным.

[pg 419]

Это преодоление всех обычных барьеров между индивидом и Абсолютом — великое мистическое достижение. В мистических состояниях мы одновременно становимся едиными с Абсолютом и осознаем наше единство. Это вечная и триумфальная мистическая традиция, едва ли измененная различиями климата или вероисповедания. В индуизме, в неоплатонизме, в суфизме, в христианском мистицизме, в уитменизме мы находим одну и ту же повторяющуюся ноту, так что в мистических высказываниях есть вечное единодушие, которое должно заставить критика остановиться и задуматься, и которое приводит к тому, что мистические классики, как было сказано, не имеют ни дня рождения, ни родины. Постоянно говоря о единстве человека с Богом, их речь предшествует языкам, и они не стареют.

«Ты есть То!» — говорят Упанишады, и ведантисты добавляют: «Не часть, не модус Того, но идентично То, тот абсолютный Дух Мира». «Как чистая вода, влитая в чистую воду, остается той же, так, о Гаутама, есть Я мыслителя, который знает. Вода в воде, огонь в огне, эфир в эфире, никто не может различить их; так же и человек, чей ум вошел в Я». «Каждый человек, — говорит суфий Гюльшан-Раз, — чье сердце больше не колеблется никаким сомнением, знает с уверенностью, что нет бытия, кроме Одного... В его божественном величии «я», «мы», «ты» не найдены, ибо в Одном не может быть различия. Каждое существо, которое аннулировано и полностью отделено от себя, слышит, как звучит вне его этот голос и это эхо: «Я есть Бог»: он имеет вечный способ существования и больше не подвержен смерти». В видении Бога, говорит Плотин, «то, что видит, — не наш разум, а нечто предшествующее и превосходящее наш разум... Тот, кто так видит, не видит должным образом, не различает и не воображает две вещи. Он меняется, он перестает быть собой, не сохраняет ничего от себя. Поглощенный в Боге, он составляет одно с ним, как центр круга, совпадающий с другим центром». «Здесь, — пишет Сузо, — дух умирает, и все же он весь жив в чудесах Божества... и теряется в тишине славной ослепительной неясности и обнаженного простого единства. Именно в этом безмодельном «где» можно найти высшее блаженство». «Ich bin so gross als Gott», — поет Ангелус Силезиус снова, — «Er ist als ich so klein; Er kann nicht über mich, ich unter ihm nicht sein».

В мистической литературе постоянно встречаются такие самопротиворечивые фразы, как «ослепительная неясность», «шепчущая тишина», «изобилующая пустыня». Они доказывают, что не концептуальная речь, а скорее музыка — это та стихия, через которую к нам лучше всего обращается мистическая истина. Многие мистические писания, по сути, немногим больше, чем музыкальные композиции.

«Тот, кто хочет услышать голос Нады, «Беззвучного Звука», и постичь его, должен изучить природу Дхарана... Когда ему самому его форма кажется нереальной, как и все формы, которые он видит во сне при пробуждении; когда он перестал слышать многое, он может различить ЕДИНОЕ — внутренний звук, который убивает внешний... Ибо тогда душа услышит и вспомнит. И тогда внутреннему уху заговорит голос тишины... И теперь твое Я потеряно в я, ты сам в себе, слитый с тем я, из которого ты впервые излучился... Смотри! ты стал Светом, ты стал Звуком, ты — свой Учитель и свой Бог. Ты сам — объект своего поиска: голос непрерывный, который звучит сквозь вечности, свободный от перемен, свободный от греха, семь звуков в одном, голос тишины. Ом тат Сат».

Эти слова, если они не вызывают смеха, когда вы их воспринимаете, вероятно, затрагивают внутри вас струны, которых музыка и язык касаются сообща. Музыка дает нам онтологические послания, которым немузыкальная критика не в силах противоречить, хотя она может смеяться над нашей глупостью, придавая им значение. Есть край ума, который преследуют эти вещи; и шепот оттуда смешивается с операциями нашего понимания, точно так же, как воды бесконечного океана посылают свои волны, чтобы разбиться среди гальки, лежащей на наших берегах.

“Here begins the sea that ends not till the world's end. Where we stand,

Could we know the next high sea-mark set beyond these waves that gleam,

We should know what never man hath known, nor eye of man hath scanned....

Ah, but here man's heart leaps, yearning towards the gloom with venturous glee,

From the shore that hath no shore beyond it, set in all the sea.”²⁷⁶

[pg 422]

Та доктрина, например, что вечность вневременна, что наше «бессмертие», если мы живем в вечном, — это не столько будущее, сколько уже сейчас и здесь, что мы так часто находим выраженным сегодня в определенных философских кругах, находит свою поддержку в «слушайте, слушайте!» или «аминь», которое всплывает с того таинственно более глубокого уровня. Мы узнаем пароли к мистическому региону, когда слышим их, но мы не можем использовать их сами; только он один хранит «первобытный пароль».

Я сейчас обрисовал с предельной краткостью и недостаточностью, но настолько справедливо, насколько я могу в отведенное время, общие черты мистического диапазона сознания. В целом он пантеистичен и оптимистичен, или, по крайней мере, противоположен пессимистичному. Он антинатуралистичен и лучше всего гармонирует с «дважды рожденностью» и так называемыми иномирными состояниями ума.

Моя следующая задача — исследовать, можем ли мы призывать его в качестве авторитетного. Дает ли он какое-либо основание для истинности дважды рожденности, сверхъестественности и пантеизма, которым он благоприятствует? Я должен дать свой ответ на этот вопрос настолько кратко, насколько смогу.

Вкратце мой ответ таков — и я разделю его на три части:—

(1) Мистические состояния, когда они хорошо развиты, обычно являются и имеют право быть абсолютно авторитетными для индивидов, к которым они приходят.

(2) От них не исходит никакого авторитета, который сделал бы обязанностью для тех, кто стоит вне их, принимать их откровения некритически.

[pg 423]

(3) Они разрушают авторитет немистического или рационалистического сознания, основанного только на понимании и чувствах. Они показывают, что это лишь один вид сознания. Они открывают возможность других порядков истины, в которых, поскольку что-то в нас жизненно откликается на них, мы можем свободно продолжать иметь веру.

Я буду рассматривать эти пункты один за другим.

1.

Как психологический факт, мистические состояния хорошо выраженного и эмфатического рода обычно являются авторитетными для тех, кто их имеет. Они «были там» и знают. Рационализму тщетно ворчать по этому поводу. Если мистическая истина, которая приходит к человеку, оказывается силой, которой он может жить, какой мандат есть у нас, большинства, чтобы приказывать ему жить иначе? Мы можем бросить его в тюрьму или сумасшедший дом, но мы не можем изменить его ум — мы обычно привязываем его только еще более упрямо к его убеждениям. Это насмехается над нашими величайшими усилиями, по правде говоря, и с точки зрения логики оно абсолютно избегает нашей юрисдикции. Наши собственные более «рациональные» убеждения основаны на доказательствах, точно таких же по природе, как те, которые мистики приводят для своих. Наши чувства, а именно, заверили нас в определенных состояниях фактов; но мистические переживания — это такие же прямые восприятия факта для тех, кто их имеет, как любые ощущения когда-либо были для нас. Записи показывают, что даже если пять чувств находятся в состоянии покоя в них, они абсолютно сенсационны по своему эпистемологическому качеству, если мне будет прощено это варварское выражение, — то есть они являются представлениями лицом к лицу того, что, кажется, существует непосредственно.

Мистик, короче говоря, неуязвим и должен быть оставлен, нравится нам это или нет, в невозмутимом наслаждении своим кредо. Вера, говорит Толстой, есть то, чем живут люди. И состояние веры и мистическое состояние — практически взаимозаменяемые термины.

2.

Но теперь я перехожу к тому, чтобы добавить, что мистики не имеют права требовать, чтобы мы принимали избавление их своеобразного опыта, если мы сами являемся аутсайдерами и не чувствуем к тому личного призыва. Максимум, что они могут когда-либо просить от нас в этой жизни, — это признать, что они устанавливают презумпцию. Они формируют консенсус и имеют однозначный результат; и было бы странно, могли бы сказать мистики, если бы такой единодушный тип опыта оказался совершенно неверным. В основе своей, однако, это было бы лишь апелляцией к числам, подобно апелляции рационализма в другую сторону; а апелляция к числам не имеет логической силы. Если мы признаем ее, то по «внушающим», а не по логическим причинам: мы следуем за большинством, потому что делать это подходит нашей жизни.

Но даже эта презумпция от единодушия мистиков далека от того, чтобы быть сильной. Характеризуя мистические состояния как пантеистические, оптимистические и т. д., я боюсь, что я упростил истину. Я сделал это по объяснительным причинам и чтобы оставаться ближе к классической мистической традиции. Классический религиозный мистицизм, теперь должно быть признано, является лишь «привилегированным случаем». Это экстракт, сохраняемый верным типу путем отбора наиболее подходящих образцов и их сохранения в «школах». Он вырезан из гораздо большей массы; и если мы воспринимаем большую массу так же серьезно, как религиозный мистицизм исторически воспринимал себя, мы обнаруживаем, что предполагаемое единодушие в значительной степени исчезает. Начнем с того, что даже сам религиозный мистицизм, тот вид, который накапливает традиции и создает школы, гораздо менее единодушен, чем я допускал. Он был как аскетическим, так и антиномически самопотакающим внутри христианской церкви. Он дуалистичен в санкхье и монистичен в философии веданты. Я назвал его пантеистическим; но великие испанские мистики — кто угодно, только не пантеисты. Они, за немногими исключениями, неметафизические умы, для которых «категория личности» абсолютна. «Союз» человека с Богом для них гораздо больше похож на случайное чудо, чем на изначальную идентичность. Насколько отличается снова, помимо счастья, общего для всех, мистицизм Уолта Уитмена, Эдварда Карпентера, Ричарда Джеффериса и других натуралистических пантеистов от более отчетливо христианского сорта. Факт в том, что мистическое чувство расширения, союза и эмансипации не имеет никакого специфического интеллектуального содержания вообще. Оно способно вступать в супружеские союзы с материалом, предоставленным самыми разнообразными философиями и теологиями, при условии только, что они могут найти место в своей структуре для его своеобразного эмоционального настроения. Мы не имеем права, следовательно, призывать его престиж как отчетливо в пользу какого-либо особого убеждения, такого как вера в абсолютный идеализм, или в абсолютную монистическую идентичность, или в абсолютную благость мира. Оно только относительно в пользу всех этих вещей — оно выходит за пределы обычного человеческого сознания в направлении, в котором они лежат.

Столько о религиозном мистицизме как таковом. Но остается сказать еще больше, ибо религиозный мистицизм — это только одна половина мистицизма. Другая половина не имеет накопленных традиций, кроме тех, которые предоставляют учебники по безумию. Откройте любой из них, и вы найдете обильные случаи, в которых «мистические идеи» цитируются как характерные симптомы ослабленных или заблуждающихся состояний ума. В бредовом безумии, паранойе, как они иногда называют это, мы можем иметь дьявольский мистицизм, своего рода религиозный мистицизм, перевернутый вверх дном. То же чувство невыразимой важности в мельчайших событиях, те же тексты и слова, приходящие с новыми значениями, те же голоса и видения, и руководства, и миссии, то же управление посторонними силами; только на этот раз эмоция пессимистична: вместо утешений у нас опустошения; значения ужасны; а силы — враги жизни. Очевидно, что с точки зрения их психологического механизма классический мистицизм и эти низшие мистицизмы проистекают из одного и того же ментального уровня, из той великой сублиминальной или трансмаргинальной области, существование которой наука начинает признавать, но о которой так мало действительно известно. Эта область содержит всякого рода материю: «серафим и змей» обитают там бок о бок. Прийти оттуда — не является непогрешимой верительной грамотой. То, что приходит, должно быть просеяно и проверено, и пройти через горнило конфронтации с полным контекстом опыта, точно так же, как то, что приходит из внешнего мира чувств. Его ценность должна быть установлена эмпирическими методами, пока мы сами не являемся мистиками.

Еще раз, следовательно, я повторяю, что немистики не обязаны признавать в мистических состояниях высший авторитет, дарованный им их внутренней природой.

3.

Тем не менее, я повторяю еще раз, существование мистических состояний абсолютно опровергает претензию немистических состояний быть единственными и окончательными диктаторами того, во что мы можем верить. Как правило, мистические состояния просто добавляют сверхчувственный смысл к обычным внешним данным сознания. Они — возбуждения, подобные эмоциям любви или амбиций, дары нашему духу, посредством которых факты, уже объективно перед нами, попадают в новую выразительность и устанавливают новую связь с нашей активной жизнью. Они не противоречат этим фактам как таковым или не отрицают ничего, что наши чувства непосредственно уловили. Это рационалистический критик скорее играет роль отрицателя в споре, и его отрицания не имеют силы, ибо никогда не может быть состояния фактов, к которому новый смысл не мог бы быть правдиво добавлен, при условии, что ум поднимется к более охватывающей точке зрения. Всегда должен оставаться открытым вопрос, не могут ли мистические состояния быть такими высшими точками зрения, окнами, через которые ум смотрит на более обширный и инклюзивный мир. Различие видов, видимых из разных мистических окон, не должно мешать нам развлекать это предположение. Более широкий мир в этом случае оказался бы имеющим смешанную конституцию, подобную конституции этого мира, вот и все. Он имел бы свои небесные и свои адские регионы, свои искушающие и свои спасительные моменты, свои действительные переживания и свои поддельные, точно так же, как наш мир имеет их; но это был бы более широкий мир, все равно. Мы должны были бы использовать его переживания, выбирая, подчиняя и заменяя, точно так же, как это наш обычай в этом обычном натуралистическом мире; мы были бы подвержены ошибкам точно так же, как мы сейчас; тем не менее, включение в счет того более широкого мира смыслов и серьезное обращение с ним могли бы, несмотря на всю запутанность, быть необходимыми стадиями в нашем приближении к окончательной полноте истины.

В этой форме, я думаю, мы должны оставить эту тему. Мистические состояния действительно не обладают авторитетом, обусловленным просто тем, что они являются мистическими состояниями. Но высшие из них указывают в направлениях, к которым склоняются религиозные чувства даже немистических людей. Они говорят о верховенстве идеала, о необъятности, о союзе, о безопасности и о покое. Они предлагают нам гипотезы, гипотезы, которые мы можем добровольно игнорировать, но которые как мыслители мы никак не можем опровергнуть. Сверхъестественность и оптимизм, к которым они хотели бы нас склонить, могут, интерпретированные так или иначе, быть в конце концов самыми истинными из прозрений в смысл этой жизни.

[pg 429]

«О, как мало, и как много это значит; и как чуть меньше, и какие миры разделяют нас!» Возможно, что именно такая возможность и допущение — это всё, что нужно религиозному сознанию для жизни. В своей последней лекции я постараюсь убедить вас, что это так. Однако сейчас я уверен, что для многих моих читателей такая диета слишком скудна. Вы полагаете, что если сверхъестественное и внутреннее единение с божественным истинны, то должно существовать не столько допущение, сколько принуждение к вере. Философия всегда претендовала на доказательство религиозной истины посредством принудительных аргументов; и построение философий такого рода всегда было одной из излюбленных функций религиозной жизни, если использовать этот термин в широком историческом смысле. Но религиозная философия — это огромная тема, и в своей следующей лекции я смогу уделить ей лишь тот краткий обзор, который позволят мне мои рамки.

[pg 430]

Лекция XVIII. Философия.

Тема святости оставила нас перед вопросом: является ли чувство божественного присутствия ощущением чего-то объективно истинного? Мы сначала обратились за ответом к мистицизму и обнаружили, что, хотя мистицизм вполне готов подтвердить религию, он слишком частен (а также слишком разнообразен) в своих высказываниях, чтобы претендовать на универсальный авторитет. Но философия публикует результаты, которые претендуют на универсальную значимость, если они вообще значимы, поэтому теперь мы обращаемся с нашим вопросом к философии. Может ли философия поставить печать достоверности на ощущении божественного, присущем религиозному человеку?

Я полагаю, что многие из вас в этот момент начинают строить догадки о том, к какой цели я клоню. Вы скажете, что я подорвал авторитет мистицизма, и следующее, что я, вероятно, сделаю, — это попытаюсь дискредитировать авторитет философии. Вы ожидаете услышать мой вывод о том, что религия — это не что иное, как дело веры, основанное либо на смутном чувстве, либо на том ярком ощущении реальности невидимых вещей, о котором я привел так много примеров во второй лекции и в лекции о мистицизме. Она по сути своей частна и индивидуалистична; она всегда превосходит наши способности к формулировке; и хотя попытки влить ее содержание в философскую форму, вероятно, будут продолжаться всегда, поскольку люди остаются людьми, эти попытки всегда являются вторичными процессами, которые никоим образом не добавляют авторитета или не гарантируют достоверности тем чувствам, из которых они черпают свой собственный стимул и заимствуют то сияние убежденности, которым сами могут обладать. Короче говоря, вы подозреваете, что я планирую защищать чувство за счет разума, реабилитировать примитивное и нерефлексивное и отговорить вас от надежды на какую-либо теологию, достойную этого имени.

До некоторой степени я должен признать, что вы угадали. Я действительно верю, что чувство является более глубоким источником религии, а философские и теологические формулы — вторичными продуктами, подобно переводам текста на другой язык. Но все подобные утверждения вводят в заблуждение своей краткостью, и мне понадобится весь час, чтобы объяснить вам в точности, что я имею в виду.

Когда я называю теологические формулы вторичными продуктами, я имею в виду, что сомневаюсь, могла ли быть создана хоть какая-то философская теология в мире, в котором никогда не существовало религиозного чувства. Я сомневаюсь, что бесстрастное интеллектуальное созерцание вселенной, в отрыве от внутреннего несчастья и потребности в избавлении, с одной стороны, и мистического переживания — с другой, когда-либо привело бы к религиозным философиям, которыми мы обладаем сейчас. Люди начали бы с анимистических объяснений природных фактов и критически переработали бы их в научные, как они, собственно, и сделали. В науке они оставили бы определенное количество «психических исследований», точно так же, как им, вероятно, придется вновь допустить их некоторое количество сейчас. Но высокопарные спекуляции, подобные тем, что содержатся в догматической или идеалистической теологии, — на них у них не было бы мотива отважиться, не чувствуя потребности в общении с такими божествами. Эти спекуляции, как мне кажется, должны быть классифицированы как сверхверования, надстройки, возведенные интеллектом в направлениях, намек на которые изначально дало чувство.

Но даже если религиозная философия должна была получить свой первый намек от чувства, не могла ли она более совершенным образом распорядиться материалом, который подсказало чувство? Чувство частно и немо, оно не способно дать отчет о самом себе. Оно допускает, что его результаты — это тайны и загадки, отказывается обосновывать их рационально и порой готово даже к тому, чтобы они сошли за парадоксальные и абсурдные. Философия занимает прямо противоположную позицию. Ее стремление — отвоевать у тайны и парадокса любую территорию, которой она касается. Найти выход из неясных и своенравных личных убеждений к истине, объективно значимой для всех мыслящих людей, всегда было самым заветным идеалом интеллекта. Избавить религию от нездоровой приватности и придать ее откровениям публичный статус и всеобщий доступ — вот задача разума.

Я верю, что у философии всегда будет возможность трудиться над этой задачей. Мы — мыслящие существа, и мы не можем исключить интеллект из участия ни в одной из наших функций. Даже беседуя с самими собой, мы истолковываем свои чувства интеллектуально. Как наши личные идеалы, так и наш религиозный и мистический опыт должны быть интерпретированы в соответствии с тем типом декораций, в которых обитает наш мыслящий ум. Философский климат нашего времени неизбежно навязывает нам свою одежду. Более того, мы должны обмениваться чувствами друг с другом, и, делая это, мы вынуждены говорить и использовать общие и абстрактные словесные формулы. Концепции и построения, таким образом, являются необходимой частью нашей религии; и как модератор посреди столкновения гипотез и посредник среди критических замечаний по поводу построений одного человека со стороны другого, философия всегда будет иметь много работы. Было бы странно, если бы я оспаривал это, когда сами эти лекции, которые я читаю, являются (как вы увидите яснее с этого момента) кропотливой попыткой извлечь из частностей религиозного опыта некоторые общие факты, которые могут быть определены в формулах, с которыми каждый может согласиться.

Иными словами, религиозный опыт спонтанно и неизбежно порождает мифы, суеверия, догмы, вероучения и метафизические теологии, а также критику одного набора таковых со стороны приверженцев другого. В последнее время стали возможны беспристрастные классификации и сравнения, наряду с осуждениями и анафемами, с помощью которых раньше исключительно велось общение между вероисповеданиями. У нас есть зачатки так называемой «науки о религиях»; и если бы эти лекции когда-нибудь могли быть сочтены крошечным вкладом в такую науку, я был бы очень счастлив.

Но все эти интеллектуальные операции, будь то конструктивные или сравнительно-критические, предполагают непосредственные переживания в качестве своего предмета. Это интерпретативные и индуктивные операции, операции постфактум, следующие за религиозным чувством, а не координированные с ним, не независимые от того, что оно устанавливает.

Интеллектуализм в религии, который я хочу дискредитировать, претендует на нечто совершенно иное. Он берется конструировать религиозные объекты исключительно из ресурсов логического разума или логического разума, делающего строгие выводы из несубъективных фактов. Он называет свои выводы догматической теологией или философией абсолюта, в зависимости от обстоятельств; он не называет их наукой о религиях. Он достигает их априорным путем и гарантирует их достоверность.

Гарантированные системы всегда были идолами стремящихся душ. Всеобъемлющие, но простые; благородные, чистые, светлые, устойчивые, строгие, истинные — какое еще идеальное убежище могло бы предложить духам, измученным мутностью и случайностью мира чувственных вещей? Соответственно, мы находим, что в теологических школах сегодняшнего дня, почти так же, как и в школах прошлого, внушается пренебрежение к лишь возможной или вероятной истине и к результатам, которые может постичь только личное убеждение. Схоласты и идеалисты выражают это пренебрежение. Директор Джон Кэрд, например, пишет следующее в своем «Введении в философию религии»:

«Религия действительно должна быть делом сердца; но чтобы возвысить ее из области субъективного каприза и своенравия и чтобы различить истинное и ложное в религии, мы должны апеллировать к объективному стандарту. То, что входит в сердце, должно быть сначала распознано интеллектом как истинное. Оно должно рассматриваться как имеющее по своей собственной природе право доминировать над чувством и как составляющее принцип, по которому чувство должно оцениваться. При оценке религиозного характера индивидов, наций или рас первый вопрос заключается не в том, что они чувствуют, а в том, что они думают и во что верят — не в том, является ли их религия той, что проявляется в эмоциях, более или менее яростных и восторженных, а в том, каковы концепции Бога и божественных вещей, которыми эти эмоции вызываются. Чувство необходимо в религии, но именно содержанием или интеллектуальной основой религии, а не чувством, должны определяться ее характер и ценность».

Кардинал Ньюмен в своей работе «Идея университета» дает еще более решительное выражение этому пренебрежению к сентиментальности. Теология, говорит он, есть наука в строжайшем смысле этого слова. Я скажу вам, говорит он, чем она не является — не «физическими доказательствами» Бога, не «естественной религией», ибо это лишь смутные субъективные интерпретации:

[pg 435]

«Если, — продолжает он, — Верховное Существо могущественно или искусно ровно настолько, насколько телескоп показывает мощь, а микроскоп — мастерство, если Его моральный закон должен быть установлен просто физическими процессами животного организма, или Его воля — выведена из непосредственных исходов человеческих дел, если Его Сущность так же высока, глубока и широка, как вселенная, и не более того; если это факт, то я признаю, что не существует специфической науки о Боге, что теология — это лишь имя, а протест в ее защиту — лицемерие. Тогда, как бы благочестиво ни было думать о Нем, пока проходит парад эксперимента или абстрактного рассуждения, такое благочестие — не более чем поэзия мысли или украшение языка, определенный взгляд на Природу, который один человек имеет, а другой нет, который одаренные умы создают, который другие видят как восхитительный и остроумный и который всем было бы полезно принять. Это лишь теология Природы, точно так же, как мы говорим о философии или романтике истории, или поэзии детства, или живописном, или сентиментальном, или юмористическом, или любом другом абстрактном качестве, которое гений или каприз индивида, или мода дня, или согласие мира признают в любом наборе объектов, подвергающихся его созерцанию. Я не вижу большой разницы между признанием того, что Бога нет, и подразумеванием того, что ничего определенного нельзя знать наверняка о Нем».

То, что я имею в виду под теологией, продолжает Ньюмен, — это не что-либо из вышеперечисленного: «Я просто имею в виду Науку о Боге, или истины, которые мы знаем о Боге, приведенные в систему, точно так же, как у нас есть наука о звездах, которую мы называем астрономией, или о земной коре, которую мы называем геологией».

В обоих этих отрывках перед нами четко поставлена проблема: чувство, значимое только для индивида, противопоставляется разуму, значимому универсально. Критерий — совершенно ясный факт. Теология, основанная на чистом разуме, должна, по сути, убеждать людей повсеместно. Если бы она этого не делала, в чем состояло бы ее превосходство? Если бы она только формировала секты и школы, точно так же, как их формируют чувство и мистицизм, как бы она выполнила свою программу освобождения нас от личного каприза и своенравия? Этот совершенно определенный практический критерий претензий философии на обоснование религии на универсальном разуме упрощает мою сегодняшнюю процедуру. Мне не нужно дискредитировать философию кропотливой критикой ее аргументов. Будет достаточно, если я покажу, что исторически она не доказывает свою претензию на «объективную» убедительность. На самом деле, философия действительно терпит неудачу. Она не устраняет различия; она основывает школы и секты точно так же, как это делает чувство. Я верю, на самом деле, что логический разум человека действует в этой области божественного точно так же, как он всегда действовал в любви, или в патриотизме, или в политике, или в любом другом из широких жизненных дел, в которых наши страсти или наши мистические интуиции фиксируют наши убеждения заранее. Он находит аргументы для нашего убеждения, ибо, по правде говоря, он должен их найти. Он усиливает и определяет нашу веру, облагораживает ее и придает ей слова и правдоподобие. Он почти никогда не порождает ее; он не может теперь обеспечить ее.

Уделите мне внимание, пока я пробегусь по некоторым пунктам старой систематической теологии. Вы найдете их как в протестантских, так и в католических руководствах, лучше всего — в бесчисленных учебниках, опубликованных после энциклики Папы Льва, рекомендующей изучение Святого Фомы. Я сначала взгляну на аргументы, с помощью которых догматическая теология устанавливает существование Бога, а затем на те, с помощью которых она устанавливает Его природу.

Аргументы в пользу существования Бога стояли сотни лет, и волны неверующей критики разбивались о них, никогда полностью не дискредитируя их в ушах верующих, но в целом медленно и верно вымывая раствор из их швов. Если у вас уже есть Бог, в которого вы верите, эти аргументы подтверждают вас. Если вы атеистичны, они не могут наставить вас на путь истинный. Доказательства разнообразны. Так называемый «космологический» аргумент рассуждает от случайности мира к Первопричине, которая должна содержать все совершенства, которые содержит сам мир. «Аргумент от замысла» рассуждает, исходя из того факта, что законы Природы математичны, а ее части благожелательно адаптированы друг к другу, что эта причина является одновременно интеллектуальной и благожелательной. «Моральный аргумент» заключается в том, что моральный закон предполагает законодателя. «Аргумент ex consensu gentium» состоит в том, что вера в Бога настолько распространена, что укоренена в рациональной природе человека и поэтому должна обладать авторитетом.

Как я только что сказал, я не буду обсуждать эти аргументы технически. Сам факт того, что все идеалисты со времен Канта чувствовали себя вправе либо презирать, либо игнорировать их, показывает, что они недостаточно тверды, чтобы служить вполне достаточным фундаментом религии. Абсолютно безличные причины были бы обязаны продемонстрировать большую общую убедительность. Причинность действительно слишком неясный принцип, чтобы выдержать вес всей структуры теологии. Что касается аргумента от замысла, посмотрите, как дарвиновские идеи произвели в нем революцию. Понятые так, как мы понимаем их сейчас, как множество счастливых спасений от почти безграничных процессов разрушения, благожелательные адаптации, которые мы находим в Природе, предполагают божество, сильно отличающееся от того, которое фигурировало в более ранних версиях аргумента.

[pg 439]

Дело в том, что эти аргументы лишь следуют комбинированным внушениям фактов и нашего чувства. Они ничего не доказывают строго. Они лишь подтверждают наши предсуществующие пристрастия.

Если философия может сделать так мало для установления существования Бога, как обстоят дела с ее усилиями определить Его атрибуты? Стоит взглянуть на попытки систематической теологии в этом направлении.

Поскольку Бог есть Первопричина, говорит эта наука наук, Он отличается от всех Своих творений обладанием существованием a se. Из этой «асеити» со стороны Бога теология выводит простой логикой большинство других Его совершенств. Например, Он должен быть одновременно необходимым и абсолютным, не может не быть и не может быть каким-либо образом определен чем-то другим. Это делает Его абсолютно неограниченным извне, а также неограниченным изнутри; ибо ограничение есть небытие; а Бог есть само бытие. Эта безграничность делает Бога бесконечно совершенным. Более того, Бог есть Один и Единственный, ибо бесконечно совершенное не может допустить равного себе. Он Духовен, ибо если бы Он состоял из физических частей, какая-то другая сила должна была бы объединить их в целое, и Его асеити было бы таким образом опровергнуто. Он, следовательно, прост и нефизичен по природе. Он прост также метафизически, то есть Его природа и Его существование не могут быть различными, как они различны в конечных субстанциях, которые разделяют свои формальные природы друг с другом и являются индивидуальными только в своем материальном аспекте. Поскольку Бог один и единственный, Его essentia и его esse должны быть даны одним махом. Это исключает из Его бытия все те различия, столь привычные в мире конечных вещей, между потенциальностью и актуальностью, субстанцией и акциденциями, бытием и активностью, существованием и атрибутами. Мы можем говорить, это правда, о силах, актах и атрибутах Бога, но эти различения лишь «виртуальны» и сделаны с человеческой точки зрения. В Боге все эти точки зрения сливаются в абсолютную идентичность бытия.

Это отсутствие всякой потенциальности в Боге обязывает Его быть неизменным. Он есть актуальность, насквозь. Если бы в Нем было что-то потенциальное, Он либо терял бы, либо приобретал от его актуализации, и либо потеря, либо приобретение противоречили бы Его совершенству. Он не может, следовательно, измениться. Более того, Он необъятен, безграничен; ибо если бы Его можно было очертить в пространстве, Он был бы составным, и это противоречило бы Его неделимости. Он, следовательно, вездесущ, неделимо присутствует в каждой точке пространства. Он точно так же целиком присутствует в каждой точке времени — иными словами, вечен. Ибо если бы Он начал существовать во времени, Ему потребовалась бы предшествующая причина, и это противоречило бы Его асеити. Если бы Он закончился, это противоречило бы Его необходимости. Если бы Он прошел через какую-либо последовательность, это противоречило бы Его неизменности.

Он обладает интеллектом и волей и каждым другим тварным совершенством, ибо мы обладаем ими, и effectus nequit superare causam. В Нем, однако, они абсолютно и вечно в акте, и их объект, поскольку Бог не может быть ограничен ничем внешним, прежде всего не может быть ничем иным, кроме Самого Бога. Он познает Себя, таким образом, в одном вечном неделимом акте и желает Себя с бесконечным самодовольством. Поскольку Он должен по логической необходимости таким образом любить и желать Себя, Он не может быть назван «свободным» ad intra, со свободой противоречий, которая характеризует конечные существа. Ad extra, однако, или по отношению к Своему творению, Бог свободен. Он не может нуждаться в творении, будучи уже совершенным в бытии и в счастье. Он желает творить, таким образом, абсолютной свободой.

[pg 441]

Будучи таким образом субстанцией, наделенной интеллектом, волей и свободой, Бог есть личность; и притом живая личность, ибо Он является одновременно объектом и субъектом Своей собственной деятельности, и быть таковым отличает живое от безжизненного. Он, таким образом, абсолютно самодостаточен: Его самопознание и самолюбовь бесконечны и адекватны, и не нуждаются во внешних условиях для своего совершенствования.

Он всеведущ, ибо, познавая Себя как Причину, Он знает все тварные вещи и события по импликации. Его знание предвидящее, ибо Он присутствует во всем времени. Даже наши свободные акты известны Ему заранее, иначе Его мудрость допускала бы последовательные моменты обогащения, и это противоречило бы Его неизменности. Он всемогущ во всем, что не влечет за собой логического противоречия. Он может создавать бытие — иными словами, Его сила включает творение. Если бы то, что Он создает, было сделано из Его собственной субстанции, оно должно было бы быть бесконечным по сущности, как и эта субстанция; но оно конечно; значит, оно должно быть небожественным по субстанции. Если бы оно было сделано из субстанции, например, вечно существующей материи, которую Бог нашел под рукой и которой Он просто придал форму, это противоречило бы определению Бога как Первопричины и сделало бы Его лишь двигателем чего-то уже вызванного. Вещи, которые Он создает, таким образом, Он создает ex nihilo и дает им абсолютное бытие как множеству конечных субстанций, дополнительных к Нему Самому. Формы, которые Он запечатлевает на них, имеют свои прототипы в Его идеях. Но поскольку в Боге нет такой вещи, как множественность, и поскольку эти идеи для нас многообразны, мы должны различать идеи, как они есть в Боге, и способ, которым наши умы внешне имитируют их. Мы должны приписывать их Ему только в терминативном смысле, как различающиеся аспекты, с конечной точки зрения, Его уникальной сущности.

Бог, конечно, свят, добр и справедлив. Он не может творить зло, ибо Он есть полнота позитивного бытия, а зло есть отрицание. Это правда, что Он создал физическое зло местами, но только как средство для большего блага, ибо bonum totius præeminet bonum partis. Морального зла Он не может желать ни как цели, ни как средства, ибо это противоречило бы Его святости. Создавая свободных существ, Он лишь допускает его, и ни Его справедливость, ни Его благость не обязывают Его предотвращать получателей свободы от злоупотребления этим даром.

Что касается цели Бога в творении, прежде всего это могло быть только проявление Его абсолютной свободы через явление другим Его славы. Из этого следует, что другие должны быть рациональными существами, способными в первую очередь к познанию, любви и почитанию, а во вторую очередь — к счастью, ибо познание и любовь к Богу есть главная пружина блаженства. В этой мере можно сказать, что вторичная цель Бога в творении — любовь.

Я не буду утомлять вас дальнейшим преследованием этих метафизических определений, например, в тайны Троицы Бога. То, что я привел, послужит образцом ортодоксальной философской теологии как католиков, так и протестантов. Ньюмен, преисполненный энтузиазма при перечислении совершенств Бога, продолжает отрывок, который я начал цитировать вам, парой страниц риторики, настолько великолепной, что я едва могу удержаться от того, чтобы не добавить их, несмотря на то, что они отняли бы наше время. Он сначала звучно перечисляет атрибуты Бога, затем прославляет Его владение всем на земле и на Небесах и зависимость всего происходящего от Его попустительствующей воли. Он дает нам схоластическую философию, «тронутую эмоцией», а любая философия должна быть тронута эмоцией, чтобы быть правильно понятой. Эмоционально, таким образом, догматическая теология чего-то стоит для умов типа Ньюмена. Нам поможет оценить, чего она стоит интеллектуально, если в этом месте я сделаю короткое отступление.

Что Бог сочетал, того человек да не разлучает. Континентальные школы философии слишком часто упускали из виду тот факт, что мышление человека органически связано с его поведением. Мне кажется, что главная слава английских и шотландских мыслителей заключается в том, что они держали эту органическую связь в поле зрения. Руководящим принципом британской философии, по сути, было то, что каждое различие должно создавать различие, каждое теоретическое различие где-то выливаться в практическое различие, и что лучший метод обсуждения теоретических вопросов — это начать с установления того, какое практическое различие возникло бы из того, что истинна одна альтернатива или другая. Как называется конкретная истина, о которой идет речь? В каких фактах она выражается? Какова ее «денежная стоимость» в терминах конкретного опыта? Это характерный английский способ подхода к вопросу. Таким образом, вы помните, Локк подходит к вопросу о личной идентичности. То, что вы подразумеваете под этим, — это просто ваша цепь конкретных воспоминаний, говорит он. Это единственная конкретно проверяемая часть ее значения. Все дальнейшие идеи о ней, такие как единство или множественность духовной субстанции, на которой она основана, поэтому лишены понятного смысла; и суждения, касающиеся таких идей, могут быть безразлично утверждены или отрицаемы. Так же и Беркли с его «материей». Денежная стоимость материи — это наши физические ощущения. Это то, как она известна, все, что мы конкретно проверяем в ее концепции. Это, следовательно, все значение термина «материя» — любое другое претендующее на значение — просто ветер слов. Юм делает то же самое с причинностью. Она известна как привычная предшественность и как тенденция с нашей стороны ожидать чего-то определенного в будущем. Помимо этого практического значения, она не имеет никакого смысла, и книги о ней могут быть преданы огню, говорит Юм. Дугальд Стюарт и Томас Браун, Джеймс Милль, Джон Милль и профессор Бэйн следовали более или менее последовательно тому же методу; и Шадворт Ходжсон использовал этот принцип с полной эксплицитностью. В конечном счете, именно английские и шотландские писатели, а не Кант, ввели «критический метод» в философию, единственный метод, подходящий для того, чтобы сделать философию исследованием, достойным серьезных людей. Ибо какая серьезность может остаться в дебатах о философских суждениях, которые никогда не будут иметь ощутимого значения для нас в действии? И какое значение имело бы, если бы все суждения были практически безразличны, какие из них мы согласились бы назвать истинными, а какие ложными?

Американский философ выдающейся оригинальности, г-н Чарльз Сандерс Пирс, оказал мысли услугу, выделив из частностей ее применения принцип, которым эти люди инстинктивно руководствовались, выделив его как фундаментальный и дав ему греческое имя. Он называет его принципом прагматизма и защищает его примерно следующим образом:

Мысль в движении имеет своим единственным мыслимым мотивом достижение веры, или мысли в покое. Только когда наша мысль о предмете нашла свой покой в вере, наше действие по отношению к предмету может твердо и безопасно начаться. Верования, короче говоря, — это правила для действия; и вся функция мышления — лишь один шаг в производстве активных привычек. Если бы была какая-то часть мысли, которая не делала бы никакой разницы в практических последствиях мысли, то эта часть не была бы надлежащим элементом значения мысли. Чтобы развить значение мысли, нам поэтому нужно только определить, какое поведение она способна произвести; это поведение для нас — ее единственное значение; и осязаемый факт в корне всех наших мыслительных различий заключается в том, что нет ни одного из них настолько тонкого, чтобы состоять в чем-либо, кроме возможного различия в практике. Чтобы достичь совершенной ясности в наших мыслях об объекте, нам нужно тогда только рассмотреть, какие ощущения, непосредственные или отдаленные, мы мыслимо можем ожидать от него и какое поведение мы должны подготовить в случае, если объект окажется истинным. Наша концепция этих практических последствий для нас — это вся наша концепция объекта, насколько эта концепция вообще имеет позитивное значение.

Это принцип Пирса, принцип прагматизма. Такой принцип поможет нам в этом случае решить, среди различных атрибутов, записанных в схоластическом инвентаре совершенств Бога, не являются ли некоторые из них гораздо менее значимыми, чем другие.

Если, а именно, мы применим принцип прагматизма к метафизическим атрибутам Бога, строго так называемым, в отличие от Его моральных атрибутов, я думаю, что, даже если бы мы были вынуждены принудительной логикой верить в них, мы все равно должны были бы признать их лишенными всякого понятного значения. Возьмите асеити Бога, например; или Его необходимость; Его нематериальность; Его «простоту» или превосходство над тем видом внутреннего разнообразия и последовательности, которые мы находим в конечных существах, Его неделимость и отсутствие внутренних различий бытия и активности, субстанции и акциденции, потенциальности и актуальности и остального; Его отказ от включения в род; Его актуализированную бесконечность; Его «личность», помимо моральных качеств, которые она может включать; Его отношения к злу как попустительские, а не позитивные; Его самодостаточность, самолюбовь и абсолютное блаженство в Самом Себе: — откровенно говоря, как такие качества, как эти, устанавливают какую-либо определенную связь с нашей жизнью? И если они по отдельности не требуют никаких отличительных адаптаций нашего поведения, какое жизненное различие может это вообще иметь для религии человека, истинны они или ложны?

Что касается меня, хотя я не люблю говорить что-либо, что может задеть нежные ассоциации, я должен откровенно признаться, что даже если бы эти атрибуты были безупречно выведены, я не могу представить, чтобы это имело хоть малейшее значение для нас в религиозном отношении, чтобы любой из них был истинным. Помилуйте, какое специфическое действие я могу совершить, чтобы лучше адаптироваться к простоте Бога? Или как мне помогает планировать свое поведение знание того, что Его счастье во всяком случае абсолютно полно? В середине века, который только что прошел, Майн Рид был великим писателем книг о приключениях на открытом воздухе. Он вечно превозносил охотников и полевых наблюдателей за повадками живых животных и вел огонь инвектив против «кабинетных натуралистов», как он их называл, коллекционеров и классификаторов, и манипуляторов скелетами и шкурами. Когда я был мальчиком, я привык думать, что кабинетный натуралист должен быть самым подлым типом негодяя под солнцем. Но, безусловно, систематические теологи — это кабинетные натуралисты божества, даже в смысле капитана Майна Рида. Что такое их дедукция метафизических атрибутов, как не перетасовка и подбор педантичных словарных прилагательных, далеких от морали, далеких от человеческих нужд, чего-то, что могло бы быть выработано из простого слова «Бог» одной из тех логических машин из дерева и латуни, которые недавняя изобретательность придумала, так же хорошо, как и человеком из плоти и крови. На них лежит след змея. Чувствуется, что в руках теологов они — лишь набор титулов, полученных механической манипуляцией синонимов; вербальность заняла место видения, профессионализм — место жизни. Вместо хлеба у нас камень; вместо рыбы — змей. Если бы такая конгломерация абстрактных терминов действительно давала суть нашего знания о божестве, школы теологии могли бы действительно продолжать процветать, но религия, живая религия, улетела бы из этого мира. То, что поддерживает религию, — это нечто иное, чем абстрактные определения и системы сцепленных прилагательных, и нечто отличное от факультетов теологии и их профессоров. Все эти вещи — последействия, вторичные наслоения на те феномены живого общения с невидимым божественным, о которых я показал вам так много примеров, возобновляющиеся in sæcula sæculorum в жизнях смиренных частных людей.

Вот и все о метафизических атрибутах Бога! С точки зрения практической религии, метафизический монстр, которого они предлагают нашему поклонению, — это абсолютно бесполезное изобретение ученого ума.

Что мы теперь скажем об атрибутах, называемых моральными? Прагматически они стоят на совершенно иной почве. Они позитивно определяют страх, надежду и ожидание и являются фундаментами для святой жизни. Достаточно одного взгляда на них, чтобы показать, как велика их значимость.

Святость Бога, например: будучи святым, Бог не может желать ничего, кроме добра. Будучи всемогущим, Он может обеспечить его триумф. Будучи всеведущим, Он может видеть нас в темноте. Будучи справедливым, Он может наказывать нас за то, что Он видит. Будучи любящим, Он может и прощать. Будучи неизменным, мы можем твердо рассчитывать на Него. Эти качества входят в связь с нашей жизнью, крайне важно, чтобы мы были информированы о них. То, что цель Бога в творении должна быть проявлением Его славы, — это также атрибут, который имеет определенные отношения к нашей практической жизни. Среди прочего, он придал определенный характер поклонению во всех христианских странах. Если догматическая теология действительно доказывает вне всякого спора, что Бог с такими характерами, как эти, существует, она вполне может претендовать на то, чтобы дать твердую основу религиозному чувству. Но воистину, как обстоят дела с ее аргументами?

[pg 448]

С ними обстоят дела так же плохо, как и с аргументами в пользу Его существования. Мало того, что посткантианские идеалисты отвергают их в корне, но это простой исторический факт, что они никогда не обращали никого, кто нашел в моральном облике мира, каким он его испытал, причины сомневаться в том, что добрый Бог мог создать его. Доказывать благость Бога схоластическим аргументом о том, что в Его сущности нет небытия, звучало бы для такого свидетеля просто глупо.

Нет! Книга Иова разобралась с этим делом раз и навсегда и окончательно. Рассуждение — это относительно поверхностный и нереальный путь к божеству: «Я положу руку свою на уста мои; я слышал о Тебе слухом уха, но теперь мои глаза видят Тебя». Интеллект, озадаченный и сбитый с толку, но доверчивое чувство присутствия — такова ситуация человека, который искренен с самим собой и с фактами, но который остается религиозным до сих пор.

Мы должны поэтому, я думаю, окончательно попрощаться с догматической теологией. Со всей искренностью наша вера должна обходиться без этого гаранта. Современный идеализм, повторяю, попрощался с этой теологией навсегда. Может ли современный идеализм дать вере лучший гарант, или она должна по-прежнему полагаться на саму себя как на свидетеля?

Основой современного идеализма является кантовское учение о Трансцендентальном Единстве Апперцепции. Этим грозным термином Кант просто имел в виду тот факт, что сознание «Я мыслю их» должно (потенциально или актуально) сопровождать все наши объекты. Прежние скептики говорили то же самое, но «Я», о котором идет речь, оставалось для них идентифицированным с личным индивидом. Кант абстрагировал и деперсонализировал его и сделал его самой универсальной из всех своих категорий, хотя для самого Канта Трансцендентальное Я не имело теологических импликаций.

Его преемникам было суждено превратить кантовское понятие Bewusstsein überhaupt, или абстрактного сознания, в бесконечное конкретное самосознание, которое является душой мира и в котором пребывают наши различные личные самосознания. Это привело бы меня к техническим деталям, чтобы показать вам даже кратко, как эта трансформация была, по сути, осуществлена. Достаточно сказать, что в гегельянской школе, которая сегодня так глубоко влияет как на британское, так и на американское мышление, два принципа приняли на себя основной удар операции.

Первый из этих принципов заключается в том, что старая логика идентичности никогда не дает нам ничего, кроме посмертного вскрытия disjecta membra, и что полнота жизни может быть истолкована мыслью только путем признания того, что каждый объект, который наша мысль может предложить себе, включает в себя понятие некоторого другого объекта, который поначалу кажется отрицающим первый.

Второй принцип заключается в том, что быть сознательным отрицания — это уже виртуально быть за его пределами. Само задание вопроса или выражение неудовлетворенности доказывает, что ответ или удовлетворение уже неизбежны; конечное, осознанное как таковое, уже есть бесконечное in posse.

Применяя эти принципы, мы, кажется, получаем движущую силу в нашей логике, которой обычная логика голой, жесткой самоидентичности в каждой вещи никогда не достигает. Объекты нашей мысли теперь действуют внутри нашей мысли, действуют так, как действуют объекты, когда они даны в опыте. Они меняются и развиваются. Они вводят что-то иное, чем они сами, вместе с собой; и это другое, поначалу только идеальное или потенциальное, вскоре доказывает, что оно также является актуальным. Оно вытесняет вещь, изначально предполагавшуюся, и одновременно верифицирует и исправляет ее, развивая полноту ее значения.

Программа отличная; вселенная — это место, где за вещами следуют другие вещи, которые одновременно исправляют и исполняют их; и логика, которая дала бы нам что-то вроде этого движения факта, выражала бы истину гораздо лучше, чем традиционная школьная логика, которая никогда не переходит сама по себе ни от чего ни к чему другому и регистрирует только предикации и подведения, или статические сходства и различия. Ничто не могло бы быть более непохожим на методы догматической теологии, чем методы этой новой логики. Позвольте мне процитировать в качестве иллюстрации некоторые отрывки из шотландского трансценденталиста, которого я уже назвал.

«Как нам мыслить, — пишет директор Кэрд, — о реальности, в которой покоится всякий интеллект?» Он отвечает: «Две вещи могут быть доказаны без труда, а именно: что эта реальность есть абсолютный Дух, и, наоборот, что только в общении с этим абсолютным Духом или Интеллектом конечный Дух может реализовать себя. Он абсолютен; ибо малейшее движение человеческого интеллекта было бы остановлено, если бы оно не предполагало абсолютную реальность интеллекта, самой мысли. Сомнение или отрицание сами по себе предполагают и косвенно утверждают его. Когда я провозглашаю что-либо истинным, я провозглашаю его, действительно, относительным к мысли, но не относительным к моей мысли или к мысли любого другого индивидуального ума. От существования всех индивидуальных умов как таковых я могу абстрагироваться; я могу отмыслить их. Но то, что я не могу отмыслить, — это мысль или самосознание само по себе, в своей независимости и абсолютности, или, иными словами, Абсолютная Мысль или Самосознание».

Здесь, видите ли, директор Кэрд совершает переход, который не совершил Кант: он превращает вездесущность сознания вообще как условие того, что «истина» где-либо возможна, в вездесущее универсальное сознание, которое он отождествляет с Богом в Его конкретности. Затем он приступает к использованию принципа, что признать свои пределы — это в сущности быть за их пределами; и совершает переход к религиозному опыту индивидов следующими словами:

«Если [Человек] был бы только существом преходящих ощущений и импульсов, вечно приходящей и уходящей последовательности интуиций, фантазий, чувств, то ничто никогда не могло бы иметь для него характер объективной истины или реальности. Но прерогатива духовной природы человека в том, что он может отдаться мысли и воле, которые бесконечно больше его собственных. Как мыслящее, самосознающее существо, действительно, можно сказать, что он по самой своей природе живет в атмосфере Универсальной Жизни. Как мыслящему существу, мне возможно подавить и утишить в своем сознании каждое движение самоутверждения, каждое понятие и мнение, которое является лишь моим, каждое желание, которое принадлежит мне как этому конкретному Я, и стать чистой средой мысли, которая универсальна — одним словом, не жить больше своей собственной жизнью, но позволить своему сознанию быть одержимым и пронизанным Бесконечной и Вечной жизнью духа. И все же именно в этом отречении от себя я истинно обретаю себя или реализую высочайшие возможности своей собственной природы. Ибо хотя в одном смысле мы отдаем себя, чтобы жить универсальной и абсолютной жизнью разума, то, чему мы таким образом предаемся, в действительности является нашим более истинным я. Жизнь абсолютного разума — это не жизнь, которая чужда нам».

Тем не менее, продолжает директор Кэрд, насколько мы способны внешне реализовать это учение, бальзам, который оно предлагает, остается неполным. Чем бы мы ни были in posse, самые лучшие из нас in actu очень далеки от того, чтобы быть абсолютно божественными. Социальная мораль, любовь и даже самопожертвование сливают наше Я только с каким-то другим конечным я или я. Они не совсем отождествляют его с Бесконечным. Идеальная судьба человека, бесконечная в абстрактной логике, могла бы таким образом казаться на практике вечно нереализуемой.

«Есть ли, тогда, — продолжает наш автор, — нет решения противоречия между идеалом и актуальным? Мы отвечаем: Есть такое решение, но чтобы достичь его, мы переносимся за пределы сферы морали в сферу религии. Можно сказать, что существенная характеристика религии в отличие от морали заключается в том, что она превращает стремление в осуществление, ожидание в реализацию; что вместо того, чтобы оставлять человека в бесконечной погоне за исчезающим идеалом, она делает его актуальным участником божественной или бесконечной жизни. Рассматриваем ли мы религию с человеческой стороны или с божественной — как сдачу души Богу или как жизнь Бога в душе — в любом аспекте ее самой сущности является то, что Бесконечное перестало быть далеким видением и стало настоящей реальностью. Самая первая пульсация духовной жизни, когда мы правильно понимаем ее значение, есть указание на то, что разделение между Духом и его объектом исчезло, что идеал стал реальным, что конечное достигло своей цели и стало пронизанным присутствием и жизнью Бесконечного».

«Единство ума и воли с божественным умом и волей — это не будущая надежда и цель религии, а ее самое начало и рождение в душе. Вступить в религиозную жизнь — значит положить конец борьбе. В том акте, который составляет начало религиозной жизни — назовите его верой, или доверием, или самоотдачей, или любым именем, каким хотите, — вовлечена идентификация конечного с жизнью, которая вечно реализована. Это правда, действительно, что религиозная жизнь прогрессивна; но понятый в свете вышеизложенной идеи, религиозный прогресс — это не прогресс к, но внутри сферы Бесконечного. Это не тщетная попытка бесконечными конечными добавлениями или приращениями стать обладателем бесконечного богатства, но это усилие, посредством постоянного упражнения духовной активности, присвоить то бесконечное наследство, которым мы уже обладаем. Все будущее религиозной жизни дано в ее начале, но оно дано имплицитно. Позиция человека, который вступил в религиозную жизнь, заключается в том, что зло, ошибка, несовершенство не принадлежат ему на самом деле: они — наросты, которые не имеют органической связи с его истинной природой: они уже виртуально, как они будут актуально, подавлены и аннулированы, и в самом процессе аннулирования они становятся средствами духовного прогресса. Хотя он не свободен от искушения и конфликта, [все же] в той внутренней сфере, в которой лежит его истинная жизнь, борьба окончена, победа уже достигнута. Это не конечная, а бесконечная жизнь, которую живет дух. Каждый пульс его [существования] есть выражение и реализация жизни Бога».

Вы без труда согласитесь, что никакое описание феноменов религиозного сознания не может быть лучше этих слов вашего незабвенного проповедника и философа. Они воспроизводят самый восторг тех кризисов обращения, о которых мы слышали; они выражают то, что мистик чувствовал, но не мог передать; и святой, слушая их, узнает свой собственный опыт. Действительно отрадно видеть, что содержание религии описывается столь единодушно. Но, в конечном счете, вышел ли директор Кэрд — а я использую его лишь как пример всего этого образа мышления — за пределы сферы чувства и непосредственного опыта индивида, заложив основы религии в беспристрастном разуме? Сделал ли он религию универсальной с помощью принудительных доводов, превратил ли ее из частной веры в общественную достоверность? Избавил ли он ее утверждения от неясности и таинственности?

Я полагаю, что он не сделал ничего подобного, а просто подтвердил опыт индивида в более обобщенном словаре. И опять же, меня можно извинить за то, что я не доказываю технически, что трансценденталистские рассуждения не делают религию универсальной, ибо я могу указать на очевидный факт: большинство ученых, даже религиозно настроенных, упорно отказываются признавать их убедительными. Можно сказать, что вся Германия решительно отвергла гегелевскую аргументацию. Что касается Шотландии, мне достаточно упомянуть памятную критику профессора Фрейзера и профессора Прингл-Паттисона, с которой многие из вас знакомы. Еще раз спрашиваю: если бы трансцендентальный идеализм был столь объективно и абсолютно рационален, как он претендует, мог бы он столь вопиюще не быть убедительным?

Вы должны помнить, что то, о чем сообщает религия, всегда претендует на то, чтобы быть фактом опыта: божественное действительно присутствует, говорит религия, и между ним и нами существуют реальные отношения взаимного обмена. Если определенные восприятия фактов, подобные этому, не могут стоять на собственных ногах, то абстрактное рассуждение, безусловно, не может дать им той поддержки, в которой они нуждаются. Концептуальные процессы могут классифицировать факты, определять их, интерпретировать; но они не производят их и не могут воспроизвести их индивидуальность. Всегда есть некий «плюс», некая «вот-таковость», за которую может отвечать только чувство. Философия в этой сфере является, таким образом, вторичной функцией, неспособной гарантировать истинность веры, и поэтому я возвращаюсь к тезису, который я озвучил в начале этой лекции.

С глубокой искренностью я думаю, что мы должны прийти к выводу: попытка доказать с помощью чисто интеллектуальных процессов истинность откровений непосредственного религиозного опыта абсолютно безнадежна.

Однако было бы несправедливо по отношению к философии оставлять ее под этим негативным приговором. Позвольте мне завершить, кратко перечислив то, что она может сделать для религии. Если она откажется от метафизики и дедукции в пользу критики и индукции и откровенно превратится из теологии в науку о религиях, она может стать чрезвычайно полезной.

Спонтанный интеллект человека всегда определяет божественное, которое он чувствует, способами, гармонирующими с его временными интеллектуальными предубеждениями. Философия может путем сравнения устранить местное и случайное из этих определений. Как из догматов, так и из культа она может удалить исторические наслоения. Противопоставляя спонтанные религиозные построения результатам естественных наук, философия может также устранить доктрины, которые в настоящее время известны как научно абсурдные или несообразные.

Отсеивая таким образом недостойные формулировки, она может оставить остаток концепций, которые, по крайней мере, возможны. С ними она может обращаться как с гипотезами, проверяя их всеми способами, как негативными, так и позитивными, которыми вообще проверяются гипотезы. Она может сократить их число, поскольку некоторые из них окажутся более уязвимыми для возражений. Она может, возможно, стать защитником той, которую выберет как наиболее тщательно проверенную или проверяемую. Она может уточнить определение этой гипотезы, проводя различие между тем, что является невинным сверхверием и символизмом в ее выражении, и тем, что следует понимать буквально. В результате она может предложить посредничество между различными верующими и помочь достичь консенсуса мнений. Она может сделать это тем успешнее, чем лучше она различает общее и существенное от индивидуальных и местных элементов религиозных верований, которые она сравнивает.

Я не вижу причин, почему критическая наука о религиях такого рода не могла бы со временем завоевать такое же всеобщее общественное признание, каким пользуется физическая наука. Даже лично нерелигиозные люди могли бы принять ее выводы на веру, подобно тому как слепые люди сейчас принимают факты оптики — было бы глупо их отвергать. Однако, поскольку наука об оптике должна в первую очередь подпитываться и постоянно проверяться фактами, переживаемыми зрячими людьми, так и наука о религиях зависела бы в своем исходном материале от фактов личного опыта и должна была бы согласовывать себя с личным опытом через все свои критические реконструкции. Она никогда не смогла бы уйти от конкретной жизни или работать в концептуальном вакууме. Она всегда должна была бы признавать, как признает любая наука, что тонкость природы ускользает от нее и что ее формулы — лишь приближения. Философия живет в словах, но истина и факт пробиваются в нашу жизнь способами, которые превосходят словесную формулировку. В живом акте восприятия всегда есть нечто, что мерцает и сверкает и не может быть поймано, и для чего рефлексия приходит слишком поздно. Никто не знает этого лучше философа. Он должен выпустить свой залп новых слов из своего концептуального ружья, ибо профессия обрекает его на этот труд, но он втайне знает о его пустоте и неуместности. Его формулы подобны стереоскопическим или кинетоскопическим фотографиям, рассматриваемым вне инструмента; им не хватает глубины, движения, жизненности. В религиозной сфере, в частности, убеждение в том, что формулы истинны, никогда не сможет полностью заменить личный опыт.

В своей следующей лекции я попытаюсь завершить свое беглое описание религиозного опыта; а в лекции после нее, которая будет последней, я попытаюсь сам концептуально сформулировать истину, свидетелем которой он является.

[pg 458]

Лекция XIX. Другие характеристики.

Мы вернулись, после нашей экскурсии по мистицизму и философии, туда, где были раньше: польза религии, ее польза для индивида, который ею обладает, и польза самого индивида для мира — лучшие аргументы в пользу того, что в ней есть истина. Мы возвращаемся к эмпирической философии: истинно то, что работает хорошо, даже если всегда приходится добавлять оговорку «в целом». В этой лекции мы должны снова вернуться к описанию и завершить нашу картину религиозного сознания, сказав несколько слов о некоторых других его характерных элементах. Затем, в заключительной лекции, мы будем свободны сделать общий обзор и сделать наши независимые выводы.

Первый момент, о котором я буду говорить, — это роль, которую эстетическая жизнь играет в определении выбора религии. Люди, сказал я некоторое время назад, непроизвольно интеллектуализируют свой религиозный опыт. Им нужны формулы, точно так же, как им нужно общение в богослужении. Поэтому я слишком презрительно отозвался о прагматической бесполезности знаменитого схоластического перечня атрибутов божества, ибо у них есть одно применение, которое я упустил из виду. Красноречивый отрывок, в котором Ньюмен перечисляет их, наводит нас на след этого. Интонируя их так, как он интонировал бы соборную службу, он показывает, насколько высока их эстетическая ценность. Это обогащает наше скудное благочестие, если мы несем эти возвышенные и таинственные словесные дополнения, точно так же, как церковь обогащается наличием органа и старинных медных изделий, мрамора, фресок и витражей. Эпитеты придают нашей преданности атмосферу и обертоны. Они подобны гимну хвалы и служению славы и могут звучать тем возвышеннее, чем они непонятнее. Умы, подобные уму Ньюмена, становятся столь же ревнивы к своему авторитету, как языческие жрецы к авторитету драгоценностей и украшений, сияющих на их идолах.

Среди надстроек религии, которым ум предается спонтанно, нельзя забывать об эстетическом мотиве. Я обещал ничего не говорить об церковных системах в этих лекциях. Мне, однако, может быть позволено вставить слово в этом месте о том, как их удовлетворение определенных эстетических потребностей способствует их влиянию на человеческую природу. Хотя некоторые люди больше всего стремятся к интеллектуальной чистоте и упрощению, для других богатство является высшим требованием воображения. Когда ум человека сильно склонен к этому типу, индивидуальная религия вряд ли послужит цели. Внутренняя потребность заключается скорее в чем-то институциональном и сложном, величественном в иерархической взаимосвязанности своих частей, с авторитетом, спускающимся от ступени к ступени, и на каждой ступени — объектами для прилагательных тайны и великолепия, происходящими в конечном счете от Божества, которое является источником и кульминацией системы. Человек чувствует себя тогда как в присутствии какого-то огромного инкрустированного произведения ювелирного искусства или архитектуры; он слышит многоголосый литургический призыв; он получает почетную вибрацию, исходящую со всех сторон. По сравнению с такой благородной сложностью, в которой восходящие и нисходящие движения, кажется, нисколько не нарушают устойчивости, в которой ни один элемент, сколь бы скромным он ни был, не является незначительным, потому что так много величественных институтов удерживают его на месте, насколько плоским кажется евангелический протестантизм, насколько обнаженной — атмосфера тех изолированных религиозных жизней, чья гордость в том, что «человек в лесу может встретиться с Богом». Какое измельчение и выравнивание того, что было великолепно воздвигнутой структурой! Для воображения, привыкшего к перспективам достоинства и славы, обнаженная евангельская схема кажется богадельней вместо дворца.

Это очень похоже на патриотическое чувство тех, кто воспитан в древних империях. Сколько эмоций должны быть лишены своего объекта, когда отказываешься от титулов достоинства, малиновых огней и рева меди, золотого шитья, украшенных перьями войск, страха и трепета, и довольствуешься президентом в черном сюртуке, который пожимает вам руку и приезжает, может быть, из «дома» на вельде или прерии с одной гостиной и Библией на центральном столе. Это обедняет монархическое воображение!

Сила этих эстетических чувств делает, как мне кажется, строго невозможным, чтобы протестантизм, сколь бы превосходящим в духовной глубине он ни был по сравнению с католицизмом, преуспел в наши дни в обращении многих людей из более почтенного церковного строя. Последний предлагает гораздо более богатые пастбища и тень для фантазии, имеет так много ячеек с таким количеством разных видов меда, столь снисходителен в своих многообразных призывах к человеческой природе, что протестантизм всегда будет казаться католическим глазам обликом богадельни. Горькая негативность его для католического ума непостижима. Для интеллектуальных католиков многие из устаревших верований и практик, которые поддерживает Церковь, если воспринимать их буквально, столь же ребячески, как и для протестантов. Но они ребячески в приятном смысле «детскости» — невинны и любезны, и достойны того, чтобы им улыбнуться ввиду неразвитого состояния интеллекта дорогих людей. Для протестанта, напротив, они ребячески в смысле идиотской лжи. Он должен искоренить их деликатную и милую избыточность, оставляя католика содрогаться от его буквальности. Он кажется последнему столь же угрюмым, как если бы он был каким-то жесткоглазым, онемевшим, монотонным видом рептилии. Эти двое никогда не поймут друг друга — их центры эмоциональной энергии слишком различны. Строгая истина и сложности человеческой природы всегда нуждаются во взаимном толкователе. Столько об эстетических различиях в религиозном сознании.

[pg 462]

В большинстве книг о религии три вещи представлены как ее самые существенные элементы. Это Жертвоприношение, Исповедь и Молитва. Я должен сказать по слову о каждом из этих элементов, хотя и кратко. Сначала о Жертвоприношении.

Жертвоприношения богам вездесущи в первобытном поклонении; но по мере того как культы становились утонченными, всесожжения и кровь козлов были вытеснены жертвами, более духовными по своей природе. Иудаизм, ислам и буддизм обходятся без ритуальных жертвоприношений; так же и христианство, за исключением того, что это понятие сохраняется в преображенной форме в таинстве искупления Христа. Эти религии заменяют все эти тщетные приношения приношениями сердца, отречениями от внутреннего «я». В аскетических практиках, которые поощряют ислам, буддизм и более древнее христианство, мы видим, насколько неистребима идея о том, что жертвоприношение того или иного рода является религиозным упражнением. Читая лекции об аскетизме, я говорил о его значении как символе жертв, которых требует жизнь, когда ее принимают напряженно. Но, поскольку я высказался об этом, и поскольку эти лекции прямо избегают ранних религиозных обычаев и вопросов происхождения, я полностью перейду от темы Жертвоприношения к теме Исповеди.

Что касается Исповеди, я также буду предельно краток, сказав свое слово о ней психологически, а не исторически. Не столь распространенная, как жертвоприношение, она соответствует более внутренней и моральной стадии чувства. Это часть общей системы очищения и омовения, в которой человек чувствует потребность, чтобы находиться в правильных отношениях со своим божеством. Для того, кто исповедуется, притворство окончено и реальности начались; он экстернализировал свою гниль. Если он не избавился от нее на самом деле, он, по крайней мере, больше не замазывает ее лицемерным проявлением добродетели — он живет, по крайней мере, на основе правдивости. Полный упадок практики исповеди в англосаксонских общинах трудно объяснить. Реакция против папизма, конечно, является историческим объяснением, ибо в папизме исповедь шла вместе с покаяниями и отпущением грехов и другими недопустимыми практиками. Но со стороны самого грешника кажется, что потребность должна была быть слишком велика, чтобы принять столь резкий отказ в ее удовлетворении. Можно было бы подумать, что у большего числа людей оболочка секретности должна была открыться, запертый абсцесс — прорваться и принести облегчение, даже если ухо, слышавшее исповедь, было недостойным. Католическая церковь по очевидным утилитарным причинам заменила аурикулярную исповедь одному священнику более радикальным актом публичной исповеди. Мы, англоговорящие протестанты, в общей самодостаточности и необщительности нашей природы, кажется, находим достаточным, если доверяемся одному только Богу.

Следующая тема, которую я должен прокомментировать, — это Молитва, и на этот раз менее кратко. В последнее время мы слышали много разговоров против молитвы, особенно против молитв о лучшей погоде и о выздоровлении больных людей. Что касается молитв о больных, если какой-либо медицинский факт можно считать твердо стоящим, так это то, что в определенных условиях молитва может способствовать выздоровлению и должна поощряться как терапевтическая мера. Будучи нормальным фактором морального здоровья человека, ее упущение было бы пагубным. Случай с погодой иной. Несмотря на недавнее появление противоположного убеждения, каждый теперь знает, что засухи и бури следуют из физических предпосылок и что моральные призывы не могут их предотвратить. Но просительная молитва — это лишь один отдел молитвы; и если мы возьмем слово в более широком смысле, как означающее любой вид внутреннего общения или разговора с силой, признаваемой божественной, мы легко увидим, что научная критика оставляет ее нетронутой.

Молитва в этом широком смысле — это сама душа и сущность религии. «Религия», — говорит либеральный французский теолог, — «это общение, сознательное и добровольное отношение, в которое вступает душа в бедствии с таинственной силой, от которой она чувствует себя зависящей и от которой зависит ее судьба. Это общение с Богом реализуется через молитву. Молитва — это религия в действии; то есть молитва — это реальная религия. Именно молитва отличает религиозный феномен от таких схожих или соседних феноменов, как чисто моральное или эстетическое чувство. Религия — ничто, если она не является жизненным актом, посредством которого весь ум стремится спасти себя, цепляясь за принцип, из которого он черпает свою жизнь. Этот акт — молитва, под которым я понимаю не тщетное упражнение слов, не простое повторение определенных священных формул, а само движение души, ставящей себя в личное отношение контакта с таинственной силой, присутствие которой она чувствует — возможно, еще до того, как у нее есть имя, которым ее можно назвать. Там, где отсутствует эта внутренняя молитва, нет религии; там, где, с другой стороны, эта молитва поднимается и волнует душу, даже при отсутствии форм или доктрин, мы имеем живую религию. Из этого видно, почему так называемая «естественная религия» не является должным образом религией. Она отрезает человека от молитвы. Она оставляет его и Бога во взаимной отдаленности, без интимного общения, без внутреннего диалога, без взаимообмена, без действия Бога в человеке, без возвращения человека к Богу. В основе своей эта притворная религия — лишь философия. Рожденная в эпохи рационализма, критических исследований, она никогда не была ничем иным, как абстракцией. Искусственное и мертвое творение, она почти не обнаруживает своему исследователю ни одного из характеров, присущих религии».

Мне кажется, что вся серия наших лекций доказывает правоту утверждения М. Сабатье. Религиозный феномен, изученный как внутренний факт и в отрыве от церковных или теологических осложнений, показал, что он состоит везде и на всех своих стадиях в сознании, которое индивиды имеют об общении между собой и высшими силами, с которыми они чувствуют себя связанными. Это общение реализуется в то время как активное и взаимное. Если оно не эффективно; если это не отношение взаимного обмена; если ничего действительно не совершается, пока оно длится; если мир ничуть не изменился от того, что оно произошло; тогда молитва, взятая в этом широком значении чувства, что что-то совершается, есть, конечно, чувство того, что иллюзорно, и религия должна в целом классифицироваться не просто как содержащая элементы заблуждения — они, несомненно, существуют везде — но как полностью укорененная в заблуждении, точно так же, как материалисты и атеисты всегда говорили, что это так. В крайнем случае могло бы остаться, когда прямые опыты молитвы были исключены как ложные свидетели, некоторое умозаключительное убеждение, что весь порядок существования должен иметь божественную причину. Но этот способ созерцания природы, приятный, как он, несомненно, был бы для лиц с благочестивым вкусом, оставил бы им лишь роль зрителей в пьесе, тогда как в экспериментальной религии и молитвенной жизни мы сами кажемся актерами, и не в пьесе, а в очень серьезной реальности.

Подлинность религии, таким образом, неразрывно связана с вопросом о том, является ли молитвенное сознание обманчивым или нет. Убеждение в том, что в этом сознании действительно что-то совершается, является самым ядром живой религии. Относительно того, что совершается, преобладали большие разногласия. Предполагалось, и до сих пор предполагается, что невидимые силы делают вещи, в которые ни один просвещенный человек не может в наши дни поверить. Может вполне оказаться, что сфера влияния в молитве исключительно субъективна и что то, что немедленно меняется, — это только ум молящегося человека. Но как бы наше мнение о последствиях молитвы ни ограничивалось критикой, религия, в том жизненном смысле, в котором эти лекции изучают ее, должна стоять или пасть вместе с убеждением, что последствия того или иного рода действительно происходят. Через молитву, настаивает религия, происходят вещи, которые не могут быть реализованы никаким иным образом: энергия, которая без молитвы была бы скована, молитвой высвобождается и действует в какой-то части, будь то объективная или субъективная, мира фактов.

Этот постулат поразительно выражен в письме, написанном покойным Фредериком У. Х. Майерсом другу, который разрешил мне процитировать его. Это показывает, насколько молитвенный инстинкт независим от обычных доктринальных осложнений. Г-н Майерс пишет:—

«Я рад, что вы спросили меня о молитве, потому что у меня довольно твердые идеи на этот счет. Сначала рассмотрите, каковы факты. Вокруг нас существует духовная вселенная, и эта вселенная находится в реальной связи с материальной. Из духовной вселенной исходит энергия, которая поддерживает материальную; энергия, которая создает жизнь каждого индивидуального духа. Наши духи поддерживаются постоянным втягиванием этой энергии, и сила этого втягивания постоянно меняется, точно так же, как сила нашего поглощения материальной пищи меняется от часа к часу.

Я называю это «фактами», потому что думаю, что какая-то схема такого рода — единственная, согласующаяся с нашими фактическими данными; слишком сложная, чтобы резюмировать ее здесь. Как же тогда нам действовать на основе этих фактов? Очевидно, мы должны стремиться втянуть как можно больше духовной жизни, и мы должны поместить наши умы в любую позицию, которую опыт показывает благоприятной для такого втягивания. Молитва — это общее название для этой позиции открытого и искреннего ожидания. Если мы затем спросим, кому молиться, ответ (как ни странно) должен быть таким, что это не имеет большого значения. Молитва — это действительно не чисто субъективная вещь; — она означает реальное увеличение интенсивности поглощения духовной силы или благодати; — но мы недостаточно знаем о том, что происходит в духовном мире, чтобы знать, как действует молитва; — кто осведомлен о ней или через какой канал дается благодать. Лучше пусть дети молятся Христу, который во всяком случае является высшим индивидуальным духом, о котором у нас есть хоть какое-то знание. Но было бы опрометчиво говорить, что сам Христос слышит нас; в то время как сказать, что Бог слышит нас, — это просто переформулировать первый принцип, — что благодать вливается из бесконечного духовного мира».

Давайте отложим вопрос об истинности или ложности убеждения в том, что энергия поглощается, до следующей лекции, когда наши догматические выводы, если они у нас есть, должны быть достигнуты. Пусть эта лекция по-прежнему ограничивается описанием феноменов; и в качестве конкретного примера крайнего рода того, как молитвенная жизнь может все еще вестись, позвольте мне взять случай, с которым большинство из вас должно быть знакомо, — случай Джорджа Мюллера из Бристоля, который умер в 1898 году. Молитвы Мюллера были грубейшего просительного порядка. Рано в жизни он решил принять определенные библейские обещания в буквальной искренности и позволить себе питаться не своим собственным мирским предвидением, а рукой Господа. У него была необычайно активная и успешная карьера, среди плодов которой были распространение более двух миллионов экземпляров текста Писания на разных языках; оснащение нескольких сотен миссионеров; распространение более ста одиннадцати миллионов библейских книг, брошюр и трактатов; строительство пяти больших приютов и содержание и обучение тысяч сирот; наконец, создание школ, в которых обучалось более ста двадцати одной тысячи молодых и взрослых учеников. В ходе этой работы г-н Мюллер получил и распорядился почти полутора миллионами фунтов стерлингов и проехал более двухсот тысяч миль по морю и суше. В течение шестидесяти восьми лет своего служения он никогда не владел никакой собственностью, кроме своей одежды, мебели и наличных денег; и он оставил в возрасте восьмидесяти шести лет состояние стоимостью всего сто шестьдесят фунтов.

Его метод заключался в том, чтобы делать свои общие потребности публично известными, но не знакомить других людей с деталями своих временных нужд. Для облегчения последних он молился непосредственно Господу, веря, что рано или поздно молитвы всегда получают ответ, если иметь достаточно доверия. «Когда я теряю такую вещь, как ключ», — пишет он, — «я прошу Господа направить меня к нему, и я жду ответа на свою молитву; когда человек, с которым я назначил встречу, не приходит в назначенное время, и я начинаю испытывать неудобство от этого, я прошу Господа быть милостивым и поторопить его ко мне, и я жду ответа; когда я не понимаю отрывок из слова Божьего, я возношу свое сердце к Господу, чтобы Он был милостив и Своим Святым Духом наставил меня, и я ожидаю, что меня научат, хотя я не устанавливаю время, когда, и способ, как это должно быть; когда я собираюсь служить в Слове, я ищу помощи у Господа, и... не падаю духом, но пребываю в добром расположении, потому что жду Его помощи».

[pg 469]

Обычаем Мюллера было никогда не накапливать счета, даже на неделю. «Поскольку Господь раздает нам по дням, ... недельный платеж может стать срочным, а у нас нет денег, чтобы его покрыть; и таким образом те, с кем мы имеем дело, могут испытать неудобство от нас, и мы окажемся действующими против заповеди Господней: «Никому не будьте должны ничего». С этого дня и впредь, пока Господь дает нам наши запасы по дням, мы намерены платить сразу за каждый предмет по мере его покупки и никогда не покупать ничего, если мы не можем заплатить за это сразу, как бы сильно это ни казалось нужным, и как бы сильно те, с кем мы имеем дело, ни хотели, чтобы им платили только по неделям».

Предметы, о которых говорит Мюллер, — это еда, топливо и т. д. для его приютов. Как-то, как бы близко они часто ни подходили к тому, чтобы остаться без обеда, они, кажется, почти никогда этого не делали. «Большей и более явной близости присутствия Господа я никогда не имел, чем когда после завтрака не было средств на обед для более чем ста человек; или когда после обеда не было средств на чай, и все же Господь предоставил чай; и все это без того, чтобы хоть один человек был проинформирован о нашей нужде.... По благодати мой ум настолько полностью уверен в верности Господа, что посреди величайшей нужды я способен в мире заниматься своей другой работой. Действительно, если бы Господь не дал мне этого, что является результатом доверия Ему, я едва ли смог бы работать вообще; ибо сейчас сравнительно редкая вещь, когда наступает день, когда я не нуждаюсь в чем-то для той или иной части работы».

Строя свои приюты просто молитвой и верой, Мюллер утверждает, что его главным мотивом было «иметь что-то, на что можно указать как на видимое доказательство того, что наш Бог и Отец — тот же верный Бог, каким Он всегда был, — столь же желающий, как и всегда, доказать Себя живым Богом, в наши дни, как и прежде, всем, кто возлагает на Него свое упование». По этой причине он отказывался занимать деньги для любого из своих предприятий. «Как это работает, когда мы таким образом предвосхищаем Бога, идя своим собственным путем? Мы, безусловно, ослабляем веру вместо того, чтобы увеличивать ее; и каждый раз, когда мы совершаем таким образом избавление своими силами, нам становится все труднее доверять Богу, пока, наконец, мы полностью не уступаем нашему естественному падшему разуму и неверие не берет верх. Как иначе, если человек способен дождаться Божьего времени и смотреть только на Него в поисках помощи и избавления! Когда наконец приходит помощь, после многих времен молитвы, может быть, как это сладко, и какая это настоящая награда! Дорогой христианский читатель, если вы никогда раньше не ходили этим путем послушания, сделайте это сейчас, и вы тогда узнаете экспериментально сладость радости, которая является результатом этого».

Когда запасы поступали медленно, Мюллер всегда считал, что это для испытания его веры и терпения. Когда его вера и терпение были достаточно испытаны, Господь посылал больше средств. «И так оно и оказалось», — цитирую я из его дневника, — «ибо сегодня мне была дана сумма в 2050 фунтов, из которых 2000 — на строительный фонд [определенного дома], а 50 — на текущие нужды. Невозможно описать мою радость в Боге, когда я получил это пожертвование. Я не был ни взволнован, ни удивлен; ибо я ожидаю ответов на свои молитвы. Я верю, что Бог слышит меня. И все же мое сердце было так полно радости, что я мог только сидеть перед Богом и восхищаться Им, как Давид во 2-й книге Царств, гл. 7. Наконец я бросился ниц на свое лицо и разразился благодарением Богу и преданием своего сердца заново Ему для Его благословенного служения».

Случай Джорджа Мюллера — крайний во всех отношениях, и ни в чем более, чем в необычайной узости интеллектуального горизонта этого человека. Его Бог был, как он часто говорил, его деловым партнером. Он кажется для Мюллера немногим большим, чем своего рода сверхъестественный священник, интересующийся собранием торговцев и других людей в Бристоле, которые были его святыми, и приютами и другими предприятиями, но не обладающий никакими из тех более обширных, диких и более идеальных атрибутов, которыми человеческое воображение в других местах наделило его. Мюллер, короче говоря, был абсолютно нефилософичен. Его глубоко частная и практическая концепция своих отношений с Божеством продолжала традиции самого примитивного человеческого мышления. Когда мы сравниваем ум, подобный его, с таким умом, как, например, Эмерсона или Филлипса Брукса, мы видим диапазон, который охватывает религиозное сознание.

Существует огромная литература, относящаяся к ответам на просительную молитву. Евангелические журналы заполнены такими ответами, и книги посвящены этой теме, но для нас случая Мюллера будет достаточно.

Менее суровый, нищенский способ ведения молитвенной жизни практикуется бесчисленным множеством других христиан. Настойчивость в опоре на Всевышнего в поисках поддержки и руководства, говорят такие люди, принесет с собой доказательства, осязаемые, но гораздо более тонкие, Его присутствия и активного влияния. Следующее описание «ведомой» жизни немецкого писателя, которого я уже цитировал, несомненно, показалось бы бесчисленным христианам в каждой стране как переписанное из их собственного личного опыта. В этой ведомой жизни, говорит д-р Хилти, находишь —

«Что книги и слова (а иногда и люди) приходят к осознанию как раз в тот момент, когда они нужны; что человек скользит мимо великих опасностей, как будто с закрытыми глазами, оставаясь в неведении о том, что испугало бы его или сбило с пути, пока опасность не миновала — это особенно касается искушений тщеславием и чувственностью; что пути, по которым не следует бродить, как будто огорожены терниями; но что с другой стороны внезапно устраняются великие препятствия; что когда приходит время для чего-то, внезапно получаешь мужество, которого раньше не хватало, или постигаешь корень дела, который до тех пор был скрыт, или обнаруживаешь мысли, таланты, да, даже крупицы знания и проницательности в себе, о которых невозможно сказать, откуда они приходят; наконец, что люди помогают нам или отказываются помогать, благоприятствуют нам или отказывают нам, как если бы они должны были делать это против своей воли, так что часто те, кто равнодушен или даже недружелюбен к нам, оказывают нам величайшую услугу и содействие. (Бог часто забирает их мирские блага у тех, кого Он ведет, как раз в нужный момент, когда они грозят помешать стремлению к высшим интересам.)

«Помимо всего этого, происходят другие примечательные вещи, о которых нелегко дать отчет. Нет никакого сомнения в том, что теперь человек постоянно ходит через «открытые двери» и по самым легким дорогам, с как можно меньшими заботами и хлопотами, какие только можно вообразить.

«Более того, человек обнаруживает, что устраивает свои дела ни слишком рано, ни слишком поздно, тогда как они имели обыкновение портиться из-за несвоевременности, даже когда приготовления были хорошо продуманы. В дополнение к этому, он делает их с полным спокойствием ума, почти как если бы они были делами без последствий, как поручения, выполняемые нами для другого лица, в каковом случае мы обычно действуем спокойнее, чем когда действуем в своих собственных делах. Опять же, человек обнаруживает, что может ждать всего терпеливо, и это одно из великих искусств жизни. Человек также обнаруживает, что каждая вещь приходит вовремя, одна за другой, так что выигрываешь время, чтобы твердо встать на ноги перед дальнейшим продвижением. И тогда все происходит с нами в нужный момент, именно то, что мы должны сделать, и т. д., и часто очень поразительным образом, как если бы третье лицо следило за теми вещами, которые мы легко можем забыть.

«Часто также люди посылаются к нам в нужное время, чтобы предложить или попросить о том, что нужно, и на что мы никогда не имели бы мужества или решимости пойти по собственной воле.

«Через все эти опыты человек обнаруживает, что он добр и терпим к другим людям, даже к таким, которые отталкивают, небрежны или злонамеренны, ибо они также являются инструментами добра в Божьей руке, и часто самыми эффективными. Без этих мыслей даже лучшим из нас было бы трудно всегда сохранять невозмутимость. Но с сознанием божественного руководства человек видит многое в жизни совсем иначе, чем это было бы возможно в противном случае.

«Все это вещи, которые знает каждый человек, имевший опыт их; и о которых можно было бы привести самые красноречивые примеры. Высшие ресурсы мирской мудрости не способны достичь того, что под божественным водительством приходит к нам само собой».

[pg 474]

Такие отчеты, как этот, переходят в другие, где вера заключается не в том, что конкретные события смягчаются для нас надзирающим провидением в награду за наше доверие, а в том, что, культивируя постоянное чувство нашей связи с силой, которая сделала вещи такими, какие они есть, мы сами становимся более податливыми для их восприятия. Внешний облик природы не обязательно должен меняться, но выражения смысла в нем меняются. Он был мертв и снова жив. Это похоже на разницу между взглядом на человека без любви или на того же человека с любовью. В последнем случае общение вспыхивает новой жизненностью. Так, когда чьи-то привязанности остаются в контакте с божественностью авторства мира, страх и эгоизм отпадают; и в невозмутимости, которая следует за этим, человек находит в часах, по мере того как они сменяют друг друга, серию чисто благотворных возможностей. Как будто все двери открыты, а все пути свежевыровнены. Мы встречаем новый мир, когда встречаем старый мир в духе, который внушает этот вид молитвы.

Таким духом был дух Марка Аврелия и Эпиктета. Это дух «целителей разума», трансценденталистов и так называемых «либеральных» христиан. В качестве выражения этого я процитирую страницу из одной из проповедей Мартино:—

«Вселенная, открытая глазу сегодня, выглядит так же, как тысячу лет назад: и утренняя песнь Мильтона лишь рассказывает о красоте, которой наше собственное знакомое солнце украшало самые ранние поля и сады мира. Мы видим то, что видели все наши отцы. И если мы не можем найти Бога в вашем доме или в моем, на обочине дороги или на краю моря; в прорастающем семени или распускающемся цветке; в дневном долге или ночном раздумье; в общем смехе и тайном горе; в шествии жизни, всегда входящем заново, торжественно проходящем мимо и отпадающем; я не думаю, что мы различили бы Его больше на траве Эдема или под лунным светом Гефсимании. Поверьте, это не нехватка больших чудес, а нехватка души, чтобы воспринимать те, которые нам все еще позволены, заставляет нас выталкивать все святыни в далекие пространства, которых мы не можем достичь. Благочестивые чувствуют, что где бы ни была рука Божья, там есть чудо: и это просто неблагочестие, которое воображает, что только там, где есть чудо, может быть реальная рука Божья. Обычаи Небес должны, безусловно, быть более священными в наших глазах, чем его аномалии; дорогие старые пути, от которых Всевышний никогда не устает, чем странные вещи, которые Он не любит достаточно сильно, чтобы когда-либо повторить. И тот, кто лишь различит под солнцем, когда оно встает в любое утро, поддерживающий перст Всемогущего, может обрести сладкое и благоговейное удивление, с которым Адам смотрел на первый рассвет в Раю. Это не внешнее изменение, не сдвиг во времени или месте; но только любящая медитация чистых сердцем может пробудить Вечного от сна внутри наших душ: может сделать Его снова реальностью и вновь утвердить за Ним Его древнее имя «Живого Бога»».

Когда мы видим все вещи в Боге и относим все вещи к Нему, мы читаем в обычных делах высшие выражения смысла. Мертвенность, которой обычай наделяет знакомое, исчезает, и существование в целом кажется преображенным. Состояние ума, таким образом пробужденного от оцепенения, хорошо выражено в этих словах, которые я беру из письма друга:—

«Если мы займемся суммированием всех милостей и щедрот, которые мы имеем честь иметь, мы будем подавлены их числом (настолько великим, что мы можем представить себя неспособными дать себе время даже начать пересматривать вещи, которые мы можем вообразить, что у нас нет). Мы суммируем их и понимаем, что мы фактически убиты Божьей добротой; что мы окружены щедротами на щедроты, без которых все рухнуло бы. Не должны ли мы любить это; не должны ли мы чувствовать себя поддержанными Вечными Руками?»

Иногда это осознание того, что факты являются божественным посланием, вместо того чтобы быть привычными, является случайным, как мистический опыт. Отец Гратри приводит этот пример из своего юношеского периода меланхолии:—

«Однажды у меня был момент утешения, потому что я встретил нечто, что показалось мне идеально совершенным. Это был бедный барабанщик, выбивающий дробь на улицах Парижа. Я шел за ним, возвращаясь в школу вечером в праздник. Его барабан издавал дробь таким образом, что, по крайней мере в тот момент, как бы я ни был раздражителен, я не мог найти предлога для придирок. Невозможно было представить больше нерва или духа, лучшего времени или меры, большей ясности или богатства, чем были в этой игре на барабане. Идеальное желание не могло пойти дальше в этом направлении. Я был очарован и утешен; совершенство этого жалкого акта сделало мне добро. Добро по крайней мере возможно, сказал я, раз идеал может иногда так воплощаться».

В романе Сенанкура «Оберман» записано похожее мимолетное поднятие завесы. На парижских улицах, в мартовский день, он натыкается на цветущий цветок, нарцисс:

[pg 477]

«Это было сильнейшее выражение желания: это был первый аромат года. Я почувствовал все счастье, предназначенное человеку. Эта невыразимая гармония душ, призрак идеального мира, возникла во мне полностью. Я никогда не чувствовал ничего столь великого или столь мгновенного. Я не знаю, какая форма, какая аналогия, какой секрет связи заставили меня увидеть в этом цветке безграничную красоту.... Я никогда не заключу в концепцию эту силу, эту необъятность, которую ничто не выразит; эту форму, которую ничто не вместит; этот идеал лучшего мира, который чувствуешь, но который, кажется, природа не сделала реальным».

Мы слышали в предыдущих лекциях об оживленном лице мира, каким оно может предстать перед обращенными после их пробуждения. Как правило, религиозные люди обычно предполагают, что любые естественные факты, которые каким-либо образом связывают себя с их судьбой, значимы для божественных целей в отношении них. Через молитву цель, часто далекая от очевидной, доходит до них, и если это «испытание», дается сила вынести испытание. Таким образом, на всех стадиях молитвенной жизни мы находим убеждение, что в процессе общения энергия свыше вливается, чтобы удовлетворить потребность, и становится действующей внутри феноменального мира. Пока эта действенность признается реальной, не имеет существенного значения, являются ли ее непосредственные последствия субъективными или объективными. Фундаментальный религиозный момент заключается в том, что в молитве духовная энергия, которая в противном случае дремала бы, становится активной, и духовная работа того или иного рода совершается действительно.

Столько о Молитве, взятой в широком смысле любого вида общения. Как о ядре религии, мы должны вернуться к ней в следующей лекции.

Последний аспект религиозной жизни, которого мне осталось коснуться, — это факт, что ее проявления так часто связывают себя с подсознательной частью нашего существования. Вы можете помнить, что я сказал в своей вступительной лекции о распространенности психопатического темперамента в религиозной биографии. Вы, по сути, вряд ли найдете религиозного лидера любого рода, в чьей жизни нет записи об автоматизмах. Я говорю не просто о диких жрецах и пророках, чьи последователи рассматривают автоматическое высказывание и действие как само по себе равносильное вдохновению, я говорю о лидерах мысли и субъектах интеллектуализированного опыта. Святой Павел имел свои видения, свои экстазы, свой дар языков, сколь бы малым ни было значение, которое он придавал последнему. Весь массив христианских святых и ересиархов, включая величайших, Бернардов, Лойол, Лютеров, Фоксов, Уэсли, имели свои видения, голоса, состояния восторга, направляющие впечатления и «открытия». Они имели эти вещи, потому что обладали возвышенной чувствительностью, и к таким вещам люди с возвышенной чувствительностью склонны. В такой склонности лежат, однако, последствия для теологии. Верования укрепляются везде, где автоматизмы подтверждают их. Вторжения из-за трансмаргинальной области обладают особой силой увеличивать убежденность. Неоформленное чувство присутствия бесконечно сильнее концепции, но, как бы сильно оно ни было, оно редко равно доказательству галлюцинации. Святые, которые действительно видят или слышат своего Спасителя, достигают апогея уверенности. Моторные автоматизмы, хотя и более редкие, если возможно, еще более убедительны, чем ощущения. Субъекты здесь действительно чувствуют себя управляемыми силами вне их воли. Доказательство динамично; Бог или дух движет самими органами их тела.

[pg 479]

Великой областью для этого чувства того, что человек является инструментом высшей силы, безусловно, является «вдохновение». Легко провести различие между религиозными лидерами, которые привычно подвергались вдохновению, и теми, кто этого не испытывал. В учениях Будды, Иисуса, святого Павла (не считая его дара говорения на языках), святого Августина, Гуса, Лютера, Уэсли автоматическое или полуавтоматическое письмо, по-видимому, было лишь случайным явлением. У еврейских пророков, напротив, у Мухаммеда, у некоторых александрийцев, у многих второстепенных католических святых, у Фокса, у Джозефа Смита нечто подобное, по-видимому, было частым, а иногда и привычным. Мы имеем четкие заявления о том, что они находятся под руководством внешней силы и служат ее рупором. Что касается еврейских пророков, то, как пишет автор, тщательно изучивший их, поразительно видеть —

«Как, один за другим, одни и те же черты воспроизводятся в пророческих книгах. Этот процесс всегда крайне отличается от того, каким он был бы, если бы пророк пришел к своему пониманию духовных вещей путем пробных усилий собственного гения. В этом есть что-то резкое и внезапное. Он может, так сказать, указать пальцем на тот момент, когда это произошло. И это всегда приходит в форме непреодолимой силы извне, с которой он борется, но тщетно. Послушайте, например, начало книги Иеремии. Прочитайте таким же образом первые две главы пророчества Иезекииля.

«Однако не только в начале своего пути пророк проходит через кризис, который явно не является самопроизвольным. По всем пророческим писаниям разбросаны выражения, говорящие о каком-то сильном и непреодолимом импульсе, нисходящем на пророка, определяющем его отношение к событиям своего времени, сковывающем его речь, делающем его слова проводником более высокого смысла, чем их собственный. Например, вот слова Исаии: «Господь так говорил мне с крепкою рукою», — выразительная фраза, обозначающая властный характер импульса, — «и наставлял меня не ходить путем сего народа»... Или такие отрывки из Иезекииля: «И была на мне рука Господа Бога», «Рука Господня была сильна на мне». Единственная неизменная характеристика пророка заключается в том, что он говорит с авторитетом самого Иеговы. Вот почему пророки все как один так уверенно предваряют свои обращения словами: «Слово Господне» или «Так говорит Господь». У них хватает дерзости даже говорить от первого лица, как если бы говорил сам Иегова. Как у Исаии: «Послушайте Меня, Иаков и Израиль, призванный Мой; Я тот же, Я первый и Я последний», — и так далее. Личность пророка полностью уходит на второй план; он чувствует себя в это время рупором Всевышнего».

«Нам нужно помнить, что пророчество было профессией и что пророки составляли профессиональный класс. Существовали школы пророков, в которых этот дар регулярно культивировался. Группа молодых людей собиралась вокруг какой-нибудь авторитетной фигуры — Самуила или Елисея — и не только записывала или распространяла знания о его изречениях и делах, но и сама стремилась уловить нечто от его вдохновения. Похоже, что музыка играла свою роль в их упражнениях... Совершенно ясно, что далеко не всем из этих сынов пророческих удавалось приобрести более чем очень малую долю того дара, к которому они стремились. Было явно возможно «подделать» пророчество. Иногда это делалось намеренно... Но из этого вовсе не следует, что во всех случаях, когда давалось ложное послание, дающий его был полностью осознавал, что он делает».

Вот, если взять другой еврейский пример, то, как Филон Александрийский описывает свое вдохновение:—

«Иногда, когда я приступал к работе пустым, я внезапно становился полным; идеи невидимым образом осыпали меня и внедрялись в меня свыше; так что под влиянием божественного вдохновения я приходил в сильное возбуждение и не знал ни места, где я находился, ни тех, кто присутствовал, ни самого себя, ни того, что я говорил, ни того, что я писал; ибо тогда я осознавал богатство толкования, наслаждение светом, самое проницательное понимание, самую явную энергию во всем, что должно было быть сделано; оказывая на мой ум такое же воздействие, какое самое ясное наглядное доказательство оказало бы на глаза».

Если мы обратимся к исламу, то обнаружим, что все откровения Мухаммеда исходили из подсознательной сферы. На вопрос о том, каким образом он их получал, —

«Говорят, Мухаммед ответил, что иногда он слышал звон, как от колокола, и что это производило на него сильнейшее впечатление; и когда ангел уходил, он получал откровение. Иногда же он беседовал с ангелом, как с человеком, так что легко понимал его слова. Поздние авторитеты, однако, ... различают еще другие виды. В «Иткан» (103) перечисляются следующие: 1, откровения со звуком колокола, 2, через вдохновение святого духа в сердце Мухаммеда, 3, через Гавриила в человеческом облике, 4, непосредственно от Бога, либо наяву (как в его путешествии на небо), либо во сне... В «Аль-Мавахиб ал-ладунийя» виды даны так: 1, Сон, 2, Вдохновение Гавриила в сердце Пророка, 3, Гавриил, принимающий облик Дахйи, 4, со звуком колокола и т. д., 5, Гавриил in propriâ personâ (только дважды), 6, откровение на небесах, 7, Бог, являющийся лично, но под покрывалом, 8, Бог, открывающий себя непосредственно без покрывала. Другие добавляют еще две стадии, а именно: 1, Гавриил в облике еще одного человека, 2, Бог, являющий себя лично во сне».

Ни в одном из этих случаев откровение не является отчетливо моторным. В случае с Джозефом Смитом (у которого были бесчисленные пророческие откровения в дополнение к открытому переводу золотых пластин, который привел к Книге Мормона), хотя моторный элемент мог присутствовать, вдохновение, по-видимому, было преимущественно сенсорным. Он начал свой перевод с помощью «камней-провидцев», которые он нашел, или думал, что нашел, или говорил, что нашел, вместе с золотыми пластинами, — по-видимому, случай «кристалломантии». Для некоторых других откровений он использовал камни-провидцы, но, по-видимому, обычно просил Господа о более прямом наставлении.

[pg 483]

Другие откровения описываются как «откровения» — откровения Фокса, например, были явно того типа, который в современных спиритических кругах известен как «впечатления». Поскольку все эффективные инициаторы перемен должны в некоторой степени жить на этом психопатическом уровне внезапного восприятия или убежденности в новой истине, или импульса к действию, настолько навязчивого, что его необходимо изжить, я не буду больше говорить о столь распространенном явлении.

Когда в дополнение к этим феноменам вдохновения мы принимаем во внимание религиозный мистицизм, когда мы вспоминаем поразительные и внезапные объединения раздвоенного «я», которые мы видели при обращении, и когда мы рассматриваем экстравагантные одержимости нежностью, чистотой и самострогостью, встречающиеся в святости, мы не можем, я думаю, избежать вывода, что в религии мы имеем дело с областью человеческой природы, имеющей необычайно тесные связи с трансмаргинальной или сублиминальной областью. Если слово «сублиминальное» оскорбительно для кого-то из вас, поскольку слишком отдает психическими исследованиями или другими отклонениями, называйте его любым другим именем, чтобы отличить его от уровня полного, залитого солнцем сознания. Называйте последнее А-областью личности, если хотите, а другое — Б-областью. Б-область, таким образом, очевидно, является большей частью каждого из нас, ибо это обитель всего латентного и резервуар всего, что остается незаписанным или незамеченным. Она содержит, например, такие вещи, как все наши мгновенно неактивные воспоминания, и в ней скрыты источники всех наших смутно мотивированных страстей, импульсов, симпатий, антипатий и предрассудков. Наши интуиции, гипотезы, фантазии, суеверия, убеждения, верования и в целом все наши нерациональные операции исходят из нее. Это источник наших снов, и, по-видимому, они могут возвращаться в нее. В ней возникают любые мистические переживания, которые у нас могут быть, и наши автоматизмы, сенсорные или моторные; наша жизнь в гипнотических и «гипноидных» состояниях, если мы подвержены таким состояниям; наши заблуждения, навязчивые идеи и истерические припадки, если мы являемся истерическими субъектами; наши сверхнормальные познания, если таковые существуют и если мы являемся телепатическими субъектами. Это также первоисточник многого из того, что питает нашу религию. У лиц, глубоко погруженных в религиозную жизнь, как мы теперь в изобилии убедились, — и это мой вывод, — дверь в эту область кажется необычайно широко открытой; во всяком случае, переживания, проникающие через эту дверь, оказали решительное влияние на формирование религиозной истории.

С этим выводом я возвращаюсь назад и замыкаю круг, который открыл в своей первой лекции, завершая таким образом обзор, который я тогда анонсировал, внутренних религиозных феноменов, какими мы находим их у развитых и артикулированных человеческих индивидов. Я мог бы легко, если бы время позволяло, умножить как свои документы, так и свои разграничения, но широкое рассмотрение, я полагаю, само по себе лучше, и важнейшие характеристики предмета, я думаю, уже перед нами. В следующей лекции, которая также является последней, мы должны попытаться сделать критические выводы, которые может подсказать столь обширный материал.

[pg 485]

Лекция XX. Заключение.

Материал нашего изучения человеческой природы теперь разложен перед нами; и в этот час прощания, освободившись от обязанности описания, мы можем сделать наши теоретические и практические выводы. В своей первой лекции, защищая эмпирический метод, я предсказал, что к каким бы выводам мы ни пришли, они могут быть достигнуты только путем духовных суждений, оценок значимости религии для жизни, взятой «в целом». Наши выводы не могут быть такими резкими, какими были бы догматические выводы, но я сформулирую их, когда придет время, настолько резко, насколько смогу.

Суммируя самым широким образом характеристики религиозной жизни, какими мы их обнаружили, она включает в себя следующие убеждения:—

1. Что видимый мир является частью более духовной вселенной, из которой он черпает свою главную значимость;

2. Что союз или гармоничное отношение с этой высшей вселенной является нашей истинной целью;

3. Что молитва или внутреннее общение с духом оной — будь этот дух «Бог» или «закон» — есть процесс, в котором действительно совершается работа, и духовная энергия вливается и производит эффекты, психологические или материальные, внутри феноменального мира.

Религия включает в себя также следующие психологические характеристики:—

4. Новый задор, который добавляется как дар к жизни и принимает форму либо лирического очарования, либо призыва к серьезности и героизму.

[pg 486]

5. Уверенность в безопасности и состояние мира, а по отношению к другим — преобладание любящих привязанностей.

Иллюстрируя эти характеристики документами, мы были буквально купаны в чувствах. Перечитывая свою рукопись, я почти потрясен тем количеством эмоциональности, которое я в ней нахожу. После столь многого из этого мы можем позволить себе быть более сухими и менее сочувствующими в остальной части работы, которая лежит перед нами.

Сентиментальность многих моих документов является следствием того факта, что я искал их среди крайностей предмета. Если кто-то из вас является врагом того, что наши предки привыкли клеймить как энтузиазм, и, тем не менее, все еще слушает меня сейчас, вы, вероятно, почувствовали, что мой выбор был иногда почти извращенным, и хотели бы, чтобы я придерживался более трезвых примеров. Я отвечаю, что я взял эти более крайние примеры как дающие более глубокую информацию. Чтобы узнать секреты любой науки, мы идем к экспертам-специалистам, даже если они могут быть эксцентричными людьми, а не к заурядным ученикам. Мы объединяем то, что они нам говорят, с остальной нашей мудростью и формируем наше окончательное суждение независимо. Так же и с религией. Мы, кто преследовал такие радикальные выражения ее, теперь можем быть уверены, что знаем ее секреты так же достоверно, как любой, кто узнает их от другого; и нам предстоит ответить, каждому из нас за себя, на практический вопрос: каковы опасности в этом элементе жизни? и в какой пропорции он может нуждаться в сдерживании другими элементами, чтобы дать надлежащий баланс?

Но этот вопрос подсказывает другой, на который я отвечу немедленно и уберу его с пути, ибо он уже не раз беспокоил нас. Следует ли предполагать, что у всех людей смесь религии с другими элементами должна быть идентичной? Следует ли, действительно, предполагать, что жизни всех людей должны демонстрировать идентичные религиозные элементы? Другими словами, является ли существование столь многих религиозных типов, сект и вероучений прискорбным?

На эти вопросы я отвечаю «Нет» решительно. И моя причина в том, что я не вижу, как возможно, чтобы существа в столь разных положениях и с такими разными способностями, как человеческие индивиды, имели в точности одни и те же функции и одни и те же обязанности. Ни у кого из нас нет идентичных трудностей, и от нас не следует ожидать выработки идентичных решений. Каждый, со своего особого угла наблюдения, охватывает определенную сферу фактов и проблем, с которыми каждый должен справляться уникальным образом. Один из нас должен смягчить себя, другой должен закалить себя; один должен уступить в чем-то, другой должен стоять твердо, — чтобы лучше защитить позицию, отведенную ему. Если бы Эмерсона заставили быть Уэсли, или Муди заставили быть Уитменом, общее человеческое сознание божественного пострадало бы. Божественное не может означать какое-то одно качество, оно должно означать группу качеств, будучи поборниками которых по очереди, разные люди могут все найти достойные миссии. Каждое отношение, будучи слогом в общем послании человеческой природы, требует нас всех целиком, чтобы полностью прочитать смысл. Так «бог битв» должен быть позволен быть богом для одного типа человека, бог мира, неба и дома — богом для другого. Мы должны откровенно признать тот факт, что мы живем в частичных системах и что части не являются взаимозаменяемыми в духовной жизни. Если мы раздражительны и ревнивы, разрушение «я» должно быть элементом нашей религии; почему оно должно быть таковым, если мы добры и сочувственны с самого начала? Если мы больные души, нам требуется религия избавления; но зачем так много думать об избавлении, если мы здоровы духом? Несомненно, некоторые люди имеют более полное переживание и более высокое призвание, здесь точно так же, как в социальном мире; но для каждого человека оставаться в своем собственном переживании, каким бы оно ни было, и для других терпеть его в нем, безусловно, лучше всего.

Но, можете вы теперь спросить, не было бы это одностороннее отношение излечено, если бы мы все приняли науку о религиях как нашу собственную религию? Отвечая на этот вопрос, я должен снова открыть общие отношения теоретической жизни к активной.

Знание о вещи — это не сама вещь. Вы помните, что Аль-Газали сказал нам в лекции о мистицизме, — что понимать причины опьянения, как их понимает врач, — это не значит быть пьяным. Наука могла бы прийти к пониманию всего о причинах и элементах религии и могла бы даже решить, какие элементы квалифицированы, по их общей гармонии с другими отраслями знания, чтобы считаться истинными; и все же лучший человек в этой науке мог бы быть тем, кому труднее всего быть лично благочестивым. Tout savoir c'est tout pardonner. Имя Ренана, несомненно, пришло бы многим людям на ум как пример того, как широта знаний может сделать человека лишь дилетантом в возможностях и притупить остроту его живой веры. Если религия — это функция, с помощью которой должно быть действительно продвинуто дело Бога или дело человека, то тот, кто живет ее жизнью, как бы узко это ни было, является лучшим слугой, чем тот, кто лишь знает о ней, как бы много ни знал. Знание о жизни — это одно; эффективное занятие места в жизни, с ее динамическими токами, проходящими через ваше существо, — это другое.

По этой причине наука о религиях может не быть эквивалентом живой религии; и если мы обратимся к внутренним трудностям такой науки, мы увидим, что наступает момент, когда она должна оставить чисто теоретическое отношение и либо позволить своим узлам остаться неразрубленными, либо позволить им быть разрубленными активной верой. Чтобы увидеть это, предположим, что наша наука о религиях создана как свершившийся факт. Предположим, что она ассимилировала весь необходимый исторический материал и выделила из него как его сущность те же выводы, которые я сам несколько мгновений назад произнес. Предположим, что она соглашается, что религия, где бы она ни была активной вещью, включает веру в идеальные присутствия и веру в то, что в нашем молитвенном общении с ними совершается работа и происходит что-то реальное. Теперь она должна проявить свою критическую активность и решить, насколько, в свете других наук и в свете общей философии, такие убеждения могут считаться истинными.

[pg 490]

Догматически решить это — невыполнимая задача. Мало того, что другие науки и философия все еще далеки от завершения, но в их нынешнем состоянии мы находим их полными конфликтов. Науки о природе ничего не знают о духовных присутствиях и в целом не имеют никакой практической торговли с идеалистическими концепциями, к которым склоняется общая философия. Ученый, так называемый, во время своих научных часов, по крайней мере, настолько материалистичен, что можно вполне сказать, что в целом влияние науки идет против идеи о том, что религию вообще следует признавать. И эта антипатия к религии находит отклик внутри самой науки о религиях. Культиватор этой науки должен познакомиться со столь многими пресмыкающимися и ужасными суевериями, что в его уме легко возникает презумпция, что любое убеждение, которое является религиозным, вероятно, ложно. В «молитвенном общении» дикарей с такими мумбо-юмбо божеств, как они признают, нам трудно увидеть, какая подлинная духовная работа — даже если бы это была работа, относящаяся только к их темным дикарским обязательствам — может быть выполнена.

Следствием этого является то, что выводы науки о религиях с такой же вероятностью могут быть неблагоприятными, как и благоприятными для утверждения, что сущность религии истинна. В воздухе вокруг нас витает идея, что религия, вероятно, является лишь анахронизмом, случаем «выживания», атавистическим рецидивом к способу мышления, который человечество в своих более просвещенных примерах переросло; и эта идея наши религиозные антропологи в настоящее время мало делают для противодействия.

Этот взгляд настолько распространен в наши дни, что я должен рассмотреть его с некоторой эксплицитностью, прежде чем перейду к своим собственным выводам. Позвольте мне назвать его «теорией выживания» для краткости.

[pg 491]

Ось, вокруг которой вращается религиозная жизнь, как мы ее проследили, — это интерес индивида к его частной личной судьбе. Религия, короче говоря, — это монументальная глава в истории человеческого эгоизма. Боги, в которых верят — будь то грубые дикари или люди, дисциплинированные интеллектуально, — соглашаются друг с другом в признании личных призывов. Религиозная мысль осуществляется в терминах личности, что является в мире религии единственным фундаментальным фактом. Сегодня, точно так же, как и в любую предыдущую эпоху, религиозный индивид говорит вам, что божественное встречает его на основе его личных забот.

Наука, с другой стороны, закончила тем, что полностью отвергла личную точку зрения. Она каталогизирует свои элементы и записывает свои законы, безразличная к тому, какая цель может быть проявлена ими, и строит свои теории, совершенно не заботясь об их влиянии на человеческие тревоги и судьбы. Хотя ученый может индивидуально питать религию и быть теистом в свои безответственные часы, прошли те дни, когда можно было сказать, что для самой Науки небеса проповедуют славу Божию, а о делах рук Его вещает твердь. Наша солнечная система с ее гармониями видится теперь лишь как один проходящий случай определенного рода движущегося равновесия на небесах, реализованный локальной случайностью в ужасающей пустыне миров, где никакая жизнь не может существовать. В промежутке времени, который как космический интервал будет считаться лишь часом, она перестанет существовать. Дарвиновская идея случайного производства и последующего разрушения, быстрого или отложенного, применяется к самым большим, так же как и к самым маленьким фактам. Невозможно, в нынешнем настроении научного воображения, найти в дрейфах космических атомов, работают ли они в универсальном или в частном масштабе, что-либо, кроме своего рода бесцельной погоды, делающей и переделывающей, не достигающей никакой надлежащей истории и не оставляющей никакого результата. Природа не имеет одной различимой конечной тенденции, с которой можно было бы чувствовать симпатию. В огромном ритме ее процессов, как научный ум теперь следует за ними, она, кажется, аннулирует себя. Книги естественной теологии, которые удовлетворяли интеллекты наших дедов, кажутся нам совершенно гротескными, представляя, как они это делали, Бога, который сообразовывал самые большие вещи природы с самыми ничтожными из наших частных потребностей. Бог, которого признает наука, должен быть Богом универсальных законов исключительно, Богом, который ведет оптовую, а не розничную торговлю. Он не может приспособить свои процессы к удобству индивидов. Пузыри на пене, которая покрывает штормовое море, — это плавающие эпизоды, созданные и разрушенные силами ветра и воды. Наши частные «я» подобны этим пузырям — эпифеноменам, как Клиффорд, я полагаю, остроумно назвал их; их судьбы ничего не весят и ничего не определяют в неисправимых потоках событий мира.

Вы видите, как естественно, с этой точки зрения, рассматривать религию как простое выживание, ибо религия действительно увековечивает традиции самого первобытного мышления. Принуждать духовные силы или уравнивать их и получать их на свою сторону было в течение огромных отрезков времени единственной великой целью в наших сделках с естественным миром. Для наших предков сны, галлюцинации, откровения и небылицы были неразрывно смешаны с фактами. До сравнительно недавнего времени такие различия, как между тем, что было проверено, и тем, что только предполагается, между безличными и личными аспектами существования, едва ли подозревались или задумывались. Все, что вы воображали живым образом, все, что вы считали нужным быть истинным, вы утверждали уверенно; и все, что вы утверждали, ваши товарищи верили. Истина была тем, что еще не было опровергнуто, большинство вещей принималось в ум с точки зрения их человеческой внушаемости, и внимание ограничивалось исключительно эстетическими и драматическими аспектами событий.

[pg 496]

Как, действительно, могло быть иначе? Чрезвычайная ценность, для объяснения и предвидения, тех математических и механических способов концепции, которые использует наука, была результатом, который никак нельзя было ожидать заранее. Вес, движение, скорость, направление, положение, какие тонкие, бледные, неинтересные идеи! Как могли более богатые анимистические аспекты Природы, особенности и странности, которые делают феномены живописно поразительными или выразительными, не быть первыми выделенными и прослеженными философией как более многообещающий путь к познанию жизни Природы? Ну, именно в этих более богатых анимистических и драматических аспектах религия продолжает пребывать. Это ужас и красота феноменов, «обещание» рассвета и радуги, «голос» грома, «нежность» летнего дождя, «возвышенность» звезд, а не физические законы, которым следуют эти вещи, которыми религиозный ум продолжает быть наиболее впечатленным; и точно так же, как и в старину, благочестивый человек говорит вам, что в одиночестве своей комнаты или полей он все еще чувствует божественное присутствие, что притоки помощи приходят в ответ на его молитвы, и что жертвы этой невидимой реальности наполняют его безопасностью и миром.

Чистый анахронизм! — говорит теория выживания; — анахронизм, для которого деантропоморфизация воображения является требуемым лекарством. Чем меньше мы смешиваем частное с космическим, чем больше мы пребываем в универсальных и безличных терминах, тем более истинными наследниками Науки мы становимся.

Несмотря на призыв, который эта безличность научного отношения делает к определенному великодушию темперамента, я считаю ее поверхностной, и я могу теперь изложить свою причину сравнительно немногими словами. Эта причина в том, что, пока мы имеем дело с космическим и общим, мы имеем дело только с символами реальности, но как только мы имеем дело с частными и личными феноменами как таковыми, мы имеем дело с реальностями в самом полном смысле этого термина. Я думаю, что могу легко прояснить, что я имею в виду под этими словами.

Мир нашего опыта состоит во все времена из двух частей, объективной и субъективной, из которых первая может быть неизмеримо более обширной, чем вторая, и все же вторая никогда не может быть опущена или подавлена. Объективная часть — это сумма всего, о чем в любое данное время мы можем думать, субъективная часть — это внутреннее «состояние», в котором мышление происходит. То, о чем мы думаем, может быть огромным — космические времена и пространства, например, — тогда как внутреннее состояние может быть самой мимолетной и ничтожной активностью ума. И все же космические объекты, насколько опыт дает их, являются лишь идеальными картинами чего-то, чье существование мы не обладаем внутренне, а только указываем на него внешне, тогда как внутреннее состояние — это наш самый опыт; его реальность и реальность нашего опыта — одно. Сознательное поле плюс его объект, как чувствуемый или мыслимый, плюс отношение к объекту, плюс чувство «я», которому принадлежит отношение, — такой конкретный кусочек личного опыта может быть маленьким кусочком, но он является твердым кусочком, пока он длится; не пустым, не просто абстрактным элементом опыта, каким является «объект», когда взят в одиночку. Это полный факт, даже если это незначительный факт; он того рода, к которому должны принадлежать все реальности вообще; моторные токи мира проходят через подобное ему; он находится на линии, соединяющей реальные события с реальными событиями. То неразделяемое чувство, которое каждый из нас имеет о уколе своей индивидуальной судьбы, как он частно чувствует его, катящимся на колесе фортуны, может быть принижено за свой эгоизм, может быть высмеяно как ненаучное, но это единственная вещь, которая заполняет меру нашей конкретной актуальности, и любой претендующий на существование, которому не хватало бы такого чувства или его аналога, был бы куском реальности, только наполовину составленным.

Если это правда, то абсурдно для науки говорить, что эгоистические элементы опыта должны быть подавлены. Ось реальности проходит исключительно через эгоистические места — они нанизаны на нее, как бусины. Описать мир со всеми различными чувствами индивидуального укола судьбы, всеми различными духовными отношениями, оставленными вне описания — они будучи такими же описываемыми, как и все остальное, — было бы чем-то вроде предложения печатного меню в качестве эквивалента твердой еды. Религия не делает такой ошибки. Религия индивида может быть эгоистической, и те частные реальности, с которыми она поддерживает связь, могут быть достаточно узкими; но во всяком случае она всегда остается бесконечно менее пустой и абстрактной, насколько она идет, чем наука, которая гордится тем, что не принимает во внимание ничего частного вообще.

Меню с одним настоящим изюмом на нем вместо слова «изюм», с одним настоящим яйцом вместо слова «яйцо», могло бы быть неадекватной едой, но это было бы по крайней мере началом реальности. Утверждение теории выживания, что мы должны придерживаться неличных элементов исключительно, кажется похожим на то, что мы должны быть удовлетворены навсегда чтением голого меню. Я думаю, поэтому, что как бы ни отвечались частные вопросы, связанные с нашими индивидуальными судьбами, только признавая их как подлинные вопросы и живя в сфере мысли, которую они открывают, мы становимся глубокими. Но жить так — значит быть религиозным; поэтому я без колебаний отвергаю теорию выживания религии как основанную на вопиющей ошибке. Не следует, потому что наши предки сделали так много ошибок факта и смешали их со своей религией, что мы должны поэтому перестать быть религиозными вообще. Будучи религиозными, мы устанавливаем себя во владении окончательной реальностью в единственных точках, в которых реальность дана нам для охраны. Наша ответственная забота — это наша частная судьба, в конце концов.

Вы видите теперь, почему я был таким индивидуалистичным на протяжении этих лекций и почему я казался таким склонным к реабилитации элемента чувства в религии и подчинению ее интеллектуальной части. Индивидуальность основана на чувстве; и тайники чувства, более темные, более слепые пласты характера — это единственные места в мире, в которых мы ловим реальный факт в процессе становления и непосредственно воспринимаем, как происходят события и как работа действительно выполняется. По сравнению с этим миром живых индивидуализированных чувств, мир обобщенных объектов, который созерцает интеллект, лишен твердости или жизни. Как в стереоскопических или кинетоскопических картинах, видимых вне инструмента, третье измерение, движение, жизненный элемент отсутствуют. Мы получаем красивую картину экспресс-поезда, предполагаемого движущимся, но где в картине, как я слышал, как говорит друг, энергия или пятьдесят миль в час?

[pg 503]

Давайте согласимся, тогда, что Религия, занимаясь личными судьбами и сохраняя таким образом контакт с единственными абсолютными реальностями, которые мы знаем, должна обязательно играть вечную роль в человеческой истории. Следующая вещь, которую нужно решить, — это что она открывает об этих судьбах, или действительно ли она открывает что-то достаточно отчетливое, чтобы считаться общим посланием человечеству. Мы закончили, как вы видите, с нашими прелюдиями, и наше окончательное суммирование может теперь начаться.

Я хорошо осознаю, что после всех пульсирующих документов, которые я процитировал, и всех перспектив вдохновляющих на эмоции институтов и верований, которые открыли мои предыдущие лекции, сухой анализ, к которому я теперь перехожу, может показаться многим из вас антикульминацией, сужением и сглаживанием предмета, вместо крещендо интереса и результата. Я сказал некоторое время назад, что религиозное отношение протестантов кажется нищим для католического воображения. Еще более нищим, я боюсь, может показаться мое окончательное суммирование предмета сначала некоторым из вас. По каковой причине я молю вас теперь иметь в виду этот момент, что в настоящей части его я специально пытаюсь свести религию к ее самым низким допустимым терминам, к тому минимуму, свободному от индивидуалистических наростов, который все религии содержат как свое ядро и на котором, можно надеяться, все религиозные люди могут согласиться. Это установленное, мы имели бы результат, который мог бы быть маленьким, но был бы по крайней мере твердым; и на нем и вокруг него более румяные дополнительные верования, на которые разные индивиды делают свою ставку, могли бы быть привиты и процветать так богато, как вы хотите. Я добавлю свое собственное сверхверование (которое будет, признаюсь, несколько бледного вида, как подобает критическому философу), и вы, я надеюсь, также добавите свои сверхверования, и мы скоро будем в разнообразном мире конкретных религиозных конструкций снова. На момент, позвольте мне сухо продолжить аналитическую часть задачи.

И мысль, и чувство являются детерминантами поведения, и одно и то же поведение может быть определено либо чувством, либо мыслью. Когда мы обозреваем всю область религии, мы находим большое разнообразие в мыслях, которые преобладали там; но чувства, с одной стороны, и поведение, с другой, почти всегда одни и те же, ибо стоические, христианские и буддийские святые практически неразличимы в своих жизнях. Теории, которые генерирует Религия, будучи таким образом переменными, являются вторичными; и если вы хотите ухватить ее сущность, вы должны смотреть на чувства и поведение как на более постоянные элементы. Именно между этими двумя элементами существует короткое замыкание, на котором она ведет свой основной бизнес, в то время как идеи и символы и другие институты формируют петлевые линии, которые могут быть совершенствами и улучшениями и могут даже когда-нибудь все быть объединены в одну гармоничную систему, но которые не должны рассматриваться как органы с незаменимой функцией, необходимые во все времена для религиозной жизни, чтобы продолжаться. Это кажется мне первым выводом, который мы вправе сделать из феноменов, которые мы прошли в обзоре.

Следующий шаг — охарактеризовать чувства. К какому психологическому порядку они принадлежат?

[pg 505]

Результирующий исход их в любом случае есть то, что Кант называет «стеническим» аффектом, возбуждением веселого, экспансивного, «динамогенного» порядка, который, как любой тоник, освежает наши жизненные силы. Почти в каждой лекции, но особенно в лекциях об Обращении и о Святости, мы видели, как эта эмоция преодолевает темпераментную меланхолию и придает выносливость Субъекту, или задор, или смысл, или очарование и славу обычным объектам жизни. Имя «состояние веры», которым профессор Леуба обозначает его, является хорошим. Это биологическое, а также психологическое состояние, и Толстой абсолютно точен в классификации веры среди сил, которыми живут люди. Полное отсутствие ее, ангедония, означает коллапс.

Состояние веры может содержать самый минимум интеллектуального содержания. Мы видели примеры этого в тех внезапных восторгах божественного присутствия или в таких мистических припадках, которые описал доктор Бак. Это может быть просто смутный энтузиазм, наполовину духовный, наполовину жизненный, мужество и чувство, что великие и чудесные вещи витают в воздухе.

[pg 506]

Когда, однако, положительное интеллектуальное содержание ассоциируется с состоянием веры, оно получает непобедимо отпечатанным на убеждении, и это объясняет страстную лояльность религиозных людей везде к мельчайшим деталям их столь широко различающихся вероучений. Принимая вероучения и состояние веры вместе, как формирующие «религии», и рассматривая их как чисто субъективные феномены, без учета вопроса об их «истине», мы обязаны, из-за их чрезвычайного влияния на действие и выносливость, классифицировать их среди самых важных биологических функций человечества. Их стимулирующий и анестезирующий эффект настолько велик, что профессор Леуба, в недавней статье, заходит так далеко, что говорит, что пока люди могут использовать своего Бога, их мало заботит, кто он, или даже существует ли он вообще. «Истину дела можно поставить», — говорит Леуба, — «таким образом: Бог не познан, он не понят; он используется — иногда как поставщик мяса, иногда как моральная поддержка, иногда как друг, иногда как объект любви. Если он доказывает себя полезным, религиозное сознание не просит большего, чем это. Существует ли Бог на самом деле? Как он существует? Что он такое? — это так много нерелевантных вопросов. Не Бог, но жизнь, больше жизни, более крупная, более богатая, более удовлетворяющая жизнь — это, в конечном анализе, цель религии. Любовь к жизни, на любом и каждом уровне развития, — это религиозный импульс».

При этой чисто субъективной оценке, поэтому, Религия должна считаться оправданной определенным образом от атак ее критиков. Казалось бы, что она не может быть просто анахронизмом и выживанием, но должна осуществлять постоянную функцию, будь она с интеллектуальным содержанием или без него, и будь оно, если оно имеет какое-либо, истинным или ложным.

Мы должны далее выйти за пределы точки зрения чисто субъективной полезности и сделать запрос в само интеллектуальное содержание.

Во-первых, есть ли, под всеми расхождениями вероучений, общее ядро, которому они свидетельствуют единогласно?

И во-вторых, должны ли мы считать свидетельство истинным?

Я возьмусь за первый вопрос первым и отвечу на него немедленно в утвердительной форме. Воюющие боги и формулы различных религий действительно аннулируют друг друга, но есть определенное единообразное избавление, в котором религии все, кажется, встречаются. Оно состоит из двух частей:—

1. Беспокойство; и

2. Его решение.

1. Беспокойство, сведенное к своим простейшим терминам, — это чувство, что есть что-то не так с нами, как мы естественно стоим.

2. Решение — это чувство, что мы спасены от неправильности путем установления надлежащей связи с высшими силами.

В тех более развитых умах, которые одни мы изучаем, неправильность принимает моральный характер, а спасение принимает мистический оттенок. Я думаю, мы останемся хорошо в пределах того, что является общим для всех таких умов, если мы сформулируем сущность их религиозного опыта в терминах, подобных этим:—

Индивид, насколько он страдает от своей неправильности и критикует ее, находится в этой степени сознательно вне ее и в по крайней мере возможном контакте с чем-то высшим, если что-то высшее существует. Вместе с неправильной частью есть, таким образом, лучшая часть его, даже если это может быть лишь самый беспомощный зародыш. С какой частью он должен идентифицировать свое реальное существо, отнюдь не очевидно на этой стадии; но когда стадия 2 (стадия решения или спасения) наступает, человек идентифицирует свое реальное существо с зародышевой высшей частью себя; и делает это следующим образом. Он становится сознательным, что эта высшая часть является сопредельной и непрерывной с «большим» того же качества, которое оперативно во вселенной вне его и с которым он может поддерживать рабочую связь и в некотором роде сесть на борт и спасти себя, когда все его низшее существо развалилось в крушении.

[pg 509]

Мне кажется, что все феномены точно описываемы в этих очень простых общих терминах. Они допускают раздвоенное «я» и борьбу; они включают изменение личного центра и сдачу низшего «я»; они выражают появление внешности помогающей силы и все же учитывают наше чувство союза с ней; и они полностью оправдывают наши чувства безопасности и радости. Вероятно, нет автобиографического документа, среди всех тех, которые я процитировал, к которому описание не подошло бы хорошо. Нужно только добавить такие специфические детали, как адаптировать его к различным теологиям и различным личным темпераментам, и тогда у вас будут различные опыты, реконструированные в их индивидуальных формах.

Поскольку, однако, этот анализ идет, опыты являются только психологическими феноменами. Они обладают, это правда, огромной биологической ценностью. Духовная сила действительно увеличивается в субъекте, когда он имеет их, новая жизнь открывается для него, и они кажутся ему местом слияния, где силы двух вселенных встречаются; и все же это может быть ничем иным, как его субъективным способом чувствования вещей, настроением его собственной фантазии, несмотря на произведенные эффекты. Я теперь перехожу к своему второму вопросу: Какова объективная «истина» их содержания?

Часть содержания, относительно которой вопрос истины наиболее уместно возникает, — это то «большее» того же качества, с которым наше собственное высшее «я» кажется в опыте вступающим в гармоничное рабочее отношение. Является ли такое «большее» просто нашей собственной идеей, или оно действительно существует? Если так, в какой форме оно существует? Действует ли оно, так же как существует? И в какой форме мы должны концептуализировать тот «союз» с ним, в котором религиозные гении так убеждены?

Именно в ответе на эти вопросы различные теологии выполняют свою теоретическую работу и что их расхождения наиболее выходят на свет. Они все соглашаются, что «большее» действительно существует; хотя некоторые из них держат его существующим в форме личного бога или богов, в то время как другие удовлетворены концептуализировать его как поток идеальной тенденции, встроенный в вечную структуру мира. Они все соглашаются, более того, что оно действует, так же как существует, и что что-то действительно совершается к лучшему, когда вы бросаете свою жизнь в его руки. Именно когда они трактуют опыт «союза» с ним, их спекулятивные различия появляются наиболее ясно. По этому пункту пантеизм и теизм, природа и второе рождение, дела и благодать и карма, бессмертие и реинкарнация, рационализм и мистицизм ведут закоренелые споры.

В конце моей лекции о Философии я выдвинул идею, что беспристрастная наука о религиях могла бы отсеять из середины их расхождений общее тело доктрины, которое она могла бы также сформулировать в терминах, против которых физическая наука не должна возражать. Это, я сказал, она могла бы принять как свою собственную примиряющую гипотезу и рекомендовать ее для общего убеждения. Я также сказал, что в своей последней лекции я должен буду попробовать свою собственную руку в формулировании такой гипотезы.

Время пришло теперь для этой попытки. Кто говорит «гипотеза», отрекается от амбиции быть принудительным в своих аргументах. Самое большее, что я могу сделать, — это, соответственно, предложить что-то, что может подойти фактам так легко, что ваша научная логика не найдет правдоподобного предлога для ветирования вашего импульса приветствовать это как истинное.

«Более» — как мы его называли — и смысл нашего «единения» с ним составляют ядро нашего исследования. В какое определенное описание можно перевести эти слова и что за конкретные факты они собой представляют? Нам ни в коем случае не следует с ходу занимать позицию какой-либо конкретной теологии, например христианской, и сразу же определять «более» как Иегову, а «единение» — как вменение нам праведности Христа. Это было бы несправедливо по отношению к другим религиям и, по крайней мере с нашей нынешней точки зрения, представляло бы собой «сверхверие».

Мы должны начать с использования менее частных терминов; и поскольку одна из обязанностей науки о религиях состоит в том, чтобы поддерживать связь религии с остальной наукой, нам будет полезно прежде всего найти способ описания «более», который психологи также могли бы признать реальным. Подсознательное «я» в наши дни является хорошо признанной психологической сущностью; и я полагаю, что именно в нем мы имеем требуемый посредствующий член. Вне всяких религиозных соображений, в нашей целостной душе фактически и буквально больше жизни, чем мы когда-либо осознаем. Исследование трансмаргинальной области едва ли было серьезно предпринято, но то, что г-н Майерс сказал в 1892 году в своем эссе о сублиминальном сознании, остается столь же верным, как и в момент написания: «Каждый из нас в действительности является устойчивой психической сущностью, гораздо более обширной, чем он знает, — индивидуальностью, которая никогда не может полностью выразить себя через какое-либо телесное проявление. «Я» проявляется через организм; но всегда есть какая-то часть «я», остающаяся непроявленной; и всегда, по-видимому, какая-то сила органического выражения находится в состоянии покоя или резерва». Большая часть содержания этого более широкого фона, на котором наше сознательное бытие выделяется рельефно, незначительна. Несовершенные воспоминания, глупые песенки, тормозящие робости, «диссолютивные» явления разного рода, как называет их Майерс, составляют его значительную часть. Но в нем, по-видимому, берут свое начало и многие проявления гениальности; и в нашем изучении обращения, мистического опыта и молитвы мы видели, какую поразительную роль играют вторжения из этой области в религиозной жизни.

Позвольте мне тогда предложить в качестве гипотезы, что, чем бы оно ни было на своей дальней стороне, «более», с которым в религиозном опыте мы чувствуем себя связанными, на своей ближней стороне является подсознательным продолжением нашей сознательной жизни. Начиная таким образом с признанного психологического факта в качестве нашей основы, мы, кажется, сохраняем контакт с «наукой», которого не хватает обычному теологу. В то же время утверждение теолога о том, что религиозный человек движим внешней силой, оправдывается, ибо одна из особенностей вторжений из подсознательной области состоит в том, чтобы принимать объективные проявления и внушать субъекту внешнее управление. В религиозной жизни это управление ощущается как «высшее»; но поскольку, согласно нашей гипотезе, управляют прежде всего высшие способности нашего собственного скрытого разума, чувство единения с силой вне нас является чувством чего-то не просто кажущегося, а буквально истинного.

Этот путь к предмету кажется мне наилучшим для науки о религиях, ибо он служит посредником между рядом различных точек зрения. И все же это лишь путь, и трудности возникают, как только мы переступаем его порог и спрашиваем, как далеко заводит нас наше трансмаргинальное сознание, если мы последуем за ним на его более отдаленной стороне. Здесь начинаются «сверхверия»: здесь мистицизм, экстаз обращения, ведантизм и трансцендентальный идеализм привносят свои монистические интерпретации и говорят нам, что конечное «я» воссоединяется с абсолютным «я», ибо оно всегда было едино с Богом и тождественно душе мира. Здесь пророки всех различных религий приходят со своими видениями, голосами, экстазами и другими откровениями, которые каждый из них считает подтверждением своей собственной особой веры.

Те из нас, кто лично не удостоился подобных специфических откровений, должны полностью оставаться в стороне от них и, по крайней мере на данный момент, решить, что, поскольку они подтверждают несовместимые теологические доктрины, они нейтрализуют друг друга и не оставляют никакого фиксированного результата. Если мы следуем любому из них или если мы следуем философской теории и принимаем монистический пантеизм на немистических основаниях, мы делаем это в осуществление нашей индивидуальной свободы и выстраиваем нашу религию способом, наиболее соответствующим нашим личным склонностям. Среди этих склонностей интеллектуальные играют решающую роль. Хотя религиозный вопрос — это прежде всего вопрос жизни, жизни или не-жизни в высшем единении, которое открывается нам как дар, все же духовное возбуждение, в котором дар кажется реальным, часто не будет пробуждено в индивиде, пока не будут затронуты определенные конкретные интеллектуальные убеждения или идеи, которые, как мы говорим, находят в нем отклик. Эти идеи, таким образом, будут существенны для религии этого индивида; — что равносильно утверждению, что «сверхверия» в различных направлениях абсолютно необходимы и что мы должны относиться к ним с нежностью и терпимостью, пока они сами не являются нетерпимыми. Как я писал в другом месте, самые интересные и ценные вещи в человеке — это обычно его «сверхверия».

Не принимая во внимание «сверхверия» и ограничиваясь тем, что является общим и родовым, мы имеем в том факте, что сознательная личность непрерывна с более широким «я», через которое приходят спасительные переживания, позитивное содержание религиозного опыта, которое, как мне кажется, является буквально и объективно истинным, насколько оно простирается. Если я теперь перейду к изложению собственной гипотезы о дальнейших пределах этого расширения нашей личности, я предложу свое собственное «сверхверие» — хотя я знаю, что некоторым из вас оно покажется жалким «недоверием» — и могу лишь просить о той же снисходительности, которую в обратном случае я оказал бы вашему.

Дальнейшие пределы нашего бытия, как мне кажется, погружаются в совершенно иное измерение существования, отличное от чувственного и просто «постижимого» мира. Назовите его мистической областью или сверхъестественной областью, как хотите. Поскольку наши идеальные импульсы берут начало в этой области (а большинство из них действительно берет начало в ней, ибо мы обнаруживаем, что они овладевают нами способом, который мы не можем внятно объяснить), мы принадлежим ей в более интимном смысле, чем тому, в котором мы принадлежим видимому миру, ибо мы принадлежим в самом интимном смысле туда, куда принадлежат наши идеалы. И все же рассматриваемая невидимая область не является просто идеальной, ибо она производит эффекты в этом мире. Когда мы общаемся с ней, над нашей конечной личностью действительно совершается работа, ибо мы превращаемся в новых людей, и последствия в плане поведения следуют в естественном мире за нашим регенеративным изменением. Но то, что производит эффекты внутри другой реальности, должно быть названо реальностью само по себе, поэтому я чувствую, что у нас нет философского оправдания называть невидимый или мистический мир нереальным.

Бог — это естественное наименование, по крайней мере для нас, христиан, для высшей реальности, поэтому я буду называть эту высшую часть вселенной именем Бога. Мы и Бог имеем дело друг с другом; и, открываясь его влиянию, мы исполняем свою глубочайшую судьбу. Вселенная, в тех ее частях, которые составляет наше личное бытие, делает поворот к худшему или к лучшему в той мере, в какой каждый из нас исполняет или уклоняется от требований Бога. Насколько это возможно, я, вероятно, на вашей стороне, ибо я лишь перевожу на схематический язык то, что я могу назвать инстинктивной верой человечества: Бог реален, поскольку он производит реальные эффекты.

Рассматриваемые реальные эффекты, насколько я их пока признал, оказываются на личные центры энергии различных субъектов, но спонтанная вера большинства субъектов состоит в том, что они охватывают более широкую сферу, чем эта. Большинство религиозных людей верят (или «знают», если они мистичны), что не только они сами, но и вся вселенная существ, для которых присутствует Бог, находятся в безопасности в его отеческих руках. Существует чувство, измерение, они уверены, в котором мы все спасены, несмотря на врата ада и все неблагоприятные земные проявления. Существование Бога — это гарантия идеального порядка, который будет постоянно сохраняться. Этот мир может, конечно, как уверяет нас наука, однажды сгореть или замерзнуть; но если он является частью его порядка, старые идеалы обязательно будут воплощены в другом месте, так что там, где есть Бог, трагедия лишь временна и частична, а крушение и распад не являются абсолютно окончательными вещами. Только когда делается этот дальнейший шаг веры в отношении Бога и предсказываются отдаленные объективные последствия, религия, как мне кажется, полностью освобождается от первого непосредственного субъективного опыта и вводит в игру реальную гипотезу. Хорошая гипотеза в науке должна обладать иными свойствами, чем те, которые присущи явлению, для объяснения которого она непосредственно призывается, иначе она недостаточно продуктивна. Бог, означающий лишь то, что входит в опыт единения религиозного человека, не дотягивает до гипотезы этого более полезного порядка. Ему необходимо войти в более широкие космические отношения, чтобы оправдать абсолютную уверенность и покой субъекта.

То, что Бог, с которым, начиная с ближней стороны нашего собственного экстрамаргинального «я», мы вступаем в общение на его более отдаленном краю, должен быть абсолютным мироправителем, — это, конечно, весьма значительное «сверхверие». И все же, будучи «сверхверием», оно является догматом религии почти каждого. Большинство из нас претендует на то, чтобы каким-то образом опереть его на свою философию, но сама философия на самом деле опирается на эту веру. Что это, как не утверждение, что религия в своем наиболее полном осуществлении функции — это не просто освещение фактов, уже данных в другом месте, не просто страсть, подобная любви, которая видит вещи в более розовом свете. Это действительно так, как мы видели в изобилии. Но это нечто большее, а именно постулирование новых фактов. Мир, интерпретированный религиозно, — это не тот же самый материалистический мир с измененным выражением; он должен иметь, помимо измененного выражения, естественную конституцию, отличную в каком-то пункте от той, которую имел бы материалистический мир. Он должен быть таким, чтобы в нем можно было ожидать других событий, требовать другого поведения.

Этот глубоко «прагматический» взгляд на религию обычно принимался как нечто само собой разумеющееся обычными людьми. Они вставляли божественные чудеса в область природы, они строили небеса за пределами могилы. Только трансценденталистские метафизики думают, что, не добавляя к природе никаких конкретных деталей и не вычитая их, а просто называя ее выражением абсолютного духа, вы делаете ее более божественной в том виде, в каком она есть.

[pg 519]

Я считаю прагматический способ восприятия религии более глубоким. Он дает ей тело, а также душу, он заставляет ее претендовать, как должно претендовать все реальное, на некую характерную область фактов как на свою собственную. Каковы более характерно божественные факты, помимо фактического притока энергии в состоянии веры и состоянии молитвы, я не знаю. Но «сверхверие», на которое я готов пойти ради своего личного риска, состоит в том, что они существуют. Весь ход моего образования склоняет меня к убеждению, что мир нашего нынешнего сознания — лишь один из многих миров сознания, которые существуют, и что эти другие миры должны содержать переживания, которые имеют значение и для нашей жизни; и что, хотя в основном их переживания и переживания этого мира остаются дискретными, все же в определенных точках они становятся непрерывными и просачиваются высшие энергии. Будучи верным в своей скромной мере этому «сверхверию», я кажусь себе более здравомыслящим и истинным. Я могу, конечно, принять позицию сектантского ученого и живо вообразить, что мир ощущений, научных законов и объектов — это все. Но всякий раз, когда я делаю это, я слышу того внутреннего контролера, о котором когда-то писал У. К. Клиффорд, шепчущего слово «чушь!». Чепуха есть чепуха, даже если она носит научное имя, и совокупное выражение человеческого опыта, как я рассматриваю его объективно, непреодолимо подталкивает меня за узкие «научные» границы. Безусловно, реальный мир имеет другой темперамент — более сложно устроенный, чем позволяет физическая наука. Так что моя объективная и моя субъективная совесть удерживают меня в рамках «сверхверия», которое я выражаю. Кто знает, не может ли верность индивидов здесь, внизу, своим собственным скромным «сверхвериям» на самом деле помочь Богу, в свою очередь, быть более эффективно верным его собственным великим задачам?

[pg 520]

Послесловие.

При написании моей заключительной лекции я должен был стремиться к такому упрощению, что опасаюсь, что моя общая философская позиция была изложена столь скупо, что едва ли понятна некоторым моим читателям. Поэтому я добавляю этот эпилог, который также должен быть настолько кратким, что, возможно, мало исправит этот недостаток. В более поздней работе я, возможно, смогу изложить свою позицию более полно и, следовательно, более ясно.

Оригинальности нельзя ожидать в такой области, где все возможные отношения и настроения были продемонстрированы в литературе давным-давно и где любого нового писателя можно немедленно классифицировать по знакомой рубрике. Если бы кто-то разделил всех мыслителей на натуралистов и сверхъестественников, я бы, несомненно, должен был вместе с большинством философов перейти в ветвь сверхъестественников. Но существует более грубый и более утонченный сверхъестественнизм, и именно к утонченному разделению принадлежит большинство философов в наши дни. Если они не являются регулярными трансцендентальными идеалистами, они, по крайней мере, достаточно следуют кантовскому направлению, чтобы исключить идеальные сущности из причинного вмешательства в ход феноменальных событий. Утонченный сверхъестественнизм — это универсалистический сверхъестественнизм; ибо для «более грубой» разновидности «постепенный» сверхъестественнизм был бы, пожалуй, лучшим названием. Он сочетался с той старой теологией, которая сегодня, как полагают, царит только среди необразованных людей или встречается среди немногих запоздалых профессоров дуализмов, которые, как считается, были вытеснены Кантом. Он допускает чудеса и провиденциальные водительства и не находит интеллектуальных трудностей в смешении идеального и реального миров путем интерполяции влияний из идеальной области среди сил, которые причинно определяют детали реального мира. В этом утонченные сверхъестественники думают, что он смешивает разрозненные измерения существования. Для них мир идеального не имеет эффективной причинности и никогда не врывается в мир феноменов в определенных точках. Идеальный мир для них — это не мир фактов, а только смысла фактов; это точка зрения для суждения о фактах. Он относится к другой «-ологии» и обитает в совершенно ином измерении бытия, чем то, в котором получают силу экзистенциальные суждения. Он не может спуститься на плоский уровень опыта и интерполировать себя по частям между отдельными частями природы, как те, кто верит, например, в божественную помощь, приходящую в ответ на молитву, обязаны думать, что он должен.

Несмотря на мою собственную неспособность принять либо популярное христианство, либо схоластический теизм, я полагаю, что моя вера в то, что в общении с Идеалом в мир приходит новая сила и здесь, внизу, делаются новые начинания, подвергает меня классификации среди сверхъестественников постепенного или более грубого типа. Универсалистический сверхъестественнизм, как мне кажется, слишком легко сдается натурализму. Он принимает факты физической науки за чистую монету и оставляет законы жизни такими, какими их находит натурализм, без надежды на исправление в случае, если их плоды плохи. Он ограничивается чувствами по поводу жизни в целом, чувствами, которые могут быть восхищенными и обожающими, но которые не обязательно должны быть таковыми, как доказывает существование систематического пессимизма. В этом универсалистическом способе восприятия идеального мира сущность практической религии, как мне кажется, испаряется. Как инстинктивно, так и по логическим причинам мне трудно поверить, что могут существовать принципы, которые не делают никакой разницы в фактах. Но все факты — это частные факты, и весь интерес вопроса о существовании Бога, как мне кажется, заключается в последствиях для частностей, которые это существование может повлечь за собой. То, что ни одна конкретная частность опыта не должна изменять свой облик вследствие присутствия Бога, кажется мне невероятным утверждением, и все же это тезис, за который (по крайней мере, неявно) цепляется утонченный сверхъестественнизм. Только с опытом en bloc, говорит он, Абсолют поддерживает отношения. Он не снисходит до сделок с деталями.

Я невежественен в буддизме и говорю, подлежа исправлению, и лишь для того, чтобы лучше описать свою общую точку зрения; но, как я понимаю буддийскую доктрину кармы, я согласен с ней в принципе. Все сверхъестественники признают, что факты находятся под судом высшего закона; но для буддизма, как я его интерпретирую, и для религии вообще, насколько она остается неослабленной трансценденталистской метафизикой, слово «суд» здесь не означает такого голого академического вердикта или платонической оценки, как в ведантистских или современных абсолютистских системах; напротив, оно несет с собой исполнение, является in rebus, а также post rem, и действует «причинно» как частичный фактор в совокупном факте. Вселенная становится гностицизмом в чистом виде на любых других условиях. Но этот взгляд, что суд и исполнение идут вместе, является взглядом более грубого сверхъестественного способа мышления, поэтому данный том в целом должен быть отнесен к другим выражениям этого вероучения.

Я заявляю об этом так прямо, потому что поток мысли в академических кругах направлен против меня, и я чувствую себя человеком, который должен быстро прислониться спиной к открытой двери, если не хочет видеть ее закрытой и запертой. Несмотря на то, что это так шокирует господствующие интеллектуальные вкусы, я верю, что откровенное рассмотрение постепенного сверхъестественнизма и полное обсуждение всех его метафизических аспектов покажут, что это гипотеза, с помощью которой удовлетворяется наибольшее число законных требований. Это, конечно, была бы программа для других книг, а не для этой; то, что я говорю сейчас, достаточно указывает философскому читателю место, к которому я принадлежу.

Если спросить, в чем именно заключаются различия в фактах, обусловленные существованием Бога, я должен был бы сказать, что в целом у меня нет гипотезы, которую можно было бы предложить, помимо той, что непосредственно подсказывает феномен «молитвенного общения», особенно когда в нем участвуют определенные виды вторжений из подсознательной области. Видимость такова, что в этом феномене нечто идеальное, которое в одном смысле является частью нас самих, а в другом смысле не является нами, действительно оказывает влияние, поднимает наш центр личной энергии и производит регенеративные эффекты, недостижимые другими способами. Если, таким образом, существует более широкий мир бытия, чем мир нашего повседневного сознания, если в нем есть силы, чьи эффекты на нас прерывисты, если одним облегчающим условием эффектов является открытость «сублиминальной» двери, мы имеем элементы теории, которой феномены религиозной жизни придают правдоподобие. Я настолько впечатлен важностью этих феноменов, что принимаю гипотезу, которую они так естественно подсказывают. По крайней мере в этих местах, говорю я, казалось бы, трансмунданные энергии, Бог, если хотите, производили непосредственные эффекты внутри естественного мира, к которому принадлежит остальная часть нашего опыта.

Различие в естественном «факте», которое большинство из нас назвало бы первым различием, которое должно вызвать существование Бога, было бы, я полагаю, личное бессмертие. Религия, по сути, для подавляющего большинства нашей собственной расы означает бессмертие, и ничего больше. Бог — это производитель бессмертия; и всякий, у кого есть сомнения в бессмертии, записывается в атеисты без дальнейшего разбирательства. Я ничего не сказал в своих лекциях о бессмертии или вере в него, ибо мне это кажется второстепенным моментом. Если о наших идеалах заботятся только в «вечности», я не вижу, почему мы не могли бы быть готовы перепоручить их заботу другим рукам, а не нашим. И все же я сочувствую настоятельному импульсу присутствовать самим, и в конфликте импульсов, обоих столь расплывчатых, но обоих столь благородных, я не знаю, как решить. Мне кажется, что это в высшей степени случай для свидетельства фактов. Факты, я думаю, еще отсутствуют, чтобы доказать «возвращение духов», хотя я питаю глубочайшее уважение к терпеливым трудам г-д Майерса, Ходжсона и Хислопа и несколько впечатлен их благоприятными выводами. Следовательно, я оставляю этот вопрос открытым, с этим кратким словом, чтобы избавить читателя от возможного недоумения, почему бессмертие не получило упоминания в основной части этой книги.

Идеальная сила, с которой мы чувствуем себя в связи, «Бог» обычных людей, наделяется как обычными людьми, так и философами некоторыми из тех метафизических атрибутов, к которым в лекции о философии я отнесся с таким неуважением. Он принимается как нечто само собой разумеющееся как «единый и единственный» и как «бесконечный»; и понятие многих конечных богов — это то, что почти никто не считает нужным рассматривать, и еще менее — отстаивать. Тем не менее, в интересах интеллектуальной ясности я чувствую себя обязанным сказать, что религиозный опыт, как мы его изучали, не может быть приведен как однозначно подтверждающий инфинитистскую веру. Единственное, что он однозначно подтверждает, — это то, что мы можем испытать единение с чем-то большим, чем мы сами, и в этом единении найти наш величайший покой. Философия с ее страстью к единству и мистицизм с его моноидеистическим уклоном оба «переходят к пределу» и идентифицируют это нечто с уникальным Богом, который является всеобъемлющей душой мира. Общественное мнение, уважительное к их авторитету, следует примеру, который они подают.

Между тем практические потребности и переживания религии, как мне кажется, достаточно удовлетворяются верой в то, что за пределами каждого человека и в некотором роде непрерывно с ним существует большая сила, которая дружелюбна к нему и к его идеалам. Все, что требуют факты, — это чтобы сила была одновременно иной и большей, чем наши сознательные «я». Подойдет что угодно большее, если только оно достаточно велико, чтобы довериться ему для следующего шага. Оно не должно быть бесконечным, оно не должно быть одиноким. Оно могло бы мыслимо даже быть лишь большим и более богоподобным «я», из которого нынешнее «я» было бы тогда лишь искаженным выражением, и вселенная могла бы мыслимо быть совокупностью таких «я», разных степеней инклюзивности, без какого-либо абсолютного единства, реализованного в ней вообще. Так вернулся бы к нам своего рода политеизм — политеизм, который я в данном случае не защищаю, ибо моя единственная цель в настоящее время — удержать свидетельство религиозного опыта четко в его надлежащих границах.

Сторонники монистического взгляда скажут такому политеизму (который, кстати, всегда был реальной религией простых людей и остается таковым до сих пор), что если не будет одного всеобъемлющего Бога, наша гарантия безопасности останется несовершенной. В Абсолюте, и только в Абсолюте, все спасено. Если есть разные боги, каждый заботящийся о своей части, какая-то часть кого-то из нас может не быть покрыта божественной защитой, и наше религиозное утешение, таким образом, не будет полным. Это возвращает к тому, что было сказано на страницах 131-133, о возможности существования частей вселенной, которые могут быть безвозвратно потеряны. Здравый смысл менее радикален в своих требованиях, чем философия или мистицизм, и может допустить понятие этого мира как частично спасенного и частично потерянного. Обычное моралистическое состояние ума делает спасение мира обусловленным успехом, с которым каждая единица выполняет свою часть. Частичное и условное спасение — это, по сути, самое знакомое понятие, если брать его в абстрактном виде, единственная трудность заключается в определении деталей. Некоторые люди даже достаточно бескорыстны, чтобы быть готовыми оказаться в неспасенном остатке, что касается их личностей, если только их можно убедить, что их дело восторжествует — все мы готовы, всякий раз, когда наше возбуждение от деятельности поднимается достаточно высоко. Я думаю, на самом деле, что окончательная философия религии должна будет рассмотреть плюралистическую гипотезу более серьезно, чем она до сих пор была готова ее рассматривать. Для практической жизни, во всяком случае, шанса на спасение достаточно. Ни один факт в человеческой природе не является более характерным, чем ее готовность жить на шанс. Существование шанса делает разницу, как говорит Эдмунд Герни, между жизнью, лейтмотивом которой является смирение, и жизнью, лейтмотивом которой является надежда. Но все эти утверждения неудовлетворительны из-за своей краткости, и я могу лишь сказать, что надеюсь вернуться к тем же вопросам в другой книге.

[pg 529]

Указатель.

Absolute, oneness with the, 419.

Abstractness of religious objects, 53.

Achilles, 86.

Ackermann, Madame, 63.

Adaptation to environment, of things, 438;

of saints, 374-377.

Æsthetic elements in religions, 460.

Alacoque, 310, 344, 413.

Alcohol, 387.

Al-Ghazzali, 402.

Ali, 341.

Alleine, 228.

Alline, 159, 217.

Alternations of personality, 193.

Alvarez de Paz, 116.

Amiel, 394.

Anæsthesia, 288.

Anæsthetic revelation, 387-393.

Angelus Silesius, 417.

Anger, 181, 264.

“Anhedonia,” 145.

Aristocratic type, 371.

Aristotle, 495.

Ars, le Curé d', 302.

Asceticism, 273, 296-310, 360-365.

Aseity, God's, 439, 445.

Atman, 400.

Attributes of God, 440;

their æsthetic use, 458.

Augustine, Saint, 171, 361, 496.

Aurelius, see Marcus.

Automatic writing, 62, 478.

Automatisms, 234, 250, 478-483.

Baldwin, 347, 503.

Bashkirtseff, 83.

Beecher, 256.

Behmen, see Boehme.

Belief, due to non-rationalistic impulses, 73.

Besant, Mrs., 23, 168.

Bhagavad-Gita, 361.

Blavatsky, Madam, 421.

Blood, 389.

Blumhardt, 113.

Boehme, 410, 417, 418.

Booth, 203.

Bougaud, 344.

Bourget, 263.

Bourignon, 321.

Bowne, 502.

Brainerd, 212, 253.

Bray, 249, 256, 290.

Brooks, 512.

Brownell, 515.

Bucke, 398.

Buddhism, 31, 34, 522.

Buddhist mysticism, 401.

Bullen, 287.

Bunyan, 157, 160.

Butterworth, 411.

Caird, Edward, 106.

Caird, J., on feeling in religion, 434;

on absolute self, 450;

he does not prove, but reaffirms, religion's dicta, 453.

Call, 289.

Carlyle, 41, 300.

Carpenter, 319.

Catharine, Saint, of Genoa, 289.

Catholicism and Protestantism compared, 114, 227, 336, 461.

Causality of God, 517, 522.

Cause, 502.

Cennick, 301.

Centres of personal energy, 196, 267, 523.

Cerebration, unconscious, 207.

Chance, 526.

Channing, 300, 488.

Chapman, 324.

Character, cause of its alterations, 193;

scheme of its differences of type, 197, 214.

Causes of its diversity, 261;

balance of, 340.

Charity, 274, 278, 310, 355.

Chastity, 310.

Chiefs of tribes, 371.

Christian Science, 106.

Christ's atonement, 129, 245.

Churches, 335, 460.

Clark, 389.

Clissold, 481.

Coe, 240.

Conduct, perfect, 355.

Confession, 462.

Consciousness, fields of, 231;

subliminal, 233.

[pg 530]

Consistency, 296.

Conversion, to avarice, 178.

Conversion, Fletcher's, 181;

Tolstoy's, 184;

Bunyan's, 186;

in general, Lectures IX and X, passim;

Bradley's, 189;

compared with natural moral growth, 199;

Hadley's, 201;

two types of, 205 ff.;

Brainerd's, 212;

Alline's, 217;

Oxford graduate's, 221;

Ratisbonne's, 223;

instantaneous, 227;

is it a natural phenomenon? 230;

subliminal action involved, in sudden cases, 236, 240;

fruits of, 237;

its momentousness, 239;

may be supernatural, 242;

its concomitants:

sense of higher control, 244,

happiness, 248,

automatisms, 250,

luminous phenomena, 251;

its degree of permanence, 256.

Cosmic consciousness, 398.

Counter-conversion, 176.

Courage, 265, 287.

Crankiness, see Psychopathy.

Crichton-Browne, 384, 386.

Criminal character, 263.

Criteria of value of spiritual affections, 18.

Crump, 239.

Cure of bad habits, 270.

Daudet, 167.

Death, 139, 364.

Derham, 493.

Design, argument from, 438, 492 ff.

Devoutness, 340.

Dionysius Areopagiticus, 416.

Disease, 99, 113.

Disorder in contents of world, 438.

Divided Self, Lecture VIII, passim;

Cases of:

Saint Augustine, 172,

H. Alline, 173.

Divine, the, 31.

Dog, 281.

Dogmatism, 326, 333.

Dowie, 113.

Dresser, H. W., 96, 99, 289, 516.

Drink, 268.

Drummer, 476.

Drummond, 262.

Drunkenness, 387, 403, 488.

“Dryness,” 204.

Dumas, 279.

Dyes, on clothing, 294.

Earnestness, 264.

Ecclesiastical spirit, the, 335, 338.

Eckhart, 417.

Eddy, 106.

Edwards, Jonathan, 20, 114, 200, 229, 238, 239, 248, 330.

Edwards, Mrs. J., 276, 280.

Effects of religious states, 21.

Effeminacy, 365.

Ego of Apperception, 449.

Ellis, Havelock, 418.

Elwood, 292.

Emerson, 32, 56, 167, 205, 239, 330.

Emotion, as alterer of life's value, 150;

of the character, 195, 261 ff., 279.

Empirical method, 18, 327 ff., 443.

Enemies, love your, 278, 283.

Energy, personal, 196;

mystical states increase it, 414.

Environment, 356, 374.

Epictetus, 474.

Epicureans, 143.

Equanimity, 284.

Ether, mystical effects of, 392.

Evil, ignored by healthy-mindedness, 88, 106, 131;

due to things or to the Self, 134;

its reality, 163.

Evolutionist optimism, 91.

Excesses of piety, 340.

Excitement, its effects, 195, 266, 279, 325.

Experience, religious, the essence of, 508.

Extravagances of piety, 339, 486.

Extreme cases, why we take them, 486.

Failure, 139.

Faith, 246, 506.

Faith-state, 505.

Fanaticism, 338 ff.

Fear, 98, 159, 161, 263, 275.

Feeling deeper than intellect in religion, 431.

Fielding, 436.

Finney, 207, 215.

Fletcher, 98, 181.

Flournoy, 67, 514.

Flower, 476.

Foster, 178, 383.

Fox, George, 7, 291, 335, 411.

Francis, Saint, d'Assisi, 319.

Francis, Saint, de Sales, 11.

Fraser, 454.

Fruits, of conversion, 237;

of religion, 327;

of Saintliness, 357.

Fuller, 41.

Gamond, 288.

Gardiner, 269.

Genius and insanity, 16.

Geniuses, see Religious leaders.

Gentleman, character of the, 317, 371.

Gertrude, Saint, 345.

“Gifts,” 151.

Glory of God, 342.

[pg 531]

God, 31;

sense of his presence, 66-72, 272, 275 ff.;

historic changes in idea of him, 74, 328 ff., 493;

mind-curer's idea of him, 101;

his honor, 342;

described by negatives, 417;

his attributes, scholastic proof of, 439;

the metaphysical ones are for us meaningless, 445;

the moral ones are ill-deduced, 447;

he is not a mere inference, 502;

is used, not known, 506;

his existence must make a difference among phenomena, 517, 522;

his relation to the subconscious region, 242, 515;

his tasks, 519;

may be finite and plural, 525.

Goddard, 96.

Goerres, 407.

Goethe, 137.

Gough, 203.

Gourdon, 171.

“Grace,” the operation of, 226;

the state of, 260.

Gratry, 146, 476, 506.

Greeks, their pessimism, 86, 142.

Guidance, 472.

Gurney, 527.

Guyon, 276, 286.

Hadley, 201, 268.

Hale, 82.

Hamon, 367.

Happiness, 47-49, 79, 248, 279.

Harnack, 100.

Healthy-mindedness, Lectures IV and V, passim;

its philosophy of evil, 131;

compared with morbid-mindedness, 162, 488.

Heart, softening of, 267.

Hegel, 389, 449, 454.

Helmont, Van, 497.

Heroism, 364, 488, note.

Heterogeneous personality, 169, 193.

Higher criticism, 4.

Hilty, 79, 275, 472.

Hodgson, R., 524.

Homer, 86.

Hugo, 171.

Hypocrisy, 338.

Hypothesis, what make a useful one, 517.

Hyslop, 524.

Ignatius Loyola, 313, 406, 410.

Illness, 113.

“Imitation of Christ,” the, 44.

Immortality, 524.

Impulses, 261.

Individuality, 501.

Inhibitions, 261 ff.

Insane melancholy and religion, 144.

Insanity and genius, 16;

and happiness, 279.

Institutional religion, 335.

Intellect a secondary force in religion, 431, 514.

Intellectual weakness of some saints, 370.

Intolerance, 342.

Irascibility, 264.

Jesus, Harnack on, 100.

Job, 76, 448.

John, Saint, of the Cross, 304, 407, 413.

Johnston, 258.

Jonquil, 476.

Jordan, 347.

Jouffroy, 176, 198.

Judgments, existential and spiritual, 4.

Kant, 54, 448.

Karma, 522.

Kellner, 401.

Kindliness, see Charity.

Kingsley, 385.

Lagneau, 285.

Leaders, see Religious leaders.

Leaders, of tribes, 371.

Lejeune, 113, 312.

Lessing, 318.

Leuba, 201, 203, 220, 246, 506.

Life, its significance, 151.

Life, the subconscious, 207, 209.

Locker-Lampson, 39.

Logic, Hegelian, 449.

Louis, Saint, of Gonzaga, 350.

Love, see Charity.

Love, cases of falling out of, 179.

Love of God, 276.

Love your enemies, 278, 283.

Lowell, 65.

Loyalty, to God, 342.

Lutfullah, 164.

Luther, 128, 137, 244, 330, 348, 382.

Lutheran self-despair, 108, 211.

Luxury, 365.

Lycaon, 86.

Lyre, 267.

Mahomet, 171.

See Mohammed.

Marcus Aurelius, 42, 44, 474.

Margaret Mary, see Alacoque.

Margin of consciousness, 232.

Marshall, 503.

Martineau, 475.

Mather, 303.

Maudsley, 19.

Meaning of life, 151.

Medical criticism of religion, 413.

[pg 532]

Medical materialism, 10 ff.

Melancholy, 145, 279;

Lectures V and VI, passim;

cases of, 148, 149, 157, 159, 198.

Melting moods, 267.

Method of judging value of religion, 18, 327.

Methodism, 227, 237.

Meysenbug, 395.

Militarism, 365-367.

Military type of character, 371.

Mill, 204.

Mind-cure, its sources and history, 94-97;

its opinion of fear, 98;

cases of, 102-105, 120, 123;

its message, 108;

its methods, 112-123;

it uses verification, 120-124;

its philosophy of evil, 131.

Miraculous character of conversion, 227.

Mohammed, 341, 481.

Molinos, 130.

Moltke, Von, 264, 367.

Monasteries, 296.

Monism, 416.

Morbidness compared with healthy-mindedness, 488.

See, also, Melancholy.

Mormon revelations, 482.

Mortification, see Asceticism.

Muir, 482.

Mulford, 497.

Müller, 468.

Murisier, 349.

Myers, 233, 234, 466, 511, 524.

Mystic states, their effects, 21, 414.

Mystical experiences, 66.

Mysticism, Lectures XVI and XVII, passim;

its marks, 380;

its theoretic results, 416, 422, 428;

it cannot warrant truth, 422;

its results, 425;

its relation to the sense of union, 509.

Mystical region of experience, 515.

Natural theology, 492.

Naturalism, 141, 167.

Nature, scientific view of, 491.

Negative accounts of deity, 417.

Nelson, 208, 423.

Nettleton, 215.

Newman, F. W., 80.

Newman, J. H., on dogmatic theology, 434, 442;

his type of imagination, 459.

Nietzsche, 371, 372.

Nitrous oxide, its mystical effects, 387.

No-function, 261-263, 299, 387, 416.

Non-resistance, 281, 358, 376.

Obedience, 310.

Obermann, 476.

O'Connell, 257.

Omit, 296.

“Once-born” type, 80, 166, 363, 488.

Oneness with God, see Union.

Optimism, systematic, 88;

and evolutionism, 91;

it may be shallow, 364.

Orderliness of world, 438.

Organism determines all mental states whatsoever, 14.

Origin of mental states no criterion of their value, 14 ff.

Orison, 406.

Over-beliefs, 513;

the author's, 515.

Over-soul, 516.

Oxford, graduate of, 220, 268.

Pagan feeling, 86.

Pantheism, 131, 416.

Parker, 83.

Pascal, 286.

Paton, 359.

Paul, Saint, 171, 357.

Peek, 253.

Peirce, 444.

Penny, 323.

Perreyve, 505.

Persecutions, 338, 342.

Personality, explained away by science, 119, 491;

heterogeneous, 169;

alterations of, 193, 210 ff.;

is reality, 499. See Character.

Peter, Saint, of Alcantara, 360.

Philo, 481.

Philosophy, Lecture XVIII, passim;

must coerce assent, 433;

scholastic, 439;

idealistic, 448;

unable to give a theoretic warrant to faith, 455;

its true office in religion, 455.

Photisms, 251.

Piety, 339 ff.

Pluralism, 131.

Polytheism, 131, 526.

Poverty, 315, 367.

“Pragmatism,” 444, 519, 522-524.

Prayer, 463;

its definition, 464;

its essence, 465;

petitional, 467;

its effects, 474-477, 523.

“Presence,” sense of, 58-63.

Presence of God, 66-72, 272, 275 ff., 396, 418.

Presence of God, the practice of, 116.

Primitive human thought, 495.

Pringle-Pattison, 454.

Prophets, the Hebrew, 479.

Protestant theology, 244.

Protestantism and Catholicism, 114, 227, 330, 461.

Providential leading, 472.

Psychopathy and religion, 22 ff.

[pg 533]

Puffer, 394.

Purity, 274, 290, 348.

Quakers, 7, 291.

Ramakrishna, 361, 365.

Rationalism, 73, 74;

its authority overthrown by mysticism, 428.

Ratisbonne, 223, 257.

Reality of unseen objects, Lecture III, passim.

Récéjac, 407, 509.

“Recollection,” 116, 289.

Redemption, 157.

Reformation of character, 320.

Regeneration, see Conversion;

by relaxation, 111.

Reid, 446.

Relaxation, salvation by, 110.

See Surrender.

Religion, to be tested by fruits, not by origin, 10 ff., 331;

its definition, 26, 31;

is solemn, 37;

compared with Stoicism, 41;

its unique function, 51;

abstractness of its objects, 54;

differs according to temperament, 75, 135, 333,

and ought to differ, 487;

considered to be a “survival,” 118, 490, 498;

its relations to melancholy, 145;

worldly passions may combine with it, 337;

its essential characters, 369, 485;

its relation to prayer, 463-466;

asserts a fact, not a theory, 489;

its truth, 377;

more than science, it holds by concrete reality, 500;

attempts to evaporate it into philosophy, 502;

it is concerned with personal destinies, 491, 503;

with feeling and conduct, 504;

is a sthenic affection, 505;

is for life, not for knowledge, 506;

its essential contents, 508;

it postulates issues of fact, 518.

Religious emotion, 279.

Religious leaders, often nervously unstable, 6 ff., 30;

their loneliness, 335.

“Religious sentiment,” 27.

Renan, 37.

Renunciations, 349.

Repentance, 127.

Resignation, 286.

Revelation, the anæsthetic, 387-393.

Revelations, see Automatisms.

Revelations, in Mormon Church, 482.

Revivalism, 228.

Ribet, 407.

Ribot, 145, 502.

Rodriguez, 313, 314, 317.

Royce, 454.

Rutherford, Mark, 76.

Sabatier, A., 464.

Sacrifice, 303, 462.

Saint-Pierre, 83.

Sainte-Beuve, 260, 315.

Saintliness, Sainte-Beuve on, 260;

its characteristics, 272, 370;

criticism of, 326 ff.

Saintly conduct, 356-377.

Saints, dislike of natural man for, 371.

Salvation, 526.

Sandays, 480.

Satan, in picture, 50.

Scheffler, 417.

Scholastic arguments for God, 437.

Science, ignores personality and teleology, 491;

her “facts,” 500, 501.

“Science of Religions,” 433, 455, 456, 488-490.

Scientific conceptions, their late adoption, 496.

Second-birth, 157, 165, 166.

Seeley, 77.

Self of the world, 449.

Self-despair, 110, 129, 208.

Self-surrender, 110, 208.

Sénancour, 476.

Seth, 454.

Sexual temptation, 269.

Sexuality as cause of religion, 10, 11.

“Shrew,” 347.

Sickness, 113.

Sick souls, Lectures V and VI, passim.

Sighele, 263.

Sin, 209.

Sinners, Christ died for, 129.

Skepticism, 332 ff.

Skobeleff, 265.

Smith, Joseph, 482.

Softening of the heart, 267.

Solemnity, 37, 48.

Soul, 195.

Soul, strength of, 273.

Spencer, 355, 374.

Spinoza, 9, 127.

Spiritism, 514.

Spirit-return, 524.

Spiritual judgments, 4.

Spiritual states, tests of their value, 18.

Starbuck, 198, 199, 204, 206, 208-210, 249, 253, 258, 268, 276, 323, 353, 394.

Stevenson, 138, 296.

Stoicism, 42-45, 143.

Strange appearance of world, 151.

Strength of soul, 273.

Subconscious action in conversion, 236, 242.

Subconscious life, 115, 207, 209, 233, 236, 270, 483.

Subconscious Self, as intermediary between the Self and God, 511.

[pg 534]

Subliminal, see Subconscious.

Sufis, 402, 420.

Suggestion, 112, 234.

Suicide, 147.

Supernaturalism its two kinds, 520;

criticism of universalistic, 521.

Supernatural world, 518.

Surrender, salvation by, 110, 208, 211.

Survival-theory of religion, 490, 498, 500.

Suso, 306, 349.

Swinburne, 421.

Symonds, 385, 390.

Sympathetic magic, 496.

Sympathy, see Charity.

Systems, philosophic, 433.

Taine, 9.

Taylor, 246.

Tenderness, see Charity.

Tennyson, 383, 384.

Teresa, Saint, 20, 346, 360, 408, 411, 412, 414.

Theologia Germanica, 43.

Theologians, systematic, 446.

“Theopathy,” 343.

Thoreau, 275.

Threshold, 135.

Tiger, 164, 262.

Tobacco, 270, 290.

Tolstoy, 149, 178, 184.

Towianski, 281.

Tragedy of life, 363.

Tranquillity, 285.

Transcendentalism criticised, 522.

Transcendentalists, 516.

Trevor, 396.

Trine, 101, 394.

Truth of religion, how to be tested, 377;

what it is, 509;

mystical perception of, 380, 410.

“Twice-born,” type, 166, 363, 488.

Tyndall, 299.

“Unconscious cerebration,” 207.

Unification of Self, 183, 349.

“Union morale,” 272.

Union with God, 408, 418, 425, 451, 509 ff.

See lectures on Conversion, passim.

Unity of universe, 131.

Unreality, sense of, 63.

Unseen realities, Lecture III, passim.

Upanishads, 419.

Upham, 289.

Utopias, 360.

Vacherot, 502.

Value of spiritual affections, how tested, 18.

Vambéry, 341.

Vedantism, 400, 419, 513, 522.

Veracity, 7, 291 ff.

Vivekananda, 513.

Voltaire, 38.

Voysey, 275.

War, 365-367.

Wealth-worship, 365.

Weaver, 281.

Wesley, 227.

Wesleyan self-despair, 108, 211.

Whitefield, 318.

Whitman, 84, 395, 396, 506.

Wolff, 492, 493.

Wood, Henry, 96, 99, 117.

World, soul of the, 449.

Worry, 98, 181.

Yes-function, 261-263, 299, 387.

Yoga, 400.

Young, 256.

Сноски

1.

Как и многие идеи, витающие в воздухе своего времени, это понятие избегает догматического общего утверждения и выражает себя лишь частично и намеками. Мне кажется, что немногие концепции менее поучительны, чем эта переинтерпретация религии как извращенной сексуальности. Она напоминает, столь грубо она часто используется, знаменитую католическую насмешку, что Реформацию лучше всего понять, помня, что ее fons et origo было желание Лютера жениться на монахине: — последствия бесконечно шире, чем предполагаемые причины, и по большей части противоположны по природе. Это правда, что в огромной коллекции религиозных феноменов некоторые являются неприкрыто любовными — например, секс-божества и непристойные обряды в политеизме и экстатические чувства единения со Спасителем у немногих христианских мистиков. Но тогда почему бы в равной степени не назвать религию аберрацией пищеварительной функции и не доказать свою точку зрения поклонением Вакху и Церере или экстатическими чувствами некоторых других святых по поводу Евхаристии? Религиозный язык облачается в такие бедные символы, которые предоставляет наша жизнь, и весь организм дает обертоны комментария, когда разум сильно взволнован для выражения. Язык, заимствованный из еды и питья, вероятно, так же распространен в религиозной литературе, как и язык, заимствованный из сексуальной жизни. Мы «алчем и жаждем» правды; мы «находим Господа приятным ароматом»; мы «вкушаем и видим, что он благ». «Духовное молоко для американских младенцев, взятое из грудей обоих заветов» — это подзаголовок некогда знаменитого «Новоанглийского букваря», и христианская молитвенная литература действительно буквально плавает в молоке, о котором думают с точки зрения не матери, а жадного младенца.

Святой Франциск Сальский, например, так описывает «молитвенное созерцание покоя»: «В этом состоянии душа подобна маленькому ребенку, еще у груди, чья мать, чтобы ласкать его, пока он еще у нее на руках, заставляет свое молоко капать ему в рот, даже не заставляя его шевелить губами. Так и здесь... Наш Господь желает, чтобы наша воля была удовлетворена сосанием молока, которое Его Величество вливает нам в рот, и чтобы мы наслаждались сладостью, даже не зная, что она исходит от Господа». И снова: «Посмотрите на маленьких младенцев, соединенных и прильнувших к грудям своих кормящих матерей, вы увидите, что время от времени они прижимаются ближе маленькими рывками, к которым их побуждает удовольствие сосания. Точно так же во время своего молитвенного созерцания сердце, соединенное со своим Богом, часто делает попытки более тесного единения движениями, во время которых оно прижимается ближе к божественной сладости».

На самом деле, можно было бы почти так же хорошо интерпретировать религию как извращение дыхательной функции. Библия полна языка дыхательного угнетения: «Не скрой уха Твоего от стенания моего, от вопля моего; сердце мое трепещет, сила моя оставила меня; кости мои горят от моего рева всю ночь напролет; как лань желает к потокам вод, так желает душа моя к Тебе, Боже!». «Божье дыхание в человеке» — название главного труда нашего самого известного американского мистика (Томаса Лейка Харриса); и в некоторых нехристианских странах основа всей религиозной дисциплины состоит в регулировании вдоха и выдоха.

Эти аргументы так же хороши, как и многие рассуждения, которые слышишь в пользу сексуальной теории. Но сторонники последней тогда скажут, что их главный аргумент не имеет аналогов в другом месте. Два главных феномена религии, а именно меланхолия и обращение, скажут они, являются по существу феноменами подросткового возраста и, следовательно, синхронны с развитием сексуальной жизни. На что ответ опять-таки прост. Даже если бы утвержденная синхронность была неограниченно верна как факт (что не так), это не только сексуальная жизнь, но и вся высшая ментальная жизнь, которая пробуждается в подростковом возрасте. Можно было бы тогда с таким же успехом выдвинуть тезис, что интерес к механике, физике, химии, логике, философии и социологии, который возникает в подростковые годы вместе с интересом к поэзии и религии, также является извращением сексуального инстинкта: — но это было бы слишком абсурдно. Более того, если аргумент от синхронности должен решать, что делать с тем фактом, что религиозный возраст par excellence, по-видимому, — это старость, когда шум сексуальной жизни прошел?

Простая правда заключается в том, что для интерпретации религии нужно в конце концов смотреть на непосредственное содержание религиозного сознания. Как только делаешь это, видишь, насколько оно в основном полностью оторвано от содержания сексуального сознания. Все в этих двух вещах различается: объекты, настроения, задействованные способности и акты, к которым они побуждают. Любая общая ассимиляция просто невозможна: то, что мы находим чаще всего, — это полная враждебность и контраст. Если теперь защитники секс-теории скажут, что это не имеет значения для их тезиса; что без химических вкладов, которые половые органы вносят в кровь, мозг не был бы напитан так, чтобы осуществлять религиозную деятельность, это последнее утверждение может быть истинным или неистинным; но во всяком случае оно стало глубоко непоучительным: мы не можем вывести из него никаких последствий, которые помогли бы нам интерпретировать смысл или ценность религии. В этом смысле религиозная жизнь зависит от селезенки, поджелудочной железы и почек точно так же, как и от сексуального аппарата, и вся теория потеряла свой смысл, испарившись в расплывчатое общее утверждение о зависимости, каким-то образом, разума от тела.

2.

For a first-rate example of medical-materialist reasoning, see an article on “les Variétés du Type dévot,” by Dr. Binet-Sanglé, in the Revue de l'Hypnotisme, xiv. 161.

3.

J. F. Nisbet: The Insanity of Genius, 3d ed., London, 1893, pp. xvi, xxiv.

4.

Max Nordau, in his bulky book entitled Degeneration.

5.

H. Maudsley: Natural Causes and Supernatural Seemings, 1886, pp. 257, 256.

6.

Autobiography, ch. xxviii.

7.

Superior intellect, as Professor Bain has admirably shown, seems to consist in nothing so much as in a large development of the faculty of association by similarity.

8.

I may refer to a criticism of the insanity theory of genius in the Psychological Review, ii. 287 (1895).

9.

I can do no better here than refer my readers to the extended and admirable remarks on the futility of all these definitions of religion, in an article by Professor Leuba, published in the Monist for January, 1901, after my own text was written.

10.

Miscellanies, 1868, p. 120 (abridged).

11.

Lectures and Biographical Sketches, 1868, p. 186.

12.

Feuilles détachées, pp. 394-398 (abridged).

13.

Op. cit., pp. 314, 313.

14.

Book V., ch. x. (abridged).

15.

Book V., ch. ix. (abridged).

16.

Chaps. x., xi. (abridged): Winkworth's translation.

17.

Book IV., § 23.

18.

Benham's translation: Book III., chaps. xv., lix. Compare Mary Moody Emerson: “Let me be a blot on this fair world, the obscurest, the loneliest sufferer, with one proviso,—that I know it is His agency. I will love Him though He shed frost and darkness on every way of mine.” R. W. Emerson: Lectures and Biographical Sketches, p. 188.

19.

Once more, there are plenty of men, constitutionally sombre men, in whose religious life this rapturousness is lacking. They are religious in the wider sense; yet in this acutest of all senses they are not so, and it is religion in the acutest sense that I wish, without disputing about words, to study first, so as to get at its typical differentia.

20.

The New Spirit, p. 232.

21.

I owe this allegorical illustration to my lamented colleague and friend, Charles Carroll Everett.

22.

Example: “I have had much comfort lately in meditating on the passages which show the personality of the Holy Ghost, and his distinctness from the Father and the Son. It is a subject that requires searching into to find out, but, when realized, gives one so much more true and lively a sense of the fullness of the Godhead, and its work in us and to us, than when only thinking of the Spirit in its effect on us.” Augustus Hare: Memorials, i. 244, Maria Hare to Lucy H. Hare.

23.

Symposium, Jowett, 1871, i. 527.

24.

Example: “Nature is always so interesting, under whatever aspect she shows herself, that when it rains, I seem to see a beautiful woman weeping. She appears the more beautiful, the more afflicted she is.” B. de St. Pierre.

25.

Journal of the S. P. R., February, 1895, p. 26.

26.

E. Gurney: Phantasms of the Living, i. 384.

27.

Pensées d'un Solitaire, p. 66.

28.

Letters of Lowell, i. 75.

29.

I borrow it, with Professor Flournoy's permission, from his rich collection of psychological documents.

30.

Mark Rutherford's Deliverance, London, 1885, pp. 196, 198.

31.

In his book (too little read, I fear), Natural Religion, 3d edition, Boston, 1886, pp. 91, 122.

32.

C. Hilty: Glück, dritter Theil, 1900, p. 18.

33.

The Soul; its Sorrows and its Aspirations, 3d edition, 1852, pp. 89, 91.

34.

I once heard a lady describe the pleasure it gave her to think that she “could always cuddle up to God.”

35.

John Weiss: Life of Theodore Parker, i. 152, 32.

36.

Starbuck: Psychology of Religion, pp. 305, 306.

37.

«Я не знаю, к каким физическим законам философы однажды отнесут чувства меланхолии. Для себя я нахожу, что они являются самыми сладострастными из всех ощущений», — пишет Сен-Пьер, и соответственно он посвящает ряд разделов своей работы о Природе «Удовольствиям руин», «Удовольствиям гробниц», «Руинам природы», «Удовольствиям одиночества» — каждое из них более оптимистично, чем предыдущее.

Это нахождение роскоши в горе очень распространено в подростковом возрасте. Правдивая Мария Башкирцева выражает это хорошо: —

«В этой депрессии и ужасном непрерывном страдании я не осуждаю жизнь. Напротив, я люблю ее и нахожу ее хорошей. Можете ли вы поверить? Я нахожу все хорошим и приятным, даже мои слезы, мое горе. Мне нравится плакать, мне нравится мое отчаяние. Мне нравится быть раздраженной и грустной. Я чувствую, как будто это так много развлечений, и я люблю жизнь, несмотря на все это. Я хочу жить дальше. Было бы жестоко заставить меня умереть, когда я такая покладистая. Я плачу, я горюю, и в то же время я довольна — нет, не совсем так — я не знаю, как это выразить. Но все в жизни мне нравится. Я нахожу все приятным, и в самый разгар моих молитв о счастье я обнаруживаю, что счастлива быть несчастной. Это не я все это испытываю — мое тело плачет и кричит; но что-то внутри меня, что выше меня, радуется всему этому».

38.

R. M. Bucke: Cosmic Consciousness, pp. 182-186, abridged.

39.

I refer to The Conservator, edited by Horace Traubel, and published monthly at Philadelphia.

40.

Song of Myself, 32.

41.

Iliad, XXI., E. Myers's translation.

42.

“God is afraid of me!” remarked such a titanic-optimistic friend in my presence one morning when he was feeling particularly hearty and cannibalistic. The defiance of the phrase showed that a Christian education in humility still rankled in his breast.

43.

“As I go on in this life, day by day, I become more of a bewildered child; I cannot get used to this world, to procreation, to heredity, to sight, to hearing; the commonest things are a burthen. The prim, obliterated, polite surface of life, and the broad, bawdy, and orgiastic—or mænadic—foundations, form a spectacle to which no habit reconciles me.” R. L. Stevenson: Letters, ii. 355.

44.

“Cautionary Verses for Children”: this title of a much used work, published early in the nineteenth century, shows how far the muse of evangelical protestantism in England, with her mind fixed on the idea of danger, had at last drifted away from the original gospel freedom. Mind-cure might be briefly called a reaction against all that religion of chronic anxiety which marked the earlier part of our century in the evangelical circles of England and America.

45.

I refer to Mr. Horatio W. Dresser and Mr. Henry Wood, especially the former. Mr. Dresser's works are published by G. P. Putnam's Sons, New York and London; Mr. Wood's by Lee & Shepard, Boston.

46.

Lest my own testimony be suspected, I will quote another reporter, Dr. H. H. Goddard, of Clark University, whose thesis on “the Effects of Mind on Body as evidenced by Faith Cures” is published in the American Journal of Psychology for 1899 (vol. x.). This critic, after a wide study of the facts, concludes that the cures by mind-cure exist, but are in no respect different from those now officially recognized in medicine as cures by suggestion; and the end of his essay contains an interesting physiological speculation as to the way in which the suggestive ideas may work (p. 67 of the reprint). As regards the general phenomenon of mental cure itself, Dr. Goddard writes: “In spite of the severe criticism we have made of reports of cure, there still remains a vast amount of material, showing a powerful influence of the mind in disease. Many cases are of diseases that have been diagnosed and treated by the best physicians of the country, or which prominent hospitals have tried their hand at curing, but without success. People of culture and education have been treated by this method with satisfactory results. Diseases of long standing have been ameliorated, and even cured.... We have traced the mental element through primitive medicine and folk-medicine of to-day, patent medicine, and witchcraft. We are convinced that it is impossible to account for the existence of these practices, if they did not cure disease, and that if they cured disease, it must have been the mental element that was effective. The same argument applies to those modern schools of mental therapeutics—Divine Healing and Christian Science. It is hardly conceivable that the large body of intelligent people who comprise the body known distinctively as Mental Scientists should continue to exist if the whole thing were a delusion. It is not a thing of a day; it is not confined to a few; it is not local. It is true that many failures are recorded, but that only adds to the argument. There must be many and striking successes to counterbalance the failures, otherwise the failures would have ended the delusion.... Christian Science, Divine Healing, or Mental Science do not, and never can in the very nature of things, cure all diseases; nevertheless, the practical applications of the general principles of the broadest mental science will tend to prevent disease.... We do find sufficient evidence to convince us that the proper reform in mental attitude would relieve many a sufferer of ills that the ordinary physician cannot touch; would even delay the approach of death to many a victim beyond the power of absolute cure, and the faithful adherence to a truer philosophy of life will keep many a man well, and give the doctor time to devote to alleviating ills that are unpreventable” (pp. 33, 34 of reprint).

47.

Horace Fletcher: Happiness as found in Forethought minus Fearthought, Menticulture Series, ii. Chicago and New York, Stone, 1897, pp. 21-25, abridged.

48.

H. W. Dresser: Voices of Freedom, New York, 1899, p. 38.

49.

Henry Wood: Ideal Suggestion through Mental Photography, Boston, 1899, p. 54.

50.

Whether it differs so much from Christ's own notion is for the exegetists to decide. According to Harnack, Jesus felt about evil and disease much as our mind-curers do. “What is the answer which Jesus sends to John the Baptist?” asks Harnack, and says it is this: “ ‘The blind see, and the lame walk, the lepers are cleansed, and the deaf hear, the dead rise up, and the gospel is preached to the poor.’ That is the ‘coming of the kingdom,’ or rather in these saving works the kingdom is already there. By the overcoming and removal of misery, of need, of sickness, by these actual effects John is to see that the new time has arrived. The casting out of devils is only a part of this work of redemption, but Jesus points to that as the sense and seal of his mission. Thus to the wretched, sick, and poor did he address himself, but not as a moralist, and without a trace of sentimentalism. He never makes groups and departments of the ills; he never spends time in asking whether the sick one ‘deserves’ to be cured; and it never occurs to him to sympathize with the pain or the death. He nowhere says that sickness is a beneficent infliction, and that evil has a healthy use. No, he calls sickness sickness and health health. All evil, all wretchedness, is for him something dreadful; it is of the great kingdom of Satan; but he feels the power of the Saviour within him. He knows that advance is possible only when weakness is overcome, when sickness is made well.” Das Wesen des Christenthums, 1900, p. 39.

51.

R. W. Trine: In Tune with the Infinite, 26th thousand, N. Y., 1899. I have strung scattered passages together.

52.

Кэрды, например. В Глазго-лекциях Эдварда Кэрда 1890-92 годов подобные отрывки изобилуют: —

«Декларация, сделанная в начале служения Иисуса, что «время исполнилось и приблизилось Царствие Небесное», переходит почти без перерыва в объявление, что «Царствие Божие среди вас»; и важность этого объявления утверждается как таковая, что она делает, так сказать, разницу в роде между величайшими святыми и пророками, которые жили при предыдущем правлении разделения, и «меньшим в Царстве Небесном». Высший идеал приближается к людям и объявляется находящимся в пределах их досягаемости, их призывают быть «совершенными, как Отец ваш Небесный совершен». Чувство отчуждения и дистанции от Бога, которое росло у благочестивых в Израиле по мере того, как они учились смотреть на Него не как на просто национальное божество, а как на Бога справедливости, который накажет Израиль за его грех так же верно, как Едом или Моав, объявляется более не уместным; и типичная форма христианской молитвы указывает на отмену контраста между этим миром и следующим, который через всю историю евреев постоянно расширялся: «Как на небе, так и на земле». Чувство разделения человека от Бога, как конечного существа от Бесконечного, как слабого и грешного от Всемогущей Благости, действительно не потеряно; но оно больше не может подавить сознание единства. Термины «Сын» и «Отец» сразу же констатируют оппозицию и отмечают ее предел. Они показывают, что это не абсолютная оппозиция, а та, которая предполагает неразрушимый принцип единства, который может и должен стать принципом примирения».

53.

It remains to be seen whether the school of Mr. Dresser, which assumes more and more the form of mind-cure experience and academic philosophy mutually impregnating each other, will score the practical triumphs of the less critical and rational sects.

54.

The theistic explanation is by divine grace, which creates a new nature within one the moment the old nature is sincerely given up. The pantheistic explanation (which is that of most mind-curers) is by the merging of the narrower private self into the wider or greater self, the spirit of the universe (which is your own “subconscious” self), the moment the isolating barriers of mistrust and anxiety are removed. The medico-materialistic explanation is that simpler cerebral processes act more freely where they are left to act automatically by the shunting-out of physiologically (though in this instance not spiritually) “higher” ones which, seeking to regulate, only succeed in inhibiting results.—Whether this third explanation might, in a psycho-physical account of the universe, be combined with either of the others may be left an open question here.

55.

Внутри церквей всегда преобладала склонность рассматривать болезнь как посещение; нечто, посланное Богом для нашего блага, либо как наказание, как предупреждение, либо как возможность для упражнения добродетели, а в Католической Церкви — для зарабатывания «заслуг». «Болезнь», — говорит хороший католический писатель (П. Лежен: Introd. à la Vie Mystique, 1899, стр. 218), — «есть самое превосходное из телесных умерщвлений, умерщвление, которое человек не выбрал сам, которое наложено непосредственно Богом и является прямым выражением его воли. «Если другие умерщвления — из серебра», — говорит монсеньор Гэй, — «это — из золота; поскольку, хотя оно исходит от нас самих, происходя, как оно происходит, от первородного греха, все же на своей большей стороне, как исходящее (как и все, что происходит) от провидения Божьего, оно божественного производства. И как справедливы его удары! И как они эффективны!... Я не колеблясь скажу, что терпение в долгой болезни — это сам шедевр умерщвления и, следовательно, триумф умерщвленных душ»». Согласно этому взгляду, болезнь должна в любом случае покорно приниматься, и при определенных обстоятельствах было бы даже богохульством желать ее исчезновения.

Конечно, были исключения из этого, и исцеления особым чудом во все времена признавались в лоне церкви, почти все великие святые совершали их в той или иной степени. Одной из ересей Эдварда Ирвинга было утверждение, что они все еще возможны. Чрезвычайно чистая способность исцеления после исповеди и обращения со стороны пациента и молитвы со стороны священника была совершенно спонтанно развита у немецкого пастора Иоганна Кристофа Блумхардта в начале сороковых годов и проявлялась в течение почти тридцати лет. «Жизнь Блумхардта» Цюнделя (5-е издание, Цюрих, 1887) дает в главах IX, X, XI и XVII довольно полное описание его целительной деятельности, которую он неизменно приписывал непосредственному божественному вмешательству. Блумхардт был необычайно чистым, простым и нефанатичным характером и в этой части своей работы не следовал никакой предыдущей модели. В Чикаго сегодня у нас есть случай д-ра Дж. А. Дауи, шотландского баптистского проповедника, чьи еженедельные «Листки исцеления» были в год благодати 1900 в своем шестом томе, и который, хотя он осуждает исцеления, совершенные в других сектах, как «дьявольские подделки» своего исключительно «Божественного исцеления», должен в целом быть причислен к движению исцеления разумом. В кругах исцеления разумом фундаментальный догмат веры состоит в том, что болезнь никогда не должна приниматься. Она целиком из преисподней. Бог хочет, чтобы мы были абсолютно здоровы, и мы не должны терпеть себя на любых более низких условиях.

56.

Edwards, from whose book on the Revival in New England I quote these words, dissuades from such a use of prayer, but it is easy to see that he enjoys making his thrust at the cold dead church members.

57.

H. W. Dresser: Voices of Freedom, 46.

58.

Dresser: Living by the Spirit, 58.

59.

Dresser: Voices of Freedom, 33.

60.

Trine: In Tune with the Infinite, p. 214.

61.

Trine: p. 117.

62.

Quoted by Lejeune: Introd. à la Vie Mystique, 1899, p. 66.

63.

Henry Wood: Ideal Suggestion through Mental Photography, pp. 51, 70 (abridged).

64.

See Appendix to this lecture for two other cases furnished me by friends.

65.

Whether the various spheres or systems are ever to fuse integrally into one absolute conception, as most philosophers assume that they must, and how, if so, that conception may best be reached, are questions that only the future can answer. What is certain now is the fact of lines of disparate conception, each corresponding to some part of the world's truth, each verified in some degree, each leaving out some part of real experience.

66.

Tract on God, Man, and Happiness, Book ii. ch. x.

67.

Commentary on Galatians, Philadelphia, 1891, pp. 510-514 (abridged).

68.

Molinos: Spiritual Guide, Book II., chaps. xvii., xviii. (abridged).

69.

I say this in spite of the monistic utterances of many mind-cure writers; for these utterances are really inconsistent with their attitude towards disease, and can easily be shown not to be logically involved in the experiences of union with a higher Presence with which they connect themselves. The higher Presence, namely, need not be the absolute whole of things, it is quite sufficient for the life of religious experience to regard it as a part, if only it be the most ideal part.

70.

Cf. J. Milsand: Luther et le Serf-Arbitre, 1884, passim.

71.

He adds with characteristic healthy-mindedness: “Our business is to continue to fail in good spirits.”

72.

The God of many men is little more than their court of appeal against the damnatory judgment passed on their failures by the opinion of this world. To our own consciousness there is usually a residuum of worth left over after our sins and errors have been told off—our capacity of acknowledging and regretting them is the germ of a better self in posse at least. But the world deals with us in actu and not in posse: and of this hidden germ, not to be guessed at from without, it never takes account. Then we turn to the All-knower, who knows our bad, but knows this good in us also, and who is just. We cast ourselves with our repentance on his mercy: only by an All-knower can we finally be judged. So the need of a God very definitely emerges from this sort of experience of life.

73.

E.g., Iliad, XVII. 446: “Nothing then is more wretched anywhere than man of all that breathes and creeps upon this earth.”

74.

Например, Феогнид, 425-428: «Лучше всего для всего на земле — не родиться и не видеть блеска Солнца; следующее лучшее — как можно скорее пройти врата Аида». См. также почти идентичный отрывок в «Эдипе в Колоне», 1225. — Антология полна пессимистических высказываний: «Нагим я пришел на землю, нагим я ухожу под землю — зачем же я тщетно тружусь, когда вижу конец нагим перед собой?» — «Как я пришел к бытию? Откуда я? Зачем я пришел? Чтобы уйти. Как я могу узнать что-либо, когда ничего не знаю? Будучи ничем, я пришел к жизни: снова я буду тем, чем был. Ничто и ничтожность — весь род смертных». — «Ради смерти мы все лелеемы и откормлены, как стадо свиней, которое бесцельно забивается».

Различие между греческим пессимизмом и восточной и современной разновидностью состоит в том, что греки не сделали открытия, что патетическое настроение может быть идеализировано и фигурировать как высшая форма чувствительности. Их дух был все еще слишком существенно мужским, чтобы пессимизм мог быть разработан или долго обсуждаться в их классической литературе. Они презирали бы жизнь, полностью настроенную в минорной тональности, и призывали бы ее оставаться в надлежащих границах слезливости. Открытие того, что длительный акцент, насколько это касается этого мира, может быть сделан на его боли и неудаче, было зарезервировано для рас более сложных и (так сказать) более женственных, чем эллины достигли быть в классический период. Но все же перспектива тех эллинов была мрачно пессимистичной.

75.

For instance, on the very day on which I write this page, the post brings me some aphorisms from a worldly-wise old friend in Heidelberg which may serve as a good contemporaneous expression of Epicureanism: “By the word ‘happiness’ every human being understands something different. It is a phantom pursued only by weaker minds. The wise man is satisfied with the more modest but much more definite term contentment. What education should chiefly aim at is to save us from a discontented life. Health is one favoring condition, but by no means an indispensable one, of contentment. Woman's heart and love are a shrewd device of Nature, a trap which she sets for the average man, to force him into working. But the wise man will always prefer work chosen by himself.”

76.

Ribot: Psychologie des sentiments, p. 54.

77.

А. Гратри: Souvenirs de ma jeunesse, 1880, стр. 119-121, сокращенно. Некоторые люди постоянно страдают ангедонией или, во всяком случае, потерей обычного аппетита к жизни. Летописи самоубийств поставляют такие примеры, как следующие: —

Необразованная домашняя прислуга, девятнадцати лет, отравляет себя и оставляет два письма, объясняющие ее мотив для этого акта. Своим родителям она пишет: —

«Жизнь сладка, возможно, для некоторых, но я предпочитаю то, что слаще жизни, а это смерть. Так что прощайте навсегда, мои дорогие родители. Это ничья вина, но мое собственное сильное желание, которое я жаждала исполнить в течение трех или четырех лет. У меня всегда была надежда, что когда-нибудь у меня будет возможность исполнить его, и теперь она пришла... Удивительно, что я откладывала это так долго, но я думала, может быть, я немного приободрюсь и выброшу все мысли из головы». Своему брату она пишет: «Прощай навсегда, мой самый дорогой брат. К тому времени, как ты получишь это, я уйду навсегда. Я знаю, дорогая любовь, нет прощения за то, что я собираюсь сделать... Я устала жить, поэтому готова умереть... Жизнь может быть сладка для некоторых, но смерть для меня слаще».

78.

Roubinovitch et Toulouse: La Mélancolie, 1897, p. 170, abridged.

79.

I cull these examples from the work of G. Dumas: La Tristesse et la Joie, 1900.

80.

My extracts are from the French translation by “Zonia.” In abridging I have taken the liberty of transposing one passage.

81.

Grace abounding to the Chief of Sinners: I have printed a number of detached passages continuously.

82.

The Life and Journal of the Rev. Mr. Henry Alline, Boston, 1806, pp. 25, 26. I owe my acquaintance with this book to my colleague, Dr. Benjamin Rand.

83.

Compare Bunyan: “There was I struck into a very great trembling, insomuch that at some times I could, for days together, feel my very body, as well as my mind, to shake and totter under the sense of the dreadful judgment of God, that should fall on those that have sinned that most fearful and unpardonable sin. I felt also such clogging and heat at my stomach, by reason of this my terror, that I was, especially at some times, as if my breast-bone would have split asunder.... Thus did I wind, and twine, and shrink, under the burden that was upon me; which burden also did so oppress me that I could neither stand, nor go, nor lie, either at rest or quiet.”

84.

For another case of fear equally sudden, see Henry James: Society the Redeemed Form of Man, Boston, 1879, pp. 43 ff.

85.

Example: “It was about eleven o'clock at night ... but I strolled on still with the people.... Suddenly upon the left side of our road, a crackling was heard among the bushes; all of us were alarmed, and in an instant a tiger, rushing out of the jungle, pounced upon the one of the party that was foremost, and carried him off in the twinkling of an eye. The rush of the animal, and the crush of the poor victim's bones in his mouth, and his last cry of distress, ‘Ho hai!’ involuntarily reëchoed by all of us, was over in three seconds; and then I know not what happened till I returned to my senses, when I found myself and companions lying down on the ground as if prepared to be devoured by our enemy, the sovereign of the forest. I find my pen incapable of describing the terror of that dreadful moment. Our limbs stiffened, our power of speech ceased, and our hearts beat violently, and only a whisper of the same ‘Ho hai!’ was heard from us. In this state we crept on all fours for some distance back, and then ran for life with the speed of an Arab horse for about half an hour, and fortunately happened to come to a small village.... After this every one of us was attacked with fever, attended with shivering, in which deplorable state we remained till morning.”—Autobiography of Lutfullah, a Mohammedan Gentleman, Leipzig, 1857, p. 112.

86.

E.g., “Our young people are diseased with the theological problems of original sin, origin of evil, predestination, and the like. These never presented a practical difficulty to any man—never darkened across any man's road, who did not go out of his way to seek them. These are the soul's mumps, and measles, and whooping-coughs,” etc. Emerson: “Spiritual Laws.”

87.

Notes sur la Vie, p. 1.

88.

See, for example, F. Paulhan, in his book Les Caractères, 1894, who contrasts les Equilibrés, les Unifiés, with les Inquiets, les Contrariants, les Incohérents, les Emiettés, as so many diverse psychic types.

89.

Annie Besant: an Autobiography, p. 82.

90.

Smith Baker, in Journal of Nervous and Mental Diseases, September, 1893.

91.

Louis Gourdon (Essai sur la Conversion de Saint Augustine, Paris, Fischbacher, 1900) has shown by an analysis of Augustine's writings immediately after the date of his conversion (a. d. 386) that the account he gives in the Confessions is premature. The crisis in the garden marked a definitive conversion from his former life, but it was to the neo-platonic spiritualism and only a halfway stage toward Christianity. The latter he appears not fully and radically to have embraced until four years more had passed.

92.

Confessions, Book VIII., chaps. v., vii., xi., abridged.

93.

Т. Жуффруа: Nouveaux Mélanges philosophiques, 2-е издание, стр. 83. Я добавляю два других случая контр-обращения, датируемых определенным моментом. Первый — из коллекции рукописей профессора Старбака, и рассказчик — женщина.

«Глубоко в глубине моего сердца, я верю, я всегда была более или менее скептична насчет «Бога»; скептицизм рос как подтекст, всю мою раннюю юность, но он контролировался и покрывался эмоциональными элементами в моем религиозном росте. Когда мне было шестнадцать, я присоединилась к церкви, и меня спросили, люблю ли я Бога. Я ответила «Да», как было принято и ожидалось. Но мгновенно, как вспышка, что-то сказало внутри меня: «Нет, ты не любишь». Я долгое время была преследуема стыдом и раскаянием за свою ложь и за свою порочность в том, что не люблю Бога, смешанным со страхом, что может быть мстительный Бог, который накажет меня каким-то ужасным образом... В девятнадцать лет у меня был приступ тонзиллита. Прежде чем я полностью оправилась, я услышала рассказ о скоте, который столкнул свою жену с лестницы, а затем продолжал операцию, пока она не потеряла сознание. Я остро почувствовала ужас этого дела. Мгновенно эта мысль промелькнула в моем уме: «Мне не нужен Бог, который позволяет такие вещи». Этот опыт сопровождался месяцами стоического безразличия к Богу моей предыдущей жизни, смешанного с чувствами положительной неприязни и несколько гордого вызова ему. Я все еще думала, что может быть Бог. Если так, он, вероятно, проклянет меня, но я должна буду вынести это. Я чувствовала очень мало страха и никакого желания умилостивить его. У меня никогда не было никаких личных отношений с ним с этого болезненного опыта».

Второй случай иллюстрирует, как малый дополнительный стимул опрокинет разум в новое состояние равновесия, когда процесс подготовки и инкубации зашел достаточно далеко. Это как пресловутая последняя соломинка, добавленная к ноше верблюда, или то прикосновение иглы, которое заставляет соль в пересыщенном растворе внезапно начать кристаллизоваться.

Толстой пишет: «С., откровенный и умный человек, рассказал мне следующее, как он перестал верить: —

«Ему было двадцать шесть лет, когда однажды в охотничьей экспедиции, когда пришло время сна, он начал молиться согласно обычаю, который он хранил с детства.

«Его брат, который охотился вместе с ним, лежал на сене и смотрел на него. Когда С. закончил свою молитву и собирался уснуть, брат сказал: “Ты все еще продолжаешь этим заниматься?” Больше ничего не было сказано. Но с того дня, а прошло уже более тридцати лет, С. больше никогда не молился; он никогда не причащается и не ходит в церковь. И все это не потому, что он проникся убеждениями брата, которые тут же принял; не потому, что он принял какое-то новое решение в своей душе, а просто потому, что слова, сказанные братом, были подобны легкому толчку пальца в наклонившуюся стену, готовую рухнуть под собственной тяжестью. Эти слова лишь показали ему, что место, где, как он полагал, обитала в нем религия, давно пустовало, и что фразы, которые он произносил, крестные знамения и поклоны, которые он совершал во время молитвы, были действиями, лишенными внутреннего смысла. Поняв однажды их абсурдность, он больше не мог их продолжать».

94.

Там же, письмо III, в сокращении.

Я прилагаю дополнительный документ, который попал в мое распоряжение и который ярко иллюстрирует то, что, вероятно, является весьма частым видом обращения, если противоположность «влюбленности» — «разлюбленность» — можно так назвать. Влюбленность также часто соответствует этому типу: скрытый процесс бессознательной подготовки часто предшествует внезапному осознанию того, что беда уже непоправимо свершилась. Свободный и непринужденный тон этого повествования придает ему искренность, которая говорит сама за себя.

«В течение двух лет этого времени я переживал очень тяжелый опыт, который чуть не свел меня с ума. Я страстно влюбился в девушку, которая, несмотря на свою молодость, обладала кокетством кошки. Оглядываясь на нее сейчас, я ненавижу ее и удивляюсь, как я мог пасть так низко, чтобы позволить ее чарам так сильно на себя воздействовать. Тем не менее, я впал в настоящую лихорадку, ни о чем другом не мог думать; всякий раз, когда я оставался один, я представлял себе ее прелести и проводил большую часть времени, когда должен был работать, вспоминая наши предыдущие встречи и воображая будущие разговоры. Она была очень хорошенькой, добродушной и веселой до крайности, и была чрезвычайно довольна моим восхищением. Она не давала мне решительного ответа ни да, ни нет, и самое странное было то, что, добиваясь ее руки, я втайне все время знал, что она не годится мне в жены и что она никогда не скажет “да”. Хотя в течение года мы обедали в одном пансионе, так что я видел ее постоянно и близко, наши более тесные отношения должны были быть в основном тайными, и этот факт, вместе с моей ревностью к другому ее поклоннику и моей собственной совестью, презиравшей меня за мою неконтролируемую слабость, делали меня настолько нервным и бессонным, что я действительно думал, что сойду с ума. Я хорошо понимаю тех молодых людей, которые убивают своих возлюбленных, что так часто появляется в газетах. Тем не менее, я действительно любил ее страстно, и в некотором смысле она этого заслуживала.

«Самое странное было то, как внезапно и неожиданно все это прекратилось. Однажды утром после завтрака я шел на работу, думая, как обычно, о ней и о своем несчастье, когда, словно какая-то внешняя сила овладела мной, я обнаружил, что разворачиваюсь и почти бегу в свою комнату, где немедленно достал все реликвии, связанные с ней, которые у меня были, включая прядь волос, все ее записки и письма, и амбротипы на стекле. Первые я сжег, вторые буквально раздавил каблуком в своего рода яростной радости мести и наказания. Теперь я полностью ненавидел и презирал ее, а что касается меня самого, то я чувствовал, как будто груз болезни внезапно был снят с меня. Это был конец. Я никогда больше не говорил с ней и не писал ей все последующие годы, и у меня никогда не было ни единого момента любящего чувства к той, кто так много месяцев полностью наполнял мое сердце. На самом деле, я всегда скорее ненавидел память о ней, хотя теперь вижу, что зашел в этом направлении излишне далеко. Во всяком случае, с того счастливого утра я вновь обрел свою собственную душу и с тех пор никогда не попадал в подобную ловушку».

Это кажется мне необычайно ясным примером двух разных уровней личности, противоречащих друг другу в своих велениях, но при этом настолько хорошо уравновешенных, что они долгое время наполняют жизнь раздором и неудовлетворенностью. Наконец, не постепенно, а в ходе внезапного кризиса, неустойчивое равновесие разрешается, и это происходит так неожиданно, что, говоря словами автора, «какая-то внешняя сила овладела» им.

Профессор Старбек приводит аналогичный случай, а также обратный случай, когда ненависть внезапно превращается в любовь, в своей «Психологии религии», стр. 141. Сравните другие весьма любопытные примеры, которые он приводит на стр. 137–144, внезапных нерелигиозных изменений привычек или характера. Он, по-видимому, прав, рассматривая все такие внезапные изменения как результаты особых мозговых функций, бессознательно развивающихся до тех пор, пока они не будут готовы сыграть контролирующую роль, когда они вторгаются в сознательную жизнь. Когда мы будем рассматривать внезапное «обращение», я буду максимально использовать эту гипотезу подсознательного инкубационного периода.

95.

H. Fletcher: Menticulture, or the A-B-C of True Living, New York and Chicago, 1899, pp. 26-36, abridged.

96.

I have considerably abridged Tolstoy's words in my translation.

97.

In my quotations from Bunyan I have omitted certain intervening portions of the text.

98.

A sketch of the life of Stephen H. Bradley, from the age of five to twenty-four years, including his remarkable experience of the power of the Holy Spirit on the second evening of November, 1829. Madison, Connecticut, 1830.

99.

Jouffroy is an example: “Down this slope it was that my intelligence had glided, and little by little it had got far from its first faith. But this melancholy revolution had not taken place in the broad daylight of my consciousness; too many scruples, too many guides and sacred affections had made it dreadful to me, so that I was far from avowing to myself the progress it had made. It had gone on in silence, by an involuntary elaboration of which I was not the accomplice; and although I had in reality long ceased to be a Christian, yet, in the innocence of my intention, I should have shuddered to suspect it, and thought it calumny had I been accused of such a falling away.” Then follows Jouffroy's account of his counter-conversion, quoted above on p. 176.

100.

One hardly needs examples; but for love, see p. 179, note; for fear, p. 162; for remorse, see Othello after the murder; for anger, see Lear after Cordelia's first speech to him; for resolve, see p. 178 (J. Foster case). Here is a pathological case in which guilt was the feeling that suddenly exploded: “One night I was seized on entering bed with a rigor, such as Swedenborg describes as coming over him with a sense of holiness, but over me with a sense of guilt. During that whole night I lay under the influence of the rigor, and from its inception I felt that I was under the curse of God. I have never done one act of duty in my life—sins against God and man, beginning as far as my memory goes back—a wildcat in human shape.”

101.

E. D. Starbuck: The Psychology of Religion, pp. 224, 262.

102.

No one understands this better than Jonathan Edwards understood it already. Conversion narratives of the more commonplace sort must always be taken with the allowances which he suggests: “A rule received and established by common consent has a very great, though to many persons an insensible influence in forming their notions of the process of their own experience. I know very well how they proceed as to this matter, for I have had frequent opportunities of observing their conduct. Very often their experience at first appears like a confused chaos, but then those parts are selected which bear the nearest resemblance to such particular steps as are insisted on; and these are dwelt upon in their thoughts, and spoken of from time to time, till they grow more and more conspicuous in their view, and other parts which are neglected grow more and more obscure. Thus what they have experienced is insensibly strained, so as to bring it to an exact conformity to the scheme already established in their minds. And it becomes natural also for ministers, who have to deal with those who insist upon distinctness and clearness of method, to do so too.” Treatise on Religious Affections.

103.

Studies in the Psychology of Religious Phenomena, American Journal of Psychology, vii. 309 (1896).

104.

I have abridged Mr. Hadley's account. For other conversions of drunkards, see his pamphlet, Rescue Mission Work, published at the Old Jerry M'Auley Water Street Mission, New York city. A striking collection of cases also appears in the appendix to Professor Leuba's article.

105.

A restaurant waiter served provisionally as Gough's “Saviour.” General Booth, the founder of the Salvation Army, considers that the first vital step in saving outcasts consists in making them feel that some decent human being cares enough for them to take an interest in the question whether they are to rise or sink.

106.

The crisis of apathetic melancholy—no use in life—into which J. S. Mill records that he fell, and from which he emerged by the reading of Marmontel's Memoirs (Heaven save the mark!) and Wordsworth's poetry, is another intellectual and general metaphysical case. See Mill's Autobiography, New York, 1873, pp. 141, 148.

107.

Starbuck, in addition to “escape from sin,” discriminates “spiritual illumination” as a distinct type of conversion experience. Psychology of Religion, p. 85.

108.

Psychology of Religion, p. 117.

109.

Psychology of Religion, p. 385. Compare, also, pp. 137-144 and 262.

110.

For instance, C. G. Finney italicizes the volitional element: “Just at this point the whole question of Gospel salvation opened to my mind in a manner most marvelous to me at the time. I think I then saw, as clearly as I ever have in my life, the reality and fullness of the atonement of Christ. Gospel salvation seemed to me to be an offer of something to be accepted, and all that was necessary on my part was to get my own consent to give up my sins and accept Christ. After this distinct revelation had stood for some little time before my mind, the question seemed to be put, ‘Will you accept it now, to-day?’ I replied, ‘Yes; I will accept it to-day, or I will die in the attempt!’ ” He then went into the woods, where he describes his struggles. He could not pray, his heart was hardened in its pride. “I then reproached myself for having promised to give my heart to God before I left the woods. When I came to try, I found I could not.... My inward soul hung back, and there was no going out of my heart to God. The thought was pressing me, of the rashness of my promise that I would give my heart to God that day, or die in the attempt. It seemed to me as if that was binding on my soul; and yet I was going to break my vow. A great sinking and discouragement came over me, and I felt almost too weak to stand upon my knees. Just at this moment I again thought I heard some one approach me, and I opened my eyes to see whether it were so. But right there the revelation of my pride of heart, as the great difficulty that stood in the way, was distinctly shown to me. An overwhelming sense of my wickedness in being ashamed to have a human being see me on my knees before God took such powerful possession of me, that I cried at the top of my voice, and exclaimed that I would not leave that place if all the men on earth and all the devils in hell surrounded me. ‘What!’ I said, ‘such a degraded sinner as I am, on my knees confessing my sins to the great and holy God; and ashamed to have any human being, and a sinner like myself, find me on my knees endeavoring to make my peace with my offended God!’ The sin appeared awful, infinite. It broke me down before the Lord.” Memoirs, pp. 14-16, abridged.

111.

Starbuck: Op. cit., pp. 91, 114.

112.

Extracts from the Journal of Mr. John Nelson, London, no date, p. 24.

113.

Starbuck, p. 64.

114.

Starbuck, p. 115.

115.

Starbuck, p. 113.

116.

Edward's and Dwight's Life of Brainerd, New Haven, 1822, pp. 45-47, abridged.

117.

Describing the whole phenomenon as a change of equilibrium, we might say that the movement of new psychic energies towards the personal centre and the recession of old ones towards the margin (or the rising of some objects above, and the sinking of others below the conscious threshold) were only two ways of describing an indivisible event. Doubtless this is often absolutely true, and Starbuck is right when he says that “self-surrender” and “new determination,” though seeming at first sight to be such different experiences, are “really the same thing. Self-surrender sees the change in terms of the old self; determination sees it in terms of the new.” Op. cit., p. 160.

118.

A. A. Bonar: Nettleton and his Labors, Edinburgh, 1854, p. 261.

119.

Charles G. Finney: Memoirs written by Himself, 1876, pp. 17, 18.

120.

Life and Journals, Boston, 1806, pp. 31-40, abridged.

121.

My quotations are made from an Italian translation of this letter in the Biografia del Sig. M. A. Ratisbonne, Ferrara, 1843, which I have to thank Monsignore D. O'Connell of Rome for bringing to my notice. I abridge the original.

122.

Published in the International Scientific Series.

123.

The reader will here please notice that in my exclusive reliance in the last lecture on the subconscious “incubation” of motives deposited by a growing experience, I followed the method of employing accepted principles of explanation as far as one can. The subliminal region, whatever else it may be, is at any rate a place now admitted by psychologists to exist for the accumulation of vestiges of sensible experience (whether inattentively or attentively registered), and for their elaboration according to ordinary psychological or logical laws into results that end by attaining such a “tension” that they may at times enter consciousness with something like a burst. It thus is “scientific” to interpret all otherwise unaccountable invasive alterations of consciousness as results of the tension of subliminal memories reaching the bursting-point. But candor obliges me to confess that there are occasional bursts into consciousness of results of which it is not easy to demonstrate any prolonged subconscious incubation. Some of the cases I used to illustrate the sense of presence of the unseen in Lecture III were of this order (compare pages 59, 61, 62, 67); and we shall see other experiences of the kind when we come to the subject of mysticism. The case of Mr. Bradley, that of M. Ratisbonne, possibly that of Colonel Gardiner, possibly that of Saint Paul, might not be so easily explained in this simple way. The result, then, would have to be ascribed either to a merely physiological nerve storm, a “discharging lesion” like that of epilepsy; or, in case it were useful and rational, as in the two latter cases named, to some more mystical or theological hypothesis. I make this remark in order that the reader may realize that the subject is really complex. But I shall keep myself as far as possible at present to the more “scientific” view; and only as the plot thickens in subsequent lectures shall I consider the question of its absolute sufficiency as an explanation of all the facts. That subconscious incubation explains a great number of them, there can be no doubt.

124.

Edwards says elsewhere: “I am bold to say that the work of God in the conversion of one soul, considered together with the source, foundation, and purchase of it, and also the benefit, end, and eternal issue of it, is a more glorious work of God than the creation of the whole material universe.”

125.

Emerson writes: “When we see a soul whose acts are regal, graceful, and pleasant as roses, we must thank God that such things can be and are, and not turn sourly on the angel and say: Crump is a better man, with his grunting resistance to all his native devils.” True enough. Yet Crump may really be the better Crump, for his inner discords and second birth; and your once-born “regal” character, though indeed always better than poor Crump, may fall far short of what he individually might be had he only some Crump-like capacity for compunction over his own peculiar diabolisms, graceful and pleasant and invariably gentlemanly as these may be.

126.

In his book, The Spiritual Life, New York, 1900.

127.

Op. cit., p. 112.

128.

Op. cit., p. 144.

129.

I piece together a quotation made by W. Monod, in his book La Vie, and a letter printed in the work: Adolphe Monod: I., Souvenirs de sa Vie, 1885, p. 433.

130.

Commentary on Galatians, ch. iii. verse 19, and ch. ii. verse 20, abridged.

131.

В некоторых обращениях оба шага отчетливы; в этом, например:—

«Пока я читал евангельский трактат, меня вскоре поразило выражение: “совершенный труд Христа”. “Почему, — спросил я себя, — автор использует эти термины? Почему он не говорит “искупительный труд”?” Затем эти слова: “Свершилось”, — предстали перед моим умом. “Что свершилось?” — спросил я, и в одно мгновение мой ум ответил: “Совершенное искупление греха; полное удовлетворение дано; долг уплачен Заместителем. Христос умер за наши грехи; не только за наши, но и за грехи всех людей. Если, таким образом, весь труд завершен, весь долг уплачен, что остается мне делать?” В другое мгновение свет был пролит в мой ум Святым Духом, и радостное убеждение было дано мне, что ничего больше не нужно делать, кроме как пасть на колени, принять этого Спасителя и Его любовь, славить Бога вечно». Автобиография Хадсона Тейлора. Я перевожу обратно на английский с французского перевода Шаллана (Женева, без даты), так как оригинал недоступен.

132.

Tolstoy's case was a good comment on those words. There was almost no theology in his conversion. His faith-state was the sense come back that life was infinite in its moral significance.

133.

American Journal of Psychology, vii. 345-347, abridged.

134.

Above, p. 152.

135.

Dwight: Life of Edwards, New York, 1830, p. 61, abridged.

136.

W. F. Bourne: The King's Son, a Memoir of Billy Bray, London, Hamilton, Adams & Co., 1887, p. 9.

137.

Consult William B. Sprague: Lectures on Revivals of Religion, New York, 1832, in the long Appendix to which the opinions of a large number of ministers are given.

138.

Memoirs, p. 34.

139.

Эти сообщения о сенсорном фотизме переходят в то, что, очевидно, является лишь метафорическим описанием чувства нового духовного озарения, как, например, в заявлении Брейнерда: «Когда я шел по густой роще, невыразимая слава, казалось, открылась постижению моей души. Я не имею в виду никакой внешней яркости, ибо я не видел ничего подобного, ни какого-либо воображения тела света на третьем небе, или чего-либо в этом роде, но это было новое внутреннее постижение или видение, которое я имел о Боге».

В случае, подобном этому следующему из рукописной коллекции Старбека, освещение тьмы, вероятно, также метафорично:—

«В одно воскресенье вечером я решил, что, когда приду домой на ранчо, где я работал, я предложу себя со своими способностями и всем остальным Богу, чтобы Он использовал меня только для Себя и ради Него... Шел дождь, и дороги были грязными; но это желание стало настолько сильным, что я опустился на колени у обочины дороги и рассказал Богу все об этом, намереваясь затем встать и идти дальше. Такая вещь, как какой-то особый ответ на мою молитву, никогда не приходила мне в голову, будучи обращенным верой, но все еще, несомненно, спасенным. Что ж, пока я молился, я помню, как протягивал руки к Богу и говорил Ему, что они будут работать для Него, мои ноги будут ходить для Него, мой язык будет говорить для Него и т. д., и т. д., если Он только будет использовать меня как Свой инструмент и даст мне удовлетворяющий опыт — когда внезапно тьма ночи, казалось, осветилась — я почувствовал, осознал, узнал, что Бог услышал и ответил на мою молитву. Глубокое счастье охватило меня; я почувствовал, что был принят во внутренний круг возлюбленных Божьих».

В следующем случае вспышка света также метафорична:—

«Молитвенное собрание было назначено по окончании вечерней службы. Священник полагал, что я впечатлен его проповедью (ошибка — он был скучен). Он подошел и, положив руку мне на плечо, сказал: “Разве ты не хочешь отдать свое сердце Богу?” Я ответил утвердительно. Тогда он сказал: “Иди на переднее сиденье”. Они пели, молились и говорили со мной. Я не испытал ничего, кроме необъяснимого несчастья. Они заявили, что причина, по которой я не “обрел мира”, заключалась в том, что я не был готов отдать все Богу. Примерно через два часа священник сказал, что мы пойдем домой. Как обычно, отходя ко сну, я молился. В большом смятении я в это время просто сказал: “Господи, я сделал все, что мог, я оставляю все дело на Тебя”. Немедленно, как вспышка света, ко мне пришел великий мир, и я встал, пошел в спальню родителей и сказал: “Я чувствую себя так удивительно счастливым”. Это я считаю часом обращения. Это был час, в который я стал уверен в божественном принятии и благоволении. Что касается моей жизни, то это не произвело немедленных изменений».

140.

Я добавляю в примечании еще несколько записей:—

«Однажды утром, находясь в глубоком смятении, боясь каждую минуту, что я упаду в ад, я был вынужден искренне взывать о милости, и Господь пришел мне на помощь и избавил мою душу от бремени и вины греха. Все мое тело дрожало с головы до ног, и моя душа наслаждалась сладким миром. Удовольствие, которое я тогда почувствовал, было неописуемым. Счастье длилось около трех дней, в течение которых я ни с кем не говорил о своих чувствах». Автобиография Дэна Янга, под редакцией У. П. Стрикленда, Нью-Йорк, 1860.

«В одно мгновение во мне возникло такое чувство Божьей заботы о тех, кто полагается на Него, что в течение часа весь мир был кристальным, небеса были прозрачными, и я вскочил на ноги и начал плакать и смеяться». Г. У. Бичер, цитируется по Леба.

«Мои слезы печали сменились радостью, и я лежал там, славя Бога в таком экстазе радости, который может осознать только душа, переживающая его». — «Я не могу выразить, что я чувствовал. Это было так, как если бы я был в темной темнице и поднят в свет солнца. Я кричал и пел хвалу Тому, кто возлюбил меня и омыл меня от моих грехов. Я был вынужден уединиться в тайном месте, ибо слезы текли, и я не хотел, чтобы мои товарищи по работе видели меня, и все же я не мог сохранить это в тайне». — «Я испытал радость почти до слез». — «Я чувствовал, что мое лицо должно было сиять, как у Моисея. У меня было общее чувство легкости. Это была величайшая радость, которую мне когда-либо доводилось испытывать». — «Я плакал и смеялся попеременно. Я был легок, как будто шел по воздуху. Я чувствовал, что обрел больший мир и счастье, чем когда-либо ожидал испытать». Корреспонденты Старбека.

141.

Psychology of Religion, pp. 360, 357.

142.

Sainte-Beuve: Port-Royal, vol. i. pp. 95 and 106, abridged.

143.

“ ‘Love would not be love,’ says Bourget, ‘unless it could carry one to crime.’ And so one may say that no passion would be a veritable passion unless it could carry one to crime.” (Sighele: Psychologie des Sectes, p. 136.) In other words, great passions annul the ordinary inhibitions set by “conscience.” And conversely, of all the criminal human beings, the false, cowardly, sensual, or cruel persons who actually live, there is perhaps not one whose criminal impulse may not be at some moment overpowered by the presence of some other emotion to which his character is also potentially liable, provided that other emotion be only made intense enough. Fear is usually the most available emotion for this result in this particular class of persons. It stands for conscience, and may here be classed appropriately as a “higher affection.” If we are soon to die, or if we believe a day of judgment to be near at hand, how quickly do we put our moral house in order—we do not see how sin can evermore exert temptation over us! Old-fashioned hell-fire Christianity well knew how to extract from fear its full equivalent in the way of fruits for repentance, and its full conversion value.

144.

Example: Benjamin Constant was often marveled at as an extraordinary instance of superior intelligence with inferior character. He writes (Journal, Paris, 1895, p. 56), “I am tossed and dragged about by my miserable weakness. Never was anything so ridiculous as my indecision. Now marriage, now solitude; now Germany, now France, hesitation upon hesitation, and all because at bottom I am unable to give up anything.” He can't “get mad” at any of his alternatives; and the career of a man beset by such an all-round amiability is hopeless.

145.

The great thing which the higher excitabilities give is courage; and the addition or subtraction of a certain amount of this quality makes a different man, a different life. Various excitements let the courage loose. Trustful hope will do it; inspiring example will do it; love will do it; wrath will do it. In some people it is natively so high that the mere touch of danger does it, though danger is for most men the great inhibitor of action. “Love of adventure” becomes in such persons a ruling passion. “I believe,” says General Skobeleff, “that my bravery is simply the passion and at the same time the contempt of danger. The risk of life fills me with an exaggerated rapture. The fewer there are to share it, the more I like it. The participation of my body in the event is required to furnish me an adequate excitement. Everything intellectual appears to me to be reflex; but a meeting of man to man, a duel, a danger into which I can throw myself headforemost, attracts me, moves me, intoxicates me. I am crazy for it, I love it, I adore it. I run after danger as one runs after women; I wish it never to stop. Were it always the same, it would always bring me a new pleasure. When I throw myself into an adventure in which I hope to find it, my heart palpitates with the uncertainty; I could wish at once to have it appear and yet to delay. A sort of painful and delicious shiver shakes me; my entire nature runs to meet the peril with an impetus that my will would in vain try to resist.” (Juliette Adam: Le Général Skobeleff, Nouvelle Revue, 1886, abridged.) Skobeleff seems to have been a cruel egoist; but the disinterested Garibaldi, if one may judge by his “Memorie,” lived in an unflagging emotion of similar danger-seeking excitement.

146.

See the case on p. 70, above, where the writer describes his experiences of communion with the Divine as consisting “merely in the temporary obliteration of the conventionalities which usually cover my life.”

147.

Above, p. 201. “The only radical remedy I know for dipsomania is religiomania,” is a saying I have heard quoted from some medical man.

148.

Doddridge's Life of Colonel James Gardiner, London Religious Tract Society, pp. 23-32.

149.

Вот, например, случай из книги Старбека, в котором «сенсорный автоматизм» быстро привел к тому, чего молитвы и решения не смогли достичь. Субъект — женщина. Она пишет:—

«Когда мне было около сорока, я пыталась бросить курить, но желание было во мне и держало меня в своей власти. Я плакала, молилась и обещала Богу бросить, но не могла. Я курила пятнадцать лет. Когда мне было пятьдесят три года, когда я однажды сидела у огня и курила, ко мне пришел голос. Я не слышала его ушами, но скорее как сон или своего рода двойное мышление. Он сказал: “Луиза, брось курить”. Я сразу ответила: “Ты заберешь это желание?” Но он только продолжал говорить: “Луиза, брось курить”. Тогда я встала, положила свою трубку на каминную полку и больше никогда не курила и не имела никакого желания. Желание исчезло, как будто я никогда не знала его и не прикасалась к табаку. Вид других курящих и запах дыма никогда не вызывали у меня ни малейшего желания прикоснуться к нему снова». «Психология религии», стр. 142.

150.

Профессор Старбек выражает радикальное разрушение старых влияний физиологически, как отсечение связи между высшими и низшими мозговыми центрами. «Это состояние, — говорит он, — при котором ассоциативные центры, связанные с духовной жизнью, отсекаются от низших, часто отражается в том, как корреспонденты описывают свой опыт... Например: “Искушения извне все еще нападают на меня, но внутри нет ничего, что отвечало бы на них”. Эго [здесь] полностью отождествляется с высшими центрами, чье качество чувства — это качество внутренней направленности. Другой из респондентов говорит: “С тех пор, хотя сатана искушает меня, вокруг меня как бы медная стена, так что его стрелы не могут коснуться меня”». — Бесспорно, функциональные исключения такого рода должны происходить в мозговом органе. Но со стороны, доступной интроспекции, их причинным условием является не что иное, как степень духовного возбуждения, становящегося, наконец, настолько высоким и сильным, что оно становится суверенным; и следует откровенно признаться, что мы не знаем точно, почему и как такой суверенитет возникает у одного человека и не возникает у другого. Мы можем лишь дать нашему воображению некоторую обманчивую помощь с помощью механических аналогий.

Если мы представим, например, что человеческий разум с его различными возможностями равновесия может быть подобен многогранному телу с различными поверхностями, на которых он мог бы лежать плашмя, мы могли бы уподобить ментальные революции пространственным революциям такого тела. Когда его приподнимают, скажем, рычагом, из положения, в котором оно лежит на поверхности А, например, оно будет некоторое время оставаться неустойчивым на полпути, и если рычаг перестанет его подталкивать, оно упадет обратно или «откатится» под постоянным притяжением гравитации. Но если, наконец, оно повернется достаточно далеко, чтобы его центр тяжести полностью вышел за пределы поверхности А, тело упадет на поверхность Б, скажем, и останется там навсегда. Силы гравитации по направлению к А исчезли и теперь могут не приниматься во внимание. Многогранник стал невосприимчив к дальнейшему притяжению с их стороны.

В этой фигуре речи рычаг может соответствовать эмоциональным влияниям, направленным на новую жизнь, а начальное притяжение гравитации — древним препятствиям и торможениям. До тех пор, пока эмоциональное влияние не достигает определенной степени эффективности, изменения, которые оно производит, нестабильны, и человек возвращается к своему первоначальному отношению. Но когда новая эмоция достигает определенной интенсивности, критическая точка пройдена, и тогда наступает необратимая революция, эквивалентная созданию новой природы.

151.

I use this word in spite of a certain flavor of “sanctimoniousness” which sometimes clings to it, because no other word suggests as well the exact combination of affections which the text goes on to describe.

152.

“It will be found,” says Dr. W. R. Inge (in his lectures on Christian Mysticism, London, 1899, p. 326), “that men of preëminent saintliness agree very closely in what they tell us. They tell us that they have arrived at an unshakable conviction, not based on inference but on immediate experience, that God is a spirit with whom the human spirit can hold intercourse; that in him meet all that they can imagine of goodness, truth, and beauty; that they can see his footprints everywhere in nature, and feel his presence within them as the very life of their life, so that in proportion as they come to themselves they come to him. They tell us what separates us from him and from happiness is, first, self-seeking in all its forms; and, secondly, sensuality in all its forms; that these are the ways of darkness and death, which hide from us the face of God; while the path of the just is like a shining light, which shineth more and more unto the perfect day.”

153.

«Энтузиазм человечности» может привести к жизни, которая во многих отношениях сливается с жизнью христианской святости. Возьмите следующие правила, предложенные членам Union pour l'Action morale, в Bulletin de l'Union, 1–15 апреля 1894 г. См. также Revue Bleue, 13 августа 1892 г.

«Мы хотели бы сделать известной в наших собственных лицах полезность правила, дисциплины, смирения и отречения; мы хотели бы учить необходимой вечности страдания и объяснить творческую роль, которую оно играет. Мы вели бы войну против ложного оптимизма; против низкой надежды на счастье, приходящее к нам в готовом виде; против понятия спасения только знанием или только материальной цивилизацией, этим тщетным символом цивилизации, ненадежным внешним устройством, плохо приспособленным для замены интимного союза и согласия душ. Мы вели бы войну также против дурных нравов, будь то в общественной или частной жизни; против роскоши, привередливости и излишней утонченности; против всего, что ведет к увеличению болезненного, аморального и антисоциального умножения наших потребностей; против всего, что возбуждает зависть и неприязнь в душе простых людей и подтверждает мнение, что главная цель жизни — свобода наслаждаться. Мы проповедовали бы своим примером уважение к начальству и равным, уважение ко всем людям; ласковую простоту в наших отношениях с низшими и незначительными людьми; снисходительность там, где затрагиваются только наши собственные претензии, но твердость в наших требованиях, где они касаются обязанностей по отношению к другим или по отношению к обществу.

«Ибо простые люди — это то, чем мы помогаем им стать; их пороки — это наши пороки, на которые смотрят, которым завидуют и подражают; и если они возвращаются со всей своей тяжестью на нас, это справедливо».

154.

Above, pp. 248 ff.

155.

H. Thoreau: Walden, Riverside edition, p. 206, abridged.

156.

C. H. Hilty: Glück, vol. i. p. 85.

157.

The Mystery of Pain and Death, London, 1892, p. 258.

158.

Compare Madame Guyon: “It was my practice to arise at midnight for purposes of devotion.... It seemed to me that God came at the precise time and woke me from sleep in order that I might enjoy him. When I was out of health or greatly fatigued, he did not awake me, but at such times I felt, even in my sleep, a singular possession of God. He loved me so much that he seemed to pervade my being, at a time when I could be only imperfectly conscious of his presence. My sleep is sometimes broken,—a sort of half sleep; but my soul seems to be awake enough to know God, when it is hardly capable of knowing anything else.” T. C. Upham: The Life and Religious Experiences of Madame de la Mothe Guyon, New York, 1877, vol. i. p. 260.

159.

I have considerably abridged the words of the original, which is given in Edwards's Narrative of the Revival in New England.

160.

Bougaud: Hist. de la Bienheureuse Marguerite Marie, 1894, p. 125.

161.

Paris, 1900.

162.

Page 130.

163.

Page 167.

164.

Op. cit., p. 127.

165.

The barrier between men and animals also. We read of Towianski, an eminent Polish patriot and mystic, that “one day one of his friends met him in the rain, caressing a big dog which was jumping upon him and covering him horribly with mud. On being asked why he permitted the animal thus to dirty his clothes, Towianski replied: ‘This dog, whom I am now meeting for the first time, has shown a great fellow-feeling for me, and a great joy in my recognition and acceptance of his greetings. Were I to drive him off, I should wound his feelings and do him a moral injury. It would be an offense not only to him, but to all the spirits of the other world who are on the same level with him. The damage which he does to my coat is as nothing in comparison with the wrong which I should inflict upon him, in case I were to remain indifferent to the manifestations of his friendship. We ought,’ he added, ‘both to lighten the condition of animals, whenever we can, and at the same time to facilitate in ourselves that union of the world of all spirits, which the sacrifice of Christ has made possible.’ ” André Towianski, Traduction de l'Italien, Turin, 1897 (privately printed). I owe my knowledge of this book and of Towianski to my friend Professor W. Lutoslawski, author of “Plato's Logic.”

166.

J. Patterson's Life of Richard Weaver, pp. 66-68, abridged.

167.

As where the future Buddha, incarnated as a hare, jumps into the fire to cook himself for a meal for a beggar—having previously shaken himself three times, so that none of the insects in his fur should perish with him.

168.

Bulletin de l'Union pour l'Action Morale, September, 1894.

169.

B. Pascal: Prières pour les Maladies, §§ xiii., xiv., abridged.

170.

From Thomas C. Upham's Life and Religious Opinions and Experiences of Madame de la Mothe Guyon, New York, 1877, ii. 48, i. 141, 413, abridged.

171.

Op. cit., London, 1901, p. 130.

172.

Claparède et Goty: Deux Héroines de la Foi, Paris, 1880, p. 112.

173.

Compare these three different statements of it: A. P. Call: As a Matter of Course, Boston, 1894; H. W. Dresser: Living by the Spirit, New York and London, 1900; H. W. Smith: The Christian's Secret of a Happy Life, published by the Willard Tract Repository, and now in thousands of hands.

174.

T. C. Upham: Life of Madame Catharine Adorna, 3d ed., New York, 1864, pp. 158, 172-174.

175.

The History of Thomas Elwood, written by Himself, London, 1885, pp. 32-34.

176.

Memoirs of W.E. Channing, Boston, 1840, i. 196.

177.

L. Tyerman: The Life and Times of the Rev. John Wesley, i. 274.

178.

A. Mounin: Le Curé d'Ars, Vie de M. J. B. M. Vianney, 1864, p. 545, abridged.

179.

B. Wendell: Cotton Mather, New York, no date, p. 198.

180.

That of the earlier Jesuit, Rodriguez, which has been translated into all languages, is one of the best known. A convenient modern manual, very well put together, is L'Ascétique Chrétienne, by M. J. Ribet, Paris, Poussielgue, nouvelle édition, 1898.

181.

Saint Jean de la Croix, Vie et Œuvres, Paris, 1893, ii. 94, 99, abridged.

182.

“Insects,” i.e. lice, were an unfailing token of mediæval sainthood. We read of Francis of Assisi's sheepskin that “often a companion of the saint would take it to the fire to clean and dispediculate it, doing so, as he said, because the seraphic father himself was no enemy of pedocchi, but on the contrary kept them on him (le portava adosso), and held it for an honor and a glory to wear these celestial pearls in his habit.” Quoted by P. Sabatier: Speculum Perfectionis, etc., Paris, 1898, p. 231, note.

183.

The Life of the Blessed Henry Suso, by Himself, translated by T. F. Knox, London, 1865, pp. 56-80, abridged.

184.

Bougaud: Hist. de la bienheureuse Marguerite Marie, Paris, 1894, pp. 265, 171. Compare, also, pp. 386, 387.

185.

Lejeune: Introduction à la Vie Mystique, 1899, p. 277. The holocaust simile goes back at least as far as Ignatius Loyola.

186.

Alfonso Rodriguez, S. J.: Pratique de la Perfection Chrétienne, Part iii., Treatise v., ch. x.

187.

Letters li. and cxx. of the collection translated into French by Bouix, Paris, 1870.

188.

Bartoli-Michel, ii. 13.

189.

Rodriguez: Op. cit., Part iii., Treatise v., ch. vi.

190.

Sainte-Beuve: Histoire de Port Royal, i. 346.

191.

Rodriguez: Op. cit., Part iii., Treatise iii., chaps. vi., vii.

192.

R. Philip: The Life and Times of George Whitefield, London, 1842, p. 366.

193.

Edward Carpenter: Towards Democracy, p. 362, abridged.

194.

Speculum Perfectionis, ed. P. Sabatier, Paris, 1898, pp. 10, 13.

195.

Апология М. Антонии Буриньон, Лондон, 1699, стр. 269, 270, в сокращении.

Еще один пример из рукописной коллекции Старбека:—

«На собрании, состоявшемся в шесть часов следующего утра, я услышал, как человек рассказывал свой опыт. Он сказал: Господь спросил его, исповедует ли он Христа среди каменотесов, с которыми он работал, и он сказал, что исповедует. Затем Он спросил его, отдаст ли он для использования Господом четыреста долларов, которые он отложил, и он сказал, что отдаст, и таким образом Господь спас его. Мысль пришла ко мне сразу же, что я никогда не делал настоящего посвящения ни себя, ни своего имущества Господу, но всегда пытался служить Господу по-своему. Теперь Господь спросил меня, буду ли я служить Ему по-Его, и пойду ли один и без гроша, если Он так повелит. Вопрос был поставлен ребром, и я должен был решить: оставить все и иметь Его, или иметь все и потерять Его! Я вскоре решил принять Его; и пришла благословенная уверенность, что Он принял меня как Своего, и моя радость была полной. Я вернулся домой с собрания с чувствами, простыми, как у ребенка. Я думал, что все будут рады услышать о радости Господней, которая овладела мной, и поэтому я начал рассказывать эту простую историю. Но к моему большому удивлению, пасторы (ибо я посещал собрания в трех церквях) выступили против этого опыта и сказали, что это фанатизм, и один сказал членам своей церкви избегать тех, кто исповедует это, и я вскоре обнаружил, что мои враги — это домашние мои».

196.

J. J. Chapman, in the Political Nursery, vol. iv. p. 4, April, 1900, abridged.

197.

George Fox: Journal, Philadelphia, 1800, pp. 59-61, abridged.

198.

Christian saints have had their specialties of devotion, Saint Francis to Christ's wounds; Saint Anthony of Padua to Christ's childhood; Saint Bernard to his humanity; Saint Teresa to Saint Joseph, etc. The Shi-ite Mohammedans venerate Ali, the Prophet's son-in-law, instead of Abu-bekr, his brother-in-law. Vambéry describes a dervish whom he met in Persia, “who had solemnly vowed, thirty years before, that he would never employ his organs of speech otherwise but in uttering, everlastingly, the name of his favorite, Ali, Ali. He thus wished to signify to the world that he was the most devoted partisan of that Ali who had been dead a thousand years. In his own home, speaking with his wife, children, and friends, no other word but ‘Ali!’ ever passed his lips. If he wanted food or drink or anything else, he expressed his wants still by repeating ‘Ali!’ Begging or buying at the bazaar, it was always ‘Ali!’ Treated ill or generously, he would still harp on his monotonous ‘Ali!’ Latterly his zeal assumed such tremendous proportions that, like a madman, he would race, the whole day, up and down the streets of the town, throwing his stick high up into the air, and shriek out, all the while, at the top of his voice, ‘Ali!’ This dervish was venerated by everybody as a saint, and received everywhere with the greatest distinction.” Arminius Vambéry, his Life and Adventures, written by Himself, London, 1889, p. 69. On the anniversary of the death of Hussein, Ali's son, the Shi-ite Moslems still make the air resound with cries of his name and Ali's.

199.

Compare H. C. Warren: Buddhism in Translation, Cambridge, U. S., 1898, passim.

200.

Compare J. L. Merrick: The Life and Religion of Mohammed, as contained in the Sheeah traditions of the Hyat-ul-Kuloob, Boston, 1850, passim.

201.

Bougaud: Hist. de la bienheureuse Marguerite Marie, Paris, 1894, p. 145.

202.

Bougaud: Hist. de la bienheureuse Marguerite Marie, Paris, 1894, pp. 365, 241.

203.

Bougaud: Op. cit., p. 267.

204.

Примеры: «Страдая от головной боли, она стремилась, во славу Божью, облегчить себя, держа во рту определенные ароматические вещества, когда Господь явился ей, любяще склонившись к ней, и сам нашел утешение в этих ароматах. После того как Он нежно вдохнул их, Он поднялся и сказал с довольным видом Святым, как будто довольный тем, что Он сделал: “Смотрите на новый подарок, который Моя невеста дала Мне!”

«Однажды в часовне она услышала сверхъестественно спетые слова: “Sanctus, Sanctus, Sanctus”. Сын Божий, склонившись к ней, как сладкий любовник, и давая ее душе самый нежный поцелуй, сказал ей на втором Sanctus: “В этом Sanctus, обращенном к Моей личности, прими с этим поцелуем всю святость Моего божества и Моего человечества, и пусть это будет для тебя достаточной подготовкой для приближения к столу причастия”. И в следующее воскресенье, пока она благодарила Бога за эту милость, вот Сын Божий, более прекрасный, чем тысячи ангелов, берет ее в Свои объятия, как будто Он гордится ею, и представляет ее Богу Отцу в той полноте святости, которой Он наделил ее. И Отец нашел такое наслаждение в этой душе, представленной таким образом Его единственным Сыном, что, как будто не в силах больше сдерживаться, Он дал ей, и Святой Дух дал ей также, Святость, приписываемую каждому Его собственным Sanctus — и таким образом она осталась наделенной полной полнотой благословения Святости, дарованной ей Всемогуществом, Мудростью и Любовью». Révélations de Sainte Gertrude, Париж, 1898, i. 44, 186.

205.

Furneaux Jordan: Character in Birth and Parentage, first edition. Later editions change the nomenclature.

206.

As to this distinction, see the admirably practical account in J. M. Baldwin's little book, The Story of the Mind, 1898.

207.

On this subject I refer to the work of M. Murisier (Les Maladies du Sentiment Religieux, Paris, 1901), who makes inner unification the mainspring of the whole religious life. But all strongly ideal interests, religious or irreligious, unify the mind and tend to subordinate everything to themselves. One would infer from M. Murisier's pages that this formal condition was peculiarly characteristic of religion, and that one might in comparison almost neglect material content, in studying the latter. I trust that the present work will convince the reader that religion has plenty of material content which is characteristic, and which is more important by far than any general psychological form. In spite of this criticism, I find M. Murisier's book highly instructive.

208.

Example: “At the first beginning of the Servitor's [Suso's] interior life, after he had purified his soul properly by confession, he marked out for himself, in thought, three circles, within which he shut himself up, as in a spiritual intrenchment. The first circle was his cell, his chapel, and the choir. When he was within this circle, he seemed to himself in complete security. The second circle was the whole monastery as far as the outer gate. The third and outermost circle was the gate itself, and here it was necessary for him to stand well upon his guard. When he went outside these circles, it seemed to him that he was in the plight of some wild animal which is outside its hole, and surrounded by the hunt, and therefore in need of all its cunning and watchfulness.” The Life of the Blessed Henry Suso, by Himself, translated by Knox, London, 1865, p. 168.

209.

Vie des premières Religieuses Dominicaines de la Congrégation de St. Dominique, à Nancy; Nancy, 1896, p. 129.

210.

Meschler's Life of Saint Louis of Gonzaga, French translation by Lebréquier, 1891; p. 40.

211.

In his boyish note-book he praises the monastic life for its freedom from sin, and for the imperishable treasures, which it enables us to store up, “of merit in God's eyes which makes of Him our debtor for all Eternity.” Loc. cit., p. 62.

212.

Мадемуазель Мори, роман, цитируемый в «Прогулках по Риму» Хэра, 1900, i. 55.

Я не могу устоять перед искушением процитировать из книги Старбека, стр. 388, еще один случай очищения через устранение. Он гласит следующее:—

«Признаки ненормальности, которые проявляют освященные лица, встречаются часто. Они выходят из гармонии с другими людьми; часто они не хотят иметь ничего общего с церквями, которые считают мирскими; они становятся гиперкритичными по отношению к другим; они становятся небрежными в своих социальных, политических и финансовых обязательствах. В качестве примера этого типа можно упомянуть женщину шестидесяти восьми лет, которую автор специально изучал. Она была членом одной из самых активных и прогрессивных церквей в оживленной части большого города. Ее пастор описал ее как достигшую стадии осуждения. Она все больше и больше теряла симпатию к церкви; ее связь с ней в конечном итоге состояла просто в посещении молитвенного собрания, на котором ее единственным посланием было порицание и осуждение других за жизнь на низком уровне. Наконец, она вышла из общения с любой церковью. Автор нашел ее живущей в одиночестве в маленькой комнате на верхнем этаже дешевого пансиона, совершенно оторванной от всех человеческих отношений, но, по-видимому, счастливой в наслаждении своими собственными духовными благословениями. Ее время было занято написанием брошюр об освящении — страница за страницей мечтательной рапсодии. Она оказалась одной из небольшой группы людей, которые утверждают, что полное спасение включает три шага вместо двух; не только должны быть обращение и освящение, но и третий, который они называют “распятием” или “совершенным искуплением”, и который, по-видимому, имеет такое же отношение к освящению, какое оно имеет к обращению. Она рассказывала, как Дух сказал ей: “Перестань ходить в церковь. Перестань ходить на собрания святости. Иди в свою комнату, и Я буду учить тебя”. Она заявляет, что не заботится ни о колледжах, ни о проповедниках, ни о церквях, а только хочет слушать то, что Бог говорит ей. Ее описание своего опыта казалось совершенно последовательным; она счастлива и довольна, и ее жизнь полностью удовлетворяет ее саму. Слушая ее рассказ, хотелось забыть, что это жизнь человека, который не мог жить в соответствии с ним в общении со своими ближними».

213.

Лучшие миссионерские жизни изобилуют победоносным сочетанием непротивления с личным авторитетом. Джон Г. Пэтон, например, на Новых Гебридах, среди жестоких меланезийских каннибалов, сохраняет заколдованную жизнь благодаря этому. Когда доходит до дела, никто никогда не осмеливается действительно ударить его. Местные обращенные, вдохновленные им, проявили аналогичную добродетель. «Один из наших вождей, полный рожденного Христом желания искать и спасать, послал сообщение внутреннему вождю, что он и четыре сопровождающих придут в субботу и расскажут им евангелие Бога Иеговы. Ответ пришел с суровым запретом на их визит и угрозой смертью любому христианину, который приблизится к их деревне. Наш вождь послал в ответ любящее сообщение, говоря им, что Иегова научил христиан воздавать добром за зло, и что они придут безоружными, чтобы рассказать им историю о том, как Сын Божий пришел в мир и умер, чтобы благословить и спасти Своих врагов. Языческий вождь снова прислал суровый и быстрый ответ: “Если вы придете, вы будете убиты”. В субботу утром христианский вождь и его четыре спутника были встречены за пределами деревни языческим вождем, который умолял и угрожал им еще раз. Но первый сказал:—

«“Мы приходим к вам без оружия войны! Мы приходим только рассказать вам об Иисусе. Мы верим, что Он защитит нас сегодня”».

«По мере того как они неуклонно продвигались к деревне, в них начали бросать копья. Некоторых они избегали, будучи все, кроме одного, ловкими воинами; а другие они буквально принимали голыми руками и отводили их в сторону невероятным образом. Язычники, по-видимому, пораженные тем, что эти люди приближаются к ним без оружия войны и даже не отбрасывают назад свои собственные копья, которые они поймали, после того как бросили то, что старый вождь назвал “ливнем копий”, прекратили это из чистого удивления. Наш христианский вождь позвал, когда он и его спутники остановились посреди них на деревенской общественной площади:—

«“Иегова таким образом защищает нас. Он отдал нам все ваши копья! Когда-то мы бросили бы их обратно в вас и убили бы вас. Но теперь мы пришли не сражаться, а рассказать вам об Иисусе. Он изменил наши темные сердца. Он просит вас теперь сложить все это ваше другое оружие войны и услышать, что мы можем рассказать вам о любви Бога, нашего великого Отца, единственного живого Бога”».

«Язычники были совершенно подавлены. Они явно смотрели на этих христиан как на защищенных неким Невидимым. Они впервые услышали историю Евангелия и Креста. Мы дожили до того, что увидели этого вождя и все его племя сидящими в школе Христа. И, возможно, нет острова в этих южных морях, среди всех тех, что были завоеваны для Христа, где нельзя было бы рассказать о подобных актах героизма со стороны обращенных». Джон Г. Пэтон, миссионер на Новых Гебридах, Автобиография, вторая часть, Лондон, 1890, стр. 243.

214.

Saint Peter, Saint Teresa tells us in her autobiography (French translation, p. 333), “had passed forty years without ever sleeping more than an hour and a half a day. Of all his mortifications, this was the one that had cost him the most. To compass it, he kept always on his knees or on his feet. The little sleep he allowed nature to take was snatched in a sitting posture, his head leaning against a piece of wood fixed in the wall. Even had he wished to lie down, it would have been impossible, because his cell was only four feet and a half long. In the course of all these years he never raised his hood, no matter what the ardor of the sun or the rain's strength. He never put on a shoe. He wore a garment of coarse sackcloth, with nothing else upon his skin. This garment was as scant as possible, and over it a little cloak of the same stuff. When the cold was great he took off the cloak and opened for a while the door and little window of his cell. Then he closed them and resumed the mantle,—his way, as he told us, of warming himself, and making his body feel a better temperature. It was a frequent thing with him to eat once only in three days; and when I expressed my surprise, he said that it was very easy if one once had acquired the habit. One of his companions has assured me that he has gone sometimes eight days without food.... His poverty was extreme; and his mortification, even in his youth, was such that he told me he had passed three years in a house of his order without knowing any of the monks otherwise than by the sound of their voice, for he never raised his eyes, and only found his way about by following the others. He showed this same modesty on public highways. He spent many years without ever laying eyes upon a woman; but he confessed to me that at the age he had reached it was indifferent to him whether he laid eyes on them or not. He was very old when I first came to know him, and his body so attenuated that it seemed formed of nothing so much as of so many roots of trees. With all this sanctity he was very affable. He never spoke unless he was questioned, but his intellectual right-mindedness and grace gave to all his words an irresistible charm.”

215.

F. Max Müller: Ramakrishna, his Life and Sayings, 1899, p. 180.

216.

Oldenberg: Buddha; translated by W. Hoey, London, 1882, p. 127.

217.

“The vanities of all others may die out, but the vanity of a saint as regards his sainthood is hard indeed to wear away.” Ramakrishna, his Life and Sayings, 1899, p. 172.

218.

“When a church has to be run by oysters, ice-cream, and fun,” I read in an American religious paper, “you may be sure that it is running away from Christ.” Such, if one may judge by appearances, is the present plight of many of our churches.

219.

C. V. B. K.: Friedens- und Kriegs-moral der Heere. Quoted by Hamon: Psychologie du Militaire professional, 1895, p. xli.

220.

Zur Genealogie der Moral, Dritte Abhandlung, § 14. I have abridged, and in one place transposed, a sentence.

221.

We all know daft saints, and they inspire a queer kind of aversion. But in comparing saints with strong men we must choose individuals on the same intellectual level. The under-witted strong man, homologous in his sphere with the under-witted saint, is the bully of the slums, the hooligan or rowdy. Surely on this level also the saint preserves a certain superiority.

222.

See above, p. 327.

223.

Above, pp. 327-334.

224.

Newman's Securus judicat orbis terrarum is another instance.

225.

“Mesopotamia” is the stock comic instance.—An excellent old German lady, who had done some traveling in her day, used to describe to me her Sehnsucht that she might yet visit “Philadelphiā,” whose wondrous name had always haunted her imagination. Of John Foster it is said that “single words (as chalcedony), or the names of ancient heroes, had a mighty fascination over him. ‘At any time the word hermit was enough to transport him.’ The words woods and forests would produce the most powerful emotion.” Foster's Life, by Ryland, New York, 1846, p. 3.

226.

Два голоса. В письме к г-ну Б. П. Бладу Теннисон сообщает о себе следующее:—

«У меня никогда не было никаких откровений через анестетики, но своего рода бодрствующий транс — это за неимением лучшего слова — у меня часто бывал, с самого детства, когда я был совсем один. Это приходило ко мне через повторение моего собственного имени про себя молча, пока вдруг, как будто из интенсивности сознания индивидуальности, сама индивидуальность не казалась растворяющейся и исчезающей в безграничном бытии, и это не запутанное состояние, а самое ясное, самое верное из верных, совершенно за пределами слов — где смерть была почти смехотворной невозможностью — потеря личности (если это так) казалась не исчезновением, а единственной истинной жизнью. Я стыжусь своего слабого описания. Разве я не сказал, что состояние совершенно за пределами слов?»

Профессор Тиндаль в письме вспоминает, как Теннисон говорил об этом состоянии: «Клянусь Всемогущим Богом! в этом деле нет никакого заблуждения! Это не туманный экстаз, а состояние трансцендентного удивления, связанное с абсолютной ясностью ума». Мемуары Альфреда Теннисона, ii. 473.

227.

The Lancet, July 6 and 13, 1895, reprinted as the Cavendish Lecture, on Dreamy Mental States, London, Baillière, 1895. They have been a good deal discussed of late by psychologists. See, for example, Bernard-Leroy: L'Illusion de Fausse Reconnaissance, Paris, 1898.

228.

Charles Kingsley's Life, i. 55, quoted by Inge: Christian Mysticism, London, 1899, p. 341.

229.

H. F. Brown: J. A. Symonds, a Biography, London, 1895, pp. 29-31, abridged.

230.

Crichton-Browne expressly says that Symonds's “highest nerve centres were in some degree enfeebled or damaged by these dreamy mental states which afflicted him so grievously.” Symonds was, however, a perfect monster of many-sided cerebral efficiency, and his critic gives no objective grounds whatever for his strange opinion, save that Symonds complained occasionally, as all susceptible and ambitious men complain, of lassitude and uncertainty as to his life's mission.

231.

What reader of Hegel can doubt that that sense of a perfected Being with all its otherness soaked up into itself, which dominates his whole philosophy, must have come from the prominence in his consciousness of mystical moods like this, in most persons kept subliminal? The notion is thoroughly characteristic of the mystical level, and the Aufgabe of making it articulate was surely set to Hegel's intellect by mystical feeling.

232.

Бенджамин Пол Блад: «Анестетическое откровение и суть философии», Амстердам, штат Нью-Йорк, 1874, стр. 35, 36. Г-н Блад предпринял несколько попыток объяснить анестетическое откровение в брошюрах редкого литературного достоинства, напечатанных частным образом и распространенных им самим в Амстердаме. Ксенос Кларк, философ, умерший молодым в Амхерсте в 80-х годах, очень оплакиваемый теми, кто его знал, также был впечатлен откровением. «Во-первых, — однажды написал он мне, — г-н Блад и я согласны, что откровение, если оно вообще есть, неэмоционально. Оно совершенно плоское. Это, как говорит г-н Блад, “единственное и достаточное понимание того, почему, или не почему, а как, настоящее подталкивается прошлым и всасывается вперед пустотой будущего. Его неизбежность побеждает все попытки остановить или объяснить его. Это все предшествование и предпосылка, и задавать вопросы по поводу него навсегда слишком поздно. Это инициация прошлого”. Настоящим секретом была бы формула, по которой “сейчас” продолжает отслаиваться из самого себя, но никогда не убегает. Что же это, в самом деле, что заставляет существование отслаиваться? Формальное бытие чего-либо, логическое определение его, статично. Для простой логики каждый вопрос содержит свой собственный ответ — мы просто заполняем дыру грязью, которую выкопали. Почему дважды два четыре? Потому что, на самом деле, четыре — это дважды два. Таким образом, логика не находит в жизни никакого движения, только импульс. Оно идет, потому что оно идет. Но откровение добавляет: оно идет, потому что оно есть и было идущим. Вы ходите, так сказать, вокруг себя в откровении. Обычная философия подобна гончей, охотящейся за своим собственным следом. Чем больше он охотится, тем дальше ему приходится идти, и его нос никогда не догоняет его пятки, потому что он навсегда впереди них. Так что настоящее — это уже предрешенный вывод, и я всегда слишком поздно, чтобы понять его. Но в момент восстановления после анестезии, как раз тогда, перед началом жизни, я ловлю, так сказать, проблеск своих пяток, проблеск вечного процесса как раз в акте начала. Истина в том, что мы путешествуем в путешествии, которое было совершено до того, как мы отправились в путь; и реальная цель философии достигается не тогда, когда мы прибываем в, а когда мы остаемся в, нашем пункте назначения (уже будучи там), — что может произойти косвенно в этой жизни, когда мы прекращаем наши интеллектуальные вопросы. Вот почему на лице откровения есть улыбка, когда мы смотрим на него. Оно говорит нам, что мы навсегда на полсекунды опаздываем — вот и все. “Ты мог бы поцеловать свои собственные губы и получить все удовольствие для себя”, — говорит оно, если бы ты только знал трюк. Это было бы совершенно легко, если бы они просто оставались там, пока ты не доберешься до них. Почему ты не устроишь это как-нибудь?»

Диалектически мыслящие читатели этой мешанины по крайней мере узнают область мысли, о которой пишет г-н Кларк, как знакомую. В своей последней брошюре «Трансы Теннисона и анестетическое откровение» г-н Блад описывает его ценность для жизни следующим образом:—

«Анестетическое откровение — это посвящение человека в незапамятную тайну Открытого секрета Бытия, явленного как Неизбежный Вихрь Непрерывности. Неизбежный — вот это слово. Его мотив присущ ему — это то, что должно быть. Это не для какой-либо любви или ненависти, ни для радости или печали, ни для добра или зла. Конца, начала или цели оно не знает».

«Оно не дает никаких подробностей о множественности и разнообразии вещей; но оно наполняет понимание исторического и священного светским и глубоко личным озарением природы и мотива существования, которое затем кажется напоминающим — как если бы оно должно было появиться, или еще появится, каждому участнику этого».

«Хотя поначалу оно поражает своей торжественностью, оно непосредственно становится таким обычным делом — таким старомодным и таким сродни пословицам, что оно внушает ликование, а не страх, и чувство безопасности, как отождествленное с первобытным и универсальным. Но никакие слова не могут выразить внушительную уверенность пациента в том, что он осознает первобытное, Адамово удивление Жизнью».

«Повторение опыта находит его всегда тем же самым, и как будто оно не могло быть иначе. Субъект возвращается к своему нормальному сознанию только для того, чтобы частично и отрывочно вспомнить его возникновение, и попытаться сформулировать его сбивающий с толку смысл — только с этой утешительной мыслью: что он познал старейшую истину и что он покончил с человеческими теориями о происхождении, смысле или судьбе расы. Он выше наставлений в “духовных вещах”».

«Урок заключается в центральной безопасности: Царство внутри. Все дни — дни суда: но не может быть никакой кульминационной цели вечности, ни какой-либо схемы целого. Астроном сокращает ряд ошеломляющих цифр, увеличивая свою единицу измерения: так и мы можем свести отвлекающую множественность вещей к единству, за которое каждый из нас стоит».

«Это было моей моральной поддержкой с тех пор, как я узнал об этом. В своем первом печатном упоминании об этом я заявил: “Мир больше не является тем чуждым ужасом, которому меня учили. Отвергая покрытые облаками и все еще душные валы, откуда так недавно гремели Иеговы громы, моя серая чайка поднимает крыло против наступления ночи и берет тусклые лиги бесстрашным взглядом”. И теперь, после двадцати семи лет этого опыта, крыло стало серее, но взгляд все еще бесстрашен, в то время как я обновляю и дважды подчеркиваю это заявление. Я знаю — как познавший — смысл Существования: здравый центр вселенной — одновременно чудо и уверенность души — для которого речь разума пока не имеет другого названия, кроме Анестетического Откровения». — Я значительно сократил цитату.

233.

Там же, стр. 78–80, в сокращении. Я прилагаю, также сокращая его, другое интересное анестетическое откровение, переданное мне в рукописи другом в Англии. Субъект, одаренная женщина, принимала эфир для хирургической операции.

«Я задавалась вопросом, нахожусь ли я в тюрьме, где меня пытают, и почему я помню, как слышала, что люди “учатся через страдание”, и в свете того, что я видела, неадекватность этого высказывания поразила меня настолько, что я сказала вслух: “страдать — значит учиться”».

«С этим я снова потеряла сознание, и мой последний сон непосредственно предшествовал моему реальному приходу в себя. Он длился всего несколько секунд и был для меня очень ярким и реальным, хотя, возможно, его нелегко выразить словами».

«Великое Существо или Сила путешествовало по небу, его нога была на своего рода молнии, как колесо на рельсе, это был его путь. Молния была сделана целиком из духов бесчисленных людей, близких друг к другу, и я была одним из них. Он двигался по прямой линии, и каждая часть полосы или вспышки приходила в свое короткое сознательное существование только для того, чтобы он мог путешествовать. Я, казалось, была прямо под ногой Бога, и я думала, что он перемалывает свою собственную жизнь из моей боли. Затем я увидела, что то, что он изо всех сил пытался сделать, — это изменить свой курс, согнуть линию молнии, к которой он был привязан, в том направлении, в котором он хотел идти. Я чувствовала свою гибкость и беспомощность и знала, что он преуспеет. Он согнул меня, поворачивая свой угол с помощью моей боли, причиняя мне больше боли, чем я когда-либо испытывала в своей жизни, и в самый острый момент этого, когда он проходил, я увидела. Я поняла на мгновение вещи, которые теперь забыла, вещи, которые никто не мог бы помнить, сохраняя рассудок. Угол был тупым углом, и я помню, как думала, когда проснулась, что если бы он сделал его прямым или острым углом, я бы страдала и “видела” еще больше, и, вероятно, умерла бы».

«Он пошел дальше, и я пришла в себя. В тот момент вся моя жизнь прошла передо мной, включая каждый маленький бессмысленный кусочек страдания, и я поняла их. Это было то, что все это означало, это был тот кусок работы, которому все это способствовало. Я не видела Божьей цели, я видела только его целеустремленность и его полную безжалостность по отношению к своим средствам. Он думал обо мне не больше, чем человек думает о том, чтобы повредить пробку, когда открывает вино, или повредить патрон, когда стреляет. И все же, при пробуждении, моим первым чувством было, и оно пришло со слезами: “Domine non sum digna”, ибо я была поднята в положение, для которого я была слишком мала. Я осознала, что за те полчаса под эфиром я служила Богу более отчетливо и чисто, чем когда-либо в своей жизни до этого, или чем я способна желать делать. Я была средством его достижения и раскрытия чего-то, я не знаю чего или кому, и это — в точном соответствии с моей способностью к страданию».

«Приходя в сознание, я задавалась вопросом, почему, раз я зашла так глубоко, я не видела ничего из того, что святые называют любовью Божьей, ничего, кроме его безжалостности. И тогда я услышала ответ, который едва могла уловить, говорящий: “Знание и Любовь — Одно, и мера — страдание” — я привожу слова так, как они пришли ко мне. С этим я окончательно пришла в себя (в то, что казалось миром снов по сравнению с реальностью того, что я покидала), и я увидела, что то, что можно было бы назвать “причиной” моего опыта, была небольшая операция под недостаточным эфиром, в кровати, придвинутой к окну, обычному городскому окну на обычной городской улице. Если бы мне пришлось сформулировать несколько вещей, проблеск которых я тогда поймала, они выглядели бы примерно так:—

«Вечная необходимость страдания и его вечная заместительность. Скрытая и непередаваемая природа худших страданий; — пассивность гения, как он по существу инструментален и беззащитен, движим, а не движет, он должен делать то, что делает; — невозможность открытия без его цены; — наконец, избыток того, что страждущий “провидец” или гений платит по сравнению с тем, что получает его поколение. (Он кажется тем, кто выпотевает свою жизнь, чтобы заработать достаточно, чтобы спасти район от голода, и как раз когда он шатается назад, умирая и удовлетворенный, принося лак рупий, чтобы купить зерно, Бог забирает лак, роняя одну рупию, и говорит: “Это ты можешь дать им. Это ты заработал для них. Остальное для МЕНЯ”.) Я также восприняла способом, который никогда не будет забыт, избыток того, что мы видим, над тем, что мы можем продемонстрировать».

«И так далее! — эти вещи могут показаться вам заблуждениями или трюизмами; но для меня это темные истины, и сила облечь их даже в такие слова, как эти, была дана мне эфирным сном».

234.

In Tune with the Infinite, p. 137.

235.

Больший Бог может тогда поглотить меньшего. Я беру это из рукописной коллекции Старбека:—

«Я никогда не терял сознания присутствия Бога, пока не встал у подножия водопада Подкова, Ниагара. Тогда я потерял Его в необъятности того, что видел. Я также потерял себя, чувствуя, что я атом, слишком малый для внимания Всемогущего Бога».

Я прилагаю еще один подобный случай из коллекции Старбека:—

«В то время сознание близости Бога приходило ко мне иногда. Я говорю Бог, чтобы описать то, что неописуемо. Присутствие, я мог бы сказать, хотя это слишком наводит на мысли о личности, и моменты, о которых я говорю, не содержали сознания личности, но что-то во мне заставляло меня чувствовать себя частью чего-то большего, чем я, что контролировало. Я чувствовал себя единым с травой, деревьями, птицами, насекомыми, всем в Природе. Я ликовал от самого факта существования, от того, что я часть всего этого — моросящего дождя, теней облаков, стволов деревьев и так далее. В последующие годы такие моменты продолжали приходить, но я хотел их постоянно. Я так хорошо знал удовлетворение от потери себя в восприятии высшей силы и любви, что был несчастен, потому что это восприятие не было постоянным». Случаи, процитированные в моей третьей лекции, стр. 66, 67, 70, еще лучшие примеры этого типа. В своем эссе «Потеря личности» в The Atlantic Monthly (том lxxxv, стр. 195) мисс Этель Д. Пуффер объясняет, что исчезновение чувства “я” и чувство непосредственного единства с объектом обусловлены исчезновением в этих восторженных переживаниях моторных приспособлений, которые обычно выступают посредниками между постоянным фоном сознания (который есть “Я”) и объектом на переднем плане, чем бы он ни был. Я должен отослать читателя к весьма поучительной статье, которая, как мне кажется, проливает свет на психологические условия, хотя она не объясняет восторг или ценность откровения этого опыта в глазах Субъекта.

236.

Op. cit., i. 43-44.

237.

Memoiren einer Idealistin, 5te Auflage, 1900, iii. 166. For years she had been unable to pray, owing to materialistic belief.

238.

Whitman in another place expresses in a quieter way what was probably with him a chronic mystical perception: “There is,” he writes, “apart from mere intellect, in the make-up of every superior human identity, a wondrous something that realizes without argument, frequently without what is called education (though I think it the goal and apex of all education deserving the name), an intuition of the absolute balance, in time and space, of the whole of this multifariousness, this revel of fools, and incredible make-believe and general unsettledness, we call the world; a soul-sight of that divine clue and unseen thread which holds the whole congeries of things, all history and time, and all events, however trivial, however momentous, like a leashed dog in the hand of the hunter. [Of] such soul-sight and root-centre for the mind mere optimism explains only the surface.” Whitman charges it against Carlyle that he lacked this perception. Specimen Days and Collect, Philadelphia, 1882, p. 174.

239.

My Quest for God, London, 1897, pp. 268, 269, abridged.

240.

Op. cit., pp. 256, 257, abridged.

241.

Cosmic Consciousness: a study in the evolution of the human Mind, Philadelphia, 1901, p. 2.

242.

Loc. cit., pp. 7, 8. My quotation follows the privately printed pamphlet which preceded Dr. Bucke's larger work, and differs verbally a little from the text of the latter.

243.

My quotations are from Vivekananda, Raja Yoga, London, 1896. The completest source of information on Yoga is the work translated by Vihari Lala Mitra: Yoga Vasishta Maha Ramayana, 4 vols., Calcutta, 1891-99.

244.

A European witness, after carefully comparing the results of Yoga with those of the hypnotic or dreamy states artificially producible by us, says: “It makes of its true disciples good, healthy, and happy men.... Through the mastery which the yogi attains over his thoughts and his body, he grows into a ‘character.’ By the subjection of his impulses and propensities to his will, and the fixing of the latter upon the ideal of goodness, he becomes a ‘personality’ hard to influence by others, and thus almost the opposite of what we usually imagine a ‘medium’ so-called, or ‘psychic subject’ to be.” Karl Kellner: Yoga: Eine Skizze, München, 1896, p. 21.

245.

I follow the account in C. F. Koeppen: Die Religion des Buddha, Berlin, 1857, i. 585 ff.

246.

For a full account of him, see D. B. Macdonald: The Life of Al-Ghazzali, in the Journal of the American Oriental Society, 1899, vol. xx. p. 71.

247.

A. Schmölders: Essai sur les écoles philosophiques chez les Arabes, Paris, 1842, pp. 54-68, abridged.

248.

Görres's Christliche Mystik gives a full account of the facts. So does Ribet's Mystique Divine, 2 vols., Paris, 1890. A still more methodical modern work is the Mystica Theologia of Vallgornera, 2 vols., Turin, 1890.

249.

M. Récéjac, in a recent volume, makes them essential. Mysticism he defines as “the tendency to draw near to the Absolute morally, and by the aid of Symbols.” See his Fondements de la Connaissance mystique, Paris, 1897, p. 66. But there are unquestionably mystical conditions in which sensible symbols play no part.

250.

Saint John of the Cross: The Dark Night of the Soul, book ii. ch. xvii., in Vie et Œuvres, 3me édition, Paris, 1893, iii. 428-432. Chapter xi. of book ii. of Saint John's Ascent of Carmel is devoted to showing the harmfulness for the mystical life of the use of sensible imagery.

251.

In particular I omit mention of visual and auditory hallucinations, verbal and graphic automatisms, and such marvels as “levitation,” stigmatization, and the healing of disease. These phenomena, which mystics have often presented (or are believed to have presented), have no essential mystical significance, for they occur with no consciousness of illumination whatever, when they occur, as they often do, in persons of non-mystical mind. Consciousness of illumination is for us the essential mark of “mystical” states.

252.

The Interior Castle, Fifth Abode, ch. i., in Œuvres, translated by Bouix, iii. 421-424.

253.

Bartoli-Michel: Vie de Saint Ignace de Loyola, i. 34-36. Others have had illuminations about the created world, Jacob Boehme, for instance. At the age of twenty-five he was “surrounded by the divine light, and replenished with the heavenly knowledge; insomuch as going abroad into the fields to a green, at Görlitz, he there sat down, and viewing the herbs and grass of the field, in his inward light he saw into their essences, use, and properties, which was discovered to him by their lineaments, figures, and signatures.” Of a later period of experience he writes: “In one quarter of an hour I saw and knew more than if I had been many years together at an university. For I saw and knew the being of all things, the Byss and the Abyss, and the eternal generation of the holy Trinity, the descent and original of the world and of all creatures through the divine wisdom. I knew and saw in myself all the three worlds, the external and visible world being of a procreation or extern birth from both the internal and spiritual worlds; and I saw and knew the whole working essence, in the evil and in the good, and the mutual original and existence; and likewise how the fruitful bearing womb of eternity brought forth. So that I did not only greatly wonder at it, but did also exceedingly rejoice, albeit I could very hardly apprehend the same in my external man and set it down with the pen. For I had a thorough view of the universe as in a chaos, wherein all things are couched and wrapt up, but it was impossible for me to explicate the same.” Jacob Behmen's Theosophic Philosophy, etc., by Edward Taylor, London, 1691, pp. 425, 427, abridged. So George Fox: “I was come up to the state of Adam in which he was before he fell. The creation was opened to me; and it was showed me, how all things had their names given to them, according to their nature and virtue. I was at a stand in my mind, whether I should practice physic for the good of mankind, seeing the nature and virtues of the creatures were so opened to me by the Lord.” Journal, Philadelphia, no date, p. 69. Contemporary “Clairvoyance” abounds in similar revelations. Andrew Jackson Davis's cosmogonies, for example, or certain experiences related in the delectable “Reminiscences and Memories of Henry Thomas Butterworth,” Lebanon, Ohio, 1886.

254.

Vie, pp. 581, 582.

255.

Loc. cit., p. 574.

256.

Saint Teresa discriminates between pain in which the body has a part and pure spiritual pain (Interior Castle, 6th Abode, ch. xi.). As for the bodily part in these celestial joys, she speaks of it as “penetrating to the marrow of the bones, whilst earthly pleasures affect only the surface of the senses. I think,” she adds, “that this is a just description, and I cannot make it better.” Ibid., 5th Abode, ch. i.

257.

Vie, p. 198.

258.

Œuvres, ii. 320.

259.

Above, p. 21.

260.

Vie, pp. 229, 200, 231-233, 243.

261.

Müller's translation, part ii. p. 180.

262.

T. Davidson's translation, in Journal of Speculative Philosophy, 1893, vol. xxii. p. 399.

263.

“Deus propter excellentiam non immerito Nihil vocatur.” Scotus Erigena, quoted by Andrew Seth: Two Lectures on Theism, New York, 1897, p. 55.

264.

J. Royce: Studies in Good and Evil, p. 282.

265.

Jacob Behmen's Dialogues on the Supersensual Life, translated by Bernard Holland, London, 1901, p. 48.

266.

Cherubinischer Wandersmann, Strophe 25.

267.

Op. cit., pp. 42, 74, abridged.

268.

Из французской книги я беру это мистическое выражение счастья в пребывающем присутствии Бога:—

«Иисус пришел, чтобы поселиться в моем сердце. Это не столько обитание, ассоциация, сколько своего рода слияние. О, новая и благословенная жизнь! жизнь, которая становится с каждым днем все более светлой... Стена передо мной, темная несколько мгновений назад, великолепна в этот час, потому что солнце светит на нее. Куда бы ни падали его лучи, они зажигают пожар славы; малейшая крупинка стекла сверкает, каждое зерно песка испускает огонь; так же и в моем сердце звучит королевская песня триумфа, потому что Господь там. Мои дни сменяют друг друга; вчера голубое небо; сегодня облачное солнце; ночь, наполненная странными снами; но как только глаза открываются, и я вновь обретаю сознание и, кажется, начинаю жизнь снова, это всегда та же фигура передо мной, всегда то же присутствие, наполняющее мое сердце... Раньше день был притуплен отсутствием Господа. Я просыпался, охваченный всевозможными печальными впечатлениями, и не находил Его на своем пути. Сегодня Он со мной; и легкая облачность, которая покрывает вещи, не является препятствием для моего общения с Ним. Я чувствую давление Его руки, я чувствую что-то еще, что наполняет меня безмятежной радостью; осмелюсь ли я высказать это? Да, ибо это истинное выражение того, что я испытываю. Святой Дух не просто наносит мне визит; это не просто ослепительное видение, которое может с одного момента на другой расправить крылья и оставить меня в моей ночи, это постоянное обитание. Он может уйти, только если возьмет меня с собой. Более того; Он не отличен от меня: Он един со мной. Это не сопоставление, это проникновение, глубокая модификация моей природы, новый способ моего бытия». Цитируется по рукописи “старика” Уилфредом Моно: Il Vit: six méditations sur le mystère chrétien, стр. 280–283.

269.

Compare M. Maeterlinck: L'Ornement des Noces spirituelles de Ruysbroeck, Bruxelles, 1891, Introduction, p. xix.

270.

Upanishads, M. Müller's translation, ii. 17, 334.

271.

Schmölders: Op. cit., p. 210.

272.

Enneads, Bouillier's translation, Paris, 1861, iii. 561. Compare pp. 473-477, and vol. i. p. 27.

273.

Autobiography, pp. 309, 310.

274.

Op. cit., Strophe 10.

275.

H. P. Blavatsky: The Voice of the Silence.

276.

Swinburne: On the Verge, in “A Midsummer Vacation.”

277.

Compare the extracts from Dr. Bucke, quoted on pp. 398, 399.

278.

As serious an attempt as I know to mediate between the mystical region and the discursive life is contained in an article on Aristotle's Unmoved Mover, by F. C. S. Schiller, in Mind, vol. ix., 1900.

279.

I abstract from weaker states, and from those cases of which the books are full, where the director (but usually not the subject) remains in doubt whether the experience may not have proceeded from the demon.

280.

Example: Mr. John Nelson writes of his imprisonment for preaching Methodism: “My soul was as a watered garden, and I could sing praises to God all day long; for he turned my captivity into joy, and gave me to rest as well on the boards, as if I had been on a bed of down. Now could I say, ‘God's service is perfect freedom,’ and I was carried out much in prayer that my enemies might drink of the same river of peace which my God gave so largely to me.” Journal, London, no date, p. 172.

281.

Ruysbroeck, in the work which Maeterlinck has translated, has a chapter against the antinomianism of disciples. H. Delacroix's book (Essai sur le mysticisme spéculatif en Allemagne au XIVme Siècle, Paris, 1900) is full of antinomian material. Compare also A. Jundt: Les Amis de Dieu au XIVme Siècle, Thèse de Strasbourg, 1879.

282.

Compare Paul Rousselot: Les Mystiques Espagnols, Paris, 1869, ch. xii.

283.

See Carpenter's Towards Democracy, especially the latter parts, and Jefferies's wonderful and splendid mystic rhapsody, The Story of my Heart.

284.

In chapter i. of book ii. of his work Degeneration, “Max Nordau” seeks to undermine all mysticism by exposing the weakness of the lower kinds. Mysticism for him means any sudden perception of hidden significance in things. He explains such perception by the abundant uncompleted associations which experiences may arouse in a degenerate brain. These give to him who has the experience a vague and vast sense of its leading further, yet they awaken no definite or useful consequent in his thought. The explanation is a plausible one for certain sorts of feeling of significance; and other alienists (Wernicke, for example, in his Grundriss der Psychiatrie, Theil ii., Leipzig, 1896) have explained “paranoiac” conditions by a laming of the association-organ. But the higher mystical flights, with their positiveness and abruptness, are surely products of no such merely negative condition. It seems far more reasonable to ascribe them to inroads from the subconscious life, of the cerebral activity correlative to which we as yet know nothing.

285.

They sometimes add subjective audita et visa to the facts, but as these are usually interpreted as transmundane, they oblige no alteration in the facts of sense.

286.

Compare Professor W. Wallace's Gifford Lectures, in Lectures and Essays, Oxford, 1898, pp. 17 ff.

287.

Op. cit., p. 174, abridged.

288.

Ibid., p. 186, abridged and italicized.

289.

Discourse II. § 7.

290.

As regards the secondary character of intellectual constructions, and the primacy of feeling and instinct in founding religious beliefs, see the striking work of H. Fielding, The Hearts of Men, London, 1902, which came into my hands after my text was written. “Creeds,” says the author, “are the grammar of religion, they are to religion what grammar is to speech. Words are the expression of our wants; grammar is the theory formed afterwards. Speech never proceeded from grammar, but the reverse. As speech progresses and changes from unknown causes, grammar must follow” (p. 313). The whole book, which keeps unusually close to concrete facts, is little more than an amplification of this text.

291.

For convenience' sake, I follow the order of A. Stöckl's Lehrbuch der Philosophie, 5te Auflage, Mainz, 1881, Band ii. B. Boedder's Natural Theology, London, 1891, is a handy English Catholic Manual; but an almost identical doctrine is given by such Protestant theologians as C. Hodge: Systematic Theology, New York, 1873, or A. H. Strong: Systematic Theology, 5th edition, New York, 1896.

292.

Не следует забывать, что любая форма беспорядка в мире могла бы, согласно аргументу от замысла, указывать на Бога именно для такого рода беспорядка. Истина заключается в том, что любое состояние вещей, которое можно назвать, логически поддается телеологической интерпретации. Руины после Лиссабонского землетрясения, например: вся прошлая история должна была быть спланирована именно так, как она была, чтобы в полноте времен привести именно к такому расположению обломков кладки, мебели и некогда живых тел. Никакая другая цепь причин не была бы достаточной. То же самое касается любого другого расположения, плохого или хорошего, которое фактически может быть обнаружено где угодно как результат предыдущих условий. Чтобы избежать таких пессимистических выводов и спасти своего благодетельного проектировщика, аргумент от замысла, соответственно, прибегает к двум другим принципам, ограничительным в своем действии. Первый — физический: силы природы сами по себе стремятся только к беспорядку и разрушению, к грудам руин, а не к архитектуре. Этот принцип, хотя и кажется правдоподобным на первый взгляд, в свете современной биологии представляется все более невероятным. Второй принцип — это принцип антропоморфной интерпретации. Никакое расположение, которое для нас является «беспорядочным», вообще не могло быть объектом замысла. Этот принцип, конечно, является лишь допущением в интересах антропоморфного теизма.

Когда смотришь на мир без определенной теологической предвзятости в ту или иную сторону, видишь, что порядок и беспорядок, как мы их сейчас понимаем, являются чисто человеческими изобретениями. Мы интересуемся определенными типами расположения — полезными, эстетическими или моральными, — настолько интересуемся, что всякий раз, когда мы находим их реализованными, этот факт решительно приковывает наше внимание. В результате мы избирательно работаем с содержанием мира. Он переполнен беспорядочными, с нашей точки зрения, расположениями, но порядок — это единственное, что нас заботит и на что мы смотрим, и, выбирая, всегда можно найти какой-то вид упорядоченного расположения посреди любого хаоса. Если бы я случайно рассыпал тысячу бобов на столе, я мог бы, несомненно, устранив достаточное их количество, оставить остальные почти в любом геометрическом узоре, который вы могли бы мне предложить, и тогда вы могли бы сказать, что этот узор был предначертан заранее, а остальные бобы были лишь несущественным материалом и упаковкой. Наши отношения с природой точно такие же. Она — обширный пленум, в котором наше внимание проводит капризные линии в бесчисленных направлениях. Мы считаем и называем все, что лежит на специальных линиях, которые мы прочерчиваем, в то время как другие вещи и непрочерченные линии не называются и не считаются. В действительности в этом мире бесконечно больше вещей, «не приспособленных» друг к другу, чем вещей «приспособленных»; бесконечно больше вещей с нерегулярными отношениями, чем с регулярными отношениями между ними. Но мы ищем исключительно регулярный вид вещей и изобретательно обнаруживаем и сохраняем его в нашей памяти. Он накапливается вместе с другими регулярными видами, пока их коллекция не заполняет наши энциклопедии. И все же между ними и вокруг них лежит бесконечный анонимный хаос объектов, о которых никто никогда не думал вместе, отношений, которые еще никогда не привлекали нашего внимания.

Факты порядка, с которых начинается физико-теологический аргумент, таким образом, легко поддаются интерпретации как произвольные человеческие продукты. Пока это так, хотя, конечно, из этого не следует аргумент против Бога, следует, что аргумент в его пользу не будет являться неопровержимым доказательством его существования. Он будет убедителен только для тех, кто по другим причинам уже верит в него.

293.

For the scholastics the facultas appetendi embraces feeling, desire, and will.

294.

Op. cit., Discourse III. § 7.

295.

In an article, How to make our Ideas Clear, in the Popular Science Monthly for January, 1878, vol. xii. p. 286.

296.

Pragmatically, the most important attribute of God is his punitive justice. But who, in the present state of theological opinion on that point, will dare maintain that hell fire or its equivalent in some shape is rendered certain by pure logic? Theology herself has largely based this doctrine upon revelation; and, in discussing it, has tended more and more to substitute conventional ideas of criminal law for a priori principles of reason. But the very notion that this glorious universe, with planets and winds, and laughing sky and ocean, should have been conceived and had its beams and rafters laid in technicalities of criminality, is incredible to our modern imagination. It weakens a religion to hear it argued upon such a basis.

297.

John Caird: An Introduction to the Philosophy of Religion, London and New York, 1880, pp. 243-250, and 291-299, much abridged.

298.

А. К. Фрейзер: «Философия теизма», второе издание, Эдинбург и Лондон, 1899, особенно часть II, главы VII и VIII; А. Сет [Прингл-Паттисон]: «Гегельянство и личность», там же, 1890, passim.

Наиболее убедительные аргументы в пользу конкретной индивидуальной Души мира, с которыми я знаком, принадлежат моему коллеге Джозайе Ройсу в его работе «Религиозный аспект философии», Бостон, 1885; в его «Концепции Бога», Нью-Йорк и Лондон, 1897; и недавно в его Абердинских Гиффордовских лекциях «Мир и индивид», 2 тома, Нью-Йорк и Лондон, 1901–1902. Несомненно, некоторым моим читателям кажется, что я уклоняюсь от философского долга, который налагает на меня мой тезис в этой лекции, даже не пытаясь четко ответить на аргументы профессора Ройса. Я признаю это минутное уклонение. В данных лекциях, которые повсюду выдержаны в популярном ключе, не нашлось места для тонких метафизических дискуссий, и для тактических целей было достаточно, учитывая притязания философии (а именно, что религия может быть преобразована в универсально убедительную науку), указать на тот факт, что ни одна религиозная философия на самом деле не убедила массу мыслителей. Между тем позвольте мне сказать, что я надеюсь, что за этим томом последует другой, если мне будет дано его написать, в котором не только аргументы профессора Ройса, но и другие аргументы в пользу монистического абсолютизма будут рассмотрены со всей технической полнотой, которой требует их великая важность. В настоящее время я смиряюсь с тем, чтобы оставаться пассивным под упреком в поверхностности.

299.

Idea of a University, Discourse III. § 7.

300.

Newman's imagination so innately craved an ecclesiastical system that he can write: “From the age of fifteen, dogma has been the fundamental principle of my religion: I know no other religion; I cannot enter into the idea of any other sort of religion.” And again, speaking of himself about the age of thirty, he writes: “I loved to act as feeling myself in my Bishop's sight, as if it were the sight of God.” Apologia, 1897, pp. 48, 50.

301.

The intellectual difference is quite on a par in practical importance with the analogous difference in character. We saw, under the head of Saintliness, how some characters resent confusion and must live in purity, consistency, simplicity (above, p. 280 ff.). For others, on the contrary, superabundance, over-pressure, stimulation, lots of superficial relations, are indispensable. There are men who would suffer a very syncope if you should pay all their debts, bring it about that their engagements had been kept, their letters answered, their perplexities relieved, and their duties fulfilled, down to one which lay on a clean table under their eyes with nothing to interfere with its immediate performance. A day stripped so staringly bare would be for them appalling. So with ease, elegance, tributes of affection, social recognitions—some of us require amounts of these things which to others would appear a mass of lying and sophistication.

302.

In Newman's Lectures on Justification, Lecture VIII. § 6, there is a splendid passage expressive of this æsthetic way of feeling the Christian scheme. It is unfortunately too long to quote.

303.

Compare the informality of Protestantism, where the “meek lover of the good,” alone with his God, visits the sick, etc., for their own sakes, with the elaborate “business” that goes on in Catholic devotion, and carries with it the social excitement of all more complex businesses. An essentially worldly-minded Catholic woman can become a visitor of the sick on purely coquettish principles, with her confessor and director, her “merit” storing up, her patron saints, her privileged relation to the Almighty, drawing his attention as a professional dévote, her definite “exercises,” and her definitely recognized social pose in the organization.

304.

Above, p. 362 ff.

305.

A fuller discussion of confession is contained in the excellent work by Frank Granger: The Soul of a Christian, London, 1900, ch. xii.

306.

Example: “The minister at Sudbury, being at the Thursday lecture in Boston, heard the officiating clergyman praying for rain. As soon as the service was over, he went to the petitioner and said, ‘You Boston ministers, as soon as a tulip wilts under your windows, go to church and pray for rain, until all Concord and Sudbury are under water.’ ” R. W. Emerson: Lectures and Biographical Sketches, p. 363.

307.

Auguste Sabatier: Esquisse d'une Philosophie de la Religion, 2me éd., 1897, pp. 24-26, abridged.

308.

My authority for these statistics is the little work on Müller, by Frederic G. Warne, New York, 1898.

309.

The Life of Trust; Being a Narrative of the Lord's Dealings with George Müller, New American edition, N. Y., Crowell, pp. 228, 194, 219.

310.

Ibid., p. 126.

311.

Op. cit., p. 383, abridged.

312.

Ibid., p. 323.

313.

Я не могу устоять перед искушением процитировать выражение еще более примитивного стиля религиозной мысли, которое я нахожу в «Английской гирлянде» Арбера, том VII, стр. 440. Роберт Лайд, английский моряк, вместе с английским мальчиком, будучи пленниками на французском корабле в 1689 году, напали на экипаж из семи французов, убили двоих, взяли в плен остальных пятерых и привели корабль домой. Лайд так описывает, как в этом подвиге он нашел своего Бога очень скорым помощником в беде:—

«С Божьей помощью я устоял на ногах, когда они, трое и еще один, пытались повалить меня. Почувствовав, что француз, который висел у меня на поясе, стал очень тяжелым, я сказал мальчику: “Обойди нактоуз и ударь того человека, который висит у меня на спине”. Мальчик ударил его по голове, отчего тот упал... Затем я огляделся в поисках марлина или чего-нибудь еще, чем можно было бы ударить их. Но, не видя ничего, я сказал: “Господи! Что мне делать?” Затем, подняв глаза на свою левую сторону и увидев висящий марлин, я дернул правой рукой, схватил его и четыре раза вонзил острие примерно на четверть дюйма в череп того человека, который держал мою левую руку. [Один из французов затем вырвал у него марлин.] Но по чудесному провидению Божьему! он либо выпал из его руки, либо он сам его бросил, и в это время Всемогущий Бог дал мне достаточно сил, чтобы взять одного человека в одну руку и бросить в голову другому: и снова оглядевшись, чтобы увидеть что-нибудь, чем можно ударить их, но не видя ничего, я сказал: “Господи! Что мне делать теперь?” И тогда Богу было угодно напомнить мне о моем ноже в кармане. И хотя двое мужчин держали мою правую руку, Всемогущий Бог укрепил меня так, что я просунул правую руку в правый карман, вытащил нож вместе с ножнами... просунул его между ног и вытащил, а затем перерезал им горло человеку, который был спиной к моей груди: и он немедленно упал и едва ли пошевелился после этого». — Я слегка сократил повествование Лайда.

314.

As, for instance, In Answer to Prayer, by the Bishop of Ripon and others, London, 1898; Touching Incidents and Remarkable Answers to Prayer, Harrisburg, Pa., 1898 (?); H. L. Hastings: The Guiding Hand, or Providential Direction, illustrated by Authentic Instances, Boston, 1898 (?).

315.

C. Hilty: Glück, Dritter Theil, 1900, pp. 92 ff.

316.

“Good Heaven!” says Epictetus, “any one thing in the creation is sufficient to demonstrate a Providence, to a humble and grateful mind. The mere possibility of producing milk from grass, cheese from milk, and wool from skins; who formed and planned it? Ought we not, whether we dig or plough or eat, to sing this hymn to God? Great is God, who has supplied us with these instruments to till the ground; great is God, who has given us hands and instruments of digestion; who has given us to grow insensibly and to breathe in sleep. These things we ought forever to celebrate.... But because the most of you are blind and insensible, there must be some one to fill this station, and lead, in behalf of all men, the hymn to God; for what else can I do, a lame old man, but sing hymns to God? Were I a nightingale, I would act the part of a nightingale; were I a swan, the part of a swan. But since I am a reasonable creature, it is my duty to praise God ... and I call on you to join the same song.” Works, book i. ch. xvi., Carter-Higginson translation, abridged.

317.

James Martineau: end of the sermon “Help Thou Mine Unbelief,” in Endeavours after a Christian Life, 2d series. Compare with this page the extract from Voysey on p. 275, above, and those from Pascal and Madame Guyon on p. 286.

318.

Souvenirs de ma Jeunesse, 1897, p. 122.

319.

Op. cit., Letter XXX.

320.

Above, p. 248 ff. Compare the withdrawal of expression from the world, in Melancholiacs, p. 151.

321.

Above, pp. 24, 25.

322.

A friend of mine, a first-rate psychologist, who is a subject of graphic automatism, tells me that the appearance of independent actuation in the movements of his arm, when he writes automatically, is so distinct that it obliges him to abandon a psychophysical theory which he had previously believed in, the theory, namely, that we have no feeling of the discharge downwards of our voluntary motor-centres. We must normally have such a feeling, he thinks, or the sense of an absence would not be so striking as it is in these experiences. Graphic automatism of a fully developed kind is rare in religious history, so far as my knowledge goes. Such statements as Antonia Bourignon's, that “I do nothing but lend my hand and spirit to another power than mine,” is shown by the context to indicate inspiration rather than directly automatic writing. In some eccentric sects this latter occurs. The most striking instance of it is probably the bulky volume called, 'Oahspe, a new Bible in the Words of Jehovah and his angel ambassadors,' Boston and London, 1891, written and illustrated automatically by Dr. Newbrough of New York, whom I understand to be now, or to have been lately, at the head of the spiritistic community of Shalam in New Mexico. The latest automatically written book which has come under my notice is “Zertoulem's Wisdom of the Ages,” by George A. Fuller, Boston, 1901.

323.

W. Sanday: The Oracles of God, London, 1892, pp. 49-56, abridged.

324.

Op. cit., p. 91. This author also cites Moses's and Isaiah's commissions, as given in Exodus, chaps. iii. and iv., and Isaiah, chap. vi.

325.

Quoted by Augustus Clissold: The Prophetic Spirit in Genius and Madness, 1870, p. 67. Mr. Clissold is a Swedenborgian. Swedenborg's case is of course the palmary one of audita et visa, serving as a basis of religious revelation.

326.

Nöldeke, Geschichte des Qorâns, 1860, p. 16. Compare the fuller account in Sir William Muir's Life of Mahomet, 3d ed., 1894, ch. iii.

327.

Мормонская теократия всегда управлялась прямыми откровениями, дарованными Президенту Церкви и ее Апостолам. Из любезного письма, написанного мне в 1899 году выдающимся мормоном, я привожу следующую выдержку:—

«Вам может быть очень интересно узнать, что Президент [мистер Сноу] Мормонской церкви утверждает, что получил ряд откровений совсем недавно с небес. Чтобы полностью объяснить, что это за откровения, необходимо знать, что мы, как народ, верим, что Церковь Иисуса Христа была вновь установлена через посланников, посланных с небес. У этой Церкви во главе стоит пророк, провидец и откровитель, который передает людям святую волю Божью. Откровение — это средство, через которое воля Божья объявляется человеку прямо и в полноте. Эти откровения приходят через сны во сне или в видениях наяву, через голоса без визуального появления или через фактические проявления Святого Присутствия перед глазами. Мы верим, что Бог пришел лично и говорил с нашим пророком и откровителем».

328.

For example, on pages 135, 163, 333, above.

329.

From this point of view, the contrasts between the healthy and the morbid mind, and between the once-born and the twice-born types, of which I spoke in earlier lectures (see pp. 162-167), cease to be the radical antagonisms which many think them. The twice-born look down upon the rectilinear consciousness of life of the once-born as being “mere morality,” and not properly religion. “Dr. Channing,” an orthodox minister is reported to have said, “is excluded from the highest form of religious life by the extraordinary rectitude of his character.” It is indeed true that the outlook upon life of the twice-born—holding as it does more of the element of evil in solution—is the wider and completer. The “heroic” or “solemn” way in which life comes to them is a “higher synthesis” into which healthy-mindedness and morbidness both enter and combine. Evil is not evaded, but sublated in the higher religious cheer of these persons (see pp. 47-52, 362-365). But the final consciousness which each type reaches of union with the divine has the same practical significance for the individual; and individuals may well be allowed to get to it by the channels which lie most open to their several temperaments. In the cases which were quoted in Lecture IV, of the mind-cure form of healthy-mindedness, we found abundant examples of regenerative process. The severity of the crisis in this process is a matter of degree. How long one shall continue to drink the consciousness of evil, and when one shall begin to short-circuit and get rid of it, are also matters of amount and degree, so that in many instances it is quite arbitrary whether we class the individual as a once-born or a twice-born subject.

330.

Compare, e.g., the quotation from Renan on p. 37, above.

331.

“Prayerful” taken in the broader sense explained above on pp. 463 ff.

332.

Как вообще можно было представить, спрашиваем мы, что человек вроде Христиана Вольфа, в чьей сухой, как пыль, голове была сосредоточена вся ученость начала восемнадцатого века, мог сохранить такую младенческую веру в личный и человеческий характер Природы, чтобы излагать ее действия так, как он это сделал в своей работе об использовании естественных вещей? Вот, например, отчет, который он дает о солнце и его полезности:—

«Мы видим, что Бог создал солнце, чтобы поддерживать изменчивые условия на земле в таком порядке, чтобы живые существа, люди и звери, могли населять ее поверхность. Поскольку люди — самые разумные из существ и способны вывести невидимое бытие Бога из созерцания мира, солнце в той мере способствует первичной цели творения: без него род человеческий не мог бы быть сохранен или продолжен... Солнце создает дневной свет не только на нашей земле, но и на других планетах; и дневной свет чрезвычайно полезен для нас; ибо с его помощью мы можем удобно выполнять те занятия, которые в ночное время были бы либо совершенно невозможны, либо, во всяком случае, невозможны без затрат на искусственное освещение. Полевые звери могут находить пищу днем, которую они не смогли бы найти ночью. Более того, мы обязаны солнечному свету тем, что можем видеть все, что находится на поверхности земли, не только вблизи, но и на расстоянии, и распознавать как близкие, так и далекие вещи по их видам, что опять же многократно полезно для нас не только в делах, необходимых для человеческой жизни, и когда мы путешествуем, но и для научного познания Природы, которое по большей части зависит от наблюдений, сделанных с помощью зрения, и без солнечного света было бы невозможно. Если кто-то хочет правильно запечатлеть в своем уме великие преимущества, которые он получает от солнца, пусть представит, что он проживает всего один месяц, и увидит, как было бы со всеми его начинаниями, если бы это был не день, а ночь. Он тогда был бы достаточно убежден на собственном опыте, особенно если бы ему приходилось много работать на улице или в полях... От солнца мы учимся распознавать, когда наступает полдень, и, зная этот момент времени точно, мы можем правильно настроить наши часы, по какой причине астрономия многим обязана солнцу... С помощью солнца можно найти меридиан... Но меридиан — это основа наших солнечных часов, и, вообще говоря, у нас не было бы солнечных часов, если бы у нас не было солнца». Vernünftige Gedanken von den Absichten der natürlichen Dinge, 1782, стр. 74–84.

Или прочтите отчет о благости Божьей в установлении «великого разнообразия по всему миру лиц, голосов и почерков людей», приведенный в «Физико-теологии» Дерхэма, книге, которая была очень популярна в восемнадцатом веке. «Если бы тело Человека», — говорит доктор Дерхэм, — «было создано согласно какой-либо из Атеистических Схем или любому другому Методу, кроме метода бесконечного Господа Мира, этого мудрого Разнообразия никогда бы не было: но Лица людей были бы отлиты в одной и той же или не очень отличающейся Форме, их органы Речи звучали бы одними и теми же или не таким большим Разнообразием Нот; и та же Структура мышц и нервов дала бы Руке то же Направление в Письме. И в этом Случае, какая Путаница, какое Беспокойство, какие Бедствия вечно царили бы в мире! Не было бы Безопасности для наших личностей; никакой Уверенности, никакого Наслаждения нашими Владениями; никакой Справедливости между Человеком и Человеком; никакого Различия между Добром и Злом, между Друзьями и Врагами, между Отцом и Ребенком, Мужем и Женой, Мужчиной или Женщиной; но все было бы перевернуто вверх дном, будучи подверженным Злобе Завистливых и злых, Мошенничеству и Насилию Плутов и Грабителей, Подделкам коварного Обманщика, Похотям Изнеженных и Развратных, и чему только не! Наши Суды Справедливости могут в изобилии засвидетельствовать ужасные Последствия Ошибок в Лицах людей, подделки их Почерков и фальсификации Писаний. Но теперь, как бесконечно мудрый Творец и Правитель устроил Дело, лицо каждого человека может отличить его при Свете, а его Голос — в Темноте; его Почерк может говорить за него, даже если он отсутствует, и быть его Свидетелем, и обеспечивать его Контракты в будущих Поколениях. Явное, а также восхитительное Указание божественного Руководства и Управления».

Бог, столь заботливый, что предусмотрел даже безошибочное подписание банковских чеков и документов, был божеством поистине по сердцу англиканства восемнадцатого века.

Я прилагаю, опуская заглавные буквы, «Оправдание Бога установлением Холмов и Долин» Дерхэма и совершенно кулинарный отчет Вольфа об установлении Воды:—

«Польза», — говорит Вольф, — «которую вода приносит в человеческой жизни, ясна и не нуждается в подробном описании. Вода — это универсальный напиток людей и зверей. Хотя люди и создали себе искусственные напитки, они не могли бы сделать это без воды. Пиво варится из воды и солода, и именно вода в нем утоляет жажду. Вино готовится из винограда, который никогда не вырос бы без помощи воды; то же самое верно и для тех напитков, которые в Англии и других местах производят из фруктов... Поэтому, поскольку Бог так спланировал мир, чтобы люди и звери жили на нем и находили там все необходимое для своих нужд и удобства, он также создал воду как одно из средств, чтобы сделать землю столь превосходным жилищем. И это тем более очевидно, если мы рассмотрим преимущества, которые мы получаем от этой же воды для очистки нашей домашней утвари, нашей одежды и других вещей... Когда заходишь на мельницу, видишь, что точильный камень всегда должен быть влажным, и тогда получишь еще большее представление о пользе воды».

О холмах и долинах Дерхэм, восхвалив их красоту, рассуждает следующим образом: «Некоторые конституции действительно обладают столь счастливой силой и столь подтвержденным здоровьем, что безразличны почти к любому месту или температуре воздуха. Но другие настолько слабы и немощны, что не могут вынести одно, но могут комфортно жить в другом месте. Некоторым лучше всего подходит более тонкий и чистый воздух холмов, они чахнут и умирают в зловонном и более грубом воздухе больших городов или даже в более теплом и парообразном воздухе долин и вод. Но, напротив, другие чахнут на холмах, а становятся бодрыми и сильными в более теплом воздухе долин».

«Так что эта возможность смены нашего жилища с холмов на долины — это восхитительное облегчение, освежение и великое благо для немощной, слабой части человечества; дарующее им легкую и комфортную жизнь, которые иначе жили бы жалко, чахли и увядали».

«К этому спасительному устройству земли мы можем добавить еще одно большое удобство холмов, а именно предоставление удобных мест для жилья, служащих (как выразился один выдающийся автор) экранами, чтобы защищать от холодных и пронизывающих порывов северных и восточных ветров, и отражающих благотворные и ласкающие солнечные лучи, и тем самым делающих наши жилища более комфортными и веселыми зимой».

«Наконец, именно холмам фонтаны обязаны своим возникновением, а реки — своим течением, и, следовательно, эти огромные массы и высокие груды не являются, как их обвиняют, такими грубыми и бесполезными наростами нашего плохо сформированного земного шара; но восхитительными инструментами природы, придуманными и упорядоченными бесконечным Творцом для выполнения одной из своих самых полезных работ. Ибо если бы поверхность земли была ровной и плоской, а средние части ее островов и континентов не были бы гористыми и высокими, как сейчас, то совершенно точно не было бы спуска для рек, не было бы пути для вод; но вместо того, чтобы скользить по тем пологим склонам, которые теперь предоставляют им возвышенности вплоть до самого моря, они застаивались бы и, возможно, воняли, а также затопляли бы большие участки земли».

[Таким образом] холмы и долины, хотя раздражительному и уставшему путешественнику они могут показаться неудобными и хлопотными, все же являются благородной работой великого Творца и мудро назначены им для блага нашего подлунного мира.

333.

До семнадцатого века этот образ мысли преобладал. Достаточно вспомнить драматическое отношение даже к механическим вопросам у Аристотеля, как, например, его объяснение способности рычага позволять малому весу поднимать больший. Это происходит, согласно Аристотелю, из-за в целом чудесного характера круга и всего кругового движения. Круг одновременно выпуклый и вогнутый; он образован фиксированной точкой и движущейся линией, которые противоречат друг другу; и все, что движется по кругу, движется в противоположных направлениях. Тем не менее движение по кругу — самое «естественное» движение; и длинное плечо рычага, двигаясь, как оно это делает, по большему кругу, обладает большим количеством этого естественного движения и, следовательно, требует меньшей силы. Или вспомните объяснение Геродота положения солнца зимой: оно движется на юг из-за холода, который загоняет его в теплые части небес над Ливией. Или послушайте размышления святого Августина: «Кто дал мякине такую силу замораживать, что она сохраняет снег, погребенный под ней, и такую силу согревать, что она доводит до зрелости зеленые плоды? Кто может объяснить странные свойства самого огня, который чернит все, что сжигает, хотя сам он яркий, и который, будучи самых красивых цветов, обесцвечивает почти все, к чему прикасается и чем питается, и превращает пылающее топливо в грязный пепел?... Затем какие чудесные свойства мы находим в древесном угле, который настолько хрупок, что легкий удар ломает его, а небольшое давление превращает в порошок, и все же он настолько прочен, что никакая влага не гниет его, и никакое время не заставляет его разрушаться». «О граде Божьем», книга XXI, гл. IV.

Такие аспекты вещей, как их естественность и неестественность, симпатии и антипатии их поверхностных качеств, их эксцентричность, их яркость, сила и разрушительность, неизбежно были теми способами, которыми они изначально приковывали наше внимание.

Если вы откроете ранние медицинские книги, вы найдете симпатическую магию на каждой странице. Возьмите, например, знаменитую ранозаживляющую мазь, приписываемую Парацельсу. Для нее существовало множество рецептов, включавших обычно человеческий жир, жир быка, дикого кабана или медведя; порошкообразных дождевых червей, usnia, или моховой нарост на выветренном черепе повешенного преступника, и другие материалы, столь же неприятные — все это приготовлено под планетой Венера, если возможно, но никогда под Марсом или Сатурном. Затем, если щепка дерева, окунутая в кровь пациента, или окровавленное оружие, которое ранило его, погружается в эту мазь, а сама рана плотно перевязывается, последняя безошибочно заживает, — я цитирую сейчас отчет Ван Гельмонта, — ибо кровь на оружии или щепке, содержащая в себе дух раненого человека, приводится в активное возбуждение контактом мази, откуда ей дается полное полномочие или сила исцелить свою двоюродную сестру, кровь в теле пациента. Это она делает, высасывая болезненное и чужеродное впечатление из раненой части. Но чтобы сделать это, она должна умолять о помощи бычий жир и другие части мази. Причина, по которой бычий жир так силен, заключается в том, что бык во время убоя полон тайного сопротивления и мстительного ропота, и поэтому умирает с более высоким пламенем мести вокруг него, чем любое другое животное. И таким образом мы доказали, говорит этот автор, что восхитительную эффективность мази следует приписывать не какому-либо вспомогательному содействию Сатаны, а просто энергии посмертного характера Мести, остающейся прочно запечатленной на крови и застывшем жире в мази. Дж. Б. Ван Гельмонт: «Троица парадоксов», перевод Уолтера Чарлтона, Лондон, 1650. — Я сильно сокращаю оригинал в своих цитатах.

Автор продолжает доказывать по аналогии со многими другими естественными фактами, что это симпатическое действие между вещами на расстоянии является истинным обоснованием дела. «Если, — говорит он, — сердце лошади, убитой ведьмой, вынутое из еще дымящейся туши, будет насажено на стрелу и зажарено, немедленно вся ведьма будет мучиться невыносимыми болями и жестокостью огня, что никак не могло бы произойти, если бы не предшествовало соединение духа ведьмы с духом лошади. В дымящемся и еще бьющемся сердце дух ведьмы удерживается в плену, и его отступление предотвращается пронзившей его стрелой. Точно так же разве не страдал много раз убитый труп на дознании коронера от свежего кровотечения или истечения крови в присутствии убийцы? — кровь, как в яростном приступе гнева, разъярена и взволнована отпечатком мести, задуманной против убийцы, в момент принудительного изгнания души из тела. Так, если у вас водянка, подагра или желтуха, включив немного вашей теплой крови в скорлупу и белок яйца, которые, подвергнутые мягкому теплу и смешанные с приманкой из мяса, вы дадите голодной собаке или свинье, болезнь мгновенно перейдет от вас к животному и оставит вас полностью. И точно так же, если вы сожжете немного молока коровы или женщины, железа, из которой оно вышло, высохнет. Джентльмену в Брюсселе отрубили нос в бою, но знаменитый хирург Тальякоцци вырезал ему новый нос из кожи руки носильщика в Болонье. Примерно через тринадцать месяцев после его возвращения в свою страну приживленный нос остыл, сгнил и через несколько дней отпал, и тогда было обнаружено, что носильщик скончался примерно в тот же самый момент времени. В Брюсселе до сих пор есть очевидцы этого случая», — говорит Ван Гельмонт; и добавляет: «Умоляю, что здесь есть от суеверия или возвышенного воображения?»

Современная литература по «исцелению разумом» — работы Прентиса Малфорда, например — полна симпатической магии.

334.

Compare Lotze's doctrine that the only meaning we can attach to the notion of a thing as it is “in itself” is by conceiving it as it is for itself; i.e., as a piece of full experience with a private sense of “pinch” or inner activity of some sort going with it.

335.

Даже ошибки в фактах, возможно, окажутся не такими масштабными, как предполагает ученый. Мы видели в Лекции IV, как религиозная концепция вселенной кажется многим сторонникам исцеления разумом «подтвержденной» изо дня в день их опытом фактов. «Опыт фактов» — это область, в которой так много вещей, что сектантский ученый, методично отказывающийся признавать такие «факты», которые испытывают сторонники исцеления разумом и другие подобные им, иначе как с помощью таких грубых заголовков классификации, как «чушь», «бред», «глупость», безусловно, оставляет без внимания массу сырых фактов, которые, если бы не прилежный интерес религиозных людей к более личным аспектам реальности, никогда бы не были записаны вообще. Мы знаем, что это верно уже в определенных случаях; поэтому это может быть верно и в других. Чудесные исцеления всегда были частью арсенала сторонников сверхъестественного и всегда отвергались учеными как плоды воображения. Но запоздалое просвещение ученого в фактах гипнотизма недавно дало ему апперцептивную массу для явлений такого порядка, и он, следовательно, теперь допускает, что исцеления могут существовать, при условии, что вы прямо называете их эффектами «внушения». Даже стигматы креста на руках и ногах святого Франциска на этих условиях могут не быть басней. Точно так же освященное веками явление дьявольской одержимости вот-вот будет признано ученым как факт, теперь, когда у него есть название «гистеро-демонопатия», с помощью которого он может его апперцепировать. Никто не может предвидеть, как далеко может зайти эта легитимация оккультных явлений под вновь найденными учеными названиями — даже «пророчество», даже «левитация» могут проникнуть в эту сферу.

Таким образом, разрыв между научными фактами и религиозными фактами может не обязательно быть таким вечным, как кажется на первый взгляд, а персонализм и романтизм мира, какими они представлялись примитивному мышлению, — не такими безвозвратно переросшими вещами. Окончательное человеческое мнение может, короче говоря, каким-то образом, который сейчас невозможно предвидеть, вернуться к более личному стилю, точно так же, как любой путь прогресса может следовать по спирали, а не по прямой линии. Если бы это было так, строго безличный взгляд науки мог бы однажды показаться временно полезной эксцентричностью, а не окончательно торжествующей позицией, которой сектантский ученый в настоящее время так уверенно ее объявляет.

336.

Hume's criticism has banished causation from the world of physical objects, and “Science” is absolutely satisfied to define cause in terms of concomitant change—read Mach, Pearson, Ostwald. The “original” of the notion of causation is in our inner personal experience, and only there can causes in the old-fashioned sense be directly observed and described.

337.

Когда я читаю в религиозной газете слова вроде этих: «Пожалуй, лучшее, что мы можем сказать о Боге, — это то, что он есть Неизбежный Вывод», я узнаю тенденцию позволить религии испариться в интеллектуальных терминах. Стали бы мученики петь в пламени ради простого вывода, каким бы неизбежным он ни был? Оригинальные религиозные люди, такие как святой Франциск, Лютер, Беме, обычно были врагами претензий интеллекта вмешиваться в религиозные вещи. И все же интеллект, вездесущий и вторгающийся, везде показывает свой эффект обмеления. Посмотрите, как древний дух методизма испаряется под этими удивительно способными рационалистическими брошюрами (которые каждый должен прочитать) философа вроде профессора Боуна («Христианское откровение», «Христианская жизнь», «Искупление»: Цинциннати и Нью-Йорк, 1898, 1899, 1900). Посмотрите на положительно вытесняющую цель философии, собственно так называемой:—

«Религия», — пишет М. Вашеро («Религия», Париж, 1869, стр. 313, 436 и passim), — «отвечает преходящему состоянию или условию, а не постоянному определению человеческой природы, будучи лишь выражением той стадии человеческого разума, в которой доминирует воображение... У христианства есть только один возможный окончательный наследник его имущества, и это научная философия».

В еще более радикальном ключе профессор Рибо («Психология чувств», стр. 310) описывает испарение религии. Он суммирует это в одной формуле — постоянно растущее преобладание рационального интеллектуального элемента с постепенным угасанием эмоционального элемента, причем последний имеет тенденцию входить в группу чисто интеллектуальных чувств. «От религиозного чувства в собственном смысле слова в конце концов не остается ничего, кроме смутного уважения к непознаваемому x, которое является последним пережитком страха, и определенного влечения к идеалу, которое является пережитком любви, характеризовавших более ранние периоды религиозного роста. Проще говоря, религия имеет тенденцию превращаться в религиозную философию. — Это психологически совершенно разные вещи, одна из которых является теоретической конструкцией рассудочности, тогда как другая — живая работа группы лиц или великого вдохновенного лидера, вовлекающая в игру весь мыслящий и чувствующий организм человека».

Я нахожу ту же неспособность признать, что оплот религии заключается в индивидуальности, в попытках таких авторов, как профессор Болдуин («Психическое развитие, социальные и этические интерпретации», гл. X) и г-н Г. Р. Маршалл («Инстинкт и разум», гл. VIII–XII), сделать ее чисто «консервативной социальной силой».

338.

Compare, for instance, pages 203, 219, 223, 226, 249 to 256, 275 to 278.

339.

American Journal of Psychology, vii. 345.

340.

Above, p. 184.

341.

Above, p. 145.

342.

Above, p. 400.

343.

Пример: Анри Перрейв пишет Гратри: «Я не знаю, как справиться со счастьем, которое ты пробудил во мне сегодня утром. Оно переполняет меня; я хочу сделать что-то, но ничего не могу сделать и ни на что не годен... Я хотел бы совершить великие дела». Снова, после вдохновляющей беседы, он пишет: «Я пошел домой, опьяненный радостью, надеждой и силой. Я хотел питаться своим счастьем в одиночестве, вдали от всех людей. Было поздно; но, не обращая на это внимания, я выбрал горную тропу и шел, как безумный, глядя на небеса, не заботясь о земле. Внезапно инстинкт заставил меня поспешно отпрянуть — я был на самом краю пропасти, еще один шаг, и я должен был упасть. Я испугался и оставил свою ночную прогулку». А. Гратри: «Анри Перрейв», Лондон, 1872, стр. 92, 89.

Это первенство в состоянии веры смутного экспансивного импульса над направлением хорошо выражено в строках Уолта Уитмена («Листья травы», 1872, стр. 190):—

«О, противостоять ночи, бурям, голоду, насмешкам, несчастным случаям, отказам, как это делают деревья и животные... Дорогой товарищ! Признаюсь, я подгонял тебя вперед вместе со мной и до сих пор подгоняю, не имея ни малейшего представления, каков наш пункт назначения, или будем ли мы победителями, или будем полностью подавлены и побеждены».

Эта готовность к великим делам и это чувство, что мир благодаря своей важности, чудесности и т. д. пригоден для их производства, по-видимому, являются недифференцированным зародышем всех высших вер. Доверие к нашим собственным мечтам об амбициях или к экспансивным судьбам нашей страны, и вера в провидение Божье — все они имеют свой источник в том наплыве наших сангвинических импульсов и в том чувстве превосходства возможного над реальным.

344.

Compare Leuba: Loc. cit., pp. 346-349.

345.

The Contents of Religious Consciousness, in The Monist, xi. 536, July, 1901.

346.

Loc. cit., pp. 571, 572, abridged. See, also, this writer's extraordinarily true criticism of the notion that religion primarily seeks to solve the intellectual mystery of the world. Compare what W. Bender says (in his Wesen der Religion, Bonn, 1888, pp. 85, 38): “Not the question about God, and not the inquiry into the origin and purpose of the world is religion, but the question about Man. All religious views of life are anthropocentric.” “Religion is that activity of the human impulse towards self-preservation by means of which Man seeks to carry his essential vital purposes through against the adverse pressure of the world by raising himself freely towards the world's ordering and governing powers when the limits of his own strength are reached.” The whole book is little more than a development of these words.

347.

Remember that for some men it arrives suddenly, for others gradually, whilst others again practically enjoy it all their life.

348.

The practical difficulties are: 1, to “realize the reality” of one's higher part; 2, to identify one's self with it exclusively; and 3, to identify it with all the rest of ideal being.

349.

“When mystical activity is at its height, we find consciousness possessed by the sense of a being at once excessive and identical with the self: great enough to be God; interior enough to be me. The ‘objectivity’ of it ought in that case to be called excessivity, rather, or exceedingness.” Récéjac: Essai sur les fondements de la conscience mystique, 1897, p. 46.

350.

The word “truth” is here taken to mean something additional to bare value for life, although the natural propensity of man is to believe that whatever has great value for life is thereby certified as true.

351.

Above, p. 455.

352.

Proceedings of the Society for Psychical Research, vol. vii. p. 305. For a full statement of Mr. Myers's views, I may refer to his posthumous work, “Human Personality in the Light of Recent Research,” which is already announced by Messrs. Longmans, Green & Co. as being in press. Mr. Myers for the first time proposed as a general psychological problem the exploration of the subliminal region of consciousness throughout its whole extent, and made the first methodical steps in its topography by treating as a natural series a mass of subliminal facts hitherto considered only as curious isolated facts, and subjecting them to a systematized nomenclature. How important this exploration will prove, future work upon the path which Myers has opened can alone show. Compare my paper: “Frederic Myers's Services to Psychology,” in the said Proceedings, part xlii., May, 1901.

353.

Compare the inventory given above on pp. 483-4, and also what is said of the subconscious self on pp. 233-236, 240-242.

354.

Compare above, pp. 419 ff.

355.

Еще одно выражение этого убеждения, чтобы повысить знакомство читателя с этим понятием:—

«Если эта комната полна тьмы тысячи лет, и вы входите и начинаете плакать и причитать: “О, тьма”, исчезнет ли тьма? Принесите свет, зажгите спичку, и свет появится в мгновение ока. Так какая польза вам будет думать всю свою жизнь: “О, я совершил зло, я сделал много ошибок”? Не нужно призрака, чтобы сказать нам это. Принесите свет, и зло исчезнет в мгновение ока. Укрепите реальную природу, созидайте себя, лучезарных, блистательных, вечно чистых, призовите это в каждом, кого вы видите. Я хотел бы, чтобы каждый из нас пришел в такое состояние, чтобы даже когда мы видим самых низких человеческих существ, мы могли видеть Бога внутри, и вместо осуждения сказать: “Восстань, лучезарный, восстань, ты, который всегда чист, восстань, ты, нерожденный и бессмертный, восстань, всемогущий, и прояви свою природу”... Это высшая молитва, которой учит Адвайта. Это единственная молитва: помнить нашу природу»... «Почему человек выходит искать Бога?... Это твое собственное сердце бьется, а ты не знал, ты принимал его за что-то внешнее. Он, ближайший из близких, мое собственное я, реальность моей собственной жизни, мое тело и моя душа. — Я — Ты, а Ты — Я. Это твоя собственная природа. Утверждай ее, проявляй ее. Не становись чистым, ты уже чист. Тебе не нужно быть совершенным, ты уже таков. Каждая добрая мысль, которую ты думаешь или на которую действуешь, — это просто разрывание завесы, как бы, и чистота, Бесконечность, Бог позади, проявляет себя — вечный Субъект всего, вечный Свидетель в этой вселенной, твое собственное Я. Знание — это, как бы, низшая ступень, деградация. Мы уже являемся Им; как познать Его?» Свами Вивекананда: «Обращения», № XII, «Практическая Веданта», часть IV, стр. 172, 174, Лондон, 1897; и «Лекции», «Реальный и кажущийся человек», стр. 24, сокращенно.

356.

Например, вот случай, когда человек, с рождения подвергавшийся христианским идеям, должен был ждать, пока они не пришли к ней, облаченные в спиритические формулы, прежде чем наступил спасительный опыт:—

«За себя могу сказать, что спиритизм спас меня. Он был открыт мне в критический момент моей жизни, и без него я не знаю, что бы я делала. Он научил меня отстраняться от мирских вещей и возлагать свою надежду на вещи грядущие. Через него я научилась видеть во всех людях, даже в самых преступных, даже в тех, от кого я больше всего страдала, неразвитых братьев, которым я была обязана помощью, любовью и прощением. Я узнала, что не должна ни из-за чего выходить из себя, никого презирать и за всех молиться. Больше всего я научилась молиться! И хотя мне еще многому предстоит научиться в этой области, молитва всегда приносит мне больше силы, утешения и комфорта. Я чувствую больше, чем когда-либо, что сделала лишь несколько шагов на долгом пути прогресса; но я смотрю на его длину без страха, ибо у меня есть уверенность, что придет день, когда все мои усилия будут вознаграждены. Так что спиритизм занимает большое место в моей жизни, действительно, он занимает там первое место». Коллекция Флурнуа.

357.

“The influence of the Holy Spirit, exquisitely called the Comforter, is a matter of actual experience, as solid a reality as that of electro-magnetism.” W. C. Brownell, Scribner's Magazine, vol. xxx. p. 112.

358.

То, что акт открытия себя, иначе называемый молитвой, является совершенно определенным для определенных лиц, обильно проявляется в предыдущих лекциях. Я прилагаю еще один конкретный пример, чтобы усилить впечатление в уме читателя:—

«Человек может научиться превосходить эти ограничения [конечного мышления] и черпать силу и мудрость по желанию... Божественное присутствие познается через опыт. Обращение к высшему плану — это отчетливый акт сознания. Это не смутный, сумеречный или полусознательный опыт. Это не экстаз; это не транс. Это не сверхсознание в ведантическом смысле. Это не из-за самогипнотизации. Это совершенно спокойное, здравое, надежное, рациональное, здравомыслящее смещение сознания от явлений чувственного восприятия к явлениям провидчества, от мысли о себе к отчетливо более высокой сфере... Например, если низшее я нервное, тревожное, напряженное, можно за несколько мгновений заставить его успокоиться. Это делается не просто словом. Еще раз говорю, это не гипнотизм. Это упражнение силы. Человек чувствует дух мира так же определенно, как тепло ощущается в жаркий летний день. Силу можно использовать так же уверенно, как солнечные лучи можно сфокусировать и заставить работать, чтобы поджечь дерево». The Higher Law, том IV, стр. 4, 6, Бостон, август 1901.

359.

Transcendentalists are fond of the term “Over-soul,” but as a rule they use it in an intellectualist sense, as meaning only a medium of communion. “God” is a causal agent as well as a medium of communion, and that is the aspect which I wish to emphasize.

360.

Transcendental idealism, of course, insists that its ideal world makes this difference, that facts exist. We owe it to the Absolute that we have a world of fact at all. “A world” of fact!—that exactly is the trouble. An entire world is the smallest unit with which the Absolute can work, whereas to our finite minds work for the better ought to be done within this world, setting in at single points. Our difficulties and our ideals are all piecemeal affairs, but the Absolute can do no piecework for us; so that all the interests which our poor souls compass raise their heads too late. We should have spoken earlier, prayed for another world absolutely, before this world was born. It is strange, I have heard a friend say, to see this blind corner into which Christian thought has worked itself at last, with its God who can raise no particular weight whatever, who can help us with no private burden, and who is on the side of our enemies as much as he is on our own. Odd evolution from the God of David's psalms!

361.

See my Will to Believe and other Essays in Popular Philosophy, 1897, p. 165.

362.

Such a notion is suggested in my Ingersoll Lecture On Human Immortality, Boston and London, 1899.

363.

Tertium Quid, 1887, p. 99. See also pp. 148, 149.

back