ВЕДАНТА-СУТРЫ

ВЕДАНТА-СУТРЫ

С КОММЕНТАРИЕМ

РАМАНУДЖИ

ПЕРЕВОД

ДЖОРДЖА ТИБО

ЧАСТЬ III

Священные книги Востока, том 48

[1904]

[Оцифровано Сринивасаном Шрирамом (в рамках инициативы sripedia.org). Текст распознан и выверен волонтерами Distributed Proofing; руководитель проекта Джульет Сазерленд. Форматирование и дополнительная выверка на сайте Sacred-texts.com Дж. Б. Хэром. Данный текст является общественным достоянием во всем мире. Этот файл может быть использован в любых некоммерческих целях при условии сохранения данного уведомления.]

СОДЕРЖАНИЕ.

ВЕДАНТА-СУТРЫ С КОММЕНТАРИЕМ РАМАНУДЖИ.

ВВЕДЕНИЕ

АДХЬЯЯ I

Пада I

Пада II

Пада III

Пада IV

АДХЬЯЯ II

Пада I

Пада II

Пада III

Пада IV

АДХЬЯЯ III

Пада I

Пада II

Пада III

Пада IV

АДХЬЯЯ IV

Пада I

Пада II

Пада III

Пада IV

УКАЗАТЕЛИ, СОСТАВЛЕННЫЕ Д-РОМ М. ВИНТЕРНИЦЕМ:

Указатель цитат

Указатель санскритских слов

Указатель имен и предметов

Список опечаток

Транслитерация восточных алфавитов, принятая для переводов «Священных книг Востока»

ВВЕДЕНИЕ.

Во введении к первому тому перевода «Веданта-сутр с комментарием Шанкары» (том XXXIV данной серии) я довольно подробно остановился на том интересе, который может представлять комментарий Рамануджи — как, с одной стороны, наиболее полное изложение того, что можно назвать теистической Ведантой, а с другой — как источник, дающий нам средства для проникновения в истинный смысл афоризмов Бадараяны. Я не желаю здесь вдаваться в более полное обсуждение труда Рамануджи в любом из этих аспектов; к тому же их адекватное рассмотрение потребовало бы значительно большего места, чем то, которым я располагаю. Некоторые весьма полезные материалы для правильного понимания труда Рамануджи можно найти в «Аналитическом очерке содержания», который господа М. Рангачарья и М. Б. Варадараджа Айянгар предпослали первому тому своего научного перевода «Шри-бхашьи» (Мадрас, 1899).

Вопрос о том, чему на самом деле учат сутры, является критическим, а не философским. Это различие, по-видимому, было недостаточно осознано некоторыми из тех критиков, пишущих в Индии, которые рассматривали взгляды, выраженные в моем введении к переводу комментария Шанкары. Автора не следует обвинять в «философской некомпетентности», «безнадежной теистической предвзятости, обусловленной ранним воспитанием» и тому подобном только потому, что он на основе чисто критического исследования считает себя вправе утверждать, что определенный древний документ излагает одну философскую точку зрения, а не другую. Я нигде не высказывал мнения о сравнительной философской ценности систем Шанкары и Рамануджи; не потому, что у меня нет определенных мнений по этому вопросу, а потому, что вводить их в критическое исследование было бы бесцельно, если не предосудительно.

Вопрос об истинном смысле сутр, несомненно, представляет некоторый интерес, хотя интерес к проблемам такого рода легко переоценить. Среди замечаний критиков по поводу моего подхода к этой проблеме я нашел мало чего-то действительно ценного. Основные аргументы, которые я выдвинул не столько в пользу адекватности интерпретации Рамануджи, сколько против обоснованности понимания сутр Шанкарачарьей, на мой взгляд, остались нетронутыми. Я отнюдь не считаю эту проблему безнадежной, но ее решение не продвинется ни в каком направлении, кроме как усилиями тех, кто возьмет на себя труд подвергнуть весь корпус сутр новому и детальному исследованию, в полной мере используя помощь, которую можно извлечь из изучения всех существующих комментариев.

Настоящий перевод «Шри-бхашьи» претендует на то, чтобы быть верным в целом, хотя я должен признать, что стремился скорее сделать его понятным и, в некотором смысле, читабельным, нежели скрупулезно точным. Если бы мне пришлось переписывать его, я был бы склонен пойти еще дальше в этом направлении. Индийская философия, на мой взгляд, была бы оценена более охотно и широко, чем сейчас, если бы переводчики философских трудов были несколько более озабочены тем, чтобы придать своим версиям форму, менее странную и отталкивающую для западного читателя, чем неизбежно должны быть буквальные переводы с технического санскрита во многих местах. Я не питаю иллюзий относительно особых опасностей предлагаемого сейчас плана, среди которых наиболее очевидной является искушение для переводчика отклониться от текста дальше, чем того требует забота о ясности. И я осознаю, что в этом отношении потерпел неудачу не в одном случае. В других случаях я, без сомнения, сбился с пути из-за несовершенного понимания смысла автора. Дело в том, что время для полностью адекватных переводов таких всеобъемлющих трудов, как «Шри-бхашья», авторы которых писали с оглядкой — зачастую негласной — на огромную и высокотехничную философскую литературу, которая только начинает изучаться и частично осмысливаться европейскими учеными, еще едва ли настало.

Мне доставляет большое удовольствие выразить признательность за помощь, которую я получил из различных источников при подготовке этого перевода. Пандит Гангадхара Шастрин, C.I.E., из Бенаресского санскритского колледжа, с неутомимой добротой и терпением снабжал меня на протяжении всей работы своими собственными комментариями к трудным разделам текста. Пандит Свамин Рама Мишра Шастрин часто оказывал мне помощь в начальной части моей задачи. А г-ну А. Венису, ученому директору Бенаресского санскритского колледжа, я обязан весьма поучительными примечаниями к некоторым отрывкам сугубо технического и абстрактного характера. И я не могу закончить, не выразив своего чувства признательности полковнику Г. А. Джейкобу, чья бесценная «Конкорданция к главным Упанишадам» в неисчислимой степени облегчает задачу любого ученого, занимающегося работой, связанной с Ведантой.

ВЕДАНТА-СУТРЫ

С

«ШРИ-БХАШЬЕЙ» РАМАНУДЖИ

ПЕРВАЯ АДХЬЯЯ.

ПЕРВАЯ ПАДА.

Пусть мой ум будет наполнен преданностью к высшему Брахману, обители Лакшми, которая лучезарно открыта в Упанишадах; который в своей игре создает, поддерживает и поглощает всю Вселенную; чья единственная цель — заботиться о многообразных классах существ, которые смиренно поклоняются ему.

Нектар учения сына Парашары (Вьясы), — который был извлечен из середины молочного океана Упанишад, — который возвращает к жизни души, чья жизненная сила иссякла из-за жара огня сансары, — который был надежно охраняем учителями древности, — который был скрыт взаимным конфликтом многообразных мнений, — пусть разумные люди ежедневно наслаждаются им в том виде, в каком он представлен им сейчас в моих словах.

Пространное объяснение (вритти) Брахма-сутр, которое было составлено преподобным Бодхаяной, было сокращено прежними учителями; в соответствии с их взглядами слова сутр будут объяснены в настоящем труде.

1. Затем, следовательно, исследование Брахмана.

В этой сутре слово «затем» выражает непосредственную последовательность; слово «следовательно» указывает на то, что то, что произошло (а именно изучение карма-канды Веды), составляет причину (исследования Брахмана). Ибо дело в том, что исследование (букв. «желание познать») Брахмана — плод которого бесконечен по своей природе и постоянен — следует непосредственно в случае того, кто, прочитав Веду вместе с ее вспомогательными дисциплинами, пришел к знанию, что плод одних лишь действий ограничен и непостоянен, и, следовательно, возымел желание окончательного освобождения.

Сложное слово «брахма-джиджнаса» следует объяснять как «исследование Брахмана», при этом родительный падеж «Брахмана» понимается как обозначающий объект; в соответствии со специальным правилом о значении родительного падежа, Панини II, 3, 65. Можно было бы сказать, что даже если бы мы приняли общее значение родительного падежа — а именно значение связи в целом, — положение Брахмана (в вышеупомянутом сложном слове) как объекта было бы установлено тем обстоятельством, что «исследование» требует объекта; но в соответствии с принципом, что прямое обозначение слова предпочтительнее выводимого значения, мы принимаем родительный падеж «Брахмана» как обозначающий объект.

Слово «Брахман» обозначает высшую Личность (пурушоттаму), которая по существу свободна от всех несовершенств и обладает бесчисленными классами благоприятных качеств непревзойденного совершенства. Термин «Брахман» применяется ко всему, что обладает качеством величия (брихаттва, от корня «брих»); но в первую очередь обозначает то, что обладает величием, как по своей сущностной природе, так и по качествам, в неограниченной полноте; и таким является только Господь всего. Следовательно, слово «Брахман» в первую очередь обозначает только его, а во вторичном производном смысле — лишь те вещи, которые обладают некоторой малой частью качеств Господа; ибо было бы неправильно предполагать несколько значений для слова (так, чтобы оно обозначало первично или прямо более чем одну вещь). Случай аналогичен термину «Бхагаван» [СНОСКА 4:1]. Только Господа исследуют ради бессмертия все те, кто страдает от триады страданий. Следовательно, Господь всего есть тот Брахман, который, согласно сутре, составляет объект исследования. Слово «джиджнаса» — это дезидеративная форма, означающая «желание познать». И поскольку в случае любого желания желаемый объект является главным, сутра имеет целью предписать знание, которое является объектом желания знания. Смысл всей сутры тогда таков: «Поскольку плод действий, известных из первой части Мимансы, ограничен и непостоянен, а поскольку плод знания Брахмана — которое должно быть достигнуто через последнюю часть Мимансы — неограничен и постоянен; по этой причине Брахман должен быть познан после того, как уже произошло знание действий». Тот же смысл выражает Вриттикара, говоря: «после того, как произошло постижение действий, следует исследование Брахмана». И то, что исследование действий и исследование Брахмана составляют один корпус доктрины, он (Вриттикара) объявит позже: «эта шарирака-доктрина связана с доктриной Джаймини, содержащейся в шестнадцати адхьяях; это доказывает, что они составляют один корпус доктрины». Следовательно, ранняя и поздняя Миманса разделены лишь постольку, поскольку существует различие в предмете, который должен быть изучен каждой из них; точно так же, как две половины Пурва-миманса-сутр, состоящие из шести адхьяй каждая, разделены [СНОСКА 5:1]; и как каждая адхьяя разделена. Вся Миманса-шастра — которая начинается с сутры «Теперь, следовательно, исследование религиозного долга» и заканчивается сутрой «(Оттуда) нет возврата согласно священному писанию» — имеет, благодаря особому характеру содержания, определенный порядок внутренней последовательности. Он таков. Сначала предписание «следует изучать свой собственный текст (свадхьяя)» предписывает постижение той совокупности слогов, которая называется «Веда» и здесь именуется «свадхьяя». Затем возникает желание узнать, каков характер предписанного «Изучения» и как оно должно выполняться. Здесь вступают в силу определенные предписания, такие как «Пусть брахман будет посвящен в восьмом году жизни» и «Учитель должен заставить его повторять Веду»; и определенные правила об особых обрядах и ограничениях — такие как «совершив упакарман в полнолуние Шраваны или Прауштхапады согласно предписанию, он должен изучать священные стихи в течение четырех с половиной месяцев» — которые предписывают все необходимые детали.

Из всего этого следует, что предписанное изучение имеет своим результатом постижение совокупности слогов, называемой Ведой, со стороны ученика, который был посвящен учителем, происходящим из хорошей семьи, ведущим добродетельную жизнь и обладающим чистотой души; который практикует определенные особые обряды и ограничения; и который учится, повторяя то, что произносит учитель.

И это изучение Веды носит характер самскары текста, поскольку форма предписания «Веду следует изучать» показывает, что Веда является объектом (действия изучения). Под самскарой понимается действие, посредством которого нечто подготавливается для производства некоторого другого эффекта; и то, что Веда должна быть объектом такой самскары, вполне уместно, поскольку она дает начало знанию о четырех главных целях человеческого действия — а именно религиозном долге, богатстве, удовольствии и окончательном освобождении — и о средствах их достижения; и поскольку она помогает достичь этих целей сама по себе, а именно путем простого механического повторения (помимо любого знания, к которому она может привести).

Предписание относительно изучения Веды, таким образом, направлено только на постижение совокупности слогов (составляющих Веду) согласно определенным правилам; оно в этом отношении аналогично чтению мантр.

Далее наблюдается, что Веда, таким образом постигнутая через чтение, спонтанно порождает идеи о некоторых вещах, служащих определенным целям. Человек, следовательно, который сформировал понятия об этих вещах немедленно, т.е. при простом постижении текста Веды через чтение, затем естественно приступает к изучению Мимансы, которая состоит в методическом обсуждении предложений, составляющих текст Веды, и имеет своим результатом точное определение природы этих вещей и их различных способов. Через это изучение студент устанавливает характер предписаний о действиях, которые составляют часть Веды, и наблюдает, что все действия ведут лишь к непостоянным результатам; и поскольку, с другой стороны, он немедленно осознает, что разделы Упанишад — которые составляют часть Веды, которую он постиг через чтение — относятся к бесконечному и постоянному результату, а именно бессмертию, он приступает к изучению Шарирака-мимансы, которая состоит в систематическом обсуждении текстов Веданты и имеет своим результатом точное определение их смысла. Что плод одних лишь действий преходящ, в то время как результат знания Брахмана есть нечто постоянное, тексты Веданты провозглашают во многих местах: «И как здесь мир, приобретенный действием, гибнет, так и там мир, приобретенный заслугой, гибнет» (Чх. Уп. VIII, 1, 6); «То действие его имеет конец» (Бр. Уп. III, 8, 10); «Непостоянными действиями Постоянное не достигается» (Ка. Уп. I, 2, 10); «Хрупки, поистине, те ладьи — жертвоприношения» (Му. Уп. I, 2, 7); «Пусть брахман, после того как он исследовал все эти миры, которые обретаются действиями, обретет свободу от всех желаний. То, что не создано, не может быть обретено тем, что создано. Чтобы понять это, пусть ученик с топливом в руке идет к учителю, который сведущ и пребывает целиком в Брахмане. Тому ученику, который подошел к нему с почтением, чей ум совершенно спокоен, мудрый учитель истинно поведал то знание Брахмана, посредством которого он познает нетленную истинную Личность» (Му. Уп. I, 2, 12, 13). «Поведал» здесь означает «он должен поведать». — С другой стороны: «Тот, кто знает Брахмана, достигает Высшего» (Тайтт. Уп. II, 1, 1); «Тот, кто видит это, не видит смерти» (Чх. Уп. VII, 26, 2); «Он становится самодержцем» (Чх. Уп. VII, 25, 2); «Познав его, он становится бессмертным здесь» (Тайтт. Ар. III, 12, 7); «Познав его, он переходит через смерть; нет иного пути для следования» (Швет. Уп. VI, 15); «Познав как раздельные своего Атмана и Движителя, довольный этим, он идет к бессмертию» (Швет. Уп. I, 6).

Но — здесь возникает возражение — простое изучение Веды с ее вспомогательными дисциплинами дает начало знанию о том, что небесный мир и тому подобное являются результатами действий и что все такие результаты преходящи, в то время как бессмертие есть плод медитации на Брахмана. Обладая таким знанием, человек, желающий окончательного освобождения, может сразу приступить к исследованию Брахмана; и какая нужда в систематическом рассмотрении религиозного долга (т.е. в изучении Пурва-мимансы)? — Если бы это рассуждение было обоснованным, отвечаем мы, человеку, желающему освобождения, не нужно было бы даже приступать к изучению Шарирака-мимансы, поскольку Брахман известен из простого чтения Веды с ее вспомогательными дисциплинами. — Верно. Такое знание действительно возникает немедленно (без более глубокого исследования). Но предмет, постигнутый таким непосредственным образом, не избавлен от сомнений и ошибок. Следовательно, систематическое обсуждение текстов Веданты должно быть предпринято для того, чтобы их смысл мог быть полностью установлен. — Мы согласны. Но вы должны будете признать, что по той же самой причине мы должны предпринять систематическое исследование религиозного долга!

[СНОСКА 4:1. «Бхагаван» обозначает в первую очередь Господа, божество; во вторую очередь — любого святого человека.]

[СНОСКА 5:1. Первые шесть книг Пурва-миманса-сутр дают правила для фундаментальных форм жертвоприношения; в то время как последние шесть книг учат, как эти правила должны применяться к так называемым модифицированным формам.]

МАЛАЯ ПУРВАПАКША.

Но — выдвигается дальнейшее возражение — в качестве того, что должно предшествовать систематическому исследованию Брахмана, мы должны назначить нечто такое, что это исследование необходимо предполагает. Исследование природы долга, однако, не образует такой предпосылки, поскольку рассмотрение текстов Веданты может быть предпринято любым, кто прочитал эти тексты, даже если он не знаком с действиями. — Но в текстах Веданты предписаны медитации на Удгитху и тому подобное, которые являются вопросами, вспомогательными к действиям; и такие медитации невозможны для того, кто не знаком с этими действиями! — Вы, кто выдвигает это возражение, явно невежественны в том, с каким видом знания имеет дело Шарирака-миманса! То, к чему стремится эта шастра, — это полностью уничтожить то ложное знание, которое является корнем всех страданий для человека, подверженного рождению, старости и смерти, и всем бесчисленным другим бедствиям, связанным с сансарой — бедствиям, которые проистекают из взгляда, обусловленного безначальной Авидьей, что существует множественность бытия; и с этой целью шастра стремится утвердить знание единства Атмана. Теперь, для этого знания знание действий — которое основано на допущении множественности бытия — не только бесполезно, но даже противоположно. Рассмотрение Удгитхи и тому подобного, которое является лишь дополнением к действиям, находит место в текстах Веданты только потому, что, подобно им, оно носит характер знания; но оно не имеет прямой связи с истинной темой этих текстов. Следовательно, должна быть указана некоторая предпосылка, которая имеет отношение к главной теме шастры. — Совершенно верно; и эта предпосылка — как раз знание действий; ибо священное писание провозглашает, что окончательное освобождение проистекает из знания с добавлением действий. Сам автор сутр говорит далее: «И есть нужда во всех действиях, согласно священному утверждению о жертвоприношениях и тому подобном» (Ве. Су. III, 4, 26). И если бы требуемые действия не были известны, нельзя было бы определить, какие действия должны сочетаться со знанием, а какие нет. Следовательно, знание действий — это как раз необходимая предпосылка. — Не так, отвечаем мы. То, что кладет конец Авидье, есть исключительно знание Брахмана, которое есть чистое сознание и противоположно всякой множественности. Ибо окончательное освобождение состоит как раз в прекращении Авидьи; как же тогда действия — к которым привязаны бесконечные различия, связанные с кастой, ашрамой, объектом, который должен быть достигнут, средствами и способом достижения и т.д. — могут когда-либо предоставить средство для прекращения невежества, которое по существу есть прекращение взгляда, что различие существует? Что действия, результаты которых преходящи, противоположны окончательному освобождению и что такое освобождение может быть осуществлено только через знание, священное писание провозглашает во многих местах; сравните все отрывки, процитированные выше (стр. 7).

Что касается утверждения, что знание требует жертвоприношений и других действий, мы замечаем, что — как следует из существенной противоположности знания и действий и как далее явствует из точного рассмотрения слов священного писания — благочестивые действия могут способствовать лишь возникновению желания знания, постольку, а именно, поскольку они очищают внутренний орган (знания), но не могут иметь никакого влияния на производство плода, т.е. самого знания. Ибо соответствующий отрывок священного писания гласит следующее: «Брахманы желают познать его через изучение Веды, через жертвоприношение, через дары» и т.д. (Бр. Уп. IV, 4, 22).

Согласно этому отрывку, через действия возникает только желание знания; в то время как другой текст учит, что спокойствие, самообладание и так далее являются прямыми средствами для возникновения самого знания. (Став спокойным, умиротворенным, обузданным, удовлетворенным, терпеливым и собранным, он должен видеть Атмана внутри Атмана (Бр. Уп. IV, 4, 23).)

Процесс, таким образом, таков. После того как ум человека был очищен от всех нечистот через действия, совершенные во многих предшествующих состояниях существования, без вида на особые формы награды, в нем возникает желание знания, и затем — через само знание, порожденное определенными текстами священного писания — «Бытие только, это было в начале, одно только без второго» (Чх. Уп. VI, 1, 2); «Истина, Знание, Бесконечное есть Брахман» (Тайтт. Уп. II, 1); «Без частей, без действий, спокойный, без изъяна, без пятна» (Швет. Уп. VI, 19); «Этот Атман есть Брахман» (Бр. Уп. II, 5, 19); «Ты есть то» (Чх. Уп. VI, 9, 7), Авидья приходит к концу. Теперь «Слушание», «размышление» и «медитация» полезны для познания смысла этих ведических текстов. «Слушание» (шравана) означает постижение смысла священного писания вместе с сопутствующими аргументами от учителя, который обладает истинным прозрением, а именно тем, что тексты Веданты устанавливают доктрину единства Атмана. «Размышление» (мананам) означает подтверждение внутри себя смысла, которому учит учитель, посредством аргументов, показывающих, что он один является подходящим. «Медитация» (нидидхьясанам), наконец, означает постоянное удержание этого смысла перед своим умом, чтобы тем самым развеять антагонистическое безначальное воображение множественности. В случае того, кто через «слушание», «размышление» и «медитацию» развеял все воображение множественности, знание смысла текстов Веданты кладет конец Авидье; и то, что мы поэтому требуем, — это изложение необходимых предпосылок такого «слушания», «размышления» и так далее. Теперь таких предпосылок четыре, а именно: различение того, что постоянно, и того, что непостоянно; полное обладание спокойствием ума, самообладанием и подобными средствами; отречение от всякого наслаждения плодами здесь, внизу, а также в следующем мире; и желание окончательного освобождения.

Без них желание знания не может возникнуть; и они поэтому известны, из самой природы предмета, как необходимые предпосылки. Подводя итог: корень рабства — это нереальный взгляд на множественность, который сам имеет свой корень в Авидье, скрывающей истинное бытие Брахмана. Само рабство, таким образом, нереально и по этой причине пресекается, вместе со своим корнем, одним лишь знанием. Такое знание порождается текстами, такими как «То ты есть»; и действие не оказывает никакой помощи ни в отношении его природы, ни в отношении его возникновения, ни в отношении его плода (т.е. освобождения). Оно, с другой стороны, полезно для желания знания, которое возникает благодаря увеличению элемента благости (саттвы) в душе, из-за разрушения элементов страсти (раджаса) и тьмы (тамаса), которые являются корнем всякого морального зла. Эта польза упоминается в процитированном выше тексте: «Брахманы желают познать его» и т.д. Поскольку, следовательно, знание действий не приносит пользы для знания Брахмана, мы должны признать в качестве предпосылки последнего знания четыре вышеупомянутых средства.

МАЛАЯ СИДДХАНТА.

На эту аргументацию мы даем следующий ответ. Мы признаем, что освобождение состоит только в прекращении Авидьи и что это прекращение проистекает исключительно из знания Брахмана. Но здесь должно быть сделано различие относительно природы этого знания, которое тексты Веданты стремятся предписать с целью положить конец Авидье. Является ли это просто знанием смысла предложений, которое проистекает из предложений? или это знание в форме медитации (упасаны), которое имеет знание, только что упомянутое, в качестве своего антецедента? Это не может быть знанием первого рода: ибо такое знание проистекает из простого постижения предложения, помимо любого специального предписания, и, более того, мы не наблюдаем, чтобы прекращение Авидьи осуществлялось таким знанием просто. Наш противник, возможно, попытается объяснить вещи следующим образом. Тексты Веданты не производят, скажет он, того знания, которое кладет конец Авидье, до тех пор, пока воображение множественности не развеяно. И тот факт, что такое знание, даже будучи произведенным, не сразу и не для каждого кладет конец взгляду на множественность, отнюдь не опровергает мое мнение; ибо, чтобы упомянуть аналогичный пример, двойное появление луны — представляющееся человеку, страдающему некоторой слабостью зрения, — не приходит к концу, как только единство луны было постигнуто разумом. Более того, даже не придя к концу, взгляд на множественность бессилен произвести дальнейшее рабство, как только корень, т.е. Авидья, был однажды срезан. Но эту защиту мы не можем принять. Невозможно, чтобы знание не возникло, когда его средства, т.е. тексты, передающие знание, однажды присутствуют. И мы наблюдаем, что даже когда существует антагонистическое воображение (препятствующее возникновению знания), информация, данная компетентными лицами, присутствие характерных признаков (на которых может быть основан правильный вывод) и тому подобное дают начало знанию, которое снимает ошибочное воображение. Мы также не можем признать, что даже после того, как смысл текстов был постигнут, взгляд на множественность может продолжаться из-за некоторого малого остатка безначального воображения. Ибо, поскольку это воображение, которое составляет средство для взгляда на множественность, само по себе ложно, оно необходимо пресекается возникновением истинного знания. Если бы этого не произошло, то воображение никогда не пришло бы к концу, поскольку нет иного средства, кроме знания, чтобы осуществить его прекращение. Сказать, что взгляд на множественность, который является следствием этого воображения, продолжается даже после того, как его корень был срезан, — это просто бессмыслица. Пример того, как кто-то видит луну двойной, не аналогичен. Ибо в его случае непрекращение ложного знания объясняется тем обстоятельством, что причина ложного знания, т.е. реальный дефект глаза, который не допускает снятия знанием, не устранена, хотя то, что сняло бы ложное знание, близко. С другой стороны, следствия, такие как страх и тому подобное, могут прийти к концу, потому что они могут быть сняты посредством знания высшей силы. Более того, если бы было правдой, что знание возникает через развеивание воображения множественности, возникновение знания на самом деле никогда не было бы достигнуто. Ибо воображение множественности через постепенный рост в ходе безначального времени приобрело бесконечную силу и поэтому не допускает развеивания сравнительно слабым представлением о недвойственности. Следовательно, мы заключаем, что знание, которое тексты Веданты стремятся внушить, есть знание, отличное от простого знания смысла предложений, и обозначается терминами «дхьяна», «упасана» (т.е. медитация) и подобными терминами.

С этим согласуются тексты священного писания, такие как «Познав его, пусть он практикует медитацию» (Бр. Уп. IV, 4, 21); «Тот, кто, исследовав Атмана, знает его» (Чх. Уп. VIII, 7, 1); «Медитируй на Атмана как на Ом» (Му. Уп. II, 2, 6); «Познав это, он освобождается из челюстей смерти» (Ка. Уп. I, 3, 15); «Пусть человек медитирует на Атмана только как на свой мир» (Бр. Уп. I, 4, 15); «Атмана следует видеть, следует слышать, следует размышлять о нем, следует медитировать на него» (Бр. Уп. IV, 5, 6); «То мы должны исследовать, то мы должны пытаться понять» (Чх. Уп. VIII, 7, 1).

(Согласно принципу единства смысла различных шакх) все эти тексты должны рассматриваться как согласующиеся по смыслу с предписанием медитации, содержащимся в отрывке, процитированном из Бр. Уп.; и то, что они предписывают, есть, следовательно, медитация. В первом и втором процитированных отрывках слова «познав» и «исследовав» (виджнайа; анувидйа) содержат лишь отсылку к (а не предписание) постижению смысла текстов, такое постижение способствует медитации; в то время как предписание медитации (которое является истинным смыслом отрывков) передается фразами «пусть он практикует медитацию» (праджнам курвита) и «он знает его». Таким же образом фраза «Атмана следует слышать» есть лишь анувада, т.е. простое упоминание того, что уже установлено другими средствами; ибо человек, который прочитал Веду, наблюдает, что она содержит наставление о вопросах, связанных с определенными целями, а затем по своей собственной инициативе приступает к методическому «слушанию», чтобы определенно установить эти вопросы; «слушание», таким образом, уже установлено. Таким же образом фраза «об Атмане следует размышлять» есть лишь анувада размышления, которое известно как средство подтверждения того, что человек «слышал». Поэтому именно медитацию предписывают все эти тексты. В согласии с этим более поздняя сутра также говорит: «Повторение более одного раза, по причине наставления» (Ве. Су. IV, 1, 1). Что знание, предназначенное для предписания в качестве средства окончательного освобождения, носит характер медитации, мы заключаем из того обстоятельства, что термины «знание» и «медитация» используются вместо друг друга в ранних и поздних частях ведических текстов. Сравните следующие отрывки: «Пусть человек медитирует на ум как на Брахмана» и «тот, кто знает это, сияет и согревает своей знаменитостью, славой и блеском облика» (Чх. Уп. III, 18, 1; 6). И «Он не знает его, ибо он не полон», и «Пусть люди медитируют на него как на Атмана» (Бр. Уп. I, 4, 7). И «Тот, кто знает, что он знает», и «Научи меня божеству, на которое ты медитируешь» (Чх. Уп. IV, 1, 6; 2, 2).

«Медитация» означает устойчивое памятование, т.е. непрерывность устойчивого памятования, непрерывная, как поток масла; в согласии с отрывком священного писания, который провозглашает устойчивое памятование средством освобождения: «по достижении памятования все узы ослабляются» (Чх. Уп. VII, 26, 2). Такое памятование имеет тот же характер (форму), что и видение (интуиция); ибо процитированный отрывок имеет тот же смысл, что и следующий: «Узы сердца разбиты, все сомнения решены, и все действия того человека гибнут, когда он увидел того, кто высок и низок» (Му. Уп. II, 2, 8). И поскольку это так, мы заключаем, что отрывок «Атмана следует видеть» учит, что «Медитация» имеет характер «видения» или «интуиции». И то, что памятование имеет характер «видения», обусловлено элементом воображения (представления), который преобладает в нем. Все это было подробно изложено Вакьякарой. «Знание (ведана) означает медитацию (упасану), священное писание использует слово в этом смысле»; т.е. во всех Упанишадах то знание, которое предписано как средство окончательного освобождения, есть Медитация. Вакьякара затем выдвигает пурвапакшу (первоначальный взгляд): «Один раз он должен совершить медитацию, предмет, предписанный священным писанием, будучи достигнут этим, как в случае прайяджа и тому подобного»; а затем подводит итог против этого словами «но (медитация) установлена по причине термина медитация»; это означает — знание, повторенное более одного раза (т.е. медитация), определено как средство Освобождения. — Вакьякара затем продолжает: «Медитация есть устойчивое памятование, на основании наблюдения и утверждения». Это означает — это знание, в форме медитации и повторенное более одного раза, носит характер устойчивого памятования.

Такое памятование было объявлено имеющим характер «видения», и этот характер видения состоит в том, что оно обладает характером непосредственного представления (пратьякшата). В отношении памятования, которое таким образом приобретает характер непосредственного представления и является средством окончательного освобождения, священное писание делает дальнейшее определение, а именно в отрывке Ка. Уп. I, 2, 23: «Тот Атман не может быть обретен изучением Веды («размышлением»), ни мыслью («медитацией»), ни частым слушанием. Кого Атман выбирает, тем он может быть обретен; тому Атман открывает свое бытие». Этот текст говорит сначала, что простое слушание, размышление и медитация не достаточны для обретения Атмана, а затем провозглашает: «Кого Атман выбирает, тем он может быть обретен». Теперь «избранный» означает наиболее любимого человека; отношение таково, что тот, кем этот Атман почитается наиболее дорогим, наиболее дорог Атману. Что сам Господь (бхагаван) стремится к тому, чтобы этот наиболее любимый человек обрел Атмана, он сам провозглашает в следующих словах: «Тем, кто постоянно предан и поклоняется с любовью, я даю то знание, посредством которого они достигают меня» (Бха. Ги. X, 10), и «Тому, кто обладает знанием, я дорог превыше всех вещей, и он дорог мне» (VII, 17). Следовательно, тот, кто обладает памятованием, отмеченным характером непосредственного представления (сакшаткара), и которое само по себе дорого превыше всех вещей, поскольку объект памятования таков; он, мы говорим, избран высшим Атманом, и им высший Атман обретается. Устойчивое памятование такого рода обозначается словом «преданность» (бхакти); ибо этот термин имеет то же значение, что и упасана (медитация). По этой причине священное писание и смрити соглашаются в том, чтобы сделать следующие заявления: «Человек, знающий его, переходит через смерть» (Швет. Уп. III, 8); «Познав его таким образом, он здесь становится бессмертным» (Тайтт. Ар. III, 12, 7); «Ни Ведами, ни аскезами, ни дарами, ни жертвоприношением я не могу быть увиден так, как ты видел меня. Но преданностью исключительной я могу в этой форме быть познан и увиден в истине, о Арджуна, а также быть вошедшим» (Бха. Ги. XI, 53, 54); «Тот высший Человек, о Партха, может быть обретен исключительной преданностью» (VIII, 22).

Что такого устойчивого памятования жертвоприношения и так далее являются средствами, будет объявлено позже (Ве. Су. III, 4, 26). Хотя жертвоприношения и тому подобное предписаны с видом на возникновение знания (в соответствии с отрывком «Они желают познать», Бр. Уп. IV, 4, 22), именно знание в форме медитации — будучи ежедневно практикуемым, постоянно улучшаемым повторением и продолжаемым до самой смерти — является средством достижения Брахмана, и поэтому все действия, связанные с различными условиями жизни, должны выполняться на протяжении всей жизни только с целью возникновения такого знания. Это Сутракара провозглашает в Ве. Су. IV, 1, 12; 16; III, 4, 33 и других местах. Вакьякара также провозглашает, что устойчивое памятование проистекает только из воздержания и так далее; его слова таковы: «Это (т.е. устойчивое памятование = медитация) достигается через воздержание (вивека), свободу ума (вимока), повторение (абхьяса), действия (крийя), добродетельное поведение (кальяна), свободу от уныния (анавасада), отсутствие ликования (ануддхарша); согласно осуществимости и священному утверждению». Вакьякара также дает определения всех этих терминов. Воздержание (вивека) означает сохранение тела в чистоте от всякой пищи, нечистой либо из-за вида (такого как мясо определенных животных), либо из-за обители (такой как пища, принадлежащая Чандале или тому подобному), либо из-за случайной причины (такой как пища, в которую попал волос или тому подобное). Отрывок священного писания, санкционирующий этот пункт, — Чх. Уп. VII, 26: «Пища будучи чистой, ум становится чистым; ум будучи чистым, возникает устойчивое памятование». Свобода ума (вимока) означает отсутствие привязанности к желаниям. Авторитетный отрывок здесь — «Пусть он медитирует со спокойным умом» (Чх. Уп. III, 14, 1). Повторение означает продолженную практику. Для этого пункта Бхашьякара цитирует авторитетный текст из Смрити, а именно: «Постоянно будучи поглощенным мыслью о том существе» (сада тадбхавабхавитах; Бха. Ги. VIII, 6). — Под «действиями» (крийя) понимается выполнение, согласно своим способностям, пяти великих жертвоприношений. Авторитетные отрывки здесь — «Этот человек, который совершает действия, есть лучший из тех, кто знает Брахмана» (Му. Уп. III, 1, 4); и «Его брахманы ищут познать через повторение Веды, через жертвоприношение, через дары, через покаяние, через пост» (Бр. Уп. IV, 4, 22). — Под «добродетельным поведением» (кальянани) подразумеваются правдивость, честность, доброта, щедрость, мягкость, отсутствие алчности. Подтверждающие тексты — «Истиной он должен быть обретен» (Му. Уп. III, 1, 5) и «им принадлежит тот чистый мир Брахмана» (Пр. Уп. I, 16). — Та подавленность духа или отсутствие бодрости, которые проистекают из неблагоприятных условий места или времени и воспоминания о причинах печали, обозначается термином «уныние»; противоположность этого — «свобода от уныния». Соответствующий отрывок священного писания — «Этот Атман не может быть обретен тем, кто лишен силы» (Му. Уп. III, 2, 4). — «Ликование» — это то удовлетворение ума, которое проистекает из обстоятельств, противоположных только что упомянутым; противоположность — «отсутствие ликования». Чрезмерное удовлетворение также стоит на пути (медитации). Отрывок священного писания для этого — «Спокойный, обузданный» и т.д. (Бр. Уп. IV, 4, 23). — То, что Вакьякара хочет сказать, поэтому, — это то, что знание реализуется только через выполнение должным образом предписанных действий, со стороны человека, выполняющего все перечисленные условия.

Аналогично другой отрывок священного писания говорит: «Тот, кто знает и знание, и не-знание вместе, преодолевая смерть не-знанием, достигает Бессмертного через знание» (Иш. Уп. II). Здесь термин «не-знание» обозначает действия, предписанные для различных каст и ашрам; и смысл текста в том, что, отбросив такими действиями смерть, т.е. предыдущие действия, антагонистичные возникновению знания, человек достигает Бессмертного, т.е. Брахмана, через знание. Не-знание, о котором говорит этот отрывок как о средстве преодоления смерти, может означать только то, что отлично от знания, т.е. предписанные действия. Слово имеет тот же смысл в следующем отрывке: «Твердый в традиционном знании, он совершил много жертвоприношений, опираясь на знание Брахмана, чтобы пройти за пределы смерти через не-знание» (Ви. Пу. VI, 6, 12). — Антагонистичными знанию (как сказано выше) являются все добрые и злые действия, и поэтому — как в равной степени дающие начало нежелательному результату — они оба могут быть обозначены как зло. Они стоят на пути возникновения знания постольку, поскольку они укрепляют элементы страсти и тьмы, которые антагонистичны элементу благости, который является причиной возникновения знания. Что злые действия стоят на пути такого возникновения, провозглашает следующий текст священного писания: «Он заставляет того, кого желает увести вниз из этих миров, совершить злое действие» (Ка. Уп. III, 8). Что страсть и тьма скрывают знание истины, в то время как благость, с другой стороны, дает начало ему, Божественный провозгласил сам, в отрывке «Из благости проистекает знание» (Бха. Ги. XIV, 17). Следовательно, для того чтобы знание могло возникнуть, злые действия должны быть устранены, и это осуществляется выполнением актов религиозного долга, не нацеленных на какой-либо немедленный результат (такой как небесный мир и тому подобное); согласно тексту «действиями религиозного долга он отбрасывает все зло». Знание, которое является средством достижения Брахмана, таким образом, требует действий, предписанных для различных ашрам; и поэтому систематическое исследование действий (т.е. Пурва-миманса) — из которого мы устанавливаем природу требуемых действий, а также преходящность и ограниченность плодов одних лишь действий — образует необходимый антецедент систематического исследования Брахмана. Более того, различение постоянных и непостоянных вещей и т.д. (т.е. тетрада «средств», упомянутая выше, стр. 11) не может быть достигнуто без изучения Мимансы; ибо если мы не установим все различия плодов действий, средств, способов процедуры и квалификации (со стороны деятеля), мы едва ли сможем понять истинную природу действий, их плодов, преходящность или не-преходящность последних, постоянство Атмана и подобные вопросы. Что те условия (т.е. нитьянитья-васту-вивека, сама, дама и т.д.) являются «средствами», должно быть определено на основе винийоги («применения», которое определяет отношение главных и подчиненных вопросов — ангин и анга); и эта винийога, которая зависит от прямого утверждения священного писания (шрути), выводных знаков (линга) и так далее, рассматривается в третьей книге Пурва-миманса-сутр. И далее мы должны, в этой связи, рассмотреть также медитации на Удгитху и подобные вещи — которые, хотя и нацелены на успех действий, носят характер размышлений о Брахмане (который рассматривается в них в различных формах) — и как таковые имеют отношение к знанию Брахмана. Те действия также (с которыми связаны эти медитации) не нацелены на какие-либо особые результаты сами по себе, а производят и помогают усовершенствовать знание Брахмана: они поэтому особенно связаны с исследованием Брахмана. И то, что эти медитации предполагают понимание природы действий, признается каждым.

ВЕЛИКАЯ ПУРВА-ПАКША.

ЕДИНСТВЕННАЯ РЕАЛЬНОСТЬ — ЭТО БРАХМАН.

Брахман, который есть чистое сознание и противостоит всякому различию, составляет единственную реальность; все же остальное, то есть множественность познающих субъектов, объектов познания и актов познания, зависящих от этих двух, лишь воображается на (или «в») этом Брахмане и по своей сути ложно.

«В начале, мой дорогой, было только Сущее, одно без второго» (Чх. Уп. VI, 2, 1); «Высшее знание — это то, посредством которого постигается Неразрушимое» (Му. Уп. I, 1, 5); «То, что нельзя увидеть или схватить, что не имеет ни глаз, ни ушей, ни рук, ни ног, постоянное, всепроникающее, тончайшее, негибнущее, которое мудрые считают источником всех существ» (Му. Уп. I, 1, 6); «Истинное, знание, Бесконечное — это Брахман» (Тайтт. Уп. II, 1); «Тот, кто без частей, без действий, спокойный, без изъяна, без пятна» (Швет. Уп. VI, 19); «Кем оно не мыслится, тем оно мыслится; тот, кем оно мыслится, не знает его. Оно не познано теми, кто знает его, познано теми, кто не знает его» (Кена Уп. II, 3); «Ты не можешь видеть видящего видение; ты не можешь мыслить мыслящего мысль» (Бр. Уп. III, 4, 2); «Блаженство — это Брахман» (Тайтт. Уп. III, 6, 1); «Все это — тот Атман» (Бр. Уп. IV, 5, 7); «Здесь нет никакого разнообразия» (Бр. Уп. IV, 4, 19); «От смерти к смерти идет тот, кто видит здесь хоть какое-то различие» (Ка. Уп. II, 4, 10); «Ибо где есть двойственность, как бы, там один видит другого»; «но где Атман стал всем для него, каким образом и кого должен он видеть? каким образом и кого должен он знать?» (Бр. Уп. IV, 5, 15); «следствие — лишь имя, имеющее свое происхождение в речи; истина в том, что (вещь, сделанная из глины) — это просто глина» (Чх. Уп. VI, 1, 4); «ибо если он делает в нем хотя бы малейшее различие, для него существует страх»; — две следующие Веданта-сутры: III, 2, 11; III, 2, 3 — следующие отрывки из Вишну-пураны: «В котором исчезает всякое различие, который есть чистое Бытие, который не является объектом слов, который познается только Атманом — это знание называется Брахманом» (VI, 7, 53); «Того, чья сущностная природа есть знание, кто безупречен в реальности»; «Того, кто из-за ошибочного взгляда пребывает в форме вещей» (I, 2, 6); «Ты — единственная Реальность, нет другой, о Владыка мира! — любая материя, которую можно увидеть, принадлежит тебе, чье бытие есть знание; но из-за своего ошибочного мнения неверующие смотрят на нее как на форму мира. Весь этот мир имеет знание своей сущностной природой, но немудрые, рассматривая его как имеющий природу материальных вещей, кружатся в океане заблуждения. Те же, однако, кто обладает истинным знанием и чистым умом, видят весь этот мир как имеющий знание своим Атманом, как твою форму, о высший Владыка!» (Ви. Пу. I, 4, 38 сл.). — «Об этом Атмане, хотя он существует в собственном и в других телах, знание одного рода, и это — Реальность; те, кто поддерживает двойственность, придерживаются ложного взгляда» (II, 14, 31); «Если есть кто-то другой, отличный от меня, тогда можно сказать: "Я — это, а тот — другой"» (II, 13, 86); «Как из-за разницы отверстий флейты воздух, равномерно проходящий через них, называется именами различных нот музыкальной шкалы; так и с универсальным Атманом» (II, 14, 32); «Он — я; он — ты; он — все: эта Вселенная есть его форма. Оставь ошибку различия. Царь, будучи так наставлен, оставил взгляд на различие, обретя интуицию Реальности» (II, 16, 24). «Когда тот взгляд, который порождает различие, абсолютно разрушен, кто тогда будет проводить неистинное различие между индивидуальным Атманом и Брахманом?» (VI, 7, 94). — Следующие отрывки из Бхагавад-гиты: «Я — Атман, пребывающий внутри всех существ» (X, 20); «Знай меня как душу внутри всех тел» (XIII, 2); «Нет такого существа, движущегося или неподвижного, которое было бы без меня» (X, 39). — Все эти и другие тексты, смысл которых ясно состоит в наставлении относительно сущностной природы вещей, провозглашают, что только Брахман, то есть недифференцированное чистое сознание, реален, в то время как все остальное ложно.

Видимость множественности обусловлена авидьей.

«Ложность» (mithyâtva) присуща тому, что допускает прекращение посредством познания реальной вещи — такое познание предваряется сознательной активностью (а не просто отсутствием сознания или знания). Змея, например, имеющая своим субстратом веревку или нечто подобное, ложна; ибо из-за несовершенства (dosha) змея воображается в (или «на») веревке. Точно так же весь этот мир с его различиями богов, людей, животных, неодушевленной материи и так далее, из-за несовершенства ошибочно воображается в высшем Брахмане, чья субстанция есть чистое сознание, и поэтому ложен, поскольку может быть устранен познанием природы реального Брахмана. То, что составляет это несовершенство, есть безначальное Неведение (авидья), которое, скрывая истину вещей, порождает многообразные иллюзии и не может быть определено ни как нечто существующее, ни как нечто несуществующее. — «Неистинным они скрыты; из них, которые истинны, Неистинное является покрывалом» (Чх. Уп. VIII, 3, 1); «Знай, что Майя — это Пракрити, а великий Владыка — тот, кто связан с Майей» (Швет. Уп. IV, 10); «Индра является многообразным через Майи» (Бр. Уп. II, 5, 19); «Мою Майю трудно преодолеть» (Бха. Ги. VII, 14); «Когда душа, спящая в безначальной Майе, пробуждается» (Гау. Ка. I, 16). — Эти и подобные тексты учат, что именно через безначальную Майю от Брахмана, который поистине есть чистое недифференцированное сознание, скрывается его собственная природа, и что он видит разнообразие внутри себя. Как было сказано: «Поскольку Святой по существу есть природа сознания, форма всего, но не материален; поэтому знай, что все частные вещи, такие как скалы, океаны, холмы и так далее, произошли из сознания. Но когда, по прекращении всякой деятельности, все есть только чистое сознание в своей собственной надлежащей форме, без каких-либо несовершенств; тогда никакие различия — плоды древа желаний — более не существуют между вещами. Поэтому ничто вообще, ни в каком месте и ни в какое время, не существует отдельно от сознания: сознание, которое есть только одно, рассматривается как многообразное теми, чьи умы отвлечены следствиями их собственных действий. Сознание чистое, свободное от пятна, свободное от горя, свободное от всякого контакта с желанием и другими аффектами, вечно единое есть высший Владыка — Васудева, помимо которого ничего не существует. Я таким образом провозгласил тебе непреходящую истину вещей — что только сознание истинно, а все остальное неистинно. И то, что является причиной обычного мирского существования, также было провозглашено тебе» (Ви. Пу. II, 12, 39, 40, 43-45).

Авидья устраняется истинным Знанием.

Другие тексты провозглашают, что это Неведение приходит к концу через познание сущностного единства Атмана с Брахманом, который есть не что иное, как недифференцированное сознание. «Он больше не идет к смерти»; «Он видит это как единое»; «Тот, кто видит это, не видит смерти» (Чх. Уп. VI, 27); «Когда он находит свободу от страха и покой в том, что невидимо, бестелесно, неопределенно, без опор, тогда он обрел бесстрашное» (Тайтт. Уп. II, 7); «Узы сердца разбиты, все сомнения разрешены, и все его действия гибнут, когда он узрел Того, кто высок и низок» (Му. Уп. II, 2, 8); «Он знает Брахмана, он становится только Брахманом» (Му. Уп. III, 2, 9); «Зная его одного, человек переходит через смерть; нет другого пути» (Швет. Уп. III, 8). В этих и подобных отрывках термин «смерть» обозначает Неведение; по аналогии с использованием термина в следующих словах Санатсуджаты: «Заблуждение я называю смертью; а свободу от заблуждения я называю бессмертием» (Санатсудж. II, 5). Знание же сущностного единства и неразличимости Брахмана — которое устанавливается из решающих текстов, таких как «Истинное, знание, Бесконечное — это Брахман» (Тайтт. Уп. II, 1); «Знание, блаженство — это Брахман» (Бр. Уп. III, 9, 28) — подтверждается другими отрывками, такими как: «Теперь, если человек медитирует на другое божество, думая, что божество — одно, а он — другое, он не знает» (Бр. Уп. I, 4, 10); «Пусть люди медитируют на него как на Атмана» (Бр. Уп. I, 4, 7); «Ты есть То» (Чх. Уп. VI, 8, 7); «Я ли ты, о святое божество? и ты ли я, о святое божество?»; «Что я есть, то есть он; что он есть, то есть я». — Это сам Сутракара провозгласит: «Но как Атман (священные тексты) признают и заставляют нас постичь (Владыку)» (Ве. Су. IV, 1, 3). Так и Вакьякара: «Это Атман — так следует постигать (все), ибо все осуществляется им». И считать, что посредством такого познания единства Брахмана сущностно ложная связанность вместе со своей причиной приходит к концу, вполне разумно.

Священное Писание обладает большей силой, чем Восприятие

Но, возражают, как может знание, исходящее из священных текстов, вызвать прекращение взгляда на различие, находясь в явном противоречии со свидетельством Восприятия? — Как же тогда, отвечаем мы, может знание о том, что эта вещь — веревка, а не змея, вызвать, вопреки актуальному восприятию, прекращение (идеи) змеи? — Вы, возможно, ответите, что в последнем случае существует конфликт между двумя формами восприятия, тогда как в обсуждаемом случае конфликт происходит между прямым восприятием и Писанием, которое основано на восприятии. Но против этого мы зададим вопрос, как в случае конфликта между двумя равными познаниями мы решаем, какое из них опровергается (устраняется) другим. Если — как и следовало ожидать — вы ответите, что различие между ними состоит в том, что одно из них обусловлено дефектной причиной, а другое — нет: мы укажем, что это различие справедливо и в случае конфликта Писания и восприятия. Не соображения о равенстве конфликтующих познаний, об их зависимости или независимости и так далее определяют, какое из них устраняет другое; если бы это было так, восприятие, представляющее нам пламя лампы как единое, не было бы устранено познанием, достигнутым через умозаключение, что существует последовательность различных пламен. Везде, где существует конфликт между познаниями, основанными на двух разных средствах познания, мы присваиваем позицию «устраненного» тому, что допускает объяснение каким-либо иным способом; в то время как то познание, которое не оставляет возможности считать его неавторитетным и не может быть объяснено иначе, является «устраняющим». Это принцип, на котором решается отношение между «тем, что устраняет» и «тем, что устранено» повсюду. Теперь постижение Брахмана — который есть чистое сознание, вечное, чистое, свободное, самосветящееся — осуществляется Писанием, которое покоится на бесконечной непрерывной традиции, не может поэтому подозреваться в каком-либо, даже малейшем, несовершенстве и, следовательно, не может быть неавторитетным; состояние связанности, с другой стороны, с его многообразными различиями доказывается Восприятием, Умозаключением и так далее, которые способны к несовершенствам и поэтому могут быть неавторитетными. Поэтому разумно заключить, что состояние связанности прекращается постижением Брахмана. И то несовершенство, к которому Восприятие — через которое мы постигаем мир многообразных различий — может считаться способным, есть так называемое Неведение, которое состоит в безначальном ошибочном воображении различия. — Ну тогда — выдвигается дальнейшее возражение — допустим, что Писание совершенно, потому что покоится на бесконечной непрерывной традиции; но разве мы не должны тогда признать, что тексты, явно предполагающие взгляд на двойственность, как, например, «Пусть тот, кто желает небесного мира, совершит жертвоприношение Джьотиштома», — подлежат опровержению? — Верно, отвечаем мы. Как в случае, когда Удгатри и Пратихартри разрывают цепь (не одновременно, а) последовательно, так и здесь более ранние тексты (которые относятся к двойственности и преходящим наградам) устраняются более поздними текстами, которые учат окончательному освобождению, и сами не устраняются ничем другим.

Тексты, представляющие Брахмана как лишенного качеств, обладают большей силой

То же рассуждение применимо к тем отрывкам в текстах Веданты, которые внушают медитацию на квалифицированного Брахмана, поскольку высший Брахман лишен каких-либо качеств. — Но рассмотрите такие отрывки, как «Тот, кто познает все, кто знает все» (Му. Уп. I, 1, 9); «Его высокая сила раскрывается как многообразная, как сущностная, действующая как сила и знание» (Швет. Уп. VI, 8); «Тот, чьи желания истинны, чьи цели истинны» (Чх. Уп. VIII, 1, 5); как могут эти отрывки, которые явно направлены на определение природы Брахмана, подлежать опровержению? — Из-за большего веса, отвечаем мы, тех текстов, которые излагают Брахмана как лишенного качеств. «Он не грубый, не тонкий, не короткий, не длинный» (Бр. Уп. III, 8, 8); «Истинное, знание, бесконечное — это Брахман» (Тайтт. Уп. II, 1); «То, что свободно от качеств», «то, что свободно от пятна» — эти и подобные тексты передают понятие Брахмана как неизменного, вечного сознания, лишенного всякого различия; в то время как другие тексты — процитированные ранее — учат о квалифицированном Брахмане. И поскольку существует конфликт между двумя наборами отрывков, мы — согласно упомянутому выше принципу Мимансы — решаем, что тексты, относящиеся к Брахману как лишенному качеств, обладают большей силой, потому что они стоят позже в порядке, чем те, которые говорят о Брахмане как имеющем качества. Таким образом, все улажено. Текст Тайтт. Уп. II, 1 относится к Брахману как лишенному качеств.

Но — выдвигается возражение — даже отрывок «Истинное, знание, бесконечное — это Брахман» подразумевает определенные качества Брахмана, а именно: истинное бытие, знание, бесконечность! — Не так, отвечаем мы. Из того обстоятельства, что все термины предложения находятся в координации, следует, что они передают идею только одного предмета (смысла). Если против этого вы будете настаивать, что предложение может передавать идею одного предмета, даже если прямо выражает вещь, отличающуюся несколькими качествами; мы должны заметить, что вы демонстрируете невежество в значении языка, которое, по-видимому, указывает на некоторую слабость ума с вашей стороны. Предложение передает идею одного предмета только тогда, когда все его составляющие слова обозначают одно и то же; если же оно выражает вещь, обладающую несколькими атрибутами, различие этих атрибутов неизбежно ведет к различию в значении со стороны отдельных слов, и тогда единство смысла предложения теряется. — Но из вашего взгляда на отрывок следовало бы, что несколько слов — просто синонимы! — Уделите нам внимание, отвечаем мы, и узнайте, что несколько слов могут передавать один смысл, не будучи праздными синонимами. Из определения единства смысла всего предложения мы заключаем, что несколько слов, примененных к одной вещи, направлены на выражение того, что противоположно по природе всему, что противоречит значениям отдельных слов, и что, таким образом, они имеют значение и единство значения, и все же не являются просто синонимами. Детали таковы. Брахман должен быть определен как то, что противоположно по природе всем другим вещам. Теперь все, что противостоит Брахману, фактически отбрасывается тремя словами (составляющими определение Брахмана в тексте Тайттирии). Слово «истинное» (или «истинно сущее») имеет целью отличать Брахмана от всех вещей, которые не имеют истины, будучи обителями изменения; слово «знание» отличает Брахмана от всех нечувственных вещей, чей свет зависит от чего-то другого (которые не самосветящиеся); и слово «бесконечное» отличает его от всего, что ограничено во времени, пространстве или природе. И это «различие» не является каким-то положительным или отрицательным атрибутом Брахмана, оно скорее есть просто сам Брахман, как противоположный всему остальному; точно так же, как отличие белого цвета от черного и других цветов есть просто истинная природа белого, а не его атрибут. Три слова, составляющие текст, таким образом, имеют значение, имеют одно значение и не являются синонимами, поскольку они передают сущностное отличие одной вещи, а именно Брахмана, от всего остального. Текст таким образом провозглашает одного Брахмана, который самосветящийся и свободен от всякого различия. На этой интерпретации текста мы различаем его единство смысла с другими текстами, такими как «Бытие только это было в начале, одно только, без второго». Тексты, такие как «То, из чего рождаются эти существа» (Тайтт. Уп. III, 1); «Бытие только это было в начале» (Чх. Уп. VI, 2, 1); «Атман один был это в начале» (Бр. Уп. I, 4, 1) и т. д., описывают Брахмана как причину мира; и об этом Брахмане отрывок Тайттирии «Истинное, знание, бесконечное — это Брахман» дает строгое определение.

В согласии с принципом, что все шакхи учат одному и тому же учению, мы должны понимать, что во всех текстах, которые говорят о Брахмане как причине, Брахман должен приниматься как «без второго», то есть без какого-либо другого существа того же или иного рода; и текст, который направлен на определение Брахмана, должен тогда интерпретироваться в соответствии с этой характеристикой Брахмана, а именно его бытием без второго. Утверждение Чхандогьи относительно того, что Брахман без второго, также должно приниматься как подразумевающее, что Брахман недвойственен, насколько это касается качеств; иначе это противоречило бы тем отрывкам, которые говорят о Брахмане как о лишенном качеств и пятен. Мы поэтому заключаем, что определяющий текст Тайттирии учит, что Брахман есть абсолютно гомогенная субстанция.

Но, если вышеуказанное объяснение отрывка принято, следует, что слова «истинное бытие», «знание» и т. д. должны рассматриваться как оставляющие свой прямой смысл и лишь предполагающие вещь, отличную по природе от всего, что противоположно (тому, что три слова прямо обозначают), и это означает, что мы прибегаем к так называемой импликации (подразумеваемому значению, лакшана)! — Какое возражение есть против такой процедуры? отвечаем мы. Сила общего смысла предложения больше, чем сила прямого денотативного значения простых терминов, и общепризнано, что смысл грамматической координации есть единство (предмета, обозначаемого координированными терминами). — Но мы никогда не наблюдаем, чтобы все слова предложения должны были пониматься в подразумеваемом смысле! — Разве тогда не наблюдается, отвечаем мы, что одно слово должно приниматься в своем подразумеваемом значении, если иначе оно противоречило бы смыслу всего предложения? И если смысл предложения, который есть не что иное, как совокупность слов, используемых вместе, был однажды установлен, почему мы не должны принять два, три или все слова в подразумеваемом смысле — точно так же, как мы приняли одно — и таким образом заставить их соответствовать общему смыслу? В согласии с этим те ученые, которые объясняют нам смысл императивных предложений, учат, что в императивных предложениях, принадлежащих к обычной речи, все слова имеют только подразумеваемое значение (а не их прямо денотативное значение). Ибо, утверждают они, императивные формы имеют свое первичное значение только в (ведических) предложениях, которые предписывают нечто, не установленное другими средствами; и поэтому в обычной речи эффект действия передается только импликацией. Другие слова также, которые составляют часть этих императивных предложений и обозначают вопросы, связанные с действием, имеют свое первичное значение только если связаны с действием, не установленным другими средствами; в то время как если они связаны с обычным действием, они имеют только вторичное, подразумеваемое значение. Восприятие открывает нам только недифференцированную субстанцию

Мы до сих пор показали, что в случае конфликта между Писанием и Восприятием и другими инструментами познания, Писание обладает большей силой. Факт, однако, состоит в том, что никакого такого конфликта не наблюдается, поскольку само Восприятие дает начало постижению недифференцированного Брахмана, чья природа есть чистое Бытие. — Но как можно сказать, что Восприятие, которое имеет своим объектом вещи различных видов — и соответственно выражает себя в суждениях, таких как «Вот кувшин», «Там кусок ткани» — вызывает постижение чистого Бытия? Если бы не было постижения различия, все познания имели бы один и тот же объект и поэтому вызывали бы только одно суждение — как это происходит, когда одно непрерывное перцептуальное познание продолжается некоторое время. — Верно. Мы поэтому должны исследовать, каким образом в суждении «вот кувшин» делается утверждение о бытии, а также о некоторой особой форме бытия. Эти подразумеваемые суждения не могут оба основываться на восприятии, ибо они являются результатами актов познания, занимающих разные моменты времени, в то время как перцептуальное познание происходит в один момент (мгновенно). Мы поэтому должны решить, является ли сущностная природа кувшина или его отличие от других вещей объектом восприятия. И мы должны принять первую альтернативу, потому что постижение различия предполагает постижение сущностной природы вещи и, в дополнение, воспоминание о ее контрагентах (то есть вещах, от которых данная вещь отличается). Следовательно, различие не постигается Восприятием; и все суждения и предложения относительно различия основаны только на ошибке.

Различие — bheda — не допускает логического определения

Логики, более того, неспособны дать определение такой вещи, как «различие». Различие не может, во-первых, быть сущностной природой (того, что отличается); ибо из этого следовало бы, что при постижении сущностной природы вещи сразу возникало бы не только суждение об этой сущностной природе, но и суждения о ее отличии от всего остального. — Но, может быть возражено на это, даже когда сущностная природа вещи постигнута, суждение «эта вещь отличается от других вещей» зависит от воспоминания о ее контрагентах, и пока это воспоминание не происходит, суждение о различии не формируется! — Такое рассуждение, отвечаем мы, недопустимо. Тот, кто утверждает, что «различие» есть не что иное, как «сущностная природа», не имеет права предполагать зависимость от контрагентов, поскольку, согласно ему, сущностная природа и различие — одно и то же, то есть не что иное, как сущностная природа: суждение о различии может, по его взгляду, зависеть от контрагентов не более, чем суждение о сущностной природе. Его взгляд действительно подразумевает, что два слова «кувшин» и «отличается» (в суждении «кувшин отличается») являются синонимами, точно так же, как слова «хаста» и «кара» (оба из которых означают «рука»).

Также, во-вторых, «различие» не может считаться атрибутом (дхарма). Ибо если бы это было так, мы должны были бы предположить, что «различие» обладает различием (то есть отличается) от сущностной природы; ибо иначе оно было бы тем же самым, что и последняя. И это последнее различие должно было бы рассматриваться как атрибут первого различия, и это привело бы нас к третьему различию, и так до бесконечности. И взгляд на «различие» как на атрибут далее подразумевал бы, что различие постигается при постижении вещи, отличающейся атрибутами, такими как родовой характер и так далее, и в то же время, что вещь, таким образом отличающаяся, постигается при постижении различия; и это составило бы логический порочный круг. — «Различие», таким образом, показывая себя неспособным к логическому определению, мы подтверждаемся в нашем взгляде, что восприятие открывает только «Бытие».

Более того, представляется, что в состояниях сознания, таких как «Вот кувшин», «Там кусок ткани», «Кувшин воспринимается», «Кусок ткани воспринимается», то, что составляет вещи, есть Бытие (существование; sattâ) и восприятие (или «сознание»; anubhûti). И мы наблюдаем, что только чистое Бытие сохраняется во всех состояниях познания: это чистое Бытие, следовательно, является реальным. Различия же, которые не сохраняются, нереальны. Случай аналогичен случаю змеи-веревки. Веревка, которая сохраняется как субстрат, реальна, в то время как неконтинуальные вещи (которые ошибочным воображением накладываются на веревку), такие как змея, трещина в земле, русло реки и так далее, нереальны.

Но — наш противник возражает — пример не является истинно аналогичным. В случае змеи-веревки нереальность змеи проистекает из того, что змея устраняется (bâdhita) познанием истинной природы субстрата «Это веревка, а не змея»; она не проистекает из неконтинуальности змеи. Точно так же реальность веревки не следует из ее устойчивости, а из факта ее неустранения (другим познанием). Но что, спрашиваем мы, устанавливает нереальность кувшинов и кусков ткани? — Все согласны, отвечаем мы, что мы наблюдаем в кувшинах и подобных вещах индивидуальное различие (vyâvritti, буквально «отделение», «различие»). Точка, которую нужно решить, — какого рода такое различие. Не означает ли это, что суждение «Это кувшин» подразумевает отрицание кусков ткани и других вещей? Но это означает, что этим суждением куски ткани и другие вещи устраняются (bâdhita). Индивидуальное различие (vyâvritti), таким образом, означает прекращение (или отсутствие), обусловленное устранением, определенных объектов познания, и оно доказывает нереальность всего, что имеет неконтинуальное существование; в то время как, с другой стороны, чистое Бытие, подобно веревке, сохраняется неустраненным. Следовательно, все, что является дополнительным к чистому Бытию, нереально. — Это допускает выражение в технической форме. «Бытие» реально, потому что оно сохраняется, как доказано случаем веревки в змее-веревке; кувшины и подобные вещи нереальны, потому что они неконтинуальны, как доказано случаем змеи, имеющей веревку своим субстратом.

Из всего этого следует, что только сохраняющееся сознание имеет реальное бытие; оно одно есть.

Бытие и сознание едины. Сознание есть svayamprakâsa.

Но, наш противник возражает, поскольку чистое Бытие является объектом сознания, оно отлично от него (и, таким образом, существует в конце концов «различие» или «множественность»). — Не так, отвечаем мы. Что нет такой вещи, как «различие», мы уже показали выше на основаниях, что оно не является объектом восприятия и, более того, неспособно к определению. Не может поэтому быть доказано, что «Бытие» является объектом сознания. Следовательно, само Сознание есть «Бытие» — то, что есть. — Это сознание самодоказано, просто потому что оно есть сознание. Если бы оно доказывалось через что-то другое, следовало бы, что, подобно кувшинам и подобным вещам, оно не есть сознание. Также не может быть допущена для сознания необходимость другого акта сознания (через который его знание было бы установлено); ибо оно сияет (prakâsate) через свое собственное бытие. Пока оно существует, сознание — отличаясь в этом от кувшинов и тому подобного — никогда не наблюдается не сияющим, и поэтому нельзя считать, что оно зависит в своем сиянии от чего-то другого. — Вы (кто возражает против вышеуказанного рассуждения), возможно, придерживаетесь следующего взгляда: — даже когда сознание возникло, объектом является только то, что сияет — факт, выраженный в предложениях, таких как: кувшин воспринимается. Когда человек формирует суждение «Это кувшин», он не осознает в это время сознание, которое не является объектом и не имеет определенного характера. Следовательно, существование сознания есть причина, которая вызывает «сияние» кувшинов и других объектов, и, таким образом, имеет схожую роль, как приближение объекта к глазу или другим органам чувств (что является другим условием перцептивного сознания). После этого существование сознания выводится на основании того, что сияние объекта является (не постоянным, а) только случайным. И если бы это аргументирование было оспорено на основании того, что оно подразумевает, что сознание — которое по существу есть природа интеллекта — есть нечто неинтеллектуальное, подобно материальным вещам, мы просим вас определить это отрицание неинтеллектуальности (которую вы объявляете характеристикой сознания). Должны ли мы, возможно, понимать под ним неизменную сопутствующую связь существования и сияния? Если так, мы указываем, что эта неизменная сопутствующая связь также обнаруживается в случае удовольствия и подобных аффектов; ибо когда удовольствие и так далее существуют вообще, они никогда не являются невоспринятыми (то есть они существуют только постольку, поскольку мы осознаем их). Таким образом ясно, что у нас нет сознания самого сознания — точно так же, как кончик пальца, хотя и касаясь других вещей, неспособен коснуться самого себя.

Все это рассуждение, отвечаем мы, полностью выдумано из вашей собственной фантазии, без какого-либо должного рассмотрения силы сознания. Факт в том, что, воспринимая цвет и другие качества вещей, мы не осознаем «сияние» как атрибут этих вещей и как нечто отличное от сознания; также предположение атрибута вещей, называемого «светом» или «сиянием», не может быть доказано никаким образом, поскольку весь эмпирический мир сам может быть доказан только через сознание, существование которого мы оба признаем. Сознание, следовательно, не есть нечто, что выводится или доказывается через какой-то другой акт знания; но, доказывая все остальное, оно доказывается само собой. Это может быть выражено в технической форме следующим образом — Сознание, в отношении своих атрибутов и эмпирических суждений о нем, независимо от любой другой вещи, потому что через свою связь с другими вещами оно является причиной их атрибутов и эмпирических суждений о них. Ибо это общий принцип, что из двух вещей та, которая через свою связь с другой является причиной атрибутов — и эмпирических суждений о — последней, сама независима от той другой в отношении этих двух пунктов. Мы видим, например, что цвет, через свое соединение с землей и тому подобным, производит в них качество видимости, но сам не зависит для своей видимости от соединения с цветом. Следовательно, сознание само является причиной своего собственного «сияния», а также эмпирически наблюдаемого сияния объектов, таких как кувшины и тому подобное.

Сознание вечно и неспособно к изменению.

Это самосветящееся сознание, далее, вечно, ибо оно неспособно к какой-либо форме несуществования — будь то так называемое антецедентное несуществование или любая другая форма. Это следует из его самообоснованности. Ибо антецедентное несуществование самообоснованного сознания не может быть постигнуто ни через сознание, ни через что-либо другое. Если бы само сознание дало начало постижению своего собственного несуществования, оно не могло бы сделать это, поскольку оно есть «бытие», ибо это противоречило бы его бытию; если оно есть, то есть если его несуществования нет, как оно может дать начало идее своего несуществования? Также оно не может сделать это, если не есть; ибо если само сознание не есть, как оно может предоставить доказательство своего собственного несуществования? Также несуществование сознания не может быть постигнуто через что-либо другое; ибо сознание не может быть объектом чего-либо другого. Любой инструмент знания, доказывающий несуществование сознания, мог бы сделать это, только сделав сознание своим объектом — «это есть сознание»; но сознание, будучи самообоснованным, не допускает той объективации, которая подразумевается в слове «это», и, следовательно, его предшествующее несуществование не может быть доказано ничем, лежащим вне его самого.

Поскольку сознание, таким образом, не допускает антецедентного несуществования, оно далее не может считаться возникающим, и, следовательно, также все те другие состояния бытия, которые зависят от возникновения, не могут быть приписаны ему.

Поскольку сознание безначально, оно далее не допускает никакой множественности внутри себя; ибо мы наблюдаем в этом случае присутствие чего-то, что противоположно тому, что неизменно сопровождает множественность (это нечто есть «безначальность», которая противоположна качеству имения начала — которое качество неизменно сопровождает множественность). Ибо мы никогда не наблюдаем вещь, характеризуемую множественностью, без начала. — И более того, различие, возникновение и т. д. являются объектами сознания, подобно цвету и другим качествам, и поэтому не могут быть атрибутами сознания. Следовательно, сознание, будучи по существу только сознанием, ничто другое, что является объектом сознания, не может быть его атрибутом. Заключение в том, что сознание свободно от различия любого рода.

Видимое различие между Сознанием и сознающим субъектом обусловлено нереальной ахамкарой.

Из этого далее следует, что нет субстрата сознания — отличного от самого сознания — такого, как люди обычно имеют в виду, говоря о «знающем». Это самосветящееся сознание само составляет так называемого «знающего». Это следует отсюда также, что сознание не является неинтеллектуальным (jada); ибо неинтеллектуальность неизменно сопровождает отсутствие Самости (anâtmatva); следовательно, неинтеллектуальность, отсутствуя в сознании, сознание не есть не-Самость, это значит, оно есть Самость.

Но, наш противник снова возражает, сознание, которое выражает себя в суждении «Я знаю», доказывает, что качество быть «знающим» принадлежит сознанию! — Ни в коем случае, отвечаем мы. Приписывание сознанию этого качества покоится на ошибке, не меньшей, чем приписывание раковине качества быть серебром. Сознание не может находиться в отношении агента к самому себе: атрибут быть знающим агентом ошибочно приписывается ему — ошибка, аналогичная той, что выражена в суждении «Я — человек», которое отождествляет Самость человека с внешним агрегатом материи, который несет внешние характеристики человечности. Быть «знающим» означает быть агентом в действии знания; и это нечто по существу изменчивое и неинтеллектуальное (jada), имеющее свою обитель в ахамкаре, которая сама есть вещь, подверженная изменению. Как, с другой стороны, такая агентность могла бы возможно принадлежать неизменному «свидетелю» (всего изменения, то есть сознания), чья природа есть чистое Бытие? Что агентность не может быть атрибутом Самости, следует отсюда также, что, подобно цвету и другим качествам, агентность зависит для своего собственного доказательства от видения, то есть сознания.

Что Самость не попадает в сферу (не является объектом) идеи «Я», доказывается тем также, что в глубоком сне, обмороке и подобных состояниях идея «Я» отсутствует, в то время как сознание Самости сохраняется. Более того, если бы Самость была допущена быть агентом и объектом идеи «Я», было бы трудно избежать заключения, что, подобно телу, она неинтеллектуальна, нечто просто внешнее («бытие только для других, не для себя») и лишенное Самости. Что от тела, которое есть объект идеи «Я» и известно как агент, отличается та Самость, которая наслаждается результатами действий тела, а именно небесным миром и так далее, признается всеми, кто допускает валидность инструментов знания; аналогично, следовательно, мы должны допустить, что отличен от знающего, которого мы понимаем под термином «Я», «свидетельствующая» внутренняя Самость. Неинтеллектуальная ахамкара, таким образом, просто служит для проявления природы неизменяющегося сознания, и она осуществляет это, будучи его обителью; ибо это надлежащее качество проявляющих агентов — проявлять проявленные объекты, постольку, поскольку последние пребывают в них. Зеркало, например, или лист воды, или определенная масса материи проявляет лицо или диск луны (отраженный в зеркале или воде) или родовой характер коровы (запечатленный на массе материи) постольку, поскольку все эти вещи пребывают в них. — Таким образом, тогда, возникает ошибочный взгляд, который находит выражение в суждении «Я знаю». — Также вы не должны, в порядке возражения, поднимать вопрос, как самосветящееся сознание должно быть проявлено неинтеллектуальной ахамкарой, которая скорее сама проявлена сознанием; ибо мы наблюдаем, что поверхность руки, которая сама проявлена лучами солнечного света, падающими на нее, в то же время проявляет эти лучи. Это ясно видно в случае лучей, проходящих через промежутки сети; свет этих лучей усиливается рукой, на которую они падают, и которая в то же время сама проявлена лучами.

Таким образом представляется, что «знающий агент», который обозначен «Я» в суждении «Я знаю», не составляет реального атрибута Самости, природа которой есть чистый интеллект. Это также причина, почему сознание Эго не сохраняется в состояниях глубокого сна и окончательного освобождения: в этих состояниях эта особая форма сознания проходит, и Самость является в своей истинной природе, то есть как чистое сознание. Следовательно, человек, который поднялся из глубокого, без сновидений сна, размышляет: «Только что я был бессознателен относительно себя».

Суммирование взгляда пурва-пакши.

Как результат всего этого, мы суммируем наш взгляд следующим образом. — Вечное, абсолютно неизменяющееся сознание, чья природа есть чистое недифференцированное сознание, свободное от всякого различия вообще, из-за ошибки иллюзорно проявляет себя (vivarttate) как разбитое на многообразные различия — знающие субъекты, объекты знания, акты знания. И цель, для которой мы вступаем в рассмотрение текстов Веданты, состоит в том, чтобы полностью разрушить то, что является корнем этой ошибки, то есть Неведение, и таким образом получить твердое знание единства Брахмана, чья природа есть чистое сознание — свободное, чистое, вечное.

[СНОСКА 22:1. В согласии с использованием, сделанным из этого отрывка Пурва-пакшином, vijñâna здесь должно пониматься в смысле avidyâ. Vijñânasabdena vividham jñâyate-neneti karanavyutpattyâ-vidyâ-bhidhiyate. Sru. Pra.]

[СНОСКА 25:1. Различие иллюстрируется разными взглядами, которые Восприятие и Умозаключение заставляют нас принять относительно природы пламени лампы. Для Восприятия пламя, пока оно горит, кажется одним и тем же: но на основании наблюдения, что разные частицы фитиля и масла потребляются последовательно, мы заключаем, что существует много различных пламен, сменяющих одно другое. И мы принимаем Умозаключение как валидное, и как устраняющее или опровергающее непосредственное восприятие, потому что воспринятое единство пламени допускает объяснение «иначе», а именно на основании многих различных пламен, возникающих в такой быстрой последовательности, что глаз принимает их за одно. Умозаключение, с другой стороны, не допускает объяснения другим способом.]

[FOOTNOTE 26:1. The reference is to the point discussed Pû. Mî. Sû. VI, 5, 54 (Jaim. Nyâ. Mâlâ Vistara, p. 285).]

[СНОСКА 27:1. Тексты, которые отрицают все качества Брахмана, стоят позже в порядке, чем тексты, которые относятся к Брахману как квалифицированному, потому что отрицание предполагает то, что должно быть отрицаемо.]

[СНОСКА 27:2. Единство смысла предложения выводится из того, что его составляющие слова имеют одинаковое падежное окончание.]

[СНОСКА 30:1. Теория, здесь упоминаемая, поддерживается некоторыми из Мимансаков. Императивные формы глагола имеют свое первичное значение, то есть силу порождения действия, только в ведических предложениях, которые предписывают выполнение определенных действий для достижения определенных целей: никакие другие средства знания, кроме Веды, не информируют нас, что такие цели могут быть достигнуты такими действиями. Никто, например, не предложил бы жертвоприношение сома, чтобы получить небесный мир, если бы ему не было сказано Ведой сделать это. В обычной жизни, с другой стороны, никакой императив не обладает этой совершенно уникальной порождающей силой, поскольку любое действие, которое может быть выполнено вследствие команды, может быть побуждено и другими мотивами: оно, на техническом индийском языке, установлено уже, помимо команды, другими средствами знания. Человек, которому, например, сказано доить корову, мог бы приступить к этому, помимо команды, по своим собственным причинам. Императивы в обычной речи поэтому считаются не имеющими своего первичного значения, и это заключение распространяется, несколько неоправданно, следует сказать, на все слова, входящие в императивное предложение.]

[СНОСКА 34:1. Будучи не постоянным, а случайным, оно есть только эффект, и как таковое должно иметь причину.]

ВЕЛИКАЯ СИДДХАНТА.

Эта вся теория покоится на фиктивном фундаменте совершенно пустых и порочных аргументов, неспособных быть изложенными в определенных логических альтернативах и придуманных людьми, которые лишены тех особых качеств, которые заставляют индивидов быть избранными Верховной Личностью, открытой в Упанишадах; чьи интеллекты затемнены впечатлением безначального зла; и которые, таким образом, не имеют проницательности в природу слов и предложений, в реальный смысл, передаваемый ими, и в процедуру здравого аргументирования, со всеми его методами, зависящими от восприятия и других инструментов правильного знания. Теория поэтому должна быть отвергнута всеми теми, кто через тексты, восприятие и другие средства знания — при поддержке здравого рассуждения — имеют проницательность в истинную природу вещей.

Нет доказательства недифференцированной субстанции.

Переходя к деталям. — Те, кто поддерживает доктрину субстанции, лишенной всякого различия, не имеют права утверждать, что то или это есть доказательство такой субстанции; ибо все средства правильного знания имеют своим объектом вещи, затронутые различием. — Должен ли кто-либо, стоя на полученных взглядах своей секты, утверждать, что теория субстанции, свободной от всякого различия (не требует никаких дальнейших средств доказательства, но) немедленно устанавливается собственным сознанием; мы отвечаем, что он также опровергается фактом, гарантированным свидетельством Самости, что всякое сознание подразумевает различие: все состояния сознания имеют своим объектом нечто, что отмечено некоторым различием, как это видно в случае суждений, таких как «Я видел это». И если бы состояние сознания — хотя непосредственно постигнутое как подразумевающее различие — было определено некоторым ошибочным рассуждением как лишенное различия, это определение могло бы быть осуществлено только посредством некоторых специальных атрибутов, дополнительных к качеству чистого Бытия; и из-за этих специальных качеств, от которых зависит определение, это состояние сознания было бы ясно снова охарактеризовано различием. Смысл упомянутого определения мог бы, таким образом, быть только смыслом вещи, затронутой определенными различиями, в которой некоторые другие различия отрицаются; но явно это не доказало бы существование вещи, свободной от всякого различия. Мышлению во всяком случае принадлежит качество быть мышлением и самоосвещенность, ибо знающий принцип наблюдается имеющим своей сущностной природой освещение (заставление сиять) объектов. И что также в состояниях глубокого сна, обморока и т. д. сознание затронуто различием, мы докажем, в своем надлежащем месте, в больших деталях. Более того, вы сами признаете, что сознанию на самом деле принадлежат различные атрибуты, такие как постоянство (единство, самосветящесть и т. д.), и об этих нельзя показать, что они есть только Бытие в общем. И даже если последний пункт был бы допущен, мы наблюдаем, что имеет место обсуждение различных взглядов, и вы сами пытаетесь доказать свою теорию посредством различий между этими взглядами и вашим собственным. Поэтому должно быть допущено, что реальность затронута различием, хорошо установленным валидными средствами доказательства.

Шабда доказывает различие.

Что касается звука (речи; шабда), то совершенно очевидно, что он обладает силой обозначать лишь те вещи, которые затронуты различием. Речь оперирует словами и предложениями. Слово (пада) возникает из сочетания радикального элемента и суффикса, и, поскольку эти два элемента имеют разные значения, из этого неизбежно следует, что само слово может передавать лишь смысл, затронутый различием. Более того, множественность слов основана на множественности значений; следовательно, предложение, являющееся совокупностью слов, выражает некое особое сочетание вещей (значений слов) и, таким образом, не имеет силы обозначать вещь, лишенную всякого различия. Вывод таков: звук не может быть средством познания вещи, лишенной всякого различия.

Пратьякша — даже в ее нирвикальпака-форме — доказывает различие.

Восприятие, далее, с его двумя подразделениями — недифференцированным (нирвикальпака) и дифференцированным (савикальпака) — также не может быть средством познания вещей, лишенных различия. Дифференцированное восприятие явно имеет своим объектом вещи, затронутые различием, ибо оно относится к тому, что выделяется родовым различием и так далее. Но и недифференцированное восприятие имеет своим объектом лишь то, что отмечено различием, ибо именно на основе недифференцированного восприятия объект, выделенный родовым признаком и так далее, распознается в акте дифференцированного восприятия. Недифференцированное восприятие — это постижение объекта постольку, поскольку он лишен некоторых различий, но не всех различий. Постижение последнего рода, во-первых, никогда не наблюдается, а во-вторых, невозможно, ибо всякое постижение сознанием происходит посредством некоторого различения: «Это есть то-то и то-то». Ничто не может быть постигнуто вне какой-либо особой черты строения или структуры, как, например, треугольный подгрудок в случае с коровами. Истинное различие между недифференцированным и дифференцированным восприятием состоит в том, что первое есть постижение первого индивида среди ряда вещей, принадлежащих к одному классу, тогда как второе есть постижение второго, третьего и так далее индивидов. При постижении первой коровы воспринимающий человек не осознает того факта, что особая форма, составляющая родовой признак класса «коров», распространяется и на данного индивида; тогда как это особое сознание возникает в случае восприятия второй и третьей коровы. Таким образом, восприятие второго индивида является «дифференцированным» постольку, поскольку оно определяется особым атрибутом, а именно распространением на восприятие родового признака класса — проявляющегося в определенной внешней форме, — который связывает этот акт восприятия с более ранним восприятием (первого индивида); такое определение устанавливается лишь при постижении второго индивида. Такое распространение или продолжение определенного родового признака, с другой стороны, не постигается при постижении первого индивида, и восприятие последнего рода поэтому является «недифференцированным». То, что оно таково, объясняется не непостижением структуры, цвета, родового признака и так далее, ибо все эти атрибуты в равной степени являются объектами чувственного восприятия (и, следовательно, воспринимаются как принадлежащие и первому индивиду). Более того, то, что обладает структурой, не может быть воспринято отдельно от структуры, и поэтому в случае постижения первого индивида уже происходит восприятие структуры, порождающее суждение: «Вещь есть то-то и то-то». В случае же второго, третьего и т. д. индивидов мы постигаем, помимо вещи, обладающей структурой, и самой структуры, особый атрибут постоянства родового признака, и поэтому восприятие является «дифференцированным». Из всего этого следует, что восприятие никогда не имеет своим объектом то, что лишено всякого различия.

Взгляд о тождестве-различии (бхедабхеда) несостоятелен.

Те же аргументы направлены на опровержение взгляда о том, что различие и отсутствие различия существуют одновременно (так называемый взгляд бхедабхеда). Возьмем суждение «Это есть то-то и то-то»; как мы можем осознать здесь неразличие «бытия этим» и «бытия таким-то»? «Такой-то» обозначает своеобразное строение, характеризующееся, например, подгрудком, «это» обозначает вещь, выделенную этим своеобразным строением; таким образом, неразличие этих двух противоречит непосредственному сознанию. С самого начала воспринимаемая вещь воспринимается как отдельная от всех других вещей, и это отделение основано на том факте, что вещь выделена особым строением, скажем, родовыми характеристиками коровы, выраженными термином «такой-то». В целом, везде, где мы познаем отношение различающего атрибута и вещи, им выделяемой, эти два элемента предстают перед нашим умом как абсолютно различные. Некоторые вещи — например, посохи и браслеты — предстают иногда как имеющие отдельное, независимое существование; в другое время они предстают как различающие атрибуты других вещей или существ (т. е. лиц, несущих посохи или носящих браслеты). Другие сущности — например, родовой признак коров — имеют бытие лишь постольку, поскольку они составляют форму субстанций, и поэтому всегда предстают как различающие атрибуты этих субстанций. В обоих случаях имеет место одно и то же отношение различающего атрибута и вещи, им выделяемой, и эти два элемента постигаются как абсолютно различные. Различие между двумя классами сущностей состоит лишь в том, что посохи, браслеты и подобные вещи способны быть постигнуты в отделении от других вещей, тогда как родовой признак вида абсолютно неспособен к этому. Утверждение, следовательно, о том, что различие вещей опровергается непосредственным сознанием, основано на простом отрицании определенной формы сознания, а именно той — признаваемой каждым, — которая выражена в суждении «Эта вещь есть то-то и то-то». Этот же пункт ясно изложен Сутракарой в II, 2, 33.

Умозаключение также учит различию.

Поскольку восприятие имеет своим объектом лишь то, что отмечено различием, умозаключение находится в том же положении; ибо его объект — лишь то, что выделено связью с вещами, известными через восприятие и другие средства познания. И таким образом, даже в случае разногласий относительно количества различных инструментов познания, вещь, лишенная различия, не могла бы быть установлена ни одним из них, поскольку инструменты познания, признаваемые всеми, имеют лишь один и тот же объект, а именно то, что отмечено различием. А человек, который утверждает существование вещи, лишенной различия, на основании различий, затрагивающих саму эту вещь, просто противоречит самому себе, не зная, что делает; он, по сути, не лучше человека, который утверждает, что у его собственной матери никогда не было детей.

Восприятие не открывает чистое Бытие.

В ответ на утверждение, что восприятие вызывает постижение только чистого Бытия и поэтому не может иметь своим объектом различие; и что «различие» невозможно определить, поскольку оно не допускает представления в определенных альтернативах, мы указываем, что эти обвинения полностью опровергаются тем фактом, что единственными объектами восприятия являются вещи, выделенные родовым признаком и так далее, и что родовой признак и так далее — как относительные вещи — сразу же порождают суждение о различии между ними самими и вещами, в которых они пребывают. Вы сами признаете, что в случае знания, а также в случае цвета и других качеств это отношение справедливо, а именно: нечто, порождающее суждение о другой вещи, в то же время порождает суждение о себе самом; то же самое, следовательно, можно допустить и в отношении различия.

По этой причине обвинение в регрессе в бесконечность и логическом порочном круге (см. выше, стр. 32) не может быть поддержано. Ибо даже если перцептивное познание происходит в течение одного момента, мы постигаем в этот момент родовой признак, который составляет, с одной стороны, отличие вещи от других, а с другой — своеобразный характер самой вещи; и таким образом, не остается ничего, что нужно было бы постигать во второй момент.

Более того, если бы восприятие заставляло нас постигать только чистое Бытие, суждения, явно относящиеся к разным объектам — такие как «Здесь горшок», «Там кусок ткани» — были бы лишены всякого смысла. И если бы через восприятие мы не постигали различие — как отмеченное родовым признаком и т. д., составляющим структуру или строение вещи, почему человек, ищущий лошадь, не должен был бы удовлетвориться нахождением буйвола? И если бы чистое Бытие было объектом всех наших познаний, почему бы нам не помнить, в случае каждого конкретного познания, все слова, которые связаны со всеми нашими познаниями? И далее, если бы познание лошади и познание слона имели только один объект, более позднее познание заставило бы нас постичь лишь то, что было постигнуто ранее, и, таким образом, при отсутствии различия (объекта познания) не было бы ничего, что отличало бы более позднее состояние познания от воспоминания. Если же, с другой стороны, для каждого состояния сознания допускается различие, мы тем самым признаем, что восприятие имеет своими объектами вещи, затронутые различием.

Если бы все акты познания имели только один и тот же объект, все было бы постигнуто одним актом познания; и из этого следовало бы, что нет ни глухих, ни слепых людей!

На самом деле глаз также не постигает только чистое Бытие; ибо то, что он постигает, — это цвет и окрашенная вещь, а также те другие качества (а именно протяженность и т. д.), которые пребывают в вещи вместе с цветом. Не делает этого и осязание; ибо оно имеет своими объектами осязаемые вещи. Не имеют чистое Бытие своим объектом и ухо, и другие чувства; но они относятся к тому, что выделено особым звуком, вкусом или запахом. Следовательно, не существует источника познания, заставляющего нас постигать чистое Бытие. Если бы, более того, чувства имели своим объектом чистое Бытие, свободное от всякого различия, из этого следовало бы, что Писание, имеющее тот же объект, (не было бы источником знания, а) выполняло бы функцию простого анувады, т. е. оно лишь делало бы утверждения о чем-то, знание о чем уже установлено каким-то другим средством. И далее, согласно вашему собственному учению, чистое Бытие, т. е. Брахман, занимало бы положение объекта по отношению к инструментам познания; и таким образом, к нему прилипли бы все указанные вами несовершенства — неразумная природа, бренность и так далее. Из всего этого мы заключаем, что восприятие имеет своим объектом лишь то, что выделено различием, проявляющимся в родовом признаке и так далее, которые составляют строение или структуру вещи. (То, что родовой признак вещи есть не что иное, как ее особая структура, следует) из того факта, что мы не воспринимаем ничего, отличного от структуры, что можно было бы объявить составляющим объект познания того, что несколько индивидов обладают одной и той же общей формой. И поскольку наша теория достаточно объясняет обычные представления о родовом признаке, и поскольку даже те, кто считает родовой признак чем-то отличным от структуры, признают, что существует такая вещь, как (общая) структура, мы придерживаемся вывода, что родовой признак есть не что иное, как структура. Под «структурой» мы понимаем особую или отличительную форму; и мы признаем различные формы такого рода в соответствии с различными классами вещей. И поскольку текущие суждения о том, что вещи отличаются друг от друга, могут быть объяснены на основе постижения родового признака, и поскольку не наблюдается существования никакой дополнительной сущности, и поскольку даже те, кто утверждает существование такой дополнительной вещи, признают существование родового признака, мы далее заключаем, что различие (бхеда) есть не что иное, как родовой признак (джати). — Но если бы это было так, суждение о различии немедленно следовало бы из суждения о родовом признаке, как только последний постигнут! Совершенно верно, отвечаем мы. На самом деле суждение о различии немедленно формулируется на основе суждения о родовом признаке. Ибо «родовой признак» коровы, например, означает просто исключение всего остального: как только этот признак постигнут, всякая мысль и речь, относящиеся к другим существам, принадлежащим к тому же более широкому роду (который включает также буйволов и так далее), прекращаются. Именно через постижение различия идея неразличия приходит к концу.

Цвет открывает себя, а также вещь, которая имеет цвет; знание открывает себя, а также объект, который познан; так и различие проявляет себя, а также вещи, которые различаются.

Множественность не является нереальной.

Далее, что касается утверждения, что всякое различие, представленное в нашем познании — как горшков, кусков ткани и тому подобного, — нереально, потому что такое различие не сохраняется. Этот взгляд, утверждаем мы, совершенно ошибочен, он проистекает, по сути, из пренебрежения различием между постоянством и непостоянством, с одной стороны, и отношением между тем, что снимает (sublates), и тем, что снимается, с другой стороны. Там, где два познания взаимно противоречивы, имеет место последнее отношение, и происходит несохранение того, что снимается. Но горшки, куски ткани и тому подобное не противоречат друг другу, поскольку они разделены в пространстве и времени. Если же, с другой стороны, несуществование вещи познается в то же самое время и в том же самом месте, где и когда познается ее существование, мы имеем взаимное противоречие двух познаний, и тогда более сильное снимает другое познание, которое таким образом приходит к концу. Но когда о вещи, которая воспринимается в связи с некоторым местом и временем, несуществование воспринимается в связи с каким-то другим местом и временем, противоречия не возникает; как же тогда одно познание может снимать другое? Или как можно сказать, что о вещи, отсутствующей в одно время и в одном месте, существует отсутствие и в другие времена и в других местах? В случае змеи-веревки возникает познание несуществования в связи с данным местом и временем; следовательно, есть противоречие, одно суждение снимает другое, и снятое познание приходит к концу. Но обстоятельство, что нечто, видимое в одно время и в одном месте, не сохраняется в другое время и в другом месте, не наблюдается как неизменно сопровождаемое ложностью, и поэтому простое непостоянство такого рода не составляет причины для нереальности. С другой стороны, говорить, что то, что есть, реально, потому что оно сохраняется, — значит доказывать то, что уже доказано, и не требует дальнейших доказательств.

Бытие и сознание не суть одно.

Следовательно, одно лишь чистое Бытие не составляет реальности. А поскольку различие между сознанием и его объектами — которое покоится именно на этом отношении объекта и того, для кого объект есть, — доказано восприятием, утверждение о том, что только сознание имеет реальное существование, также опровергнуто.

Истинное значение Сваямпракашатвы.

Мы переходим далее к вопросу о самосветности сознания (выше, стр. 33). Утверждение, что сознание не является объектом, справедливо для познающего Я в то время, когда оно освещает (т. е. конституирует как свои объекты) другие вещи; но нет абсолютного правила относительно того, что всякое сознание всегда является только самосветным. Ибо обычное наблюдение показывает, что сознание одного человека может стать объектом познания другого, а именно умозаключения, основанного на дружелюбном или недружелюбном облике человека и тому подобном, и, далее, что собственные прошлые состояния сознания человека становятся объектом его собственного познания — как видно из суждений типа «В одно время я знал». Поэтому нельзя сказать: «Если это сознание, оно самодоказано» (выше, стр. 33), равно как и то, что сознание, становясь объектом сознания, перестало бы быть сознанием; ибо из этого следовало бы, что собственные прошлые состояния человека и сознательные состояния других — поскольку они являются объектами сознания — сами не являются сознанием. Более того, если бы не было допущено, что существует умозаключительное знание мыслей других, не было бы постижения связи слов и значения, и это означало бы абсолютное прекращение всякого человеческого общения, зависящего от речи. Невозможно было бы также ученикам привязываться к учителю священного учения по той причине, что они осознали его мудрость и познания. Общее положение о том, что сознание не допускает возможности быть объектом, на самом деле совершенно несостоятельно. Сущностная природа сознания или знания состоит в том, что оно сияет или проявляется через свое собственное бытие своему собственному субстрату в настоящий момент; или (дать другое определение) в том, что оно является инструментальным в доказательстве своего собственного объекта своим собственным бытием.

Теперь эти две характеристики устанавливаются собственным состоянием сознания человека и не исчезают, когда это сознание становится объектом другого состояния сознания; сознание остается и в последнем случае тем, что оно есть. Горшки и подобные вещи, с другой стороны, не обладают сознанием, не потому, что они являются объектами сознания, а потому, что им не хватает двух указанных выше характеристик. Если бы мы сделали присутствие сознания зависимым от отсутствия его бытия объектом сознания, мы пришли бы к выводу, что сознание не есть сознание; ибо существуют вещи — например, небесные цветы, — которые не являются объектами сознания и в то же время не являются сознанием. Вы, возможно, ответите на это, что то, что небесный цветок не является сознанием, объясняется не тем, что он не является объектом сознания, а его несуществованием! — Что ж, отвечаем мы, давайте скажем по аналогии, что причина того, что горшки и тому подобное не противоречат Неведению (т. е. того, что они являются джада), заключается в том, что они не являются по природе сознанием, и не будем прибегать к тому, что они являются объектами сознания! — Но если сознание является объектом сознания, мы заключаем, что оно также не противоречит Неведению, как горшок! — К этому выводу, отвечаем мы, вы можете прийти даже при противоположном допущении, рассуждая следующим образом: «Сознание не противоречит Неведению, потому что оно не является объектом сознания, как небесный цветок!» Все это показывает, что поддерживать как общий принцип то, что нечто, являющееся объектом сознания, не может само быть сознанием, просто смешно.

Комментарий Сру. Пра. к вышеприведенным определениям гласит, с несколькими дополнительными пояснениями, следующее: Термин «анубхути» здесь обозначает знание в целом, а не только такое знание, которое не является воспоминанием (каковое ограниченное значение этот термин иногда имеет). В отношении «сияния» можно было бы сказать, что таким образом горшки и подобные вещи также знают или осознают, потому что они также «сияют» (т. е. постольку, поскольку они познаны); чтобы исключить горшки и тому подобное, текст поэтому добавляет «своему собственному субстрату» (горшок «сияет» не себе, а познающему человеку). Существуют другие атрибуты Я, такие как атомная протяженность, вечность и так далее, которые открываются (не через самих себя), а через акт знания, отличный от них; чтобы исключить их, текст добавляет «через свое собственное бытие». Чтобы исключить прошлые состояния сознания или акты знания, текст добавляет «в настоящий момент». Прошлое состояние сознания действительно не открывается без другого акта знания (представляющего его), и таким образом само по себе было бы исключено; но текст добавляет это уточнение (а именно «в настоящий момент») намеренно, чтобы дать понять, что прошлое состояние сознания может быть представлено другим состоянием — пункт, отрицаемый оппонентом. «В настоящий момент» означает «связь с объектом знания, принадлежащим настоящему времени». Без добавления «своему собственному субстрату» определение могло бы подразумевать, что состояние сознания проявляется и другому человеку; чтобы исключить это, добавлена эта оговорка. Это первое определение могло бы быть оспорено как приемлемое только для тех, кто поддерживает теорию сваямпракашатвы (которую здесь не нужно обсуждать); поэтому дается второе определение. Две оговорки «своему собственному субстрату» и «в настоящий момент» должны быть добавлены и в это второе определение. «Инструментальный в осуществлении» применимо также к посохам, колесам и подобным орудиям; поэтому текст добавляет «свой собственный объект». (Посохи, колеса и т. д. не имеют «объектов».) Знание, зависящее от зрения, не осуществляет объект, зависящий от слуха; чтобы исключить это понятие универсальной инструментальности, текст уточняет объект словами «свой собственный». Оговорка «через свое собственное бытие» исключает органы чувств, которые открывают объекты не через свое собственное бытие, а постольку, поскольку они порождают знание. Две оговорки «в настоящий момент» и «своему собственному субстрату» выполняют ту же функцию во втором определении, что и в первом.

Сознание не вечно.

Далее пурвапакшин утверждал, что, поскольку сознание самодоказано, оно не имеет предшествующего несуществования и так далее, и что это опровергает его происхождение. Но это попытка доказать нечто недоказанное чем-то другим, что столь же недоказано; сравнимо с человеком, слепым от рождения, который берется вести другого слепого! Вы не имеете права утверждать несуществование предшествующего несуществования сознания на том основании, что нет ничего, что заставило бы нас постичь это несуществование; ибо есть нечто, что заставляет нас постичь его, а именно само сознание! — Но как может сознание в то время, когда оно есть, заставить нас постичь свое собственное предшествующее несуществование, которое противоречиво противостоит ему? — Сознание, отвечаем мы, не обязательно конституирует как свои объекты только то, что занимает то же время, что и оно само; если бы это было так, следовало бы, что ни прошлое, ни будущее не могут быть объектом сознания. Или вы имеете в виду, что существует абсолютное правило, что предшествующее несуществование сознания, если оно доказано, должно быть одновременным с сознанием? Наблюдали ли вы это когда-нибудь, чтобы иметь возможность утверждать абсолютное правило? И если бы это было наблюдаемо, это доказало бы существование предшествующего несуществования, а не его отрицание! — Факт, однако, состоит в том, что ни один человек в здравом уме не будет утверждать одновременное существование сознания и его собственного предшествующего несуществования. В случае перцептивного знания, происходящего от ощущения, действительно существует это ограничение, что оно вызывает постижение только таких вещей, которые фактически присутствуют в то же самое время. Но это ограничение не распространяется на познания всех видов, равно как и на все инструменты познания; ибо мы наблюдаем, что воспоминание, умозаключение и магическое восприятие йогов постигают также такие вещи, которые не присутствуют во время постижения. Именно на этом пункте покоится отношение, связывающее средства познания с их объектами, а именно то, что первые не существуют без последних. Это не означает, что инструмент познания связан со своим объектом таким образом, что он не существует без чего-то, что присутствует во время познания; но скорее то, что инструмент познания противостоит ложности той особой формы, в которой объект предстает как связанный с некоторым местом и временем. — Это снимает также утверждение, что воспоминание не имеет внешнего объекта; ибо наблюдается, что воспоминание относится также к таким вещам, которые погибли. — Возможно, вы теперь будете рассуждать следующим образом. Предшествующее несуществование сознания не может быть установлено восприятием, ибо оно не является чем-то присутствующим во время восприятия. Оно далее не может быть установлено другими средствами познания, поскольку нет отличительного признака (линга), на котором могло бы основываться умозаключение: ибо мы не наблюдаем никакого отличительного признака, неизменно сопровождаемого предшествующим несуществованием сознания. Не встречаем мы и никакого текста Писания, относящегося к этому предшествующему несуществованию. Следовательно, при отсутствии какого-либо достоверного инструмента познания предшествующее несуществование сознания не может быть установлено вовсе. — Если, отвечаем мы, вы таким образом, полностью отбрасывая силу самодоказанности (на которую вы до сих пор полагались), встаете на позицию отсутствия достоверных средств познания, мы снова должны попросить вас сдаться; ибо существует достоверное средство познания, с помощью которого можно доказать предшествующее несуществование сознания, а именно достоверное невосприятие (анупалабдхи).

Более того, мы наблюдаем, что перцептивное знание доказывает существование своего объекта, будь то горшок или что-то другое, только до тех пор, пока оно само существует, а не во все времена; мы не постигаем через него предшествующее или последующее существование горшка. Теперь это отсутствие постижения объясняется тем фактом, что само сознание ограничено во времени. Если бы то сознание, которое имеет горшок своим объектом, само постигалось как не ограниченное во времени, объект также — горшок — постигался бы в той же форме, т. е. он был бы вечным. И если бы самодоказанное сознание было вечным, оно немедленно познавалось бы как вечное; но это не так. Аналогично, если бы умозаключительное сознание и другие формы сознания постигались как не ограниченные во времени, они все открывали бы свои объекты также как не ограниченные, и эти объекты, таким образом, были бы вечными; ибо объекты соответствуют по своей природе своим соответствующим формам сознания.

Нет сознания без объекта.

Нет и никакого сознания, лишенного объектов; ибо ничего подобного никогда не известно. Более того, самосветность сознания была доказана самим нашим оппонентом на том основании, что его сущностная природа состоит в освещении (открытии) объектов; самосветность сознания не допускает доказательства отдельно от его сущностной природы, которая состоит в освещении объектов. И поскольку, более того, согласно нашему оппоненту, сознание не может быть объектом другого сознания, из этого следовало бы, что (не имея ни объекта, ни само не являясь объектом) оно есть нечто совершенно нереальное, воображаемое.

Не оправданы вы и в утверждении, что в глубоком сне, обмороке, бесчувствии и подобных состояниях чистое сознание, лишенное какого-либо объекта, проявляет себя. Этот взгляд опровергается «достоверным невосприятием» (см. выше, стр. 52). Если бы сознание присутствовало и в этих состояниях, было бы воспоминание о нем во время пробуждения ото сна или выхода из обморока; но на самом деле такого воспоминания нет. — Но нет абсолютного правила, что нечто, о чем мы были сознательны, должно быть вспомнено; как же тогда отсутствие воспоминания может доказать отсутствие предшествующего сознания? — Если, отвечаем мы, нет какой-то причины подавляющей силы, которая полностью стирает все впечатления — как, например, распад тела, — отсутствие воспоминания неизбежно доказывает отсутствие предшествующего сознания. И, более того, в данном случае отсутствие сознания следует не только из отсутствия воспоминания; оно также доказывается мыслью, возникающей у человека, восставшего ото сна: «Столь долгое время я не был сознателен ни о чем». — Нельзя также сказать, что даже если сознание было, отсутствие воспоминания неизбежно следовало бы из отсутствия (во время глубокого сна) различения объектов и из угасания сознания «Я»; ибо несознание какой-то одной вещи и отсутствие какой-то одной вещи не могут быть причиной не-воспоминания о какой-то другой вещи, о которой было сознание. А то, что в рассматриваемых состояниях сознание «Я» сохраняется, будет, более того, показано далее.

Но, настаивает наш оппонент, разве вы сами не сказали, что даже в глубоком сне и подобных состояниях есть сознание, отмеченное различием? — Верно, мы так сказали. Но что это сознание есть сознание Я и что оно затронуто различием, будет доказано далее. В настоящее время мы заинтересованы лишь в отрицании существования вашего чистого сознания, лишенного всех объектов и без субстрата. Не можем мы допустить и того, что ваше чистое сознание могло бы составлять то, что мы называем сознанием Я; ибо мы докажем, что последнее имеет субстрат.

Таким образом, нельзя утверждать, что предшествующее несуществование сознания не допускает доказательства, потому что само сознание не доказывает его. И поскольку мы показали, что само сознание может быть объектом сознания, мы тем самым опровергли предполагаемую невозможность доказательства предшествующего несуществования другими средствами. С этим падает утверждение, что можно доказать непроисхождение сознания.

Сознание способно к изменению.

Против утверждения, что предполагаемое непроисхождение сознания в то же время доказывает, что сознание не способно к каким-либо другим изменениям (стр. 36), мы замечаем, что общее положение, на котором покоится этот вывод, слишком широко: оно распространилось бы и на само предшествующее несуществование, о котором очевидно, что оно приходит к концу, хотя и не происходит. Квалифицируя изменения как изменения «Бытия», вы проявляете поистине большую логическую проницательность! Ибо согласно вашему собственному взгляду, Неведение также (которое не есть «Бытие») не происходит, является субстратом многообразных изменений и приходит к концу через возникновение знания! Возможно, вы скажете, что изменения Неведения все нереальны. Но допускаете ли вы тогда, спрашиваем мы в ответ, что какое-либо изменение реально? Вы не допускаете; и все же только это допущение придало бы смысл различию, выраженному словом «Бытие».

Неверно и то, что сознание не допускает никакого деления внутри себя, потому что оно не имеет начала (стр. 36). Ибо непроисшедшее Я отделено от тела, чувств и т. д., и Неведение также, которое, как признано, не имеет начала, должно быть признано отделенным от Я. И если вы скажете, что последнее деление нереально, мы спросим, наблюдали ли вы когда-нибудь реальное деление, неизменно связанное с происхождением! Более того, если отличие Неведения от Я нереально, из этого следует, что Неведение и Я сущностно едины. Вы далее сами доказали различие взглядов посредством различия объектов знания, как установлено неснятым знанием; аналогичный случай предоставляется различием актов рассечения, которое проистекает из различия объектов, подлежащих рассечению. И если вы утверждаете, что из этого познавания — которое сущностно есть только познавание — ничто, являющееся объектом знания, не может быть атрибутом, и что эти объекты — просто потому, что они являются объектами знания — не могут быть атрибутами познавания; мы указываем, что оба эти замечания применимы также к вечности, самосветности и другим атрибутам «познавания», которые признаются вами самими и установлены достоверными средствами доказательства. Не можете вы настаивать против этого и на том, что все эти предполагаемые атрибуты в реальности суть просто «сознание» или «познавание»; ибо они сущностно различны. Под «бытием сознательным» или «познаванием» мы понимаем освещение или проявление некоторого объекта своему собственному субстрату (т. е. субстрату знания), своим собственным существованием (т. е. существованием знания) просто; под самосветностью (или «самоосвещенностью») мы понимаем сияние или проявление своим собственным существованием просто своему собственному субстрату; термины «сияние», «освещение», «бытие проявленным» в обоих этих определениях означают способность становиться объектом мысли и речи, которая обща всем вещам, будь то разумные или неразумные. Вечность, опять же, означает «бытие присутствующим во все времена»; единство означает «бытие определенным числом один». Даже если вы скажете, что эти атрибуты — только отрицательные, т. е. равны отсутствию неразумности и так далее, вы все равно не можете избежать признания того, что они являются атрибутами сознания. Если же, с другой стороны, бытие природы, противоположной неразумности и так далее, не признается атрибутами сознания — будь то положительного или отрицательного рода — в дополнение к его сущностной природе; то совершенно бессмысленно отрицать у него такие качества, как неразумность и тому подобное.

Мы, более того, должны допустить следующую альтернативу: сознание либо доказано (установлено), либо нет. Если оно доказано, из этого следует, что оно обладает атрибутами; если нет, оно есть нечто абсолютно ничтожное, как небесный цветок и подобные чисто воображаемые вещи.

Шанкара не имеет права ссылаться на различие реального и нереального деления, потому что согласно его теории всякое различие нереально.

Сознание есть атрибут постоянного Сознательного я.

Пусть тогда будет сказано, что сознание есть само доказательство (сиддхих). Доказательство чего, спрашиваем мы в ответ, и кому? Если на эти два вопроса нельзя дать определенного ответа, сознание не может быть определено как «доказательство»; ибо «доказательство» — понятие относительное, как «сын». Вы, возможно, ответите: «Доказательство для Я»; и если мы продолжим спрашивать: «Но что есть это Я?», вы скажете: «Просто сознание, как уже было сказано нами ранее». Верно, отвечаем мы, вы так сказали; но это, безусловно, было сказано нехорошо. Ибо если природа сознания состоит в том, чтобы быть «доказательством» («светом», «просветлением») со стороны лица в отношении чего-то, как может это сознание, которое таким образом связано с лицом и вещью, быть само сознательным о себе? Чтобы объяснить: сущностный характер сознания или знания состоит в том, что самим своим существованием оно делает вещи способными становиться объектами, для своего собственного субстрата, мысли и речи. Это сознание (анубхути), которое также называется джняна, авагати, самвид, есть особый атрибут, принадлежащий сознательному Я и связанный с объектом: как таковое оно известно каждому по свидетельству его собственного Я — как видно из обычных суждений, таких как «Я знаю горшок», «Я понимаю это дело», «Я сознателен о (присутствии) этого куска ткани». Что такова сущностная природа сознания, вы сами признаете; ибо вы доказали этим его самосветность. Об этом сознании, которое таким образом ясно предстает как атрибут агента и как связанное с объектом, было бы действительно трудно доказать, что в то же время оно само является агентом; так же трудно, как доказать, что объект действия есть агент.

Ибо мы ясно видим, что этот агент (субъект сознания) постоянен (константен), тогда как его атрибут, т. е. сознание, не отличаясь в этом от радости, горя и тому подобного, возникает, сохраняется некоторое время, а затем приходит к концу. Постоянство сознательного субъекта доказывается фактом узнавания: «Эта самая вещь была ранее постигнута мною». Непостоянство сознания, с другой стороны, доказывается мыслью, выражающей себя в следующих формах: «Я знаю в настоящее время», «Я знал в одно время», «Я, познающий субъект, больше не имею знания об этой вещи». Как же тогда сознание и (сознательный субъект) могут быть одним? Если бы сознание, которое меняется каждое мгновение, было допущено составляющим сознательный субъект, было бы невозможно для нас узнать вещь, увиденную сегодня, как ту, которую мы видели вчера; ибо то, что было воспринято одним, не может быть узнано другим. И даже если бы сознание было отождествлено с сознательным субъектом и признано постоянным, это не лучше объяснило бы факт узнавания. Ибо узнавание подразумевает сознательный субъект, сохраняющийся от более раннего к более позднему моменту, а не просто сознание. Его выражение: «Я сам воспринял эту вещь в прежнем случае». Согласно вашему взгляду, качество бытия сознательным агентом вовсе не может принадлежать сознанию; ибо сознание, говорите вы, есть просто сознание и ничего более. А то, что существует чистое сознание, лишенное субстрата и объектов, мы уже опровергли на том основании, что о вещи такого рода мы не имеем абсолютно никакого знания. А то, что сознание, признаваемое нами обоими, должно быть Я, опровергается самим непосредственным сознанием. И мы также опровергли ошибочные аргументы, выдвинутые для доказательства того, что простое сознание есть единственная реальность. — Но, возникает другое возражение, не следует ли отношение Я и «Я» мыслить скорее следующим образом: — В самосознании, которое выражает себя в суждении «Я знаю», то разумное нечто, которое составляет абсолютно необъективный элемент и есть чистый однородный свет, есть Я; объективный же элемент (юшмад-артха), с другой стороны, который установлен через свое бытие освещенным (открытым) Я, есть «Я» — в «Я знаю» — и это нечто отличное от чистого разума, нечто объективное или внешнее?

Ни в коем случае, отвечаем мы; ибо этот взгляд противоречит отношению атрибута и субстрата атрибута, о котором мы непосредственно сознательны, как подразумевается в мысли «Я знаю».

Рассмотрите также, что следует. — «Если бы Я не было Я, внутренняя природа Я не существовала бы; ибо именно сознание Я отделяет внутреннее от внешнего.

«Могу ли я, освободив себя от всякой боли, вступить в свободное обладание бесконечным восторгом?» Это мысль, которая побуждает человека, желающего освобождения, применить себя к изучению священных текстов. Если бы было установленным делом, что освобождение состоит в уничтожении Я, тот же человек отошел бы, как только освобождение было бы лишь намекнуто. «Когда я сам погиб, все еще сохраняется некоторое сознание, отличное от меня»; чтобы осуществить это, никто поистине не будет прилагать усилий.

«Более того, само существование сознания, его бытие сознанием вообще и его бытие самосветным зависят от его связи с Я; когда эта связь расторгнута, сознание само не может быть установлено, не более, чем акт резания может иметь место, когда нет лица, чтобы резать, и нечего резать. Следовательно, несомненно, что Я, т. е. познающий субъект, есть внутреннее Я».

Это Писание подтверждает, говоря: «Чем должен он знать знающего?» (Бри. Уп. II, 4, 15); и Смрити также: «Того, кто знает это, они называют знающим тело» (Бха. Ги. XIII, 1). И Сутракара также, в разделе, начинающемся с «Не Я по причине утверждения Писания» (II, 3, 17), скажет: «По этой самой причине (оно есть) знающий» (II, 3, 18); и из этого следует, что Я не есть просто сознание.

То, что установлено сознанием «Я», есть само Я, тогда как не-Я дано в сознании не-Я; следовательно, говорить, что познающий субъект, который установлен состоянием сознания «Я знаю», есть не-Я, не лучше, чем утверждать, что собственная мать — бесплодная женщина. Нельзя также сказать, что это «Я», познающий субъект, зависит в своем свете от чего-то другого. Оно скорее самосветно; ибо быть самосветным означает иметь сознание своей сущностной природой. А то, что имеет свет своей сущностной природой, не зависит в своем свете от чего-то другого. Случай аналогичен случаю пламени лампы или свечи. Из обстоятельства, что лампа освещает своим светом другие вещи, не следует ни то, что она не светящаяся, ни то, что ее светящесть зависит от чего-то другого; факт скорее в том, что лампа, будучи светящейся природы, светит сама и освещает своим светом другие вещи также. Чтобы объяснить. — Одна субстанция теджас, т. е. огонь или жар, пребывает в двойной форме, а именно как свет (прабха) и как светящаяся материя. Хотя свет есть качество светящихся субстанциальных вещей, он сам по себе есть не что иное, как субстанция теджас, а не просто качество, как, например, белизна; ибо он существует также отдельно от своих субстратов и обладает цветом (который есть качество). Имея таким образом атрибуты, отличные от атрибутов качеств, таких как белизна и так далее, и обладая освещающей силой, он есть субстанция теджас, а не что-либо другое (например, качество). Освещающая сила принадлежит ему, потому что он освещает себя и другие вещи. В то же время он практически рассматривается как качество, потому что он всегда имеет субстанцию теджас своим субстратом и зависит от нее. Это не должно быть оспорено на том основании, что то, что называется светом, есть в действительности не что иное, как растворяющиеся частицы материи, которые исходят из субстанции теджас; ибо если бы это было так, сияющие драгоценные камни и солнце в конце концов поглотили бы себя полностью. Более того, если бы пламя лампы состояло из растворяющихся частиц материи, оно никогда не постигалось бы как целое; ибо нельзя указать причину, почему эти частицы должны регулярно подниматься в агломерированной форме на высоту четырех пальцев, а после этого одновременно рассеиваться равномерно во всех направлениях — вверх, в стороны и вниз. Факт в том, что пламя лампы вместе со своим светом производится заново каждое мгновение и снова исчезает каждое мгновение; как мы можем заключить из последовательного сочетания достаточных причин (а именно частиц масла и фитиля) и из его прихода к концу, когда эти причины полностью поглощены.

Аналогично лампе, Я сущностно разумно (кид-рупа) и имеет разум (кайтанья) своим качеством. А быть сущностно разумным означает быть самосветным. Существует много текстов Писания, провозглашающих это, сравните, например: «Как масса соли не имеет ни внутри, ни снаружи, но является целиком массой вкуса, так, поистине, это Я не имеет ни внутри, ни снаружи, но является целиком массой знания» (Бри. Уп. IV, 5, 13); «Там этот человек становится самосветным, нет разрушения знания знающего» (Бри. Уп. IV, 3, 14; 30); «Тот, кто знает: пусть я понюхаю это, он есть Я» (Чх. Уп. VIII, 12, 4); «Кто есть это Я? Тот, кто сделан из знания, среди пран, внутри сердца, свет, человек» (Бри. Уп. IV, 3, 7); «Ибо это он, кто видит, слышит, нюхает, пробует, думает, размышляет, действует, человек, чье Я есть знание» (Пр. Уп. IV, 9); «Чем должен один знать знающего?» (Бри. Уп. IV, 5, 15). «Этот человек знает», «Видящий не видит смерти, ни болезни, ни боли» (Чх. Уп. VII, 26, 2); «Тот высший человек, не помнящий этого тела, в которое он был рожден» (Чх. Уп. VIII, 12, 3); «Таким образом, эти шестнадцать частей зрителя, которые идут к человеку; когда они достигли человека, погружаются в него» (Пр. Уп. VI, 5); «Из этого, состоящего из ума, есть отличное внутреннее Я, состоящее из знания» (Тайтт. Уп. II, 4). И Сутракара также будет ссылаться на Я как на «знающего» в II, 3, 18. Все это показывает, что самосветное Я есть знающий, т. е. познающий субъект, а не чистый свет (неличностный разум). В целом мы можем сказать, что где есть свет, он должен принадлежать чему-то, как показано светом лампы. Я, таким образом, не может быть просто сознанием. Грамматики, более того, говорят нам, что слова, такие как «сознание», «знание» и т. д., относительны; ни обычный, ни ведический язык не использует выражения типа «он знает» без ссылки на объект, который знают, и агента, который знает.

В отношении утверждения, что сознание составляет Я, потому что оно (сознание) не является неразумным (джада), мы спрашиваем, что вы понимаете под этим «отсутствием неразумности». Если вы ответите: «светящесть, обусловленная бытием самой вещи (т. е. вещи, которая есть аджада)»; мы указываем, что это определение ошибочно включило бы также лампы и подобные вещи; и оно, более того, породило бы противоречие, поскольку вы не допускаете свет как атрибут, отличный от самого сознания. Не можем мы позволить вам определить аджадатву как «бытие такой природы, что свет всегда присутствует, без всякого исключения», ибо это определение распространилось бы также на удовольствие, боль и подобные состояния. Если бы вы настаивали, что удовольствие и так далее, хотя и будучи повсюду природы света, являются неразумными по той причине, что, подобно горшкам и т. д., они сияют (появляются) чему-то другому и поэтому принадлежат сфере не-Я; мы спрашиваем в ответ: хотите ли вы тогда сказать, что знание появляется самому себе? Знание не в меньшей степени, чем удовольствие, появляется кому-то другому, а именно «Я»: в этом отношении нет разницы между суждением «Я знаю» и суждением «Я доволен». Неразумность в смысле появления-самому-себе, таким образом, не доказана для сознания; и из этого следует, что то, что составляет Я, есть не-джада «Я», которое доказано самому себе самим своим Бытием. То, что знание есть природы света, зависит целиком от его связи с познающим «Я»: именно благодаря последнему знание, подобно удовольствию, проявляет себя тому сознательному человеку, который является его субстратом, а не кому-либо другому. Я, таким образом, не есть просто знание, но есть познающее «Я».

Взгляд, что сознательный субъект есть нечто нереальное, обусловленное ахамкарой, не может быть поддержан.

Перейдем к следующему пункту. Вы утверждаете, что сознание, которое в действительности лишено как объектов, так и субстрата, вследствие ошибки предстает в форме познающего субъекта, подобно тому как перламутр кажется серебром (при этом само сознание рассматривается как реальный субстрат ошибочного приписывания), поскольку ошибочное приписывание не может иметь места без субстрата. Но эта теория несостоятельна. Если бы все обстояло так, как вы описываете, сознающее «Я» воспринималось бы как соотнесенное с состоянием сознания «я есть сознание», подобно тому как сияющий предмет, предстающий перед нашими глазами, оценивается как серебро. Но факт состоит в том, что состояние сознания предстает как нечто отдельное, составляющее отличительный атрибут «Я», подобно тому как палка является атрибутом Девадатты, который ее несет. Суждение «я сознаю» открывает «Я», отличенное сознанием; и объявлять, что оно относится только к состоянию сознания — которое является лишь атрибутом, — не лучше, чем сказать, что суждение «Девадатта несет палку» относится только к палке. Вы также неправы, утверждая, что идея о том, что Атман является познающим агентом, возникает в уме лишь того, кто ошибочно отождествляет Атман и тело, — ошибка, выражающаяся в таких суждениях, как «я толстый», и по этой причине ложная; ибо из этого следовало бы, что и сознание, которое ошибочно воображается как Атман, также ложно, поскольку оно предстает уму того же самого человека. Вы, возможно, возразите, что сознание не ложно, потому что оно (одно) не снимается тем познанием, которое снимает все остальное. Что ж, ответим мы, тогда и познаваемость Атмана также не ложна, ибо она тоже не снимается. Вы далее утверждаете, что характер познающего, т. е. агента в действии познания, не становится неизменным Атманом; что быть познающим — значит подразумевать изменение, неразумного рода (jada), и пребывать в аханкаре, которая является обителью изменения и лишь следствием Непроявленного (Пракрити); что быть агентом и так далее — это, подобно цвету и другим качествам, атрибут того, что является объективным; и что если мы признаем Атман агентом и объектом понятия «Я», то из этого также следует, что Атман, подобно телу, не есть реальный Атман, а нечто внешнее и неразумное. Но все это необоснованно, поскольку внутренний орган, подобно телу, неразумен, является следствием Пракрити, объектом познания, чем-то внешним и существующим лишь ради других; в то время как быть познающим субъектом составляет особую сущностную природу разумных существ. Поясним. Подобно тому как тело, в силу своей объективности, внешней направленности и подобных причин, отличается от того, что обладает противоположными атрибутами субъективности, внутренней направленности и так далее; по той же причине аханкара — которая имеет ту же субстанциальную природу, что и тело, — аналогичным образом отличается. Следовательно, аханкара не является познающим в большей степени, чем она является субъективной; в противном случае возникло бы явное противоречие. Поскольку познание не может быть приписано аханкаре, которая является объектом познания, то и познаваемость не может быть приписана ей; ибо она является объектом и для нее. Нельзя также утверждать, что быть познающим — значит быть чем-то сущностно изменчивым. Ибо быть познающим — значит быть субстратом качества знания, и поскольку познающий Атман вечен, знание, которое является сущностным качеством Атмана, также вечно. То, что Атман вечен, будет провозглашено в Сутре II, 3, 17; а в II, 3, 18 термин «jña» (познающий) покажет, что быть обителью знания — это сущностное качество Атмана. То, что Атман, чья сущностная природа есть знание, должен быть субстратом (качества) знания — подобно тому как драгоценные камни и тому подобное являются субстратом света, — не порождает никакого противоречия.

Знание (качество), которое само по себе безгранично, способно к сжатию и расширению, как мы покажем позже. В так называемом кшетраджня-состоянии Атмана знание, вследствие влияния кармы, имеет сжатую природу, поскольку оно в большей или меньшей степени приспосабливается к действиям разного рода и по-разному определяется различными чувствами. В отношении этого различного потока знания, обусловленного чувствами, говорят, что оно восходит и заходит, и Атман обладает качеством агента. Поскольку это качество, однако, не является сущностным, а порождено действием, Атман сущностно неизменен. Это изменчивое качество быть познающим может принадлежать только Атману, чья сущностная природа есть знание; оно никак не может принадлежать неразумной аханкаре. Но, возможно, вы скажете, что аханкара, хотя и имеет неразумную природу, может стать познающим, поскольку в силу приближения к разуму она становится отражением последнего. Как, спрашиваем мы в ответ, воображается это становление отражением разума? Становится ли сознание отражением аханкары, или аханкара становится отражением сознания? Первая альтернатива недопустима, поскольку вы не признаете за сознанием качества быть познающим; и вторая также, поскольку, как объяснялось выше, неразумная аханкара никогда не может стать познающим. Более того, ни сознание, ни аханкара не являются объектами зрительного восприятия. Только вещи, видимые глазом, имеют отражения. — Пусть тогда будет сказано, что, подобно тому как железный шар нагревается от контакта с огнем, так сознание быть познающим передается аханкаре через ее контакт с Разумом. — Этот взгляд также недопустим; ибо, поскольку вы не допускаете реального познавательства у Разума, познавательство или сознание познавательства не может быть передано аханкаре через контакт с Разумом; и тем более познавательство или сознание его не может быть передано Разуму через контакт с сущностно неразумной аханкарой. Мы также не можем принять то, что вы говорите о «проявлении». Ни аханкара, говорите вы, ни Разум не являются в действительности познающим субъектом, но аханкара проявляет сознание, пребывающее внутри нее самой (внутри аханкары), как зеркало проявляет образ, пребывающий в нем. Но сущностно неразумная аханкара, очевидно, не может «проявлять» самосветящийся Атман. Как было сказано: «То, что неразумная аханкара должна проявлять самосветящийся Атман, имеет не больше смысла, чем сказать, что потухший уголь проявляет Солнце». Истина в том, что все вещи зависят в своем доказательстве от самосветящегося сознания; а теперь вы утверждаете, что одна из этих вещей, а именно неразумная аханкара — которая сама зависит в своем свете от сознания, — проявляет сознание, чей сущностный свет никогда не восходит и не заходит и которое является причиной, доказывающей все! Тот, кто знает природу Атмана, справедливо высмеет такой взгляд! Отношение «проявления» не может иметь силы между сознанием и аханкарой также по той причине, что между ними существует противоречие в природе, и потому, что это означало бы, что сознание не есть сознание. Как было сказано: «Одно не может проявлять другое из-за противоречивости; и если бы Атман был чем-то, что подлежит проявлению, это означало бы, что он неразумен, как кувшин». И дело не улучшается от того, что вы вводите руку и солнечные лучи (выше, с. 38), говоря, что, подобно тому как солнечные лучи, проявляя руку, в то же время проявляются рукой, так сознание, проявляя аханкару, в то же время само проявляется последней. Солнечные лучи в действительности вовсе не проявляются рукой. Происходит то, что движение солнечных лучей обращается (отражается) противостоящей рукой; они таким образом становятся более многочисленными и поэтому воспринимаются более ясно; но это целиком обусловлено множеством лучей, а не какой-либо проявляющей силой со стороны руки.

Какова, более того, могла бы быть природа того «проявления» Атмана, состоящего из Разума, которое осуществлялось бы через аханкару? Это не может быть возникновение; ибо вы признаете, что то, что самообосновано, не может быть порождено ничем другим. Это не может быть и «освещение» (заставление сиять), поскольку сознание не может — согласно вам — быть объектом другого сознания. По той же причине это не может быть никакое действие, помогающее средству осознания сознания. Ибо такое вспомогательное действие могло бы быть только двух видов. Оно было бы либо таким, чтобы вызвать связь познаваемого объекта с органами чувств; как, например, любое действие, которое в случае постижения вида или собственного лица вызывает связь между органом зрения и индивидом вида или зеркалом. Либо оно было бы таким, чтобы устранить некоторую препятствующую нечистоту в уме познающего лица; такого рода является действие спокойствия и самообладания по отношению к священному писанию, которое является средством постижения высшей реальности. Более того, даже если бы было допущено, что сознание может быть объектом сознания, нельзя было бы утверждать, что «Я» помогает средству, посредством которого осуществляется это сознание. Ибо если бы оно это делало, то только путем устранения любых препятствий, мешающих возникновению такого сознания; аналогично тому, как лампа помогает глазу, рассеивая тьму, которая препятствует возникновению постижения цвета. Но в обсуждаемом случае мы не способны вообразить такие препятствия. Нет ничего, относящегося к сознанию, что препятствовало бы возникновению знания о сознании и что могло бы быть устранено аханкарой. — Есть нечто, возможно, ответите вы, а именно Авидья! Не так, отвечаем мы. То, что Авидья устраняется аханкарой, не может быть допущено; только знание может положить конец Авидье. Сознание также не может быть обителью Авидьи, потому что в таком случае Авидья имела бы ту же обитель и тот же объект, что и знание.

В чистом знании, где нет познающего субъекта и нет объекта познания — так называемом «свидетельствующем» принципе (sâkshin), — Авидья не может существовать. Кувшины и подобные вещи не могут быть обителью Авидьи, потому что нет возможности того, чтобы они были обителью знания, и по той же причине чистое знание также не может быть обителью Авидьи. И даже если бы было допущено, что сознание является обителью Авидьи, оно не могло бы быть объектом знания; ибо сознание, рассматриваемое как Атман, не может быть объектом знания, и, следовательно, знание не может положить конец Авидье, пребывающей внутри сознания. Ибо знание кладет конец Авидье только в отношении своих собственных объектов, как в случае со змеей-веревкой. И следствием этого было бы то, что Авидья, привязанная к сознанию, никогда не могла бы быть уничтожена никем. — Если Авидья, далее замечаем мы, рассматривается как то, что не может быть определено ни как Бытие, ни как не-Бытие, мы покажем позже, что такая Авидья есть нечто совершенно непостижимое. — С другой стороны, Авидья, если понимать ее как предшествующее небытие знания, не противоположна по природе возникновению знания, и, следовательно, устранение Авидьи не может рассматриваться как способствующее средству познания Атмана. — Из всего этого следует, что аханкара не может каким-либо образом осуществить «проявление сознания».

Также (завершая этот пункт) нельзя сказать, что сущностная природа проявляющих агентов состоит в том, чтобы проявлять вещи постольку, поскольку последние имеют свою обитель в первых; ибо такое отношение не наблюдается в случае ламп и тому подобного (которые проявляют то, что лежит вне их). Сущностная природа проявляющих агентов скорее заключается в том, что они способствуют знанию вещей такими, каковы они есть на самом деле, и это также природа всего, что способствует знанию и средствам его. Неверно даже то, что зеркало проявляет лицо. Зеркало является лишь причиной некоторой нерегулярности, а именно обращения глазных лучей света, и этой нерегулярности обязано появление лица внутри зеркала; но проявляющий агент — это только свет. И очевидно, что аханкара не способна произвести нерегулярность (аналогичную той, что произведена зеркалом) в сознании, которое самосветящееся. — И — в отношении второго аналогичного примера, приведенного вами, — факт состоит в том, что вид познается через индивида, потому что последний является его субстратом (как выражено в общем принципе: «вид есть форма индивида»), но не потому, что индивид «проявляет» вид. Таким образом, нет никакой причины, ни реальной, ни проистекающей из какого-либо несовершенства, почему сознание сознания должно быть вызвано его пребыванием в аханкаре, и атрибут быть познающим агентом или сознание этого поэтому не может принадлежать аханкаре. Следовательно, то, что составляет внутренний Атман, есть не чистое сознание, а «Я», которое доказывает себя как познающий субъект. При отсутствии эгоистичности «внутренность» не могла бы быть установлена для сознания.

Познающий субъект сохраняется в глубоком сне.

Мы теперь подходим к вопросу о природе глубокого сна. В глубоком сне качество тьмы преобладает в уме, и нет сознания внешних вещей, и, таким образом, нет отчетливого и ясного представления «Я»; но все же Атман каким-то образом предстает до времени пробуждения в единой форме «Я», и поэтому нельзя сказать, что последнее отсутствует. Чистое сознание, предполагаемое вами (как проявляющееся в глубоком сне), на самом деле находится не в лучшем положении; ибо человек, восставший от глубокого сна, никогда не представляет себе свое состояние сознания во время сна в форме: «Я был чистым сознанием, свободным от всякой эгоистичности и противоположным по природе всему остальному, свидетельствующим Авидью»; что он думает, так это только: «Я спал хорошо». Из этой формы рефлексии видно, что даже во время сна Атман, т. е. «Я», был познающим субъектом и воспринимающим удовольствие. Не должны вы также приводить против этого то, что рефлексия имеет следующую форму: «Как сейчас я чувствую удовольствие, так я спал и тогда»; ибо рефлексия отчетливо не такого рода. [СНОСКА 68:1] Не должны вы также говорить, что вследствие непостоянства «Я» его восприятие удовольствия во время сна не может соединиться с состоянием бодрствования. Ибо (что «Я» постоянно, видно из того факта, что) человек, восставший от сна, вспоминает вещи, о которых он был сознателен до своего сна: «Я делал то-то и то-то», «Я наблюдал то или это», «Я сказал то или это». — Но, возможно, вы скажете, он также размышляет: «В течение такого-то времени я не сознавал ничего!» — «И что это подразумевает?» — спрашиваем мы. — «Это подразумевает отрицание всего!» — Ни в коем случае, отвечаем мы. Слова «я сознавал» показывают, что познающее «Я» сохранялось, и что, следовательно, то, что отрицается, — это только объекты знания. Если бы отрицание, подразумеваемое в «ничего», включало все, оно также отрицало бы чистое сознание, которое, как вы утверждаете, сохраняется в глубоком сне. В суждении «я не сознавал ничего» слово «я» ясно относится к «Я», т. е. к познающему Атману, который сохраняется даже во время глубокого сна, в то время как слова «не сознавал ничего» отрицают всякое знание со стороны этого «Я»; если теперь, перед лицом этого, вы беретесь доказать посредством этого самого суждения, что знание — которое прямо отрицается — существовало в то время, и что сохраняющийся познающий Атман не существовал, вы можете адресовать свое доказательство терпеливым богам, которые не дают ответа! — Но — наш оппонент продолжает настаивать — я формирую также следующее суждение: «Я тогда не сознавал себя», и из этого я понимаю, что «Я» не сохранялось во время глубокого сна! — Вы не знаете, отвечаем мы, что это отрицание сохранения «Я» прямо противоречит состоянию сознания, выраженному в суждении «я не сознавал себя», и самой словесной форме суждения! — Но что тогда отрицается словами «себя»? — Это, мы признаем, разумный вопрос. Давайте рассмотрим этот пункт. То, что отрицается в этом суждении, — это не само познающее «Я», а лишь различия касты, состояния жизни и т. д., которые принадлежат «Я» во время бодрствования. Мы должны различать объекты нескольких частей обсуждаемого суждения. Объектом «себя» является «Я», отличенное классовыми характеристиками, как оно предстает в состоянии бодрствования; объектом слова «я» (в суждении) является то «Я», которое состоит из равномерного потока самосознания, сохраняющегося и во сне, но тогда не вполне отчетливого. Суждение «я не знал себя» поэтому означает, что спящий не сознавал места, где он спал, своих особых характеристик и так далее. — Это, более того, ваш собственный взгляд, что в глубоком сне Атман занимает позицию свидетельствующего принципа по отношению к Авидье. Но под свидетелем (sâkshin) мы понимаем кого-то, кто знает о чем-то путем личного наблюдения (sâkshât); человек, который не знает, не может быть свидетелем. Соответственно, в священном писании, как и в обычном языке, только познающий субъект, а не просто знание, называется свидетелем; и с этим преподобный Панини также согласен, когда учит, что слово «sâkshin» означает того, кто знает лично (Pâ. Sû. V, 2, 91). Теперь этот свидетель есть не что иное, как «Я», которое постигается в суждении «я знаю»; и как же тогда это «Я» не должно постигаться в состоянии сна? То, что само предстает Атману, предстает как «Я», и из этого следует, что также в глубоком сне и подобных состояниях Атман, который тогда сияет, предстает как «Я».

[СНОСКА 68:1. Т. е. рефлексия относительно восприятия удовольствия относится только к прошлому состоянию сна, а не к настоящему моменту рефлексии.]

Познающий субъект сохраняется в состоянии освобождения.

Утверждать, что сознание «Я» не сохраняется в состоянии окончательного освобождения, опять-таки совершенно неуместно. Это фактически равносильно доктрине — только выраженной несколько иными словами, — что окончательное освобождение есть уничтожение Атмана. «Я» — это не просто атрибут Атмана, так что даже после его разрушения сущностная природа Атмана могла бы сохраняться — как она сохраняется при прекращении невежества; но оно составляет саму природу Атмана. Такие суждения, как «я знаю», «знание возникло во мне», показывают, с другой стороны, что мы сознаем знание как простой атрибут Атмана. — Более того, человек, страдающий от боли, ментальной или иного рода — будь такая боль реальной или обусловленной только ошибкой, — ставит себя в отношение к боли — «я страдаю от боли» — и естественно начинает размышлять, как он может раз и навсегда освободиться от всех этих многообразных страданий и насладиться состоянием безмятежного покоя; желание окончательного освобождения, таким образом возникнув в нем, заставляет его немедленно приступить к работе, чтобы достичь его. Если бы, с другой стороны, он осознал, что результатом такой деятельности будет потеря личного существования, он, несомненно, отвернулся бы, как только кто-то начал бы рассказывать ему об «освобождении». И результатом этого было бы то, что при отсутствии желающих и квалифицированных учеников все учение священного писания об окончательном освобождении потеряло бы свой авторитетный характер. — Не должны вы также утверждать против этого, что даже в состоянии освобождения сохраняется чистое сознание; ибо это ни в коем случае не улучшает ваше положение. Ни один здравомыслящий человек не утруждает себя под влиянием идеи, что после того, как он сам погибнет, останется некая сущность, называемая «чистым светом»! — То, что составляет «внутренний» Атман, таким образом, есть «Я», познающий субъект.

Этот «внутренний» Атман сияет в состоянии окончательного освобождения также как «Я»; ибо он предстает самому себе. Общий принцип состоит в том, что любое существо, которое предстает самому себе, предстает как «Я»; обе стороны в настоящем споре устанавливают существование перерождающегося Атмана на таком явлении. Напротив, то, что не предстает как «Я», не предстает самому себе; как кувшины и тому подобное. Теперь освобожденный Атман предстает самому себе, и поэтому он предстает как «Я». Это явление как «Я» ни в коем случае не подразумевает, что освобожденный Атман подвержен Авидье и вовлечен в Сансару; ибо это противоречило бы природе окончательного освобождения, и, более того, сознание «Я» не может быть причиной Авидьи и так далее. Авидья (невежество) — это либо невежество относительно сущностной природы, либо познание чего-то под аспектом, отличным от реального (как когда человек, страдающий желтухой, видит все вещи желтыми); либо познание того, что совершенно противоположно по природе (как когда перламутр принимают за серебро). Теперь «Я» составляет сущностную природу Атмана; как же тогда сознание «Я», т. е. сознание своей собственной истинной природы, может вовлечь освобожденный Атман в Авидью или в Сансару? Факт скорее в том, что такое сознание уничтожает Авидью и так далее, потому что оно сущностно противоположно им. В согласии с этим мы наблюдаем, что такие личности, как риши Вамадева, в которых интуиция их тождества с Брахманом полностью уничтожила всякую Авидью, наслаждались сознанием личного «Я»; ибо священное писание говорит: «Видя это, риши Вамадева понял: Я был Ману и Солнцем» (Bri. Up. I, 4, 10). И высший Брахман также, который противоположен всем другим формам Авидьи и обозначается и мыслится как чистое Бытие, упоминается аналогичным образом; ср. «Пусть я создам каждое из этих трех божеств» и т. д. (Ch. Up. VI, 3, 3); «Пусть я буду многим, пусть я разрастусь» (Ch. Up. VI, 2, 3); «Он подумал: должен ли я испустить миры?» (Ait. Âr. II, 4, 1, 1); и снова: «Поскольку я превосхожу Разрушимое и выше также Неразрушимого, поэтому я провозглашен в мире и в Веде как высшая Личность» (Bha. Gî. XV, 18); «Я — Атман, о Гудакеша» (Bha. Gî. X, 20); «Никогда не было так, чтобы я не существовал» (Bha. Gî. II, 12); «Я — источник и разрушение всего мира» (Bha. Gî. VII, 6); «Я — источник всего; из меня исходит все» (Bha. Gî. X, 8); «Я — тот, кто поднимает их из океана мира смерти» (Bha. Gî. XII, 7); «Я — дающий семя, отец» (Bha. Gî. XIV, 4); «Я знаю вещи прошлые» (Bha. Gî. VII, 26). — Но если «Я» (aham) составляет сущностную природу Атмана, как же это Святой учит, что принцип эгоистичности (аханкара) принадлежит сфере объектов: «Великие элементы, аханкара, понимание (буддхи) и Непроявленное» (Bha. Gî. XIII, 5)? — Как во всех отрывках, отвечаем мы, которые дают информацию об истинной природе Атмана, он упоминается как «Я», мы заключаем, что «Я» составляет сущностную природу внутреннего Атмана. Там, где, с другой стороны, Святой объявляет аханкару — особое следствие Непроявленного — включенной в сферу Объективного, он имеет в виду тот принцип, который называется аханкарой, потому что он вызывает принятие Эгоистичности со стороны тела, которое принадлежит не-Атману. Такая эгоистичность составляет аханкару, также обозначаемую как гордость или высокомерие, которая заставляет людей пренебрегать лицами, превосходящими их, и упоминается священным писанием во многих местах как нечто злое. Такое сознание «Я», следовательно, которое не снимается ничем другим, имеет Атман своим объектом; в то время как, с другой стороны, такое сознание «Я», которое имеет тело своим объектом, есть просто Авидья. В согласии с этим преподобный Парашара сказал: «Услышь от меня сущностную природу Авидьи; это приписывание Атманства тому, что не есть Атман». Если бы Атман был чистым сознанием, то только чистое сознание, а не качество быть познающим субъектом, представало бы и в теле, которое есть не-Атман, ошибочно воображаемый как Атман. Заключение, следовательно, остается в силе, что Атман есть не что иное, как познающее «Я». Таким образом, было сказано: «Как доказано восприятием, и как также следует из рассуждения и традиции, и из его связи с невежеством, Атман предстает как познающее «Я»». И снова: «То, что отлично от тела, чувств, ума и жизненных дыханий; что не зависит от других средств; что постоянно, проникающе, разделено согласно телам — это Атман, блаженный в себе». Здесь «не зависит от других средств» означает «самосветящийся»; а «проникающе» означает «быть такой природы, чтобы входить, вследствие чрезмерной тонкости, во все неразумные вещи».

В случаях, когда священное писание конфликтует с Восприятием, священное писание не сильнее. Истинное не может быть познано через Неистинное.

В отношении утверждения (с. 24 и сл.), что Восприятие, которое зависит от взгляда на множественность, основано на некотором дефекте и поэтому допускает возможность иного объяснения — откуда следует, что оно снимается священным писанием; мы просим вас указать, какой это дефект, на котором основано Восприятие и который поэтому может быть объяснен иначе. — «Безначальное воображение различия», — ожидаем мы, что вы ответите. — Но, спрашиваем мы в ответ, пришли ли вы тогда к знанию какими-то другими средствами, что это безначальное воображение различия, действующее способом, аналогичным действию определенных дефектов зрения, действительно является причиной совершенно извращенного взгляда на вещи? — Если вы ответите, что это известно просто из того факта, что Восприятие находится в конфликте со священным писанием, мы укажем, что вы рассуждаете по кругу: вы доказываете дефектность воображения множественности через тот факт, что священное писание говорит нам о субстанции, лишенной всякого различия; и в то же время вы доказываете последний пункт через первый. Более того, если Восприятие порождает извращенное познание, потому что оно основано на воображении множественности, священное писание также находится не в лучшем положении — ибо оно основано на том же самом взгляде. — Если против этого вы настаиваете, что священное писание, хотя и основано на дефекте, все же снимает Восприятие постольку, поскольку оно является причиной познания, которое рассеивает всю множественность, постигаемую через Восприятие, и, таким образом, является более поздним по порядку, чем Восприятие; мы отвечаем, что дефектность основания священного писания, будучи однажды признанной, делает обстоятельство его более позднего появления бесполезным. Ибо если человек боится веревки, которую он принимает за змею, его страх не прекращается, потому что другой человек, которого он сам считает ошибающимся, говорит ему: «Это не змея, не бойся». И то, что священное писание основано на чем-то дефектном, известно в самое время слушания священного писания, ибо рефлексия (которая следует за слушанием) состоит в повторяющихся попытках познать единство Брахмана — познание, которое разрушительно для всей множественности, постигаемой через первое слушание Веды. — Мы далее спрашиваем: «Какими средствами вы приходите к заключению, что священное писание не может быть предположительно дефектным каким-либо образом, в то время как дефекты могут быть приписаны Восприятию?» Это, конечно, не Сознание — самодоказанное и абсолютно лишенное всякого различия, — которое просвещает вас по этому пункту; ибо такое Сознание не связано ни с какими объектами вообще и неспособно к пристрастию к священному писанию. Также и чувственное восприятие не может быть источником вашего убеждения; ибо, поскольку оно основано на том, что дефектно, оно дает извращенную информацию. Также и другие источники знания; ибо все они основаны на чувственном восприятии. Поскольку, таким образом, нет признанных средств знания, чтобы доказать ваш взгляд, вы должны отказаться от него. — Но, возможно, вы скажете, мы действуем посредством обычных эмпирических средств и объектов знания! — Что, спрашиваем мы в ответ, вы понимаете под «эмпирическим»? — То, что покоится на непосредственном нерефлексивном знании, но оказывается неверным при проверке логическим рассуждением! — Но какая польза, спрашиваем мы, от знания такого рода? Если логическое рассуждение опровергает что-то, известное через какое-то средство знания, это средство знания больше не является авторитетным! — Теперь вы, возможно, будете аргументировать следующим образом: «Священное писание, как и Восприятие, основано на Авидье; но все же Восприятие снимается священным писанием. Ибо поскольку объект священного писания, т. е. Брахман, который есть один и без второго, не видится снятым никаким последующим познанием, Брахман, т. е. чистое неразличенное Сознание, остается как единственная Реальность». — Но здесь вы тоже неправы, поскольку мы должны решить, что нечто, покоящееся на дефекте, нереально, хотя оно может оставаться неопровергнутым. Мы проиллюстрируем этот пункт аналогичным примером. Давайте вообразим расу людей, страдающих определенным особым дефектом зрения, не осознавая этого своего дефекта, живущих в каких-то отдаленных горных пещерах, недоступных для всех других людей, обладающих здоровыми глазами. Поскольку мы предполагаем, что все эти пещерные жители страдают одним и тем же дефектом зрения, они все будут одинаково видеть и судить о ярких вещах, например, о луне, как о двойной. Теперь в случае этих людей никогда не возникает последующего познания, снимающего их примитивное познание; но последнее все равно ложно, и его объект, а именно двойственность луны, также ложен; дефект зрения является причиной познания, не соответствующего реальности. — И так же обстоит дело с познанием Брахмана. Это познание основано на Авидье, и поэтому оно ложно, вместе со своим объектом, а именно Брахманом, хотя никакого снимающего познания не предстает. — Это заключение допускает различные выражения в логической форме. «Брахман, находящийся под спором, ложен, потому что он является объектом знания, которое возникло из того, что поражено Авидьей; как и феноменальный мир». «Брахман ложен, потому что он является объектом знания; как и мир». «Брахман ложен, потому что он является объектом знания, возникновение которого имеет Неистинное своей причиной; как и мир».

Вы теперь, возможно, выдвинете следующую аналогию. Состояния сновидного сознания — такие как восприятие слонов и тому подобного в своих снах — нереальны, и все же они являются причиной знания реальных вещей, а именно удачи или несчастья (предвещаемых этими снами). Следовательно, нет причины, почему священное писание — хотя и нереальное постольку, поскольку оно основано на Авидье, — не должно быть точно так же причиной познания того, что реально, а именно Брахмана. — Эти два случая не параллельны, отвечаем мы. Сознательные состояния, переживаемые во снах, не нереальны; нереальны только их объекты; только эти объекты, а не сознательные состояния, снимаются бодрствующим сознанием. Никто не думает: «познания, о которых я был сознателен в своем сне, нереальны»; что люди на самом деле думают, так это: «познания реальны, но вещи нереальны». Точно так же иллюзорное состояние сознания, которое маг производит в умах других людей посредством мантр, лекарств и т. д., истинно, и, следовательно, является причиной любви и страха; ибо такие состояния сознания также не снимаются. Познание, которое вследствие некоторого дефекта в объекте, органе чувств и т. д. постигает веревку как змею, реально, и, следовательно, является причиной страха и других эмоций. Истинно также воображение, которое вследствие близости змеи возникает в уме человека, хотя он фактически не укушен, а именно что он был укушен; истинно также представление воображаемого яда, ибо оно может быть причиной реальной смерти. Точно так же отражение лица в воде реально, и, следовательно, позволяет нам установить детали, принадлежащие реальному лицу. Все эти состояния сознания реальны, как мы заключаем из того, что они имеют начало и фактические эффекты. — Не помогло бы вам также возражение, что при отсутствии реальных слонов и тому подобного идеи о них не могут быть реальными. Ибо идеи требуют только некоторого субстрата в общем; простое появление вещи является достаточным субстратом, и такое появление присутствует в рассматриваемом случае вследствие определенного дефекта. Вещь мы определяем как нереальную, потому что она снимается; идея не снимается, и поэтому реальна.

Не можете вы также привести в пользу вашего взгляда — о познании реального через нереальное — пример штриха и буквы. Буква, постигаемая через штрих (т. е. написанный знак), не предоставляет случая постижения реального через нереальное; ибо сам штрих реален. — Но штрих вызывает идею буквы только постольку, поскольку он постигается как являющийся буквой, и это «бытие буквой» неистинно! — Не так, отвечаем мы. Если бы это «бытие буквой» было нереальным, оно не могло бы быть средством постижения буквы; ибо мы ни наблюдаем, ни можем доказать, что то, что несуществующее и неопределимое, составляет средство. — Пусть тогда идея буквы составляет средство! — В этом случае, отвечаем мы, постижение реального не проистекает из нереального; и, кроме того, из этого следовало бы, что средство и то, что должно быть достигнуто посредством него, были бы одним, т. е. оба были бы, без всякого различия, только идеей буквы. Более того, если бы средство было образовано штрихом постольку, поскольку он не есть буква, постижение всех букв проистекало бы из вида одного штриха; ибо один штрих может легко быть воображен как не являющийся никакой буквой. — Но, точно так же как слово «Девадатта» конвенционально обозначает какого-то конкретного человека, так какой-то конкретный штрих, постигаемый глазом, может конвенционально символизировать какую-то конкретную букву, подлежащую постижению ухом, и таким образом конкретный штрих может быть причиной идеи конкретной буквы! — Совершенно верно, отвечаем мы, но при этом объяснении реальное познается через реальное; ибо и штрих, и конвенциональная сила символизации реальны. Случай аналогичен тому, когда идея буйвола вызывается картиной буйвола; эта идея покоится на сходстве картины и изображенной вещи, и это сходство есть нечто реальное. Нельзя также сказать (с целью доказать пурвапакшу другим аналогичным примером), что мы встречаемся с познанием реального посредством нереального в случае звука (sabda), который сущностно однороден, но вызывает постижение разных вещей посредством различия тона (nâda). Ибо звук является причиной постижения разных вещей только постольку, поскольку мы постигаем связь звука, проявляющегося в различных тонах, с разными вещами, указываемыми этими различными тонами [СНОСКА 77:1]. И, более того, неверно аргументировать на основании однородности звука; ибо только конкретные значимые звуки, такие как «га», которые могут быть постигнуты ухом, являются действительно «звуком». — Все это доказывает, что действительно трудно показать, что знание истинной вещи, а именно Брахмана, может быть выведено из священного писания, если священное писание — как основанное на Авидье — само неистинно.

Наш оппонент может, наконец, аргументировать следующим образом: — Священное писание не нереально в том же смысле, в каком нереален небесный цветок; ибо до познания универсальной недвойственности священное писание рассматривается как нечто, что есть, и только при возникновении этого знания оно видится нереальным. В это последнее время священное писание больше не является средством познания Брахмана, лишенного всякого различия, состоящего из чистого Разума; пока, с другой стороны, оно является таким средством, священное писание есть; ибо тогда мы судим: «Священное писание есть». — Но на это мы отвечаем, что если священное писание не (истинно), суждение «священное писание есть» ложно, и, следовательно, знание, покоящееся на ложном священном писании, будучи также ложным, объект этого знания, т. е. сам Брахман, ложен. Если познание огня, которое покоится на тумане, принимаемом за дым, ложно, из этого следует, что объект этого познания, т. е. сам огонь, также нереален. Нельзя также показать, что (в случае Брахмана) нет возможности последующего снимающего познания; ибо может быть такое снимающее познание, а именно то, которое выражено в суждении «Реальность есть Пустота». И если вы скажете, что это последнее суждение покоится на ошибке, мы укажем, что, согласно вам самим, знание Брахмана также основано на ошибке. И о нашем суждении (а именно: «Реальность есть Пустота») можно истинно сказать, что всякое дальнейшее отрицание невозможно. — Но нет нужды продолжать это разрушение совершенно беспочвенной теории.

[СНОСКА 77:1. И эти проявления звука посредством различных тонов сами по себе являются чем-то реальным.]

Никакие тексты священного писания не учат о Брахмане, лишенном всякого различия.

Мы теперь переходим к утверждению, что определенные тексты священного писания, как, например, «Бытие только было это в начале», предназначены учить, что поистине существует только одна однородная субстанция, а именно Разум, свободный от всякого различия. — Это мы не можем допустить. Ибо раздел, в котором встречается процитированный текст, чтобы обосновать начальное заявление о том, что через знание одной вещи все вещи познаются, показывает, что высший Брахман, который обозначается термином «Бытие», является субстанциальной, а также оперативной причиной мира; что он всезнающ, наделен всеми силами; что его цели сбываются; что он есть внутренний принцип, опора и правитель всего; и что, отличенный этими и другими добрыми качествами, он составляет Атман всего мира; и затем наконец переходит к наставлению Шветакету, что этот Брахман составляет также его Атман («Ты есть то»). Мы полностью изложили этот пункт в Ведартха-самграхе и установим его в больших деталях в настоящей работе также, в так называемой арамбхана-адхикаране. — Точно так же отрывок «высшее знание — это то, посредством которого постигается Неразрушимое и т. д.» (Mu. Up. I, 1, 5) сначала отрицает у Брахмана все злые качества, связанные с Пракрити, а затем учит, что ему принадлежат вечность, всепроникаемость, тонкость, вездесущность, всезнание, неразрушимость, творчество в отношении всех существ и другие благоприятные качества. Теперь мы утверждаем, что также текст «Истинный, знание, бесконечный есть Брахман» не доказывает субстанцию, лишенную всякого различия, по той причине, что координация терминов, из которых он состоит, объясняет себя постольку, поскольку обозначает одну вещь, отличенную несколькими атрибутами. Ибо «координация» (sâmânâdhikaranya, букв. «пребывание нескольких вещей в общем субстрате») означает отнесение (нескольких терминов) к одной вещи, при наличии различия причины для применения (нескольких терминов к одной вещи). Теперь, берем ли мы несколько терминов: «Истинный», «Знание», «Бесконечный» в их первичном смысле, т. е. как обозначающие качества, или как обозначающие способы бытия, противоположные всему, что противоречит этим качествам; в любом случае мы должны признать множественность причин для применения этих нескольких терминов к одной вещи. Однако есть то различие между двумя альтернативами, что в первом случае термины сохраняют свое первичное значение, в то время как во втором случае их денотативная сила зависит от так называемой «импликации» (lakshanâ). Нельзя также сказать, что противоположность по природе не-знанию и т. д. (что является смыслом терминов на гипотезе lakshanâ) составляет не что иное, как сущностную природу (одной неразличенной субстанции; три термина, таким образом, имеют только один смысл); ибо, поскольку такая сущностная природа была бы достаточно постигнута через один термин, использование дальнейших терминов было бы бесцельным. Этот взгляд был бы, более того, в конфликте с координацией, так как он не допустил бы различия мотива для нескольких терминов, примененных к одной вещи. С другой стороны, нельзя возражать против первой альтернативы, что различие нескольких атрибутов, предикатируемых одной вещи, подразумевает различие в вещи, которой принадлежат атрибуты, и что из этого следует, что несколько терминов обозначают несколько вещей — результат, который также не мог бы быть согласован с «координацией»; ибо то, к чему стремится «координация», — это как раз передать идею одной вещи, квалифицированной несколькими атрибутами. Ибо грамматики определяют «координацию» как применение к одной вещи нескольких слов, для применения каждого из которых есть разный мотив.

Вы далее поддерживали следующий взгляд: — В тексте «один только без второго» фраза «без второго» отрицает всякую двойственность со стороны Брахмана даже постольку, поскольку это касается качеств. Мы должны поэтому, согласно принципу, что все Шакхи передают одну и ту же доктрину, предположить, что все тексты, которые говорят о Брахмане как причине, нацелены на установление абсолютно не-двойственной субстанции. О Брахмане, таким образом косвенно определенном как причина, текст «Истинный, знание, бесконечный есть Брахман» содержит прямое определение; Брахман, здесь имеющийся в виду для определения, должен, таким образом, быть лишенным всех качеств. В противном случае, более того, текст был бы в конфликте с теми другими текстами, которые объявляют Брахмана лишенным качеств и пороков. — Но это также не может быть допущено. То, на что фраза «без второго» действительно нацелена, — это интимирование того, что Брахман обладает многообразными силами, и это она делает путем отрицания существования другого правящего принципа, отличного от Брахмана. Что Брахман фактически обладает многообразными силами, текст показывает далее: «Он подумал: пусть я буду многим, пусть я разрастусь», и «он испустил огонь», и так далее. — Но как мы можем знать, что простая фраза «без второго» предназначена отрицать существование всех других причин в общем? — Как следует, отвечаем мы. Предложение «Бытие только было это в начале, один только» учит, что Брахман, когда собирается творить, составляет субстанциальную причину мира. Здесь идея некоторой дальнейшей оперативной причины, способной дать возникновение эффекту, естественно предстает уму, и поэтому мы понимаем, что добавленная фраза «без второго» предназначена отрицать такую дополнительную причину. Если бы она была предназначена абсолютно отрицать всякую двойственность, она отрицала бы также вечность и другие атрибуты Брахмана, которые вы сами предполагаете. Вы в этом случае делаете как раз неправильное использование принципа всех Шакх, содержащих одну и ту же доктрину; что этот принцип требует, так это чтобы качества, приписанные во всех Шакхах Брахману как причине, были перенесены и в обсуждаемый отрывок. То же соображение учит нас, что также текст «Истинный, знание» и т. д. учит, что Брахман обладает атрибутами; ибо этот отрывок должен быть интерпретирован в согласии с текстами, относящимися к Брахману как причине. Не подразумевает ли это конфликт с текстами, которые объявляют Брахмана лишенным качеств; ибо те тексты предназначены отрицать злые качества, зависящие от Пракрити. — Те тексты опять-таки, которые относятся к простому знанию, объявляют, действительно, что знание есть сущностная природа Брахмана, но это не означает, что простое знание составляет фундаментальную реальность. Ибо знание составляет сущностную природу только познающего субъекта, который является субстратом знания, точно так же как солнце, лампы и драгоценные камни являются субстратом Света. Что Брахман есть познающий субъект, объявляют все тексты священного писания; ср. «Тот, кто есть всезнающий» (Mu. Up. I, 1, 9); «Он подумал» (Ch. Up. VI, 2, 3); «Это божественное существо подумало» (Ch. Up. VI, 3, 2); «Он подумал: пусть я испущу миры» (Ait. Âr. II, 4, 1, 2); «Тот, кто устраивает желания — как вечный тех, кто не вечен, как мыслитель (других) мыслителей, как один из многих» (Ka. Up. II, 5, 13); «Есть два нерожденных — один, кто знает, один, кто не знает — один сильный, другой слабый» (Svet. Up. I, 9); «Давайте познаем Его, высшего из Господ, великого Господа, высшее божество божеств, господина господинов, высшего над богом, господина мира, обожаемого» (Svet. Up. VI, 7); «О нем не известно никакого эффекта (тела) или инструмента; никто не виден подобным ему или лучше; его высокая сила открыта как многообразная, формирующая его сущностную природу, как знание, сила и действие» (Svet. Up. VI, 8); «Это есть Атман, свободный от греха, нестареющий, бессмертный, безгорестный, свободный от голода и жажды, чьи желания истинны, чьи цели истинны» (Ch. Up. VIII, 1, 5). Эти и другие тексты объявляют, что Брахману, чья сущностная природа есть знание, принадлежат многие превосходные качества — среди которых то, что он является познающим субъектом, стоит первым, и что Брахман свободен от всех злых качеств. То, что тексты, относящиеся к Брахману как свободному от качеств, и те, которые говорят о нем как обладающем качествами, имеют на самом деле один и тот же объект, может быть выведено из последнего из процитированных выше отрывков; ранняя часть которого — «свободный от греха», вплоть до «свободный от жажды» — отрицает у Брахмана все злые качества, в то время как его поздняя часть — «чьи желания истинны» и так далее — утверждает о нем определенные превосходные качества. Поскольку, таким образом, нет противоречия между двумя классами текстов, нет никакой причины вообще предполагать, что любой из них имеет своим объектом что-то, что ложно. — В отношении заключительного отрывка текста Тайттирии: «откуда всякая речь, вместе с умом, отворачивается, неспособная достичь его» [СНОСКА 82:1], мы указываем, что с отрывком «От страха перед ним дует ветер» начинается декларация качеств Брахмана, и что следующий раздел «сто раз то человеческое блаженство» и т. д. делает утверждения относительно относительного блаженства, наслаждаемого разными классами воплощенных душ; заключительный отрывок «Тот, кто знает блаженство того Брахмана, от которого всякая речь, вместе с умом, отворачивается, неспособная достичь его», поэтому должен быть принят как провозглашающий с акцентом бесконечную природу благоприятных качеств Брахмана. Более того, предложение в обсуждаемой главе — а именно «он получает все желания, вместе с Брахманом всезнающим» (II, 1) — которое дает информацию о плоде знания Брахмана, ясно объявляет бесконечную природу качеств высшего всезнающего Брахмана. Желания — это благоприятные качества Брахмана, которые являются объектами желания; человек, который знает Брахмана, получает, вместе с Брахманом, все качества его. Выражение «вместе с» предназначено выявить первичное значение качеств; как также описано в так называемой дахара-видье (Ch. Up. VIII, 1). И то, что плод и медитация одного и того же характера (т. е. что в медитациях на Брахмана его качества являются главным предметом медитации, точно так же как эти качества являются главным пунктом в Брахмане, достигнутом Преданным), доказано текстом «Согласно тому, какова мысль человека в этом мире, таким он будет после того, как он покинет эту жизнь» (Ch. Up. III, 14, 1). Если будет сказано, что отрывок «Кем он не мыслится, тем он мыслится», «не понят теми, кто понимает» (Ke. Up. II, 3), объявляет Брахмана не являющимся объектом знания; мы отрицаем это, потому что, если бы это было так, некоторые другие тексты не учили бы, что окончательное Освобождение проистекает из знания; ср. «Тот, кто знает Брахмана, получает Высшее» (Taitt. Up. II, 1, 1); «Он знает Брахмана, он становится Брахманом». И, более того, текст «Тот, кто знает Брахмана как несуществующего, становится сам несуществующим; тот, кто знает Брахмана как существующего, того мы знаем самого как существующего» (Taitt. Up. II, 6, 1), делает существование и несуществование Атмана зависимым от существования и несуществования знания, которое имеет Брахмана своим объектом. Мы таким образом заключаем, что все тексты священного писания предписывают как раз знание Брахмана ради окончательного Освобождения. Это знание есть, как мы уже знаем, природа медитации, и то, на чем нужно медитировать, есть Брахман как обладающий качествами. (Текст из Ke. Up. затем объясняет себя следующим образом: —) Мы проинформированы отрывком «откуда речь вместе с умом отворачивается, будучи неспособной достичь его», что бесконечный Брахман с его неограниченными превосходствами не может быть определен ни умом, ни речью как являющийся таким или таким-то, и из этого мы заключаем, что текст Кена означает, что Брахман не мыслится и не понят теми, кто понимает его как являющийся определенно ограниченной природы; Брахман поистине являющийся неограниченным. Если бы текст не означал этого, он был бы самопротиворечивым, части его говоря, что Брахман не мыслится и не понят, а другие части — что он мыслится и понят.

Что касается утверждения о том, что текст «Ты не можешь видеть видящего видение; ты не можешь мыслить мыслящего мышление» (Бри. Уп. III, 5, 2) отрицает существование видящего и мыслящего субъекта, отличного от простого видения и мышления, — этот взгляд опровергается следующим истолкованием. Текст обращается к человеку, у которого сложилось ошибочное мнение, что качество сознания или знания не составляет сущностную природу познающего, а принадлежит ему лишь как привходящий атрибут, и говорит ему: «Не считай Атман таким, но рассматривай видящий и мыслящий Атман как имеющий видение и мышление своей сущностной природой». Или же этот текст может означать, что воплощенный Атман, который является видящим видение и мыслящим мышление, должен быть отброшен и что следует медитировать только на высший Атман — внутренний Атман всех существ. В противном случае возникло бы противоречие с текстами, провозглашающими познающую природу Атмана, такими как «чем он мог бы познать познающего?» (Бри. Уп. IV, 5, 15).

Ваше утверждение о том, что текст «Блаженство есть Брахман» (Тайтт. Уп. III, 6, 1) доказывает, что чистое Блаженство составляет сущностную природу Брахмана, уже опровергнуто вместе с опровержением взгляда, согласно которому знание (сознание) составляет сущностную природу Брахмана; Брахман в действительности является лишь субстратом знания. Ибо под блаженством мы понимаем приятное состояние сознания. Такие отрывки, как «сознание, блаженство есть Брахман», следовательно, означают: «сознание, сущностным характером которого является блаженство, есть Брахман». На этой тождественности двух вещей покоится тот однородный характер Брахмана, на котором вы так настаиваете. И подобно тому, как многочисленные отрывки учат, что Брахман, имея знание своей сущностной природой, в то же время является познающим субъектом, так и другие отрывки, говорящие о Брахмане как о чем-то отдельном от простого блаженства, показывают его не как простое блаженство, а как субъект, наслаждающийся блаженством; ср. «Это одно блаженство Брахмана» (Тайтт. Уп. II, 8, 4); «тот, кто знает блаженство Брахмана» (Тайтт. Уп. II, 9, 1). Быть субъектом, наслаждающимся блаженством, — это, по сути, то же самое, что быть сознающим субъектом.

Теперь мы переходим к многочисленным текстам, которые, согласно взгляду нашего оппонента, отрицают существование множественности. — «Где есть двойственность, как бы» (Бри. Уп. IV, 5, 15); «Здесь нет никакой множественности; от смерти к смерти идет тот, кто видит здесь какую-либо множественность» (Бри. Уп. IV, 4, 19); «Но когда для него Атман стал всем, какими средствами и кого он должен видеть?» (Бри. Уп. IV, 5, 15) и т. д. — Но все эти тексты отрицают лишь ту множественность, которая противоречит единству мира, зависящему от того, что он целиком является следствием Брахмана и имеет Брахмана своим внутренним правящим принципом и своим истинным Атманом. С другой стороны, они не отрицают ту множественность со стороны Брахмана, которая зависит от его намерения стать многообразным, — множественность, доказанную текстом «Пусть я буду многим, пусть я размножусь» (Чх. Уп. VI, 2, 3). И наш оппонент не может возразить против этого, что из-за отрицания множественности, содержащегося в других отрывках, этот последний текст относится к чему-то нереальному; ибо совершенно смехотворно утверждение, что Писание должно сначала учить труднопостижимому доктринальному положению о том, что множественность, как она предполагается восприятием и другими средствами познания, принадлежит также и Брахману, а затем отрицать это самое учение!

Также неверно, что текст «Если он делает в нем хотя бы малейшее "антарам" (т. е. различие, интервал, разрыв), то для него есть страх» (Тайтт. Уп. II, 7) подразумевает, что тот, кто видит множественность внутри Брахмана, сталкивается со страхом. Ибо другой текст: «Все это есть Брахман; пусть человек медитирует со спокойным умом на все это как на то, что берет начало, заканчивается и дышит в нем, т. е. в Брахмане» (Чх. Уп. III, 14, 1) — прямо учит, что размышление о множественности Брахмана является причиной душевного покоя. Ибо этот отрывок провозглашает, что душевный покой порождается размышлением обо всем мире как о происходящем из Брахмана, пребывающем в нем и поглощаемом им, и, таким образом, имеющем Брахмана своим Атманом; и поскольку взгляд на Брахмана, составляющего Атман мира со всеми его многообразными различиями богов, людей, животных, неодушевленной материи и так далее, называется причиной душевного покоя и, следовательно, отсутствия страха, то этот же самый взгляд, конечно, не может быть причиной страха! — Но как же тогда Тайттирия-текст провозглашает, что «для него есть страх»? — Мы отвечаем, что этот текст в своей первой части провозглашает, что покой в Брахмане является причиной бесстрашия («когда он находит свободу от страха, покой в том, что невидимо, бестелесно, неопределенно, не имеет опоры; тогда он обрел бесстрашие»); его последняя часть, следовательно, означает, что страх возникает тогда, когда есть интервал, разрыв в этом покое в Брахмане. Как говорит великий Риши: «Когда Васудева не является объектом медитации в течение часа или даже одного мгновения; это потеря, это великое бедствие, это заблуждение, это изменение».

Сутра III, 2, 11 не относится, как утверждает наш оппонент, к Брахману, свободному от всякого различия, но к Брахману как обладающему атрибутами, — как мы покажем на своем месте. А Сутра IV, 2, 3 провозглашает, что вещи, видимые во сне, являются лишь «Майей», потому что они отличаются по характеру от вещей, воспринимаемых в состоянии бодрствования; из чего следует, что последние вещи реальны.

[СНОСКА 82:1. Этот отрывок, по-видимому, относится к ниргуна-Брахману, откуда можно было бы сделать вывод, что связанный с ним начальный отрывок — «Сатьям джнанам» и т. д. — имеет сходный смысл.]

Также и Смрити и Пураны не учат такому доктринальному положению.

Также неверно, что согласно Смрити и Пуранам реально только недифференцированное сознание, а все остальное нереально. — «Тот, кто знает меня как нерожденного и безначального, верховного Владыку миров» (Бха. Ги. X, 3); «Все существа пребывают во мне, я не пребываю в них. Нет, существа не пребывают во мне — узри мою владычную силу. Мой Атман, порождающий существа, поддерживает их, но не пребывает в них» (Бха. Ги. IX, 4, 5); «Я — начало и растворение всего мира; выше меня нет ничего другого: на мне все это нанизано, как жемчужины на нить» (Бха. Ги. VII, 6, 7); «Пронизывая всю эту Вселенную частью (своей), я пребываю» (Бха. Ги. X, 42); «Но другой, высший Пуруша, называется высшим Атманом, который, пронизывая три мира, поддерживает их, вечный Владыка. Поскольку я превосхожу Тленное и выше даже Непреходящего, я среди людей и в Ведах прославляюсь как верховный Пуруша» (Бха. Ги. XV, 17, 18).

«Он превосходит фундаментальную материю всех существ, ее модификации, свойства и несовершенства; он превосходит все обволакивающие (затемняющие) влияния, он, который есть Атман всего. То, что есть (пространства) в промежутках мира, заполнено им; все благоприятные качества составляют его природу. Все творение существ взято из малой части его силы. Принимая по воле любую форму, какую пожелает, он дарует блага всему миру, созданному им. Слава, сила, господство, мудрость, энергия, мощь и другие атрибуты собраны в нем, Верховный из верховных, в котором не пребывают никакие беды, правитель над высшими и низшими, владыка в собирательной и распределительной форме, непроявленный и проявленный, вселенский владыка, всевидящий, всезнающий, всемогущий, высший Владыка. Знание, посредством которого этот совершенный, чистый, высший, незапятнанный однородный (Брахман) познается, или воспринимается, или постигается, — это и есть знание: все остальное — невежество» (Вишну-пурана VI, 5, 82-87). — «Тому чистому, обладающему могучей силой, высшему Брахману, к которому неприменим никакой термин, причине всех причин, подходит имя "Бхагаван". Буква "бха" подразумевает и лелеющего, и поддерживающего; буква "га" — ведущего, движущего и творца. Два слога "бхага" указывают на шесть атрибутов — господство, силу, славу, великолепие, мудрость, бесстрастие. То, что в нем — вселенском Атмане, Атмане существ — все существа обитают и что он обитает во всех, — это значение буквы "ва". Мудрость, мощь, сила, господство, слава, без каких-либо злых качеств, — все это обозначается словом "бхагаван". Это великое слово "бхагаван" есть имя Васудевы, который есть высший Брахман, — и никого другого. Это слово, которое обозначает лиц, достойных почтения в общем смысле, используется в своем первичном значении только по отношению к Васудеве; в производном смысле — по отношению к другим лицам» (Ви. Пу. VI, 5, 72 сл.); «Где пребывают все эти силы, такова форма того, кто есть вселенская форма: это великая форма Хари. Эта форма производит в своей игре формы, наделенные всеми силами, будь то богов, или людей, или животных. Ради блага миров, не происходя из кармы (действия), совершается это действие непостижимого; всепроникающее, непреодолимое» (Ви. Пу. VI, 7, 69-71); «Тот, кто таков, незапятнанный, вечный, всепроникающий, непреходящий, свободный от всякого зла, именуемый Вишну, высшая обитель» (Ви. Пу. I, 22, 53); «Тот, кто есть высший из высших, Пуруша, высший Атман, основанный на самом себе; кто лишен всех отличительных характеристик цвета, касты и тому подобного; кто свободен от рождения, изменения, роста, распада и смерти; о ком можно сказать только то, что он всегда есть. Он везде, и в нем все пребывает; поэтому он называется Васудевой теми, кто знает. Он есть Брахман, вечный, верховный, непреходящий, неразрушимый; одной сущностной природы и всегда чистый, как свободный от всех дефектов. Весь этот мир есть Брахман, включающий в свою природу Проявленное и Непроявленное; а также существующий в форме Пуруши и в форме времени» (Ви. Пу. I, 2, 10-14); «Пракрити, о которой я говорил и которая является Проявленной, а также Непроявленной, и Пуруша — оба они слиты в высшем Атмане. Высший Атман есть опора всего, высший Владыка; как Вишну он восхваляется в Ведах и текстах Веданты» (Ви. Пу. VI, 4, 38, 39). «Две формы есть у того Брахмана, одна материальная, другая нематериальная. Эти две формы, тленная и нетленная, находятся внутри всех вещей: нетленная — это высший Брахман, тленная — весь этот мир. Как свет огня, горящего в одном месте, распространяется повсюду, так энергия высшего Брахмана составляет весь этот мир» (Ви. Пу. I, 23, 53-55). «Энергия Вишну — высшая, та, которая называется воплощенной душой, — низшая; и есть другая, третья энергия, называемая кармой или Неведением, побуждаемая которой всепроникающая энергия воплощенной души постоянно претерпевает страдания мирского существования. Затемненная Неведением, энергия воплощенной души характеризуется в разных существах разными степенями совершенства» (Ви. Пу. VI, 7, 61-63).

Эти и другие тексты учат, что высший Брахман по существу свободен от любого несовершенства, включает в себя все благоприятные качества и находит свое времяпрепровождение в создании, сохранении, поглощении, пронизывании и управлении вселенной; что весь комплекс разумных и неразумных существ (душ и материи) во всех их различных состояниях реален и составляет форму, т. е. тело высшего Брахмана, как это видно из тех отрывков, которые координируют его с Брахманом посредством таких терминов, как шарира (тело), рупа (форма), тану (тело), амша (часть), шакти (сила), вибхути (проявление силы) и так далее; — что души, которые являются проявлением силы Брахмана, существуют в своей собственной сущностной природе, а также, через свою связь с материей, в форме воплощенных душ (кшетраджня); — и что воплощенные души, будучи поглощены Неведением в форме добрых и злых дел, не осознают свою сущностную природу, которая есть знание, но рассматривают себя как имеющих характер материальных вещей. — Итог всего этого заключается в том, что мы должны познавать Брахмана как несущего в себе множественность, а мир, который является проявлением его силы, — как нечто реальное.

Когда теперь текст в шлоке «где всякое различие исчезло» (Ви. Пу. VI, 7, 53) провозглашает, что Атман, хотя и связан с различными следствиями Пракрити, такими как божественные, человеческие тела и так далее, тем не менее по существу свободен от всех таких различий и поэтому не является объектом слов, обозначающих эти различные классы существ, но должен определяться как простое знание и Бытие; должен быть познан Атманом и не может быть достигнут умом практикующего Йогу (йогаюдж); это ни в коем случае не должно пониматься как отрицание реальности мира. — Но как это известно? — Мы отвечаем: следующим образом. Глава Пураны, в которой встречается эта шлока, сначала провозглашает сосредоточение (Йогу) средством от всех страданий Сансары; затем объясняет различные стадии Йоги вплоть до так называемой пратьяхары (полного удержания чувств от восприятия внешних впечатлений); затем, чтобы научить достижению «совершенного объекта» (шубхашрая), требуемого для дхараны, провозглашает, что высший Брахман, т. е. Вишну, обладает двумя формами, называемыми силами (шакти), а именно: определенной (мурта) и неопределенной (амурта); а затем учит, что часть «определенной» формы, а именно воплощенная душа (кшетраджня), которая отличается своей связью с материей и вовлечена в Неведение — это называется «действием» и составляет третью силу — не является совершенной. Глава далее учит, что часть неопределенной формы, которая свободна от Неведения, называемого действием, отделена от всякой материи и обладает характером чистого знания, также не является «совершенным объектом», поскольку она лишена сущностной чистоты; и, наконец, провозглашает, что «совершенный объект» следует искать в той определенной форме, которая присуща Бхагавану и которая является обителью трех сил, а именно: той неопределенной формы, которая является высшей силой, той неопределенной формы, которая называется воплощенной душой и составляет вторичную (апара) силу, и Неведения в форме действия — которое называется третьей силой и является причиной того, что Атман, который по своей сущности является высшей силой, переходит в состояние воплощенной души. Эта определенная форма (которая является «совершенным объектом») доказана определенными текстами Веданты, такими как «тот великий пуруша, сияющий подобно солнцу» (Швет. Уп. III, 8). Следовательно, мы должны понимать шлоку «в которой все различия исчезают» и т. д. в том смысле, что чистый Атман (Атман постольку, поскольку он есть только знание) не способен составлять «совершенный объект». Аналогично два других отрывка провозглашают: «Поскольку это не может быть объектом размышления для начинающего в Йоге, вторая (форма) Вишну должна быть объектом медитации для Йогинов — высшая обитель». «То, в чем все эти силы имеют свою обитель, это другая великая форма Хари, отличная от (материальной) Вишва-формы».

Аналогичным образом Парашара провозглашает, что Брахма, Чатурмукха, Санака и подобные могущественные существа, которые обитают в этом мире, не могут составлять «совершенный объект», потому что они вовлечены в Неведение; после этого продолжает говорить, что существа, находящиеся в Сансаре, находятся в том же состоянии — ибо они по существу лишены чистоты, поскольку достигают своей истинной природы лишь позже, когда через Йогу в них возникло знание —; и, наконец, учит, что сущностная индивидуальная природа высшего Брахмана, т. е. Вишну, составляет «совершенный объект». «От Брахмы до травинки все живые существа, обитающие в этом мире, находятся во власти Сансары из-за действий, и поэтому никакой пользы не может извлечь преданный, делая их объектами своей медитации. Они все замешаны в Неведении и стоят в сфере Сансары; знание возникает в них только позже, и они, таким образом, бесполезны в медитации. Их знание не принадлежит им по сущностной природе, ибо оно приходит к ним через что-то другое. Поэтому незапятнанный Брахман, который обладает сущностным знанием» и т. д. и т. д. — Все это доказывает, что отрывок «в котором все различие исчезает» не означает отрицание реальности мира.

Также отрывок «то, что имеет знание своей сущностной природой» (Ви. Пу. I, 2, 6) не подразумевает, что весь комплекс вещей, отличных от знания, ложен; ибо он провозглашает лишь то, что появление Атмана — сущностная природа которого есть знание — как богов, людей и так далее, является ошибочным. Утверждение, что появление перламутра как серебра основано на ошибке, конечно, не подразумевает, что все серебро в мире нереально! — Но если на основании понимания единства Брахмана и мира — как это выражено в текстах, где они появляются в координации — текст провозглашает, что является ошибкой рассматривать Брахмана, чья сущностная природа есть знание, в форме материальных вещей, то это, в конце концов, подразумевает, что весь агрегат вещей ложен! — Ни в коем случае, отвечаем мы. Поскольку наша шастра ясно учит, что высший Брахман, т. е. Вишну, свободен от всяких несовершенств, включает в себя все благоприятные качества и раскрывает свою силу в могущественных проявлениях, взгляд на реальность мира никак не может быть ошибочным. Что информация о единстве двух вещей посредством координации не допускает отрицания (ни одной из двух) и является непротиворечивой, мы докажем далее. Следовательно, и последняя упомянутая шлока не отрицает реальность мира.

«То, из чего эти существа рождаются, благодаря чему, будучи рожденными, они живут, в которое они входят, когда умирают, стремись познать то; то есть Брахман» (Тайтт. Уп. III, 1). Из этого священного текста мы устанавливаем, что Брахман является причиной возникновения и так далее мира. После этого мы узнаем из текста Пураны («Он должен заставить Веду расти посредством Итихасы и Пураны; Веда боится, что человек малочитающий может причинить ей вред»), что Веда должна быть заставлена расти посредством Итихасы и Пураны. Под этим «заставлением расти» мы должны понимать разъяснение смысла ведических текстов, изученных посредством других текстов, обнародованных людьми, которые овладели всей Ведой и ее содержанием и силой своей преданности обрели полное интуитивное постижение ведической истины. Такое «заставление расти» должно быть предпринято, поскольку смысл всей Веды со всеми ее Шакхами не может быть постигнут тем, кто изучил лишь малую часть, и поскольку без знания этого смысла мы не можем прийти к какой-либо уверенности.

Вишну-пурана рассказывает, как Майтрея, желая укрепить свое знание ведических вопросов у святого Парашары, который благодаря милости Пуласьи и Васиштхи обрел интуитивное постижение истинной природы высшего божества, начал спрашивать Парашару: «Я желаю услышать от тебя, как этот мир возник и как он снова возникнет в будущем, и из чего он состоит, и откуда происходят одушевленные и неодушевленные вещи; как и во что он был разрешен и во что он будет в будущем разрешен?» и т. д. (Ви. Пу. I, 1). Заданные вопросы относятся к сущностной природе Брахмана, различным способам проявления его силы и различным результатам умилостивления его. Среди вопросов, относящихся к первой категории, вопрос «откуда происходят одушевленные и неодушевленные вещи?» относится к действующей и материальной причине мира, и поэтому фраза «из чего мир состоит» должна быть принята как подразумевающая вопрос о том, что составляет Атман этого мира, который является объектом творения, поддержания и растворения. Ответ на этот вопрос дается словами «и мир есть Он». Теперь тождество, выраженное этой фразой, основано на том, что он (т. е. Брахман или Вишну) пронизывает мир как его Атман в характере его внутреннего Правителя; и не основано на единстве субстанции пронизывающего принципа и пронизываемого мира. Фраза «состоит из» (-мая) не относится к следствию (так что заданный вопрос был бы о причинной субстанции, следствием которой является этот мир), ибо отдельный вопрос по этому пункту был бы излишен. Также -мая не выражает, как это иногда бывает — например, в случае прана-мая [СНОСКА 92:1], — собственное значение слова, к которому оно присоединено; ибо в этом случае форма ответа «и мир есть Он» (которая подразумевает различие между миром и Вишну) была бы неуместной; ответ в этом случае был бы скорее «только Вишну». Что «мая» на самом деле обозначает здесь, так это изобилие, преобладание, в согласии с Панини, V, 4, 21, и смысл в том, что Брахман преобладает в мире постольку, поскольку весь мир составляет его тело. Координация двух слов «мир» и «Он», таким образом, покоится на том отношении между ними, благодаря которому мир есть тело Брахмана, а Брахман — Атман мира. Если, с другой стороны, мы утверждали бы, что шастра стремится только к внушению доктрины одной субстанции, свободной от всякого различия, не было бы смысла во всех этих вопросах и ответах, и не было бы смысла во всей шастре, посвященной объяснению этой одной вещи. В этом случае было бы место только для одного вопроса, а именно: «что является субстратом ошибочного воображения мира?» и для одного ответа на этот вопрос, а именно: «чистое сознание, лишенное всякого различия!» — И если координация, выраженная в фразе «и мир есть он», была призвана изложить абсолютное единство мира и Брахмана, то нельзя было бы утверждать, что Брахман обладает всеми видами благоприятных качеств и противостоит всему злу; Брахман скорее стал бы обителью всего нечистого. Все это подтверждает вывод, что координация, выраженная в этой фразе, должна пониматься как прямое учение об отношении между Атманом и его телом. — Шлока «Из Вишну мир возник: в нем он существует: он есть причина существования и растворения этого мира: и мир есть он» (Ви. Пу. I, 1, 35) кратко излагает то, что последующий отрывок — начинающийся с «высший из высших» (Ви. Пу. I, 2, 10) — излагает подробно. Теперь там шлока «неизменному» (I, 2, 1) воздает почести святому Вишну, который есть высший Брахман постольку, поскольку пребывает внутри своей собственной природы, а затем текст продолжает прославлять его в его тройственной форме как Хираньягарбху, Хари и Шанкару, как Прадхану, Время и как совокупность воплощенных душ в их комбинированной и распределенной форме. Здесь шлока «Тот, чья сущностная природа есть знание» (I, 2, 6) описывает аспект высшего Атмана постольку, поскольку он пребывает в состоянии дискретных воплощенных душ; отрывок поэтому не может быть понят как относящийся к субстанции, свободной от всякого различия. Если бы шастра стремилась к учению о том, что ошибочная концепция многообразного мира имеет своим субстратом Брахмана, состоящего из недифференцированного интеллекта, не было бы места ни для возражения, поднятого в I, 3, 1 («Как мы можем приписать творческую и иную деятельность Брахману, который без качеств, неограничен, чист, незапятнан?»), ни для опровержения этого возражения: «Поскольку силы всех вещей являются объектами (истинного) знания, исключающего всякое (плохое) рассуждение, поэтому Брахману также принадлежат такие сущностные силы, как сила создания, сохранения и так далее мира; точно так же, как тепло по существу принадлежит огню [СНОСКА 94:1]». В этом случае возражение было бы скорее сделано в следующей форме: «Как может Брахман, который без качеств, быть деятелем в создании, сохранении и так далее мира?» и ответ был бы: «Творение Брахманом — это не что-то реальное, а что-то ошибочно воображаемое». — Смысл возражения, как оно стоит в тексте, заключается в следующем: «Мы наблюдаем, что творческое и иное действие принадлежит существам, наделенным качествами, такими как благость и так далее, не совершенным и подверженным влиянию кармы; как же тогда творческое и иное действие может быть приписано Брахману, который лишен качеств, совершенен, не под влиянием кармы и неспособен к какой-либо связи с действием?» И ответ: «Нет ничего неразумного в том, чтобы полагать, что Брахман, будучи описанной выше природы и отличный по роду от всех воспринимаемых вещей, должен обладать многообразными силами; точно так же, как огонь, который отличен по роду от воды и всех других материальных субстанций, обладает качеством тепла и другими качествами». Шлоки также, которые начинаются со слов «Ты один реален» (Ви. Пу. I, 4, 38 сл.), не утверждают, что весь мир нереален, а только то, что, поскольку Брахман есть Атман мира, последний, рассматриваемый отдельно от Брахмана, нереален. Это текст продолжает подтверждать: «твое величие есть то, которым пронизаны все движущиеся и неподвижные вещи». Это означает — поскольку все вещи движущиеся и неподвижные пронизаны тобой, поэтому весь этот мир имеет тебя своим Атманом, и поэтому «нет никого другого, кроме тебя», и таким образом ты, будучи Атманом всего, один реален. Поскольку такая доктрина призвана быть изложенной, текст правильно говорит: «эта всепроникаемость твоя есть твое величие»; иначе пришлось бы сказать: «это твоя ошибка». Если бы этот последний взгляд был задуман, слова, такие как «Владыка мира», «ты» и т. д., не могли бы, кроме того, быть приняты в их прямом смысле, и возникло бы противоречие с предметом всей главы, а именно: прославлением Святого, который в форме могучего вепря поднял в игре всю землю. — Поскольку весь этот мир есть твоя форма постольку, поскольку он пронизан как своим Атманом тобой, чья истинная природа есть знание; поэтому те, кто не обладает той преданностью, которая позволяет людям видеть тебя как Атман всего, ошибочно видят этот мир состоящим только из богов, людей и других существ; это смысл следующей шлоки: «это, что видится». — И это ошибка не только видеть мир, который имеет свой истинный Атман в тебе, состоящим из богов, людей и так далее, но также считать Атманов, чья истинная природа есть знание, имеющими природу материальных существ, таких как боги, люди и тому подобное; это смысл следующей шлоки: «этот мир, чья истинная природа есть знание». — Те мудрые люди, с другой стороны, которые имеют интуитивное постижение сущностно разумного Атмана и чьи умы очищены преданностью — средством постижения Святого как вселенского Атмана —, они видят весь этот мир со всеми его многообразными телами — следствиями первоматерии — как твое тело — тело, Атман которого конституирован знанием, пребывающим отдельно от своего мирового тела; это смысл следующей шлоки: «Но те, кто обладает знанием» и т. д. — Если бы различные шлоки не интерпретировались таким образом, они были бы простыми бессмысленными повторениями; их конститутивные слова не могли бы быть приняты в их первичном смысле; и мы вошли бы в конфликт со смыслом отрывков, предметом главы и смыслом всей шастры. Отрывок, далее, «О том Атмане, хотя он существует в своем и в других телах, знание одного рода» (Ви. Пу. II, 14, 31 сл.), относится к тому взгляду на двойственность, согласно которому различные Атманы — хотя и равны постольку, поскольку все они по сущности суть знание — конституируются в отдельные существа, богов, людей и т. д., через свою связь с различными частями материи, все из которых являются модификациями первоматерии, и провозглашает этот взгляд ложным. Но это не подразумевает отрицание двойственности, которая имеет силу между материей, с одной стороны, и Атманом, с другой: что отрывок означает, это то, что Атман, который обитает в различных материальных телах богов, людей и так далее, одного и того же рода. Так сам Святой сказал: «В собаке и низком человеке, поедающем собачье мясо, мудрые видят одно и то же»; «Брахман, без всякого несовершенства, есть одно и то же» (Бха. Ги. V, 18, 19). И, кроме того, фраза «Об Атмане, хотя существующем в своем и в других телах» прямо провозглашает, что вещь, отличная от тела, распределена между своим и другими телами.

Также отрывок «Если есть какой-то другой (пара) отличный (анья) от меня» и т. д. (Ви. Пу. II, 13, 86) не намекает на единство Атмана; ибо в этом случае два слова «пара» и «анья» выражали бы только одно значение (а именно «другой» в смысле «отличный от»). Слово «пара» там обозначает Атман, отличный от того, что есть собственный Атман, а слово «анья» введено для отрицания характера, отличного от характера чистого интеллекта: смысл отрывка, таким образом, таков: «Если есть какой-то Атман, отличный от моего и характера, отличного от моего, который есть чистое знание, тогда можно сказать, что я такого характера, а он — другого характера»; но это не так, потому что все Атманы равны постольку, поскольку их природа состоит из чистого знания. — Также шлока, начинающаяся «Из-за различия отверстий флейты» (Ви. Пу. II, 14, 32), только провозглашает, что неравенство различных Атманов обусловлено не их сущностной природой, а их пребыванием в различных материальных телах; и не учит единству всех Атманов. Различные части воздуха, опять же, проходящие через различные отверстия флейты — с которыми сравниваются многие Атманы, — не называются одним, а только равными по характеру; они одни по характеру постольку, поскольку все они по природе суть воздух, в то время как различные названия последовательных нот музыкальной шкалы применяются к ним, потому что они выходят через различные отверстия инструмента. По аналогичной причине несколько Атманов именуются различными именами, а именно: боги и так далее. Те материальные вещи также, которые являются частями субстанции огня, или воды, или земли, одни постольку, поскольку они состоят из одного рода субстанции; но не абсолютно одни; те различные части воздуха, следовательно, которые составляют ноты шкалы, также не абсолютно одни. Где Пурана далее говорит: «Он (или "то") я есть и ты есть Он (или "то"); вся эта вселенная, которая имеет Атман своей истинной природой, есть Он (или "то"); оставь ошибку различия» (Ви. Пу. II, 16, 23); слово «то» относится к разумному характеру, упомянутому ранее, который является общим для всех Атманов, и координация, заявленная в двух фразах, поэтому намекает на то, что интеллект есть характер существ, обозначенных «Я» и «Ты»; «оставь поэтому», продолжает текст, «иллюзию, что различие внешней формы, божественной и так далее, вызывает соответствующее различие в Атманах». Если бы это объяснение не было принято (но настаивалось бы на абсолютной неразличимости), не было бы места для ссылок на различие, которые процитированные отрывки явно содержат.

Соответственно, текст продолжает говорить, что царь действовал согласно наставлению, которое он получил, «он оставил взгляд различия, распознав Реальное». — Но на каком основании мы приходим к этому решению (а именно, что отрывок, находящийся в обсуждении, не призван учить абсолютной недвойственности)? — На том основании, отвечаем мы, что надлежащая тема всего раздела — учить различию Атмана и тела — ибо это очевидно из того, что сказано в ранней части раздела: «как тело человека, характеризующееся руками, ногами и тому подобным» и т. д. (Ви. Пу. II, 13, 85). — По аналогичным причинам шлока «Когда то знание, которое дает начало различию» и т. д. (Ви. Пу. VI, 7, 94) не учит ни сущностному единству всех Атманов, ни единству индивидуального Атмана и высшего Атмана. И то, что воплощенная душа и высший Атман должны быть сущностно одни, не более возможно, чем то, что тело и Атман должны быть одни. В согласии с этим Писание говорит: «Две птицы, неразлучные друзья, цепляются за одно и то же дерево. Одна из них ест сладкий плод, другая смотрит, не поедая» (Му. Уп. III, 1, 1). «Есть двое, пьющие свою награду в мире своих собственных дел, вошедшие в пещеру, обитающие на высшей вершине. Те, кто знает Брахмана, называют их тенью и светом» и т. д. (Ка. Уп. I, 3, 1). И в этой шастре также (т. е. Вишну-пуране) есть отрывки аналогичного смысла; ср. процитированные выше строфы: «Он превосходит причинную материю, все следствия, все несовершенства, такие как гуны» и т. д.

Сутры также поддерживают ту же доктрину, ср. I, 1, 17; I, 2, 21; II, 1, 22 и другие. Они в этом следуют Писанию, которое в нескольких местах ссылается на высшую и индивидуальную душу как стоящие друг против друга, ср. например: «Тот, кто обитает в Атмане и внутри Атмана, которого Атман не знает, чьим телом Атман является, кто правит Атманом изнутри» (Бри. Уп. III, 7, 22); «Обнятый разумным Атманом» (Бри. Уп. IV, 3, 21); «Оседланный разумным Атманом» (IV, 3, 35). Также индивидуальный Атман не может стать одним с высшим Атманом, освободив себя от Неведения с помощью средств окончательного Освобождения; ибо то, что допускает быть обителью Неведения, никогда не может стать совершенно неспособным к нему. Так Пурана говорит: «Ложно утверждать, что индивидуальный Атман и высший Атман входят в реальный союз; ибо одна субстанция не может перейти в природу другой субстанции». Соответственно, Бхагавад-гита провозглашает, что освобожденная душа достигает только тех же атрибутов, что и высший Атман. «Пребывая в этом знании, они, достигая равенства атрибутов со мной, не выходят во время творения и не тревожатся во время общего разрушения» (XIV, 2). Аналогично наша Пурана говорит: «Тот Брахман ведет того, кто медитирует на него и кто способен к изменению, к своему собственному бытию (атмабхава), точно так же, как магнит притягивает железо» (Ви. Пу. VI, 7, 30). Здесь фраза «ведет его к своему собственному бытию» означает «придает ему природу, подобную своей собственной» (а не «полностью отождествляет его с собой»); ибо притянутое тело не становится сущностно одним с притягивающим телом.

Тот же взгляд будет изложен Сутракарой в IV, 4, 17; 21 и I, 3, 2. Вритти также говорит (со ссылкой на Су. IV, 4, 17): «за исключением дела мира (индивидуальная душа в состоянии освобождения) равна (высшему Атману) через свет»; а автор Драмидабхашьи говорит: «Благодаря своему равенству (саюджья) с божеством бестелесная душа совершает все вещи, подобно божеству». Следующие священные тексты устанавливают тот же взгляд: «Те, кто уходят отсюда, после того как познали Атман и те истинные желания, для них есть свобода во всех мирах» (Чх. Уп. VIII, 1, 6); «Тот, кто знает Брахмана, достигает Высшего» (Тайтт. Уп. II, 1); «Он получает все желания вместе с разумным Брахманом» (Тайтт. Уп. II, 1, 1); «Достигнув Атмана, который состоит из блаженства, он странствует по этим мирам, имея столько пищи и принимая столько форм, сколько хочет» (Тайтт. Уп. III, 10, 5); «Там он передвигается» (Чх. Уп. VIII, 12, 3); «Ибо он есть вкус; ибо только после того, как воспринял вкус, кто-либо может воспринять удовольствие» (Тайтт. Уп. II, 7); «Как текущие реки уходят к своему месту в море, теряя имя и форму; так тот, кто знает, освобожденный от имени и формы, идет к божественному Пуруше, который выше высшего» (Му. Уп. III, 2, 8); «Тот, кто знает, стряхивая доброе и злое, достигает высшего единства, свободный от пятна» (Му. Уп. III, 1, 3).

Объектами медитации во всех видьях, которые относятся к высшему Брахману, являются Брахман, рассматриваемый как имеющий качества, и плод всех этих медитаций. По этой причине автор Сутр провозглашает, что есть выбор среди различных видьй — ср. Ве. Су. III, 3, 11; III, 3, 59. Таким же образом Вакьякара учит, что только квалифицированный Брахман является объектом медитации и что есть выбор видьй; где он говорит: «(Брахман) связанный (с качествами), поскольку медитация относится к его качествам». Тот же взгляд выражен Бхашьякарой в отрывке, начинающемся «Хотя тот, кто основывает себя на знании Бытия». — Тексты, такие как «Он знает Брахмана, он становится Брахманом» (Му. Уп. III, 2, 9), имеют тот же смысл, ибо они должны быть приняты в связи с другими текстами (относящимися к судьбе того, кто знает), такими как «Освобожденный от имени и формы, он идет к божественному Пуруше, который выше высшего»; «Свободный от пятна, он достигает высшего единства» (Му. Уп. III, 2, 8; III, 1, 3); «Приблизившись к высшему свету, он проявляет себя в своей собственной форме» (Кх. Уп. VIII, 3, 4). О том, кто освободил себя от своего обычного имени и формы и всех различий, основанных на них, и принял единообразный характер интеллекта, можно сказать, что он имеет характер Брахмана. — Наша Пурана также предлагает тот же взгляд. Шлока (VI, 7, 91): «Знание есть средство получить то, что должно быть получено, а именно высшего Брахмана: Атман должен быть получен, освобожденный от всех видов воображения», — утверждает, что тот Атман, который через медитацию на Брахмана освобожден от всякого воображения, так чтобы быть подобным Брахману, есть объект, который должен быть достигнут. (Три формы воображения, от которых нужно избавиться, — это так называемая карма-бхавана, брахма-бхавана и комбинация этих двух. См. Ви. Пу. VI, 7.) Текст затем продолжает: «Воплощенный Атман есть пользователь инструмента, знание есть его инструмент; совершив Освобождение — посредством чего его объект достигнут — он может оставить это». Это означает, что Преданный должен практиковать медитацию на высшего Брахмана до тех пор, пока она не совершит свою цель, а именно достижение Атмана, свободного от всякого воображения. — Текст продолжает: «Достигнув бытия его бытия, тогда он не отличен от высшего Атмана; его различие основано только на Неведении». Эта шлока описывает состояние освобожденной души. «Его бытие» есть бытие, т. е. характер или природа Брахмана; но это не означает абсолютного единства природы; потому что в этом последнем случае второе «бытие» было бы неуместным и шлока противоречила бы тому, что было сказано ранее. Смысл таков: когда душа достигла природы Брахмана, т. е. когда она освободила себя от всякого ложного воображения, тогда она не отлична от высшего Атмана. Это не-различие обусловлено тем, что душа, так же как и высший Атман, имеет сущностную природу единообразного интеллекта. Различие души — представляющей себя как душа бога, человека и т. д. — от высшего Атмана обусловлено не ее сущностной природой, а покоится на основе Неведения в форме действия: когда через медитацию на Брахмана эта основа разрушена, различие, обусловленное ею, приходит к концу, и душа больше не отличается от высшего Атмана. Так другой текст говорит: «Различие вещей одной природы обусловлено обволакивающим действием внешних дел; когда различие богов, людей и т. д. разрушено, оно больше не имеет никакой обволакивающей силы» (Ви. Пу. II, 14, 33). — Текст затем добавляет дальнейшее объяснение: «когда знание, которое дает начало многообразному различию, полностью разрушено, кто тогда произведет различие, которое не имеет реального существования?» Многообразное различие — это различие богов, людей, животных и неодушевленных вещей: сравните высказывание Шаунаки: «это четырехкратное различие основано на ложном знании». Атман имеет знание своей сущностной природой; когда Неведение, называемое действием — которое является причиной многообразных различий богов, людей и т. д. — было полностью разрушено через медитацию на высшего Брахмана, кто тогда вызовет различие богов и т. д. от высшего Атмана — различие, которое в отсутствие причины не может истинно существовать. — Что Неведение называется кармой (действием), сказано в той же главе Пураны (ст. 61 — авидья кармасамджня).

Отрывок в Бхагавад-гите «Знай меня как кшетраджню» (XIII, 2) учит единству всего постольку, поскольку высший Атман есть внутренний правитель всего; принятый в любом другом смысле, он был бы в конфликте с другими текстами, такими как «Все существа — это Тленное, неизменная душа — это Непреходящее; но другой — это высший Пуруша» (Бха. Ги. XV, 16). В других местах Божественный провозглашает, что как внутренний Правитель он есть Атман всего: «Владыка обитает в сердце всех существ» (XVIII, 61), и «Я обитаю внутри сердца всех» (XV, 15), и «Я есть Атман, который имеет свою обитель внутри всех существ» (X, 20). Термин «существо» в этих отрывках обозначает весь агрегат тела и т. д. вплоть до Атмана. — Поскольку он есть Атман всего, текст прямо отрицает, что среди всех вещей, составляющих его тело, есть хоть одна отдельная от него: «Нет ничего, что было бы без меня» (X, 39). Место, где встречается этот текст, — это завершение прославления Божественного, и текст должен быть понят соответственно. Отрывок, непосредственно следующий, — это «Какое бы существо ни было, могущественное, красивое или славное, даже то знай, что оно произошло из части моей славы; пронизывая всю эту Вселенную частью моей, я пребываю» (X, 41; 42).

Все это ясно доказывает, что авторитетные книги не учат доктрине одной недифференцированной субстанции; что они не учат, что вселенная вещей ложна; и что они не отрицают сущностное различие разумных существ, неразумных вещей и Владыки.

[СНОСКА 92:1. «Пранамая» объясняется как означающее только «прана».]

[СНОСКА 94:1. Смысл, в котором должна быть принята эта шлока, таков: «Как в обычной жизни мы приписываем определенным вещам (например, драгоценным камням, мантрам) определенные особые силы, потому что иначе эффекты, которые они производят, не могли бы быть объяснены; так и Брахману также» и т. д.]

Теория Неведения не может быть доказана.

Теперь мы переходим к рассмотрению Неведения. — Согласно взгляду нашего оппонента, весь этот мир, со всеми его бесконечными различиями Владыки, управляемых существ и так далее, из-за определенного дефекта фиктивно наложен на недифференцированную, самосветящуюся Реальность; и то, что составляет этот дефект, есть безначальное Неведение, которое обволакивает Реальность, дает начало многообразным иллюзиям и не может быть определено ни как бытие, ни как небытие. Такое Неведение, говорит он, должно обязательно быть допущено, во-первых, на основании священных текстов, таких как «Скрытый тем, что неистинно» (Чх. Уп. VIII, 3, 2), и, во-вторых, потому что иначе единство индивидуальных душ с Брахманом — которое учится текстами, такими как «Ты есть то» — не может быть установлено. Это Неведение не есть «бытие», потому что в этом случае оно не могло бы быть объектом ошибочного познания (бхрама) и отрицания (бадха); также оно не есть «небытие», потому что в этом случае оно не могло бы быть объектом постижения и отрицания [СНОСКА 102:1]. Следовательно, ортодоксальные Философы провозглашают, что это Неведение не подпадает ни под одну из этих двух противоположных категорий.

Теперь эта теория Авидьи (неведения) совершенно несостоятельна. Прежде всего, мы спрашиваем: «Что является субстратом этой Авидьи, которая порождает великое заблуждение о множественности бытия?» Вы не можете ответить «индивидуальная душа» (джива), ибо сама индивидуальная душа существует лишь постольку, поскольку она фиктивно воображается посредством Авидьи. Вы также не можете сказать «Брахман», ибо Брахман есть не что иное, как самосветящееся сознание, и, следовательно, по своей природе противоречит Авидье, которая, как признано, устраняется знанием.

«Высший Брахман имеет знание своей сущностной природой: если Авидья, которая по сути ложна и должна быть прекращена знанием, облекает Брахмана, то кто тогда будет достаточно силен, чтобы положить ей конец?»

«То, что кладет конец Авидье, — это знание о том, что Брахман есть чистое знание!» — «Это не так, ибо это знание также, подобно Брахману, имеет природу света и, следовательно, не обладает силой положить конец Авидье. И если существует знание о том, что Брахман есть знание, то Брахман является объектом знания, а это, согласно вашему собственному учению, подразумевает, что Брахман не имеет природы сознания».

Чтобы объяснить вторую из этих шлок: если вы утверждаете, что Авидью устраняет не то знание, которое составляет сущностную природу Брахмана, а скорее то знание, объектом которого является истина о том, что Брахман обладает такой природой, мы возражаем; ибо, поскольку оба этих вида знания имеют одну и ту же природу, а именно природу света, которая как раз и составляет природу Брахмана, нет оснований проводить различие и говорить, что одно знание противоречит Авидье, а другое — нет. Или, иначе говоря, та сущностная природа Брахмана, которая постигается через познание того, что Брахман есть знание, сама сияет вследствие самосветящейся природы Брахмана, и поэтому мы не имеем права проводить различие между тем знанием, которое составляет природу Брахмана, и тем, объектом которого является эта природа, и утверждать, что только последнее антагонистично Авидье. Более того (и это объясняет третью шлоку), согласно вашему собственному взгляду, Брахман, который есть чистое сознание, не может быть объектом другого сознания, и поэтому не существует знания, объектом которого был бы Брахман. Если, следовательно, знание противоречит незнанию (Авидье), то сам Брахман должен противоречить ей и, следовательно, не может быть ее субстратом. Перламутр (ошибочно принимаемый за серебро) и тому подобное, которые сами по себе не способны пролить свет на свою истинную природу, не противоречат незнанию о самих себе и зависят в прекращении этого незнания от другого знания (а именно от знания разумного существа); Брахман же, чья сущностная природа утверждена его собственным сознанием, противоречиво противопоставлен незнанию о самом себе и, следовательно, не зависит в прекращении этого незнания от какого-либо иного знания. Если наш оппонент станет утверждать, что знание о ложности всего, что отлично от Брахмана, противоречит незнанию, мы спросим, противоречит ли это знание о ложности того, что отлично от Брахмана, незнанию истинной природы Брахмана или тому незнанию, которое состоит во взгляде на реальность видимого мира. Первая альтернатива недопустима, потому что познание ложности того, что отлично от Брахмана, имеет иной объект (нежели незнание истинной природы Брахмана) и поэтому не может противоречить ему; ибо знание и незнание противоречивы лишь постольку, поскольку они относятся к одному и тому же объекту. Что касается второй альтернативы, мы указываем, что знание о ложности мира противоречит незнанию, которое состоит во взгляде на реальность мира; поэтому первое знание устраняет только последнее незнание, в то время как незнание истинной природы Брахмана им не затрагивается. Против этого, возможно, будут настаивать, что то, что здесь называется незнанием истинной природы Брахмана, на самом деле является взглядом на Брахмана как на двойственного по природе, и что этот взгляд прекращается познанием ложности всего, что отлично от Брахмана; в то время как истинная природа самого Брахмана утверждена его собственным сознанием. Но и это мы отказываемся признать. Если недвойственность составляет истинную природу Брахмана и доказывается собственным сознанием Брахмана, то нет места ни для того, что противоречит ей, а именно для того незнания, которое состоит во взгляде на двойственность, ни для устранения этого незнания. — Пусть тогда недвойственность будет принята как атрибут (а не сущностная природа) Брахмана! — Это мы также отказываемся признать; ибо вы сами доказали, что Брахман, который есть чистое Сознание, свободен от атрибутов, являющихся объектами Сознания. Из всего этого следует, что Брахман, чья сущностная природа есть знание, не может быть субстратом Авидьи: эта теория, по сути, содержит прямое противоречие.

Далее, когда вы утверждаете, что Брахман, чья природа есть однородный интеллект, облечен и скрыт Авидьей, вы тем самым утверждаете разрушение сущностной природы Брахмана. Вызывание исчезновения света означает либо препятствование возникновению света, либо разрушение существующего света. А поскольку вы учите, что свет (сознание) не может возникнуть, «скрытие» или «вызывание исчезновения» света может означать только его разрушение. Рассмотрите также следующий момент. Ваша теория состоит в том, что самосветящееся сознание, которое не имеет объекта и субстрата, становится, под влиянием несовершенства, пребывающего внутри него самого, сознающим себя как связанное с бесчисленными субстратами и бесчисленными объектами. Является ли это несовершенство, пребывающее внутри сознания, чем-то реальным или чем-то нереальным? Первая альтернатива исключается, так как не признается вами самими. Мы не можем принять и вторую альтернативу; ибо, если бы мы это сделали, нам пришлось бы рассматривать это несовершенство либо как познающий субъект, либо как объект знания, либо как само Знание. Но оно не может быть «Знанием», так как вы отрицаете, что в природе знания есть какое-либо различие; и это «Знание», которое является субстратом несовершенства, не может считаться нереальным, потому что это повлекло бы за собой принятие доктрины мадхьямиков, а именно доктрины о всеобщей пустоте.

И если познающие, объекты знания и знание, определяемое этими двумя, фиктивны, т.е. нереальны, мы должны предположить другое фундаментальное несовершенство и, таким образом, впадаем в regressus in infinitum (дурную бесконечность). Чтобы избежать этой трудности, можно было бы теперь сказать, что само реальное сознание, которое составляет природу Брахмана, и есть это несовершенство. Но если сам Брахман составляет несовершенство, то Брахман является основой проявления мира, и излишне предполагать дополнительную авидью для объяснения мира. Более того, поскольку Брахман вечен, из этой гипотезы следовало бы, что освобождение никогда не могло бы произойти. Следовательно, если вы не признаете реального несовершенства, отдельного от Брахмана, вы не сможете объяснить великое мировое заблуждение.

Что, переходя к следующему пункту, вы понимаете под необъяснимостью (anirvakaniyatâ) Авидьи? Ее отличие по природе от того, что есть, а также от того, чего нет! Вещь такого рода была бы действительно необъяснимой; ибо ни одно из средств познания к ней не применимо. Это означает, что весь мир объектов должен быть упорядочен в соответствии с нашими состояниями сознания, и каждое состояние сознания предстает в форме либо чего-то существующего, либо чего-то несуществующего. Если бы, следовательно, мы предположили, что для состояний сознания, ограниченных этой двойной формой, объектом может быть нечто, что не является ни существующим, ни несуществующим, тогда что угодно могло бы быть объектом любого состояния сознания.

Против этого наш оппонент может теперь аргументировать следующим образом: в конце концов, существует нечто, называемое авидьей, или аджняной, или каким-то другим именем, что является позитивной сущностью (bhâva), отличной от предшествующего несуществования знания; что осуществляет сокрытие Реального; что является материальной причиной ошибочного наложения на Реальное многообразных внешних и внутренних вещей; и что прекращается познанием истинной природы единой субстанции, которая составляет Реальность. Ибо эта авидья постигается через Восприятие, а также через Вывод. Брахман, постольку, поскольку он ограничен этой авидьей, является материальной причиной ошибочного наложения — на внутреннее Я, которое само по себе есть неизменное чистое сознание, но чья истинная природа скрыта этим наложением — той множественности, которая включает в себя ахамкару, все акты знания и все объекты знания. Через особые формы этого дефекта (т.е. авидьи) производятся в этом мире, наложенном на Реальность, многообразные особые наложения, представляющиеся в форме вещей и познаний вещей — таких как змеи (наложенные на веревки), серебро (наложенное на перламутр) и тому подобное. Авидья составляет материальную причину всего этого ложного мира; поскольку для ложной вещи мы должны необходимо вывести ложную причину. То, что эта авидья или аджняна (незнание) является объектом внутреннего Восприятия, следует из того факта, что суждения типа «я не знаю», «я не знаю ни себя, ни других» непосредственно предстают уму. Ментальное состояние такого рода имеет своим объектом не то незнание, которое является предшествующим несуществованием знания — ибо такое отсутствие знания устанавливается шестым средством доказательства (анупалабдхи); это скорее состояние, которое представляет свой объект непосредственно, и, таким образом, оно того же рода, что и состояние, выраженное в суждении «я испытываю удовольствие». Даже если мы допустим, что «отсутствие чего-либо» (abhâva) может быть объектом восприятия, обсуждаемое состояние сознания не может иметь своим объектом отсутствие знания в Я. Ибо в самый момент такого сознания знание существует; или, если оно не существует, не может быть сознания отсутствия знания. Чтобы объяснить: когда я осознаю, что я не-знающ, происходит ли постижение Я как имеющего отсутствие знания в качестве своего атрибута, и знания как противочлена незнания, или нет? В первом случае не может быть сознания отсутствия знания, ибо это подразумевало бы противоречие. Во втором случае такое сознание тем более не может существовать, ибо оно предполагает знание того, к чему отсутствие знания принадлежит как атрибут (т.е. Я), и его собственного противочлена, т.е. знания. Та же трудность возникает, если мы рассматриваем отсутствие знания либо как объект Вывода, либо как объект особого средства доказательства, называемого «abhâva» (т.е. анупалабдхи). Если, с другой стороны, незнание рассматривается (не как чисто негативная, а) как позитивная сущность, не возникает никакого противоречия, даже если существует (как это есть на самом деле) в то же время знание Я как квалифицированного незнанием, и знание знания как противочлена незнания; и поэтому мы должны принять заключение, что состояние сознания, выраженное словами «я не-знающ», имеет своим объектом незнание, которое является позитивной сущностью. — Но Авидья, которая является позитивной сущностью, противоречит свидетельствующему сознанию, чья природа состоит в освещении истины вещей! — Не так, отвечаем мы. Свидетельствующее сознание имеет своим объектом не истинную природу вещей, а Авидью; ибо в противном случае освещение (т.е. сознание) ложных вещей не могло бы иметь места. Знание, которое имеет своим объектом незнание (Авидью), не кладет конец этому незнанию. Следовательно, нет противоречия (между чайтаньей и аджняной). — Но возникает новое возражение: эта позитивная сущность, Авидья, становится объектом свидетельствующего Сознания только постольку, поскольку она (Авидья) определена каким-то конкретным объектом (т.е. конкретной вещью, которая не известна), а такие объекты зависят в своем доказательстве от различных средств познания. Как же тогда та Авидья, которая определена «Я» (как выражено, например, в суждении «я не знаю себя»), может стать объектом свидетельствующего Сознания? — Здесь нет никакой трудности, отвечаем мы. Все вещи без исключения являются объектами Сознания, либо как вещи известные, либо как вещи неизвестные. Но в то время как посредничество средств познания требуется в случае всех тех вещей, которые, будучи неразумными (jada), могут быть доказаны только постольку, поскольку они являются объектами известными (через какое-либо средство познания), такое посредничество не требуется в случае разумного (ajada) внутреннего Я, которое доказывает само себя. Сознание Авидьи, таким образом, возможно во всех случаях (включая случай «я не знаю себя»), поскольку свидетельствующее Сознание всегда дает определение Авидье. Из всего этого следует, что через Восприятие, подтвержденное Рассуждением, мы постигаем Авидью как позитивную сущность. Эта Авидья, рассматриваемая как позитивная сущность, также доказывается Выводом, а именно в следующей форме: Всякое знание, установленное одним из различных средств доказательства, предваряется чем-то другим, что отлично от простого предшествующего несуществования знания; что скрывает объект знания; что прекращается знанием; и что существует в том же месте, что и знание; потому что знание обладает свойством освещать вещи, не освещенные ранее; — точно так же, как свет лампы, зажженной в темноте, освещает вещи. — И вы не должны возражать против этого вывода на том основании, что тьма не является субстанцией, а скорее простым отсутствием света, или же отсутствием визуального восприятия формы и цвета, и что поэтому тьму нельзя приводить в качестве подобного примера, доказывающего, что Авидья является позитивной сущностью. Ибо то, что Тьму следует считать позитивной субстанцией, следует, во-первых, из ее большей или меньшей плотности, и, во-вторых, из того, что она воспринимается как имеющая цвет.

На все это мы даем следующий ответ. Ни одно только Восприятие, ни Восприятие, подкрепленное Рассуждением, не открывает нам позитивную сущность, Авидью, как это подразумевается в суждениях типа «я не-знающ», «я не знаю ни себя, ни других». Противоречие, которое было выдвинуто выше против взгляда на незнание как на предшествующее несуществование знания, возникает в равной степени в связи с незнанием, рассматриваемым как позитивная сущность. Ибо здесь возникает следующая альтернатива: внутренняя Реальность либо известна, либо не известна как то, что дает определение Авидье, будучи либо ее объектом, либо ее субстратом. Если она известна таким образом, то в ней нет места для Авидьи, которая, как говорят, является тем, что прекращается познанием истинной природы Внутренней Реальности. Если же, с другой стороны, она не известна таким образом, то как может быть сознание Авидьи при отсутствии того, что определяет ее, т.е. знания субстрата или объекта Авидьи? — Пусть тогда будет сказано, что то, что противоречит незнанию, — это ясное представление природы внутреннего Я, и что (в то время как есть сознание аджняны) мы имеем лишь смутное представление природы Я; при таком положении дел нет противоречия между познанием субстрата и объекта Авидьи, с одной стороны, и сознанием аджняны — с другой. — Что ж, отвечаем мы, все это справедливо и с нашей стороны. Даже если аджняна означает предшествующее несуществование знания, мы можем сказать, что знание субстрата и объекта незнания имеет своим объектом Я, представленное лишь смутно; и таким образом, между нашими взглядами нет никакой разницы — если только вы не решите упорствовать!

Рассматриваем ли мы незнание как позитивную сущность или как предшествующее несуществование знания, в любом случае оно оказывается тем, на что указывает слово, а именно незнанием. Незнание означает либо отсутствие знания, либо то, что отлично от знания, либо то, что противоречит знанию; и в любом из этих случаев мы должны признать, что незнание предполагает познание природы знания. Даже если познание природы тьмы не должно требовать знания природы света, все же, когда тьма рассматривается под аспектом противоположности свету, это предполагает познание света. И незнание, которого придерживаетесь вы, никогда не познается в своей собственной природе, а лишь как «незнание», и поэтому оно предполагает познание знания не меньше, чем наш взгляд, согласно которому незнание есть просто отрицание знания. Теперь, предшествующее несуществование знания признается и вами, и является несомненным объектом сознания; правильный вывод, следовательно, заключается в том, что то, что мы осознаем в таких суждениях, как «я не-знающ» и т.д., — это именно то самое предшествующее несуществование знания, которое мы оба признаем.

Более того, невозможно приписать Брахману, чья природа состоит из вечного свободного самосветящегося интеллекта, сознание Авидьи; ибо то, что составляет его сущность, есть сознание самого себя. Если против этого вы будете настаивать, что Брахман, хотя и имея сознание Я своей сущностной природой, все же сознает незнание постольку, поскольку его (Брахмана) природа скрыта, мы спросим в ответ, что мы должны понимать под скрытостью природы Брахмана. Вы, возможно, скажете: «факт ее неосвещенности». Но как, спрашиваем мы, может быть отсутствие освещения природы того, чья самая природа состоит в сознании Я, т.е. в самоосвещении? Если вы ответите, что даже то, чья природа есть сознание Я, может находиться в состоянии, когда его природа не освещена внешним воздействием, мы укажем, что, поскольку, согласно вам, свет нельзя считать атрибутом, а он составляет самую природу Брахмана, из этого — при освещении, исходящем от внешнего воздействия — следовало бы, что сама природа Брахмана может быть разрушена извне. Мы уже отмечали это. — Далее, ваш взгляд подразумевает, с одной стороны, что это незнание, которое является причиной сокрытия природы Брахмана, скрывает Брахмана постольку, поскольку Брахман сознает его, а с другой стороны, что, скрыв Брахмана, оно становится объектом сознания со стороны Брахмана; и это, очевидно, составляет логический порочный круг. Вы, возможно, скажете, что оно скрывает Брахмана лишь постольку, поскольку Брахман сознает его. Но, мы указываем, если сознание аджняны происходит со стороны Брахмана, чья природа не скрыта, вся гипотеза о «скрытии» природы Брахмана теряет свой смысл, а вместе с ней и фундаментальная гипотеза о природе аджняны; ибо если Брахман может сознавать аджняну (без предшествующего затемнения его природы аджняной), он может точно так же считаться сознающим мир, который, по вашему мнению, является следствием аджняны.

Как, далее, вы представляете себе это сознание аджняны со стороны Брахмана? Обязано ли оно самому Брахману или чему-то другому? В первом случае это сознание проистекало бы из сущностной природы Брахмана, и, следовательно, никогда не было бы никакого Освобождения. Или же, сознание аджняны, составляющее природу Брахмана, который, как признано, есть чистое сознание, точно так же, как сознание ложного серебра прекращается тем актом познания, который устраняет серебро, — так и какой-то завершающий акт познания в конечном итоге положил бы конец самой сущностной природе Брахмана. — На второй альтернативе мы спрашиваем, что это должно быть за «что-то другое». Если вы ответите «другая аджняна», мы впадаем в regressus in infinitum. — Пусть тогда будет сказано, что аджняна, сначала скрыв Брахмана, затем становится объектом его сознания. Это, возражаем мы, подразумевало бы, что аджняна, действуя подобно дефекту глаза, самим своим сущностным бытием скрывает Брахмана, и тогда аджняна не могла бы быть устранена знанием. Давайте тогда поставим вопрос следующим образом: — Аджняна, которая сама по себе безначальна, в то же самое время осуществляет свидетельствование Брахманом ее (осознание ее) и скрытие природы Брахмана; таким образом, regressus in infinitum и другие трудности будут избегнуты. — Но и этого мы не можем признать; ибо Брахман по существу есть сознание Я и не может стать свидетельствующим принципом, если его природа не была предварительно скрыта. — Пусть тогда Брахман будет скрыт какой-то другой причиной! — Это, возражаем мы, лишило бы аджняну ее предполагаемой безначальности и, далее, также привело бы к бесконечному регрессу. И если бы предполагалось, что Брахман становится свидетелем без того, чтобы его сущностная природа была скрыта, он не мог бы обладать — чем, однако, утверждается, что он обладает — единообразным характером сознания Я. — Если, более того, Брахман скрыт авидьей, то не сияет ли он вообще, или же он сияет в некоторой степени? На первой альтернативе не-сияние Брахмана — чья природа есть чистый свет — сводит его к абсолютному небытию. Относительно второй альтернативы мы спрашиваем: «какую часть Брахмана, который имеет абсолютно однородную природу, вы считаете скрытой, а какую — сияющей?» Той субстанции, которая есть чистый свет, свободный от всякого деления и различия, не могут принадлежать два модуса бытия, и, следовательно, омрачение и свет не могут пребывать в нем вместе. — Пусть тогда будет сказано, что Брахман, который есть однородное бытие, интеллект, блаженство, имеет свою природу, омраченную авидьей, и поэтому видится как бы неясно. — Но как, спрашиваем мы, мы должны представлять себе отчетливость или неотчетливость того, чья природа есть чистый свет? Когда объект света, имеющий части и отличительные атрибуты, появляется во всей своей полноте, мы говорим, что он появляется отчетливо; в то время как мы говорим, что его появление неотчетливо, когда некоторые из его атрибутов не появляются. Теперь, в тех аспектах вещи, которые не появляются, свет (освещение) отсутствует вовсе, и поэтому мы не можем там говорить о неотчетливости света; в тех частях, с другой стороны, которые действительно появляются, свет, объектом которого они являются, отчетлив. Неотчетливость, таким образом, вообще невозможна там, где есть свет. В случае таких вещей, которые постигаются как объекты, неотчетливость может иметь место, а именно постольку, поскольку некоторые из их отличительных атрибутов не постигаются. Но в Брахмане, который не является объектом, без каких-либо отличительных атрибутов, чистый свет, сущностной природой которого является сияние, неотчетливость, состоящая в непостижении определенных атрибутов, никоим образом не может быть представлена и, следовательно, не может быть объяснена как следствие авидьи.

Мы, более того, должны задать следующий вопрос: «Эта неотчетливость, которую вы считаете следствием авидьи, прекращается ли она с возникновением истинного знания или нет?» На последней альтернативе не было бы окончательного освобождения. В первом случае мы должны спросить, какова природа Реальности. «Она имеет по существу ясную и отчетливую природу». Существует ли тогда эта природа ранее (прекращения неотчетливости) или нет? Если существует, то нет никакого места ни для неотчетливости как следствия авидьи, ни для ее прекращения. Если она не существует ранее, то Освобождение обнаруживает себя как нечто, что должно быть осуществлено, и, следовательно, не вечно. — И то, что такое незнание невозможно, потому что для него нет определимого субстрата, мы показали выше. — Тот, более того, кто придерживается теории ошибки, покоящейся на нереальном дефекте, найдет трудным доказать невозможность ошибки без какого-либо субстрата; ибо, если причина ошибки может быть нереальной, можно предположить, что ошибка имеет место даже в случае, если ее субстрат нереален. И следствием этого была бы теория всеобщей Пустоты.

Утверждение, опять же, что незнание как позитивная сущность доказывается Выводом, также безосновательно. Но вывод был фактически изложен! — Верно; но он был изложен плохо. Ибо причина, которую вы использовали для доказательства аджняны, является так называемой противоречивой (т.е. она доказывает противоположное тому, что должна доказывать), постольку, поскольку она доказывает то, что нежелательно и что отлично от аджняны (ибо то, что она доказывает, — это то, что существует определенное знание, а именно то, что всякое знание, опирающееся на достоверные средства доказательства, имеет незнание своим предшественником). (И относительно этого знания опять же мы должны спросить, имеет ли оно также незнание своим предшественником.) Если причина (на которую опираются во всей этой аргументации) не доказывает и в этом случае предшествующее существование позитивного незнания, она слишком общая (и, следовательно, ей нельзя доверять ни в каком случае). Если, с другой стороны, она действительно доказывает предшествующее незнание, то это последнее незнание стоит на пути того, чтобы незнание (которое вы пытаетесь доказать выводом) было объектом сознания, и таким образом все предположение об аджняне как сущности становится бесполезным.

Доказывающий пример, более того, приведенный нашим оппонентом, не обладает доказывающей силой; ибо свет лампы не обладает свойством освещать вещи, не освещенные ранее. Везде освещающая сила принадлежит только знанию; может быть свет, но если нет также Знания, нет освещения объектов. Органы чувств также являются лишь причинами возникновения знания и не обладают освещающей силой. Функция света лампы, с другой стороны, является лишь вспомогательной, постольку, поскольку он рассеивает тьму, антагонистичную органу зрения, который дает начало знанию; и именно с точки зрения этого вспомогательного действия освещающая сила условно приписывается лампе. — Но, используя свет лампы в качестве доказывающего примера, мы не имели в виду утверждать, что он обладает освещающей силой, равной силе света; мы ввели его лишь в отношении освещающей силы знания, постольку, поскольку она предваряется устранением того, что скрывает его объект! — Мы отказываемся принять это объяснение. Освещающая сила означает не только рассеивание того, что антагонистично ей, но также определение вещей, т.е. придание им способности быть объектами эмпирического мышления и речи; и это принадлежит только знанию (а не свету лампы). Если вы допускаете силу освещения того, что не было освещено, также вспомогательным факторам, вы должны прежде всего допустить ее органам чувств, которые являются наиболее выдающимися факторами такого рода; и поскольку в их случае не существует другой вещи, которая должна быть прекращена их активностью (т.е. ничего аналогичного аджняне, которая должна быть прекращена знанием), вся эта аргументация не по существу.

Существуют также формальные выводы, противоположные заключению пурвапакшина. — Обсуждаемая аджняна не имеет своим субстратом Брахмана, который есть чистое знание, просто потому, что это аджняна; как показано на примере незнания перламутра (ошибочно принимаемого за серебро) и подобных случаев; ибо такое незнание пребывает внутри познающего субъекта. — Обсуждаемая аджняна не скрывает знание, просто потому, что это аджняна; как показано на примерах перламутра и т.д.; ибо такое незнание скрывает объект. — Аджняна не прекращается знанием, потому что она не скрывает объект знания; всякое незнание, которое прекращается знанием, таково, что скрывает объект знания; как, например, незнание перламутра. — Брахман не является субстратом аджняны, потому что он лишен характера познающего субъекта; подобно горшкам и подобным вещам. — Брахман не скрыт аджняной, потому что он не является объектом знания; все, что скрыто незнанием, является объектом знания; как, например, перламутр и подобные вещи. — Брахман не связан с незнанием, которое должно быть прекращено знанием, потому что он не является объектом знания; все, что связано с незнанием, которое должно быть прекращено знанием, является объектом знания; как, например, перламутр и тому подобное. Знание, основанное на достоверных средствах доказательства, не имеет своим предшественником незнание, отличное от предшествующего несуществования знания; просто потому, что это знание, основанное на достоверном доказательстве; подобно тому достоверному знанию, которое доказывает аджняну, поддерживаемую вами. — Знание не разрушает реальную вещь, потому что оно является знанием при отсутствии какой-либо специфической силы, усиливающей его; все, что способно разрушать вещи, — будь то знание или аджняна — усилено какой-то специфической силой; как, например, знание Господа и йогов; и как аджняна, состоящая в песте (удар которой разрушает горшок).

Аджняна, которая имеет характер позитивной сущности, не может быть разрушена знанием; просто потому, что она является позитивной сущностью, подобно горшкам и подобным вещам.

Но, теперь можно сказать, мы наблюдаем, что страх и другие аффекты, которые являются позитивными сущностями и порождаются предыдущими познаниями, разрушаются сублирующими актами познания! — Не так, отвечаем мы. Эти аффекты не разрушаются знанием; они скорее проходят сами по себе, будучи лишь мгновенной (временной) природы, и при прекращении их причины они не возникают снова. То, что они являются лишь мгновенной природы, следует из того, что они наблюдаются только в непосредственной связи с причинами их возникновения, а не иначе. Если бы они не были временной природы, каждый элемент потока познаний, которые являются причиной страха и тому подобного, порождал бы отдельное чувство страха, и результатом было бы то, что существовало бы сознание многих различных чувств страха (а мы знаем, что это не так). — В заключение мы отмечаем, что, определяя правильное знание как «то, что имеет своим предшественником другую сущность, отличную от его собственного предшествующего несуществования», вы не проявляете очень выдающейся логической остроты; ибо какой смысл предикатировать сущности, что она отлична от небытия? — По всем этим причинам Вывод также не доказывает аджняну, которая является позитивной сущностью. А то, что она не доказана Писанием и артхапатти, будет показано позже. И рассуждение под Су. II, 1, 4. опровергнет аргумент, который утверждает, что у ложной вещи материальная причина также должна быть ложной.

Мы видим, таким образом, что не существует познания какого-либо рода, которое имело бы своим объектом Авидью «необъяснимой» природы. — Не может быть допущена такая необъяснимая сущность и на основании постижения, ошибочного постижения и сублирования (ср. выше, стр. 102). Ибо только то, что действительно постигается, может быть объектом постижения, ошибки и сублирования, и мы не имеем права предполагать, как объект этих состояний сознания, нечто, что не постигается ни ими, ни каким-либо другим состоянием сознания. — «Но в случае перламутра и т.д. серебро действительно постигается, и в то же время возникает сублирующее сознание „это серебро нереально“, и невозможно, чтобы одна вещь казалась другой; поэтому мы вынуждены к гипотезе, что из-за какого-то дефекта мы действительно постигаем серебро совершенно особого рода, а именно такое, которое можно определить ни как реальное, ни как нереальное». — Этого мы также не можем допустить, поскольку само это предположение необходимо подразумевает, что одна вещь кажется другой. Ибо постижение, деятельность, сублирование и ошибочное познание — все это проистекает только из того, что одна вещь кажется другой, и неразумно предполагать нечто совершенно невоспринимаемое и безосновательное. Серебро, когда оно постигается, постигается не как нечто «необъяснимое», а как нечто реальное; если бы оно постигалось под первым аспектом, оно не могло бы быть объектом ни ошибочного, ни сублирующего познания, и постигающий человек не стремился бы схватить его. По этим причинам вы (anirva-kaniyatva-vâdin) также должны признать, что фактический процесс — это процесс, при котором одна вещь кажется другой.

Те также, кто придерживается других теорий относительно вида познания, обсуждаемого здесь (примером которого является перламутр, ошибочно принимаемый за серебро), должны — какие бы усилия они ни прилагали, чтобы избежать этого — признать, что их теория в конечном итоге подразумевает появление одной вещи как другой. Так называемый взгляд asatkhyâti подразумевает, что несуществующее кажется существующим; взгляд âtmakhyâti — что Я, которое здесь означает «познание», кажется вещью; а взгляд akhyâti — что атрибут одной вещи кажется атрибутом другой, что два акта познания кажутся одним, и — при взгляде на несуществование объекта — что несуществующее кажется существующим.

Более того, если вы говорите, что возникает серебро совершенно нового необъяснимого рода, вы обязаны указать причину этого возникновения. Этой причиной не может быть восприятие серебра; ибо восприятие имеет серебро своим объектом и, следовательно, не имеет существования до возникновения серебра. И если вы скажете, что восприятие, возникнув без объекта, производит серебро и затем делает его своим объектом, мы поистине не знаем, что сказать на такое превосходное рассуждение! — Пусть тогда будет сказано, что причиной является какой-то дефект в органе чувств. — Это также недопустимо; ибо дефект, пребывающий в постигающем человеке, не может произвести объективный эффект. — Не могут и органы чувств (помимо дефектов) дать начало серебру; ибо они являются причинами только познаний (а не познаваемых вещей). Не могут, опять же, органы чувств постольку, поскольку они модифицированы каким-то дефектом; ибо они также могут производить модификации только в том, что осуществляется ими, т.е. в познании. А гипотеза о безначальной, ложной аджняне, составляющей общую материальную причину всех ошибочных познаний, была опровергнута выше.

Как, более того, получается, что эта новая и необъяснимая вещь (которую вы предполагаете для объяснения серебра, воспринимаемого на перламутре) становится для нас объектом идеи и слова «серебро», а не какой-то другой идеи и термина, например, «горшка»? — Если вы ответите, что это из-за его сходства с серебром, мы укажем, что в таком случае идеей и словом, предстающими нашему уму, должно быть «нечто, напоминающее серебро». Если вы, с другой стороны, скажете, что мы постигаем вещь как серебро, потому что она обладает родовыми характеристиками серебра, мы спросим, являются ли эти родовые характеристики реальными или нереальными. Первая альтернатива невозможна, потому что нечто реальное не может принадлежать тому, что нереально; а вторая невозможна, потому что нечто нереальное не может принадлежать тому, что реально.

Но нам нет нужды продолжать далее это опровержение совершенно необоснованной теории.

«Авидья» (незнание) сублируется (опровергается) познанием Брахмана и тем самым показывается, что она была объектом ошибочного познания: следовательно, она не может быть «бытием», т.е. реальной. Не может она быть и совершенно нереальной, «не-бытием», потому что в этом случае она не могла бы быть объектом ни ментального постижения, ни сублирования.

Если несовершенство, присущее Сознанию, само по себе имеет природу сознания и в то же время нереально, нам пришлось бы различать два вида Сознания — что противоречит фундаментальной доктрине о единстве Сознания. И если, с другой стороны, мы скажем, что Сознание, в котором пребывает несовершенство, имеет ту же природу, что и последнее, т.е. нереально, мы приходим к взгляду о всеобщей нереальности.

Допуская только первый взгляд на вопрос.

Принимая только последний взгляд; см. предыдущее примечание.

Для полного объяснения природы этих «khyâtis» см. перевод А. Вениса Vedânta Siddhânta Muktâvali (перепечатка из Pandit, стр. 130 сл.).

Все знание есть знание о Реальном.

«Те, кто понимает Веду, придерживаются того, что всякое познание имеет своим объектом то, что реально; ибо Шрути и Смрити одинаково учат, что все участвует в природе всего остального. В описании творения в Писании, предваряемом намерением со стороны Творца, говорится, что каждый из этих элементов был сделан трехчастным; и это трехчастное устройство всех вещей постигается также Восприятием. Красный цвет в горящем огне происходит от (первичного элементарного) огня, белый цвет — от воды, черный цвет — от земли — таким образом Писание объясняет тройственную природу горящего огня. Точно так же все вещи состоят из элементов всех вещей. Вишну-пурана в своем описании творения делает похожее утверждение: „Элементы, обладающие различными силами и будучи не связанными, не могли бы без соединения произвести живых существ, не смешавшись никоим образом. Соединившись, следовательно, друг с другом и вступив во взаимные ассоциации — начиная с принципа, называемого Махат, и простираясь вплоть до грубых элементов — они образовали яйцо“ и т.д. (Vi. Pu. I, 2, 50; 52). Эту трехчастность элементов провозглашает и Сутракара (Ve. Sû. III, 1, 3). По той же причине Шрути предписывает использование ростков Путики, когда нельзя достать Сому; ибо, как объясняют Мимансаки, в растении Путика есть некоторые части растения Сома (Pû. Mî. Sû.); и по той же причине зерна нивара могут быть использованы как заменитель зерен риса. Та вещь подобна другой, которая содержит внутри себя некоторую часть этой другой вещи; и само Писание, таким образом, утверждает, что в перламутре и т.д. содержится некоторое количество серебра и так далее. То, что одна вещь называется „серебром“, а другая „перламутром“, имеет свою причину в относительном преобладании того или иного элемента. Мы наблюдаем, что перламутр подобен серебру; таким образом, само восприятие сообщает нам, что некоторые элементы последнего действительно существуют в первом. Иногда случается, что из-за дефекта глаза постигается только серебряный элемент, а не перламутровый, и тогда постигающий человек, желающий серебра, движется, чтобы подобрать перламутр. Если, с другой стороны, его глаз свободен от такого дефекта, он постигает перламутровый элемент и затем воздерживается от действия. Следовательно, познание серебра в перламутре является истинным. Точно так же отношение одного познания, сублируемого другим, объясняется через преобладающий элемент, в зависимости от того, постигается ли преобладание перламутрового элемента частично или в его полноте, и поэтому не зависит от того, что одно познание имеет своим объектом ложную вещь, а другое — истинную. Различия, проводимые в практическом мышлении и делах жизни, таким образом, объясняются на основе того, что все участвует в природе всего остального».

В снах, опять же, божество создает, в соответствии с заслугой или отсутствием заслуги живых существ, вещи особого рода, существующие лишь определенное время и воспринимаемые только индивидуальной душой, для которой они предназначены. В согласии с этим Писание говорит, со ссылкой на состояние сновидения: «В этом состоянии нет колесниц, нет лошадей, нет дорог; тогда он создает колесницы, лошадей и дороги. Нет восторгов, нет радостей, нет блаженства; тогда он создает восторги, радости и блаженство. Нет прудов, нет озер, нет рек; тогда он создает пруды, озера и реки. Ибо он — творец» (Bri. Up. IV, 3, 10). Смысл этого в том, что хотя тогда нет колесниц и т.д., которые могли бы быть восприняты другими лицами, Господь создает такие вещи, чтобы они были восприняты только сновидящим лицом. «Ибо он — творец»; ибо такая творческая деятельность принадлежит тому, кто обладает чудесной силой делать так, чтобы все его желания и планы сбывались. Подобно этому другой отрывок: «Тот человек, который бодрствует в тех, кто спит, формируя одно прекрасное зрелище за другим, это поистине Свет, это Брахман, это одно называется Бессмертным. Все миры содержатся в нем, и никто не выходит за его пределы» (Ka. Up. II, 5, 8). — Сутракара также, после того как в двух Сутрах (III, 2, 1; 2) изложил гипотезу об индивидуальной душе, создающей объекты, появляющиеся во снах, окончательно решает, что это чудесное творение производится Господом для блага индивидуального сновидца; по той причине, что пока индивидуальная душа находится в состоянии сансары, ее истинная природа — включающая силу делать так, чтобы ее желания сбывались — не проявлена полностью, и поэтому она не может практически осуществлять эту силу. Последняя фраза текста Катха («все миры содержатся в нем» и т.д.) ясно показывает, что имеется в виду только высшее Я как творец. То, что сновидящий человек, который лежит в своей комнате, должен отправиться в своем теле в другие страны и испытать различные результаты своей заслуги или отсутствия заслуги — будучи в одно время коронованным королем, в другое время имея голову, отсеченную, и так далее — возможно постольку, поскольку для него создается другое тело, во всем напоминающее тело, покоящееся на кровати.

Случай, когда белый перламутр видится желтым, объясняется следующим образом. Визуальные лучи, исходящие из глаза, находятся в контакте с желчью, содержащейся в глазу, и затем входят в соединение с перламутром; результатом является то, что белизна, принадлежащая перламутру, подавляется желтизной желчи, и поэтому не постигается; перламутр, таким образом, кажется желтым, как если бы он был позолочен. Желчь и ее желтизна, вследствие своей чрезвычайной тонкости, не воспринимаются окружающими; но, тонкой какой бы она ни была, она постигается человеком, страдающим желтухой, которому она очень близка, постольку, поскольку она исходит из его собственного глаза, и через посредство визуальных лучей, подкрепленных действием впечатления, произведенного на ум этим постижением, она постигается даже в отдаленном объекте, а именно в перламутре. — Аналогичным образом кристалл, который помещен рядом с розой, постигается как красный, ибо он подавляется блестящим цветом розы; блеск розы воспринимается более отчетливо вследствие ее тесного соединения с прозрачной субстанцией кристалла. — Точно так же познание воды в мираже является истинным. Всегда существует вода в связи со светом и землей; но из-за некоторого дефекта глаза постигающего человека и из-за таинственного влияния заслуги и отсутствия заслуги, свет и земля не постигаются, в то время как вода постигается. — В случае же с головней, вращаемой быстро, ее появление как огненного колеса объясняется тем обстоятельством, что, двигаясь очень быстро, она находится в соединении со всеми точками описываемого круга без того, чтобы мы могли постичь интервалы. Случай аналогичен восприятию реального колеса; но есть разница в том, что в случае колеса никакие интервалы не постигаются, потому что их нет; в то время как в случае головни никакие не постигаются из-за быстроты движения. Но и в последнем случае познание является истинным. — Опять же, в случае зеркал и подобных отражающих поверхностей восприятие собственного лица является также истинным. Факт в том, что движение визуальных лучей (исходящих из глаза к зеркалу) обращается (отражается) зеркалом, и что, таким образом, эти лучи постигают собственное лицо человека, вслед за постижением поверхности зеркала; и поскольку в этом случае также, из-за быстроты процесса, нет постижения какого-либо интервала (между зеркалом и лицом), лицо предстает как находящееся в зеркале. — В случае, когда одно направление ошибочно принимается за другое (как когда человек думает, что юг там, где север), факт в том, что, вследствие невидимого принципа (т.е. заслуги или отсутствия заслуги), направление, которое действительно существует в другом направлении (ибо точка, которая находится к северу от меня, находится к югу от другой точки), постигается само по себе, отдельно от других элементов направления; постижение, которое действительно имеет место, таким образом, является также истинным. Подобен случай двойной луны. Здесь, либо из-за давления пальца на глаз, либо из-за какого-то аномального поражения глаза, визуальные лучи разделяются (расщепляются), и двойной, взаимно независимый аппарат зрения, таким образом возникающий, становится причиной двойного постижения луны. Один аппарат постигает луну на ее надлежащем месте; другой, который движется несколько косо, постигает сначала место рядом с луной, а затем саму луну, которая, таким образом, кажется несколько удаленной от своего надлежащего места. Хотя, следовательно, то, что постигается, — это одна луна, отличающаяся связью с двумя местами в одно и то же время — постижение, обусловленное двойным аппаратом зрения, — однако, из-за различия постижений, существует различие в характере постигаемого объекта и отсутствие постижения единства, и таким образом двойная луна предстает восприятию. То, что второе пятно рассматривается как квалифицирующее луну, обусловлено тем обстоятельством, что постижение этого пятна и постижение луны, которая не постигается на своем надлежащем месте, являются одновременными. Теперь здесь двойственность аппарата реальна, и, следовательно, постижение луны, отличающейся связью с двумя местами, также реально, и из-за этой двойственности постижения двойственность аспекта постигаемого объекта, т.е. луны, является также реальной. То, что существует только одна луна, составляющая истинный объект двойного постижения, — это вопрос, для которого одного лишь глазного восприятия недостаточно, и поэтому то, что действительно видится, — это двойная луна. То, что, хотя два глаза вместе составляют только один визуальный аппарат, визуальные лучи, разделенные из-за какого-то дефекта глаз, дают начало двойному аппарату — это мы выводим из эффекта, действительно наблюдаемого. Когда этот дефект устраняется, происходит только одно постижение луны как связанной с ее надлежащим местом, и таким образом возникает идея только одной луны. В то же время совершенно ясно, как дефект глаза дает начало двойному визуальному аппарату, последний — двойному постижению, а последнее опять — двойственности объекта постижения.

Таким образом, мы доказали, что всякое познание истинно. Недостатки иных взглядов на природу познания были подробно изложены другими философами, и поэтому мы не будем углубляться в эту тему. В самом деле, есть ли нужда в пространных доказательствах? Что не смогли бы доказать те, кто признает достоверность различных средств познания, таких как восприятие и прочее, а также — что подтверждается священным преданием — существование высшего Брахмана, свободного от всякой тени несовершенства, обладающего неизмеримым превосходством, заключающего в себе бесчисленные благие качества, всеведущего, мгновенно осуществляющего все свои замыслы? Этот священный высший Брахман, производя весь мир как объект наслаждения для индивидуальных душ в соответствии с их заслугами и проступками, создает определенные вещи такой природы, что они становятся общими объектами сознания — приятными или неприятными — для всех душ вместе, в то время как другие вещи создаются таким образом, что воспринимаются лишь отдельными лицами и существуют лишь ограниченное время. Именно это различие — между вещами, являющимися объектами общего сознания, и вещами, не являющимися таковыми, — создает разницу между тем, что называют «вещами, устраняющими» и «вещами, устраняемыми». Этим объясняется всё.

Ни Писание, ни Смрити и Пураны не учат о Неведении.

Утверждение о том, что Неведение — которое нельзя определить ни как существующее, ни как несуществующее — опирается на авторитет Писания, неверно. В таких отрывках, как «скрытый неистинным» (Чх. Уп. VIII, 3, 2), слово «неистинный» не означает Неопределимое; оно скорее означает то, что отлично от «рита», а это последнее слово — как мы видим из отрывка «вкушающие рита» (Ка. Уп. I, 3, 1) — обозначает такие действия, которые направлены не на мирские цели, а лишь на умилостивление высшей Личности, и тем самым позволяют преданному достичь Его. Поэтому слово «анрита» обозначает действия иного рода, то есть такие, которые направлены на мирские результаты и тем самым стоят на пути души к достижению Брахмана; это согласуется с отрывком «они не находят тот мир Брахмана, ибо они унесены анритой» (Чх. Уп. VIII, 3, 2). Далее, в тексте «Тогда не было ни не-Бытия, ни Бытия» (Риг-самх. X, 129, 1) термины «бытие» и «не-бытие» обозначают разумных и неразумных существ в их раздельном состоянии. Этот текст стремится сказать, что разумные и неразумные существа, которые во время возникновения мира называются «сат» и «тьят» (Тайтт. Уп. II, 6), в период обратного поглощения сливаются в совокупную целостность неразумной материи, которую текст обозначает термином «тьма» (Риг-самх. X, 129, 3). Таким образом, здесь нет никакой отсылки к чему-то «неопределимому ни как бытие, ни как не-бытие»: термины «бытие» и «не-бытие» применяются к различным модусам бытия в разное время. То, что термин «тьма» обозначает совокупную целостность неразумной материи, следует из другого отрывка Писания, а именно: «Непроявленное (авьяктам) сливается в Непреходящем (акшара), Непреходящее — во тьме (тамас), тьма становится единой с высшим божеством». Правда, слово «тьма» обозначает тонкое состояние первозданной материи (Пракрити), которая образует совокупность неразумных вещей; но эта самая Пракрити называется Майей — в тексте «Знай, что Пракрити есть Майя», и это доказывает, что она является чем-то «неопределимым»: Мы отвечаем — это не так; мы не встречаем отрывков, где слово «Майя» обозначает то, что неопределимо. Но слово «Майя» синонимично «митхья», т.е. ложности, и, следовательно, обозначает также Неопределимое. Это мы также не можем признать; ибо слово «Майя» не везде относится к тому, что ложно; мы видим, что оно применяется, например, к таким вещам, как оружие Асуров и Ракшасов, которое не является «ложным», а реально. «Майя» в таких отрывках действительно обозначает то, что производит различные чудесные эффекты, и именно в этом смысле Пракрити называется Майей. Это следует из отрывка (Швет. Уп. IV, 9): «Из него

Также нельзя предполагать наличие такого Неведения на том основании, что иначе священные утверждения о единстве всего сущего были бы бессмысленны. Ибо если текст «Ты есть То» рассматривать как учение о единстве индивидуальной души и высшего Атмана, то, безусловно, нет никаких оснований, исходя из бессмысленности, приписывать Брахману, на которого указывает слово «То» — который всеведущ и т.д. — Неведение, противоречащее природе Брахмана. Итихасы и Пураны также нигде не учат, что Брахману присуще Неведение.

Однако выдвигается возражение: Вишну-пурана в шлоке «Звезды суть Вишну» и т.д. (II, 12, 38) сначала указывает на Брахмана как на единого и заключающего в себе все вещи; затем в следующей шлоке утверждает, что весь этот мир со всеми его различиями холмов, океанов и т.д. возник из «аджняны» Брахмана, который сам по себе есть чистая «джняна», т.е. знание; затем подтверждает взгляд о возникновении мира из аджняны, ссылаясь на то, что Брахман, пребывая в своей собственной природе, свободен от всякого различия (шл. 40); доказывает в следующих двух шлоках нереальность множественности через рассмотрение вещей этого мира; суммирует в следующей шлоке нереальность всего, что отлично от Брахмана; затем (43) объясняет, что действие является корнем той аджняны, которая заставляет нас видеть единого однородного Брахмана как многообразного; затем объявляет разум, составляющий природу Брахмана, свободным от всякого различия и несовершенства (44); и, наконец, учит (45), что Брахман, так устроенный, один является истинно реальным, в то время как так называемая реальность мира является лишь условной. Мы отвечаем: это неверное представление о смысле отрывка. Отрывок в самом начале гласит, что в дополнение к подробному описанию мира, данному ранее, теперь будет дано краткое изложение другого аспекта мира, еще не затронутого. Это изложение следует понимать следующим образом. Из этой вселенной, состоящей из разумных и неразумных существ, разумная часть — которая не может быть достигнута умом и речью, познаваема в своей сущностной природе только Атманом и, благодаря своему чисто интеллектуальному характеру, не затронута различиями, обусловленными Пракрити — благодаря своей непреходящей природе обозначается как то, что есть; в то время как неразумная, материальная часть, которая вследствие действий разумных существ претерпевает многообразные изменения и, таким образом, является преходящей, обозначается как то, что не есть. Обе части, однако, образуют тело Васудевы, т.е. Брахмана, и, следовательно, имеют Брахмана своим Атманом. Поэтому текст говорит (37): «Из вод, составляющих тело Вишну, возникла лотосоподобная земля с ее морями и горами»: имеется в виду, что всё Брахма-яйцо, возникшее из воды, составляет тело, душой которого является Вишну. Это отношение души и тела образует основу утверждений о координации, сделанных в следующей шлоке (38): «Звезды суть Вишну» и т.д.; то же отношение уже было провозглашено в многочисленных предыдущих отрывках Пураны («всё это есть тело Хари» и т.д.). Все вещи в мире, существуют они или нет, суть тело Вишну, и Он есть их душа. Смысл следующей шлоки «Поскольку Господь имеет знание своей сущностной природой» таков: «Поскольку у Господа, пребывающего как Атман всех индивидуальных душ, сущностная природа есть только знание — в то время как тела божественные, человеческие и т.д. не имеют в нем доли — поэтому все неразумные вещи, тела человеческие и божественные, холмы, океаны и т.д. происходят из его знания, т.е. имеют свой корень в действиях, проистекающих из волеизъявлений людей, богов и т.д., в чьих различных формах фундаментальный разум проявляет себя. И поскольку неразумная материя подвержена изменениям, соответствующим действиям индивидуальных душ, ее можно назвать «не-бытием», в то время как души суть «бытие». Это далее объясняет следующая шлока: «когда знание чисто» и т.д. Смысл таков: «когда дела, являющиеся причиной различия вещей, уничтожены, тогда все различия тел, человеческих или божественных, холмов, океанов и т.д. — все, что является объектами наслаждения для различных индивидуальных душ — исчезают». Неразумная материя, вступая в различные состояния непостоянного характера, называется «не-бытием»; в то время как души, природа которых состоит в постоянном знании, называются «бытием». На этом различии настаивает следующая шлока (41). Мы говорим «есть» о той вещи, которая имеет постоянно однородную природу, не связанную с идеей начала, середины и конца, и которая поэтому никогда не становится объектом понятия несуществования; в то время как мы говорим «не есть» о неразумной материи, которая постоянно переходит в различные состояния, причем каждое последующее состояние не связано с предыдущим. Постоянные изменения, которым подвержена неразумная материя, проиллюстрированы в следующей шлоке: «Земля превращается в кувшин» и т.д. И по этой причине последующая шлока продолжает говорить, что нет ничего, кроме знания. Это фундаментальное знание или разум, однако, по-разному связано с многообразными индивидуальными формами бытия, обусловленными кармой, и поэтому текст добавляет: «Единый разум многими способами связан с существами, чьи умы различаются вследствие различия их собственных дел» (шл. 43, вторая половина). Разум, чистый, свободный от пятен и скорби и т.д., который составляет разумный элемент мира, и неразумная материя — эти двое вместе составляют мир, и мир есть тело Васудевы; таков смысл шлоки 44. Следующая шлока суммирует всё учение; слова «истинное и неистинное» там обозначают то, что в предыдущих стихах называлось «бытием» и «не-бытием»; вторая половина шлоки относится к практической множественности мира как обусловленной кармой.

Теперь все эти шлоки не содержат ни единого слова, поддерживающего доктрину о Брахмане, свободном от всякого различия; о принципе, называемом Неведением, пребывающем внутри Брахмана и определяемом ни как существующее, ни как несуществующее; и о том, что мир ошибочно воображается вследствие Неведения. Выражения «то, что есть» и «то, что не есть» (шл. 35), а также «сатья» (истинное) и «асатья» (неистинное; шл. 45) никак не могут обозначать нечто, не определяемое ни как бытие, ни как не-бытие. Под «тем, что не есть» или «что неистинно» мы должны понимать не то, что неопределимо, а то, что не имеет истинного бытия, поскольку оно изменчиво и преходяще. Таков характер всей неразумной материи. Это также следует из примера, приведенного в шл. 42: кувшин — это нечто преходящее, но не вещь, лишенная доказательств или подлежащая устранению истинным знанием. «Не-бытием» мы можем назвать его постольку, поскольку, будучи наблюдаемым в определенный момент в определенной форме, в другой момент оно наблюдается в ином состоянии. Но нет противоречия между двумя различными состояниями вещи, которые воспринимаются в разное время; и поэтому нет причин называть это чем-то тщетным (туччха) или ложным (митхья) и т.д.

Писание не учит, что Освобождение достигается благодаря знанию неквалифицированного Брахмана — смысл «тат твам аси».

Также мы не можем принять утверждение, что Писание учит, будто прекращение авидьи проистекает только из познания Брахмана, лишенного всякого различия. Такой взгляд ясно опровергается такими отрывками, как: «Я знаю ту великую личность с солнечным блеском за пределами тьмы; познав его, человек становится бессмертным, нет иного пути» (Швет. Уп. III, 8); «Все мгновения возникли из молнии, Личность — никто не властен над ним, его имя — великая слава — те, кто знают его, становятся бессмертными» (Маханар. Уп. I, 8-11). По той причине, что Брахман характеризуется различием, все ведийские тексты провозглашают, что окончательное освобождение проистекает из познания квалифицированного Брахмана. И то, что даже те тексты, которые описывают Брахмана посредством отрицаний, на самом деле стремятся изложить Брахмана, обладающего атрибутами, мы уже показали выше.

В текстах, опять же, таких как «Ты есть То», координация составных частей не призвана передать идею абсолютного единства недифференцированной субстанции: напротив, слова «То» и «ты» обозначают Брахмана, отличающегося различием. Слово «То» относится к Брахману всеведущему и т.д., который был представлен как общая тема рассмотрения в предыдущих отрывках того же раздела, таких как «Он подумал: пусть я буду многим»; слово «ты», которое стоит в координации с «То», передает идею Брахмана постольку, поскольку он имеет своим телом индивидуальные души, связанные с неразумной материей. Это соответствует общему принципу, согласно которому координация призвана выразить одну вещь, существующую в двоякой форме. Если бы такая двойственность формы (или характера) была отброшена, не могло бы быть различия аспектов, дающих повод для применения различных терминов, и весь принцип координации был бы таким образом оставлен. И далее последовало бы, что два координированных слова должны были бы пониматься в подразумеваемом смысле (вместо их первичного прямого значения). Также нет необходимости предполагать импликацию (лакшана) в предложениях, таких как «этот человек есть тот Девадатта (известный мне из прошлых случаев)»; ибо нет противоречия в познании единства вещи, связанной с прошлым, с одной стороны, и настоящим — с другой, противоречие, возникающее из различия места, устраняется сопутствующим различием времени. Если бы текст «Ты есть То» был призван выразить абсолютное единство, он, более того, противоречил бы предыдущему утверждению в том же разделе, а именно: «Он подумал: пусть я буду многим»; и, далее, обещание (также данное в том же разделе), что через знание одной вещи всё становится познанным, не могло бы считаться выполненным. Более того, невозможно (хотя это и вытекало бы из абсолютного единства «тат» и «твам»), чтобы Брахману, чья сущностная природа есть знание, который свободен от всех несовершенств, всеведущ, заключающий в себе все благие качества, было присуще Неведение; и чтобы он был субстратом всех тех дефектов и страданий, которые проистекают из Неведения. Если, далее, утверждение о координации («ты есть То») было призвано устранить (ранее существовавшее ложное понятие множественности), мы должны были бы признать, что два термина «То» и «ты» имеют подразумеваемое значение, а именно: постольку, поскольку они обозначают, с одной стороны, только один субстрат, а с другой — прекращение различных атрибутов (прямо выраженных двумя терминами); и таким образом импликация и другие упомянутые выше недостатки прилипли бы и к этой интерпретации. И возникли бы даже дальнейшие трудности. Когда мы формируем устраняющее суждение «это не серебро», устранение основывается на независимом положительном суждении, а именно: «это раковина»: в рассматриваемом случае, однако, устранение не было бы известно (через независимое положительное суждение), а предполагалось бы лишь на том основании, что иначе нельзя. И, далее, на самом деле нет возможности устранения, поскольку слово «То» не передает идею атрибута в дополнение к простому субстрату. На это не следует возражать, что субстрат был ранее скрыт, и что поэтому особая функция слова «То» — представить субстрат в его нескрытом аспекте; ибо если до устраняющего суждения субстрат не был очевиден (как объект сознания), нет возможности его становления объектом ни ошибки, ни ее устранения. — Также мы не можем позволить вам сказать, что до устранения субстрат был нескрытым постольку (т.е. был известен как), поскольку он был объектом ошибки, ибо в своем «нескрытом» аспекте субстрат противоположен всякой ошибке, и когда этот аспект сияет, нет места ни для ошибки, ни для устранения. — Итог этого в том, что пока вы не признаете, что существует реальный атрибут в дополнение к простому субстрату, и что этот атрибут на время скрыт, вы не можете показать возможность ни ошибки, ни устранения. Мы добавим иллюстративный пример. То, что в отношении человека может возникнуть ошибка, что он — простой охотник низкого происхождения, возможно только при условии, что реальный дополнительный атрибут — например, княжеское рождение человека — в то время скрыт; и прекращение этой ошибки достигается объявлением этого атрибута княжеского рождения, а не простым объявлением того, что человек есть человек: этот последний факт очевиден и не нуждается в объявлении, а если он объявлен, он не устраняет никакой ошибки. — Если, с другой стороны, текст понимается как относящийся к Брахману, имеющему индивидуальные души своим телом, оба слова («То» и «ты») сохраняют свое первичное обозначение; и, таким образом, текст делает утверждение об одной субстанции, различаемой двумя аспектами, фундаментальный принцип «координации» сохраняется. В этой интерпретации текст далее намекает, что Брахман — свободный от всякого несовершенства и заключающий в себе все благие качества — является внутренним правителем индивидуальных душ и обладает господской властью. Более того, это удовлетворяет требованию согласия с учением предыдущей части раздела, и также выполняет обещание относительно того, что всё познается через одно, а именно: постольку, поскольку Брахман, имеющий своим телом все разумные и неразумные существа в их грубом состоянии, есть следствие Брахмана, имеющего своим телом те же вещи в их тонком состоянии. И эта интерпретация, наконец, избегает всякого конфликта с другими отрывками Писания, такими как «Его, великого Господа, высшего из Господ» (Швет. Уп. VI, 7); «Его высокая сила открывается как многообразная» (там же, VI, 8); «Тот, кто свободен от греха, чьи желания истинны, чьи замыслы истинны» (Чх. Уп. VIII, 7, 1) и так далее.

Но как, может возникнуть вопрос, мы можем решить, исходя из вашей интерпретации текста, какой из двух терминов призван сделать первоначальное утверждение в отношении другого? — Вопрос не возникает, отвечаем мы; ибо текст вообще не призван делать первоначальное утверждение, истина, которую он утверждает, уже была установлена предыдущим положением: «В том, что весь этот мир имеет своим Атманом». Это положение действительно делает первоначальное утверждение — в соответствии с принципом, что «Писание имеет смысл в отношении того, что не установлено другими средствами» — то есть оно предикатирует «всему этому», т.е. всему этому миру вместе со всеми индивидуальными душами, что «То», т.е. Брахман, есть Атман его. Причину этого текст излагает в предыдущем отрывке: «Все эти существа имеют свой корень в том, что есть, свое жилище и свой покой в том, что есть»; утверждение, которое проиллюстрировано более ранним (относящимся к другому разделу), а именно: «Всё это есть Брахман; пусть человек медитирует с спокойным умом на этот мир как начинающийся, заканчивающийся и дышащий в Брахмане» (Чх. Уп. III, 14, 1). Аналогично другие тексты также учат, что мир имеет своим Атманом Брахмана, постольку, поскольку вся совокупность разумных и неразумных существ составляет тело Брахмана. Сравните: «Пребывающий внутри, правитель существ, Атман всего»; «Тот, кто обитает в земле, отличный от земли, которого земля не знает, чьим телом земля является, кто правит землей изнутри — он есть твой Атман, правитель внутри, бессмертный. Тот, кто обитает в Атмане» и т.д. (Бр. Уп. III, 7, 3; 22); «Тот, кто движется внутри земли и так далее — чьим телом является смерть, которого смерть не знает, он есть Атман всех существ, свободный от греха, божественный, единый Бог, Нараяна» (Субал. Уп. VII, 1); «Создав это, он вошел в это; войдя в это, он стал сат и тьят» (Тайтт. Уп. II, 6). И также в рассматриваемом разделе отрывок «Войдя в них с этим живым Атманом, пусть я эволюционирую имена и формы» показывает, что только через вхождение в них живой души, чей Атман есть Брахман, все вещи обладают своей субстанциальностью и своей связью со словами, их обозначающими. И поскольку этот отрывок должен пониматься в связи с Тайтт. Уп. II, 6 (где «сат» обозначает индивидуальную душу), следует, что индивидуальная душа также имеет Брахмана своим Атманом, благодаря тому факту, что Брахман вошел в нее. — Из всего этого следует, что вся совокупность вещей, разумных и неразумных, имеет своим Атманом Брахмана постольку, поскольку она составляет тело Брахмана. И поскольку, таким образом, весь мир, отличный от Брахмана, получает свое субстанциальное бытие только из того, что составляет тело Брахмана, любой термин, обозначающий мир или что-то в нем, передает значение, которое имеет свое надлежащее завершение только в Брахмане: другими словами, все термины без исключения обозначают Брахмана постольку, поскольку он различается различными вещами, которые мы ассоциируем с этими терминами на основе обычного использования речи и этимологии. — Текст «То есть ты» мы поэтому понимаем лишь как особое выражение истины, уже изложенной в положении «в том, что всё это имеет своим Атманом».

Раз это так, оказывается, что как те, кто придерживается теории абсолютного единства одной недифференцированной субстанции, так и те, кто учит доктрине бхеда-абхеда (сосуществующего различия и не-различия), и те, кто учит абсолютному различию нескольких субстанций, отказываются от всех тех священных текстов, которые учат, что Брахман есть всеобщий Атман. В отношении первой упомянутой доктрины мы спрашиваем: «если существует только одна субстанция, к чему может относиться доктрина всеобщей идентичности?» — Ответ, возможно, будет: «к той самой субстанции». — Но, отвечаем мы, этот пункт уже решен текстами, определяющими природу Брахмана, и не остается ничего, что должно было бы быть определено отрывками, провозглашающими идентичность всего с Брахманом. — Но эти тексты служат для рассеяния идеи фиктивного различия! — Это, отвечаем мы, не может, как было показано выше, быть достигнуто текстами, утверждающими всеобщую идентичность путем координации; и утверждения о координации, более того, вводят в Брахмана двойственность аспекта и, таким образом, противоречат теории абсолютного единства. — Взгляд бхеда-абхеда подразумевает, что вследствие связи Брахмана с ограничивающими дополнениями (упадхи) все несовершенства, проистекающие из этого — и которые, как признано, принадлежат индивидуальной душе — проявились бы в самом Брахмане; и поскольку это противоречит доктрине, что Атман всего составлен Брахманом, свободным от всех несовершенств и заключающим в себе все благие качества, тексты, передающие эту доктрину, должны были бы быть проигнорированы. Если, с другой стороны, теория удерживается в той форме, что «бхеда-абхеда» принадлежит Брахману по его собственной природе (а не только вследствие упадхи), взгляд, что Брахман по своей сущностной природе является как индивидуальная душа, подразумевает, что несовершенства, не меньше, чем совершенства, существенны для Брахмана, и это находится в конфликте с текстами, учащими, что всё идентично Брахману, свободному от всех несовершенств. — Для тех, наконец, кто поддерживает абсолютное различие, доктрина о том, что Брахман есть Атман всего, не имеет никакого смысла — ибо вещи абсолютно различные никак не могут быть одним — и это подразумевает отказ от всех текстов Веданты вместе взятых.

Те, с другой стороны, кто стоит на доктрине, провозглашенной всеми Упанишадами, что весь мир образует тело Брахмана, могут принять во всей полноте все тексты, учащие об идентичности мира с Брахманом. Ибо как род (джати) и качество (гуна), так и субстанции (дравья) также могут занимать положение определяющих атрибутов (вишешана), постольку, а именно, поскольку они составляют тело чего-то другого. Высказывания, такие как «Атман (душа) рождается, согласно своим делам, либо (как) бог, либо человек, либо лошадь, либо бык», показывают, что в обычной речи, как и в Ведах, координация должна приниматься в реальном первичном (не подразумеваемом) смысле. Точно так же обстоит дело в случае родового характера и качеств: отношение только «модуса» (в котором родовой характер и качества стоят к субстанциям) определяет утверждения о координации, такие как «бык — с обломанными рогами», «ткань — белая». И поскольку материальные тела, несущие родовые признаки человечности, являются определенными вещами лишь постольку, поскольку они являются модусами Атмана или души, высказывания о координации, такие как «душа родилась как человек, или евнух, или женщина», являются во всех отношениях уместными. То, что определяет утверждения о координации, есть, таким образом, только отношение «модуса», в котором одна вещь стоит к другой, а не отношение родового характера, качества и так далее, которые носят исключительный характер (и поэтому не могут быть представлены в координации с субстанциями). Такие слова, действительно, как обозначающие субстанции, способные существовать сами по себе, иногда принимают суффиксы, указывающие на то, что эти субстанции образуют различающие атрибуты других субстанций — как когда от данда, «посох», мы образуем дандин, «посохоносец»; в случае же субстанций, не способных существовать и быть постигнутыми отдельно от других, факт их удержания положения атрибутов устанавливается только из их появления в грамматической координации. — Но выдвигается возражение: если предполагается, что в предложениях, таких как «Атман рождается как бог, человек, животное» и т.д., тело человека, бога и т.д. стоит по отношению к Атману в отношении модуса, точно так же, как в предложениях, таких как «бык — с обломанными рогами», «ткань — белая», родовая характеристика и качество стоят в отношении модусов к субстанциям («корова», «ткань»), к которым они грамматически координированы; тогда неизбежно было бы одновременное познание модуса и того, к чему модус принадлежит, т.е. тела и Атмана; точно так же, как существует одновременное познание родового характера и индивида. Но на самом деле это не так; мы не обязательно наблюдаем человеческое, божественное или животное тело вместе с Атманом. Координация, выраженная в форме «Атман есть человек», поэтому является лишь «подразумеваемой» (утверждение не допускает принятия в своем первичном буквальном смысле). — Это не так, отвечаем мы. Отношение тел к Атману строго аналогично отношению классовых характеристик и качеств к субстанциям, в которых они пребывают; ибо именно Атман является их субстратом и их конечной причиной (прайоджана), и они являются модусами Атмана. То, что только Атман является их субстратом, следует из того факта, что когда Атман отделяет себя от тела, последнее погибает; что только Атман является их конечной причиной, следует из того факта, что они существуют для того, чтобы плоды действий Атмана могли быть вкушены; и что они являются модусами Атмана, следует из того факта, что они являются лишь атрибутами Атмана, проявляющего себя как бог, человек или подобное. Это именно те обстоятельства, из-за которых слова, подобные «корова», расширяются в своем значении (за пределы классовых характеристик) так, чтобы включать и индивида. Где эти обстоятельства отсутствуют, как в случае посохов, серег и тому подобного, атрибутивная позиция выражается (не координацией, а) посредством специальных производных форм — таких как дандин (посохоносец), кундалин (украшенный серьгами). В случае тел божественных, человеческих и т.д., с другой стороны, сущностная природа которых состоит в том, чтобы быть лишь модусами Атмана, который составляет их субстрат и конечную причину, как обычный, так и ведийский язык выражают отношение, существующее между ними, в форме координации: «Этот Атман есть бог, или человек» и т.д. То, что классовые характеристики и индивиды неизменно наблюдаются вместе, обусловлено тем фактом, что оба являются объектами визуального восприятия; Атман же не является таковым и поэтому не постигается глазом, в то время как тело таковым постигается. Также вы не должны выдвигать возражение, что трудно понять, как то, что способно быть постигнутым само по себе, может быть лишь модусом чего-то другого: ибо то, что сущностная природа тела фактически состоит в том, чтобы быть лишь модусом Атмана, доказано — точно так же, как в случае классовых характеристик и так далее — тем, что оно имеет только Атмана своим субстратом и конечной причиной и стоит к нему в отношении различающего атрибута. То, что две вещи неизменно воспринимаются вместе, зависит, как уже отмечалось, от их постижения посредством одного и того же аппарата, визуального или иного. Земля естественно связана с запахом, вкусом и так далее, и все же эти качества не воспринимаются глазом; точно так же глаз, который воспринимает тело, не воспринимает ту сущностную характеристику тела, которая состоит в его бытии лишь модусом Атмана; причина различия в том, что глаз не имеет способности постигать Атмана. Но это не подразумевает, что тело не обладает этой сущностной природой: скорее, именно обладание этой сущностной природой является тем, на чем основывается суждение о координации («Атман есть человек, бог» и т.д.). И поскольку слова имеют силу обозначать отношение чего-то, являющегося модусом Атмана, они обозначают вещи вместе с этим отношением. — Но в обычной речи слово «тело» понимается как означающее просто тело; оно поэтому не расширяется в своем обозначении до Атмана! — Не так, отвечаем мы. Тело, в действительности, есть не что иное, как модус Атмана; но для цели показа различия вещей слово «тело» используется в ограниченном смысле. Аналогично слова, такие как «белизна», «родовой характер коровы», «вид», «качество», используются в отличительном смысле (хотя «белизна» не встречается отдельно от белой вещи, чьим пракарой она является, и так далее). Слова, такие как «бог», «человек» и т.д., поэтому действительно расширяются в своей коннотации до Атмана. И поскольку индивидуальные души, различаемые своей связью с совокупностями материи, несущими характерные признаки человечности, божественной природы и так далее, составляют тело высшего Атмана и, следовательно, являются его модусами, слова, обозначающие эти индивидуальные души, расширяются в своей коннотации до самого высшего Атмана. И поскольку все разумные и неразумные существа, таким образом, являются лишь модусами высшего Брахмана и имеют реальность только благодаря этому, слова, их обозначающие, используются в координации с терминами, обозначающими Брахмана. Этот пункт был продемонстрирован мной в Ведартхасамграхе. Сутра также (IV, 1, 3) провозгласит идентичность мира и Брахмана состоящей в отношении тела и Атмана; и Вакьякара также говорит: «Это есть Атман — таким образом всё должно быть постигнуто».

[СНОСКА 130:1. Которые, как утверждается, доказывают, что саманадхикаранья должна объясняться на основе лакшаны.]

[СНОСКА 134:1. Такие как «Истинное, знание» и т.д.]

Сводное утверждение о том, каким образом различные священные тексты должны быть согласованы.

Весь вопрос может быть кратко изложен следующим образом. Некоторые тексты провозглашают различие природы между неразумной материей, разумными существами и Брахманом, постольку, поскольку материя является объектом наслаждения, души — наслаждающимися субъектами, а Брахман — правящим принципом. «Из него Господь Майи создает всё это; в нем другой связан через эту Майю» (Швет. Уп. IV, 9); «Знай, что Пракрити есть Майя, а великий Господь — правитель Майи» (10); «То, что преходяще, есть Прадхана, бессмертное и непреходящее есть Хара: единый Бог правит Преходящим и Атманом» (Швет. Уп. I, 10). — В этом последнем отрывке положение «бессмертное и непреходящее есть Хара» относится к наслаждающейся индивидуальной душе, которая называется «Хара», потому что она притягивает (харати) к себе прадхану как объект своего наслаждения. — «Он есть причина, господин господ органов, и нет у него ни родителя, ни господина» (Швет. Уп. VI, 9); «Мастер прадханы и индивидуальных душ» (Швет. Уп. VI, 16); «Правитель всего, господин Атманов, вечный, блаженный, неиссякаемый» (Маханар. Уп. XI, 3); «Есть два нерожденных, один знающий, другой не знающий, один правитель, другой не правитель» (Швет. Уп. I, 9); «Вечный среди не-вечных, разумный среди разумных, который, будучи один, исполняет желания многих» (Швет. Уп. VI, 13); «Познавая наслаждающегося, объект наслаждения и Двигателя» (Швет. Уп. I, 12); «Один из них ест сладкий плод, другой смотрит, не вкушая» (Швет. Уп. IV, 6); «Думая, что Атман отличен от Двигателя, благословленный им, он достигает Бессмертия» (Швет. Уп. I, 6); «Есть одно нерожденное женское существо, красное, белое и черное, однородное, но производящее многообразное потомство. Есть одно нерожденное мужское существо, которое любит ее и лежит с ней; есть другое, которое оставляет ее после того, как насладился ею» (Швет. Уп. IV, 5). «На том же дереве человек, погруженный, сбитый с толку, скорбит из-за своего бессилия; но когда он видит другого, Господа, довольного, и знает его славу, тогда его скорбь проходит» (Швет. Уп. IV, 9). — Смрити выражается аналогично. — «Так восьмикратно разделена моя природа. Низшая — эта Природа; отличная от этой и высшая, знай ту Природу мою, которая составляет индивидуальную душу, которой поддерживается этот мир» (Бха. Ги. VII, 4, 5). «Все существа в конце Кальпы возвращаются в мою Природу, и снова в начале Кальпы я посылаю их вперед. Покоясь на своей собственной Природе, снова и снова я посылаю вперед всё это тело существ, которое не имеет силы своей собственной, будучи подвержено силе природы» (Бха. Ги. IX, 7, 8); «Со мной как надзирателем Природа порождает движимое и недвижимое, и по этой причине мир всегда движется по кругу» (Бха. Ги. IX, 10); «Знай, что и Природа, и Душа безначальны» (XIII, 19); «Великий Брахман — мое чрево, в которое я помещаю зародыш, и оттуда происходит возникновение всех существ» (XIV, 3). Этот последний отрывок означает — чрево мира есть великий Брахман, т.е. неразумная материя в своем тонком состоянии, обычно называемая Пракрити; с этим я соединяю зародыш, т.е. разумный принцип. От этого контакта неразумного и разумного, обусловленного моей волей, происходит возникновение всех существ, от богов до безжизненных вещей.

Неразумную материю и разумных существ — удерживающих относительные позиции объектов наслаждения и наслаждающихся субъектов и появляющихся в многообразных формах — другие священные тексты провозглашают постоянно связанными с высшей Личностью постольку, поскольку они составляют его тело, и, таким образом, контролируются им; высшая Личность, таким образом, составляет их Атман. Сравните следующие отрывки: «Тот, кто обитает в земле и внутри земли, которого земля не знает, чьим телом земля является, и кто правит землей изнутри, он есть твой Атман, правитель внутри, бессмертный» и т.д. (Бр. Уп. III, 7, 3-23); «Тот, кто движется внутри земли, чьим телом земля является и т.д.; тот, кто движется внутри смерти, чьим телом смерть является» и т.д. (Субала Уп. VII, 1). В этом последнем отрывке слово «смерть» обозначает то, что также называется «тьмой», т.е. неразумную материю в ее тонком состоянии; как следует из другого отрывка в той же Упанишаде, «Непреходящее сливается во тьме». И сравните также «Вошедший внутрь, правитель существ, Атман всего» (Тайтт. Ар. III, 24).

Другие тексты, опять же, стремятся учить, что высший Атман, к которому неразумные и разумные существа стоят в отношении тела, а следовательно, и модусов, пребывает в форме мира, как в его причинном, так и в его осуществленном аспекте, и поэтому говорят о мире в этом его двойном аспекте как о том, что есть (Реальное); так, например, «Бытие только это было в начале, одно только без второго — оно пожелало: пусть я буду многим, пусть я вырасту — оно послало вперед огонь» и т.д., вплоть до «все эти существа имеют свой корень в том, что есть» и т.д., вплоть до «То есть ты, о Шветакету» (Чх. Уп. VI, 2-8); «Он пожелал: пусть я буду многим» и т.д., вплоть до «оно стало истинным и неистинным» (Тайтт. Уп. II, 6). Эти разделы также относятся к сущностному различию природы между неразумной материей, разумными существами и высшим Атманом, которое установлено другими священными текстами; так в отрывке Чхандогьи: «Пусть я войду в эти три божественных существа с этим живым Атманом, и пусть я затем эволюционирую имена и формы»; и в отрывке Тайттирии: «Послав вперед это, он вошел в это; войдя в это, он стал сат и тьят, знанием и (тем, что) без знания, истинным и неистинным» и т.д. Эти два отрывка очевидно имеют один и тот же смысл, и, следовательно, то, что душа имеет своим Атманом Брахмана — взгляд, который подразумевается в отрывке Чхандогьи — должно пониматься как покоящееся на том, что души (вместе с материей) составляют тело Брахмана, как утверждается в отрывке Тайттирии («оно стало знанием и тем, что без знания», т.е. душами и материей). Тот же процесс эволюции имен и форм описан и в другом месте: «Всё это было тогда непроявленным; оно стало проявленным через форму и имя» (Бр. Уп. I, 4, 7). Факт в том, что высший Атман находится в своем причинном или в своем «осуществленном» состоянии, в зависимости от того, имеет ли он своим телом разумных и неразумных существ либо в их тонком, либо в их грубом состоянии; следствие, таким образом, будучи не-отличным от причины, и, следовательно, будучи познаваемым через познание причины, результат в том, что желаемое «познание всех вещей через одно» может на наш взгляд быть хорошо установлено. В положении «Я войду в эти три божественные существа с этим живым Атманом» и т.д., термин «три божественных существа» обозначает всю совокупность неразумной материи, и поскольку текст провозглашает, что высший Атман эволюционировал имена и формы, войдя в материю посредством живых душ, чьим Атманом он является, следует, что все термины без исключения обозначают высшего Атмана как квалифицированного индивидуальными Атманами, последние, в свою очередь, квалифицированы неразумной материей. Термин, который обозначает высшего Атмана в его причинном состоянии, может поэтому быть выставлен в координации с другим термином, обозначающим высшего Атмана в его «осуществленном» состоянии, оба термина используются в своих первичных значениях. Брахман, имеющий своими модусами разумные и неразумные вещи в их грубом и тонком состояниях, таким образом, составляет следствие и причину, и мир, таким образом, имеет Брахмана своей материальной причиной (упадана). Также это не дает повода для какого-либо смешения сущностных составных элементов великой совокупности вещей. У какого-то пестрого куска ткани материальная причина — нити белые, красные, черные и т.д.; тем не менее, каждое определенное пятно ткани связано только с одним цветом, например, белым, и, таким образом, нет смешения цветов даже в «осуществленном» состоянии ткани. Аналогично комбинация неразумной материи, разумных существ и Господа составляет материальную причину мира, но это не подразумевает никакого смешения сущностных характеристик наслаждающихся душ, объектов наслаждения и всеобщего правителя, даже в «осуществленном» состоянии мира. Существует, действительно, различие между двумя случаями, постольку, поскольку нити способны существовать отдельно друг от друга и лишь изредка комбинируются согласно воле людей, так что ткань иногда существует в своем причинном, иногда в своем осуществленном состоянии; в то время как неразумная материя и разумные существа во всех своих состояниях образуют тело высшего Атмана и, таким образом, имеют бытие только как модусы того — на каком основании высший Атман может, во всех случаях, быть обозначен любым термином без исключения. Но два случая аналогичны постольку, поскольку сохраняется различие и отсутствие всякого смешения со стороны составных элементов совокупности. Раз это так, следует, что высший Брахман, хотя и вступая в «осуществленное» состояние, остается неизменным — ибо его сущностная природа не становится другой — и мы также понимаем, что составляет его «осуществленное» состояние, а именно: его пребывание как Атмана неразумных и разумных существ в их грубом состоянии, различаемом по имени и форме. Ибо становление следствием означает вступление в другое состояние бытия.

Те тексты, опять же, которые говорят о Брахмане как лишенном качеств, объясняются на том основании, что Брахман свободен от всякого прикосновения зла. Ибо отрывок Чх. Уп. VIII, 1, 5 — который сначала отрицает все злые качества «свободный от греха, от старости, от смерти, от скорби, от голода и жажды», а после этого утверждает благие качества «чьи желания и замыслы сбываются» — позволяет нам решить, что в других местах также общее отрицание качеств действительно относится только к злым качествам. — Отрывки, которые провозглашают знание составляющим сущностную природу Брахмана, объясняются на том основании, что у Брахмана — который всеведущ, всемогущ, антагонистичен всякому злу, масса благих качеств — сущностная природа может быть определена только как знание (разум) — что также следует из «самосветности», предикатируемой ему. Тексты, с другой стороны, такие как «Тот, кто всеведущ» (Му. Уп. I, 1, 9); «Его высокая сила открывается как многообразная, как сущностная, действующая как сила и знание» (Швет. Уп. VI, 8); «Через что должен он знать знающего» (Бр. Уп. II, 4, 14), учат, что высший Атман есть знающий субъект. Другие тексты, опять же, такие как «Истинное, знание, бесконечное есть Брахман» (Тайтт. Уп. II, 1, 1), провозглашают знание составляющим его природу, так как он может быть определен только через знание и является самосветным. И тексты, такие как «Он пожелал: пусть я буду многим» (Тайтт. Уп. II, 6); «Он подумал: пусть я буду многим; он эволюционировал себя через имя и форму» (Чх. Уп. VI, 2), учат, что Брахман, через одно лишь свое желание, появляется в многообразных модусах. Другие тексты, опять же, отрицают противоположный взгляд, а именно: что существует множественность вещей, не имеющих своим Атманом Брахмана. «От смерти к смерти идет тот, кто видит здесь какую-либо множественность»; «Здесь нет никакой множественности» (Бр. Уп. IV, 4, 19); «Ибо где есть двойственность как бы» (Бр. Уп. II, 4, 14). Но эти тексты никак не отрицают ту множественность модусов — провозглашенную в отрывках, таких как «Пусть я буду многим, пусть я вырасту» — которая проистекает из воли Брахмана и появляется в различии имен и форм. Это доказано положениями в самих этих «отрицающих» текстах: «Кто бы ни искал что-либо где-либо, кроме как в Атмане», «из того великого Существа был выдохнут Риг-веда» и т.д. (Бр. Уп. II, 4, 6, 10). — На этом методе интерпретации мы находим, что тексты, провозглашающие сущностное различие и разделение неразумной материи, разумных существ и Господа, и те, которые провозглашают его причиной, а мир — следствием, и причину и следствие — идентичными, никоим образом не конфликтуют с другими текстами, провозглашающими, что материя и души образуют тело Господа, и что материя и души в их причинном состоянии находятся в тонком состоянии, не допускающем различия имен и форм, в то время как в их «осуществленном» грубом состоянии они подвержены этому различию. С другой стороны, мы не видим, как есть какое-либо открытие для теорий, поддерживающих связь Брахмана с Неведением, или различия в Брахмане вследствие ограничивающих дополнений (упадхи) — такие и подобные доктрины покоятся на ошибочном рассуждении и прямо противоречат Писанию.

Нет ничего противоречивого в допущении, что одни тексты провозглашают сущностное различие материи, душ и Господа, а также их взаимную связь как модусов и того, к чему эти модусы принадлежат, тогда как другие тексты представляют их состоящими в отношении причины и следствия и учат, что причина и следствие едины. Мы можем проиллюстрировать это аналогичным случаем из Карма-канды. Там шесть отдельных жертвоприношений Агни и тому подобное предписываются отдельными так называемыми «порождающими предписаниями»; затем они объединяются в две группы (а именно: жертвоприношения новолуния и полнолуния) посредством двойного положения, относящегося к этим группам, и, наконец, так называемое «предписание о квалификации» предписывает все жертвоприношение как нечто, что должно быть совершено лицами, имеющими определенное желание. Подобным же образом некоторые тексты Веданты дают наставление о материи, душах и Господе как об отдельных сущностях («Тленна прадхана, нетленен и бессмертен Хара» и т. д., Швет. Уп. I, 10; и другие); затем другие тексты учат, что материя и души во всех своих различных состояниях составляют тело высшего Личности, в то время как Последняя является их Атманом («Чьим телом является земля» и т. д.); и, наконец, другая группа текстов учит — посредством таких слов, как «Бытие», «Брахман», «Атман», обозначающих высший Атман, которому принадлежит тело, — что один высший Атман в своих причинном и следственном состояниях включает в себя триаду сущностей, о которых было сказано как о раздельных («В начале было только это Бытие»; «В Нем все это имеет свой Атман»; «Все это есть Брахман»). То, что высший Атман, имеющий материю и души своим телом, должен просто называться высшим Атманом, не более предосудительно, чем то, что та особая форма Атмана, которая облечена в человеческое тело, должна просто называться Атманом или душой — как когда мы говорим: «Это счастливая душа».

Неведение не может быть прекращено простым актом познания Брахмана как вселенского Атмана.

Учение же о том, что неведение устраняется познанием Брахмана как Атмана всего, никоим образом не может быть поддержано; ибо, поскольку сансара есть нечто реальное, она не может быть устранена знанием. Как, спрашиваем мы, кто-либо может утверждать, что сансара — состоящая в переживании удовольствия и боли, вызванных связью душ с телами различного рода, связью, проистекающей из благих или дурных действий, — является чем-то ложным, нереальным? И что прекращение такой сансары может быть достигнуто только через милость высшего Атмана, довольного преданным созерцанием почитателя, мы уже объяснили. Поскольку познание вселенского единства, которое вы предполагаете, основывается на взгляде на вещи, прямо противоположном реальности, и поэтому является ложным, единственный эффект, который оно может иметь, — это укрепление уз сансары. Более того, такие тексты, как «Но иная есть высшая Личность» (Бхаг. Гита XV, 17) и «Познав Атмана и Управителя как раздельных» (Швет. Уп. I, 6), учат, что именно познание Брахмана как внутреннего правителя, отличного от индивидуальной души, осуществляет высшую цель человека, т. е. окончательное освобождение. И далее, поскольку то «прекращающее сансару» знание, которое вы предполагаете, само по себе нереально, нам пришлось бы искать другой акт познания, чтобы положить ему конец. — Но нельзя ли сказать, что это прекращающее познание, положив конец всей совокупности противостоящих ему различий, немедленно исчезает само, будучи лишь мгновенной природы? — Нет, отвечаем мы. Поскольку его природа, его возникновение и его разрушение — все одинаково фиктивны, нам явно нужно искать другое начало, способное разрушить ту авидью, которая является причиной фикции его разрушения! — Давайте тогда скажем, что сущностная природа самого Брахмана есть разрушение этого познания! — Из этого следовало бы, отвечаем мы, что такое «прекращающее» знание вообще не возникло бы; ибо разрушение того, что является чем-то постоянным, явно не может возникнуть! — Кто, более того, должен, согласно вам, быть познающим субъектом в познании, объектом которого является отрицание всего, что отлично от Брахмана? — Этот познающий субъект сам является чем-то фиктивно наложенным на Брахмана! — Этого не может быть, отвечаем мы: он сам в таком случае был бы чем-то подлежащим отрицанию, а следовательно, объектом «прекращающего» познания; он не мог бы, таким образом, быть субъектом познания! — Что ж, тогда давайте предположим, что сущностная природа самого Брахмана является познающим субъектом! — Имеете ли вы в виду, спрашиваем мы в ответ, что то, что Брахман является познающим субъектом в этом «прекращающем» познании, принадлежит к сущностной природе Брахмана, или что это нечто фиктивно наложенное на Брахмана? В последнем случае это наложение и основанное на нем неведение сохранялись бы, поскольку они не были бы объектами прекращающего познания, и если бы был допущен дальнейший прекращающий акт знания, он также обладал бы тройственным аспектом (а именно: знание, познаваемый объект и познающий субъект), и мы, таким образом, были бы вынуждены допустить бесконечную серию познающих субъектов. Если, с другой стороны, сущностная природа самого Брахмана составляет познающий субъект, ваш взгляд действительно совпадает с тем, которого придерживаемся мы. И если вы скажете, что само прекращающее знание и познающий субъект в нем суть вещи, отличные от Брахмана и сами содержащиеся в сфере того, что должно быть прекращено этим знанием, ваше утверждение было бы не менее абсурдным, чем если бы вы сказали: «все на поверхности земли было срублено Девадаттой одним ударом» — подразумевая под этим, что сам Девадатта и действие рубки включены в число срубленных вещей! — Вторая альтернатива, с другой стороны, — согласно которой познающий субъект не есть сам Брахман, а познающий, наложенный на него, — подразумевала бы, что этот субъект является деятелем в акте знания, приводящем к его собственному разрушению; а это невозможно, поскольку никто не стремится к саморазрушению. И если бы было сказано, что разрушение познающего агента принадлежит самой природе Брахмана, из этого следовало бы, что мы не можем допустить ни множественности, ни ошибочного взгляда на множественность, ни авидьи как корня этого ошибочного взгляда. — Все это подтверждает нашу теорию, а именно: поскольку сансара проистекает из аджняны в форме вечного потока кармы, она может быть разрушена только через знание того рода, который поддерживаем мы. Такое знание достигается только через надлежащее ежедневное исполнение религиозных обязанностей, предписанных для варны и ашрамы человека, причем такое исполнение освящается сопутствующим размышлением об истинной природе Атмана и имеет характер умилостивления высшей Личности. То, что одни лишь действия приносят только ограниченные и недолговечные результаты, и что, с другой стороны, действия, не нацеленные на немедленный результат, а предназначенные для того, чтобы порадовать высшую Личность, приводят к знанию в характере преданного созерцания, а тем самым — к безграничному и постоянному результату интуиции Брахмана как Атмана всего, — это моменты, которые невозможно познать без проникновения в природу действий, и поэтому без этого описанное отношение, которому предшествует отказ от одних лишь действий, не может быть достигнуто. По этим причинам исследование Брахмана должно быть начато после исследования природы действий.

[Сноска 146:1. Согласно которой Брахман есть не джнянам (знание), а джнятри (познающий).]

[Сноска 147:1. И по этой причине принадлежит к тому, что составляет высшую цель человека.]

Ведантист, стремящийся установить природу Брахмана из Писания, не должен смущаться теорией Мимансы о том, что всякая речь обладает информирующей силой только в отношении действий.

Здесь наконец представляется другой взгляд prima facie. Способность слов обозначать вещи не может быть установлена иначе, как путем наблюдения за речью и действиями опытных людей. Поскольку такая речь и действие всегда подразумевают идею чего-то, что должно быть сделано (карья), слова являются средствами познания только в отношении вещей, которые должны быть сделаны; и, следовательно, предмет, внушаемый Ведой, также есть только вещи, которые должны быть сделаны. Из этого следует, что тексты Веданты не могут претендовать на положение авторитетных средств познания в отношении Брахмана, который есть (не вещь, которую нужно сделать, а) свершившийся факт. — Против этого взгляда не следует выдвигать довод, что в случае предложений, выражающих свершившиеся факты — как, например, что у кого-то родился сын, — идея определенной вещи может с уверенностью быть выведена как причина определенных внешних признаков — таких, как, например, довольное выражение лица, — которые обычно обусловлены достижением желаемого объекта; ибо возможные причины радости, прошлые, настоящие и будущие, бесконечны по числу, и в данном случае легко могут быть воображены другие причины радости, как, например, то, что рождение произошло в благоприятный момент, или было легким и т. д. Нельзя также утверждать, что денотативная сила слов в отношении свершившихся вещей может быть установлена путем выведения нами либо значения одного слова из известного значения других слов, либо значения радикальной части слова из известного значения формообразующего элемента; ибо факт состоит в том, что мы способны делать выводы лишь на основе группы слов, известных как обозначающие нечто, что должно быть сделано, о том, каково значение какого-либо конкретного компонента этой группы. — Нельзя также, когда человек, боящийся того, что он считает змеей, наблюдается избавляющимся от своего страха, когда ему говорят, что это не змея, а только веревка, определить тем самым, что то, что прекращает его страх, есть идея несуществования змеи. Ибо существует много других идей, которые могут объяснить прекращение его страха — он может думать, например: «это вещь, неспособная двигаться, лишенная яда, без сознания» — конкретную идею, присутствующую в его уме, мы поэтому не способны определить. — Истина заключается в том, что из факта, что всякая деятельность неизменно зависит от идеи чего-то, что должно быть сделано, мы узнаем, что значение, которое передают слова, есть нечто, побуждающее к деятельности. Все слова, таким образом, обозначающие нечто, что должно быть сделано, отдельные слова предложения выражают только некоторое конкретное действие, которое должно быть совершено, и поэтому невозможно определить, что они обладают силой обозначать свое собственное значение только в связи со значением других слов предложения. — (Нельзя также сказать, что к действию побуждает не идея вещи, которую нужно сделать, а идея средств для ее совершения; ибо) идея средств для достижения желаемой цели вызывает действие только через идею вещи, которую нужно сделать, а не сама по себе; как это очевидно из того факта, что идея средств прошлых, будущих и даже настоящих (когда она отделена от идеи цели, которую нужно достичь) не побуждает к действию. Пока человек не поразмыслит: «средства к желаемой цели не могут быть достигнуты без моего усилия; следовательно, это должно быть достигнуто через мою деятельность», — до тех пор он не начинает действовать. То, что вызывает деятельность, есть, таким образом, только идея вещей, которые должны быть сделаны; и поскольку, следовательно, слова обозначают только такие вещи, Веда также может рассказать нам только о вещах, которые должны быть сделаны, и поэтому не в состоянии дать информацию о достижении бесконечного и постоянного результата, так как такой результат конституируется Брахманом, который есть (не вещь, которую нужно сделать, а) свершившаяся сущность. Веда, с другой стороны, действительно учит, что одни лишь действия имеют постоянный результат («Нетленна заслуга того, кто совершает жертвоприношения чатурмасья» и так далее); и из этого следует, что приступать к исследованию Брахмана на том основании, что знание Брахмана имеет бесконечный и постоянный результат, в то время как результат действий ограничен и недолговечен, является совершенно неоправданным действием.

На это мы даем следующий ответ. Отбросить общеизвестный способ установления связи слов и их значений и утверждать, что все слова выражают только одно немирское значение (а именно те вещи, которые должны быть сделаны, которые внушает Веда), — это действие, к которому люди, уделяющие должное внимание средствам доказательства, могут иметь лишь слабое уважение. Ребенок, как известно, изучает связь слов и значений следующим образом. Отец, мать и другие люди вокруг него указывают пальцем на мать ребенка, отца, дядю и т. д., а также на различных домашних и диких животных, птиц, змей и так далее, с той целью, чтобы ребенок мог одновременно обращать внимание на термины, которые они используют, и на существ, обозначаемых ими, и таким образом снова и снова заставляют его понять, что такие-то слова относятся к таким-то вещам. Ребенок, таким образом, наблюдая с течением времени, что эти слова сами по себе порождают определенные идеи в его уме, и в то же время не наблюдая ни какой-либо другой связи слов и вещей, ни какого-либо лица, произвольно устанавливающего такую связь, приходит к выводу, что применение таких-то слов к таким-то вещам основано на денотативной силе слов. И будучи обучен позже своими старшими тому, что другие слова также, в дополнение к тем, что были изучены первыми, имеют свое определенное значение, он в конце концов знакомится со значениями всех слов и свободно формирует предложения, передающие определенные значения с целью передачи этих значений другим лицам.

Существует также другой способ, которым связь слов и вещей может быть легко установлена. Некий человек приказывает другому, посредством какого-либо выразительного жеста, пойти и сообщить Девадатте, что его отец чувствует себя хорошо, и человек, получивший приказ, идет и говорит Девадатте: «Твой отец чувствует себя хорошо». Прохожий, который знаком со значением различных жестов и, таким образом, знает, с каким поручением послан гонец, следует за ним и слышит слова, использованные им для передачи своего сообщения: он поэтому легко делает вывод, что такие-то слова имеют такое-то значение. — Мы, таким образом, видим, что теория о том, что слова имеют значение только в отношении вещей, которые должны быть сделаны, беспочвенна. Тексты Веданты рассказывают нам о Брахмане, который есть свершившаяся сущность, и о медитации на Брахмана как имеющей безграничный результат, и поэтому нам подобает предпринять исследование Брахмана, чтобы полностью установить его природу.

Мы далее утверждаем, что даже при допущении, что Веда относится только к вещам, которые должны быть сделаны, исследование Брахмана должно быть предпринято. Ибо «Атман должен быть увиден, услышан, обдуман, медитируем» (Бри. Уп. II, 4, 5); «Он должен быть разыскан, Его мы должны попытаться понять» (Чх. Уп. VIII, 7, 1); «Пусть брахман, познав Его, практикует мудрость» (Бри. Уп. IV, 4, 21); «То, что внутри этого малого эфира, то должно быть разыскиваемо, то должно быть понято» (Чх. Уп. VIII, 1, 1); «То, что в этом малом эфире, на том должно медитировать» (Маханар. Уп. X, 7) — эти и подобные тексты предписывают определенное действие, а именно: медитацию на Брахмана, и когда мы затем читаем: «Тот, кто знает Брахмана, достигает высшего», мы понимаем, что достижение Брахмана подразумевается как награда для того, кто квалифицирован для такой медитации и приступает к ней. Сам Брахман и его атрибуты, таким образом, установлены тем самым лишь постольку, поскольку они служат определенному действию, а именно: медитации. Существуют аналогичные примеры в Карма-канде Веды. Когда пассаж артхавады описывает небесный мир как место, где нет жары, нет мороза, нет горя и т. д., это делается исключительно с целью тех текстов, которые предписывают определенные жертвоприношения тем, кто желает небесного мира. Когда другая артхавада говорит, что «те, кто совершает определенные саттра-жертвоприношения, твердо утверждены», такая «твердая утвержденность» упоминается только потому, что она подразумевается как награда для тех, кто действует согласно тексту, предписывающему эти саттры: «Пусть он совершает ратри-саттры» (Пурва-миманса-сутры IV, 3, 17). И когда текст говорит, что лицо, угрожающее брахману, должно быть наказано штрафом в сто золотых монет, это утверждение делается исключительно со ссылкой на запретительный пассаж: «Пусть он не угрожает брахману» (Пурва-миманса-сутры III, 4, 17).

Мы, однако, действительно возражаем против всей теории о том, что значение слов зависит от их связи с «вещами, которые должны быть сделаны», поскольку это не так даже в повелительных предложениях, таких как «принеси корову». Ибо вы совершенно неспособны дать удовлетворительное определение вашей «вещи, которая должна быть сделана» (карья). Вы понимаете под «карья» то, что следует за существованием действия (крити) и на что направлено действие. Теперь, быть направленным действием — значит быть объектом (карман) действия, а быть объектом действия — значит быть тем, что наиболее желательно получить посредством действия (согласно определению грамматика). Но то, что человек желает получить больше всего, — это удовольствие или прекращение боли. Когда человек, желающий некоторого удовольствия или прекращения боли, осознает, что его цель не может быть достигнута без усилия с его стороны, он решается на усилие и начинает действовать: ни в одном случае мы не наблюдаем, чтобы объект желания был направлен действием в каком-либо ином смысле, кроме того, что его достижение зависит от деятельности. Побуждающее качество (преракатва), которое принадлежит объектам желания, также есть не что иное, как атрибут их достижения, зависящего от деятельности; ибо именно это побуждает к действию. — Нельзя также сказать, что «быть направленным действием» означает быть тем, что «приятно» (анукула) человеку; ибо только удовольствие приятно человеку. Прекращение боли, с другой стороны, не есть то, что «приятно» человеку. Сущностное различие между удовольствием и болью состоит в том, что первое приятно человеку, а второе неприятно (пратикула), и прекращение боли желается не потому, что оно приятно, а потому, что боль неприятна: отсутствие боли означает, что человек находится в своем нормальном состоянии, не затронутый ни болью, ни удовольствием. Помимо удовольствия, действие не может быть приятным, и оно не становится таковым, будучи подчиненным удовольствию; ибо его сущностная природа есть боль. Его полезность для удовольствия лишь вызывает решимость предпринять его. — Нельзя, опять же, определить то, что направлено действием, как то, чему действие является вспомогательным или дополнительным (шеша), в то время как само оно занимает положение чего-то главного, чему должны служить другие вещи (шешин); ибо для шеша и шешин также не может быть дано надлежащего определения. Нельзя сказать, что шеша — это то, что неизменно сопровождается деятельностью, исходящей с целью чего-то другого, и что коррелят такой шеши есть шешин; ибо при таком определении действие не является шешей, и, следовательно, то, что должно быть осуществлено действием, не может быть коррелятивным шешином. И более того, шешин не может быть определен как то, что коррелятивно действию, исходящему с целью — т. е. нацеленному на — что-то другое; ибо именно это «быть направленным» мы и требуем определить, и более того, мы наблюдаем, что также шешин (или «прадхана») способен к действию, исходящему с целью шеши, как, например, когда господин делает что-то для — скажем, содержит или кормит — своего слугу. Эту последнюю критику вы не должны пытаться отразить, утверждая, что господин, содержа слугу, действует с целью себя (для своей собственной выгоды); ибо слуга, служа господину, точно так же действует с целью себя. — И поскольку, далее, у нас нет адекватного определения «карья», было бы неуместно определять шешу как то, что коррелятивно карье, а шешин как то, что коррелятивно шеше. — Нельзя, наконец, определять «то, что направлено действием» как то, что является конечной целью (прайоджана) действия; ибо под конечной целью действия мы могли бы понимать только ту цель, ради которой агент предпринимает действие, и эта цель есть не что иное, как желаемый объект. Поскольку, таким образом, «то, что направлено действием» не может быть определено иначе, как то, что желаемо, карья не может быть определена как то, что должно быть осуществлено действием и стоит по отношению к действию в отношении главного предмета (прадхана или шешин).

(Пусть тогда будет сказано, что «нийога», т. е. то, что обычно называют апурва — сверхчувственный результат действия, который позже производит чувственный результат, — составляет прайоджану — конечную цель — действия. — Но) апурва также может, поскольку она есть нечто отличное от прямых объектов желания, а именно удовольствия и прекращения боли, рассматриваться только как средство достижения этих прямых объектов и как нечто, что само должно быть осуществлено действием; именно по этой причине она есть нечто отличное от действия, иначе само действие было бы тем, что осуществляется действием. Вещь, которая должна быть осуществлена действием — что выражается посредством оптативных и императивных глагольных форм, таких как яджета, «пусть он совершит жертвоприношение», — в соответствии с фактом ее связи со словами, такими как сваргакамах, «тот, кто желает небес», понимается как средство достижения (наслаждения) небесным миром; и поскольку само (жертвенное) действие преходяще, предполагается совершенно «новый» или «беспрецедентный» (апурва) эффект его, который (позже) должен привести к наслаждению небесами. Эта так называемая «апурва» может поэтому быть понята только в отношении ее способности привести к небесному миру. Теперь, безусловно, смешно утверждать, что апурва, которая предполагается с целью твердого установления независимого характера эффекта действия, впервые признанного таковым (т. е. независимым), позже становится средством реализации небесного мира; ибо, поскольку слово, выражающее результат действия (яджета), появляется в синтаксической связи со «сваргакамах» (желающий небес), оно с самого начала не обозначает независимый объект действия, и, более того, невозможно признать независимый результат действия, отличный от удовольствия, или прекращения боли, или средств достижения этих двух результатов. — Что, более того, вы понимаете под тем, что апурва является конечной целью (прайоджана)? — Вы, возможно, ответите: «ее приятность, подобно удовольствию». — Является ли тогда апурва удовольствием? Только удовольствие приятно! — Что ж, давайте тогда определим апурву как вид удовольствия особой природы, называемый этим именем! — Но какое доказательство, спрашиваем мы, у вас есть для этого? Вы, во-первых, сами признаете, что не испытываете непосредственно никакого удовольствия, проистекающего из сознания вашей апурвы, которое могло бы хоть как-то сравниться с удовольствием, вызванным сознанием объектов чувств. — Что ж, давайте тогда скажем, что, поскольку авторитетное учение дает нам понятие об апурве как о чем-то полезном для человека, мы заключаем, что она будет наслаждена позже. — Но, спрашиваем мы, что это за авторитетное учение, устанавливающее такую апурву, полезную для человека? Не, во-первых, обычное, т. е. не-ведическое учение; ибо такое имеет своим объектом только действие, которое всегда по существу болезненно. Не, во-вторых, ведические тексты; ибо те также предписывают действие только как средство достижения определенных результатов, таких как небесный мир. Не, опять же, тексты Смрити, предписывающие работы либо постоянного, либо случайного обязательства; ибо те тексты всегда передают понятие об апурве только на основе предшествующего знания об апурве, как оно внушено ведическими текстами, содержащими такие термины, как сваргакамах. И мы, более того, не наблюдаем, чтобы в случае работ, имеющих определенный результат в этой жизни, было наслаждение каким-либо особым удовольствием, называемым апурвой, в дополнение к тем преимуществам, которые составляют особый результат работы и которыми наслаждаются здесь, внизу, как, например, обилие пищи или свобода от болезней. Таким образом, нет никакого доказательства того, что апурва является удовольствием. Пассажи артхавады Веды также, прославляя определенные приятные результаты работ, как, например, небесный мир, нигде не демонстрируют подобного прославления удовольствия, называемого апурвой.

Из всего этого мы заключаем, что также и в предписывающих предложениях то, что выражается повелительными и подобными формами, есть только идея о том, что значение корня — как известно из грамматики — должно быть осуществлено усилием агента. И то, что составляет значение корней, а именно действие жертвоприношения и тому подобное, обладает качеством умилостивления высшей Личности, которая является внутренним правителем Агни и других божеств (которым жертвоприношения якобы приносятся), и что через высшую Личность, таким образом умилостивленную, результат жертвоприношения осуществляется, мы покажем позже, в Сутре III, 2, 37. — Таким образом, окончательно доказано, что тексты Веданты дают информацию о свершившейся сущности, а именно Брахмане, и что плод медитации на Брахмана есть нечто бесконечное и постоянное. Там, где, с другой стороны, Писание ссылается на плод одних лишь действий, таких как жертвоприношения чатурмасья, как на нечто нетленное, мы должны понимать эту нетленность в чисто относительном смысле, ибо Писание определенно учит, что плод всех действий преходящ.

Мы, таким образом, приходим к твердому заключению, что, поскольку плод одних лишь действий ограничен и преходящ, в то время как плод познания Брахмана бесконечен и постоянен, есть веская причина для начала исследования Брахмана — результатом которого будет точное определение природы Брахмана. — Здесь завершается адхикарана «Исследования».

Что же тогда есть тот Брахман, который здесь назван объектом, который должен быть исследован? — На этот вопрос вторая Сутра дает ответ.

[Сноска 148:1. Этот взгляд поддерживается Прабхакара-мимансаками.]

2. (Брахман есть то,) из которого (происходят) возникновение и т. д. этого (мира).

Выражение «возникновение» и т. д. означает «творение, поддержание и поглощение». «Этого» (в «этого мира») обозначает весь этот мир с его многообразными чудесными устройствами, непостижимыми для мысли, и включающий в себя совокупность живых душ от Брахмы до травинок, все из которых испытывают плоды (своих прежних действий) в определенных местах и в определенное время. «То, из которого», т. е. та высшая Личность, которая есть правитель всего; чья природа враждебна всему злу; чьи цели сбываются; кто обладает бесконечными благоприятными качествами, такими как знание, блаженство и так далее; кто всеведущ, всемогущ, высше милосерден; из которого происходят творение, поддержание и поглощение этого мира — Он есть Брахман: таков смысл Сутры. — Данное здесь определение Брахмана основано на тексте Тайттирия-упанишады III, 1: «Бхригу Варуни пошел к своему отцу Варуне, говоря: Господин, научи меня Брахману» и т. д., вплоть до «То, из чего эти существа рождаются, то, благодаря чему, будучи рожденными, они живут, то, в которое они входят при своей смерти, попытайся познать то: то есть Брахман».

Здесь возникает сомнение. Возможно ли или нет получить знание о Брахмане из характерных признаков, указанных в этом пассаже? — Это невозможно, утверждает Пурвапакшин. Атрибуты, указанные в этом пассаже, — а именно: быть тем, из чего мир возникает, и так далее, — не указывают должным образом на Брахмана; ибо, поскольку сущность атрибута заключается в его разделительной или отличительной функции, из множественности отличительных атрибутов следовала бы множественность со стороны самого Брахмана. — Но когда мы говорим: «Девадатта смуглого цвета, молод, имеет красноватые глаза» и т. д., мы также делаем утверждение о нескольких атрибутах, и все же мы понимаем, что относимся только к одному Девадатте; подобным же образом мы понимаем и в обсуждаемом случае, что существует только один Брахман! — Не так, отвечаем мы. В случае Девадатты мы связываем все атрибуты с одним лицом, потому что мы знаем его единство через другие средства познания; иначе отличительная сила нескольких атрибутов привела бы нас и в этом случае к допущению нескольких субстанций, к которым принадлежат несколько атрибутов. В обсуждаемом же случае мы, помимо утверждения об атрибутах, не знаем ничего о единстве Брахмана, и отличительная сила атрибутов, таким образом, неизбежно навязывает нам идею нескольких Брахманов. — Но мы утверждаем, что единство термина «Брахман» подразумевает единство вещи «Брахман»! — Ни в коем случае, отвечаем мы. Если человеку, который ничего не знает о коровах, но желает узнать о них, говорят: «корова — это то, что имеет либо целые рога, либо искалеченные рога, либо не имеет рогов», то взаимно исключающие идеи обладания целыми рогами и так далее порождают в его уме идеи нескольких отдельных коров, хотя термин «корова» — один; и таким же образом мы приходим к идее нескольких различных Брахманов. По этой причине даже объединенные различные атрибуты неспособны определить вещь, определение которой желательно. — Не являются также характеристики, перечисленные в пассаже Тайттирии (а именно: творение мира и т. д.), способными определить Брахмана в качестве вторичных признаков (упалакшана), потому что вещь, подлежащая определению ими, не была ранее известна в ином аспекте. Так называемые вторичные признаки являются причиной того, что нечто, уже известное с определенной точки зрения, становится известным в ином аспекте — как когда говорится: «Где стоит тот журавль, там орошаемое поле Девадатты». — Но не можем ли мы сказать, что из текста «Истинный, знание, Бесконечный есть Брахман» у нас уже есть идея о Брахмане, и что, следовательно, его бытие причиной возникновения и т. д. мира может быть принято как побочные указания (указывающие на нечто, уже известное определенным образом)? — Не так, отвечаем мы; каждый из этих двух определяющих текстов имеет смысл только в отношении аспекта Брахмана, уже известного из другого, и эта взаимная зависимость лишает оба их силы. — Брахман, следовательно, не может быть познан через характерные признаки, упомянутые в обсуждаемом тексте.

На этот взгляд prima facie мы даем следующий ответ. Брахман может быть познан на основе возникновения, поддержания и поглощения мира — эти характеристики занимают положение побочных признаков. Никакое возражение не может быть выдвинуто против этого взгляда на том основании, что, помимо того, на что указывают эти побочные признаки, никакой другой аспект Брахмана не известен; ибо на самом деле они указывают на то, что известно нам как обладающее высшим величием (брихаттва) и силой роста (бримхана) — это и есть значение корня бримх (от которого происходит «Брахман»). Относительно этого Брахмана, таким образом уже известного (на основе этимологии), возникновение, поддержание и поглощение мира являются побочными признаками. Более того, в обсуждаемом тексте Тайттирии относительное местоимение — которое появляется в трех формах: (то), «откуда», (то), «благодаря чему», (то), «в которое» — относится к чему-то, что уже известно как причина возникновения и т. д. мира. Это предварительное знание покоится на пассаже Чхандогьи: «В начале было только это Бытие» и т. д., вплоть до «оно послало огонь» — который провозглашает, что один принцип, обозначаемый как «бытие», является вселенской материальной и инструментальной причиной. Там положение «В начале было только это Бытие, одно единственное» устанавливает это одно бытие как общую материальную причину; слово «без второго» отрицает существование второй действующей причины; и положения «оно подумало: пусть я буду многим, пусть я разрастусь» и «оно послало огонь» устанавливают это одно бытие (как причину и субстанцию всего). Если, тогда, сказано, что Брахман есть то, что является корнем возникновения, поддержания и поглощения мира, эти три процесса достаточно указывают на Брахмана как на ту сущность, которая является их материальной и действующей причиной; и поскольку бытие материальной и действующей причиной подразумевает величие (брихаттва), проявляющееся в различных силах, таких как всеведение и так далее, Брахман, таким образом, есть нечто уже известное; и поскольку, следовательно, возникновение и т. д. мира являются признаками чего-то уже известного, возражение, основанное выше на отсутствии знания другого аспекта Брахмана, видится необоснованным. — Нет также на самом деле никакого возражения против того, чтобы возникновение и т. д. мира принимались как характерные признаки Брахмана, поскольку они являются отличительными атрибутами. Ибо, взятые как атрибуты, они указывают на Брахмана как на нечто отличное от того, что противоположно этим атрибутам. Несколько атрибутов, которые не противоречат друг другу, могут вполне служить характерными признаками, определяющими одну вещь, природа которой иначе не известна, без того, чтобы множественность атрибутов каким-либо образом вовлекала множественность определяемой вещи; ибо, поскольку эти атрибуты сразу понимаются как принадлежащие одному субстрату, мы естественно объединяем их внутри этого одного субстрата. Такие атрибуты, конечно, как обладание искалеченными рогами (упомянутое выше), которые противоречиво противоположны друг другу, неизбежно ведут к допущению нескольких отдельных коров, к которым они по отдельности принадлежат; но возникновение и т. д. мира — это процессы, отделенные друг от друга только разницей во времени, и поэтому могут, без противоречия, быть связаны с одним Брахманом последовательно. — Текст «откуда эти существа» и т. д. учит нас, что Брахман есть причина возникновения и т. д. мира, и об этом Брахмане, таким образом известном, другой текст «Истинный, знание, Бесконечный есть Брахман» говорит нам, что его сущностная природа выделяет его из всего остального. Термин «Истинный» выражает Брахмана, поскольку он обладает абсолютно не обусловленным существованием, и тем самым отличает его от неразумной материи, обители перемен, и душ, вовлеченных в материю; ибо, поскольку и те, и другие входят в различные состояния существования, называемые разными именами, они не обладают безусловным бытием. Термин «знание» выражает характеристику постоянно не сокращенного интеллекта и тем самым отличает Брахмана от освобожденных душ, чей интеллект иногда находится в сокращенном состоянии. А термин «Бесконечный» обозначает то, чья природа свободна от всякого ограничения места, времени и конкретной субстанциальной природы; и поскольку сущностная природа Брахмана обладает атрибутами, бесконечность принадлежит как сущностной природе, так и атрибутам. Квалификация Бесконечности исключает все те индивидуальные души, чья сущностная природа и атрибуты не являются непревзойденными и которые отличны от двух классов существ, уже исключенных двумя предыдущими терминами (а именно: «истинное бытие» и «знание»). — Весь текст, следовательно, определяет Брахмана — который уже известен как причина возникновения и т. д. мира — как то, что по роду отлично от всех других вещей; и поэтому неверно, что два обсуждаемых текста не имеют силы из-за взаимной зависимости друг от друга. И из этого следует, что знание Брахмана может быть получено на основании его характерных признаков — таких, как его бытие причиной возникновения и т. д. мира, свобода от всякого зла, всеведение, всемогущество и так далее.

Тем же, с другой стороны, кто утверждает, что объектом исследования является субстанция, лишенная всякого различия, ни первая, ни вторая Сутра не могут быть приемлемы; ибо Брахман, исследование которого предлагает первая Сутра, есть, согласно авторитетной этимологии, нечто высшего величия; и согласно второй Сутре он есть причина возникновения, поддержания и окончательного разрушения мира. То же самое замечание справедливо в отношении всех последующих Сутр и священных текстов, на которых они основаны — ни один из них не подтверждает теорию субстанции, лишенной всякого различия. Не доказывает такую теорию и Рассуждение; ибо Рассуждение имеет своим объектом вещи, обладающие «доказывающим» атрибутом, который постоянно идет вместе с атрибутом, «подлежащим доказательству». И даже если, в согласии с вашим взглядом, мы объяснили вторую Сутру как означающую «Брахман есть то, откуда происходит ошибка возникновения и т. д. мира», мы не продвинули бы тем самым вашу теорию субстанции, лишенной всякого различия. Ибо, как вы учите, корень всякой ошибки есть Неведение, и Брахман есть то, что свидетельствует (осознает) Неведение, а сущность свидетельствующего сознания состоит в том, чтобы быть чистым светом (интеллектом), а сущность чистого света или интеллекта есть то, что, отличая себя от Неразумного, делает себя, а также то, что отлично от него, способным стать объектом эмпирической мысли и речи (вьявахара). Все это подразумевает наличие различия — если бы не было различия, свет или интеллект не могли бы быть тем, что они есть, это было бы нечто совершенно пустое, без всякого смысла. — Здесь завершается адхикарана «возникновения и так далее».

Возражение против смысла предыдущих Сутр здесь представляется. — Утверждение, что Брахман, как причина возникновения и т. д. мира, должен быть познан через тексты Веданты, необоснованно; ибо, поскольку Брахман может быть выведен как причина мира через обычное рассуждение, он не есть нечто, требующее обучения через авторитетные тексты. — На это возражение следующая Сутра отвечает.

3. Потому что Писание есть источник (знания о Брахмане).

Поскольку Брахман, будучи возвышенным над всяким контактом с чувствами, не есть объект восприятия и других средств доказательства, но должен быть познан только через Писание; поэтому текст «Откуда рождаются эти существа» и т. д. должен быть принят как наставляющий нас относительно истинной природы Брахмана. — Но, указывает наш оппонент, Писание не может быть источником нашего знания о Брахмане, потому что Брахман должен быть познан через другие средства. Ибо признанным принципом является то, что Писание имеет смысл только в отношении того, что не установлено другими источниками знания. — Но что, чтобы выдвинуть возражение prima facie, являются теми другими источниками знания? Это не может, во-первых, быть Восприятие. Восприятие двояко, будучи основанным либо на органах чувств, либо на необычайной концентрации ума (йога). Восприятия первого рода существуют также два подвида, в зависимости от того, происходит ли Восприятие через внешние органы чувств или внутренний орган (манас). Теперь внешние органы чувств производят знание своих соответствующих объектов, поскольку последние находятся в фактическом контакте с органами, но совершенно неспособны породить знание особого объекта, конституированного высшим Атманом, который способен осознавать и создавать всю совокупность вещей. Не может и внутреннее восприятие породить такое знание; ибо только чисто внутренние вещи, такие как удовольствие и боль, подпадают под его познание, и оно неспособно относиться к внешним объектам помимо внешних органов чувств. Не может, опять же, восприятие, основанное на Йоге; ибо хотя такое восприятие — которое проистекает из интенсивного воображения — подразумевает яркое представление вещей, оно, в конце концов, есть не что иное, как воспроизведение объектов, воспринятых ранее, и поэтому не считается инструментом знания; ибо оно не имеет средств применения себя к объектам, отличным от тех, что были восприняты ранее. И если, в конце концов, оно делает это, оно есть (не средство знания, а) источник ошибки. — Не может также и вывод ни того рода, который исходит из наблюдения частных случаев, ни того рода, который покоится на обобщениях. Не вывод первого рода, потому что такой вывод не известен как относящийся к чему-либо, лежащему вне досягаемости чувств. Не вывод второго рода, потому что мы не наблюдаем никакой характерной черты, которая неизменно сопровождалась бы присутствием высшего Атмана, способного осознавать и конструировать вселенную вещей. — Но есть такая черта, а именно: бытие мира эффектом; будучи делом общего опыта, что все, что есть эффект или продукт, обязано агенту, который обладает знанием материальной причины, инструментальной причины, конечной цели и лица, предназначенного использовать произведенную вещь. Далее, делом опыта является то, что все, что состоит из неразумной материи, зависит от или управляется единым разумным принципом. Первое обобщение иллюстрируется случаем горшков и подобных вещей, а второе — живым телом в добром здравии, которое состоит из неразумной материи, зависящей от разумного принципа. И то, что тело есть эффект, следует из того, что оно состоит из частей. — Против этой аргументации также могут быть выдвинуты возражения. Что, должно быть спрошено, вы понимаете под этой зависимостью от разумного принципа? Не, мы полагаем, что возникновение и поддержание неразумной вещи должны зависеть от разумного принципа; ибо в этом случае ваш пример не помог бы доказать ваше утверждение. Ни происхождение, ни поддержание здорового тела человека не зависят от разумной души этого человека в одиночку; они скорее осуществляются заслугами и грехами всех тех душ, которые каким-либо образом разделяют плоды этого тела — жены, например, этого человека и других. Более того, существование тела, состоящего из частей, означает связь этого тела с его частями в способе так называемого интимного отношения (самавая), и это требует определенной комбинации частей, но не управляющего разумного принципа. Существование одушевленных тел, более того, имеет своим характерным признаком процесс дыхания, который отсутствует в случае земли, моря, гор и т. д. — все из которых включены в класс вещей, относительно которых вы хотите что-то доказать, — и мы поэтому упускаем единообразный вид существования, общий для всех этих вещей. — Давайте тогда понимать под зависимостью неразумной вещи от разумного принципа факт того, что движение первой зависит от последней! — Это определение, отвечаем мы, охватывало бы также те случаи, в которых тяжелые вещи, такие как повозки, массы камня, деревья и т. д., приводятся в движение несколькими разумными существами (в то время как то, что вы хотите доказать, есть зависимость движущейся вещи от одного разумного принципа). Если, с другой стороны, вы хотите сказать, что всякое движение зависит от интеллекта вообще, вы доказываете только то, что не требует доказательств. — Другая альтернатива, более того, здесь представляется. Поскольку мы оба допускаем существование индивидуальных душ, будет более экономной гипотезой приписать им агентность, подразумеваемую в конструировании мира. Не должны вы также возражать против этого взгляда на том основании, что такая агентность не может принадлежать индивидуальным душам, потому что они не обладают знанием материальных причин и т. д., как указано выше; ибо все разумные существа способны к прямому знанию материальных причин, таких как земля и так далее, и инструментальных причин, таких как жертвоприношения и тому подобное. Земля и другие материальные субстанции, а также жертвоприношения и тому подобное, непосредственно воспринимаются индивидуальными разумными существами в настоящее время (и, несомненно, были так же воспринимаемы в прежнее время, когда этот мир должен был быть спланирован и сконструирован). Не препятствует также тот факт, что разумные существа неспособны к прямому проникновению в невидимый принцип — называемый «апурва» или подобными именами, — который пребывает в форме силы в жертвоприношениях и других инструментальных причинах, их бытию агентами в конструировании мира. Прямое проникновение в силы нигде не требуется для предпринимаемой работы: что требуется для этой цели, так это только прямое презентативное знание вещей, наделенных силой, в то время как о самой силе достаточно иметь какое-то знание. Гончары применяют себя к задаче изготовления горшков и кувшинов на основе прямого знания, которым они обладают об инструментах своей работы — колесе, посохе и т. д. — не беспокоясь о подобном знании сил, присущих этим инструментам; и таким же образом разумные существа могут применять себя к своей работе (которая должна быть осуществлена посредством жертвоприношений и т. д.), если только они уверены священной традицией в существовании различных сил, которыми обладают жертвоприношения и тому подобное. — Более того, опыт учит, что агенты, имеющие знание материальных и других причин, должны быть выведены только в случае тех эффектов, которые могут быть произведены и материальные и другие причины которых могут быть известны: такие вещи, с другой стороны, как земля, горы и океаны, не могут быть ни произведены, ни их материальные и другие причины когда-либо могут быть известны; мы поэтому не имеем права выводить для них разумных производителей. Следовательно, качество бытия эффектом может быть использовано как аргумент для доказательства существования разумного причинного агента только там, где это качество найдено в вещах, производство которых и знание причин которых возможно вообще. — Опыт далее учит, что глиняные горшки и подобные вещи производятся разумными агентами, обладающими материальными телами, использующими инструменты, не наделенными силой Верховного Господа, ограниченными в знании и так далее; качество бытия эффектом поэтому предоставляет причину для вывода разумного агента только описанного рода и, таким образом, противостоит выводу атрибутов противоположной природы, а именно: всеведения, всемогущества и тех других атрибутов, которые принадлежат высшему Атману, чье существование вы хотите установить. — Не подразумевает также это (как могло бы быть возражено) отказ от всякого вывода. Там, где вещь, подлежащая выводу, известна через другие средства доказательства также, любые качества противоположной природы, которые могут быть предложены выводным признаком (линга), противопоставляются этими другими средствами доказательства и поэтому должны быть отброшены. В обсуждаемом же случае вещь, подлежащая выводу, есть нечто, не гарантированное никакими другими средствами доказательства, а именно: лицо, способное сконструировать всю вселенную; здесь нет ничего, что мешало бы приписыванию такому лицу всех тех качеств, которые, на основе методического вывода, неизбежно принадлежат ему. — Заключение из всего этого состоит в том, что, помимо Писания, существование Господа не допускает доказательства.

В ответ на все это Пурвапакшин теперь излагает свою позицию следующим образом: нельзя отрицать, что мир является чем-то произведенным, ибо он состоит из частей. Мы можем сформулировать этот аргумент в различных технических формах. «Земля, горы и т. д. — это вещи произведенные, потому что они состоят из частей; точно так же, как горшки и подобные им предметы». «Земля, моря, горы и т. д. — это следствия, потому что, будучи большими (т. е. неатомарными), они способны к движению; точно так же, как горшки и тому подобное». «Тела, мир и т. д. — это следствия, потому что, будучи большими, они являются плотными (mûrtta); точно так же, как горшки и тому подобное». Однако возникает возражение: в случае вещей, состоящих из частей, мы не наблюдаем, помимо этого атрибута состоятельности из частей, никакого другого аспекта, определяющего, что вещь является следствием, — так, чтобы мы могли сказать «эта вещь произведена, а та — нет»; и, с другой стороны, мы наблюдаем, что необходимым условием того, чтобы нечто было следствием, является возможность осуществления такого следствия, а также существование такого знания о материальных причинах и т. д. (поскольку осуществление следствия предполагает это). Мы отвечаем: это не так. В случае, когда причина выводится на основании следствия, знание и сила причины должны выводиться в соответствии с природой следствия. Из того обстоятельства, что вещь состоит из частей, мы знаем, что она является следствием, и на этой основе мы судим о силе и знании причины. Человек распознает горшки, кувшины и тому подобное как вещи произведенные и отсюда делает вывод о конструктивном мастерстве и знании их создателя; когда после этого он впервые видит царский дворец со всеми его разнообразными удивительными частями и структурами, он заключает по особому способу соединения частей, что это также является произведенной вещью, а затем делает вывод о многогранном знании и мастерстве архитектора. Аналогичным образом, когда живое тело и мир однажды были признаны следствиями, мы делаем вывод — как об их создателе — о неком особом разумном существе, обладающем прямым видением их природы и мастерством для их создания. Более того, удовольствие и страдание, которыми люди вознаграждаются за свои заслуги и проступки, сами по себе имеют неразумную природу и, следовательно, не могут привести к своим результатам, если ими не управляет разумный принцип, и это также вынуждает нас предположить существование существа, способного распределять каждому индивидуальному Атману судьбу, соответствующую его заслугам. Ибо мы не наблюдаем, чтобы неразумные инструменты, такие как топоры и тому подобное, как бы они ни были благоприятны обстоятельствами времени, места и так далее, были способны производить столбы и колонны, если ими не управляет плотник. А приводить против обобщения, на которое мы полагаемся, пример семени и ростка и тому подобного может лишь невежество и глупость, которые можно назвать поистине демоническими. То же замечание применимо к удовольствию и страданию, если они используются в качестве контрпримера. (Ибо во всех этих случаях действие, которое производит следствие, должно обязательно направляться разумным принципом.) Также мы не можем предположить, как «менее сложную гипотезу», что направляющим принципом в построении мира являются индивидуальные Атманы, существование которых признается обеими сторонами. Ибо на основании свидетельства наблюдения мы должны отказать этим Атманам в способности видеть то, что является чрезвычайно тонким или удаленным во времени или пространстве (тогда как такая способность должна обязательно приписываться созидающему мир разуму). С другой стороны, у нас нет оснований заключать, что Господь, подобно индивидуальным Атманам, лишен такой способности; следовательно, нельзя сказать, что другие средства познания делают невозможным вывод о таком Господе. Напротив, факт заключается в том, что, поскольку его существование доказывается аргументом о том, что любое определенное следствие предполагает причинного агента, компетентного произвести это следствие, он доказывается в то же время как обладающий сущностной силой интуитивного познания и управления всеми вещами во вселенной. Утверждение о том, что из того, что мир является следствием, следует, что его создатель не обладает господствующей силой и так далее, так что доказывающий довод доказывал бы нечто противоположное особым атрибутам (принадлежащим высшему агенту, а именно всемогуществу, всеведению и т. д.), основано на явном незнании природы процесса вывода. Ибо вывод явно не доказывает, что в выводимой вещи существуют все атрибуты, принадлежащие доказывающим сопутствующим примерам, включая даже те атрибуты, которые не находятся в причинной связи со следствием. Определенное следствие, которое производится неким агентом, предполагает ровно столько силы и знания со стороны этого агента, сколько необходимо для производства следствия, но никоим образом не предполагает какой-либо неспособности или невежества со стороны этого агента в отношении вещей, отличных от конкретного следствия; ибо такая неспособность и невежество не находятся по отношению к этому следствию ни в какой причинной связи. Если возникновение следствия может быть объяснено на основе способности агента осуществить его и его знания особых материальных и инструментальных причин, было бы неразумно приписывать причинное агентство его (совершенно не относящимся к делу) неспособностям и невежеству в отношении других вещей только потому, что эти неспособности и т. д. наблюдаются существующими вместе с его особой способностью и знанием. Более того, возник бы вопрос, будет ли такое отсутствие способности и знания (в отношении вещей, отличных от той, что фактически произведена) полезным для осуществления этого одного следствия, поскольку оно распространяется на все другие вещи или на некоторые другие вещи. Первый вариант исключен, поскольку ни один агент, например горшечник, не является совершенно невежественным во всех других вещах, кроме своей особой работы; а второй вариант недопустим, поскольку нет определенного правила, указывающего на то, что должны существовать определенные виды отсутствия знания и мастерства в случае всех агентов, и, следовательно, возникали бы исключения в отношении каждого особого случая отсутствия знания и мастерства. Из этого следует, что отсутствие господствующей силы и подобных качеств, которые (действительно наблюдаются в случае обычных агентов, но) никоим образом не способствуют производству следствий (к которым такие агенты приводят), не доказано в случае того, что мы хотим доказать (т. е. Господа, творца мира), и что, следовательно, вывод не устанавливает качеств, противоположных (качествам, характерным для Господа).

Возможно, будет поднято дальнейшее возражение, а именно: поскольку опыт учит, что горшечники и так далее направляют свои инструменты посредством своих собственных тел, мы не оправданы в утверждении, что бестелесный Верховный Господь направляет материальные и инструментальные причины вселенной. Но в ответ на это мы апеллируем к факту опыта, что злые демоны, овладевающие телами людей, а также яд, изгоняются или извлекаются из этих тел одной лишь силой воли. И не спрашивайте, каким образом волеизъявление бестелесного Господа может привести в движение другие тела; ибо волеизъявление не зависит от тела. Причиной волеизъявлений является не тело, а внутренний орган (манас), и такой орган мы приписываем и Господу, поскольку то, что доказывает присутствие внутреннего органа, наделенного силой и знанием, — это как раз наличие следствий. Но волеизъявления, даже если они прямо исходят из внутреннего органа, могут принадлежать только воплощенным существам, поскольку только они обладают внутренними органами! Это возражение также основано на ошибочном обобщении: факт скорее в том, что внутренний орган постоянен и существует также в отделении от тела. Таким образом, вывод заключается в том, что, поскольку индивидуальные Атманы с их ограниченными способностями и знанием, а также их зависимостью от заслуг и проступков не способны породить вещи, столь разнообразно и удивительно созданные, как миры и одушевленные тела, вывод прямо ведет нас к теории о том, что существует высший разумный агент, называемый Господом, который обладает непостижимыми, неограниченными силами и мудростью, способен построить весь мир, является бестелесным и одним лишь своим волеизъявлением приводит к бесконечному расширению всей этой вселенной, столь разнообразно и удивительно спланированной. Поскольку Брахман, таким образом, может быть установлен посредством знания, отличного от откровения, текст, процитированный в предыдущей Сутре, не может быть принят как передающий наставление о Брахмане. Более того, поскольку опыт демонстрирует, что материальные и инструментальные причины всегда являются вещами, абсолютно отличными друг от друга, как, например, глина и горшечник с его инструментами; и поскольку, далее, существуют субстанции, не состоящие из частей, как, например, эфир, которые поэтому не могут рассматриваться как следствия; мы должны возразить на этих основаниях также против любой попытки представить единого Брахмана как универсальную материальную и инструментальную причину всего мира.

Против всего этого мы теперь аргументируем следующим образом: текст Веданты, провозглашающий возникновение и т. д. мира, действительно учит, что существует Брахман, обладающий упомянутыми характеристиками; поскольку только Писание является средством познания Брахмана. То, что мир является произведенной вещью, потому что он состоит из частей; и что, поскольку наблюдается, что все следствия имеют своими предшественниками определенные соответствующие агенты, компетентные их произвести, мы должны вывести причинного агента, компетентного планировать и конструировать вселенную и стоящего по отношению к ней в отношении материальной и действующей причины, — это было бы заключением, совершенно неоправданным. Нет доказательств того, что земля, океаны и т. д., хотя и являются произведенными вещами, были созданы в одно время одним творцом. Нельзя также утверждать в пользу такого заключения, что все эти вещи имеют один единообразный характер следствий и, таким образом, аналогичны одному горшку; ибо мы наблюдаем, что различные следствия различаются по времени производства и по производителям. Нельзя также поддерживать единство творца на том основании, что индивидуальные Атманы неспособны к творению этой удивительной вселенной, и что если для объяснения мира — который явно является продуктом — предполагается дополнительный принцип, было бы нелегитимно предполагать более одного такого принципа. Ибо мы наблюдаем, что индивидуальные существа приобретают все более и более необычайные силы вследствие увеличения религиозных заслуг; и поскольку мы можем предположить, что благодаря конечной высшей степени заслуг они могут в конце концов квалифицировать себя для производства совершенно необычайных следствий, у нас нет права предполагать высший Атман бесконечных заслуг, отличный от всех индивидуальных Атманов. Нельзя также доказать, что все вещи разрушаются и производятся одновременно; ибо не наблюдается, чтобы такое происходило, в то время как, с другой стороны, наблюдается, что вещи производятся и разрушаются последовательно; и если мы сделаем вывод, что все вещи производятся и разрушаются, потому что они являются следствиями, нет причин, почему это производство и разрушение не должно происходить способом, согласующимся с обычным опытом. Если, следовательно, то, что желательно доказать, — это агентность одного разумного существа, мы сталкиваемся с трудностью, что доказывающий довод (т. е. обстоятельство того, что нечто является следствием) не всегда связан с тем, что желательно доказать; далее, существует ошибка приписывания качеств, не встречающихся в опыте, субъекту, о котором нужно что-то доказать; и, наконец, существует ошибка отсутствия у доказывающих сопутствующих примеров того, что должно быть доказано, — ибо опыт не демонстрирует нам одного агента, способного произвести все. Если, с другой стороны, то, что вы хотите доказать, — это просто существование разумного творческого агента, вы доказываете только то, что уже доказано (и никем не оспаривается). Более того, если вы используете атрибут того, что нечто является следствием (который принадлежит совокупности вещей), как средство доказать существование одного всеведущего и всемогущего творца, рассматриваете ли вы этот атрибут как принадлежащий всем вещам, поскольку они произведены вместе, или поскольку они произведены последовательно? В первом случае атрибут того, что нечто является следствием, не установлен (ибо опыт не показывает, что все вещи произведены вместе); а во втором случае атрибут действительно доказывал бы то, что противоречит гипотезе одного творца (ибо опыт показывает, что вещи, произведенные последовательно, имеют разные причины). Пытаясь доказать агентность только одного разумного творческого существа, мы, таким образом, вступаем в конфликт с Восприятием и Выводом, и мы, более того, противоречим Писанию, которое говорит, что «горшечник рожден» и «возчик рожден» (и тем самым провозглашает множественность разумных агентов). Более того, поскольку мы наблюдаем, что все произведенные вещи, такие как живые тела и так далее, связаны с удовольствием и тому подобным, которые являются следствиями саттвы (благости) и других первичных составляющих материи, мы должны заключить, что произведенные вещи имеют своими причинами саттву и так далее. Саттва и так далее — которые составляют отличительные элементы причинной субстанции — являются причинами различной природы следствий. Теперь эти следствия могут быть связаны со своими причинами только в той мере, в какой внутренний орган человека, обладающего саттвой и так далее, претерпевает модификации. А то, что человек обладает этими качествами, обусловлено кармой. Таким образом, чтобы объяснить возникновение различных следствий, мы должны обязательно предположить связь разумного агента с кармой, посредством чего только он может стать причиной следствий; и, более того, различный характер знания и силы (которые предполагают различные следствия) имеет свою причину в карме. И если будет сказано, что именно (не различное знание и т. д., а) просто желание агента вызывает возникновение следствий, мы укажем, что желание, будучи специализированным своим конкретным объектом, должно быть основано на саттве и так далее и, следовательно, обязательно связано с кармой. Из всего этого следует, что только индивидуальные Атманы могут быть причинными агентами: никакой легитимный вывод не ведет к Господу, отличному от них по природе. Это допускает различные выражения в технической форме. «Тела, миры и т. д. — это следствия, обусловленные причинной энергией индивидуальных Атманов, точно так же, как горшки»; «Господь не является причинным агентом, потому что у него нет целей; точно так же, как у освобожденных Атманов их нет»; «Господь не является агентом, потому что у него нет тела; точно так же, как у освобожденных Атманов его нет». (Этому последнему аргументированию нельзя возразить на том основании, что индивидуальные Атманы овладевают телами; ибо в их случае существует безначальное тонкое тело, посредством которого они входят в грубые тела). «Время никогда не бывает лишено сотворенных миров; потому что это время, точно так же, как настоящее время (которое имеет свой сотворенный мир)».

Рассмотрите также следующий момент. Производит ли Господь свои следствия своим телом или отдельно от своего тела? Не последнее; ибо мы не наблюдаем причинного агентства со стороны какого-либо бестелесного существа: даже деятельность внутреннего органа обнаруживается только у существ, имеющих тело, и хотя внутренний орган вечен, мы не знаем о том, чтобы он производил какие-либо следствия в случае освобожденных бестелесных Атманов. Не является допустимым и первый вариант; ибо в этом случае тело Господа было бы либо постоянным, либо непостоянным. Первый вариант подразумевал бы, что нечто, состоящее из частей, является вечным; и если мы однажды допустим это, мы можем с таким же успехом допустить, что сам мир является вечным, и тогда нет причин делать вывод о Господе. А второй вариант недопустим, потому что в этом случае не было бы причины тела, отличной от него (которая объяснила бы возникновение тела). Не мог бы и сам Господь быть принят как причина тела, поскольку бестелесное существо не может быть причиной тела. Нельзя было бы и поддерживать, что Господь может быть принят как «воплощенный» посредством какого-то другого тела; ибо это ведет нас в regressus in infinitum. Должны ли мы, более того, представлять себе Господа (когда он продуктивен) как занятого усилием или нет? Первое недопустимо, потому что он без тела. А второй вариант исключен, потому что существо, не прилагающее усилий, не производит следствий. И если будет сказано, что следствие, т. е. мир, имеет своим причинным агентом того, чья деятельность состоит в одном лишь желании, это означало бы приписать субъекту заключения (т. е. миру) качества, не известные из опыта; и, более того, атрибут, который нужно доказать, отсутствовал бы в случае доказывающих примеров (таких как горшки и т. д., которые не являются работой агентов, занятых одним лишь желанием). Таким образом, вывод о творческом Господе, который претендует на согласие с наблюдением, опровергается рассуждением, которое само по себе находится в согласии с наблюдением, и мы, следовательно, заключаем, что Писание является единственным источником знания в отношении высшего Атмана, который является Господом всего и составляет высшего Брахмана. То, о чем нам говорит Писание, — это существо, которое заключает в себе бесконечные, совершенно непревзойденные совершенства, такие как всемогущество и так далее, антагонистично всему злу и совершенно отлично по характеру от всего, что познается другими средствами знания: что к такому существу должна была бы прилипнуть даже малейшая несовершенность из-за его сходства по природе с вещами, известными обычными средствами знания, таким образом, совершенно исключено. Пурвапакшин заметил, что единство инструментальной и материальной причины не является ни предметом наблюдения, ни способным к доказательству, и что то же самое справедливо в отношении теории о том, что некоторые несоставные субстанции, такие как эфир, являются сотворенными вещами; что эти моменты также никоим образом не противоречат разуму, мы покажем позже в Су. I, 4, 23 и Су. II, 3, 1.

Заключение тем временем состоит в том, что, поскольку Брахман не подпадает под сферу других средств знания и является темой только Писания, текст «откуда эти существа» и т. д. действительно дает авторитетную информацию о Брахмане, обладающем характеристическими качествами, столь часто перечисляемыми. Здесь заканчивается адхикарана о «Писании как источнике».

Здесь возникает новое возражение. Брахман действительно не подпадает под сферу других средств знания; но все же Писание не дает авторитетной информации относительно него: ибо Брахман — это не нечто, что имеет своей целью деятельность или прекращение деятельности, а нечто полностью установленное и завершенное само в себе. На это возражение отвечает следующая Сутра.

[СНОСКА 168:1. Определенный горшечник может не обладать мастерством и знанием, необходимыми для изготовления стульев и кроватей; но какой-то другой горшечник может обладать и тем, и другим, и так далее. Поэтому мы не можем указать на какое-либо определенное отсутствие мастерства и знания как неизменно сопровождающее способность производить следствия какого-то другого рода.]

4. Но это (т. е. авторитетность Писания в отношении Брахмана) существует по причине связи (Писания с высшей целью человека).

Слово «но» призвано опровергнуть выдвинутое возражение. Это, т. е. авторитетность Писания в отношении Брахмана, возможно по причине samanvaya, т. е. связи с высшей целью человека, — то есть потому, что тексты Писания связаны с, т. е. имеют своим предметом, Брахмана, который составляет высшую цель человека. Ибо таков связный смысл всей совокупности слов, которая составляет Упанишады — «То, откуда эти существа рождаются» (Taitt. Up. III, 1, 1). «Бытие только это было в начале, одно, без второго» (Ch. Up. VI, 2) и т. д. И о совокупностях слов, которые способны давать информацию о завершенных вещах, известных через обычные средства установления смысла слов, и которые связно относятся к Брахману, который является причиной возникновения, существования и разрушения всего мира, антагонистичен всему несовершенному и так далее, у нас нет права говорить, что из-за отсутствия цели в форме деятельности или прекращения деятельности они на самом деле относятся к чему-то другому, кроме Брахмана.

Ибо все инструменты знания имеют свой конец в определении знания своих собственных особых объектов: их действие не адаптируется к конечной цели, но последняя скорее адаптируется к средствам знания. Неверно также, что там, где нет связи с деятельностью или прекращением деятельности, отсутствует всякая цель; ибо в таких случаях мы наблюдаем связь с тем, что составляет общую цель, т. е. благо человека. Утверждения о завершенном положении дел — такие как «сын родился у тебя», «это не змея» — очевидно имеют цель, а именно в той мере, в какой они либо вызывают радость, либо устраняют боль и страх.

Против этого взгляда Пурвапакшин теперь аргументирует следующим образом. Тексты Веданты не передают знание о Брахмане; ибо если они не связаны с деятельностью или прекращением деятельности, Писание было бы бессмысленным, лишенным всякой цели. Восприятие и другие средства знания действительно имеют свою цель и конец в предоставлении знания о природе завершенных вещей и фактов; Писание, с другой стороны, должно предполагаться нацеленным на какую-то практическую цель. Ибо ни в обычной речи, ни в Веде мы никогда не наблюдаем употребления предложений, лишенных практической цели: употребление предложений, не имеющих такой цели, на самом деле невозможно. И то, что составляет такую цель, — это достижение желаемого или избегание нежелательного объекта, которое должно быть осуществлено каким-то действием или воздержанием от действия. «Пусть человек, желающий богатства, привяжет себя к двору принца»; «человек со слабым пищеварением не должен пить много воды»; «пусть тот, кто желает небесного мира, совершает жертвоприношения»; и так далее. В отношении утверждения о том, что такие предложения, которые относятся к завершенным вещам — «сын родился у тебя» и так далее — также связаны с определенными целями человека, а именно радостью или прекращением страха, мы спрашиваем, достигается ли в таких случаях цель человека самой вещью или фактом, как, например, рождение сына, или знанием этой вещи или факта. Вы ответите, что, поскольку вещь, хотя и фактически существующая, не приносит пользы человеку, пока она не известна ему, цель человека достигается его знанием вещи. Тогда оказывается, отвечаем мы, что цель человека достигается через простое знание, даже если нет никакой фактической вещи; и из этого следует, что Писание, хотя и связано с определенными целями, не является средством знания о фактическом существовании вещей. Во всех случаях, следовательно, предложения имеют практическую цель; они определяют либо какую-то форму деятельности или прекращения деятельности, либо какую-то форму знания. Ни одно предложение, следовательно, не может иметь своим предметом завершенную вещь, и, следовательно, тексты Веданты не передают знание о Брахмане как о такой завершенной сущности.

В этой точке кто-то выдвигает следующий взгляд. Тексты Веданты являются авторитетным средством для познания Брахмана, потому что на самом деле они также нацелены на нечто, что должно быть сделано. То, чему они на самом деле хотят научить, — это то, что Брахман, который сам по себе является чистым однородным знанием, без второго, не связанный с миром, но, вследствие безначального Неведения, рассматривается как связанный с миром, должен быть освобожден от этой связи. И именно через этот процесс растворения мира Брахман становится объектом предписания. Но какие тексты воплощают это предписание, согласно которому Брахман в своей чистой форме должен быть реализован через растворение этого кажущегося мира с его различением познающих субъектов и объектов познания? Тексты, подобные следующим: «Не следует видеть (т. е. представлять себе) видящего видение, не следует думать о думающем мышление» (Bri. Up. III, 4, 2); ибо это означает, что мы должны реализовать Брахмана в форме чистого Видения (знания), свободного от различения видящих агентов и объектов видения. Брахман действительно завершен через самого себя, но все же он может составлять объект, который должен быть завершен, а именно в той мере, в какой он высвобождается из кажущегося мира.

Этот взгляд (Мимансака возражает) является необоснованным. Тот, кто утверждает, что предписание составляет смысл предложений, должен быть способен назначить само предписание, квалификацию лица, к которому обращено предписание, объект предписания, средства для его осуществления, особый способ процедуры и лицо, осуществляющее предписание. Среди этих вещей квалификация лица, к которому обращается предписание, — это нечто, что не подлежит предписанию (но существует до предписания), и имеет природу либо причины (nimitta), либо результата, к которому стремятся (phala). Мы тогда должны решить, что в обсуждаемом случае (т. е. предполагаемом предписании, выдвинутом антагонистом) составляет квалификацию лица, к которому обращается предписание, и является ли она по природе причиной или результатом. Пусть тогда будет сказано, что то, что составляет квалификацию в нашем случае, — это интуиция истинной природы Брахмана (со стороны лица, к которому обращено предписание). Это, отвечаем мы, не может быть причиной, так как это не нечто ранее установленное; в то время как в других случаях nimitta — это нечто установленное, как, например, «жизнь» в случае лица, к которому обращено следующее предписание: «Пока длится его жизнь, он должен совершать Агнихотра-подношение». И если бы, в конце концов, это было допущено как причина, следовало бы, что, поскольку интуиция истинной природы Брахмана является чем-то постоянным, объект предписания должен был бы быть завершен даже после окончательного освобождения, точно так же, как Агнихотра должна совершаться постоянно, пока длится жизнь. Не может также интуиция истинной природы Брахмана быть результатом; ибо тогда, будучи результатом предписанного действия, она была бы чем-то непостоянным, подобно небесному миру. Что, в следующую очередь, было бы «объектом, который должен быть завершен» предписания? Вы не можете ответить «Брахман»; ибо, поскольку Брахман — это нечто постоянное, это не нечто, что может быть реализовано, и, более того, он не обозначается глагольной формой (такой, как обозначает действия, которые могут быть завершены, как, например, yâga, жертвоприношение). Пусть тогда будет сказано, что то, что должно быть реализовано, — это Брахман, поскольку он свободен от мира! Но, отвечаем мы, даже если это будет принято как вещь, которая должна быть реализована, это не объект (vishaya) предписания — что он не может быть по второй только что указанной причине, — но его конечный результат (phala). Что, более того, является, согласно этому последнему предположению, вещью, которая должна быть реализована — Брахман или прекращение кажущегося мира? Не Брахман; ибо Брахман — это нечто завершенное, и из вашего предположения следовало бы, что он не вечен. Что ж тогда, растворение мира! Не так, отвечаем мы; ибо тогда это был бы не Брахман, который реализован. Пусть тогда будет сказано, что только растворение мира является объектом предписания! Это тоже не может быть, отвечаем мы; это растворение является результатом (phala) и поэтому не может быть объектом предписания. Ибо растворение мира означает окончательное освобождение; и это результат, к которому стремятся. Более того, если растворение мира принимается как объект предписания, это растворение следовало бы из предписания, и предписание было бы осуществлено растворением мира; и это был бы случай порочной взаимной зависимости. Мы далее спрашиваем — является ли мир, который должен быть положен конец, ложным или реальным? Если он ложный, то ему кладется конец одним лишь знанием, и тогда предписание излишне. Если вы ответите на это, что предписание кладет конец миру, поскольку оно дает начало знанию, мы ответим, что знание само по себе исходит из текстов, которые провозглашают высшую истину: следовательно, нет нужды в дополнительных предписаниях. Поскольку знание смысла этих текстов снимает весь ложный мир, отличный от Брахмана, само предписание со всеми его дополнениями видится как нечто беспочвенное. Если, с другой стороны, мир истинен, мы спрашиваем — является ли предписание, которое кладет конец миру, самим Брахманом или чем-то отличным от Брахмана? Если первым, мир не может существовать вовсе: ибо то, что прекращает его, т. е. Брахман, — это нечто вечное; и предписание, таким образом, будучи само вечным, не может быть завершено посредством определенных действий. Пусть тогда будет принят последний вариант! Но в этом случае, niyoga, будучи чем-то, что завершается набором исполнений, функция которых состоит в том, чтобы положить конец всему миру, сам исполняющий человек погибает (вместе с остальным миром), и niyoga, таким образом, остается без субстрата. И если всему, кроме Брахмана, кладется конец исполнением, функция которого состоит в том, чтобы положить конец миру, не остается никакого результата, который должен быть осуществлен niyoga, следовательно, нет освобождения.

Далее, растворение мира не может составлять инструмент (karana) в предписанном действии, потому что никакой способ процедуры (itikartavyatâ) не может быть назначен для инструмента niyoga, и если он не поддерживается способом процедуры, инструмент не может действовать. Но почему нет «способа процедуры»? По следующим причинам. Способ процедуры бывает либо положительного, либо отрицательного рода. Если положительный, он может быть двух видов, а именно либо такой, чтобы создать инструмент, либо чтобы помочь ему. Теперь в нашем случае нет места ни для одного из этих вариантов. Не для первого; ибо в нашем случае не существует ничего аналогичного удару песта (который имеет явный эффект отделения зерен риса от шелухи), посредством чего видимый эффект растворения всего мира мог бы быть осуществлен. Ни, во-вторых, нет возможности чего-либо, помогающего инструменту, уже существующему независимо, произвести свой эффект; ибо из-за существования такого помогающего фактора сам инструмент, т. е. прекращение кажущегося мира, не может быть установлен. И вы не должны говорить, что именно познание недвойственности Брахмана создает средства для растворения мира; ибо, как мы уже объяснили выше, это познание прямо создает окончательное Освобождение, которое есть то же самое, что растворение мира, и, таким образом, не остается ничего, что должно быть осуществлено особыми средствами. И если, наконец, способ процедуры является чем-то чисто отрицательным, он может, вследствие этой своей природы, ни создать, ни каким-либо образом помочь причинному инструменту. Из всего этого следует, что нет возможности предписаний, имеющих своим объектом реализацию Брахмана, поскольку он свободен от мира.

Здесь излагается другой primâ facie взгляд на вопрос. Должно быть признано, что тексты Веданты не являются средствами авторитетного знания, поскольку они относятся к Брахману, который является завершенной вещью (а не вещью, «которая должна быть завершена»); тем не менее, сам Брахман установлен, а именно посредством тех отрывков, которые предписывают медитацию (как нечто, «что должно быть сделано»). Таков смысл текстов, подобных следующим: «Атман должен быть увиден, услышан, обдуман, медитирован» (Bri. Up. II, 4, 5); «Атман, который свободен от греха, должен быть разыскиваем» (Ch. Up. VIII, 7, 1); «Пусть человек медитирует на него как на Атман» (Bri. Up. I, 4, 7); «Пусть человек медитирует на Атман как на свой мир» (Bri. Up. I, 4, 15). Эти предписания имеют медитацию своим объектом, а медитация, в свою очередь, определяется только своим объектом, так что предписывающее слово немедленно предполагает объект медитации; и как такой объект представляется «Атман», упомянутый в том же предложении. Теперь возникает вопрос: каковы характеристики этого Атмана? И в ответ на него приходят тексты, такие как «Истина, знание, бесконечное есть Брахман»; «Бытие только это было в начале, одно, без второго». Поскольку эти тексты дают требуемую особую информацию, они находятся в дополнительном отношении к предписаниям и, следовательно, являются средствами правильного знания; и таким образом смысл текстов Веданты включает Брахмана — как имеющего определенное место в медитации, которая является объектом предписания. Тексты, такие как «Один только без второго» (Ch. Up. VI, 2, 1); «То есть истина, то есть Атман» (Ch. Up. VI, 8, 7); «Здесь нет никакой множественности» (Bri. Up. IV, 4, 19), учат, что существует только одна Реальность, а именно Брахман, и что все остальное ложно. И поскольку Восприятие и другие средства доказательства, а также та часть Писания, которая относится к действию и основана на взгляде множественности, передают понятие множественности, и поскольку существует противоречие между множественностью и абсолютным Единством, мы приходим к заключению, что идея множественности возникает через безначальную авидью, в то время как абсолютное Единство является единственно реальным. И таким образом, именно через предписание медитации на Брахмана — которая имеет своим результатом интуицию Брахмана — человек достигает окончательного освобождения, т. е. становится единым с Брахманом, который состоит из недвойственного интеллекта, свободного от всех многообразных различий, которые проистекают из Неведения. И это становление единым с Брахманом не должно быть осуществлено простым познанием смысла определенных текстов Веданты; ибо это не наблюдается — факт скорее в том, что взгляд множественности сохраняется даже после познания смысла этих текстов —, и, более того, если бы это было так, предписание Писанием слушания, размышления и т. д. было бы бесцельным.

К этому рассуждению можно было бы поднять следующее возражение. Мы наблюдаем, что когда человеку говорят, что то, чего он боится, — это не змея, а только веревка, его страх приходит к концу; и поскольку рабство так же нереально, как змея, воображаемая в веревке, оно также допускает снятие знанием и может поэтому, помимо всех предписаний, быть положено к концу простым пониманием смысла определенных текстов. Если бы окончательное освобождение должно было быть осуществлено предписаниями, следовало бы, что оно не вечно — не более, чем небесный мир и тому подобное; в то время как его вечность признается каждым. Акты религиозных заслуг, более того (такие, как предписаны предписаниями), могут быть причинами определенных результатов только в той мере, в какой они дают начало телу, способному испытывать эти результаты, и, таким образом, обязательно производят так называемое состояние сансары (которое противоположно окончательному освобождению и) которое состоит в связи Атмана с каким-то родом тела, высоким или низким. Освобождение, следовательно, — это не нечто, что должно быть осуществлено актами религиозных заслуг. В согласии с этим Писание говорит: «Для Атмана, пока он в теле, нет освобождения от удовольствия и страдания; когда он свободен от тела, тогда ни удовольствие, ни страдание не касаются его» (Ch. Up. VIII, 12, 1). Этот отрывок провозглашает, что в состоянии освобождения, когда Атман свободен от тела, его не касается ни удовольствие, ни страдание — следствия актов религиозных заслуг или проступков; и из этого следует, что бестелесное состояние не должно быть осуществлено актами религиозных заслуг. Нельзя также сказать, что, как другие особые результаты осуществляются особыми предписаниями, так и бестелесное состояние должно быть осуществлено предписанием медитации; ибо это состояние по существу является чем-то, что не должно быть осуществлено. Таким образом, тексты Писания говорят: «Мудрый человек, который знает Атман как бестелесный среди тел, как пребывающий среди не-пребывающих вещей, как великий и всепроникающий; он не скорбит» (Ka. Up. I, 2, 22); «Тот человек без дыхания, без внутреннего органа, чистый, без контакта» (Mu. Up. II, 1, 2). Освобождение, которое является бестелесным состоянием, вечно и не может поэтому быть осуществлено посредством заслуженных актов.

В согласии с этим Писание говорит: «То, что ты видишь отдельно от заслуги (дхарма) и не-заслуги, от того, что сделано и не сделано, от того, что существует и что должно быть завершено, — скажи мне это» (Ka. Up. I, 2, 14). Рассмотрите также, что следует. Когда мы говорим о чем-то, что должно быть завершено (осуществлено-sâdhya), мы имеем в виду одну из четырех вещей, а именно его возникновение (utpatti), или получение (prâpti), или модификацию (vikriti), или каким-либо иным образом (часто чисто церемониальным) сделанное готовым или пригодным (samskriti). Теперь ни в одном из этих четырех смыслов окончательное Освобождение не может быть сказано как завершенное. Оно не может быть возникшим, ибо, будучи самим Брахманом, оно вечно. Оно не может быть достигнуто: ибо Брахман, будучи Атманом, является чем-то вечно достигнутым. Оно не может быть модифицировано; ибо это подразумевало бы, что, подобно кислому молоку и подобным вещам (которые способны к изменению), оно непостоянно. Ни, наконец, оно не может быть сделано «готовым» или «пригодным». Вещь делается готовой или пригодной либо удалением какой-то несовершенности, либо добавлением какого-то совершенства. Теперь Брахман не может быть освобожден от какой-либо несовершенности, ибо он вечно безупречен; ни совершенство не может быть добавлено к нему, ибо он абсолютно совершенен. Ни он не может быть улучшен в том смысле, в каком мы говорим об улучшении зеркала, а именно полировкой его; ибо, поскольку он абсолютно неизменен, он не может стать объектом никакого действия, ни своего собственного, ни внешнего агента. И, опять же, действия, затрагивающие тело, такие как купание, не «очищают» Атман (как, возможно, могло бы поддерживаться), а только орган Эго (ahamkartri), который является продуктом авидьи и связан с телом; именно этот же ahamkartri также наслаждается плодами, проистекающими из любого действия над телом. Не должно также быть сказано, что Атман есть ahamkartri; ибо Атман скорее есть то, что осознает ahamkartri. Это учение мантр: «Один из них ест сладкий плод, другой смотрит, не едя» (Mu. Up. III, 1, 1); «Когда он в союзе с телом, чувствами и умом, тогда мудрые люди называют его Наслаждающимся» (Ka. Up. I, 3, 4); «Один Бог, скрытый во всех существах, всепроникающий, Атман внутри всех существ, наблюдающий за всеми работами, обитающий во всех существах, свидетель, воспринимающий, единственный, свободный от качеств» (Svet. Up. VI, 11); «Он окружил все, яркий, бестелесный, невредимый, без мышц, чистый, нетронутый злом» (Îsa. Up. 8). Все эти тексты отличают от ahamkartri, обусловленного Неведением, истинный Атман, абсолютно совершенный и чистый, свободный от всех изменений. Освобождение, следовательно, — которое есть Атман — не может быть осуществлено никаким образом. Но если это так, то в чем тогда польза понимания текстов? Оно полезно, отвечаем мы, в той мере, в какой оно кладет конец препятствиям на пути к Освобождению. Таким образом, тексты Писания провозглашают: «Ты действительно наш отец, ты, кто несет нас от нашего невежества к другому берегу» (Pra. Up. VI, 8); «Я слышал от таких людей, как вы, что тот, кто знает Атман, преодолевает горе. Я в горе. Помоги мне, сэр, преодолеть это мое горе» (Ch. Up. VII, 1, 3); «Тому, чьи ошибки были таким образом стерты, Санаткумара показал другой берег Тьмы» (Ch. Up. VII, 26, 2). Это показывает, что то, что осуществляется пониманием смысла текстов, — это просто прекращение препятствий на пути к Освобождению. Это прекращение само по себе, хотя и является чем-то осуществленным, имеет природу того вида несуществования, которое является результатом разрушения чего-то существующего, и как таковое не проходит. Тексты, такие как «Он знает Брахмана, он становится Брахманом» (Mu. Up. III, 2, 9); «Познав его, он проходит за пределы смерти» (Svet. Up. III, 8), провозглашают, что Освобождение следует немедленно за познанием Брахмана, и, таким образом, отрицают вмешательство предписаний. Не может также поддерживаться, что Брахман связан с действием в той мере, в какой он составляет объект действия либо знания, либо медитации; ибо тексты Писания отрицают его бытие объектом в любом из этих смыслов. Сравните «Отлично это от того, что известно, и от того, что неизвестно» (Ke. Up. II, 4); «Кем он знает все это, посредством чего должен он знать его?» (Bri. Up. IV, 5, 15); «То знай как Брахмана, не то, на что они медитируют как на это» (Ke. Up. II, 4). Не подразумевает этот взгляд и то, что священные тексты не имеют объекта вовсе; ибо их объект — положить конец взгляду различия, проистекающему из авидьи. Писание не объективирует Брахмана в какой-либо определенной форме, но скорее учит, что его истинная природа — быть не-объектом, и тем самым кладет конец различению, фиктивно предложенному Неведением, познающих субъектов, актов знания и объектов знания. Сравните текст «Не следует видеть видящего видение, не следует думать о думающем мышление» и т. д. (Bri. Up. III, 4, 2). Не должно также быть сказано, что, если знание само по себе кладет конец рабству, предписания слушания и так далее бесцельны; ибо их функция — вызвать возникновение понимания текстов, в той мере, в какой они отвлекают от всех других альтернатив студента, который естественно склонен поддаваться отвлечениям. Не может также поддерживаться, что прекращение рабства через простое знание никогда не наблюдается; ибо, поскольку рабство — это нечто ложное (нереальное), оно не может возможно сохраняться после возникновения знания. По той же причине ошибкой является поддерживать, что прекращение рабства происходит только после смерти тела. Чтобы страх, вдохновленный воображаемой змеей, пришел к концу, требуется только, чтобы веревка была распознана как то, что она есть, а не чтобы змея была разрушена. Если бы тело было чем-то реальным, его разрушение было бы необходимо; но, будучи отдельно от Брахмана, оно нереально. Тот, чье рабство не приходит к концу, в нем истинное знание не возникло; это мы выводим из того, что следствие такого знания не наблюдается в нем. Сохраняется ли тело или нет, тот, кто достиг истинного знания, освобожден с того самого момента. Общее заключение всего этого состоит в том, что, поскольку Освобождение не является чем-то, что должно быть осуществлено предписаниями медитации, Брахман не доказан как нечто, стоящее в дополнительном отношении к таким предписаниям; но скорее доказан (не-предписывающими) текстами, такими как «Ты есть то»; «Истина, знание, бесконечное есть Брахман»; «Этот Атман есть Брахман».

Этот взгляд (держатель теории dhyâna-vidhi возражает) является несостоятельным; поскольку прекращение рабства не может возможно проистекать из простого понимания смысла текстов. Даже если бы рабство было чем-то нереальным и поэтому способным к снятию знанием, все же, будучи чем-то прямым, непосредственным, оно не могло бы быть снято косвенным пониманием смысла текстов. Когда человеку, прямо осознающему змею перед собой, компетентный свидетель говорит, что это не змея, а просто веревка, его страх не развеивается простым познанием, противоположным тому, что змея, и обусловленным полученной информацией; но информация приводит к прекращению его страха таким образом, что она побуждает его к деятельности, нацеленной на прямое восприятие, посредством его чувств, того, чем вещь перед ним на самом деле является. Сначала отпрянув в страхе перед воображаемой змеей, он теперь приступает к установлению посредством глазного восприятия истинной природы вещи, и, осуществив это, освобождается от страха. Было бы неверно сказать, что в этом случае слова (а именно человека, информирующего) производят это перцептивное знание; ибо слова не являются органом чувств, и среди средств знания только органы чувств дают начало прямому знанию. Не может также поддерживаться, что в особом случае ведических текстов предложения могут давать начало прямому знанию, вследствие того факта, что заинтересованное лицо очистило себя от всякой несовершенности посредством совершения действий, не нацеленных на немедленные результаты, и было отстранено от всех внешних объектов слушанием, размышлением и медитацией; ибо в других случаях также, где особые препятствия на пути к знанию устраняются, мы никогда не наблюдаем, чтобы особые средства знания, такие как органы чувств и так далее, действовали вне своей надлежащей ограниченной сферы. Не может также поддерживаться, что медитация действует как средство, полезное для понимания текстов; ибо это ведет к порочной взаимной зависимости — когда смысл текстов был понят, он становится объектом медитации; и когда медитация имела место, возникает понимание смысла текстов! Нельзя также сказать, что медитация и понимание смысла текстов имеют разные объекты; ибо если бы это было так, понимание текстов не могло бы быть средством, полезным для медитации: медитация на одну вещь не дает начала рвению в отношении другой вещи! Ибо для медитации, которая состоит в непрерывном воспоминании познанной вещи, познание смысла текстов, более того, формирует необходимую предпосылку; ибо знание Брахмана — объекта медитации — не может возникнуть из какого-либо другого источника. Нельзя также сказать, что то знание, на котором основана медитация, производится одним набором текстов, в то время как то знание, которое кладет конец миру, производится такими текстами, как «ты есть то» и тому подобное. Ибо, мы спрашиваем, имеет ли первое знание тот же объект, что и последнее, или другой? На первом варианте мы приходим к той же порочной взаимной зависимости, которую мы отметили выше; а на последнем варианте нельзя показать, что медитация дает начало рвению в отношении последнего вида знания. Более того, поскольку медитация предполагает множественность, включающую объект медитации, медитирующего субъекта и так далее, она на самом деле не может никаким ощутимым образом быть полезной для возникновения понимания смысла текстов, объект которого — единство Брахмана, свободного от всякой множественности: тот, следовательно, кто поддерживает, что Неведение приходит к концу через простое понимание смысла текстов, на самом деле подразумевает, что предписания слушания, размышления и медитации бесцельны.

Вывод о том, что, поскольку прямое знание не может возникнуть из текстов, Авидья не прекращается постижением смысла текстов, одновременно опровергает гипотезу так называемого «освобождения при жизни» (дживанмукти). Ибо какое определение, спрашиваем мы, можно дать этому «освобождению при жизни»? — «Освобождение души, пока она еще соединена с телом»! — Мы отвечаем: с таким же успехом вы могли бы сказать, что у вашей матери никогда не было детей! Вы сами доказали с помощью священных текстов, что «рабство» означает соединение с телом, а «освобождение» — быть свободным от тела! — Давайте тогда определим дживанмукти как прекращение воплощенности в том смысле, что человек, пока сохраняется видимость воплощенности, осознает нереальность этой видимости. — Но, возражаем мы, если осознание нереальности тела кладет конец воплощенности, как вы можете говорить, что дживанмукти означает освобождение души, пока она соединена с телом? При таком объяснении не остается никакой разницы между «освобождением при жизни» и освобождением после смерти; ибо последнее также можно определить лишь как прекращение ложной видимости воплощенности. — Давайте тогда скажем, что человек является «дживанмуктой», когда видимость воплощенности, хотя и устранена истинным знанием, все же сохраняется подобно тому, как сохраняется видимость того, что луна двоится (даже после того, как она была признана ложной). — Этого мы тоже не можем допустить. Поскольку устраняющий акт познания, от которого зависит освобождение, распространяется на все, за исключением Брахмана, он устраняет общий изъян, обусловленный причинной Авидьей, включая частную ошибочную видимость воплощенности: последняя, будучи таким образом устранена, не может сохраняться. В случае же с двоящейся луной изъян зрения, от которого зависит ошибочная видимость, не является объектом устраняющего акта познания, т. е. познания единства луны, и поэтому он остается неустраненным; следовательно, ложная видимость двоящейся луны может сохраняться. — Более того, текст «Для него существует задержка лишь до тех пор, пока он не освободится от тела; затем он будет освобожден» (Чх. Уп. VI, 14, 2) учит, что тот, кто опирается на знание Реального, нуждается для своего освобождения только в сбрасывании тела: таким образом, текст отрицает дживанмукти. Апастамба также отвергает взгляд на дживанмукти: «Оставив Веды, этот мир и следующий, он (санньясин) должен искать Атман. (Некоторые говорят, что) он обретает спасение, когда познает (Атман). Это мнение противоречит шастрам. (Ибо) если бы спасение обреталось при познании Атмана, он не должен был бы чувствовать никакой боли даже в этом мире. Этим объясняется то, что следует далее» (Дх. С. II, 9, 13-17). — Это опровергает также взгляд, что освобождение обретается через одно лишь знание. — Вывод, который следует сделать из всего этого, заключается в том, что освобождение, состоящее в прекращении всякой множественности, не может произойти, пока человек жив. И поэтому мы придерживаемся нашего взгляда, что рабство должно быть прекращено только посредством предписаний о медитации, результатом которых является прямое знание Брахмана. И не следует возражать против этого на том основании, что освобождение, если оно вызвано предписаниями, должно быть чем-то невечным; ибо осуществляется не само освобождение, а лишь прекращение того, что препятствует ему. Более того, предписание не производит непосредственно прекращение рабства, а лишь через посредство прямого познания Брахмана как состоящего из чистого знания и не связанного с миром. Именно это знание и производит предписание. — Но как предписание может вызвать возникновение знания? — Как, спрашиваем мы в ответ, могут, согласно вашему взгляду, действия, не направленные на какой-либо непосредственный результат, вызвать возникновение знания? — Вы, возможно, ответите: «посредством очищения ума (манаса)»; но этот ответ может быть дан и мной. — Но (возражает оппонент) есть разница. Согласно моему взгляду, Писание производит знание в уме, очищенном действиями; в то время как согласно вашему взгляду, мы должны предположить, что в очищенном уме средства познания производятся предписанием. — Сам ум, отвечаем мы, очищенный знанием, составляет это средство. — Откуда вы это знаете? — вопрошает наш оппонент. — Откуда, спрашиваем мы в ответ, вы знаете, что ум очищается действиями и что в уме, так очищенном у человека, отвратившегося от всех других объектов посредством слушания, размышления и медитации, Писание производит то знание, которое разрушает рабство? — Через определенные тексты, такие как следующие: «Они стремятся познать Его жертвоприношением, дарами, подвижничеством, постом» (Бр. Уп. IV, 4, 22); «Его следует слушать, о Нем следует размышлять, на Нем следует медитировать» (Бр. Уп. II, 4, 5); «Он знает Брахмана, он становится Брахманом» (Му. Уп. III, 2, 9). — Что ж, отвечаем мы, точно так же наш взгляд — а именно, что через предписание медитации ум очищается и что чистый ум порождает прямое знание Брахмана — подтверждается такими священными текстами, как «Его следует слушать, о Нем следует размышлять, на Нем следует медитировать» (Бр. Уп. II, 4, 5); «Тот, кто знает Брахмана, достигает высшего» (Тайтт. Уп. II, 1, 1); «Он не постигается ни глазом, ни речью» (Му. Уп. III, 1, 8); «Но чистым умом» (?); «Он постигается сердцем, мудростью, умом» (Ка. Уп. II, 6, 9). И нельзя сказать, что текст «не то, на что они медитируют как на это» (Кен. Уп. I, 4) отрицает медитацию; он не запрещает медитацию о Брахмане, а лишь провозглашает, что Брахман отличен от мира. Мантра должна быть объяснена следующим образом: «То, на что люди медитируют как на этот мир, не есть Брахман; знай, что Брахман — это то, что не произносится речью, но посредством чего речь произносится». При ином объяснении фраза «знай, что это Брахман» была бы иррациональной, а предписания о медитации на Атман были бы бессмысленными. — Итог всего этого заключается в том, что нереальное рабство, которое проявляется в форме множественности познающих субъектов, объектов познания и т. д., прекращается предписаниями о медитации, плодом которых является прямое интуитивное знание Брахмана.

Мы также не можем одобрить доктрину, которой придерживаются некоторые, что нет противоречия между различием и неразличием; ибо различие и неразличие не могут сосуществовать в одной вещи, так же как холод и жар, или свет и тьма. — Давайте сначала подробно выслушаем, что имеет сказать сторонник этого так называемого взгляда бхеда-абхеда. Вся вселенная вещей должна быть упорядочена в соответствии с нашими познаниями. Теперь мы осознаем все вещи как различные и неразличные одновременно: они неразличны в своих причинных и родовых аспектах и различны, поскольку рассматриваются как следствия и индивиды. Действительно, существует противоречие между светом и тьмой и так далее; ибо они не могут существовать вместе и фактически встречаются в разных местах. С другой стороны, такая противоречивость не наблюдается в случае причины и следствия, а также рода и индивида; напротив, здесь мы отчетливо воспринимаем одну вещь, имеющую два аспекта — «этот горшок есть глина», «эта корова короткорогая». Дело в том, что опыт не показывает нам ничего, что имело бы только один аспект. Нельзя также сказать, что в этих случаях отсутствует противоречие, потому что, подобно тому как огонь поглощает траву, неразличие поглощает различие; ибо та же самая вещь, которая существует как глина, или золото, или корова, или лошадь и т. д., в то же время существует как горшок, или диадема, или короткорогая корова, или кобыла. Нет повеления Господа о том, чтобы каждой вещи принадлежал только один аспект: неразличие — тому, что неразлично, и различие — тому, что различно. — Но каждой вещи принадлежит только один аспект, потому что именно так вещи воспринимаются! — Напротив, отвечаем мы, вещи имеют двоякие аспекты именно потому, что именно так они воспринимаются. Ни один человек, как бы широко он ни открывал глаза, не способен различить в объекте — например, горшке или корове, помещенном перед ним, — какая часть является глиной, а какая горшком, или какая часть является родовым характером коровы, а какая — индивидуальной коровой. Напротив, его мысль находит свое истинное выражение в следующих суждениях: «этот горшок есть глина»; «эта корова короткорогая». Нельзя также утверждать, что он делает различие между причиной и родом как объектами идеи постоянства и следствием и индивидом как объектами идеи прерывности (различия); ибо на самом деле нет восприятия этих двух элементов в раздельности. Человек может сколько угодно пристально смотреть на вещь, помещенную перед ним, он не сможет воспринять различие аспектов и указать: «это — постоянный, общий элемент в вещи, а это — непостоянный, индивидуальный элемент». Подобно тому как следствие и индивид порождают идею одной вещи, так и следствие плюс причина, и индивид плюс родовой характер также порождают идею только одной вещи. Именно это обстоятельство позволяет нам распознавать каждую отдельную вещь, помещенную среди множества вещей, различающихся по месту, времени и характеру. — Таким образом, поскольку каждая вещь познается как наделенная двояким аспектом, теория о том, что причина и следствие, а также родовой характер и индивид являются абсолютно различными, ясно опровергается восприятием.

Но, возникает возражение, если из-за грамматического согласования и вытекающей из него идеи единства суждение «этот горшок есть глина» принимается за выражение отношения различия плюс неразличия, мы должны будем аналогичным образом вывести из суждений типа «я — человек», «я — божественное существо», что Атман и тело также находятся в отношении бхеда-абхеда; теория сосуществования различия и неразличия будет, таким образом, действовать подобно огню, который человек развел в своем очаге и который в конце концов поглощает весь дом! — Это, отвечаем мы, беспочвенная идея человека, который не должным образом рассмотрел истинную природу согласования как устанавливающего отношение бхеда-абхеда. Правильный принцип заключается в том, что вся реальность определяется состояниями сознания, не опровергнутыми достоверными средствами доказательства. Однако воображение о тождестве Атмана и тела опровергается всеми средствами доказательства, которые применимы к Атману: оно, по сути, не более достоверно, чем воображение змеи в веревке, и поэтому не доказывает неразличие этих двух. Согласование же, которое выражено в суждении «корова короткорогая», никогда не наблюдается как опровергнутое каким-либо образом, и, следовательно, устанавливает отношение бхеда-абхеда.

По тем же причинам индивидуальная душа (джива) не является абсолютно отличной от Брахмана, но находится с ним в отношении бхеда-абхеда, поскольку она является частью (амша) Брахмана. Ее неразличие с Брахманом является сущностным (свабхавика); ее различие обусловлено ограничивающими дополнениями (аупадхика). Мы знаем это, во-первых, из тех священных текстов, которые провозглашают неразличие — таких как «Ты есть То» (Чх. Уп. VI); «Нет иного видящего, кроме Него» (Бр. Уп. III, 7, 23); «Этот Атман есть Брахман» (Бр. Уп. II, 5, 19); и отрывка из Брахма-сукты в Самхитопанишад атхарванов, который, сказав, что Брахман есть Небо и Земля, продолжает: «Рыбаки — Брахман, рабы — Брахман, Брахман — эти игроки; мужчина и женщина рождены от Брахмана; женщины — Брахман, и мужчины тоже». И, во-вторых, из тех текстов, которые провозглашают различие: «Тот, кто, единый, вечный, разумный, исполняет желания многих невечных разумных существ» (Ка. Уп. II, 5, 13); «Есть двое нерожденных, один знающий, другой не знающий; один сильный, другой слабый» (Швет. Уп. I, 9); «Будучи причиной их связи с Ним, через качества действия и качества Атмана, Он видится как иной» (Швет. Уп. V, 12); «Господь природы и душ, правитель качеств, причина рабства, существования и освобождения из сансары» (Швет. Уп. VI, 16); «Он — причина, господин господ органов» (Швет. Уп. VI, 9); «Один из двоих вкушает сладкий плод, не вкушая, другой смотрит» (Швет. Уп. IV, 6); «Тот, кто, пребывая в Атмане» (Бр. Уп. III, 7, 22); «Обнятый разумным Атманом, он не знает ничего, что снаружи, ничего, что внутри» (Бр. Уп. IV, 3, 21); «Влекомый разумным Атманом, он идет, стоная» (Бр. Уп. IV, 3, 35); «Познав Его, он переходит за пределы смерти» (Швет. Уп. III, 8). — На основании этих двух групп отрывков необходимо предположить, что индивидуальный и высший Атман находятся в отношении бхеда-абхеда. И тексты, такие как «Он знает Брахмана, он становится Брахманом» (Му. Уп. III, 2, 9), которые учат, что в состоянии освобождения индивидуальная душа входит в самого Брахмана; и опять же тексты, такие как «Но когда Атман стал всем для него, посредством чего он должен видеть другого» (Бр. Уп. II, 4, 13), которые запрещают нам рассматривать в состоянии освобождения Господа как нечто отличное (от индивидуальной души), показывают, что неразличие является сущностным (в то время как различие является лишь аупадхика).

Но, возникает возражение, текст «Он достигает всех желаний вместе с мудрым Брахманом», используя слово «вместе», показывает, что даже в состоянии освобождения душа отлична от Брахмана, и тот же взгляд выражен в двух сутрах, а именно IV, 4, 17; 21. — Это не так, отвечаем мы; ибо текст «Нет иного видящего, кроме Него» (Бр. Уп. III, 7, 23) и многие подобные тексты отчетливо отрицают всякую множественность в Атмане. Процитированный вами текст Тайттирии означает, что человек достигает Брахмана со всеми желаниями, т. е. Брахмана, заключающего в себе все объекты желания; если бы это понималось иначе, следовало бы, что Брахман занимает лишь подчиненное положение. И если бы сутра IV, 4, 17 означала, что освобожденная душа отдельна от Брахмана, следовало бы, что она лишена господской силы; и если бы это было так, сутра находилась бы в противоречии с другими сутрами, такими как IV, 4, 1. — По этим причинам неразличие является сущностным условием; в то время как отличие душ от Брахмана и друг от друга обусловлено их ограничивающими дополнениями, т. е. внутренним органом, органами чувств и телом. Брахман действительно лишен частей и вездесущ; но через свои дополнения он становится способным к делению, точно так же как эфир делится горшками и тому подобным. И не следует говорить, что это ведет к предосудительной взаимной зависимости — Брахман, поскольку он разделен, вступает в соединение со своими дополнениями, и опять же деление в Брахмане вызывается его соединением с дополнениями; ибо эти дополнения и связь Брахмана с ними обусловлены действием (кармой), а поток действия не имеет начала. Ограничивающие дополнения, к которым присоединяется душа, возникают из души как связанной с предыдущими действиями, а действие, в свою очередь, возникает из души как соединенной со своими дополнениями: и поскольку эта связь с действиями и дополнениями не имеет начала во времени, в нашей теории нельзя найти никакого изъяна. — Таким образом, неразличие душ друг от друга и от Брахмана является сущностным, в то время как их различие обусловлено упатхи. Эти упатхи, с другой стороны, одновременно являются сущностно неразличимыми и сущностно отличными друг от друга и от Брахмана; ибо нет других упатхи (чтобы объяснить их различие, если оно не является сущностным), и если бы мы допустили таковые, нам пришлось бы снова предполагать дальнейшие упатхи и так далее до бесконечности. Поэтому мы считаем, что упатхи производятся в соответствии с действиями индивидуальных душ как сущностно неразличные и отличные от Брахмана.

Этому взгляду бхеда-абхеда Пурвапакшин теперь возражает на следующих основаниях: — Вся совокупность текстов Веданты направлена на предписание медитации о недвойственном Брахмане, чья сущность есть реальность, разум и блаженство, и таким образом излагает взгляд неразличия; в то время как, с другой стороны, карма-раздел Веды, а также восприятие и другие средства познания указывают на взгляд различия вещей. Теперь, поскольку различие и неразличие противоречивы, и поскольку взгляд на различие может быть объяснен как покоящийся на безначальной Авидье, мы заключаем, что универсальное неразличие — это то, что реально. — Положение о том, что различие и неразличие не противоречивы, потому что оба доказаны нашим сознанием, не может быть поддержано. Если одна вещь имеет характеристики, отличные от другой, существует различие (бхеда) этих двух; противоположное состояние вещей составляет неразличие (абхеда); кто в здравом уме тогда стал бы утверждать, что эти два — таковость и не-таковость — могут быть найдены вместе? Вы утверждали, что неразличие принадлежит вещи, рассматриваемой как причина и род, а различие — той же самой, рассматриваемой как следствие и индивид; и что благодаря этому двоякому аспекту вещей неразличие и различие не являются непримиримыми. Но что этот взгляд также несостоятелен, покажет представление вопроса в определенных альтернативах. Хотите ли вы сказать, что различие лежит в одном аспекте вещи, а неразличие — в другом? или что различие и неразличие принадлежат вещи, обладающей двумя аспектами? — Согласно первой альтернативе, различие принадлежит индивиду, а неразличие — роду; и это подразумевает, что нет одной вещи с двойным аспектом. И если бы вы сказали, что род и индивид вместе составляют только одну вещь, вы отказываетесь от взгляда, что именно различие аспектов снимает противоречивость различия и неразличия. Мы, кроме того, уже отмечали, что различие в характеристиках и его противоположность абсолютно противоречивы. — Согласно второй альтернативе, мы имеем два аспекта разного рода и неизвестную вещь, предполагаемую субстратом этих аспектов; но это допущение триады сущностей доказывает лишь их взаимное различие по характеру, а не их неразличие. Если бы вы сказали, что непротиворечивость двух аспектов составляет одновременное различие и неразличие в вещи, которая является их субстратом, мы спрашиваем в ответ — Как могут два аспекта, которые имеют вещь своим субстратом и, таким образом, отличны от вещи, привнести в эту вещь сочетание двух противоречивых атрибутов (а именно различия и неразличия)? И тем более они не способны сделать это, если рассматриваются как неразличные от вещи, которая является их субстратом. Если, более того, два аспекта, с одной стороны, и вещь, в которой они пребывают, с другой, будут допущены как различные сущности, потребуется дальнейший фактор, чтобы вызвать их различие и неразличие, и мы, таким образом, будем приведены к регрессу в бесконечность. — Также не является фактом, что идея вещи, включающая ее родовой характер, несет характер единства, так же как общепризнанно единообразная идея индивида; ибо везде, где состояние сознания выражает себя в форме «это есть такой-то и такой-то», оно подразумевает различие атрибута или модуса и того, к чему этот атрибут или модус принадлежит. В обсуждаемом случае род составляет модус, а индивид — то, к чему этот модус принадлежит: идея, следовательно, не обладает характером единства.

По этим самым причинам индивидуальная душа не может находиться с Брахманом в отношении бхеда-абхеда. И поскольку взгляд на неразличие основан на Писании, мы предполагаем, что взгляд на различие покоится на безначальной Авидье. — Но при таком взгляде недостаток знания и все несовершенства, проистекающие из него, такие как рождение, смерть и т. д., прилипали бы к самому Брахману, и это противоречило бы священным текстам, таким как «Тот, кто всеведущ» (Му. Уп. I, 1, 9); «Тот Атман, свободный от всякого зла» (Чх. Уп. VIII, 1, 5). Не так, отвечаем мы. Ибо все эти несовершенства мы считаем нереальными. С другой стороны, согласно вашему взгляду, который не допускает ничего, кроме Брахмана и его ограничивающих дополнений, все несовершенства, проистекающие из контакта с этими дополнениями, должны действительно принадлежать Брахману. Ибо, поскольку Брахман лишен частей, неделим, упатхи не могут разделить или расщепить его так, чтобы соединиться только с частью; но они неизбежно соединяются с самим Брахманом и производят свои эффекты на нем. — Здесь, возможно, может быть предпринято следующее объяснение. Брахман, определенный упатхи, составляет индивидуальную душу. Эта душа имеет атомный размер, поскольку то, что определяет ее, а именно внутренний орган, само имеет атомный размер; и само ограничение не имеет начала. Все несовершенства, следовательно, соединяются только с тем особым местом, которое определено упатхи, и не затрагивают высшего Брахмана, который не ограничен упатхи. — В ответ на это мы спрашиваем — Хотите ли вы сказать, что то, что составляет атомную индивидуальную душу, есть часть Брахмана, которая ограничена и отсечена ограничивающим дополнением; или какая-то особая часть Брахмана, которая, не будучи тем самым отделенной, соединена с атомным упатхи; или Брахман в своей совокупности как соединенный с упатхи; или какое-то другое разумное существо, соединенное с упатхи, или, наконец, само упатхи? — Первая альтернатива невозможна, потому что Брахман не может быть разделен; это, более того, подразумевало бы, что индивидуальная душа имеет начало, ибо деление означает превращение одной вещи в две. — Согласно второй альтернативе, следовало бы, что, поскольку часть Брахмана была бы соединена с упатхи, все несовершенства, обусловленные упатхи, прилипали бы к этой части. И далее, если бы упатхи не обладало силой притягивать к себе ту особую часть Брахмана, с которой оно соединено, следовало бы, что когда упатхи движется, часть, с которой оно соединено, постоянно менялась бы; иными словами, рабство и освобождение происходили бы в каждый момент. Если, напротив, упатхи обладало силой притяжения, весь Брахман — как не способный к делению — притягивался бы и двигался вместе с упатхи. И если бы было сказано, что то, что всепроникающе и лишено частей, не может быть притянуто и двигаться, что ж, тогда движется только упатхи, и мы снова сталкиваемся с трудностями, изложенными выше. Более того, если бы все упатхи были соединены с частями Брахмана, рассматриваемого как единый и неделимый, все индивидуальные души, будучи не чем иным, как частями Брахмана, считались бы неразличными. И если бы было сказано, что они не познаются таким образом как единые, потому что они образованы разными частями Брахмана, следовало бы, что как только упатхи одной индивидуальной души движется, тождественность этой души была бы утрачена (ибо она в последовательные моменты состояла бы из разных частей Брахмана). — Согласно третьей альтернативе, (весь) сам Брахман, будучи соединенным с упатхи, входит в состояние индивидуальной души, и не остается никакого неограниченного Брахмана. И, более того, душа во всех телах тогда будет только одна. — Согласно четвертой альтернативе, индивидуальная душа есть нечто совершенно отличное от Брахмана, и отличие души от Брахмана, таким образом, перестает зависеть от упатхи Брахмана. — А пятая альтернатива означает принятие взгляда Карваки (который не делает различия между душой и материей). — Вывод из всего этого заключается в том, что на основании текстов, провозглашающих неразличие, мы должны признать, что всякое различие основано только на Авидье. Следовательно, поскольку Писание является авторитетным инструментом познания лишь в той мере, в какой оно имеет своей целью действие и прекращение действия, тексты Веданты должны быть признаны достоверным средством познания природы Брахмана, поскольку они находятся в дополнительном отношении к предписаниям о медитации.

Этот взгляд окончательно оспаривается Мимамсакой. Даже если, говорит он, мы допустим, что тексты Веданты имеют смысл, поскольку они дополняют предписания о медитации, они не могут рассматриваться как достоверные средства познания в отношении Брахмана. Занимают ли тексты, относящиеся к Брахману, спрашиваем мы, положение достоверных средств познания, поскольку они образуют синтаксическое целое с предписаниями о медитации, или как независимые предложения? В первом случае смысл синтаксического целого состоит просто в предписании медитации, и поэтому он не может быть направлен на предоставление наставления о Брахмане. Если, с другой стороны, тексты о Брахмане являются отдельными независимыми предложениями, они не могут иметь смысла побуждения к действию и поэтому лишены наставительной силы. Не следует также говорить, что медитация есть своего рода непрерывное воспоминание и как таковая требует определения объектом, который вспоминается; и что требование предписания о медитации относительно того, что должно быть вспомнено, удовлетворяется текстами, такими как «Все это есть тот Атман», «Истинный, знание, бесконечный есть Брахман» и т. д., которые излагают природу и атрибуты Брахмана и — образуя синтаксическое целое с предписаниями — являются достоверным средством познания относительно существования материи, которую они передают. Ибо факт заключается в том, что требование со стороны предписания о медитации относительно объекта, который должен быть вспомнен, может быть удовлетворено даже чем-то нереальным (не истинным), как в случае предписаний типа «Пусть он медитирует об уме как о Брахмане» (Чх. Уп. III, 18, 1): реальное существование объекта медитации, следовательно, не требуется. — Окончательный вывод, к которому пришли в этой пурвапакше, поэтому таков. Поскольку тексты Веданты не направлены на побуждение к действию или прекращению действия; поскольку, даже при допущении их дополнительности к предписаниям о медитации, единственное, что они осуществляют, — это изложение природы объекта медитации; и поскольку, даже если они рассматриваются как независимые предложения, они достигают цели человека (т. е. радуют, доставляют удовольствие) одним лишь знанием — будучи, таким образом, сравнимыми со сказками, которыми мы успокаиваем детей или больных людей; в их компетенцию не входит установление реальности свершившейся вещи, и, следовательно, Писание не может рассматриваться как достоверное средство для познания Брахмана.

На этот взгляд prima facie Сутракара отвечает: «Но это из-за связи». «Связь» здесь должна быть принята в выдающемся смысле, как «связь с целью человека». Тот Брахман, который есть неизмеримое блаженство и поэтому составляет высшую цель человека, связан с текстами как тема, изложенная ими, что доказывает, что Писание является достоверным средством для познания Брахмана. Утверждать, что весь корпус текстов Веданты — которые учат нас, что Брахман есть высший объект, который должен быть достигнут, поскольку он состоит из высшего блаженства, свободного от всякого изъяна, — лишен всякой пользы и цели только потому, что он не направлен на действие или прекращение действия; это не лучше, чем сказать, что юноша королевского происхождения бесполезен, потому что он не принадлежит к сообществу низких негодяев, живущих собачьим мясом!

Отношение различных текстов таково. Существуют индивидуальные души бесчисленных видов — боги, асуры, гандхарвы, сиддхи, видьядхары, киннары, кимпуруши, якши, ракшасы, пишачи, люди, звери, птицы, ползающие животные, деревья, кустарники, лианы, травы и так далее — различающиеся как мужские, женские или бесполые, и имеющие разные источники питания и поддержки и разные объекты наслаждения. Теперь все эти души лишены проницательности в истинную природу высшей реальности, их понимание затмевается Авидьей, действующей в форме безначальной кармы; и поэтому для них полностью полезны только те тексты, которые учат, что существует высший Брахман — который души в состоянии освобождения могут познать как неразличный от самих себя, и который затем, через свою собственную сущностную природу, качества, силу и энергии, дарует этим душам блаженство бесконечное и непревзойденное. Когда теперь возникает вопрос — а он должен возникнуть — о том, как достичь этого Брахмана, вступают в дело некоторые другие тексты Веданты — такие как «Тот, кто знает Брахмана, достигает высшего» (Бр. Уп. II, 1, 1) и «Пусть человек медитирует об Атмане как о своем мире» (Бр. Уп. I, 4, 15) — и посредством терминов, обозначающих «знание» и так далее, предписывают медитацию как средство достижения Брахмана. (Мы можем проиллюстрировать это отношение, существующее между текстами, излагающими природу Брахмана, и текстами, предписывающими медитацию, двумя сравнениями.) Случай подобен тому, как если бы человеку сказали: «В твоем доме спрятан клад». Он узнает через это предложение о существовании клада, удовлетворяется, а затем предпринимает активные шаги, чтобы найти его и сделать своим. — Или возьмем случай юного принца, который, увлеченный какой-то мальчишеской игрой, покидает дворец своего отца и, сбившись с пути, не возвращается. Царь думает, что его сын потерян; самого мальчика принимает какой-то добрый брахман, который воспитывает его и учит, не зная, кто отец мальчика. Когда мальчик достигает своего шестнадцатого года и становится во всех отношениях совершенным, какой-то вполне заслуживающий доверия человек говорит ему: «Твой отец — правитель всех этих земель, знаменитый обладанием всеми благородными качествами, мудростью, щедростью, добротой, мужеством, доблестью и так далее, и он пребывает в своей столице, тоскуя увидеть тебя, своего потерянного ребенка». Услышав, что его отец жив и является человеком столь высоким и благородным, сердце мальчика наполняется высшей радостью; и царь также, понимая, что его сын жив, здоров, красив и хорошо обучен, считает, что достиг всего, чего человек может желать. Затем он предпринимает шаги, чтобы вернуть своего сына, и наконец они воссоединяются.

Утверждение опять же, что высказывание, относящееся к какой-то свершившейся вещи, радует людей лишь сообщением знания о вещи, не будучи средством познания относительно ее реального существования — так что оно было бы сравнимо со сказками, которые мы рассказываем детям и больным людям, — никак не может быть поддержано. Когда установлено, что вещь не имеет реального существования, одно лишь знание или идея о вещи не радует. Удовольствие, которое истории доставляют детям и больным людям, обусловлено тем, что они ошибочно верят в их истинность; если бы они обнаружили, что предмет, присутствующий в их мысли, неистинен, их удовольствие прекратилось бы в тот же самый момент. И так же в случае с текстами Упанишад. Если бы мы думали, что эти тексты не имеют в виду указать на реальное существование Брахмана, одна лишь идея о Брахмане, которую они порождают, никак не удовлетворила бы нас.

Вывод, следовательно, заключается в том, что тексты, такие как «То, откуда рождаются эти существа» и т. д., действительно передают достоверное наставление о существовании Брахмана, т. е. того существа, которое является единственной причиной мира, свободно от всякой тени несовершенства, заключает в себе все благоприятные качества, такие как всеведение и так далее, и имеет природу высшего блаженства. — Здесь заканчивается адхикарана о «связи».

5. Вследствие видения (т. е. мышления) то, что не основано на Писании (т. е. Прадхана), не является (тем, чему учат тексты, относящиеся к возникновению мира).

Мы утверждали, что то, чему учат тексты, относящиеся к возникновению мира, есть Брахман, всеведущий и так далее. Настоящая сутра и следующие сутры теперь добавляют, что эти тексты никак не могут относиться к Прадхане и подобным сущностям, которые покоятся только на выводе.

Мы читаем в Чхандогье: «Бытие только было это в начале, одно только, без второго. — Оно подумало: пусть я буду многим, пусть я разрастусь. — Оно послало огонь» (VI, 2, 1 сл.). — Здесь возникает сомнение, является ли причиной мира, обозначенной термином «Бытие», Прадхана, предполагаемая другими, которая покоится на выводе, или Брахман, как определено нами.

Пурвапакшин утверждает, что имеется в виду Прадхана. Ибо, говорит он, процитированный текст Чхандогьи выражает причинное состояние того, что обозначено словом «это», а именно совокупности вещей, включающей многообразные следствия, такие как эфир и т. д., состоящей из трех элементов Благости, Страсти и Тьмы и образующей сферу вкушения разумных существ. Под «осуществленным» состоянием мы понимаем принятие причинной субстанцией иного состояния; поэтому то, что составляет сущностную природу вещи в ее осуществленном состоянии, то же самое составляет ее сущностную природу и в причинном состоянии. Теперь следствие, в нашем случае, состоит из трех элементов Благости, Страсти и Тьмы; следовательно, причина есть Прадхана, которая состоит в равновесии этих трех элементов. И поскольку в этой Прадхане все различия слиты, так что она есть чистое Бытие, текст Чхандогьи называет ее «Бытие, одно только, без второго». Это устанавливает неразличие следствия и причины, и таким образом обещание, что через знание одной вещи все вещи должны быть познаны, допускает возможность исполнения. Иначе, более того, не было бы аналогии между примером комка глины и вещами, сделанными из него, и материей, которая должна быть проиллюстрирована этим. Тексты, говорящие о возникновении мира, поэтому указывают на Прадхану, которой учил великий мудрец Капила. И поскольку отрывок Чхандогьи имеет, благодаря наличию начального утверждения (пратиджня) и доказывающего примера, форму вывода, термин «Бытие» означает именно то, что покоится на выводе, а именно Прадхану.

Этот взгляд prima facie отвергается словами сутры. То, что не покоится на Писании, т. е. Прадхана, которая покоится только на выводе, не является тем, на что указывают тексты, относящиеся к возникновению мира; ибо текст демонстрирует корень «икш» — который означает «думать» — как обозначающий особую активность со стороны того, что названо «Бытием». «Оно подумало: пусть я буду многим, пусть я разрастусь». «Мышление» никак не может принадлежать неразумной Прадхане: термин «Бытие» поэтому может обозначать только всеведущую высшую Личность, которая способна к мышлению. В согласии с этим мы находим, что во всех разделах, которые относятся к творению, акт творения, как утверждается, предваряется мышлением. «Он подумал: создам ли Я миры. Он создал эти миры» (Айт. Ар. II, 4, 1, 2); «Он подумал, Он создал Прану» (Пр. Уп. VI, 3); и другие. — Но существует правило, что как причину мы должны предполагать только то, что соответствует следствию! — Именно так; и то, что соответствует общей совокупности следствий, есть высшая Личность, всеведущая, всемогущая, чьи цели реализуются сами собой, у которой умы и материя в их тонком состоянии являются телом. Сравните тексты: «Его высокая сила открывается как многообразная, как присущая, действующая как сила и знание» (Швет. Уп. VI, 8); «Тот, кто всеведущ, всевоспринимающ» (Му. Уп. I, 1, 9); «Тот, чьим телом является Непроявленное, чьим телом является Непреходящее, чьим телом является Смерть, Он есть внутренний Атман всех вещей» (Субал. Уп. VII). — Этот пункт (а именно относительно тела высшей Личности) будет установлен в сутре II, 1, 4. Настоящая сутра провозглашает, что тексты, трактующие о творении, не могут относиться к Прадхане; только что упомянутая сутра устранит возражения. Также Пурвапакшин не прав, утверждая, что отрывок Чхандогьи имеет природу вывода; ибо он не излагает причину (хету — что является существенным в выводе). Иллюстративный пример (комка глины) введен лишь для того, чтобы убедить того, кто считает невозможным, чтобы все вещи были познаны через одну вещь — как утверждается в отрывке «через что слышится то, что не было услышано» и т. д., — что это возможно в конце концов. И упоминание в тексте о «видении» ясно показывает, что нет абсолютно никакого намерения излагать вывод.

Давайте предположим тогда, возобновляет Пурвапакшин, что «видение» текста означает не «видение» в его первичном, прямом смысле — такое, которое принадлежит только разумным существам; но «видение» во вторичном, переносном смысле, которое там приписывается Прадхане так же, как в отрывках, непосредственно следующих за ним, оно приписывается огню и воде — «огонь увидел»; «вода увидела» (Чх. Уп. VI, 2, 3). Перенос на несуществующие вещи атрибутов, должным образом принадлежащих чувствующим существам, весьма обычен; как когда мы говорим «рисовые поля высматривают дождь»; «дождь порадовал семена». — Этот взгляд отвергается следующей сутрой.

6. Если будет сказано, что (слово «видение») имеет вторичное (переносное) значение; мы отрицаем это из-за слова «Атман» (применяемого к причине мира).

Утверждение, что, поскольку в отрывках, стоящих рядом, слово «видение» используется во вторичном смысле, «видение», приписываемое Сат («Бытию»), также должно быть принято во вторичном смысле, а именно как обозначающее (не реальное мышление, а) некое состояние, предшествующее творению, не может быть поддержано; ибо в других текстах, встречающихся в том же разделе (а именно: «Все это имеет То своим Атманом; то есть Истинное, то есть Атман», Чх. Уп. VI, 8, 7), то, о чем сначала говорилось как о Сат, называется «Атманом». Обозначение «Атман», которое в этом отрывке применяется к Сат в его отношении ко всему миру, чувствующему или нечувствующему, никак не подходит к Прадхане. Мы поэтому заключаем, что, поскольку высший Атман есть Атман огня, воды и земли также, слова «огонь» и т. д. (в отрывках, утверждающих, что огонь и т. д. думали) обозначают только высший Атман. Этот вывод согласуется с текстом «Пусть Я войду в эти три существа с этим живым Атманом и разверну имена и формы», ибо этот текст подразумевает, что огонь, вода и т. д. обладают субстанциальным бытием и определенными именами только благодаря тому, что высший Атман вошел в них. Мышление, приписываемое в тексте огню, воде и т. д., следовательно, есть мышление в собственном смысле, и гипотеза о том, что из-за связи с этими последними текстами мышление, приписываемое «Бытию» («оно подумало» и т. д.), должно быть мышлением только в переносном смысле, таким образом, полностью отпадает.

Следующая за этим сутра подтверждает тот же взгляд.

7. Потому что освобождение преподается тому, кто опирается на него.

Шветакету, который желает окончательного освобождения, сначала — посредством фразы «Ты есть То» — наставляется медитировать о самом себе как имеющем свой Атман в том, что истинно есть; и вслед за этим отрывок «для него существует задержка лишь до тех пор, пока «я не буду освобожден, тогда я буду соединен» учит, что для человека, опирающегося на это учение, будет освобождение, т. е. союз с Брахманом, — который задерживается лишь до тех пор, пока не отпадет это смертное тело. Если бы, с другой стороны, текст учил, что неразумная Прадхана является общей причиной, он никак не мог бы учить, что медитация об этой Прадхане как о своем Атмане является средством к его освобождению. Человек, опирающийся на такую медитацию, скорее после смерти соединился бы с неразумным принципом, согласно священному изречению: «Какова его мысль в этом мире, таким он будет, когда покинет эту жизнь» (Чх. Уп. III, 14, 1). И Писание, которое более любящее, чем даже тысяча родителей, никак не может учить такому союзу с Неразумным, который признан причиной всех нападений страдания в его трехкратной форме. Более того, те, кто придерживается теории о том, что Прадхана является причиной мира, сами не утверждают, что тот, кто опирается на Прадхану, достигает окончательного освобождения.

Прадхана не является причиной мира также по следующей причине:

8. И потому, что нет утверждения о том, что ее нужно отбросить.

Если бы слово «Сат» обозначало Прадхану как причину мира, мы ожидали бы, что текст учил бы, что идея о том, чтобы иметь свой Атман в этом «Сат», должна быть отброшена Шветакету как желающим освобождения; ибо эта идея была бы противоположна освобождению. Однако текст, далекий от того, чтобы учить этому, прямо внушает это понятие словами «Ты есть То». — Следующая сутра добавляет дальнейшую причину.

9. И вследствие противоречия начальному утверждению.

То, что Прадхана является причиной мира, подразумевало бы противоречие начальному утверждению, а именно, что через знание одной вещи все вещи должны быть познаны. Теперь, на принципе неразличия причины и следствия, это начальное утверждение может быть исполнено только таким образом, что через знание «Сат», которое есть причина, познается весь мир, чувствующий или нечувствующий, который составляет следствие. Но если бы Прадхана была причиной, совокупность чувствующих существ не могла бы быть познана через нее — ибо чувствующие существа не являются следствием неразумного принципа, и таким образом возникло бы противоречие. — Следующая сутра предоставляет дальнейшую причину.

10. Вследствие (индивидуальной души), идущей к Атману.

Относительно «Сат» текст говорит: «Узнай от меня истинную природу сна. Когда человек спит здесь, он становится соединенным с Сат, он ушел к своему (Атману). Поэтому они говорят, он спит (свапити), потому что он ушел к своему (сва-апита)» (Чх. Уп. VI, 8, 1). Этот текст обозначает душу в состоянии глубокого сна как вошедшую в, или будущую слитой или поглощенной в, Атмане. Под поглощением мы понимаем нечто, сливающееся со своей причиной. Теперь неразумная Прадхана не может быть причиной разумной души; следовательно, уход души к своему Атману может означать только ее уход к (высшему), т. е. универсальному, Атману. Термин «индивидуальная душа» (джива) обозначает Брахмана, поскольку он имеет разумную субстанцию своим телом, причем сам Брахман составляет Атман; как мы узнаем из текста, относящегося к различению имен и форм. Этот Брахман, таким образом называемый джива, находится в состоянии глубокого сна, не меньше, чем в состоянии общего пралайи, свободным от облачения имен и форм, и тогда обозначается как простое «Бытие» (сат); как говорит текст, «он тогда соединен с Сат». Поскольку душа в состоянии глубокого сна свободна от облачения имени и формы и облачена только разумным Атманом, другой текст говорит относительно того же состояния: «Обнятый разумным Атманом, он не знает ничего, что снаружи, ничего, что внутри» (Бр. Уп. IV, 3, 21). До времени окончательного освобождения в душе, облаченной именем и формой, возникают познания объектов, отличных от нее самой. Во время глубокого сна души сбрасывают имена и формы и обнимаются только «Сат»; но в состоянии бодрствования они снова облачаются именами и формами и, таким образом, носят соответствующие отличительные имена и формы. Это, другие священные тексты также отчетливо провозглашают: «Когда человек, лежащий в глубоком сне, не видит никакого сна вообще, он становится единым только с той праной; — от того Атмана праны исходят, каждая к своему месту» (Кау. Уп. III, 3); «Кем бы эти существа ни были здесь, будь то лев, или волк, или вепрь, или мошка, или комар, тем они становятся снова» (Чх. Уп. VI, 9, 3). — Следовательно, термин «Сат» обозначает высшего Брахмана, всеведущего высшего Господа, высшую Личность. Таким образом, Вриттикара также говорит: «Тогда он становится соединенным с Сат — это доказано (всеми существами), входящими в него и выходящими из него». И Писание также говорит: «Обнятый разумным Атманом». — Следующая сутра дает дополнительную причину.

11. Ввиду единообразия воззрений.

«В начале Атман был всем этим; не было ничего иного, что мыслило бы. Он подумал: "Не послать ли мне миры?" Он послал эти миры» (Айт. Ар. II, 4, 1, 1); «Из этого Атмана возник эфир, из эфира — воздух, из воздуха — огонь, из огня — вода, из воды — земля» (Тайтт. Уп. II, 1); «Из этого великого Существа были выдохнуты Риг-веда» и т. д. — Эти и подобные им тексты, относящиеся к творению, имеют один и тот же смысл: все они учат нас тому, что Верховный Господь является причиной мира. Поэтому мы заключаем, что и в отрывке из Чхандогья-упанишады «Сат», которое названо причиной мира, есть Верховный Господь.

12. И потому, что это прямо утверждается в Писании.

Текст той же Упанишады прямо провозглашает, что бытие, обозначаемое словом «Сат», развертывает, как вселенский Атман, имена и формы; является всеведущим, всемогущим, всеобъемлющим; свободно от всякого зла и т. д.; осуществляет все свои желания и намерения. «Дай мне, войдя в эти существа с этим живым Атманом, развернуть имена и формы» (Чх. Уп. VI, 3, 2); «Все эти творения имеют своим корнем Сат, они пребывают в Сат, они покоятся в Сат» (VI, 8, 4); «Все это имеет Его своим Атманом; это Истина, это Атман» (VI, 8, 7); «Все, что есть у него здесь, в мире, и чего нет, — все это содержится внутри него» (VIII, 1, 3); «В нем содержатся все желания. Это Атман, свободный от греха, свободный от старости, смерти и скорби, от голода и жажды, чьи желания сбываются, чьи намерения осуществляются» (VIII, 1, 5). — И аналогично другие священные тексты: «У него нет в мире господина, нет правителя; нет даже знака его. Он — причина, владыка владык органов, и нет у него ни родителя, ни господина» (Швет. Уп. VI, 9). «Мудрый, который, сотворив все формы и дав им имена, называет их этими именами» (Тайтт. Ар. III, 12, 7); «Тот, кто вошел внутрь, есть правитель всех существ, Атман всего» (Тайтт. Ар. III, 24); «Атман всего, прибежище, правитель всего, Господь душ» (Маханар. Уп. XI); «Все, что видится или слышится в этом мире, внутри или снаружи, — пронизывая все это, пребывает Нараяна» (Маханар. Уп. XI); «Он — внутренний Атман всех существ, свободный от всякого зла, божественный, единственный бог Нараяна». — Эти и другие тексты, провозглашающие, что мир возник из высочайшего Господа, никоим образом не могут быть истолкованы как устанавливающие Прадхану. Следовательно, остается твердым выводом, что высочайшая Личность, Нараяна, свободная от всякой тени несовершенства и т. д., является единственной причиной всей Вселенной и есть тот Брахман, на которого эти Сутры указывают как на объект исследования.

По тем же причинам теория Брахмана, который есть не что иное, как недифференцированное сознание, также должна считаться опровергнутой Сутракарой с помощью процитированных священных текстов; ибо эти тексты доказывают, что Брахман, составляющий объект исследования, обладает такими атрибутами, как мышление и прочее, в их подлинном буквальном смысле. С другой стороны, согласно теории Брахмана, который есть не что иное, как лишенное различий сознание, даже свидетельствующая функция сознания была бы нереальной. Сутры предлагают в качестве объекта исследования Брахмана, известного из текстов Веданты, и затем учат, что Брахман разумен (Су. I, 1, 5 и сл.). Быть разумным означает обладать качеством разума: существо, лишенное качества мысли, по своей природе не отличалось бы от Прадханы. Далее, согласно теории Брахмана как чистого недифференцированного света, было бы трудно доказать, что Брахман самосветящийся. Ибо под светом мы понимаем ту особую вещь, которая делает себя, а также другие вещи способными стать объектом обычного мышления и речи; но поскольку вещь, лишенная всякого различия, конечно, не обладает этими двумя характеристиками, из этого следует, что она столь же лишена разума, как может быть лишен его горшок. — Пусть тогда будет допущено, что, хотя вещь, лишенная всякого различия, фактически не обладает этими характеристиками, все же она обладает потенциальностью обладания ими! — Но если она обладает атрибутом потенциальности, ясно, что вы отказываетесь от всей своей теории субстанции, лишенной всякого различия! — Давайте тогда признаем, опираясь на авторитет Писания, что вселенская субстанция обладает этим единственным отличительным атрибутом самосветящести. — Что ж, в таком случае вы должны, конечно, признать, опираясь на тот же авторитет, и все те другие качества, которые подтверждает Писание, такие как всеведение, обладание всеми силами и так далее. — Более того, потенциальность означает способность производить определенные особые эффекты, и поэтому может быть определена только на основании этих особых эффектов. Но если нет средств познания этих конкретных эффектов, то нет и средств познания потенциальности. — И те, кто придерживается теории субстанции, лишенной всякого различия, не имеют даже средств доказательства для своей субстанции; ибо, как мы показали ранее, восприятие, умозаключение, Писание и собственное сознание — все они сходны в том, что имеют своими объектами вещи, отмеченные различием. — Поэтому остается твердым выводом, что Брахман, который должен быть познан, есть не что иное, как высочайшая Личность, способная к мысли «стать многим» путем проявления себя в мире, включающем многообразные чувствующие и нечувствующие существа. — Здесь завершается адхикарана о «видении».

До сих пор Сутры провозглашали, что Брахман, составляющий объект исследования, отличен от неразумной Прадханы, которая является лишь объектом наслаждения для разумных существ. Теперь они переходят к тому, чтобы показать, что Брахман — который противостоит всякому злу и состоит из высшего блаженства — отличен от индивидуальной души, которая подчинена Карме, независимо от того, находится ли эта душа в своем очищенном состоянии или в нечистом состоянии, обусловленном ее погружением в океан многообразных и бесконечных страданий, возникающих из контакта души с Пракрити (Прадханой).

13. Атман, состоящий из Блаженства (есть высочайший Атман), по причине умножения.

Мы читаем в тексте Тайттирия-упанишады: «Отличен от этого Атмана, который состоит из Понимания, другой внутренний Атман, который состоит из блаженства» (Тайтт. Уп. II, 5). — Здесь возникает сомнение: является ли Атман, состоящий из блаженства, высочайшим Атманом, который отличен от внутреннего Атмана, подверженного рабству и освобождению и называемого «джива» (т. е. живой атман или индивидуальная душа), или же это тот самый внутренний Атман, т. е. джива. — Это тот самый внутренний Атман, утверждает Пурвапакшин. Ибо текст говорит: «того этот, т. е. Атман, состоящий из блаженства, есть шарира-Атман», а шарира означает то, что соединено с телом, иными словами, так называемая джива. — Но, возражают, текст перечисляет различные Атманы, начиная с Атмана, состоящего из блаженства, с той целью, чтобы человек мог обрести блаженство Брахмана, который в самом начале был назван причиной мира (II, 1), и в конце учит, что Атман, состоящий из блаженства, является причиной мира (II, 6). А то, что причиной мира является всеведущий Господь, поскольку Писание говорит о нем, что «он подумал», мы уже объяснили. — Эта причина мира, возражает Пурвапакшин, не отлична от дживы; ибо в тексте Чхандогья-упанишады то Существо, которое сначала описывается как творец мира, в двух местах представлено в соотнесении с дживой («войдя в них с этим живым Атманом» и «Ты есть то, о Шветакету»). И смысл соотнесения состоит в том, чтобы выразить единство бытия, как когда мы говорим: «Этот человек здесь — тот самый Девадатта, которого мы знали раньше». И творение, которому предшествовала мысль, вполне может быть приписано разумной дживе. Связь всего текста Тайттирия-упанишады тогда такова. Во вводном предложении «Тот, кто знает Брахмана, достигает Высшего» истинная природа дживы, свободная от всякой связи с материей, упоминается как нечто, подлежащее достижению; и этой природе дается определение в словах: «Истина, знание, Бесконечное есть Брахман». Достижение дживы в этой форме и составляет Освобождение, в согласии с текстом: «Пока он в теле, он не может освободиться от удовольствия и боли; но когда он свободен от тела, тогда ни удовольствие, ни боль не касаются его» (Чх. Уп. VIII, 12, 1). Эта истинная природа Атмана, свободная от всякой авидьи, которую текст начинает представлять как объект, подлежащий достижению, затем провозглашается Атманом, состоящим из блаженства. Чтобы подвести к этому — подобно тому, как человек указывает другому на луну, сначала указывая на ветку дерева, рядом с которой видна луна, — текст сначала ссылается на тело («Человек состоит из пищи»); затем на жизненное дыхание с его пятью модификациями, которое находится внутри тела и поддерживает его; затем на манас внутри жизненного дыхания; затем на буддхи внутри манаса — «Атман, состоящий из дыхания»; «Атман, состоящий из ума» (манаса); «Атман, состоящий из понимания» (виджнаны). Постепенно подведя таким образом к дживе, текст наконец указывает на последнюю, которая является самой внутренней из всех («Отличен от этого другой внутренний Атман, который состоит из блаженства»), и таким образом завершает ряд Атманов, один внутри другого. Мы, следовательно, заключаем, что Атман, состоящий из блаженства, есть тот самый джива-атман, который в самом начале был указан как Брахман, подлежащий достижению. — Но непосредственно следующее предложение: «Брахман — это хвост, опора (Атмана блаженства)», указывает на то, что Брахман — это нечто отличное от Атмана блаженства! — Вовсе нет (возражает Пурвапакшин). Брахман, в силу своих различных характеристик, сравнивается там с телом животного, и ему приписываются голова, крылья и хвост, точно так же, как в предшествующем предложении тело, состоящее из пищи, также было представлено как имеющее голову, крылья и хвост — эти члены не являются чем-то отличным от тела, но самим телом. Радость, удовлетворение, великое удовлетворение, блаженство представляются как члены, не отличные от него, Брахмана, состоящего из блаженства, и о них всех говорится, что не смешанный, состоящий из блаженства Брахман является хвостом или опорой. Если бы Брахман был чем-то отличным от Атмана, состоящего из блаженства, текст продолжил бы: «Отличен от этого Атмана, состоящего из блаженства, другой внутренний Атман — Брахман». Но такого продолжения нет. Связь различных предложений такова: после того как Брахман был представлен как тема раздела («Тот, кто знает Брахмана, достигает Высшего») и определен как отличный по природе от всего остального («Истина, знание»), текст обозначает его термином «Атман» и т. д. («Из этого Атмана возник эфир»), а затем, чтобы прояснить, что Брахман является внутренним Атманом всего, перечисляет пранамайю и так далее — обозначая их последовательно как все более и более внутренние Атманы —, и наконец подводит к анандамайе как к самому внутреннему Атману («Отличен от этого и т. д. Атман, состоящий из блаженства»). Из всего этого следует, что термин «Атман» вплоть до конца обозначает Брахмана, упомянутого в начале. — Но непосредственно в продолжение предложения «Брахман — это хвост, опора», текст представляет следующую шлоку: «Несуществующим становится тот, кто считает Брахмана несуществующим; того, кто знает Брахмана как существующего, мы знаем как самого существующего». Здесь существование и несуществование Атмана провозглашаются зависящими от знания и незнания Брахмана, а не Атмана, состоящего из блаженства. Теперь никакое сомнение не может возникнуть относительно существования или несуществования этого последнего Атмана, который в форме радости, удовлетворения и т. д. известен каждому. Следовательно, шлока не может относиться к этому Атману, и, следовательно, Брахман отличен от этого Атмана. — Это возражение, возражает Пурвапакшин, необоснованно. В более ранних частях главы у нас есть соответствующие шлоки, каждая из которых следует за предшествующим предложением, относящимся к хвосту или опоре конкретного Атмана: в случае, например, Атмана, состоящего из пищи, мы читаем: «Это хвост, опора», и затем идет шлока: «Из пищи производятся все существа» и т. д. Теперь очевидно, что все эти шлоки призваны изложить не только то, что было названо «хвостом», но и весь соответствующий Атман (Атман пищи, Атман дыхания и т. д.); и из этого следует, что и шлока «Несуществующим становится тот» относится не только к «хвосту» как к чему-то иному, чем Атман блаженства, а ко всему Атману блаженства. И вполне может возникнуть сомнение относительно знания или незнания существования этого Атмана, состоящего из безграничного блаженства. С вашей точки зрения также обстоятельство, что Брахман, который образует хвост, не известен, объясняется тем, что он имеет природу безграничного блаженства. И если сказать, что Атман блаженства не может быть Брахманом, потому что Брахман не обладает головой и другими членами, ответом будет то, что Брахман также не обладает качеством быть хвостом или опорой, и что, следовательно, Брахман не может быть хвостом. — Пусть тогда будет сказано, что выражение «Брахман — это хвост» является лишь образным, поскольку Брахман является субстратом всех вещей, воображаемых через авидью! — Но, возражает Пурвапакшин, мы можем с таким же успехом предположить, что приписывание Брахману радости как его головы и так далее также является лишь образным, призванным проиллюстрировать природу Брахмана, т. е. Атмана блаженства как свободного от всякой боли. Говорить о Брахмане или Атмане как о состоящем из блаженства имеет, таким образом, целью отделение от всякой боли и скорби того, что в предшествующем предложении («Истина, знание, Бесконечное есть Брахман») уже было отделено от всех изменчивых материальных вещей. Применительно к Брахману (или Атману), чья природа есть не что иное, как абсолютное блаженство, термин «анандамайя», следовательно, должен быть истолкован как означающий не что иное, как «ананда»; точно так же, как пранамайя означает прану.

Результат всего этого заключается в том, что термин «анандамайя» обозначает истинную сущностную природу — которая есть не что иное, как абсолютное единообразное блаженство — дживы, которая представляется как отличающаяся всеми многообразными индивидуализирующими формами, являющимися вымыслами Неведения. Атман блаженства есть джива или пратьяг-атман, т. е. индивидуальная душа.

Против этого первоначального взгляда Сутракара утверждает, что Атман, состоящий из блаженства, есть высочайший Атман «по причине умножения». — Раздел, который начинается со слов «Это исследование блаженства» и заканчивается шлокой «откуда всякая речь возвращается назад» (Тайтт. Уп. II, 8), приходит к блаженству, высшему и непревзойденному, путем последовательного умножения низших стадий блаженства на сто; теперь такое высшее блаженство никак не может принадлежать индивидуальной душе, которая наслаждается лишь малой долей весьма ограниченного счастья, смешанного с бесконечной болью и скорбью; и поэтому ясно указывает в качестве своей обители высочайший Атман, который отличается от всех других Атманов тем, что радикально противостоит всякому злу и имеет несмешанную блаженную природу. Текст говорит: «Отличен от этого Атмана, состоящего из понимания (виджнаны), другой внутренний Атман, состоящий из блаженства». Теперь то, что состоит из понимания (виджнаны), есть индивидуальная душа (джива), а не только внутренний орган (буддхи); ибо формообразующий элемент «майя» («состоящий из»; в виджнанамайе) указывает на различие (между виджнаной и виджнанамайей). Термин «прана-майя» («состоящий из дыхания») мы объясняем как означающий только «прану», потому что иное объяснение невозможно; но поскольку виджнанамайя может быть объяснена как джива, мы не имеем права пренебрегать «майей» как бессмысленной. И это толкование вполне подходит, так как душа в состояниях как рабства, так и освобождения является «знающим» субъектом. Что, более того, даже в «пранамайе» и так далее аффикс «майя» может быть принят как имеющий значение, будет показано далее. — Но как же тогда в шлоке, которая относится к виджнанамайе, «Понимание (виджнана) совершает жертвоприношение», используется только термин «виджнана»? — Сущностная природа, отвечаем мы, знающего субъекта подходящим образом называется «знанием», и этот термин переносится на самого знающего субъекта, который определяется как обладающий этой природой. Ибо мы обычно видим, что слова, обозначающие атрибуты, определяющие сущностную природу вещи, также передают понятие сущностной природы самой вещи. Это также объясняет тот факт, что шлока («Виджнана совершает жертвоприношение, она совершает все священные акты») говорит о виджнане как о действующем лице в жертвоприношениях и так далее; буддхи одна не могла бы называться действующим лицом. По этой причине текст не приписывает деятельность другим Атманам (пранамайе и так далее), которые упоминаются перед виджнанамайей; ибо они являются неразумными инструментами разума, и только последний может быть действующим лицом. С тем же взглядом текст далее (II, 6), различая разумное и неразумное посредством их различных характерных атрибутов, говорит в конце «знание и незнание», подразумевая тем самым то, что обладает атрибутом знания, и то, что не обладает. Аналогичный случай встречается в так называемой антарьями-брахмане (Бри. Уп. III, 7). Там Канвы читают: «Тот, кто пребывает в знании» (виджнане; III, 7, 16), но вместо этого Мадхьяндины читают «тот, кто пребывает в Атмане», и тем самым проясняют, что то, что Канвы обозначают как «знание», на самом деле есть знающий Атман. — То, что слово виджнана, хотя и обозначает знающий Атман, все же имеет окончание среднего рода, призвано обозначить его как нечто субстанциальное. Мы, следовательно, заключаем, что тот, кто отличен от Атмана, состоящего из знания, т. е. индивидуальный Атман, есть высочайший Атман, который состоит из блаженства.

Правда, шлока «Знание совершает жертвоприношение» прямо упоминает только знание, а не знающий Атман; тем не менее мы должны понимать, что имеется в виду последний, о котором говорится в предложении «отличен от этого другой внутренний Атман, который состоит из знания». Этот вывод подтверждается шлокой, относящейся к Атману, который состоит из пищи (II, 2); ибо эта шлока относится только к пище: «Из пищи производятся все существа» и т. д., тем не менее предшествующее предложение «этот человек состоит из сущности пищи» относится не к пище, а к ее эффекту, который состоит из пищи. Учитывая все это, сам Сутракара в последующей Сутре (I, 1, 18) основывает свой взгляд на провозглашении различия в священном тексте. — Мы теперь переходим к утверждению, сделанному Пурвапакшином, что причина мира не отлична от индивидуальной души, потому что в двух отрывках Чхандогья-упанишады она представлена в соотнесении с последней («войдя в них с этим живым Атманом», «Ты есть то»); и что, следовательно, вводное предложение Тайттирия-отрывка («Тот, кто знает Брахмана, достигает Высшего») относится к индивидуальной душе, которая далее называется «состоящей из блаженства», потому что она свободна от всего, что не является удовольствием. — Этот взгляд не может быть поддержан; ибо, хотя индивидуальная душа разумна, она неспособна производить своим волеизъявлением эту бесконечную и чудесную Вселенную — процесс, описанный в таких текстах, как «Он подумал: "Да буду я многим, да разрастусь я". Он послал огонь» и т. д. Что даже освобожденная душа неспособна к таким «мировым делам», как творение, две более поздние Сутры прямо объявят. Но если вы отрицаете, что Брахман, причина мира, тождественен индивидуальной душе, как тогда вы объясняете соотнесение, в котором они оба появляются в текстах Чхандогья-упанишады? — Как, спрашиваем мы в ответ, может Брахман, причина всего, свободный от всякой тени несовершенства, всеведущий, всемогущий и т. д., быть одним с индивидуальной душой, вся деятельность которой — будь то мышление, или моргание глаза, или что-либо другое — зависит от Кармы, что подразумевает бесконечные страдания различного рода? — Если вы ответите, что это возможно, если одна из двух вещей нереальна, мы спросим — что же тогда вы имеете в виду под нереальным? Связь Брахмана с тем, что есть зло? — или его сущностную природу, благодаря которой он абсолютно благ и противостоит всякому злу? — Вы, возможно, ответите, что благодаря тому факту, что Брахман, который абсолютно благ и противостоит всякому злу, является субстратом безначального Неведения, возникает ложное проявление его связи со злом. Но здесь вы утверждаете то, что противоречиво. С одной стороны, существует абсолютное совершенство Брахмана и противостояние всякому злу; с другой — он является субстратом Неведения и тем самым субстратом ложного проявления, которое вовлечено в бесконечную боль; ибо быть связанным со злом означает быть субстратом Неведения и проявления страдания, которое этим порождается. Теперь, это противоречие — сказать, что Брахман связан со всем этим и в то же время противостоит ему! — Не можем мы позволить вам сказать, что здесь нет реального противоречия, потому что это проявление есть нечто ложное. Ибо все, что ложно, принадлежит к той группе вещей, которые противны истинному интересу человека, для уничтожения которых изучаются тексты Веданты. Быть связанным с тем, что вредно для человека, и быть абсолютно совершенным и противостоящим всякому злу — самопротиворечиво. — Но, возражает теперь наш противник, что же нам в конце концов делать? Священный текст сначала ясно обещает, что через познание одной вещи все будет познано («посредством которой то, что не услышано, услышано» и т. д., Чх. Уп. VI, 1, 3); затем провозглашает, что Брахман есть единственная причина мира («Бытие только это было в начале») и обладает возвышенными качествами, такими как сила реализации своих намерений («он подумал: "Да буду я многим"»); а затем, наконец, посредством соотнесения «Ты есть то» намекает, что Брахман есть одно с индивидуальной душой, которая, как мы знаем, подвержена бесконечным страданиям! Ничего, следовательно, не остается нам, кроме гипотезы, что Брахман есть субстрат Неведения и всего, что из него проистекает! — Даже ради того, чтобы придать смысл Писанию, отвечаем мы, мы не можем предполагать то, что само по себе бессмысленно и противоречиво! — Давайте тогда скажем, что связь Брахмана со злом реальна, а его абсолютное совершенство нереально! — Писание, отвечаем мы, стремится утешить душу, пораженную приступами трехкратной боли, а теперь, по-вашему, оно учит, что приступы страдания реальны, в то время как его сущностное совершенство и счастье — нереальные вымыслы, вызванные ошибкой! Это поистине превосходное утешение! — Чтобы избежать этих трудностей, давайте тогда предположим, что оба аспекта Брахмана — а именно, с одной стороны, его вхождение в бедственное состояние индивидуальных душ, отличных от недифференцированного сознания, и, с другой стороны, его бытие причиной мира, наделенной всеми совершенствами и т. д. — одинаково нереальны! — Что ж, отвечаем мы, мы не совсем восхищаемся глубиной вашего понимания связного смысла текстов. Обещание, что через знание одной вещи все будет познано, конечно, не может быть выполнено, если все ложно, ибо в таком случае не существует ничего, что могло бы быть познано. Поскольку познание одной вещи имеет своим объектом нечто реальное, и познание всех вещей того же рода, и, более того, включено в познание одной вещи; постольку можно сказать, что все познается через познание одной вещи. Через познание реальной раковины мы не познаем нереальное серебро, субстратом которого является раковина. — Что ж, возобновляет наш противник, пусть тогда будет сказано, что смысл провозглашения, что через познание одной вещи все должно быть познано, заключается в том, что только недифференцированное Бытие реально, в то время как все остальное нереально. — Если бы это было так, отвечаем мы, текст не сказал бы: «посредством которой не-услышанное услышано, не-познанное познано»; ибо смысл этого: «посредством которой, когда услышано и познано» (а не «познано как ложное»), «не-услышанное услышано» и т. д. Более того, если бы смысл заключался в том, что только одна недифференцированная субстанция, понимаемая как причина мира, реальна, иллюстративный пример «Как через один ком глины все сделанное из глины познано» не был бы подходящим; ибо там имеется в виду, что через познание (реального) кома глины познаются его (реальные) эффекты. И не должны вы говорить, что в иллюстративном примере также изложена нереальность эффекта; ибо, поскольку лицо, которое должно быть проинформировано, никоим образом не убеждено с самого начала в том, что вещи, сделанные из глины, нереальны, подобно змее, воображаемой в веревке, невозможно, чтобы такая нереальность упоминалась так, как если бы она была чем-то хорошо известным (а предложение «как через один ком глины» и т. д., несомненно, относится к чему-то хорошо известному), чтобы сделать первоначальное утверждение правдоподобным. И мы не знаем никаких средств познания — подкрепленных или не подкрепленных рассуждением, — которые доказали бы нереальность эффектов до познания, произведенного такими текстами, как «Ты есть то»; момент, который будет подробно обсужден в II, 1. — «Бытие только это было в начале, одно, без второго»; «он подумал: "Да буду я многим, да разрастусь я; он послал огонь"»; «Дай мне теперь войти в эти три существа с этим живым Атманом и развернуть имена и формы»; «Все эти творения, сын мой, имеют своим корнем Истину, они пребывают в Истине, они покоятся в Истине» и т. д.; эти отрывки последовательно провозглашают, что то, что действительно есть, есть Атман этого мира; что до творения нет различия имен и форм; что для творения мира Брахман, называемый «Истиной» (или «Реальным»), не требует никакой другой действующей причины, кроме самого себя; что во время творения он формирует решимость, возможную только для него самого, сделать себя многообразным в форме бесконечных движущихся и неподвижных вещей; что в соответствии с этой решимостью происходит творение, протекающее в определенном порядке, бесконечного числа многообразных существ; что через вхождение Брахмана во все неразумные существа с живой душой — которая имеет своего Атмана в Брахмане — происходит развертывание, бесконечное по протяженности, всех их конкретных имен и форм; и что все, отличное от Брахмана, имеет свой корень и обитель в нем, движется им, живет им, покоится на нем. Все различные моменты — которые можно узнать только из Писания, — которые здесь изложены, согласуются с тем, чему учат многочисленные другие священные тексты о Брахмане, а именно: что он свободен от всякого зла, лишен всякого несовершенства, всеведущ, всемогущ; что все его желания и намерения осуществляются; что он есть причина всякого блаженства; что он наслаждается непревзойденным блаженством. Утверждать тогда, что слово «то», которое отсылает обратно к Брахману, упомянутому ранее, т. е. к Брахману, обладающему бесконечными атрибутами, должно быть направлено на передачу наставления о субстанции, лишенной всех атрибутов, столь же бессмысленно, как бессвязная речь сумасшедшего.

Слово «ты» снова обозначает индивидуальную душу, как отличающуюся своей вовлеченностью в ход сансарического существования, и правильный смысл этого термина также пришлось бы оставить, если бы он был призван предложить субстанцию, лишенную всех различий. И то, что в случае существа, состоящего из недифференцированного света, омрачение Неведением было бы равносильно полному уничтожению, мы уже объяснили выше. — Все это будучи таковым, ваше толкование означало бы, что правильный смысл двух слов «то» и «ты» — которые относятся к одной вещи — пришлось бы оставить, и оба слова пришлось бы принимать только в подразумеваемом смысле.

Против этого Пурвапакшин теперь может аргументировать следующим образом. Несколько слов, которые применяются к одной вещи, призваны выразить один смысл, и поскольку это невозможно, поскольку слова обозначают разные атрибуты, эта часть их коннотации становится недействующей, и они обозначают только единство одной субстанции; импликация (лакшана), следовательно, не происходит. Когда мы говорим «синий (есть) (лотос)», мы используем два слова с намерением выразить единство одной вещи, и поэтому не стремимся выразить двойственность атрибутов, а именно качество синевы и родовой характер лотоса. Если бы эта последняя точка зрения была целью, из этого следовало бы, что предложение передавало бы единство двух аспектов вещи, а именно ее синевы и ее бытия лотосом; но это невозможно, ибо вещь (обозначаемая двумя терминами) не характеризуется (обозначением) слова «лотос», поскольку сама характеризуется синевой; ибо это подразумевало бы взаимную присущность (самавайю) родовых характеристик и качества. Что передает соотнесение двух слов, так это, следовательно, только единство субстанции, характеризуемой качеством синевы и в то же время родовыми атрибутами лотоса. Точно так же, когда мы говорим «этот (человек есть) тот Девадатта», соотнесение слов никак не может означать, что Девадатта, поскольку он отличается своей связью с прошлым временем и отдаленным местом, есть одно с Девадаттой, поскольку он отличается своей связью с настоящим временем и близким местом; что оно означает выразить, так это только то, что существует единство со стороны личной субстанции — которая характеризуется связью с обоими местами и моментами времени. Правда, когда мы сначала слышим одно слово «синий», мы формируем идею атрибута синевы, в то время как после того, как мы постигли отношение соотнесения (выраженное в «синий есть лотос»), эта идея больше не возникает, ибо это подразумевало бы противоречие; но все же «импликация» не происходит. Сущность соотнесения состоит во всех случаях в том, что оно подавляет различающие элементы в соотнесенных словах. И поскольку, таким образом, наше объяснение не может быть обвинено в «импликации», против него нельзя возражать.

Все это, отвечаем мы, необоснованно. Что слова во всех предложениях без исключения стремятся передать, так это только конкретную связь вещей, известных как обозначаемые этими словами. Слова, такие как «синий», стоящие в соотнесении с другими, выражают, что некая материя, обладающая атрибутом синевы и т. д., как известно из обычного употребления языка, связана с некой другой материей. Когда, например, кто-то говорит «принеси синий лотос», приносится вещь, которая обладает атрибутом синевы. И когда нам говорят, что «стадо слонов, возбужденных страстью, живет в лесу Виндхья», мы снова понимаем, что имеется в виду нечто, обладающее несколькими атрибутами, обозначаемыми несколькими словами. Аналогично мы должны понимать, как вещь, подразумеваемую текстами Веданты в форме соотнесения, Брахмана как обладающего такими-то и такими-то атрибутами. — Ошибка предполагать, что там, где предложение стремится изложить атрибуты, один атрибут должен быть принят как квалифицирующий вещь, поскольку она квалифицирована другим атрибутом; случай скорее в том, что сама вещь в равной степени квалифицирована всеми атрибутами. Ибо соотнесение означает применение к одной вещи нескольких слов, имеющих разные причины применения; и эффект соотнесения заключается в том, что одна и та же вещь, будучи связанной — положительно или отрицательно — с неким атрибутом, отличным от того, который передается одним словом, также известна через другие слова. Как, например, когда говорится, что «Девадатта (есть) темнокожий, молодой, красноглазый, не глупый, не бедный, безупречного характера». Там, где два соотнесенных слова выражают два атрибута, которые не могут существовать вместе в одной вещи, одно из двух слов должно быть принято во вторичном смысле, в то время как другое сохраняет свое первичное значение, как, например, в случае предложения «Вахика — это бык». Но в случае «синего лотоса» и тому подобного, где нет ничего противоречивого в связи двух атрибутов с одной вещью, соотнесение выражает факт того, что одна вещь характеризуется двумя атрибутами. — Возможно, наш оппонент сделает здесь следующее замечание. Вещь, поскольку она определена своей корреляцией с неким одним атрибутом, есть нечто отличное от вещи, поскольку она определена своей корреляцией со вторым атрибутом; следовательно, даже если есть равенство падежных окончаний (как в «nîlam utpalam»), соотнесенные слова неспособны выражать единство и не могут, следовательно, выражать единство вещи, квалифицированной несколькими атрибутами; не более, чем сопоставление двух слов, таких как «горшок» и «ткань» — оба имеющие одинаковое падежное окончание — может доказать, что эти две вещи суть одно. Утверждение соотнесения, следовательно, скорее стремится выразить единство вещи таким образом, что оно представляет уму сущностную природу вещи посредством (слов, обозначающих) ее атрибуты. — Это было бы так, отвечаем мы, если бы только факт нахождения вещи в корреляции с двумя атрибутами был препятствием для ее единства. Но это не так; ибо то, что стоит на пути такого единства, есть факт наличия нескольких атрибутов, которые не способны быть объединены в одной вещи. Такая неспособность в случае родового характера горшка и куска ткани доказана другими средствами познания; но нет противоречия между тем, что вещь синяя, и тем, что она лотос; не более, чем между человеком и палкой или серьгами, которые он носит, или чем между цветом, вкусом, запахом и т. д. одной и той же вещи. Мало того, что нет противоречия, именно этот факт обладания одной вещью двумя атрибутами делает возможным соотнесение — сущность которого в том, что из-за различия причин применения несколько слов выражают одну и ту же вещь. Ибо если бы не было ничего, кроме сущностного единства бытия, какая причина была бы для использования нескольких слов? Если бы смысл атрибутов был не в том, чтобы намекнуть на их связь с вещью, а лишь в том, чтобы предложить саму вещь, одного атрибута было бы достаточно для такого предложения, и все дальнейшее было бы бессмысленным. Если, с другой стороны, предполагалось, что использование дальнейшего «предлагающего» атрибута должно выявить различие аспектов в предложенной вещи, такое различие аспектов подразумевало бы дифференциацию в вещи (которую вы поддерживаете как свободную от всякого различия). — Нет даже тени «импликации» в суждении «Этот человек есть тот Девадатта»; ибо абсолютно нет противоречия между прошлым Девадаттой, который был связан с неким отдаленным местом, и настоящим Девадаттой, который связан с местом перед нами. По этой самой причине те, кто поддерживает постоянство вещей, доказывают единство вещи, относящейся к двум моментам времени, на основе суждения узнавания («это есть то»); если бы действительно было противоречие между двумя представлениями, из этого следовало бы, что все вещи (не постоянны, а) только мгновенны. Факт в том, что противоречие, вовлеченное в нахождение одной вещи связанной с двумя местами, устраняется различием коррелятивных моментов времени. Мы поэтому придерживаемся вывода, что соотнесенные слова обозначают одну вещь, квалифицированную обладанием несколькими атрибутами.

По этой самой причине ведийский отрывок «Он покупает Сому посредством коровы одного года от роду, рыжего цвета, с красновато-коричневыми глазами» (arunayâ, ekahâyanyâ, piñgâkshyâ) должен быть понят как предписывающий, что покупка должна быть осуществлена посредством коровы одного года от роду, обладающей атрибутами рыжего цвета и т. д. Этот момент обсуждается в Пурва-мимамса-сутрах III, 1, 12. — Пурвапакшин там аргументирует следующим образом: Мы признаем, что слово «arunayâ» («посредством рыжей») обозначает качество рыжести, включая вещь, обладающую этим качеством; ибо качества, как и родовой характер, существуют только постольку, поскольку являются модусами субстанций. Но невозможно ограничить рыжий цвет связью с коровой одного года от роду, ибо предписание двух разных вещей (которое возникло бы из такого ограничения; и которое потребовало бы, чтобы предложение было построено как —) «Он покупает посредством коровы одного года от роду, и притом рыжей» не допустимо. Мы должны поэтому разбить предложение на два, одно из которых образовано одним словом «arunayâ» — это слово выражает, что рыжий цвет распространяется в равной степени на все субстанции, предписанные в этом разделе (как инструментальные по отношению к цели жертвоприношения). И использование женского падежного окончания слова призвано лишь предложить особый пример (а именно, корову) всех вещей, любого рода, которые предписаны в этом разделе. Рыжесть не должна поэтому ограничиваться только коровой одного года от роду. — Этого пурвапакшу Сутра устраняет следующими словами: «Поскольку есть единство смысла, и, следовательно, связь субстанции и качества с одним действием, существует ограничение». — Тот факт, что два слова «arunayâ» и «ekahâyanyâ» — которые обозначают субстанцию, а именно корову одного года от роду, отличающуюся качеством обладания рыжим цветом — стоят в соотнесении, устанавливает, что они имеют один смысл; и поскольку субстанция, а именно корова, и качество, а именно рыжий цвет — которые слово «arunayâ» обозначает как стоящие в отношении различающего атрибута и вещи, различаемой тем самым — могут, таким образом, без всякого противоречия быть связаны с одним действием, называемым «покупкой Сомы», рыжий цвет ограничивается коровой одного года от роду, которая является инструментальной по отношению к покупке. Если бы связь рыжести с действием покупки должна была быть определена из синтаксической связи — точно так же, как устанавливается связь коровы одного года от роду с этим действием — тогда предписывающее предложение действительно предписывало бы два дела (и это было бы возразимо). Но это не так; ибо одно слово «arunayâ» обозначает субстанцию, характеризуемую качеством рыжести, и соотнесение, в котором «arunayâ» стоит к «ekahâyanyâ», заставляет нас постичь лишь то, что вещь, характеризуемая рыжестью, также является годовалой, но не делает специального заявления относительно связи этого качества с вещью. Ибо смысл соотнесения — единство вещи, различаемой атрибутами; согласно определению, что применение к одной вещи нескольких слов, обладающих разными причинами применения, составляет соотнесение. По той же причине синтаксическое единство (ekavâkyatvam) предложений, таких как «ткань красная», следует из того, что все слова относятся к одной вещи. Функция синтаксического соположения — выразить связь ткани с действием бытия; связь красного цвета (с тканью), с другой стороны, обозначается только словом «красный». И то, что установлено из соотнесения (sâmânâdhikaranya), есть только то, что ткань — это субстанция, которой принадлежит определенный цвет. Все дело может, без всякого противоречия, быть представлено следующим образом. Несколько слов — имеющих либо аффиксы косвенных падежей, либо именительного падежа — которые обозначают одно, два или несколько качеств, представляют уму идею того, что характеризуется этими качествами, и их соотнесение намекает на то, что вещь, характеризуемая всеми этими атрибутами, одна; и все предложение в конечном итоге выражает связь, в которой вещь со своими атрибутами стоит к действию, обозначаемому глаголом. Это может быть проиллюстрировано различными предложениями, демонстрирующими соотнесение слов, обладающих разными падежными окончаниями, как, например: «Там стоит Девадатта, молодой человек темноватого цвета лица, с красными глазами, носящий серьги и несущий палку» (где все слова, стоящие в аппозиции к Девадатте, имеют именительное окончание); «Пусть он сделает занавес сцены посредством белой ткани» (где «белая» и «ткань» имеют инструментальные падежные окончания) и т. д. Мы можем далее проиллюстрировать всю связь соотнесенных слов с действием посредством следующих двух примеров: «Пусть он варит рис в горшке посредством дров»: здесь мы воспринимаем одновременно идею действия, отличающегося своей связью с несколькими вещами. Если мы теперь рассмотрим следующее расширенное предложение: «Пусть искусный повар приготовит в сосуде ровной формы вареный рис, смешанный с молоком, посредством палок из сухого дерева хадира», мы обнаружим, что каждая вещь, связанная с действием, обозначается совокупностью соотнесенных слов; но как только каждая вещь постигнута, она в один и тот же момент мыслится как нечто, отличающееся несколькими атрибутами, и как таковая связывает себя с действием, выраженным глаголом. Во всем этом нет никакого противоречия. — Мы должны далее возразить против утверждения, что слово, обозначающее качество, которое стоит в предложении, уже упомянувшем субстанцию, обозначает только качество (исключая субстанцию, так квалифицированную), и что, следовательно, слово «arunayâ» также обозначает только качество. Факт в том, что ни в обычном, ни в ведийском языке мы никогда не встречаем слова, которое — обозначая качество и в то же время стоя в соотнесении со словом, обозначающим субстанцию, — обозначает просто качество. Также неверно говорить, что слово качества, встречающееся в предложении, которое уже упомянуло субстанцию, обозначает просто качество: ибо в предложении, таком как «ткань (есть) белая», где субстанция упомянута в первую очередь, слово качества ясно обозначает (не просто белизну, а) нечто, что обладает качеством белизны. Когда, с другой стороны, у нас есть соположение слов, таких как «patasya suklah» («ткани» — род. п.; «белый» — им. п.), идея ткани, отличающейся белизной, не возникает, но это происходит не из-за факта упоминания субстанции в первую очередь, а из-за факта наличия у двух слов разных падежных окончаний. Как только мы добавляем к этим двум словам подходящее третье, например, «bhâgah» (так что все вместе означает «Белая часть ткани»), соотнесение двух слов с одинаковым падежным окончанием дает начало идее вещи, отличающейся атрибутом белизны. — Также мы не можем согласиться с утверждением, что, поскольку покупка Сомы исключительно завершается коровой одного года от роду (как инструментальной в покупке), качество рыжести (обозначаемое словом «arunayâ») не может связать себя с действием, выраженным глаголом; ибо слово, которое обозначает качество и стоит в соотнесении со словом, обозначающим субстанцию, которая не имеет качеств, противоположных по природе этому качеству, обозначает качество, пребывающее в этой субстанции, и, таким образом, естественно связывает себя с действием, выраженным глаголом. И поскольку, как показано, качество рыжести связывает себя со своей субстанцией (коровой) на простом основании формы слов, неправильно (со стороны Пурвапакшина отказываться от этой естественной связи и) устанавливать их связь на основании того, что они иначе неспособны служить средством покупки.

Все это подтверждает наш довод, а именно: согласование слов «ты» и «то» должно пониматься как выражение единства, при этом без отказа от различных атрибутов, обозначаемых этими двумя словами. Однако это невозможно для тех, кто не признает высшего Атмана, свободного от всякого несовершенства и наделенного всеми совершенствами, отличного от той разумной души, которая обусловлена Авидьей, вовлечена в бесконечные страдания и претерпевает чередующиеся состояния чистоты и нечистоты. Но, как возражают, даже если такой высший Атман признается, пришлось бы допустить, что предложение направлено на передачу единства того, что различается разными атрибутами, обозначенными согласованными словами, и из этого следует, что высший Атман причастен ко всем страданиям, выраженным словом «ты»! Мы отвечаем: это не так, поскольку слово «ты» также обозначает высшего Атмана, а именно в той мере, в какой он является внутренним Правителем (антаръямином) всех душ. Связный смысл текста таков: То, что обозначено как «Бытие», т.е. высший Брахман, который является причиной всего, свободный от всякой тени несовершенства и т.д., решило «стать многим»; затем оно породило весь мир, состоящий из огня, воды и т.д.; ввело в этот порожденный мир всю совокупность индивидуальных душ в различные тела — божественные, человеческие и т.д., соответствующие заслугам каждой души, — при этом души составляют Атман этих тел; и, наконец, само, по своему желанию, войдя в эти души — так, чтобы составлять их внутренний Атман, — проявило во всех этих совокупностях имена и формы, т.е. сделало каждую совокупность чем-то существенным (васту) и способным быть обозначенным словом. «Пусть я войду в эти существа с этим живым Атманом (дживена атмана)» означает «с этим живым Мной», и это показывает, что живой Атман, т.е. индивидуальная душа, имеет Брахмана своим Атманом. И то, что это обладание Брахманом в качестве своего Атмана означает, что Брахман является внутренним Атманом души (т.е. Атманом внутри души, но не тождественным ей), Писание провозглашает, говоря, что Брахман вошел в нее. Это ясно изложено в отрывке Тайттирия-упанишады II, 6: «Он породил все это, что бы ни существовало. Породив, он вошел в него. Войдя в него, он стал сат и тьят». Ибо здесь «все это» охватывает существа как разумные, так и неразумные, которые впоследствии различаются как сат и тьят, как знание (виджняна) и незнание. Таким образом, говорится, что Брахман входит и в разумные существа. Следовательно, благодаря этому проявлению имен и форм все слова обозначают высшего Атмана, различаемого неразумной материей и разумными душами. Другой текст, а именно Чхандогья-упанишада VI, 8, 7, «Все это имеет своим Атманом то», обозначает под «всем этим» весь мир, включая разумные души, и говорит, что для этого мира то (т.е. Брахман) является Атманом. Таким образом, поскольку Брахман является Атманом по отношению ко всей вселенной материи и душ, вселенная, включая разумные души, является телом Брахмана. Другие священные тексты учат тому же учению; ср. «Войдя внутрь, правитель существ, Атман всего» (Тайттирия-араньяка III, 24); «Тот, кто, пребывая в земле, находится внутри земли — чьим телом является земля» и т.д., вплоть до «тот, кто, пребывая внутри Атмана, находится внутри Атмана, которого Атман не знает, чьим телом является Атман, который правит Атманом изнутри, он есть твой Атман, Правитель внутри, Бессмертный» (Брихадараньяка-упанишада III, 7, 3-22; Мадхьяндина-шакха); «Тот, кто движется внутри земли, чьим телом является земля и т.д. — кто движется внутри Непреходящего, чьим телом является Непреходящее, которого Непреходящее не знает; он — внутренний правитель всех существ, свободный от зла, божественный, единый бог, Нараяна» (Субала-упанишада VII). Все эти тексты провозглашают, что мир, включая разумные души, является телом высшего Атмана, а последний — Атманом всего. Следовательно, те слова, которые обозначают разумные души, также указывают на высшего Атмана, имеющего разумные души своим телом и составляющего их Атман; точно так же, как слова, обозначающие неразумные массы материи, такие как тела богов, людей и т.д., обозначают индивидуальные души, которым принадлежат эти тела. Ибо тело находится по отношению к воплощенной душе в отношении модуса (пракара); и поскольку слова, обозначающие модус, выполняют свою полную функцию только в обозначении того, к чему этот модус принадлежит, мы должны допустить аналогичную полноту значения для тех слов, которые обозначают тело. Ибо, когда вещь воспринимается в форме «это есть такое», элемент, воспринимаемый как «такое», является тем, что составляет модус; теперь, поскольку этот элемент соотносится с вещью, идея о нем также соотносится с вещью и находит свое завершение только в вещи; следовательно, слово, которое выражает модус, также находит свое завершение в вещи. Отсюда слова, такие как «корова», «лошадь», «человек», которые обозначают модус, т.е. вид, включают в свое значение также ту массу материи, которая проявляет характеристики вида, и поскольку эта масса материи составляет тело и, следовательно, является модусом души, а эта душа, будучи воплощенной, является модусом высшего Атмана; из этого следует, что все эти слова распространяют свое значение вплоть до высшего Атмана. Значение всех слов, таким образом, есть высший Атман, и поэтому их согласование со словами, непосредственно обозначающими этого высшего Атмана, является первичным (а не просто «подразумеваемым»).

Но, как возражают, мы действительно наблюдаем, что слова, обозначающие виды или качества, стоят в согласовании со словами, обозначающими субстанции: «бык короткорогий», «сахар белый»; но там, где субстанции выступают как модусы других субстанций, мы находим, что используются формообразующие аффиксы: «человек есть дандин, кундалин» (несущий посох; носящий серьги). Мы отвечаем: это не так. Нет ничего, что выделяло бы вид, качество или субстанцию как то, что определяет согласование: согласование игнорирует такие ограничения. Всякий раз, когда вещь (будь то вид, качество или субстанция) существует только как модус — поскольку ее доказательство, существование и концепция неразрывно связаны с чем-то другим, — слова, обозначающие ее, поскольку они обозначают субстанцию, характеризуемую обозначенным ими атрибутом, надлежащим образом вступают в согласование с другими словами, обозначающими ту же субстанцию, характеризуемую другими атрибутами. Там же, где субстанция, которая установлена в отдельности от других вещей и покоится на самой себе, предполагается иногда находящейся в отношении модуса к другой субстанции, это надлежащим образом выражается использованием производных форм, таких как «дандин», «кундалин». Следовательно, такие слова, как «я», «ты» и т.д., которые являются различными формами именования индивидуальной души, в основе своей обозначают только высшего Атмана; ибо индивидуальные души вместе с неразумной материей являются телом — а следовательно, и модусами — высшего Атмана. Весь этот взгляд сжат в согласовании «Ты есть то». Индивидуальная душа, будучи таким образом связанной с высшим Атманом как его тело, ее атрибуты не затрагивают высшего Атмана, не более чем младенчество, юность и другие атрибуты материального тела затрагивают индивидуальную душу. Следовательно, в согласовании «Ты есть то» слово «то» обозначает высшего Брахмана, который является причиной мира, чьи намерения сбываются, который включает в себя все блаженные качества, который свободен от всякой тени зла; в то время как слово «ты» обозначает того же высшего Атмана в той мере, в какой он имеет своим телом индивидуальные души вместе с их телами. Таким образом, согласованные термины могут быть приняты в их первичных значениях; нет противоречия ни с предметом раздела, ни со священным писанием в целом; и ни тени несовершенства, такого как Авидья и т.д., не приписывается Брахману, безупречному, абсолютно блаженному. Согласование с индивидуальной душой, таким образом, доказывает лишь отличие Брахмана от души, которая является лишь модусом Брахмана; и поэтому мы утверждаем, что отличным от Атмана, состоящего из знания, т.е. индивидуальной души, является Атман, состоящий из блаженства, т.е. высший Атман.

Нет также никакой силы в возражении, что, поскольку Атман блаженства называется «шарира», т.е. воплощенным — а именно в предложении «его воплощенный Атман есть тот же самый» (Тайттирия-упанишада II, 5, 6), — он не может быть отличным от индивидуальной души. Ибо на протяжении всего этого раздела повторяющееся предложение «его воплощенный Атман есть тот же самый, что и у предыдущего» относится к высшему Атману, называя его «воплощенным». Предложение «Из этого же Атмана возник эфир» (II, 1) обозначает высшего Брахмана — который отличен от индивидуальной души и представлен как высшая причина всех сотворенных вещей — как «Атман»; откуда мы заключаем, что все вещи, отличные от него — от эфира до Атмана пищи, — составляют его тело. Субала-упанишада, более того, прямо утверждает, что все существа составляют тело высшего Атмана: «Тот, чьим телом является земля, чьим телом является вода, чьим телом является огонь, чьим телом является ветер, чьим телом является эфир, чьим телом является Непреходящее, чьим телом является Смерть, он — внутренний Атман всего, божественный, единый бог Нараяна». Из этого следует, что то, что составляет воплощенный Атман Атмана пищи, есть не что иное, как высший Атман, упомянутый в предложении «Из этого же Атмана возник эфир». Когда затем текст далее говорит в отношении Атмана дыхания: «его воплощенный Атман есть тот же самый, что и у предыдущего» (II, 3), смысл может быть только в том, что то, что составляет воплощенный Атман «предыдущего» Атмана пищи, т.е. высший Атман, который является всеобщей причиной, является также воплощенным Атманом Атмана, состоящего из дыхания. То же рассуждение справедливо в отношении Атмана, состоящего из ума, и Атмана, состоящего из знания. В случае, наконец, Атмана, состоящего из блаженства, выражение «тот же самый» (эша эва) призвано передать, что этот Атман имеет своим Атманом не что иное, как самого себя. Ибо когда, поняв, что высший Атман является воплощенным Атманом также и виджнянамайи, нам говорят, что воплощенный Атман этой виджнянамайи является также воплощенным Атманом анандамайи, мы понимаем, что для анандамайи — которую мы знаем как высший Атман на основании «умножения» — ее собственный Атман является Атманом. Конечный смысл всего раздела, таким образом, заключается в том, что все, отличное от высшего Атмана, будь то разумной или неразумной природы, составляет его тело, в то время как один лишь этот Атман является не обусловленным воплощенным Атманом. Именно по этой причине компетентные лица называют это учение, предметом которого является высший Брахман, «шарирака», т.е. учением о «воплощенном» Атмане. Мы, таким образом, пришли к выводу, что Атман блаженства есть нечто отличное от индивидуального Атмана, а именно высший Атман.

Здесь Пурвапакшин выдвигает следующее возражение. Атман, состоящий из блаженства (анандамайя), не является чем-то отличным от индивидуальной души, потому что формообразующий элемент -майя обозначает нечто сделанное, нечто произведенное. Что таков смысл -майя в анандамайе, мы знаем из Панини IV, 3, 144. Но согласно Панини V, 4, 21, -майя имеет также значение «изобилующий»; как когда мы говорим «жертвоприношение есть аннамайя», т.е. изобилует пищей. И это может быть его смыслом и в «анандамайе»! Пурвапакшин отвечает: не так. В «аннамайе», в более ранней части главы, -майя имеет смысл «сделанный из», «состоящий из»; и ради последовательности мы должны, следовательно, приписать ему тот же смысл и в «анандамайе». И даже если бы в последнем слове он обозначал изобилие, это не доказало бы, что анандамайя есть нечто иное, чем индивидуальная душа. Ибо если мы говорим, что Атман «изобилует» блаженством, это подразумевает, что со всем этим блаженством смешана некоторая малая часть боли; а «быть смешанным с болью» — это то, что составляет характер индивидуальной души. Поэтому правильно предположить, в согласии с его предыдущим использованием, что «анандамайя» означает «состоящий из блаженства». В обычной речи, как и в ведийском языке (ср. обычные слова, такие как «мринмайя», «хиранмайя»; и ведийские предложения, такие как «парнамайиджухух»), -майя, как правило, означает «состоящий из», и это значение, следовательно, приходит на ум первым. И индивидуальная душа может быть обозначена как «сделанная из блаженства»; ибо сама по себе она есть сущность блаженства, и ее состояние Сансары, следовательно, есть нечто «сделанное из блаженства». Вывод, таким образом, состоит в том, что, благодаря принятому значению -майя, анандамайя есть не кто иной, как индивидуальная душа. На этот взгляд prima facie ссылается следующая Сутра и опровергает его.

[СНОСКА 219:1. Т.е. в этом случае мы не смогли бы решить, присуще ли качество (здесь — синева) классу (здесь — лотосу), или наоборот.]

[СНОСКА 222:1. Ибо это подразумевало бы так называемую вакьябхеду, «расщепление предложения», которое возникает, когда одно предписывающее предложение заставляют предписывать две разные вещи.]

14. Если из-за того, что это слово обозначает следствие, (анандамайя, как говорят) не (обозначает высшего Атмана); (мы говорим) нет, из-за изобилия.

Мы отрицаем вывод Пурвапакшина на том основании, что в высшем Брахмане имеется изобилие блаженства, и «изобилие» является одним из возможных значений -майя. Поскольку блаженство, описанное в Тайттирия-упанишаде — блаженство, которое достигается последовательным умножением на сто всех низших видов блаженства, — не может принадлежать индивидуальной душе, мы заключаем, что оно принадлежит Брахману; и поскольку Брахман не может быть следствием, и поскольку -майя может иметь смысл «изобилующий», мы заключаем, что анандамайя есть сам Брахман; внутреннее противоречие вынуждает нас отбросить то значение -майя, которое рекомендуется из соображений «последовательности» и частоты употребления. Уважение к последовательности, более того, уже должно быть отброшено в случае «пранамайи»; ибо в этом термине -майя не может означать «сделанный из». Атман «пранамайя» может называться этим именем только в той мере, в какой воздух с его пятью модификациями имеет (среди прочих) модификацию, называемую праной, т.е. выдыхание, или потому, что среди пяти модификаций или функций воздуха прана является «изобилующей», т.е. преобладающей. Нельзя также правдиво сказать, что -майя лишь редко используется в значении «изобилующий»: выражения, такие как «жертвоприношение, изобилующее пищей» (аннамайя), «процессия со множеством повозок» (шакатамайи), отнюдь не являются редкостью. Не можем мы также допустить, что называть что-то «изобилующим блаженством» подразумевает наличие некоторой боли. Ибо «изобилие» исключает скудость со стороны того, о чем говорится, что оно изобилует, но не подразумевает наличие противоположного. Наличие или отсутствие противоположного должно быть установлено другими средствами доказательства; и в нашем случае мы действительно устанавливаем отсутствие того, что противоположно блаженству, такими средствами, а именно предложением «свободный от зла» и т.д. Изобилие блаженства со стороны Брахмана, безусловно, подразумевает отношение к скудости со стороны некоторого другого блаженства; и в соответствии с этим требованием текст говорит: «Это одна мера человеческого блаженства» и т.д. (II, 8, 1). Блаженство Брахмана обладает неизмеримым изобилием по сравнению с блаженством индивидуальной души. Нельзя также утверждать, что индивидуальная душа может рассматриваться как следствие блаженства. Ибо то, что душа, чья сущностная природа есть знание и блаженство, должна каким-либо образом измениться во что-то другое, как кусок глины превращается в горшок, — это предположение, противоречащее всему священному писанию, священному преданию и рассуждению. Что в состоянии Сансары блаженство и знание души сокращаются из-за Кармы, будет показано позже. Атман блаженства, следовательно, есть нечто иное, чем индивидуальная душа; это сам Брахман.

Дальнейшая причина для этого вывода приводится в следующей Сутре.

15. И потому, что он провозглашен причиной того.

«Ибо кто мог бы дышать, кто мог бы выдыхать, если бы это блаженство не существовало в эфире? Он один вызывает блаженство» (Тайттирия-упанишада II, 7). Это означает: Он один является причиной блаженства со стороны индивидуальных душ. Здесь кто-то обозначен как причина блаженства, вкушаемого душами; и мы, таким образом, заключаем, что вызывающий блаженство, который должен быть отличным от душ, которым даруется блаженство, есть высший Атман, изобилующий блаженством.

В процитированном отрывке термин «блаженство» обозначает того, кто изобилует блаженством, как будет показано позже. Дальнейшая причина приводится в следующей Сутре.

16. И потому, что то (Брахман), на что ссылаются в мантре, провозглашено (анандамайей).

Тот Брахман, который описан в мантре «Истинное Бытие, знание, бесконечное есть Брахман», провозглашен Атманом, изобилующим блаженством. И этот Брахман есть высший Брахман, отличный от индивидуальной души; ибо отрывок «Тот, кто знает Брахмана, достигает Высшего» относится к Брахману как к чему-то, что должно быть достигнуто индивидуальной душой, а слова «На этот счет записан следующий стих» показывают, что стих относится к тому же самому Брахману. Мантра, таким образом, призвана прояснить смысл отрывка Брахманы. Теперь Брахман, которого должен достичь медитирующий преданный, должен быть чем-то отличным от него. Тот же момент проясняется всеми следующими отрывками Брахманы и мантрами: «из этого же Атмана возник эфир» и так далее. Атман, изобилующий блаженством, следовательно, есть нечто иное, чем индивидуальная душа.

Здесь оппонент аргументирует следующим образом: мы действительно должны признать, что объект, который должен быть достигнут, есть нечто отличное от медитирующего преданного; но факт в том, что Брахман, описанный в мантре, существенно не отличается от индивидуальной души; этот Брахман есть не что иное, как душа преданного в ее чистом состоянии, состоящая из чистого недифференцированного знания, свободная от всякой тени Авидьи. К этому чистому состоянию она сводится в мантре, описывающей его как истинное Бытие, знание, бесконечное. Последующий отрывок, «то, от чего всякая речь вместе с умом отворачивается, не в силах достичь его» (II, 9), выражает это же состояние недифференцированности, описывая его как лежащее за пределами ума и речи. Это, следовательно, то, на что ссылается мантра, и Атман блаженства тождественен ему. На этот взгляд отвечает следующая Сутра.

17. Не другой, по причине невозможности.

Тот, кто отличен от высшего Атмана, т.е. называемый дживой, даже в состоянии освобождения не является тем Атманом, который описывает мантра; ибо это невозможно. Ибо для Атмана такого рода не может принадлежать необусловленное знание (такое, какое в мантре приписывается Брахману; ср. термин «випашкита»). Необусловленное знание иллюстрируется силой реализации всех своих намерений; как выражено в тексте «Он пожелал: пусть я буду многим, пусть я возрасту». Знание (випашкиттвам, т.е. сила прозрения в различные вещи) действительно принадлежит душе в состоянии освобождения; но поскольку в состоянии Сансары та же самая душа лишена такого прозрения, мы не можем приписать ей необусловленное знание. И если освобожденная душа рассматривается как простое недифференцированное знание, она не обладает способностью видеть различные вещи и, следовательно, конечно, не может обладать випашкиттвой в указанном выше смысле. То, что существование субстанции, лишенной всякого различия, не может быть доказано никакими средствами познания, мы уже показали ранее. Опять же, если бы предложение «откуда возвращается речь» и т.д. предназначалось для выражения того, что речь и ум возвращаются от Брахмана, это не могло бы означать, что Реальное лишено всякого различия, а только то, что ум и речь не являются средствами для познания Брахмана. И из этого следовало бы, что Брахман — нечто совершенно пустое, тщетное. Давайте исследуем контекст. Весь раздел, начинающийся с «Тот, кто знает Брахмана, достигает Брахмана», провозглашает, что Брахман всеведущ, является причиной мира, состоит из чистого блаженства, является причиной блаженства в других; что одним лишь своим желанием он создает всю вселенную, включающую материю и души; что, входя во вселенную сотворенных вещей, он составляет их Атман; что он является причиной страха и бесстрашия; что он правит Вайю, Адитьей и другими божественными существами; что его блаженство намного превосходит всякое другое блаженство; и многие другие моменты. Теперь, внезапно, говорится, что предложение «откуда возвращается речь» означает, что ни речь, ни ум не применимы к Брахману, и что, таким образом, нет никаких средств познания Брахмана! Это действительно пустые разговоры! В предложении «(то), от чего возвращается речь», относительное местоимение «от чего» обозначает блаженство; это блаженство снова прямо упоминается в предложении «зная блаженство Брахмана» — родительный падеж «Брахмана» подразумевает, что блаженство принадлежит Брахману; что тогда могло бы означать это предложение, которое отчетливо говорит о знании Брахмана, если бы Брахман в то же время должен был мыслиться как превосходящий всякую мысль и речь? То, что предложение действительно означает, скорее, заключается в том, что если кто-то берется заявить определенную меру блаженства Брахмана — избыток которого иллюстрируется последовательными умножениями на сто, — ум и речь должны отступить бессильными, поскольку никакая такая определенная мера не может быть назначена. Тот, кто знает блаженство Брахмана как не поддающееся определению никакой определенной мерой, не боится ничего. То, что, более того, всеведущее существо, упомянутое в мантре, отлично от индивидуальной души в состоянии освобождения, становится совершенно ясным из того, что — в отрывках, таких как «он пожелал» и т.д., — говорится о его осуществлении, через одно лишь его волеизъявление, возникновения и существования мира, о том, что он является внутренним Атманом мира, и так далее.

18. И по причине провозглашения различия.

Часть главы, начинающаяся со слов «Из этого же Атмана возник эфир», которая излагает природу Брахмана, упомянутого в мантре, провозглашает его отличие от индивидуальной души, не меньше, чем от Атманов, состоящих из пищи, дыхания и ума, а именно в предложении «отличным от этого, которое состоит из знания, является другой внутренний Атман, который состоит из блаженства». Через это провозглашение различия от индивидуальной души мы знаем, что Атман блаженства, упомянутый в мантре, отличен от индивидуальной души.

19. И по причине желания, нет отношения к тому, что выведено (т.е. материи).

Чтобы индивидуальная душа, которая порабощена Авидьей, могла действовать как причина мира, она должна быть связана с неразумной материей, называемой такими именами, как прадхана или ануманика (то, что выведено). Ибо таково условие для творческой энергии Брахмы и подобных существ. Наш текст, с другой стороны, учит, что создание совокупности разумных и неразумных вещей происходит от одного лишь желания существа, свободного от всякой связи с неразумной материей: «Он пожелал: пусть я буду многим, пусть я возрасту»; «Он породил все, что бы ни существовало» (Тайттирия-упанишада II, 6). Мы, таким образом, понимаем, что тот Атман блаженства, который порождает мир, не требует связи с неразумной материей, называемой ануманика, и, следовательно, заключаем, что он отличен от индивидуальной души. Дальнейшая причина изложена в следующей Сутре.

20. И Писание учит соединению этого (т.е. индивидуальной души) с тем (т.е. блаженством) в том (т.е. анандамайе).

«Вкусом он является, поистине; получив вкус, этот вкушает блаженство» (Тайттирия-упанишада II, 7). Этот текст провозглашает, что этот, т.е. так называемая индивидуальная душа, вкушает блаженство через получение анандамайи, здесь называемой «вкусом». Теперь сказать, что кто-либо тождественен тому, через получение чего он вкушает блаженство, было бы безумием. Будучи, таким образом, установленным, что Атман блаженства есть высший Брахман, мы заключаем, что в отрывках, таких как «если бы это блаженство не существовало в эфире» (Тайттирия-упанишада II, 7) и «знание, блаженство есть Брахман» (Брихадараньяка-упанишада III, 9, 28), слово «ананда» обозначает «анандамайю»; точно так же, как виджняна означает виджнянамайю. По той же причине (а именно, что ананда означает то же самое, что и анандамайя) предложение «тот, кто знает блаженство Брахмана» представляет Брахмана как связанного с анандой, и что дальнейшее предложение «тот, кто знает это, достигает Атмана блаженства» провозглашает достижение Атмана блаженства плодом знания блаженства. В последующей ануваке также, в предложениях «он воспринял, что пища есть Брахман», «он воспринял, что дыхание есть Брахман» и т.д. (III, 1; 2 и т.д.), слова «пища», «дыхание» и так далее призваны навести на мысль об Атмане, сделанном из пищи, Атмане, сделанном из дыхания и т.д., упомянутых в предыдущей ануваке; и, следовательно, также в предложении «он воспринял, что блаженство есть Брахман», слово «блаженство» должно пониматься как обозначающее Атман блаженства. Следовательно, в той же ануваке отчет о судьбе после смерти человека, который знает, завершается словами «достигнув Атмана блаженства» (III, 10, 5). Таким образом, окончательно доказано, что высший Брахман — который в предыдущей адхикаране должен был быть показан как отличный от так называемой Прадханы — также отличен от существа, называемого индивидуальной душой. Этим завершается тема анандамайи.

Здесь возникает новое сомнение. Действительно, должно быть признано, что такие индивидуальные души, которые обладают лишь умеренной степенью заслуг, не способны совершить создание мира одним лишь своим желанием, вкусить высшее блаженство, быть причиной бесстрашия и так далее; но почему существа, подобные Адитье и Праджапати, чьи заслуги необычайно велики, не могли бы быть способны на все это? Этим предположением распоряжается следующая Сутра.

21. Тот, кто внутри (солнца и глаза); по причине того, что его качества провозглашены.

В Чхандогье сказано: «Теперь тот человек, яркий как золото, который виден внутри солнца, с бородой, яркой как золото, и волосами, яркими как золото, золотой весь до самых кончиков ногтей, чьи глаза подобны голубому лотосу; его имя — Ут, ибо он поднялся (удита) над всем злом. Тот также, кто знает это, поднимается над всем злом. Рик и Саман — его суставы. Так много в отношении дэвов. Теперь в отношении тела. Теперь тот человек, который виден внутри глаза, он есть Рик, он есть Саман, Уктха, Яджус, Брахман. Форма этого человека (в глазу) та же, что и того человека там (в солнце), суставы одного — суставы другого, имя одного — имя другого» (Чхандогья-упанишада I, 7). Здесь возникает сомнение, является ли тот человек, пребывающий внутри глаза и солнца, индивидуальной душой, называемой Адитьей, которая благодаря накоплению религиозных заслуг обладает господствующей силой, или высшим Атманом, отличным от этой души.

Тот индивидуальная душа высоких заслуг, утверждает Пурвапакшин. Ибо текст утверждает, что этот человек имеет тело, а связь с телом принадлежит только индивидуальным душам, ибо она предназначена для того, чтобы привести душу в контакт с удовольствием и болью, согласно ее заслугам. Именно по этой причине Писание описывает окончательное Освобождение, где нет связи с действиями, как состояние бестелесности. «Пока он в теле, он не может освободиться от удовольствия и боли. Но когда он свободен от тела, тогда ни удовольствие, ни боль не касаются его» (Чхандогья-упанишада VIII, 12, 1). И душа трансцендентных заслуг может обладать превосходящей мудростью и силой, и, таким образом, быть способной быть владыкой миров и желаний (I, 6, 8). По той же причине такая душа может быть объектом благочестивой медитации, даровать награды и, будучи инструментом в уничтожении зла, быть полезной для окончательного освобождения. Даже среди людей некоторые видятся обладающими превосходящим знанием и силой благодаря превосходящим религиозным заслугам; и это справедливо в отношении Сиддхов и Гандхарвов также; затем в отношении дэвов; затем в отношении божественных существ, начиная с Индры. Следовательно, также один из божественных существ, начиная с Брахмы, может в каждой кальпе достичь, через особенно высокую степень заслуг, огромной господствующей силы и, таким образом, осуществить создание мира и так далее. На этом предположении тексты о том, что составляет причину мира и внутренний Атман мира, должны также пониматься как относящиеся к какой-то такой душе, которая благодаря превосходству заслуг стала всезнающей и всемогущей. Так называемого высшего Атмана, отличного от индивидуальных душ, следовательно, не существует. Там, где тексты говорят о том, что не является ни грубым, ни тонким, ни коротким и т.д., они лишь стремятся охарактеризовать индивидуальную душу; и те тексты также, которые относятся к окончательному Освобождению, направлены только на изложение сущностной природы индивидуальной души и средств достижения этой сущностной природы.

Этот взгляд prima facie отбрасывается Сутрой. Человек, который воспринимается внутри солнца и внутри глаза, есть нечто отличное от индивидуальной души, а именно высший Атман; потому что провозглашены качества, принадлежащие ему. Текст приписывает ему качество поднятия над, т.е. быть свободным от всего зла, и это может принадлежать только высшему Атману, а не индивидуальной душе. Ибо быть свободным от всего зла означает быть свободным от всякого влияния Кармы, и это качество может принадлежать только высшему Атману, отличному от всех индивидуальных душ, которые, как показывает их опыт удовольствия и боли, находятся в оковах Кармы. Те сущностные качества также, которые предполагают свободу от всего зла (и которые упоминаются в других ведийских отрывках), такие как господство над всеми мирами и желаниями, способность реализовывать свои намерения, быть внутренним Атманом всего и т.д., принадлежат только высшему Атману. Сравните отрывки, такие как «Это Атман, свободный от зла, свободный от старости, от смерти и горя, от голода и жажды, чьи желания сбываются, чьи намерения сбываются» (Чхандогья-упанишада VIII, 1, 5); и «Он — внутренний Атман всего, свободный от зла, божественный, единый бог Нараяна» (Субала-упанишада). Атрибуты, такие как атрибут быть творцом всей вселенной — который предполагает силу реализации своих желаний — (ср. отрывок «он пожелал: пусть я буду многим»); атрибут быть причиной страха и бесстрашия; атрибут вкушения превосходящего блаженства, не ограниченного способностями мысли и речи и тому подобным, являются сущностными характеристиками только того, чего не касается Карма, и они, следовательно, не могут принадлежать индивидуальной душе. Нет также никакой правды в утверждении, что человек внутри солнца и т.д. не может быть существом, отличным от индивидуальных душ, потому что он обладает телом. Ибо поскольку существо, которое обладает силой реализации всех своих желаний, может принять тело через одно лишь свое желание, не является общеверным, что воплощенность доказывает зависимость от Кармы. Но, можно сказать, под телом мы понимаем определенную комбинацию материи, которая возникает из первичной субстанции (пракрити) с ее тремя составляющими. Теперь связь с таким телом не может быть осуществлена желанием даже таких душ, которые свободны от всего зла и способны реализовывать свои желания; ибо такая связь не была бы на пользу душе. В случае же, с другой стороны, души, подверженной Карме и не знающей своей собственной сущностной природы, такая связь с телом обязательно происходит для того, чтобы душа могла вкусить плод своих действий — совершенно независимо от желания души. Ваше возражение было бы обоснованным, мы отвечаем, если бы тело высшего Атмана было следствием Пракрити с ее тремя составляющими; но это не так, оно скорее является телом, подходящим к природе и намерениям этого Атмана. Высший Брахман, чья природа фундаментально антагонистична всему злу и существенно состоит из бесконечного знания и блаженства — чем он отличается от всех других душ, — обладает бесконечным числом качеств невообразимого совершенства и, аналогично, божественной формой, подходящей к его природе и намерениям, т.е. украшенной бесконечными, превосходно совершенными и чудесными качествами — великолепием, красотой, ароматом, нежностью, прелестью, юностью и так далее. И чтобы порадовать своих преданных, он индивидуализирует эту форму так, чтобы сделать ее подходящей для их восприятия — он, который является безбрежным океаном, так сказать, сострадания, доброты и господствующей силы, которого не может коснуться никакая тень зла — он, который есть высший Атман, высший Брахман, верховная душа, Нараяна! Некоторые тексты говорят нам, что высший Брахман является единственной причиной всей вселенной: «Из которого происходят эти существа» (Тайттирия-упанишада); «Бытие только было это в начале» (Чхандогья-упанишада VI, 2, 1); «Атман только был это в начале» (Айтарея-упанишада I, 1); «Нараяна один существовал, ни Брахма, ни Шива». Другие тексты определяют его природу: «Истинное, знание, бесконечное есть Брахман» (Тайттирия-упанишада II, 1, 1); «Знание, блаженство есть Брахман» (Брихадараньяка-упанишада III, 9, 28); и другие снова отрицают у Брахмана всякую связь со злыми качествами и низшими телами, возникшими из Пракрити, и всякую зависимость от Кармы, и провозглашают его славные качества и славные формы: «Свободный от качеств» (?); «Свободный от пятен» (Шветашватара-упанишада VI, 19); «Свободный от старости, от смерти и горя, от голода и жажды, реализующий свои желания и намерения» (Чхандогья-упанишада VIII, 1, 5); «Нет следствия и нет причины, известной о нем, никто не виден подобным ему или превосходящим: его высокая сила открывается как многообразная, как присущее действие силы и знания» (Шветашватара-упанишада VI, 8); «Тот высший великий владыка владык, высшее божество божеств» (Шветашватара-упанишада VI, 7); «Он есть причина, владыка владык органов, и нет у него ни родителя, ни владыки» (Шветашватара-упанишада VI, 9); «Создав все формы и дав имена им, мудрый продолжает называть их теми именами» (Тайттирия-араньяка III, 12, 7); «Я знаю того великого Человека солнечноподобного блеска за тьмой» (Шветашватара-упанишада III, 8); «Все моменты произошли от Человека, сияющего как молния» (Маханараяна-упанишада I, 6). Эту сущностную форму его самый сострадательный Господь по своей воле индивидуализирует как форму человеческую или божественную или иную, так чтобы сделать ее подходящей для восприятия преданного и тем самым удовлетворить его. Это провозглашает следующий священный отрывок: «Нерожденный, он рождается многими путями» (Гаудапада-карика III, 24); и точно так же Смрити: «Хотя я нерожденный, непреходящий Атман, Владыка существ, председательствующий над моей Природой, я проявляю себя через мою Майю для защиты Добрых и уничтожения злодеев» (Бхагавад-гита IV, 6. 8). «Добрые» здесь — это преданные; и под «Майей» подразумевается намерение, знание Божественного Существа —; в согласии с Найгхантуками, которые регистрируют «Майю» как синоним джняны (знания). В Махабхарате также форма, принятая высшим Человеком в его аватарах, сказана не состоящей из Пракрити: «тело высшего Атмана не состоит из комбинации материальных элементов». По этим причинам Человек внутри Солнца и глаза есть высший Атман, который отличен от индивидуальной души Солнца и т.д.

22. И по причине провозглашения различия (высший Атман есть) другой (чем индивидуальные души солнца и т.д.).

Существуют тексты, которые ясно утверждают, что высший Атман отличен от Адитьи и других индивидуальных душ: «Тот, кто, пребывая внутри Адитьи (солнца), отличен от Адитьи, которого Адитья не знает, чьим телом является Адитья, который правит Адитьей изнутри; кто, пребывая внутри Атмана, отличен от Атмана» и т.д. (Брихадараньяка-упанишада III, 7, 9 сл.); «Чьим телом является Непреходящее, которого Непреходящее не знает; кто движется внутри Смерти, чьим телом является Смерть, которого Смерть не знает; он есть внутренний Атман всех существ, свободный от зла, божественный, единый Бог Нараяна» (Субала-упанишада VII). Эти тексты провозглашают все индивидуальные души телом безгрешного высшего Атмана, который, как сказано, является внутренним принципом всех их. Этим полностью доказано, что высший Атман есть нечто отличное от всех индивидуальных душ, таких как Адитья и так далее. Здесь завершается адхикарана о «том, кто внутри».

Текст «То, из чего рождаются эти существа» учит, что Брахман есть причина мира; на возникающий отсюда вопрос, какова природа этой причины мира, некоторые другие тексты дают ответ в общих чертах («Бытие только это было в начале»; «Он породил огонь»; «Атман только это был в начале» и т.д.); и затем на основе особой природы этой причины, как доказано атрибутами «мысли» и «блаженства», показывается, что Брахман отличен от прадханы и индивидуальных душ. Оставшаяся часть этой Пады теперь посвящена задаче доказательства того, что там, где такие специальные термины, как Эфир и тому подобные, используются в разделах, излагающих создание и управление миром, они обозначают не вещь — разумную или неразумную, — которая известна из обычного опыта, а Брахмана, как доказано до сих пор.

23. Эфир (есть Брахман), по причине характерных признаков.

Мы читаем в Чхандогье (I, 9): «Каково происхождение этого мира?» «Эфир», ответил он. «Ибо все эти существа происходят из эфира только и возвращаются в эфир. Эфир больше их; эфир есть их покой». Здесь возникает сомнение, обозначает ли слово «эфир» хорошо известный элемент или Брахмана. Пурвапакшин придерживается первой альтернативы. Ибо, говорит он, в случае вещей, которые должны быть восприняты через слова, мы должны принять тот смысл слова, который, доказанный этимологией, непосредственно подсказывается словом. Мы, следовательно, заключаем из отрывка, что хорошо известный Эфир является причиной всей совокупности вещей, движущихся или недвижущихся, и что, следовательно, Брахман есть то же самое, что Эфир. Но разве не было показано, что Брахман есть нечто отличное от неразумных вещей, потому что его творческая деятельность предваряется мыслью? Это было заявлено, действительно, но отнюдь не доказано. Ибо правильный способ объединения различных текстов таков. Будучи сказанным, что «то, из чего рождаются эти существа, есть Брахман», мы желаем знать более специально, что является этим источником всех существ, и это желание удовлетворяется специальной информацией, данной текстом: «Все эти вещи происходят из эфира». Будучи, таким образом, установленным, что только эфир является причиной возникновения и т.д. мира, мы заключаем, что также такие общие термины, как «Бытие» («Бытие только было это в начале»), обозначают конкретную субстанцию, называемую «эфир». И мы далее заключаем, что в отрывках, таких как «Атман только был все это в начале», слово «Атман» также обозначает эфир; ибо это слово отнюдь не ограничено неразумными вещами — ср., например, фразу «Глина составляет Атман горшка» —, и его этимология также (Атман от ап, достигать) показывает, что оно может очень хорошо быть применено к эфиру. Будучи, таким образом, установленным, что эфир является общей причиной или Брахманом, мы должны интерпретировать такие слова, как «мышление» (которые мы встречаем в связи с творческой деятельностью общей причины), в подходящем, т.е. вторичном или метафорическом смысле. Если бы тексты обозначали общую причину только общими терминами, такими как «Бытие», мы бы, в согласии с первичным смыслом «мышления» и подобных терминов, решили, что эта причина есть разумное существо; но поскольку, как дело обстоит на самом деле, мы устанавливаем конкретную причину на основе слова «эфир», наше решение не может быть сформировано на общих соображениях о том, что подошло бы смыслу. Но что тогда насчет отрывка «Из Атмана возник эфир» (Тайттирия-упанишада II, 1, 1), из которого следует, что эфир сам по себе есть нечто сотворенное? Все элементарные субстанции, мы отвечаем, такие как эфир, воздух и так далее, имеют два различных состояния: грубое материальное и тонкое. Эфир в своем тонком состоянии является всеобщей причиной; в своем грубом состоянии он является следствием первичной причины; в своем грубом состоянии он, таким образом, возникает из самого себя, т.е. эфира в тонком состоянии. Текст «Все эти существа происходят из эфира только» (Чхандогья-упанишада I, 9, 1) провозглашает, что весь мир происходит из эфира только, и из этого следует, что эфир есть не кто иной, как общая причина мира, т.е. Брахман. Это не-отличие Брахмана от эмпирически известного эфира также дает удовлетворительный смысл таким текстам, как следующие: «Если бы этот эфир не был блаженством» (Тайттирия-упанишада II, 7, 1); «Эфир, действительно, есть проявитель имен и форм» (Чхандогья-упанишада VIII, 14, 1 и так далее). Таким образом, кажется, что Брахман есть не кто иной, как хорошо известный элементарный эфир.

Этот взгляд prima facie отбрасывается Сутрой. Слово «эфир» в обсуждаемом тексте обозначает высшего Атмана с его ранее установленными характеристиками — что является чем-то совершенно отличным от неразумного элементарного эфира. Ибо качества, которые отрывок приписывает эфиру, а именно его бытие единственной причиной всего мира, его бытие большим, чем все, и остальное из всего, ясно указывают на высшего Атмана. Неразумный элементарный эфир не может быть назван причиной всего, поскольку разумные существа явно не могут быть его следствиями; он не может быть назван «покоем» разумных существ, ибо неразумные вещи являются злом и антагонистичны истинной цели человека; он не может быть назван «большим», чем все, ибо невозможно, чтобы неразумный элемент обладал всеми превосходными качествами, какие бы то ни было, и, таким образом, был абсолютно превосходящим все остальное. Не прав Пурвапакшин и тогда, когда утверждает, что, поскольку слово «эфир» удовлетворяет требование специальной причины мира, все другие тексты должны интерпретироваться в соответствии с этим. Слова «Все эти существа, действительно, происходят из эфира только» лишь дают выражение чему-то общеизвестному, и утверждения такого рода предполагают другие средства познания, чтобы доказать их. Теперь эти другие требуемые средства, в нашем случае, предоставляются такими текстами, как «Бытие только было это в начале», и они, как мы показали, устанавливают существование Брахмана. К Брахману, таким образом установленному, текст, упоминающий эфир, лишь ссылается как на нечто хорошо известное. Брахман может надлежащим образом называться «эфиром» (акаша), потому что, будучи по природе светом, он светит (акашате) сам и заставляет другие вещи светить (акашаяти). Более того, слово «эфир» действительно способно передать идею специального существа (как причины), но поскольку оно обозначает специальную неразумную вещь, которая не может быть допущена как причина разумной части мира, мы должны отказать во всякой авторитетности попытке исказить, в интересах этого одного слова, смысл других текстов, которые имеют силу давать наставление о совершенно новой вещи (т.е. Брахмане), различаемой обладанием всеведением, силой реализации своих намерений и подобными атрибутами, которые мы устанавливаем из определенных дополнительных текстов — таких как «он подумал: пусть я буду многим, пусть я возрасту» и «он пожелал: пусть я буду многим, пусть я возрасту». Мы также указываем, что согласие в смысле ряда текстов, способных установить существование чудесного существа, обладающего бесконечными чудесными атрибутами, не должно легко игнорироваться в пользу одного единственного текста, который, более того, (не имеет силы намекать на что-то, не известное ранее, но) только делает ссылку на то, что уже установлено другими текстами. Что касается утверждения, что слово «Атман» не ограничено исключительно разумными существами, мы замечаем, что это слово действительно применяется иногда к неразумным вещам, но преимущественно к тому, что является коррелятом тела, т.е. душе или духу; в текстах, таких как «Атман только был это в начале» и «из Атмана возник эфир», мы должны, следовательно, понимать под «Атманом» всеобщий дух. Денотативная сила термина «атман», которая, таким образом, доказана сама по себе, более того, подтверждается дополнительными отрывками «он пожелал: пусть я порожу миры», «он пожелал: пусть я буду многим, пусть я возрасту». Мы, таким образом, приходим к следующему выводу: Брахман, который — согласно отрывку «Бытие только это было в начале» — установлен как единственная причина мира, обладающая всеми теми многообразными чудесными атрибутами, которые установлены из дополнительных отрывков, в обсуждаемом тексте упоминается как нечто уже известное, посредством термина «эфир». Здесь завершается адхикарана об «эфире».

24. По той же причине дыхание (есть Брахман).

В «Чхандогья-упанишаде» (I, 10; 2) мы читаем: «Прастотар, то божество, которое относится к Праставе» и далее: «Какое же это божество? Он сказал: Дыхание. Ибо все эти существа сливаются только с дыханием и из дыхания они возникают. Это божество, относящееся к Праставе. Если бы ты запел, не зная этого божества, твоя голова отпала бы». Здесь слово «дыхание», по аналогии со словом «эфир», обозначает высшего Брахмана, который отличен от того, что обычно называют дыханием; мы делаем этот вывод из того факта, что в данном тексте в качестве общеизвестных вещей упоминаются особые характеристики Брахмана, а именно: вхождение всего мира в него и его возникновение из него. Здесь, конечно, возникает дальнейшее сомнение, ибо, поскольку из наблюдений известно, что существование, деятельность и т. д. всей совокупности существ зависят от дыхания, дыхание — в его обычном понимании — может быть названо причиной мира. Однако это сомнение устраняется соображением о том, что дыхание не присутствует в таких вещах, как камни и дерево, и не присутствует в самом сознании, и поэтому о дыхании в обычном смысле нельзя сказать, что «все существа входят в него» и т. д. Мы поэтому заключаем, что Брахман здесь назван «дыханием», поскольку он дарует дыхание жизни всем существам. И общий результат дискуссии, проведенной в связи с двумя последними сутрами, таков: слова «эфир» и «дыхание» обозначают нечто иное, чем то, что обычно обозначается этими терминами, а именно — высшего Брахмана, единственную причину всего этого мира, свободного от всякого зла и т. д. — Здесь завершается адхикарана о «дыхании».

Последующие сутры вплоть до конца главы демонстрируют, что существо, к которому тексты отсылают как к «Свету» или «Индре» — терминам, которые в обычном языке применяются к некоторым другим хорошо известным существам, — и которое представлено обладающим тем или иным высшим качеством, неизменно связанным с творческой силой мира, есть не кто иной, как высший Брахман.

25. Свет (есть Брахман) по причине упоминания стоп.

Мы читаем в «Чхандогья-упанишаде» (III, 13, 7): «Теперь тот свет, который сияет над этим небом, выше всего, в высших мирах, за которыми нет других миров, — это тот же самый свет, который внутри человека». Здесь возникает сомнение: является ли ярко сияющая вещь, называемая здесь «светом», хорошо известным светом солнца и т. д., рассматриваемым как причинный универсальный принцип (Брахман), или же это всеведущая и т. д. высшая Личность бесконечного великолепия, которая по своей природе отлична от всех чувствующих и нечувствующих существ и является высшей причиной? Пурвапакшин утверждает, что речь идет об обычном свете. Ибо, говорит он, в отрывке не упоминается особый характерный атрибут, который может принадлежать только высшему Атману — тогда как такие атрибуты встречались в текстах, относящихся к Эфиру и Дыханию, — и поскольку, таким образом, нет возможности для распознавания высшего Атмана, и поскольку в то же время текст отождествляет «свет» с кишечным теплом живых существ, мы заключаем, что текст представляет хорошо известный обычный свет как Брахмана, причину мира, что возможно, поскольку причинная деятельность связана с экстремальным светом и теплом. Эту первоначальную точку зрения сутра отвергает. Свет, который, как утверждает текст, связан с небом и обладает высшим великолепием, может быть только высшей Личностью, поскольку предшествующий отрывок в том же разделе — «Все существа — это одна стопа его, три стопы — Бессмертное на небе» — отсылает ко всем существам как к стопе того самого существа, которое связано с небом. Хотя отрывок «Тот свет, который сияет над...» и т. д. не упоминает особый атрибут высшей Личности, тем не менее, ранее процитированный отрывок отсылает к высшей Личности как к связанной с небом, и поэтому мы распознаем эту Личность как свет, связанный с небом, упомянутый в последующем отрывке.

Также и отождествление света с кишечным теплом, сделанное в одном из положений текста, не создает никаких трудностей, ибо это положение призвано предписать медитацию на высшего Брахмана в форме кишечного тепла, причем такая медитация имеет свой особый результат. Более того, сам Господь провозглашает, что он составляет Атман кишечного огня: «Став огнем Вайшванарой, я пребываю в теле живых существ» (Бхагавад-гита, XV, 14).

26. Если будет возражено, что (Брахман) не (обозначен) по причине обозначения метра; (мы ответим) нет, ибо таким образом провозглашается направление ума (на Брахмана); ибо так это и наблюдается.

Предыдущий раздел сначала отсылает к метру, называемому Гаятри: «Гаятри, поистине, есть все» (III, 12, 1), а затем вводит — словами «это также провозглашено стихом Рик» — стих: «Таково величие его (т.е. Гаятри)» и т. д. Теперь, поскольку этот стих также отсылает к метру, здесь нет никакой отсылки к высшей Личности. На это возражение отвечает вторая часть сутры. Слово «Гаятри» здесь не обозначает только метр, поскольку он не может быть Атманом всего; но текст провозглашает применение идеи Гаятри к Брахману, т.е. учит, ради достижения определенного результата, медитации на Брахмана, поскольку он подобен Гаятри. Ибо Брахман, имеющий четыре стопы, в смысле, указанном в рик, может быть сравним с Гаятри с ее четырьмя (метрическими) стопами. Гаятри (действительно, как правило, имеет три стопы, но) иногда встречается Гаятри с четырьмя стопами; так, например: «Indras sakîpatih | valena pîditah | duskyavano vrishâ | samitsu sâsahih». Мы видим, что и в других отрывках слова, первично обозначающие метры, используются в других значениях; так, например, в самварга-видье (Чх. Уп. IV, 3, 8), где Вирадж (название метра из десяти слогов) обозначает группу из десяти божественных существ.

Для этого вывода следующая сутра предоставляет дополнительный аргумент.

27. И таким образом также, потому что (только так) возможно обозначение существ и т. д. как (четырех) стоп.

Текст, кроме того, обозначает Гаятри как имеющую четыре стопы после того, как он сослался на существ, землю, тело и сердце; теперь это имеет смысл только в том случае, если это Брахман, который здесь назван Гаятри.

28. Если будет сказано, что (Брахман) не (распознан) по причине различия в обозначении; (мы скажем) нет, по причине отсутствия противоречия в обоих (обозначениях).

В первом отрывке «три стопы его — это то, что бессмертно на небе», небо упоминается как обитель обсуждаемого существа; в то время как во втором отрывке «тот свет, который сияет над этим небом», небо упоминается как отмечающее его границу. Из-за этого расхождения Брахман, упомянутый в первом тексте, не распознается во втором. Это возражение сутра устраняет, указывая на то, что благодаря существенному согласию двух утверждений ничто не препятствует требуемому распознаванию. Когда мы говорим: «Ястреб на вершине дерева» и «ястреб над вершиной дерева», мы имеем в виду одно и то же. «Свет», следовательно, есть не что иное, как самая славная и сияющая высшая Личность. Того, кто в первом отрывке назван четырехстопным, мы знаем как обладающего необычайно прекрасной формой и цветом — (ср., например: «Я знаю ту великую Личность цвета солнца за тьмой» (Швет. Уп. III, 9)) — и поскольку, следовательно, его сияние также должно быть необычайным, он в обсуждаемом тексте вполне уместно назван «светом». — Здесь завершается адхикарана о «свете».

Было показано, что существо, наделенное высшим сиянием, называемое «Светом», которое текст упоминает как нечто хорошо известное, есть высшая Личность. Сутракара теперь покажет, что существо, обозначенное как Индра и Прана, которое текст предписывает как объект медитации по той причине, что оно является средством достижения бессмертия — сила, неотделимая от причинной силы, — является также высшей Личностью.

29. Прана есть Брахман, по причине связи.

Мы читаем в Пратардана-видье в «Каушитаки-брахмане», что «Пратардана, сын Диводаса, пришел силой и доблестью в возлюбленную обитель Индры». Будучи попрошенным Индрой выбрать дар, он просит Бога даровать ему тот дар, который он сам считает наиболее полезным для человека; на что Индра говорит: «Я есть прана (дыхание), разумный Атман, медитируй на меня как на Жизнь, как на Бессмертие». Здесь возникает сомнение, является ли существо, называемое Праной и Индрой и обозначающее себя как объект медитации, наиболее полезной для человека, индивидуальной душой или высшим Атманом. Пурвапакшин утверждает, что индивидуальной душой. Ибо, говорит он, слово «Индра» известно как обозначающее индивидуального Бога, а слово «Прана», которое стоит в грамматическом согласовании с Индрой, также применяется к индивидуальным душам. Это индивидуальное существо, называемое Индрой, наставляет Пратардану, что медитация на него самого наиболее полезна для человека. Но что наиболее полезно для человека, так это только средство достижения бессмертия, и такое средство найдено в медитации на причинный принцип мира, как мы знаем из текста: «Для него есть задержка лишь до тех пор, пока он не освободится; тогда он станет совершенным» (Чх. Уп. VI, 14, 2). Мы, следовательно, заключаем, что Индра, который известен как индивидуальная душа, является причинным принципом, Брахманом.

Этот взгляд отвергается сутрой. Существо, называемое Индрой и Праной, — это не просто индивидуальная душа, а высший Брахман, который отличен от всех индивидуальных душ. Ибо только при этом предположении уместно, чтобы существо, представленное как Индра и Прана, было связано в грамматическом согласовании с такими терминами, как «блаженный», «нестареющий», «бессмертный». («Эта Прана, поистине, есть разумный Атман, блаженный, нестареющий, бессмертный», Кау. Уп. III, 9.)

30. Если будет сказано, что (Брахман) не (обозначен) по причине того, что говорящий обозначает самого себя; (мы скажем, нет), потому что множество связей с внутренним Атманом (возможно только) в том (говорящем, если рассматривать его как Брахмана).

Выдвигается возражение. Что существо, представленное как Индра и Прана, должно быть высшим Брахманом по той причине, что оно тождественно тому, кто позже назван «блаженным», «нестареющим», «бессмертным» — этого мы не можем допустить. «Знай только меня, я есть прана, медитируй на меня как на разумный Атман, как на жизнь, как на бессмертие» — говорящий эти слова есть Индра, и этот Индра предписывает Пратардане медитацию только на свою собственную личность, индивидуальный характер которой подчеркивается отсылкой к определенным делам силы, таким как убийство сына Тваштара («Я убил трехголового сына Тваштара» и т. д.). Поскольку, таким образом, начальная часть раздела ясно отсылает к индивидуальному существу, термины, встречающиеся в заключительной части («блаженный», «нестареющий», «бессмертный»), должны быть истолкованы так, чтобы они согласовывались с тем, что предшествует. Это возражение сутра устраняет. «Ибо множество связей с Атманом» — т.е. множество вещей, связанных с Атманом как его атрибуты — возможно только «в том», т.е. в том говорящем, рассматриваемом как высший Брахман. «Ибо, как в колеснице окружность колеса помещена на спицы, а спицы на ступицу, так и эти объекты помещены на субъекты, а субъекты на прану. Эта прана, поистине, есть разумный Атман, блаженный, нестареющий, бессмертный». «Объекты» (бхутаматрах) здесь — это совокупность нечувствующих вещей; «субъекты» (праджняматрах) — это чувствующие существа, в которых, как сказано, пребывают объекты; когда затем текст говорит, что из этих субъектов существо, называемое Индрой и Праной, является обителью, и что он блаженный, нестареющий, бессмертный; эта квалификация быть обителью этой Вселенной, со всеми ее нечувствующими и чувствующими существами, может принадлежать только высшему Атману, который отличен от всех индивидуальных душ.

Сутра может быть объяснена и несколько иным образом, а именно: «в том, т.е. в этом разделе, существует множество связей, принадлежащих высшему Атману, т.е. атрибутов, особых для высшего Атмана». Текст сначала говорит: «Выбери для меня тот дар, который ты считаешь наиболее полезным для человека» — на что следует ответ: «Медитируй на меня». Здесь Индра-Прана представлен как объект медитации, которая должна привести к Освобождению; объектом такой медитации может быть никто иной, как высший Атман. «Он заставляет того, кого он желает вывести из этих миров, совершить доброе дело; и того, кого он желает низвести из этих миров, он заставляет совершить дурное дело». Причинность по отношению ко всем действиям, которая здесь описана, снова является особым атрибутом высшего Атмана. То же самое следует сказать относительно атрибута быть обителью всего, в отрывке о колесе и спицах, процитированном выше; и относительно атрибутов блаженства, отсутствия старости и бессмертия, упомянутых в другом отрывке, процитированном ранее. Также атрибуты быть «правителем миров, господином всего» могут принадлежать только высшему Атману. Заключение, следовательно, состоит в том, что существо, называемое Индрой и Праной, есть не кто иной, как высший Атман. Но как тогда Индра, который известен как лишь индивидуальная личность, может предписывать медитацию на самого себя? На этот вопрос отвечает следующая сутра.

31. Наставление (данное Индрой о самом себе) (возможно) через прозрение, основанное на Писании, как в случае с Вамадевой.

Наставление, которое в процитированных отрывках Индра дает относительно объекта медитации, т.е. Брахмана, составляющего его Атман, основано не на таком прозрении в свою собственную природу, которое установлено другими средствами доказательства, а на интуиции своего собственного Атмана, опосредованной Писанием. «Войдя в них с этим живым Атманом, позволь мне развернуть имена и формы» (Чх. Уп. VI, 3, 2); «В нем все, что существует, имеет свой Атман» (Чх. Уп. VI, 8, 7); «Войдя внутрь, правитель существ, Атман всего» (Тайтт. Ар. III, 21); «Тот, кто, пребывая в Атмане, отличен от Атмана» и т. д. (Бри. Уп. III, 7, 22) — из этих и подобных текстов Индра узнал, что высший Атман имеет индивидуальные души своим телом, и что, следовательно, слова, такие как «я» и «ты», которые обозначают индивидуальные существа, расширяются в своей коннотации до высшего Атмана; когда, следовательно, он говорит: «Знай только меня» и «Медитируй на меня», он на самом деле имеет в виду научить тому, что высший Атман, чьим телом является его собственная индивидуальная личность, есть надлежащий объект медитации. «Как в случае с Вамадевой». Как риши Вамадева, воспринимая, что Брахман есть внутренний Атман всего, что все вещи составляют его тело, и что значение слов, обозначающих тело, распространяется до воплощенного принципа, обозначает словом «я» высшего Брахмана, к которому он сам относится как тело, а затем предикатирует об этом «я» Ману, Сурью и другие существа — «Видя это, риши Вамадева понял: я — Ману, я — Сурья» (Бри. Уп. I, 4, 10). Аналогично Прахлада говорит: «Поскольку Бесконечный пребывает внутри всего, он составляет и мое

32. Если будет сказано (что Брахман не имеется в виду) по причине характерных признаков индивидуальной души и главного жизненного дыхания; мы скажем нет, по причине тройственности медитации; по причине того, что (такая тройственная медитация) встречается (и в других текстах); и по причине того, что (такая тройственная медитация) уместна здесь (также).

Выдвигается возражение. «Пусть никто не пытается выяснить, что такое речь, пусть он познает говорящего»; «Я убил трехголового сына Тваштара; я предал Арунмукхов, преданных, волкам»; эти отрывки указывают характерные признаки индивидуальной души (т.е. бога Индры). «Пока Прана пребывает в этом теле, до тех пор есть жизнь»; «Прана одна есть сознательный Атман, и, овладев этим телом, она заставляет его подняться». Эти отрывки снова упоминают характерные атрибуты главного жизненного дыхания. Следовательно, здесь нет «множества атрибутов, принадлежащих Атману». Последняя часть сутры опровергает это возражение. Высший Атман называется этими различными терминами для того, чтобы научить тройственности благочестивой медитации; а именно: медитации на Брахмана самого по себе как причину всего мира; на Брахмана, имеющего своим телом совокупность наслаждающихся (индивидуальных) душ; и на Брахмана, имеющего своим телом объекты и средства наслаждения. Эта тройственная медитация на Брахмана, более того, встречается и в других главах священного текста. Отрывки, такие как «Истина, знание, бесконечность есть Брахман», «Блаженство есть Брахман», останавливаются на Брахмане самом по себе. Отрывки же, такие как «Создав это, он вошел в это. Войдя в это, он стал сат и тья, определенным и неопределенным» и т. д. (Тайтт. Уп. II, 6), представляют Брахмана как имеющего своим телом индивидуальные души и неодушевленную природу. Следовательно, в обсуждаемой главе также этот тройственный взгляд на Брахмана вполне уместен. Там, где конкретным индивидуальным существам, таким как Хираньягарбха и т. д., или конкретным неодушевленным вещам, таким как пракрити и т. д., приписываются качества, особенно принадлежащие высшему Атману; или где со словами, обозначающими таких лиц и вещи, согласуются термины, обозначающие высшего Атмана, намерение текстов состоит в том, чтобы передать идею о том, что высший Атман является внутренним Атманом всех таких лиц и вещей. Устоявшееся заключение, следовательно, состоит в том, что существо, обозначенное как Индра и Прана, есть не индивидуальная душа, а высший Атман.

ВТОРАЯ ГЛАВА.

Содержание первой главы может быть суммировано следующим образом: было показано, что человек, который прочитал текст Веды; который далее, через изучение Карма-Мимансы, приобрел полное знание о природе (жертвенных и подобных) работ и осознал, что плоды таких работ ограничены и недолговечны; в ком возникло желание высшей цели человека, т.е. Освобождения, которое, как он узнал в ходе чтения разделов Веданты в священном писании, достигается медитацией на природу Брахмана — такая медитация имеет бесконечный и постоянный результат; кто убедил себя, что слова способны передавать информацию о свершившихся вещах (а не только о вещах, которые должны быть сделаны), и пришел к заключению, что тексты Веданты являются авторитетным средством познания в отношении высшего Брахмана; — что такой человек, мы говорим, должен начать изучение Шарирака-Мимансы, которая указывает метод, как Брахман должен быть познан через тексты Веданты.

Далее мы показали, что текст «Тот, из которого рождаются эти существа» и т. д. передает идею высшего Брахмана как того существа, которое как бы в игре создает, поддерживает и, наконец, поглощает всю эту вселенную, заключающую в себе бесконечное число разнообразно устроенных одушевленных существ — движущихся и неподвижных — объектов наслаждения для этих существ, средств наслаждения и обителей наслаждения; и которое является единственной причиной всякого блаженства. Мы установили, что этот высший Брахман, который является единственной причиной мира, не может быть объектом других средств познания и, следовательно, должен быть познан только через священное писание. Мы указали, что положение священного писания как авторитетного средства познания установлено тем фактом, что все тексты Веданты связно отсылают к высшему Брахману, который, хотя и не связан с какими-либо предписаниями действия или воздержания от действия, по своей собственной сущностной природе составляет высшую цель человека. Мы доказали, что Брахман, о котором тексты Веданты учат как о единственной причине мира, должен быть разумным принципом, отличным от нечувствующей прадханы, поскольку сказано, что Брахман мыслит. Мы заявили, что этот разумный принцип отличен от так называемой индивидуальной души, будь то в состоянии рабства или в состоянии освобождения; поскольку тексты описывают его как пребывающего в наслаждении высшим блаженством, всеведущего, причину страха или бесстрашия со стороны разумных существ, внутреннего Атмана всех сотворенных вещей, будь то разумных или неразумных, обладающего силой реализации всех своих целей и т. д. Мы утверждали, что это высшее Существо имеет божественную форму, присущую только ему, не сделанную из материала Пракрити и не обусловленную кармой. Мы объяснили, что существо, которое некоторые тексты упоминают как хорошо известную причину мира — обозначая его терминами, такими как эфир или дыхание, которые обычно обозначают особое нечувствующее существо, — есть тот же самый высший Атман, который отличен от всех существ, чувствующих или нечувствующих. Мы заявили, что благодаря своей связи с небом этот же высший Атман должен быть распознан в том, что текст называет «светом», который, как говорят, обладает высшим великолепием, таким, которое составляет особую характеристику высшего Существа. Мы заявили, что, как мы распознаем через прозрение, полученное из священного писания, та же самая высшая Личность обозначается терминами, такими как Индра и т. д.; поскольку текст приписывает этому «Индре» качества, исключительно принадлежащие высшему Атману, такие, например, как быть причиной достижения бессмертия. И общий результат, к которому мы пришли, заключался в том, что тексты Веданты помогают нам в познании только одного существа, а именно Брахмана, или высшей Личности, или Нараяны — о котором показано, что он никак не может быть объектом других средств познания, и о котором обладание неограниченным числом славных качеств доказывает, что он полностью отличается от всех других существ вообще.

Теперь, хотя Брахман является единственным объектом учения текстов Веданты, тем не менее некоторые из этих текстов могут дать повод к представлению, что они направлены на изложение (не Брахмана), а какого-то конкретного существа, заключенного либо в прадхане, либо в совокупности индивидуальных душ. Оставшиеся главы первой Адхьяи поэтому посвящают себя задаче развеять это представление и доказать, что то, на что направлены рассматриваемые тексты, — это изложение определенных славных качеств Брахмана. Вторая глава обсуждает те тексты, которые содержат несколько неясные отсылки к индивидуальной душе; третья глава — те, которые содержат ясные отсылки к ней; и четвертая глава, наконец, — те тексты, которые, по-видимому, содержат даже более ясные намеки на индивидуальную душу и т. д.

1. Везде; потому что преподается то, что известно.

Мы читаем в «Чхандогье»: «Человек создан из мысли; согласно тому, какова его мысль в этом мире, таким он будет, когда покинет эту жизнь. Пусть он сформирует эту мысль: тот, кто состоит из ума, чье тело — дыхание, чья форма — свет» и т. д. (III, 14). Мы здесь понимаем, что объектом медитации, предписанной положением «пусть он сформирует эту мысль», является существо, о котором сказано, что оно состоит из ума, имеет дыхание своим телом и т. д. Однако возникает сомнение, является ли существо, обладающее этими атрибутами, индивидуальной душой или высшим Атманом. Пурвапакшин отстаивает первую альтернативу. Ибо, говорит он, ум и дыхание являются инструментами индивидуальной души; в то время как текст «без дыхания, без ума» отчетливо отрицает их у высшего Атмана. Также Брахман, упомянутый в предыдущем положении того же раздела («Все это, поистине, есть Брахман»), не может быть связан как объект с медитацией, предписанной в обсуждаемом отрывке; ибо Брахман там упомянут для того, чтобы внушить идею о том, что он является Атманом всего — каковая идея составляет средство для достижения того спокойствия ума, которое полезно для акта медитации, предписанного в положении «Пусть человек медитирует со спокойным умом» и т. д. Также нельзя сказать, что, поскольку медитация, передаваемая положением «пусть он сформирует эту мысль», требует объекта, Брахман, хотя и упомянутый в другом отрывке, допускает связь только с обсуждаемым отрывком; ибо потребность в объекте полностью удовлетворяется существом, созданным из ума и т. д., которое упомянуто в том же самом отрывке; чтобы предоставить объект, нам нужно лишь изменить падежные окончания слов «маномайях пранашарирах» и т. д. После того как было таким образом определено, что существо, созданное из ума, есть индивидуальная душа, мы далее заключаем, что Брахман, упомянутый в заключительном отрывке раздела («Это есть Брахман»), также является индивидуальной душой, там названной Брахманом для того, чтобы прославить ее.

Этот первоначальный взгляд отвергается сутрой. Существо, созданное из ума, есть высший Атман; ибо текст утверждает определенные качества, такие как создание из ума и т. д., которые, как хорошо известно, во всех текстах Веданты обозначают только Брахмана. Отрывки, такие как «Тот, кто создан из ума, проводник тела дыхания» (Му. Уп. II, 2, 7); «Есть эфир внутри сердца, и в нем есть Личность, состоящая из ума, бессмертная, золотая» (Тайтт. Уп. I, 6, 1); «Он постигается сердцем, мудростью, умом. Те, кто знают его, бессмертны» (Ка. Уп. II, 6, 9); «Он не постигается глазом или речью, но очищенным умом» (Му. Уп. III, 1, 8); «Дыхание дыхания» (Бри. Уп. IV, 4, 18); «Прана одна есть сознательный Атман, и, овладев этим телом, она заставляет его подняться» (Кау. Уп. III, 3); «Все эти существа сливаются только с дыханием, и из дыхания они возникают» (Чх. Уп. I, 11, 5) — эти и подобные тексты отсылают к Брахману как состоящему из ума, постигаемому очищенным умом, имеющему дыхание своим телом и являющемуся обителью и правителем дыхания. Раз это так, мы решаем, что в заключительном отрывке «мой Атман внутри сердца, это есть Брахман» слово «Брахман» должно быть принято в его первичном значении (и не обозначает индивидуальную душу). Текст, который провозглашает Брахмана лишенным ума и дыхания, просто означает отрицание того, что мысль о Брахмане зависит от ума (внутреннего органа), и что его жизнь зависит от дыхания.

Или же мы можем истолковать ведийский текст и сутру следующим образом. Отрывок «Все это есть Брахман; пусть человек медитирует со спокойным умом на этот мир как возникающий, заканчивающийся и дышащий в Брахмане» передает воображение медитации на Брахмана как на Атмана всего. Последующее положение «Пусть он сформирует мысль» и т. д. образует дополнительное утверждение к этому предписанию, смысл которого состоит в том, чтобы предложить определенные атрибуты Брахмана, такие как создание из ума. Так что смысл всего раздела таков: «Пусть человек медитирует на Брахмана, который создан из ума, имеет дыхание своим телом и т. д., как на Атмана всего мира». Здесь возникает сомнение. Обозначает ли термин «Брахман» в этом разделе индивидуальную душу или высшего Атмана? Индивидуальную душу, утверждает Пурвапакшин, ибо только она допускает представление в согласовании со словом «все». Ибо слово «все» обозначает весь мир от Брахмы до травинки; и существование Брахмы и других индивидуальных существ определяется особыми формами кармы, корень которой — безначальное Неведение индивидуальной души. Высший Брахман, с другой стороны, который всеведущ, всемогущ, свободен от всякого зла и всякой тени Неведения и подобных несовершенств, никак не может существовать как «Все», которое заключает в себе все плохое. Более того, мы находим, что иногда термин «Брахман» применяется и к индивидуальной душе; точно так же, как высший Господь (парамешвара) может быть назван «высшим Атманом» (параматман) или «высшим Брахманом». То, что «величие» (брихаттва; которое является существенной характеристикой «брахмана») принадлежит индивидуальной душе, когда она освободилась от своих ограничивающих условий, более того, засвидетельствовано священным писанием: «Тот (душа) пригоден для бесконечности» (Швет. Уп. V, 9). И поскольку Неведение души обусловлено (только) кармой, текст вполне может обозначать ее — как он это делает с помощью термина «таджалан» — как причину возникновения, существования и поглощения мира. То есть — индивидуальная душа, которая по своей сущностной природе не ограничена и, следовательно, имеет природу Брахмана, из-за влияния Неведения входит в состояние бога, или человека, или животного, или растения.

Этот взгляд отвергается сутрой. «Везде», т.е. во всем мире, который упоминается в положении «Все это есть Брахман», мы должны понимать высшего Брахмана — которого термин «Брахман» обозначает как Атмана мира —, а не индивидуальную душу; «потому что преподается то, что известно», т.е. потому что положение «Все это есть Брахман» — для которого термин «таджалан» предоставляет причину — отсылает к Брахману как к чему-то общеизвестному. Поскольку мир происходит из Брахмана, сливается в Брахмане и зависит от Брахмана в своей жизни, поэтому — как говорит текст — «Все это имеет свой Атман в Брахмане»; и это показывает нам, что то, что текст понимает под Брахманом, есть то существо, из которого, как общеизвестно из текстов Веданты, происходят творение и т. д. мира. То, что только высший Брахман, всеведущий и высше блаженный, является причиной возникновения и т. д. мира, провозглашается в разделе, который начинается: «Тот, из которого рождаются эти существа» и т. д., и который говорит далее: «он узнал, что Блаженство есть Брахман, ибо из блаженства рождаются эти существа» (Тайтт. Уп. III, 6); и аналогично текст «Он есть причина, господин господ органов» и т. д. (Швет. Уп. VI, 9) провозглашает высшего Брахмана причиной индивидуальной души. Везде, фактически, тексты провозглашают причинность только высшего Атмана. Поскольку, таким образом, мир, который происходит из Брахмана, сливается в нем и дышит через него, имеет свой Атман в Брахмане, тождество двух может быть должным образом утверждено; и поэтому текст — смысл которого таков: «Пусть человек медитирует со спокойным умом на высшего Брахмана, чьим модусом является мир, который имеет мир своим телом и который является Атманом мира» — сначала доказывает бытие Брахмана как универсального Атмана, а затем предписывает медитацию на него. Высший Брахман, как в своем причинном состоянии, так и в своем так называемом «произведенном» состоянии, составляет Атман мира, ибо в первом он имеет своим телом все чувствующие и нечувствующие существа в их тонкой форме, а во втором — те же существа в их грубом состоянии. Также нет никакого противоречия между таким тождеством с миром со стороны Брахмана и тем фактом, что Брахман хранит в себе славные качества, антагонистичные всякому злу; ибо несовершенства, прилипающие к телам, которые являются лишь модусами Брахмана, не затрагивают самого Брахмана, которому принадлежат эти модусы. Такое тождество скорее доказывает для Брахмана высшую господскую силу и, таким образом, добавляет к его совершенствам. Также, опять же, нельзя справедливо утверждать, что и об индивидуальной душе можно предикатировать тождество с миром; ибо души, будучи отдельными в соответствии с телами, с которыми они соединены, не могут быть тождественны друг другу. Даже в состоянии освобождения, когда индивидуальная душа никоим образом не ограничена, она не обладает тем тождеством с миром, от которого зависит причинность в отношении творения, поддержания и поглощения мира; как будет заявлено в сутре IV, 4, 17. Также, наконец, Пурвапакшин не улучшает свое дело, утверждая, что индивидуальная душа может быть причиной творения и т. д. мира, потому что она (т.е. душа) обусловлена кармой; ибо хотя факт, приведенный в качестве причины, истинен, все равно Господь один является причиной Вселенной. Все это доказывает, что существо, к которому текст отсылает как к Брахману, есть не кто иной, как высший Атман.

Эта вторая альтернативная интерпретация сутры предпочитается наиболее компетентными лицами. Вриттикара, например, говорит: «Тот Брахман, который положение

2. И потому что качества, которые предполагается изложить, возможны (в Брахмане).

Качества, которые предстоит изложить, могут принадлежать только высшему Атману. «Созданный из ума, имеющий дыхание своим телом» и т. д. «Созданный из ума» означает постигаемый только очищенным умом. Высший Атман может быть постигнут только умом, очищенным медитацией на этот Атман, каковая медитация поддерживается семью средствами, а именно: воздержанием и т. д. (см. выше, стр. 17). Это намекает на то, что высший Атман есть чистая благость, исключающая всякое зло, и поэтому отличен по природе от всего остального; ибо нечистым умом могут быть постигнуты только нечистые объекты. «Имеющий жизненное дыхание своим телом» означает — быть поддерживающим всю жизнь в мире. Стоять в отношении тела к чему-то другому означает пребывать в этой другой вещи, зависеть от нее и служить ей в подчиненном качестве, как мы полностью покажем позже. И все «жизненное дыхание» или «жизнь» стоит в этом отношении к высшему Атману. «Чья форма — свет»; т.е. кто обладает высшим великолепием, его форма — божественная, высшего совершенства, присущая ему, и не состоящая из материала Пракрити. «Чьи цели истинны»; т.е. чьи цели реализуются без всякого препятствия. «Кто есть (или

3. Но, по причине невозможности, не воплощенная душа.

Те, кто полностью рассматривает это бесконечное множество возвышенных качеств, признают, что даже тень их не может принадлежать индивидуальной душе — будь то в состоянии рабства или в состоянии освобождения, — которая есть вещь столь же незначительная, как светлячок, и, через свою связь с телом, подвержена нападкам бесконечных страданий. Поэтому невозможно утверждать, что обсуждаемый раздел должен отсылать к индивидуальной душе.

4. И потому что есть (раздельное) обозначение объекта и агента.

Положение «Когда я уйду отсюда, я получу его» обозначает высшего Брахмана как объект, который должен быть получен, а индивидуальную душу — как ту, которая получает его. Это показывает, что душа, которая получает, есть медитирующее лицо, а высший Брахман, который должен быть получен, — объект медитации: Брахман, следовательно, есть нечто отличное от достигающей души.

5. По причине различия слов.

Положение «Это есть Атман меня, внутри сердца» обозначает воплощенную душу с помощью формы родительного падежа, в то время как объект медитации представлен в именительном падеже. Аналогично, текст Ваджасанейинов, который рассматривает ту же тему, применяет различные термины к воплощенному и высшему Атману: «Как зерно риса, или зерно ячменя, или семя канареечника, или ядро семени канареечника, так эта золотая Личность внутри Атмана» (Шат. Бр. X, 6, 3, 2). Здесь форма местного падежа «внутри Атмана» обозначает воплощенного Атмана, а именительный падеж «та золотая Личность» — объект, на который нужно медитировать. Все это доказывает, что высший Атман является объектом медитации.

6. И по причине Смрити.

«Я пребываю внутри сердец всех, от меня исходят память и знание, а также их потеря»; «Тот, кто, свободный от заблуждения, знает меня как высшую Личность»; «Господь, о Арджуна, восседает в сердце всех Существ, вращая своей таинственной силой всех существ, как будто посаженных на машину; к нему лети за прибежищем» (Бха. Ги. XV, 15, 19; XVIII, 61). Эти тексты Смрити показывают воплощенную душу как медитирующий субъект, а высший Атман — как объект медитации.

7. Если будет сказано, что (отрывок) не (отсылает к Брахману) по причине малости обители и по причине обозначения этой (т.е. миниатюрности существа, на которое медитируют); мы скажем нет, потому что (на Брахмана) нужно медитировать таким образом, и потому что (в том же отрывке) сказано, что он подобен эфиру.

Можно было бы утверждать, что, поскольку текст «он есть мой Атман внутри сердца» провозглашает, что существо, на которое медитируют, пребывает внутри крошечной обители, а именно сердца; и поскольку, более того, другой текст — «меньше зерна риса» и т. д. — провозглашает, что оно само имеет крошечный размер, это существо не может быть высшим Атманом, а только воплощенной душой. Ибо другие отрывки говорят о высшем Атмане как о безграничном, а об воплощенной душе — как имеющей размер острия стрекала (ср., например, Му. Уп. I, 1, 6, и Швет. Уп. V, 8). Это возражение сутра опровергает, заявляя, что высший Атман называется таковым, т.е. крошечным, по причине того, что на него нужно медитировать как на такового. Такая миниатюрность, однако, не принадлежит его истинной природе; ибо в том же разделе он отчетливо провозглашен бесконечным, как эфир — «больше земли, больше неба, больше небес, больше всех этих миров» (Чх. Уп. III, 14, 3). Это показывает, что обозначение высшего Атмана как крошечного предназначено только для цели медитации. Связь всего раздела тогда такова. Положение «Все это есть Брахман; пусть человек медитирует со спокойным умом на этот мир как начинающийся, заканчивающийся и дышащий в Брахмане» предписывает медитацию на Брахмана как на Атмана всего, поскольку он является причиной возникновения и разрушения всего и, входя во все существа как их душа, дает жизнь им. Следующее положение «Человек создан из мысли; согласно тому, какова его мысль в этом мире, таким он будет, когда покинет эту жизнь» провозглашает, что достижение желаемого объекта зависит от природы медитации; и следующее положение «Пусть он поэтому сформирует следующую мысль» затем повторяет предписание с целью изложения деталей. Положение «Тот, кто состоит из ума» и т. д. вплоть до «кто никогда не удивляется» затем излагает природу и качества существа, на которое нужно медитировать, которые должны быть включены в медитацию. Далее, положение «Он есть мой Атман» вплоть до «ядра семени канареечника» провозглашает, что высшая Личность, для цели медитации, пребывает в сердце медитирующего преданного; представляя его как само по себе крошечное, поскольку сердце крошечное. После этого положение «Он также есть мой Атман» вплоть до «кто никогда не удивляется» описывает те аспекты существа, на которое медитируют внутри сердца, которые должны быть достигнуты преданным. Далее, слова «этот мой Атман внутри сердца есть тот Брахман» предписывают размышление о том, что высший Брахман, как описано ранее, благодаря своей высшей доброте, присутствует в наших сердцах, чтобы тем самым освежить и вдохновить нас. Затем положение «Когда я уйду отсюда, я получу его» внушает идею о том, что существует уверенность в получении его на основе благочестивой медитации; и, наконец, положение «Тот, кто имеет эту веру, не имеет сомнений» провозглашает, что преданный, который твердо убежден в том, что его цель достижима описанным способом, достигнет ее вне всякого сомнения. Из всего этого следует, что «ограниченность обители» и «миниатюрность», приписываемые Брахману, предназначены лишь для цели медитации.

8. Если будет сказано, что существует достижение плодов (удовольствия и боли); мы ответим, нет, по причине различия.

Но, если предполагается, что высший Брахман пребывает внутри тел, подобно индивидуальной душе, из этого следует, что, подобно последней, он подвержен переживанию удовольствия и боли, каковое переживание проистекает из связи с телами! Это возражение сутра устраняет, замечая: «нет, по причине различия (причины)». Ибо то, что является причиной переживаний, приятных или болезненных, — это не просто пребывание внутри тела, а скорее подчинение влиянию добрых и злых дел; и такое подчинение невозможно в случае высшего Атмана, которому всякое зло чуждо. Сравните текст священного писания: «Один из двух ест сладкий плод, другой смотрит, не поедая» (Му. Уп. III, 1, 1). — Здесь заканчивается адхикарана о «том, что известно везде».

Что ж, если высший Атман не является наслаждающимся, мы должны заключить, что везде, где упоминается вкушение плодов, имеется в виду только воплощенная душа! — Эту точку зрения опровергает следующая адхикарана.

9. Вкушающий (есть высший Атман) ввиду того, что принимается все движущееся и неподвижное.

В «Катха-упанишаде» (I, 3, 25) мы читаем: «Кто тогда знает, где Он, для Кого брахманы и кшатрии — лишь пища, а сама смерть — приправа?». Здесь возникает сомнение, является ли «вкушающий», на которого указывают слова «пища» и «приправа», индивидуальной душой или высшим Атманом. Пурвапакшин утверждает, что это индивидуальная душа, ибо всякое наслаждение предполагает карму, а карма принадлежит только индивидуальной душе. Эту точку зрения опровергает сутра. «Вкушающим» может быть только высший Атман, поскольку принятие, то есть вкушение, всей совокупности движущихся и неподвижных вещей может быть приписано только этому Атману. «Вкушение» здесь означает не наслаждение, зависящее от кармы, а скорее акт поглощения мира высшим Брахманом, то есть Вишну, который является причиной возникновения, существования и окончательного разрушения вселенной. Это следует из того факта, что Вишну упоминается в том же разделе: «Он достигает конца своего пути, и это — высшее место Вишну» (Ка. Уп. I, 3, 9). Более того, фраза «для Кого смерть — приправа» показывает, что под брахманами и кшатриями, упомянутыми в тексте, мы должны понимать всю вселенную движущихся и неподвижных существ, рассматриваемых как объекты, подлежащие потреблению высшим Атманом. Ибо приправа — это то, что, будучи само съедаемым, делает съедобными другие вещи; таким образом, смысл отрывка заключается в том, что, пока сама смерть поглощается, будучи своего рода приправой, в то же время вкушается все, что приправлено или сделано приятным на вкус смертью, а это — весь мир существ, в котором брахманы и кшатрии занимают первое место. Такое вкушение, конечно, есть разрушение или поглощение, и, следовательно, такое наслаждение — в значении всеобщего поглощения — может принадлежать только высшему Атману.

10. И по причине того, что это является темой всего раздела.

Более того, высший Брахман составляет тему всего раздела. Ср.: «Мудрый, знающий Атмана как великого и вездесущего, не скорбит» (Ка. Уп. I, 2, 22); «Этот Атман не может быть достигнут ни через Веды, ни через понимание, ни через обширное изучение. Тот, кого выбирает Атман, тем Атман может быть достигнут; Атман выбирает его как своего» (I, 2, 23). Кроме того, фраза (являющаяся частью обсуждаемого текста): «Кто знает Его (т. е. Сущность, составляющую тему раздела), где Он?» — ясно показывает, что мы должны признать здесь того Атмана, о котором ранее было сказано, что Его трудно познать, если Он не поможет нам Своей милостью.

К этому выводу возникает новое возражение. Далее в той же Упанишаде (I, 3, 1) мы встречаем следующий текст: «Двое, вкушающие награду в мире своих собственных дел, вошли в пещеру, пребывая на высочайшей вершине; те, кто знает Брахмана, называют их тенью и светом, так же как и те домохозяева, которые совершают жертвоприношение Тринакикета». Этот текст явно относится к индивидуальной душе, которая наслаждается плодами своих дел вместе с сопутствующим ей началом. И этим началом является либо жизненное дыхание, либо орган познания (буддхи). Ибо вкушение «риты» — это наслаждение плодами дел, и такое наслаждение не подобает высшему Атману. Буддхи же или жизненное дыхание, будучи инструментами наслаждающейся воплощенной души, могут каким-то образом быть связаны с наслаждением плодами дел. Поскольку текст, таким образом, относится к воплощенной душе, соединенной с неким началом, мы заключаем на основании того, что оба текста принадлежат к одному разделу, что и «вкушающий», описанный в предыдущем тексте, есть не кто иной, как индивидуальная душа. На это возражение отвечает следующая сутра.

11. «Двое, вошедшие в пещеру» — это два Атмана, поскольку это наблюдается.

Двое, вошедшие в пещеру и вкушающие свою награду, — это не воплощенная душа вместе с жизненным дыханием и не воплощенная душа вместе с буддхи; скорее, именно воплощенный Атман и высший Атман обозначены этими терминами. Ибо это наблюдается, то есть видно, что в этом разделе говорится только об индивидуальном Атмане и высшем Атмане как вошедших в пещеру. К высшему Атману относится I, 2, 12: «Мудрый, который через медитацию на своем Атмане распознает Древнего, которого трудно увидеть, который вошел во тьму, который скрыт в пещере, который обитает в бездне, как Бога, — он поистине оставляет радость и скорбь далеко позади». А к индивидуальной душе относится I, 4, 7: «Кто вместе с жизненным дыханием, кто есть Адити, кто сотворен из божеств, кто, войдя в пещеру, пребывает в ней, кто рождался по-разному через элементы». Адити здесь означает индивидуальную душу, которая вкушает (атти) плоды своих дел; которая связана с жизненным дыханием; которая сотворена из божеств, то есть чье наслаждение зависит от различных органов чувств; которая пребывает в полости сердца; и которая, будучи связанной с элементарными субстанциями, землей и прочим, рождается в различных формах — человеческой, божественной и т. д. То, что текст говорит о двух Атманах как о вкушающих свою награду (в то время как на самом деле это делает только индивидуальная душа), следует понимать так же, как фразу «идут несущие зонты» (из которых только один несет зонт). Или же мы можем объяснить это тем, что оба являются деятелями в отношении вкушения, поскольку индивидуальная душа, «вкушающая», побуждается к вкушению высшим Атманом.

12. И по причине отличительных качеств.

Везде в этом разделе мы встречаем утверждения об отличительных атрибутах двух Атманов: высший Атман представлен как объект медитации и достижения, а индивидуальный Атман — как медитирующий и достигающий субъект. Отрывок «Когда он познал и понял То, что рождено от Брахмана, разумного, как божественное и досточтимое, тогда он обретает вечный мир» (I, 1, 17) относится к медитирующему индивидуальному Атману, который осознает себя как имеющего природу Брахмана. С другой стороны, I, 3, 2: «То, что является мостом для совершающих жертвоприношения, высший нетленный Брахман для тех, кто желает переправиться на бесстрашный берег, Накикета, — да сможем мы познать это», относится к высшему Атману как объекту медитации; «Накикета» здесь означает то, что должно быть достигнуто через обряд Накикета. Далее, отрывок «Знай Атмана сидящим в колеснице, а тело — колесницей» (I, 3, 3) относится к медитирующему индивидуальному Атману; а стих I, 3, 9: «Но тот, у кого понимание — возничий, и кто держит вожжи ума, тот достигает конца своего пути, и это — высшее место Вишну», относится к воплощенному и высшему Атманам как к тому, кто достигает, и тому, что должно быть достигнуто. И в обсуждаемом тексте (I, 3, 1) два Атмана также отчетливо обозначены как свет и тень, один из которых всеведущ, а другой лишен знания.

Но, возникает новое возражение, начальный отрывок I, 1, 20: «То сомнение, которое возникает, когда человек умер: одни говорят, он есть; другие — его нет», — ясно задает вопрос об истинной природе индивидуальной души, и мы, следовательно, заключаем, что эта душа составляет тему всей главы. — Не так, отвечаем мы. Этот вопрос не проистекает из какого-либо сомнения относительно существования или несуществования души отдельно от тела; ибо если бы это было так, два первых дара, выбранных Накикетасом, были бы неуместны. Ибо история такова: когда жертвоприношение, совершаемое отцом Накикетаса — при котором все имущество жертвователя должно было быть отдано жрецам, — подходит к концу, мальчик, опасаясь, что какой-либо недостаток в дарах может сделать жертвоприношение недействительным, и из сыновнего долга желая сделать жертвоприношение отца полным, отдав также и свою собственную личность, неоднократно спрашивает отца: «А кому ты отдашь меня?». Отец, раздраженный настойчивыми расспросами мальчика, дает гневный ответ, и вследствие этого мальчик отправляется во дворец Ямы, и, поскольку Ямы нет, остается там три дня без еды. Яма по возвращении встревожен этим пренебрежением к гостеприимству и, желая загладить его, позволяет ему выбрать три дара. Накикетас, исполненный веры и благочестия, выбирает в качестве первого дара, чтобы отец простил его. Теперь ясно, что такое поведение было бы невозможно для того, кто не убежден в том, что душа обладает существованием, независимым от тела. В качестве второго дара он снова выбирает знание о жертвенном огне, результат которого может быть испытан только душой, покинувшей тело; и этот выбор также явно может быть сделан только тем, кто знает, что душа — это нечто отличное от тела. Когда поэтому он выбирает в качестве третьего дара прояснение своего сомнения относительно существования души после смерти (как сказано в ст. 20), очевидно, что его вопрос продиктован желанием приобрести знание об истинной природе высшего Атмана — знание, которое имеет форму медитации на высшего Атмана, — и посредством этого знание об истинной природе окончательного Освобождения, которое состоит в достижении высшего Брахмана. Отрывок, следовательно, касается не просто проблемы отделения души от тела, а скорее проблемы освобождения Атмана от всяких уз вообще — той же самой проблемы, которой касается и другой священный текст, а именно: «Когда он ушел, нет больше знания» (Бр. Уп. II, 4, 12). Полный смысл вопроса Накикетаса, таким образом, таков: когда человек, квалифицированный для Освобождения, умер и таким образом освободился от всех уз, возникает сомнение относительно его существования или несуществования — сомнение, вызванное разногласиями философов относительно истинной природы Освобождения; чтобы прояснить это сомнение, я желаю узнать от тебя истинную природу состояния Освобождения. Философы, действительно, придерживаются многих широко различающихся мнений относительно того, что составляет Освобождение. Некоторые считают, что Атман состоит только из сознания и что Освобождение состоит в полном уничтожении этой сущностной природы Атмана. Другие, придерживаясь того же мнения о природе Атмана, определяют Освобождение как исчезновение Неведения (авидьи). Третьи считают, что Атман сам по себе нечувствителен, подобно камню, но обладает в состоянии связанности определенными отличительными качествами, такими как знание и прочее. Освобождение тогда состоит в полном удалении всех этих качеств, при котором Атман остается в состоянии чистой изоляции (кайвалья). Другие, опять же, кто признает высшего Атмана, свободного от всякого несовершенства, утверждают, что через связь с ограничивающими условиями этот Атман переходит в состояние индивидуальной души; Освобождение тогда означает чистое существование высшего Атмана, следующее за исчезновением ограничивающих условий. Те, однако, кто понимает Веданту, учат следующему: существует высший Брахман, который является единственной причиной всей вселенной, который враждебен всякому злу, чья сущностная природа есть бесконечное знание и блаженство, который включает в себя бесчисленные благоприятные качества высшего совершенства, который отличен по природе от всех других существ и который составляет внутреннего Атмана всего. Этому Брахману индивидуальные души — чья истинная природа есть безграничное знание и чей единственный сущностный атрибут есть интуиция высшего Атмана — являются модусами, постольку, поскольку они составляют Его тело. Истинная природа этих душ, однако, скрыта Неведением, то есть влиянием безначальной цепи кармы; и под Освобождением тогда мы должны понимать ту интуицию высшего Атмана, которая является естественным состоянием индивидуальных душ и которая следует за уничтожением Неведения. Когда Накикетас просит Яму милостиво научить его истинной природе Освобождения и средствам его достижения, Яма сначала испытывает его, останавливаясь на трудности постижения Освобождения и искушая его различными мирскими наслаждениями. Но, признав таким образом полную пригодность мальчика, он в конце концов наставляет его относительно того вида медитации на высшего Атмана, который составляет знание высшей Реальности, относительно природы Освобождения — которое состоит в достижении обители высшего Атмана — и относительно всех необходимых деталей. Это наставление начинается с I, 2, 12: «Древний, которого трудно увидеть» и т. д., и простирается до I, 3, 9: «и это — высшее место Вишну». Таким образом, является установленным выводом, что «вкушающий» есть не кто иной, как высший Атман. — Здесь завершается адхикарана о «вкушающем».

13. (Личность), пребывающая внутри глаза (есть высший Атман), по причине пригодности.

У чандогов есть следующий текст: «Личность, которая видна внутри глаза, — это Атман. Это бессмертное, бесстрашное, это Брахман» (Чх. Уп. IV, 15, 1). Здесь возникает сомнение, является ли личность, о которой говорится как об обитающей внутри глаза, отраженным Атманом, или неким божественным существом, управляющим чувством зрения, или воплощенным Атманом, или высшим Атманом. Пурвапакшин утверждает, что это отраженный Атман; ибо текст ссылается на личность, которую видят, как на нечто хорошо известное, а выражение «видна» ясно указывает на нечто непосредственно воспринимаемое. Или это может быть индивидуальная душа, ибо на нее также можно ссылаться как на нечто хорошо известное, так как она находится в особой связи с глазом: люди, заглядывая в открытый глаз человека, определяют, остается ли в нем живая душа или она уходит. Или же мы можем предположить, что Личность, видимая внутри глаза, — это некое особое божественное существо, на основании священного текста Бр. Уп. V, 5, 2: «Он (личность, видимая внутри солнца) покоится своими лучами в нем (личности внутри глаза)». На любое из этих существ вполне можно сослаться как на нечто хорошо известное. — Эти альтернативы сутра опровергает, объявляя, что Личность внутри глаза — это высший Атман. Ибо текст продолжает говорить о Личности, видимой внутри глаза: «Они называют Его Самьядвама, ибо все благословения идут к Нему. Он также Вамани, ибо Он ведет все благословения. Он также Бхамани, ибо Он сияет во всех мирах». И все эти атрибуты могут быть согласованы только с высшим Атманом.

14. И по причине утверждения об обители и так далее.

Пребывание внутри глаза, управление глазом и так далее предписываются священным писанием только высшему Атману, а именно в Бр. Уп. III, 7, 18: «Тот, кто обитает внутри глаза, кто управляет глазом изнутри». Поэтому мы узнаем этого высшего Атмана в тексте: «Та Личность, которая видна внутри глаза». Аргумент, основанный на ссылке на «нечто хорошо известное», таким образом, очень хорошо подходит к высшему Атману; и также фраза, обозначающая непосредственное восприятие («видна»), кажется вполне подходящей, поскольку высший Атман непосредственно созерцается лицами, практикующими мистическую концентрацию ума (йогу).

15. И по причине того, что текст относится только к тому, что характеризуется удовольствием.

Личность, пребывающая внутри глаза, — это высшая Личность, также по следующей причине. Тема всего раздела — Брахман, характеризующийся восторгом, как указано в отрывке «Ка (удовольствие) — это Брахман, Кха (эфир) — это Брахман» (Чх. Уп. IV, 10, 5). К тому же самому Брахману относится обсуждаемый отрывок («Личность, которая видна в глазу») с целью предписать, во-первых, место, с которым Брахман должен быть связан в медитации, и, во-вторых, некоторые особые качества — такие как включение и ведение всех благословений, — которые должны быть приписаны Брахману в медитации. Слово «только» в сутре указывает на независимость изложенного аргумента.

Но — возникает возражение — между Брахманом, представленным в отрывке «Ка — это Брахман» и т. д., и обсуждаемым текстом вмешивается видья Огней (Чх. Уп. IV, 11-13), и поэтому Брахман не сразу связывается с нашим отрывком. Ибо текст говорит, что после того, как Огни научили Упакосалу знанию о Брахмане («Дыхание — это Брахман, Ка — это Брахман» и т. д.), они научили его медитации на самих себя («После этого огонь Гархапатья научил его» и т. д., Чх. Уп. IV, 11, 1). И это знание об Огнях нельзя считать просто подчиненной частью знания о Брахмане, ибо текст объявляет, что оно имеет свои особые плоды — а именно достижение зрелого возраста и процветающее потомство и т. д., — которые не включены в результаты знания о Брахмане, а скорее противоположны им по природе. — На это мы даем следующий ответ. Поскольку оба отрывка (а именно IV, 10, 5: «Дыхание — это Брахман» и т. д.; и IV, 15, 1: «это — Брахман») содержат слово «Брахман», и поскольку из слов Огней «учитель укажет тебе путь» следует, что знание о Брахмане не является полным до тех пор, пока этот путь не был указан, мы определяем, что знание об Огнях, которое стоит между двумя разделами знания о Брахмане, является лишь подчиненным членом последнего. Это также видно из того факта, что огонь Гархапатья начинает наставлять Упакосалу только после того, как тот был введен в знание о Брахмане. Упакосала, более того, жалуется, что он полон скорбей (I, 10, 3), и таким образом показывает, что осознает все страдания, сопутствующие человеческой жизни — рождение, старость, смерть и т. д., — которые являются результатом того, что человек обеспокоен многообразными желаниями объектов, отличных от достижения Брахмана; когда поэтому Огни завершают свое наставление, объединившись в словах: «Это, о друг, знание о нас и знание об Атмане, которое мы передаем тебе», очевидно, что видью Огней следует рассматривать как подчиненный член знания об Атмане, единственным плодом которого является Освобождение. И из этого следует, что утверждение о результатах Агни-видьи должно быть принято (не как предписание результатов — пхала-видхи, — а) просто как артхавада (ср. Пурва-миманса-сутра IV, 3, 1). Более того, отнюдь не верно, что текст упоминает такие плоды Агни-видьи, которые были бы противоположны окончательному Освобождению; все упомянутые плоды очень хорошо подходят к случаю человека, квалифицированного для Освобождения. «Он уничтожает грех» (Чх. Уп. IV, 11, 2; 12, 2; 13, 2), то есть он уничтожает все злые дела, стоящие на пути к достижению Брахмана. «Он обретает мир», то есть все препятствующие злые дела были уничтожены, он обретает мир Брахмана. «Он достигает своего полного возраста», то есть он полностью достигает того возраста, который требуется для завершения медитации на Брахмана. «Он живет долго», то есть он живет, не будучи атакованным невзгодами, пока не достигнет Брахмана. «Его потомки не погибают», то есть его ученики и их ученики, а также его сыновья, внуки и т. д. не погибают; то есть они все — знатоки Брахмана, в согласии с тем, что другой текст объявляет наградой за знание Брахмана: «В его семье никто не рождается невежественным в отношении Брахмана» (Мунд. Уп. III, 2, 9). «Мы охраняем его в этом мире и в другом», то есть мы, Огни, охраняем его от всех бед, пока он не достигнет Брахмана. — Агни-видья, таким образом, являясь членом Брахма-видьи, нет причин, по которым Брахман, представленный в ранней части Брахма-видьи, не мог бы быть связан с последней частью — функция этой последней части заключается в том, чтобы предписать место для медитации (Брахман, на которого медитируют как на Личность внутри глаза) и некоторые особые качества Брахмана, которые должны быть включены в медитацию. — Но (возникает возражение), поскольку Огни говорят Упакосале «учитель укажет тебе путь», мы заключаем, что учитель должен дать информацию только о пути к Брахману; как тогда его учение может относиться к месту медитации и особым качествам Брахмана? — Мы должны рассмотреть, отвечаем мы, в какой связи Огни обращаются с этими словами к Упакосале. Его учитель отправился в путешествие, не передав ему знание о Брахмане, и Упакосала был подавлен из-за этого, священные огни его учителя, очень довольные тем, как Упакосала ухаживал за ними, и желая подбодрить его, передают ему общее знание о природе Брахмана и вспомогательное знание об Огнях. Но помня, что, как говорит священное писание, «знание, приобретенное от учителя, — лучшее», и поэтому считая целесообразным, чтобы сам учитель наставил Упакосалу относительно атрибутов высшего Брахмана, места, с которым он должен быть связан в медитации, и пути, ведущего к нему, они говорят ему «учитель укажет тебе путь», где «путь» означает все, что остается преподать учителю. В согласии с этим учитель — сказав сначала: «Я скажу тебе это; и как вода не цепляется за лист лотоса, так никакое зло не цепляется за того, кто знает это», — наставляет его о Брахмане как обладающем определенными благоприятными атрибутами, на которого следует медитировать как на пребывающего внутри глаза, и о пути, ведущем к Брахману. — Таким образом, является установленным выводом, что обсуждаемый текст относится к тому Брахману, который был представлен в отрывке «Ка — это Брахман», и что, следовательно, Личность, пребывающая внутри глаза, — это высший Атман.

Но — возникает возражение — откуда вы знаете, что отрывок «Ка (удовольствие) — это Брахман, Кха (эфир) — это Брахман» действительно относится к высшему Брахману, чтобы иметь возможность интерпретировать на этой основе текст о Личности внутри глаза? Более очевидной интерпретацией было бы принять отрывок о Ка и Кха как предписывающий медитацию на Брахмана, рассматриваемого в форме элементарного эфира и обычного мирского удовольствия. Эта интерпретация, более того, была бы в согласии с другими подобными текстами (которые обычно понимаются как предписывающие медитацию на Брахмана в определенной форме), такими как «Имя — это Брахман», «Ум — это Брахман».

16. По той самой причине, что (эфир) есть Брахман.

Поскольку фраза «Что есть Ка, то же есть Кха» говорит об эфире как о характеризующемся удовольствием, эфир, который обозначен «Кха», есть не что иное, как высший Брахман. Чтобы объяснить: когда Огни объявляют «Дыхание — это Брахман, Ка — это Брахман, Кха — это Брахман», Упакосала говорит: «Я понимаю, что дыхание — это Брахман, но я не понимаю Ка и Кха». Смысл этого таков: Огни не могут говорить о медитации на Брахмана в форме дыхания и так далее, потому что они заняты дачей наставлений мне, который боится рождения, старости, смерти и т. д. и желает окончательного Освобождения. То, что они объявляют мне, поэтому, есть медитация на самого Брахмана. Теперь здесь Брахман представлен в координации с некоторыми хорошо известными вещами, дыханием и так далее. То, что Брахман должен быть квалифицирован координацией с дыханием, подходит, либо с точки зрения того, что Брахман имеет атрибут поддержки мира, либо из-за того, что Брахман является правителем дыхания, которое относится к нему в отношении тела. Поэтому Упакосала говорит: «Я понимаю, что дыхание — это Брахман». В отношении удовольствия и эфира, с другой стороны, возникает вопрос, представлены ли они в отношении квалифицирующих атрибутов Брахмана на том основании, что они формируют тело Брахмана и, следовательно, управляются им, или же два термина предназначены для определения друг друга и, таким образом, для передачи понятия об истинной природе Брахмана, состоящей из высшего восторга. При первой альтернативе объявление Огней только констатировало бы, что Брахман является правителем элементарного эфира и всего удовольствия, зависящего от органов чувств, и это не дало бы никакого понятия об истинной природе Брахмана; при второй альтернативе Огни объявили бы, что безграничный восторг составляет истинную природу Брахмана. Чтобы установить, какое из двух значений должно быть принято, Упакосала поэтому говорит: «Я не понимаю Ка и Кха». Огни, понимая, что у него на уме, затем отвечают: «Что есть Ка, то же есть Кха, что есть Кха, то же есть Ка», что означает, что блаженство, которое составляет природу Брахмана, безгранично. Тот же самый Брахман, который имеет дыхание своим атрибутом, потому что дыхание составляет его тело, имеет природу безграничного блаженства; текст поэтому добавляет: «Они научили его тому (т. е. Брахману) как дыханию и как эфиру». То, чему учит текст «Ка — это Брахман, Кха — это Брахман», таким образом, есть Брахман как состоящий из безграничного блаженства, и этот Брахман возобновляется в последующем тексте о Личности, видимой внутри глаза. Эта Личность, следовательно, есть высший Атман.

17. И по причине утверждения о пути того, кто услышал Упанишады.

Другие священные тексты дают описание пути — первой станцией которого является свет, — который ведет к высшей Личности, без какого-либо последующего возвращения, души того, кто прочитал Упанишады и таким образом приобрел знание об истинной природе высшего Атмана. Теперь этот же путь описывается учителем Упакосале в связи с наставлением о Личности в глазу: «Они идут к свету, от света к дню» и т. д. Это также доказывает, что Личность внутри глаза — это высший Атман.

18. Не какая-либо другая, по причине непостоянства обители и невозможности.

Поскольку отраженный Атман и другие Атманы, упомянутые Пурвапакшином, не обязательно пребывают внутри глаза, и поскольку безусловное бессмертие и другие качества (приписанные в тексте Личности внутри глаза) не могут возможно принадлежать им, Личность внутри глаза не может быть никаким Атманом, кроме высшего Атмана. Об отраженном Атмане нельзя сказать, что он постоянно пребывает внутри глаза, ибо его присутствие там зависит от близости к глазу другого человека. Воплощенный Атман, опять же, имеет свое место внутри сердца, которое является корнем всех органов чувств, чтобы таким образом помогать деятельности различных чувств; он поэтому не может пребывать внутри глаза. И в отношении божества текст говорит, что «он покоится своими лучами в нем, т. е. в глазе»: это подразумевает, что божественное существо может управлять органом зрения, хотя само пребывает в другом месте; оно поэтому не пребывает в глазе. Более того, безусловное бессмертие и подобные качества не могут принадлежать ни одному из этих трех Атманов. Личность, видимая внутри глаза, поэтому есть высший Атман.

Мы, в рамках сутры I, 2, 14, приняли как доказанное, что пребывание внутри глаза и управление глазом, на что ссылаются в Бр. Уп. III, 7, 18 («Тот, кто обитает в глазе» и т. д.), может принадлежать только высшему Атману, и на этой основе доказали, что Атман внутри глаза есть высший Атман. — Здесь завершается адхикарана о том, что «внутри». — Следующая сутра теперь переходит к доказательству этого предположения.

19. Внутренний Правитель (на которого ссылаются) в пунктах в отношении богов, в отношении миров и т. д. (есть высший Атман), потому что обозначены атрибуты того.

Ваджасанейи, как ветви Канва, так и Мадхьяндина, имеют следующий текст: «Тот, кто, обитая в земле, находится внутри земли, которого земля не знает, чьим телом является земля, кто управляет землей изнутри, — он есть твой Атман, правитель внутри, Бессмертный». Текст затем распространяет это учение о существе, которое обитает в вещах, находится внутри них, не известно ими, имеет их своим телом и управляет ими; в первую очередь на всех божественных существ, а именно: воду, огонь, небо, воздух, солнце, стороны света, луну, звезды, эфир, тьму, свет; и затем на все материальные существа, а именно: дыхание, речь, глаз, ухо, ум, кожу, знание, семя — завершая каждый раздел словами: «Он есть твой Атман, правитель внутри, Бессмертный». Мадхьяндины, однако, имеют три дополнительных раздела, а именно: «Тот, кто обитает во всех мирах» и т. д.; «тот, кто обитает во всех Ведах» и т. д.; «Тот, кто обитает во всех жертвоприношениях»; и, более того, вместо «Тот, кто обитает в знании» (виджнана) они читают «Тот, кто обитает в Атмане». — Здесь возникает сомнение, является ли внутренний Правитель этих текстов индивидуальным Атманом или высшим Атманом.

Индивидуальный Атман, утверждает Пурвапакшин. Ибо в дополнительном отрывке (который следует за рассмотренным до сих пор текстом) внутренний Правитель назван «видящим» и «слышащим», то есть его знание, как говорят, зависит от органов чувств, и это подразумевает взгляд, что только «видящий» (т. е. только индивидуальная душа) является внутренним Правителем; и далее фраза «Нет другого видящего, кроме Него» отрицает любого другого видящего.

Этот взгляд отвергается сутрой. Правитель внутри, о котором говорится в пунктах, отмеченных в тексте терминами «в отношении богов», «в отношении миров» и т. д., есть высший Атман, свободный от всякого зла, Нараяна. Сутра намеренно соединяет два термина «в отношении богов» и «в отношении миров», чтобы дать понять, что, в дополнение к пунктам, относящимся к богам и существам (бхута), представленным в тексте Канва, текст Мадхьяндина содержит дополнительные пункты, относящиеся к мирам, Ведам и т. д. Внутренний Правитель, о котором говорится в обоих этих наборах отрывков, есть высший Атман; ибо атрибуты этого Атмана провозглашены в тексте. Ибо это ясный атрибут высшего Атмана, что, будучи одним, Он управляет всеми мирами, всеми Ведами, всеми божественными существами и так далее. Уддалака спрашивает: «Знаешь ли ты того Правителя внутри, который изнутри управляет этим миром и другим миром и всеми существами? и т. д. — скажи теперь того Правителя внутри»; и Яджнавалкья отвечает длинным пассажем: «Тот, кто обитает в земле» и т. д., описывая Правителя внутри как Того, кто, пребывая внутри всех миров, всех существ, всех божеств, всех Вед и всех жертвоприношений, управляет ими изнутри и составляет их Атмана, они, в свою очередь, составляя Его тело. Теперь это положение, которое не может принадлежать никому, кроме высшей Личности, которая всеведуща и все чьи цели немедленно реализуются. То, что именно высший Атман правит всем и является Атманом всего, провозглашают и другие тексты Упанишад; ср., например: «Войдя внутрь, правитель существ, Атман всего»; «Испустив это, Он вошел в это. Войдя в это, Он стал сат и тьят» и т. д. (Тайтт. Уп. II, 6). Подобным образом текст из Субала-Упанишады, который начинается: «здесь в начале не было ничего» и простирается до «единый Бог, Нараяна», показывает, что именно высший Брахман управляет всем, является Атманом всего и имеет все существа своим телом. Более того, сущностное бессмертие (которое текст приписывает Правителю внутри) есть атрибут только высшего Атмана. — Также не следует думать, что сила видения и так далее, которая принадлежит высшему Атману, зависит от органов чувств; она скорее проистекает непосредственно из Его сущностной природы, поскольку Его всеведение и сила реализовать свои цели обусловлены только Его собственным бытием. В согласии с этим священное писание говорит: «Он видит без глаз, Он слышит без ушей, без рук и ног Он хватает и спешит» (Швет. Уп. III, 19). То, что термины, такие как «видение» и «слышание», действительно обозначают, — это не знание, поскольку оно произведено глазом и ухом, а интуитивное представление цвета и звука. В случае индивидуальной души, чья сущностно интеллектуализирующая природа скрыта кармой, такое интуитивное знание возникает только через посредство органов чувств; в случае высшего Атмана, с другой стороны, оно проистекает из Его собственной природы. — Опять же, фраза «нет другого видящего, кроме Него» означает, что нет видящего, кроме видящего и правителя, описанного в предыдущих пунктах. Чтобы объяснить: пункты «которого земля не знает» и т. д., вплоть до «которого Атман не знает», означают, что Правитель внутри управляет, не будучи воспринимаемым землей, Атманом и другими существами, которыми Он управляет. Это подтверждается последующими пунктами: «невидимый, но видящий», «неслышимый, но слышащий» и т. д. И следующие пункты «нет другого видящего, кроме Него» и т. д. затем означают отрицание того, что существует какое-либо другое существо, которое могло бы рассматриваться как правитель этого Правителя. Более того, пункты «это есть Атман твой», «Он есть Атман твой» представляют индивидуального Атмана в форме родительного падежа («твой») и, таким образом, отличают его от Правителя внутри, который провозглашен их Атманом.

20. И не то, что предполагает Смрити, по причине объявления качеств, не принадлежащих тому; ни воплощенный.

«То, что предполагает Смрити», есть Прадхана; «воплощенный» — это индивидуальная душа. Ни один из них не может быть Правителем внутри, поскольку текст утверждает атрибуты, которые не могут возможно принадлежать ни тому, ни другому. Ибо нет даже тени возможности того, что сущностная способность видеть и управлять всеми вещами, и быть Атманом всего, и бессмертие могли бы принадлежать либо нечувствительной Прадхане, либо индивидуальной душе. — Последние две сутры объявили, что упомянутые качества принадлежат высшему Атману, в то время как они не принадлежат индивидуальной душе. Следующая сутра предоставляет новый, независимый аргумент.

21. Ибо оба также говорят о нем как о чем-то отличном.

Оба, то есть Мадхьяндины, а также Канвы, различают в своих текстах воплощенную душу, вместе с речью и другими неразумными вещами, от Правителя внутри, представляя ее как объект Его правления. Мадхьяндины читают: «Тот, кто обитает в Атмане, которого Атман не знает» и т. д.; Канвы: «Тот, кто обитает внутри понимания» и т. д. Объявление об индивидуальном Атмане, управляемом Правителем внутри, подразумевает, конечно, объявление о том, что первый отличен от последнего.

Вывод из всего этого заключается в том, что Правитель внутри есть существо, отличное от индивидуальной души, а именно высший Атман, свободный от всякого зла, Нараяна. — Здесь завершается адхикарана о «внутреннем Правителе».

22. То, что обладает качествами невидимости и т. д., по причине объявления атрибутов.

Атхарваники читают в своем тексте: «Высшее знание — это то, посредством которого постигается тот Неразрушимый. То, что невидимо, непостижимо, без происхождения и качеств и т. д., — это то, что мудрые считают источником всех существ»; и далее: «То, что выше высокого Неразрушимого» (Мунд. Уп. I, 1, 5, 6; II, 1, 2). Здесь возникает сомнение, следует ли Неразрушимое, обладающее качествами невоспринимаемости и т. д., и то, что выше Неразрушимого, принимать за обозначение Прадханы и души санкхьев, или же оба обозначают высшего Атмана. — Пурвапакшин поддерживает первую альтернативу. Ибо, говорит он, в то время как в тексте, обсуждавшемся последним, упомянут особый атрибут разумного существа, а именно в пункте «невидимый, но видящий», никакой подобный атрибут не указан в первом из двух обсуждаемых текстов, а последний текст ясно описывает коллективную индивидуальную душу, которая выше неразрушимой Прадханы, которая сама выше всех своих следствий. Причины для этого решения следующие: цвет и так далее пребывают в грубых формах неразумной материи, а именно элементах, земле и так далее. Когда, следовательно, видимость и так далее прямо отрицаются, такое отрицание предполагает нечувствительную вещь, родственную земле и т. д., но тонкого вида, и такая вещь есть не что иное, как Прадхана. И как нечто более высокое, чем эта Прадхана, известны только коллективные души, под чьим руководством Прадхана дает рождение всем своим следствиям, от так называемого Махата до индивидуальных вещей. Эта интерпретация подтверждается сравнениями, изложенными в следующей шлоке: «Как паук испускает и втягивает свои нити, как растения возникают из земли, как волосы растут на голове и теле живого человека, так все возникает здесь из Неразрушимого». Раздел, следовательно, касается только Прадханы и индивидуальной души.

Этот взгляд prima facie отвергается сутрой. То, что обладает невидимостью и другими качествами, указанными в тексте, и то, что выше высокого Неразрушимого, есть не что иное, как высший Атман. Ибо текст объявляет атрибуты, которые принадлежат только высшему Атману, а именно в I, 1, 9: «Тот, кто знает все, познает все» и т. д. Давайте кратко рассмотрим связь текста. Отрывок, начинающийся «высшее знание — это то, посредством которого постигается Неразрушимый», объявляет неразрушимое существо, обладающее атрибутами невидимости и так далее. Пункт «все возникает здесь из Неразрушимого» затем объявляет, что из этого существа все вещи происходят. Далее шлока «Тот, кто знает все и познает все» приписывает тому Неразрушимому, который является источником всех существ, всеведение и подобные качества. И наконец текст «То, что выше высокого Неразрушимого» характеризует то же самое существо — которое ранее было названо невидимым, источником существ, неразрушимым, всезнающим и т. д. — как высшее из всех. Следовательно, очевидно, что в тексте «выше высокого Неразрушимого» термин «Неразрушимый» не обозначает невидимого и т. д. Неразрушимого, который является главной темой всего раздела; ибо, конечно, не может быть ничего выше того, что, будучи всезнающим, источником всего и т. д., само по себе выше всего остального. «Неразрушимый» в том тексте поэтому обозначает элементы в их тонком состоянии.

23. Не два других, по причине различия и утверждения об отличии.

Раздел отличает неразрушимое существо, которое является источником всего и т. д., от Прадханы, а также от индивидуальной души, постольку, поскольку он берется доказать, что через познание одной вещи познается все; и он, более того, в отрывках, таких как «выше высокого Неразрушимого», прямо утверждает отличие неразрушимого существа от тех двух других. — Текст сначала рассказывает, что Брахма поведал знание о Брахмане, которое является основанием знания обо всем, своему старшему сыну Атхарвану: это вводит знание о Брахмане как тему раздела. Затем текст продолжает, чтобы получить это знание о Брахмане, которое было передано через преемственность учителей Ангирасу, Шаунака почтительно подошел к Ангирасу и спросил его: «Что есть то, посредством чего, если оно познано, все это познается?», то есть, поскольку все знание основано на знании о Брахмане, он вопрошает о природе Брахмана. Ангирас отвечает, что тот, кто желает достичь Брахмана, должен приобрести два вида знания, оба из которых имеют Брахмана своим объектом: косвенное, которое проистекает из изучения шастр, а именно Вед, Шикши, Кальпы и так далее, и прямое, которое проистекает из концентрированной медитации (йоги). Последний вид знания есть средство достижения Брахмана, и оно имеет природу преданной медитации (бхакти), как охарактеризовано в тексте «Тот, кого выбирает Атман, тем Атман может быть достигнут» (III, 2, 3). Средством же к этому виду знания является такое знание, которое получено из священной традиции, при содействии воздержания и других шести вспомогательных средств (см. выше, стр. 17); в согласии с текстом: «Его брахманы стремятся познать через изучение Вед, через жертвоприношение, через дары, через аскезу, через пост» (Бр. Уп. IV, 4, 22). — Таким образом, преподобный Парашара также говорит: «Причиной достижения Его является знание и работа, и знание бывает двояким, в зависимости от того, основано ли оно на священной традиции или проистекает из различения». Текст Мундаки относится к низшему виду знания в отрывке «низшее знание — это Ригведа» и т. д., вплоть до «и дхарма-шастры»; это знание является средством к интуиции Брахмана; в то время как высший вид знания, который называется «упасана», имеет характер преданной медитации (бхакти) и состоит в прямой интуиции Брахмана, упоминается в пункте «высшее знание — это то, посредством которого постигается Неразрушимый». Текст, следующий далее, «То, что невидимо и т. д.», затем излагает природу высшего Брахмана, который является объектом двух видов знания, описанных ранее. После этого отрывок «Как паук испускает и втягивает свою нить» объявляет, что из этого неразрушимого высшего Брахмана, как охарактеризовано ранее, возникает вся вселенная вещей, чувствующих и нечувствующих. Следующая шлока (тапаса кияте и т. д.) излагает детали об этом возникновении вселенной из Брахмана. «Брахман раздувается через размышление»; через размышление, то есть мысль — в согласии с более поздним текстом, «размышление состоит из мысли» — Брахман раздувается, то есть через мысль в форме намерения, а именно «да стану я многим», Брахман становится готовым к творению. Из него возникает сначала «анна», то есть то, что является объектом вкушения со стороны всех наслаждающихся деятелей, а именно неразвернутые тонкие принципы всех элементов. Из этой «анны» возникают последовательно дыхание, ум и все другие осуществленные вещи вплоть до работы, которая является средством производства награды в форме небесного мира и Освобождения. Последняя шлока первой главы затем сначала утверждает качества, такие как всеведение и так далее, которые делают высшего Брахмана способным к творению, а затем объявляет, что из неразрушимого высшего Брахмана возникает осуществленный (карья) Брахман, отличающийся именем и формой и включающий всех наслаждающихся субъектов и объекты наслаждения. — Первая шлока второй главы объявляет сначала, что высший Брахман абсолютно реален («То есть истина»), а затем увещевает тех, кто желает достичь неразрушимого высшего Атмана, который обладает всеми блаженными качествами, указанными ранее, и существует через самого себя, отвернуться от других наград и совершать все те жертвенные работы, зависящие от трех священных огней, которые были увидены и открыты поэтами в четырех Ведах и являются обязанностью людей в соответствии с кастой и ашрамой. Раздел «это ваш путь» (I, 2, 1) вплоть до «это святой Брахма-мир, достигнутый вашими добрыми делами» (I, 2, 6) затем утверждает особый способ совершения этих работ и объявляет, что упущение одной из последовательных работ, предписанных в шрути и смрити, влечет за собой бесплодность работ, фактически совершенных, и что что-то, не совершенное должным образом, так же хорошо, как не совершенное вовсе. Стансы 7 и сл. («Но хрупки поистине те лодки») объявляют, что те, кто совершает этот низший класс работ, должны возвращаться снова и снова в Сансару, потому что они стремятся к мирским результатам и лишены истинного знания. Станса 8 («но те, кто практикует аскезу и веру») затем провозглашает, что работы, совершенные человеком, обладающим истинным знанием и, следовательно, не стремящимся к мирским наградам, приводят к достижению Брахмана; и стансы 12 а, 13 («исследовав все эти миры») предписывают знание, усиленное должными работами, со стороны человека, который отвернулся от простых работ, как средство достижения Брахмана; и должное обращение к учителю со стороны того, кто желает такого знания. — Первая глава второго раздела Упанишады (II, 1) затем ясно учит, как неразрушимый высший Брахман, то есть высший Атман — как составляющий Атмана всех вещей и имеющий все вещи своим телом — имеет все вещи своей внешней формой и испускает все вещи из себя. Остаток Упанишады («Проявленный, близкий» и т. д.) учит, как этот высший Брахман, который является неразрушимым и выше души, которая сама выше Неразвернутого; который обитает на высочайших Небесах; и который имеет природу высшего блаженства, должен быть медитируем как находящийся внутри полости сердца; как эта медитация имеет характер преданной веры (бхакти); и как преданный, освобождая себя от Неведения, получает в качестве своей награды интуицию Брахмана, которая делает его подобным Брахману.

Таким образом, становится ясно, что «в силу различия и указания на различие» Упанишада не рассматривает Прадхану и дживу. Ибо то, что высший Брахман отличен от них двоих, провозглашается в таких отрывках, как: «Этот небесный Пуруша бестелесен; он и вне, и внутри, нерожденный, без дыхания и без ума, чистый, выше того, что выше нетленного» (II, 1, 2); ибо последние слова означают: «тот нетленный высший Атман, обладающий невидимостью и подобными качествами, который выше совокупности индивидуальных душ, которая сама по себе выше непроявленных тонких элементов». Термин «акшара» (нетленный) должен быть этимологически объяснен либо как «то, что пронизывает» (ашнуте), либо как «то, что не исчезает» (а-кшарати), и в обоих этих толкованиях применим к высшему Атману — либо потому, что этот Атман пронизывает все свои следствия, либо потому, что он, подобно так называемому Махату (который также называется акшара), свободен от всякого исчезновения или распада. — Здесь завершается адхикарана о «невидимости и прочем».

24. И в силу описания его формы.

«Огонь — его голова, его глаза — солнце и луна, стороны света — его уши, его речь — раскрытые Веды, ветер — его дыхание, его сердце — вселенная; из его стоп произошла земля; он, поистине, внутренний Атман всех существ» (II, 1, 4) — внешний облик, описанный здесь, может принадлежать никому иному, как высшему Атману; то есть внутреннему Атману всех существ. Поэтому данный раздел рассматривает высший Атман.

25. Вайшванара (есть высший Атман) в силу отличительных признаков, уточняющих общий термин.

Чхандоги читают в своем тексте: «Вы знаете в настоящее время того Атмана Вайшванару, скажите нам о нем» и т. д., и далее: «Но тот, кто медитирует на Атмана Вайшванару как на имеющего размер в пядь» и т. д. (Чх. Уп. V, 11, 6; 18, 1). Здесь возникает сомнение, можно ли считать этого Атмана Вайшванару высшим Атманом или нет. Пурвапакшин придерживается последней альтернативы. Ибо, говорит он, слово «Вайшванара» используется в священных текстах в четырех различных значениях. Во-первых, оно обозначает пищеварительный огонь, как в Бри. Уп. V, 9: «Это тот огонь Вайшванара, посредством которого пища, которая съедается, готовится, т. е. переваривается. Его шум — это то, что слышит человек, когда закрывает уши. Когда человек готов покинуть эту жизнь, он не слышит этого шума». Затем оно обозначает третий из элементов, как в Рг-самхите X, 88, 12: «Для всего мира боги сделали Агни Вайшванару знаком дней». Оно также обозначает божество, как в Рг-самхите I, 98, 1: «Да будем мы в милости у Вайшванары, ибо он — царь царей» и т. д. И, наконец, оно обозначает высший Атман, как в отрывке: «Он принес это в Атмане, в сердце, в Агни Вайшванару»; и в Пра. Уп. I, 7: «Так он восходит как Вайшванара, принимая все формы, как дыхание жизни, как огонь». И характерные признаки, упомянутые во вводных положениях обсуждаемого текста Чхандогьи, допускают толкования, согласующиеся с каждым из этих значений слова «Вайшванара».

Против этого предварительного взгляда выступает Сутра. Термин «Вайшванара» в тексте Чхандогьи обозначает высший Атман, поскольку «общий» термин здесь уточняется атрибутами, специально принадлежащими высшему Атману. Ибо отрывок повествует нам о том, как Аупаманьява и четыре других великих риши, встретившись и обсудив вопрос о том, что является их Атманом и Брахманом, приходят к выводу отправиться к Уддалаке, так как он считается знающим Атмана Вайшванару. Уддалака, распознав их стремление познать Атмана Вайшванару и считая себя недостаточно осведомленным в этом вопросе, направляет их к Ашвапати Кайкее как к человеку, в совершенстве знающему Атмана Вайшванару; и они вслед за тем вместе с Уддалакой приближаются к Ашвапати. Царь должным образом почитает их дарами, и, поскольку они кажутся не желающими их принимать, объясняет, что они могут подобающим образом сделать это, так как он сам занят исполнением религиозного обета; и в то же время наставляет их, что даже люди, знающие Брахмана, должны избегать запретного и совершать предписанное. Когда вслед за тем он добавляет, что даст им столько же богатства, сколько жрецам, занятым в его жертвоприношении, они, желая Освобождения и познания Атмана Вайшванары, просят его объяснить им этого Атмана. Теперь становится ясно, что, поскольку говорится, что риши желают познать того Брахмана, который является Атманом индивидуальных душ («что есть наш Атман, что есть Брахман»), и поэтому ищут того, кто мог бы наставить их в этом вопросе, Атман Вайшванара — к человеку, знакомому с которым они обращаются, — может быть только высшим Атманом. В более ранних положениях используются термины «Атман» и «Брахман», в более поздних — «Атман» и «Вайшванара»; из этого также следует, что термин «Вайшванара», который занимает место «Брахмана», обозначает никого иного, как высший Атман. Более того, результаты познания Атмана Вайшванары, которые изложены в последующих отрывках, показывают, что Атман Вайшванара есть высший Брахман. «Он вкушает пищу во всех мирах, во всех существах, во всех Атманах»; «как волокна тростника ишика, брошенные в огонь, сгорают, так сгорают все его грехи» (V, 18, 1; 24, 3).

Следующая Сутра приводит дополнительный довод в пользу того же вывода.

26. То, на что ссылается текст, есть логический признак — так.

Текст описывает облик Вайшванары, у которого небо и т. д., вплоть до земли, составляют различные члены; и из Шрути и Смрити известно, что таков облик высшего Атмана. Когда, следовательно, мы распознаем этот облик, на который ссылается текст, это дает логический признак того, что Вайшванара есть высший Атман. — «Так» (ити) в Сутре обозначает определенный способ, то есть: «распознавание облика такого рода в тексте позволяет нам сделать вывод, что Вайшванара есть высший Атман». Ибо как в Шрути, так и в Смрити провозглашается, что высший Пуруша имеет такой облик. Ср., например, текст Атхарванов: «Агни — его голова, солнце и луна — его глаза, стороны света — его уши, его речь — раскрытые Веды, ветер — его дыхание, его сердце — Вселенная; из его стоп произошла земля; он, поистине, внутренний Атман всех существ» (Му. Уп. II, 1, 4). «Агни» в этом отрывке обозначает небесный мир, в согласии с текстом «тот мир, поистине, есть Агни». И следующие тексты Смрити: «Тот, о ком мудрые провозглашают, что небесный мир — это голова, эфир — пуп, солнце и луна — глаза, стороны света — уши, земля — стопы; тот, чей Атман непостижим, есть предводитель всех существ»; и «тот, у кого Агни — уста, небо — голова, эфир — пуп, земля — стопы, солнце — глаз, стороны света — ухо; поклонение ему, Атману Вселенной!». — Теперь наш текст провозглашает, что небесный мир и так далее составляют голову и другие члены Вайшванары. Ибо Кайкея, будучи попрошен риши наставить их относительно Атмана Вайшванары, распознает, что все они знают что-то об Атмане Вайшванаре, в то время как чего-то они не знают (ибо только так мы можем объяснить его особые вопросы), а затем, чтобы установить, что каждый знает, а что нет, опрашивает их по отдельности. Когда вслед за тем Аупаманьява отвечает, что он медитирует только на небо как на Атмана, Кайкея, чтобы избавить его от представления, что небо — это весь Атман Вайшванара, учит его, что небо — это голова Вайшванары, и что то небо, которое таким образом является лишь частью Вайшванары, имеет особое имя Сутеджас. Точно так же ему вслед за тем другие риши говорят, что они медитируют только на солнце, воздух, эфир и землю, и он в ответ сообщает им, что особые имена этих существ — «всеформенный», «тот, кто движется различными путями», «полный», «богатство» и «твердая опора», и что все они — лишь члены Атмана Вайшванары, а именно его глаза, дыхание, туловище, мочевой пузырь и стопы. Облик, описанный таким образом в деталях, может принадлежать только высшему Атману, и, следовательно, Вайшванара есть никто иной, как высший Атман.

Следующая Сутра отвечает на дальнейшее сомнение в том, что это решение еще не вполне обосновано.

27. Если будет сказано, что это не так, в силу слова и т. д., и в силу пребывания внутри; мы скажем: нет; в силу того, что медитация преподается таким образом, в силу невозможности; и потому, что они читают о нем как о Пуруше.

Выдвигается возражение. Вайшванару нельзя считать высшим Атманом, потому что в силу текста и пребывания внутри мы можем понимать под Вайшванарой в нашем тексте также и пищеварительный огонь. Текст, на который мы ссылаемся, встречается в Вайшванара-видье у Ваджасанеев: «Этот — Агни Вайшванара», где два слова «Агни» и «Вайшванара» представлены в согласовании. И в обсуждаемом разделе отрывок «сердце — это огонь Гархапатья, ум — огонь Анвахарйа-пачана, уста — огонь Ахавания» (Чх. Уп. V, 18, 2) представляет Вайшванару, поскольку он пребывает внутри сердца и так далее, как составляющего триаду священных огней. Более того, текст «Первая пища, которую человек может принять, находится на месте Сомы. И тот, кто совершает это первое возлияние, должен совершить его Пране» (V, 19, 1), указывает, что Вайшванара — это обитель возлияния Пране. Таким же образом Ваджасанеи провозглашают, что Вайшванара пребывает внутри человека, а именно в отрывке: «Тот, кто знает этого Агни Вайшванару, имеющего форму человека, пребывающего внутри человека». Поскольку Вайшванара таким образом появляется в согласовании со словом «Агни», представлен как триада священных огней, назван обителью возлияния Дыханию и пребывающим внутри человека, его следует рассматривать как пищеварительный огонь, и поэтому неверно, что его можно отождествить только с высшим Атманом.

Это возражение отвергается Сутрой. Это не так, «в силу того, что медитация (на высший Атман) преподается таким образом», то есть текст имеет целью научить тому, что высший Брахман, который, описанным ранее образом, имеет три мира своим телом, должен быть объектом медитации как квалифицированный пищеварительным огнем, который (подобно другим существам) составляет тело Брахмана. Ибо слово «Агни» обозначает не только пищеварительный огонь, но также и высший Атман, поскольку он квалифицирован пищеварительным огнем. — Но как это узнать? — «В силу невозможности»; то есть потому, что невозможно, чтобы простой пищеварительный огонь имел три мира своим телом. Истинное положение дел, следовательно, таково: слово «Агни», которое понимается как обозначающее пищеварительный огонь, при появлении в согласовании с термином «Вайшванара», представленным как имеющий три мира своим телом, обозначает (не пищеварительный огонь, но) высший Атман, квалифицированный этим огнем, рассматриваемым как формирующий тело Атмана. Так и Господь говорит: «Как огонь Вайшванара я пребываю в теле живых существ и, будучи поддерживаем вдыхаемым и выдыхаемым дыханием, перевариваю четыре вида пищи» (Бхаг. Гита XIV, 15). «Как огонь Вайшванара» здесь означает «воплощенный в пищеварительном огне». — Обсуждаемый текст Чхандогьи предписывает медитацию на высший Атман, воплощенный в огне Вайшванаре. — Более того, Ваджасанеи читают о нем, то есть о Вайшванаре, как о человеке или Пуруше, а именно в отрывке: «Тот Агни Вайшванара есть Пуруша» (Ша. Брах. X, 6, 1, 11). Пищеварительный огонь сам по себе не может быть назван Пурушей; безусловная личность принадлежит только высшему Атману. Сравните: «тысячеглавый Пуруша» (Рг-самхита) и «Пуруша есть все это» (Шве. Уп. III, 15).

28. По тем же причинам не божество и не элемент.

По указанным причинам Вайшванара не может быть ни божеством Огня, ни стихийным огнем, который занимает третье место среди грубых элементов.

29. Джаймини полагает, что нет возражений против того, чтобы (слово «Агни») прямо (обозначало высший Атман).

До сих пор утверждалось, что слово «Агни», которое стоит в согласовании с термином «Вайшванара», обозначает высший Атман, поскольку он квалифицирован пищеварительным огнем, составляющим его тело; и что, следовательно, обсуждаемый текст предписывает медитацию на высший Атман. Джаймини, с другой стороны, придерживается мнения, что нет разумных возражений против того, чтобы термин «Агни», не менее чем термин «Вайшванара», принимался прямо для обозначения высшего Атмана. То есть — точно так же, как термин «Вайшванара», хотя и является общим термином, но при квалификации атрибутами, специально принадлежащими высшему Атману, известен как обозначающий только последнего, обладающего качеством управления всеми людьми; так и слово «Агни» при появлении в связи с особыми атрибутами, принадлежащими высшему Атману, обозначает только этого Атмана. Ибо любое качество, на основании которого «Агни» может быть этимологически объяснено как обозначающее обычный огонь — как, например, когда мы объясняем «агни» как того, кто «агре наяти» (ведет вперед), — может также, в своей высшей безусловной степени, быть приписано верховному Атману. Остается еще одна трудность. Отрывок (V, 18, 1) «yas tv etam evam prâdesamâtram abhivimânam» и т. д. провозглашает, что неограниченный высший Брахман ограничен мерой прадеша, то есть различных пространств — неба, эфира, земли и т. д., которые ранее были названы составляющими члены Вайшванары. Как это возможно?

30. В силу определенности; так полагает Ашмаратхья.

Учитель Ашмаратхья придерживается мнения, что текст представляет высший Атман как обладающий определенной протяженностью с целью сделать мысль медитирующего преданного более определенной. То есть — ограничение, обусловленное ограниченной протяженностью неба, солнца и т. д., имеет целью сделать определенным для мысли того, кто пронизывает (абхи) всю эту Вселенную и в действительности превосходит всякую меру (вимана). — Остается еще одна трудность. С какой целью высший Брахман здесь представлен подобным человеку, имеющим голову и члены? — Этот пункт разъясняет следующая Сутра.

31. В силу медитации, полагает Бадари.

Учитель Бадари полагает, что представление в тексте верховного Атмана в форме человека предназначено для цели благочестивой медитации. «Тот, кто таким образом медитирует на этого Атмана Вайшванару как на «прадешаматра» и «абхивимана», тот вкушает пищу во всех мирах, во всех существах, во всех Атманах». То, что предписывает этот текст, есть благочестивая медитация с целью достижения Брахмана. «Таким образом» означает «как имеющего человеческую форму». А «вкушение» пищи во всех мирах и т. д. означает обретение интуитивного познания Брахмана, который пребывает повсюду и сам по себе является природой высшего блаженства. Особый вид пищи, то есть особые объекты наслаждения, которые принадлежат различным Атманам, находящимся под влиянием кармы, не могут иметься здесь в виду; ибо этих ограниченных объектов должны избегать те, кто желает окончательного освобождения. Возникает дальнейший вопрос. Если Вайшванара есть высший Атман, как может текст говорить, что алтарь — это его грудь, трава на алтаре — его волосы и так далее? (V, 18, 2.) Такое утверждение имеет смысл только в том случае, если мы понимаем под Вайшванарой пищеварительный огонь. — Эту трудность разъясняет следующая Сутра.

32. В силу воображаемого отождествления, так полагает Джаймини; ибо так провозглашает текст.

Учитель Джаймини придерживается мнения, что алтарь назван грудью Вайшванары и так далее для того, чтобы осуществить воображаемое отождествление возлияния Пране, которое ежедневно совершается медитирующими преданными и является средством умилостивления Вайшванары, имеющего небо и так далее своим телом, то есть высшего Атмана, с Агнихотра-жертвоприношением. Ибо плод, причитающийся за медитацию на высший Атман, а также тождественность возлияния дыханию с Агнихотрой провозглашаются в следующем тексте: «Тот, кто, не зная этого, совершает Агнихотру — это было бы так, как если бы, убрав горящие угли, он совершил возлияние на мертвый пепел. Но тот, кто совершает эту Агнихотру с полным знанием ее смысла, тот совершает ее во всех мирах, во всех существах, во всех Атманах. Как волокна тростника ишика, брошенные в огонь, сгорают, так сгорают все его грехи» (V, 24, 1-3).

33. Более того, они записывают его в этом.

Они (то есть Ваджасанеи) говорят о нем, то есть о Вайшванаре, который имеет небо своей головой и т. д. — то есть о высшем Атмане — как о находящемся внутри этого, то есть тела преданного, так чтобы формировать обитель возлияния Пране; а именно в тексте: «У этого Атмана Вайшванары голова — Сутеджас» и так далее. Контекст следующий. Положение «Тот, кто медитирует на Атмана Вайшванару как на прадешаматра» и т. д. предписывает медитацию на высший Атман, имеющий три мира своим телом, то есть на Вайшванару. Следующее положение «он вкушает пищу во всех мирах» учит, что достижение Брахмана есть награда за такую медитацию. А затем текст переходит к обучению Агнихотре, приносимой Пране, что является чем-то вспомогательным по отношению к преподаваемой медитации. Текст здесь устанавливает тождественность между членами — огнем, солнцем и т. д. — Вайшванары, предписанного как объект медитации (которые называются Сутеджас, Вишварупа и т. д.), и частями — а именно головой, глазом, дыханием, туловищем, мочевым пузырем, стопами — тела поклоняющегося. «Голова — это Сутеджас» — это означает: голова преданного есть (тождественна) небу, которое является головой высшего Атмана; и так далее вплоть до «стоп», то есть стопы преданного тождественны земле, которая составляет стопы высшего Атмана. Преданный, таким образом поразмыслив о высшем Атмане, который имеет три мира своим телом, как о присутствующем внутри его собственного тела, вслед за тем получает указание рассматривать свою собственную грудь, волосы, сердце, ум и уста как тождественные алтарю, траве и другим вещам, которые требуются для Агнихотры; далее — отождествить возлияние Пране с Агнихотрой и посредством этой Прана-агнихотры снискать милость Вайшванары, то есть высшего Атмана. Окончательный вывод тогда остается таким, что Вайшванара есть никто иной, как высший Атман, верховный Пуруша. — Здесь завершается адхикарана о «Вайшванаре».

ТРЕТЬЯ ПАДА.

1. Обитель неба, земли и т. д. (есть высший Атман) в силу терминов, которые являются его собственными.

Последователи Атхарва-веды имеют следующий текст: «Тот, в ком небо, земля и небосвод сотканы, ум также, со всеми жизненными дыханиями, познай его одного как Атмана и оставь другие слова; он — берег (сету) Бессмертного» (Му. Уп. II, 2, 5). Здесь возникает сомнение, является ли существо, о котором говорится как об обители неба, земли и так далее, индивидуальной душой или высшим Атманом.

Пурвапакшин придерживается первой альтернативы. Ибо, замечает он, в следующем шлоке: «где, подобно спицам в ступице колеса, артерии сходятся, он движется внутри, становясь многообразным», слово «где» отсылает назад к существу, которое в предыдущей шлоке было названо обителью неба, земли и так далее, положение, начинающееся с «где», таким образом провозглашает, что это существо является основой артерий; а следующее положение провозглашает, что это же существо становится многообразным или рождается многими путями. Теперь, связь с артериями явно характерна для индивидуальной души; как и рождение во многих формах, божественных и так далее. Более того, в самой обсуждаемой шлоке сказано, что это существо является обителью ума и пяти жизненных дыханий, и это также является характерным атрибутом индивидуальной души. Поскольку на этих основаниях установлено, что текст относится к индивидуальной душе, мы должны попытаться согласовать с этим, насколько можем, то, что сказано о его бытии обителью неба, земли и т. д.

Этот предварительный взгляд отвергается Сутрой. То, что описано как обитель неба, земли и т. д., есть никто иной, как высший Брахман, в силу термина, который является «его собственным», то есть который специально принадлежит ему. Положение, которое мы имеем в виду: «он — берег Бессмертного». Это описание применимо только к высшему Брахману, который один во всех Упанишадах назван причиной достижения Бессмертия; ср., например: «Познав его таким образом, человек становится бессмертным; нет другого пути для следования» (Шве. Уп. III, 8). Термин «сету» происходит от «си», что означает связывать, и поэтому означает то, что связывает, то есть заставляет достичь бессмертия; или же его можно понимать как означающее то, что ведет к бессмертию, которое лежит за океаном сансары, точно так же, как берег или мост (сету) ведет на другую сторону реки. — Более того, слово «Атман» (которое в обсуждаемом тексте также применяется к тому, что является обителью неба, земли и т. д.), без какого-либо дальнейшего уточнения, прежде всего обозначает только Брахмана; ибо «Атман» происходит от «ап», достигать, и означает то, что «достигает» всех других вещей, поскольку он управляет ими. И далее (II, 2, 7) есть другие термины, «всезнающий», «всепостигающий», которые также специально принадлежат только высшему Брахману. Этот Брахман может быть также представлен как обитель артерий; как доказано, например, Маханар. Уп. (XI, 8-12): «Окруженный артериями, он висит... посреди этого остроконечного пламени пребывает высший Атман». Об этом Атмане также можно сказать, что он рождается многими путями; в соответствии с такими текстами, как «нерожденный, он рождается многими путями; мудрые знают место его рождения». Ибо, чтобы приспособить себя быть прибежищем для богов, людей и т. д., верховный Пуруша, не откладывая, однако, свою истинную природу, ассоциирует себя с формой, обликом, качествами и делами различных классов существ и таким образом рождается многими путями. Смрити говорит то же самое: «Хотя я нерожденный, нетленной природы, Господь всех существ, однако, управляя своей Пракрити, я рождаюсь своей собственной таинственной силой» (Бхаг. Гита IV, 6). Обителью ума также и других органов индивидуальной души высший Атман является в строгом смысле; ибо он есть обитель всего. — Следующая Сутра приводит дополнительный довод.

2. И в силу того, что провозглашается, что к нему должны прибегать освобожденные.

Пуруша, который является обителью неба, земли и так далее, также провозглашается текстом как то, что должно быть достигнуто теми, кто освобожден от оков существования в Сансаре. «Когда провидец видит блестящего творца и Господа как Пурушу, который имеет свой источник в Брахмане, тогда, обладая истинным знанием, он стряхивает добро и зло и, свободный от страсти, достигает высшего единства» (Му. Уп. III, 1, 3). «Как текущие реки исчезают в море, теряя свое имя и форму, так мудрец, свободный от имени и формы, идет к божественному Пуруше, который выше высокого» (III, 2, 8). Ибо только те, кто свободен от оков Сансары, стряхивают добро и зло, свободны от страсти и свободны от имени и формы.

Ибо состояние Сансары состоит в обладании именем и формой, что обусловлено связью с нечувственной материей, такая связь проистекает из добрых и злых дел. Поэтому Пуруша, который является обителью неба, земли и т. д. и которого текст провозглашает целью, достигаемой теми, кто, освободившись от добра и зла, а следовательно, от всякого контакта с материей, достигает высшего единства с высшим Брахманом, не может быть никем иным, как этим высшим Брахманом.

Этот вывод, основанный на терминах, исключительно применимых к высшему Брахману, теперь подтверждается ссылкой на отсутствие терминов, специально применимых к индивидуальной душе.

3. Не то, что выведено, в силу отсутствия терминов, обозначающих его, и (также не) носитель Пран (т. е. индивидуальная душа).

Поскольку обсуждаемый раздел не рассматривает Прадхану, так как нет терминов, относящихся к ней, то же самое касается и индивидуальной души. В тексте Сутры мы должны читать либо ануманам, то есть «вывод», в смысле «объект вывода», либо же ануманам, «объект вывода»; что означает в обоих случаях Прадхану, выведенную санкхьями как существующую.

4. В силу провозглашения различия.

«На том же дереве человек сидит, погруженный в горе, сбитый с толку «аниша»; но когда он видит другого, Господа, довольного, и его славу; тогда его горе проходит» (Му. Уп. III, 1, 2). Этот и подобные тексты говорят о том, то есть о том, кто ранее был описан как обитель неба, земли и т. д., как об отличном от индивидуальной души. — Текст означает — индивидуальная душа горюет, будучи сбитой с толку той, кто не есть «иша», то есть Пракрити, объектом наслаждения. Но ее горе проходит, когда она видит того, кто отличен от нее самой, то есть возлюбленного Господа всего, и его величие, которое состоит в его управлении всем миром.

5. В силу предмета обсуждения.

Уже было показано, а именно в I, 2, 21, что высший Брахман составляет начальную тему Упанишады. И аргументами, изложенными в предыдущих Сутрах настоящей Пады, мы устранили всякое подозрение относительно того, что начатая тема была оставлена в теле Упанишады.

6. И в силу пребывания и вкушения.

«Две птицы, неразлучные друзья, цепляются за одно и то же дерево. Одна из них вкушает сладкий плод; не вкушая, другая смотрит» (Му. Уп. III, 1, 1). Этот текст провозглашает, что один наслаждается плодом дел, в то время как другой, не наслаждаясь, сияющий пребывает внутри тела. Теперь это сияющее существо, которое не наслаждается плодом дел, может быть только существом, ранее описанным как обитель неба, земли и т. д., и охарактеризованным как всезнающее, мост бессмертия, Атман всего; оно ни в коем случае не может быть индивидуальным Атманом, который, сетуя, испытывает результаты своих дел. Установившийся вывод, следовательно, заключается в том, что обитель неба, земли и так далее есть никто иной, как высший Атман. — Здесь завершается адхикарана о «небе, земле и так далее».

7. Бхуман (есть высший Атман), так как наставление о нем является дополнительным к наставлению о безмятежности.

Чхандоги читают следующее: «Где не видят ничего другого, не слышат ничего другого, не знают ничего другого, это — полнота (бхуман). Где видят что-то другое, слышат что-то другое, знают что-то другое, это — Малое» (Чх. Уп. VII, 23, 24).

Термин «бхуман» происходит от «баху» (много, многие) и прежде всего означает «множественность». Под «многим» в этой связи мы, однако, должны понимать не то, что многочисленно, а то, что велико, ибо текст использует термин в контрасте с «Малым» (алпа), то есть «Малым». И существо, квалифицируемое как «великое», мы заключаем из контекста, есть Атман; ибо этот раздел Упанишады в самом начале утверждает, что тот, кто знает Атмана, преодолевает горе (VII, 1, 3), затем учит познанию бхумана и заключает словами, что «Атман есть все это» (VII, 25, 2).

Теперь возникает вопрос, является ли Атман, называемый бхуманом, индивидуальным Атманом или высшим Атманом. — Пурвапакшин придерживается первого взгляда. Ибо, говорит он, Нараде, который подошел к Санаткумаре с желанием быть наставленным об Атмане, перечисляется ряд существ, начиная с «имени» и заканчивая «дыханием», как объекты благочестивой медитации; Нарада каждый раз спрашивает, есть ли что-то большее, чем имя, и так далее, и каждый раз получает утвердительный ответ («речь больше имени» и т. д.); когда, однако, ряд продвинулся до Дыхания, такого вопроса и ответа нет. Это показывает, что наставление об Атмане заканчивается Дыханием, и поэтому мы заключаем, что дыхание в этом месте означает индивидуальную душу, которая ассоциирована с дыханием, а не просто модификацию воздуха. Также положения «Дыхание — отец, дыхание — мать» и т. д. (VII, 15, 1) показывают, что дыхание здесь — это нечто сознательное. И это далее доказывается положением «Убийца твоего отца, убийца твоей матери» и т. д. (VII, 15, 2; 3), которое провозглашает, что тот, кто оскорбляет отца, мать и т. д., пока в них есть дыхание, действительно причиняет им вред и поэтому заслуживает порицания; в то время как никакой вины не возлагается на того, кто совершает даже грубейшее насилие над ними после того, как их дыхание ушло. Ибо только сознательное существо способно быть уязвленным, и поэтому слово «дыхание» здесь обозначает только такое существо. Более того, поскольку наблюдается, что также в случае таких живых существ, которые не имеют жизненного дыхания (а именно растений), страдание возникает или не возникает в зависимости от того, причинен вред или нет, мы должны по этой причине также решить, что дыхание, о котором в тексте говорится как о чем-то восприимчивом к вреду, есть индивидуальная душа. Следовательно, было бы ошибкой предполагать, на основании сравнения Праны со ступицей колеса, в которой закреплены спицы, что Прана здесь обозначает высший Атман; ибо высший Атман неспособен быть уязвленным. Это сравнение, с другой стороны, вполне уместно, если мы понимаем под Праной индивидуальную душу, ибо вся совокупность нечувственной материи, которая находится по отношению к индивидуальной душе в отношении объекта или инструмента наслаждения, имеет существование, зависящее от индивидуальной души. И эта душа, называемая там Праной, есть то, что текст позже называет Бхуманом; ибо, поскольку нет вопроса и ответа о чем-то большем, чем Прана, Прана продолжает без перерыва быть предметом обсуждения вплоть до упоминания бхумана. Параграфы, находящиеся между разделом о Пране (VII, 15) и разделом о бхумане (VII, 23 сл.), следует понимать следующим образом. Раздел о Пране закрывается замечанием, что тот, кто полностью знает Прану, есть ативадин, то есть тот, кто делает окончательное верховное провозглашение. В следующем предложении тогда: «Но этот в истине есть ативадин, который делает верховное заявление посредством Истинного», положение «Но этот есть ативадин» отсылает назад к ранее упомянутому человеку, который знает Прану, а относительное положение «который делает» и т. д. предписывает ему говорение истины как вспомогательный элемент в медитации на Прану. Следующий параграф, «Когда понимают истину, тогда провозглашают истину», указывает, что говорение истины находится в дополнительном отношении к познанию истинной природы Праны, как описано ранее. Для достижения такого познания последующие четыре параграфа предписывают размышление, веру, посещение духовного наставника и должное исполнение священных обязанностей. Чтобы такие обязанности могли быть предприняты, следующие параграфы затем учат, что блаженство составляет природу индивидуальной души, ранее называвшейся Праной, и, наконец, что Бхуман, то есть верховная полнота такого блаженства, есть надлежащий объект исследования. Окончательный смысл учения, следовательно, заключается в том, что истинная природа индивидуальной души, свободной от Неведения, есть обильное блаженство — вывод, который идеально согласуется с начальным утверждением, что тот, кто знает Атмана, переходит за пределы печали. То существо, следовательно, которое имеет атрибут быть «бхуманом», есть индивидуальный Атман. Раз это так, то также понятно, почему далее, когда текст описывает славу и силу индивидуального Атмана, он использует термин «Я»; ибо «Я» обозначает именно индивидуального Атмана: «Я внизу, я наверху и т. д., я — все это» (VII, 25, 1). Этот вывод будучи установлен, все оставшиеся положения должны быть объяснены так, чтобы согласовываться с ним.

Этот предварительный взгляд отвергается Сутрой. Существо, охарактеризованное в тексте как «бхуман», есть не индивидуальный Атман, а высший Атман, поскольку наставление дается о бхумане в дополнение к «безмятежности» (сампрасада). «Сампрасада» обозначает индивидуальную душу, как мы знаем из следующего текста: «Теперь эта «безмятежность», поднявшись из этого тела и достигнув высшего света, появляется в своей истинной форме» (Чх. Уп. VIII, 3, 4). Теперь в обсуждаемом тексте наставление дается о существе, называемом «Истинным» и обладающем атрибутом «бхумана», как о чем-то дополнительном к индивидуальной душе; и это существо, называемое «Истинным», есть никто иной, как высший Брахман. Точно так же, как в ряду существ, начиная с имени и заканчивая дыханием, каждое последующее существо упоминается в дополнение к предыдущему — откуда мы заключаем, что оно является чем-то действительно отличным от того, что предшествует; так и то существо, которое называется «Истинным» и которое упоминается в дополнение к индивидуальному Атману, называемому Праной, есть нечто отличное от индивидуального Атмана, и это существо, называемое «Истинным», есть то же самое, что Бхуман; другими словами, текст учит, что Бхуман есть высший Брахман, называемый «Истинным». Это также провозглашает Вриттикара: «Но только Бхуман. Бхуман есть Брахман, потому что в ряду, начинающемся с имени, наставление дается о нем вслед за индивидуальным Атманом».

Но откуда мы знаем, что наставление об «Истинном» является дополнительным к существу, называемому Праной, и относится к чему-то отличному от него? — Текст, после того как провозгласил, что тот, кто знает Прану, есть ативадин, продолжает: «Но действительно тот есть ативадин, который делает верховное заявление посредством Истинного». «Но» здесь ясно отделяет того, кто является ативадином посредством Истинного, от предыдущего ативадина, и положение, таким образом, не заставляет нас распознать того, кто является ативадином посредством Праны; следовательно, «Истинное», которое является причиной того, что последний ативадин является тем, кто он есть, должно быть чем-то отличным от Праны, которая является причиной качества прежнего ативадина. — Но мы утверждали выше, что текст предписывает говорение «Истинного» лишь как вспомогательную обязанность для того, кто знает Прану; и что, следовательно, Прана продолжает быть общим предметом обсуждения! — Это утверждение несостоятельно, отвечаем мы. Союз «но» показывает, что раздел дает наставление о новом ативадине, а не просто провозглашает, что ранее упомянутый ативадин должен говорить истину. Иначе обстоит дело с такими текстами, как «Но тот действительно есть Агнихотрин, кто говорит истину»; там у нас нет знания о каком-либо дальнейшем Агнихотрине, и поэтому мы должны интерпретировать текст как предписывающий правдивость как обязательство, возложенное на обычного Агнихотрина. В обсуждаемом тексте, с другой стороны, у нас есть термин «Истинное», который заставляет нас осознать, что существует дальнейший ативадин, отличный от предыдущего; и мы знаем, что этот термин используется для обозначения высшего Брахмана, как, например, в тексте: «Истинное, знание, Бесконечное есть Брахман». Ативадин, который основывается на этом Брахмане, следовательно, должен рассматриваться как отличный от предыдущего ативадина; и различие, таким образом установленное на основе смысла и связи различных предложений, не может быть отменено. Ативадин («тот, кто в своем провозглашении выходит за пределы») — это тот, кто утверждает, как объект своей преданности, нечто такое, что, будучи более полезным для человека, превосходит другие объекты преданности. Текст сначала провозглашает, что тот, кто знает Прану, то есть индивидуальную душу, есть ативадин, поскольку объект его благочестивой медитации превосходит объекты от имени до надежды; а затем продолжает говорить, что, поскольку этот объект также не является верховным благом для человека, ативадин в полном смысле термина — это только тот, кто провозглашает объектом своей преданности высшего Брахмана, который один является верховным непревзойденным благом для человека. «Тот, кто есть ативадин посредством Истинного», то есть тот, кто есть ативадин, характеризуемый высшим Брахманом как объектом его медитации. По той же причине ученик умоляет: «Господин, могу ли я быть ативадином с Истинным!», и учитель отвечает: «Но мы должны желать познать Истинное!». — Более того, текст, VII, 26, 1, «Прана происходит от Атмана», провозглашает происхождение от Атмана существа, называемого Праной; и из этого мы заключаем, что Атман, который представлен как общий предмет обсуждения раздела в положении «Тот, кто знает Атмана, переходит за пределы смерти», отличен от существа, называемого Праной. — Утверждение, что, поскольку нет вопроса и ответа о чем-то большем, чем Прана, наставление об Атмане должно предполагаться законченным с наставлением о Пране, ни в коем случае не является законным. Ибо то, что вводится новый субъект, доказывается не только этими вопросами и ответами; это может быть доказано и другими средствами, и мы уже объяснили такие средства. Следующее является причиной, почему ученик не задает вопрос, есть ли что-то большее, чем Прана. В отношении нечувственных объектов, простирающихся от имени до надежды — каждый из которых превосходит предыдущий, поскольку он более полезен для человека, — учитель не провозглашает, что тот, кто знает их, есть ативадин; когда, однако, он доходит до индивидуальной души, называемой там Праной, знание истинной природы которой он считает высокополезным, он прямо говорит, что «тот, кто видит это, замечает это, понимает это, есть ативадин» (VII, 15, 4). Ученик поэтому воображает, что наставление об Атмане теперь завершено, и поэтому не задает дальнейших вопросов. Учитель, с другой стороны, считая, что даже это знание не является высшим, спонтанно продолжает свое учение и говорит ученику, что поистине только тот есть ативадин, кто провозглашает верховное и абсолютно полезное существо, которое называется «Истинным», то есть высшего Брахмана. На это предложение о высшем Брахмане ученик, желающий узнать его истинную природу и истинное поклонение, умоляет учителя: «Господин, могу ли я стать ативадином посредством Истинного!». Вслед за тем учитель — чтобы помочь ученику стать ативадином, — положение, которое требует предварительной интуиции Брахмана, — предписывает ему медитацию на Брахмана, которая является средством достижения интуиции («Ты должен желать познать Истинное!»); затем рекомендует ему размышление (манана), которое является средством к медитации («Ты должен желать понять размышление»); затем — принимая как должное, что предписание размышления подразумевает предписание «слушания» священных текстов, которое является предварительным для размышления, — советует ему лелеять веру в Брахмана, которая является предварительным средством к слушанию («Ты должен желать понять веру»); после этого говорит ему практиковать, как предварительное условие к вере, опору на Брахмана («Ты должен желать понять опору»); затем увещевает его применить себя к «действию», то есть приложить усилие, которое является предварительным требованием для всех перечисленных видов деятельности («Ты должен желать понять действие»). Наконец, чтобы побудить ученика вступить на этот путь, учитель говорит ему распознать, что блаженство составляет природу того Брахмана, который является целью всех его усилий («Ты должен желать понять блаженство»); и велит ему осознать, что блаженство, которое составляет природу Брахмана, является верховно великим и полным («Ты должен стремиться понять «бхуман», то есть верховную полноту блаженства»). И об этом Брахмане, чья природа есть абсолютное блаженство, затем дается определение следующим образом: «Где не видят ничего другого, не слышат ничего другого, не знают ничего другого, это — бхуман». Это означает — когда медитирующий преданный осознает интуицию этого Брахмана, который состоит из абсолютного блаженства, он не видит ничего вне его, поскольку вся совокупность вещей содержится внутри сущности и внешнего проявления (вибхути) Брахмана. Он, следовательно, кто имеет интуитивное знание Брахмана как квалифицированного его атрибутами и его вибхути — которое также называется айшварья, то есть господствующая сила — и состоящего из верховного блаженства, не видит ничего другого, поскольку нет ничего вне Брахмана; и видит, то есть не чувствует никакой боли, поскольку все возможные объекты восприятия и чувства являются природой блаженства или удовольствия; ибо удовольствие — это просто то, что, будучи переживаемым, является приятным для природы человека. — Но выдвигается возражение: это фактический факт, что этот самый мир воспринимается как нечто отличное от Брахмана и как являющийся природой боли, или, в лучшем случае, ограниченного удовольствия; как же тогда он может восприниматься как проявление Брахмана, как имеющий Брахмана своим Атманом и, следовательно, состоящий из блаженства? — Индивидуальные души, отвечаем мы, которые находятся под влиянием кармы, осознают этот мир как отличный от Брахмана и, в соответствии с их индивидуальной кармой, как состоящий либо из боли, либо из ограниченного удовольствия. Но поскольку этот взгляд зависит целиком от кармы, для того, кто освободил себя от Неведения в форме кармы, этот же мир предстает как лежащий внутри интуиции Брахмана, вместе с его качествами и вибхути, и, следовательно, как существенно блаженный. Человеку, страдающему от избытка желчи, вода, которую он пьет, имеет вкус либо совершенно неприятный, либо умеренно приятный, в зависимости от степени, в которой затронуто его здоровье; в то время как та же вода имеет несомненно приятный вкус для человека в добром здравии. Пока мальчик не осознает, что какая-то игрушка предназначена для его развлечения, он не заботится о ней; когда, с другой стороны, он постигает ее как предназначенную доставить ему наслаждение, вещь становится очень дорогой ему. Таким же образом мир становится объектом верховной любви для того, кто распознает его как имеющий Брахмана своим Атманом и являющийся просто игрушкой Брахмана — Брахмана, чья сущностная природа есть верховное блаженство и который является сокровищницей, так сказать, бесчисленных благоприятных качеств верховного совершенства. Тот, кто достиг такой интуиции Брахмана, не видит ничего вне его и не чувствует никакой боли. Это заключительные отрывки текста, изложенные в деталях: «Тот, кто видит, воспринимает и понимает это, любит Атмана, наслаждается Атманом, ликует в Атмане, радуется в Атмане; он становится самодержцем, он движется и правит во всех мирах по своему желанию. Но те, кто имеют иное знание, чем это, они управляются другими, они живут в бренных мирах, они не движутся во всех мирах по своему желанию». «Они управляются другими» означает «они находятся во власти кармы». И далее: «Тот, кто видит это, не видит смерти, ни болезни, ни боли; тот, кто видит это, видит все и достигает всего повсюду».

То, что Брахман обладает природой высшего блаженства, было подробно показано в I, 1, 12 и далее. Вывод из всего этого состоит в том, что, поскольку в тексте термин «бхуман» применяется к тому, что ранее было названо Реальным или Истинным и что отличается от индивидуальной души, там именуемой Праной, бхуман есть высший Брахман.

8. И по причине соответствия атрибутов.

Атрибуты, которые текст приписывает бхуману, также подходят только высшему Атману. Так, бессмертие («Бхуман бессмертен», VII, 24, 1); отсутствие опоры на что-либо иное («он покоится в собственном величии»); бытие Атманом всего («бхуман внизу» и т. д., «он есть все это»); бытие тем, что порождает все («из Атмана рождается дыхание» и т. д.). Все эти атрибуты могут быть согласованы только с высшим Атманом. Пурвапакшин указывал на текст, который провозглашает «Я» Атманом всего (VII, 25, 1); но то, чему этот текст действительно учит, — это медитация на Брахмана в аспекте «Я». Это следует из вводной фразы: «Теперь следует наставление относительно Я». То, что для «Я», т. е. индивидуального Атмана, высший Атман также является истинным Атманом, священное писание провозглашает в нескольких местах, например, в тексте о внутреннем Правителе (Бри. Уп. III, 7). Поскольку, таким образом, индивидуальная душа находит свое завершение только в высшем Атмане, слово «Я» также расширяет свою коннотацию до высшего Атмана; и наставление об «Я», которое дается в тексте, имеет, таким образом, своим объектом медитацию на высший Атман, поскольку он имеет индивидуальный Атман своим телом. Поскольку высший Атман имеет все существа своим телом и, таким образом, является Атманом всего, он является также Атманом индивидуальной души; и это текст провозглашает в отрывке, начинающемся словами «Теперь следует наставление об Атмане» и заканчивающемся словами «Атман есть все это». Чтобы доказать это, текст провозглашает, что все происходит из высшего Атмана, который образует Атман также и индивидуальной души, а именно в отрывке: «Из Атмана того, кто видит это, воспринимает это, знает это, рождается дыхание» и т. д. — это означает: дыхание и все другие существа происходят из высшего Атмана, который пребывает внутри Атмана медитирующего преданного как его внутренний правитель. Следовательно, текст намерен внушить, что медитация должна совершаться на «Я», чтобы таким образом твердо утвердить познание того, что высший Атман имеет «Я», т. е. индивидуальную душу, своим телом.

Таким образом, является установленным выводом, что бхуман есть высший Атман. Здесь завершается адхикарана о «полноте».

9. Непреходящее (есть Брахман) по причине того, что оно поддерживает то, что является пределом эфира.

Ваджасанейины в главе, записывающей вопросы, заданные Гарги, читают следующее: «Он сказал: О Гарги, брахманы называют это Непреходящим. Оно не грубое и не тонкое, не короткое и не длинное, оно не красное, не текучее, оно без тени» и т. д. (Бри. Уп. III, 8, 8). Здесь возникает сомнение, является ли это Непреходящее Прадханой, или индивидуальной душой, или высшим Атманом. Прадханой, можно утверждать в первую очередь. Ибо мы видим, что в таких отрывках, как «выше того, что выше Непреходящего», термин «Непреходящее» фактически обозначает Прадхану; и, более того, перечисленные качества, а именно: не быть ни грубым, ни тонким и т. д., являются характеристиками Прадханы. Но, возражают, в таких текстах, как «То знание, посредством которого постигается Непреходящее» (Му. Уп. I, 1, 5), видно, что слово «Непреходящее» обозначает высшего Брахмана! В тех случаях, отвечаем мы, когда значение слова может быть определено на основании либо какого-то другого средства доказательства, либо Писания, первое значение представляется уму в первую очередь, и поэтому нет причин, почему такое значение не должно быть принято. Но откуда вы знаете, что эфир в тексте — это не эфир в обычном смысле? Из описания, отвечаем мы, данного о нем в тексте: «То, что над небесами» и т. д. Там сказано, что все сотворенные вещи, прошлые, настоящие и будущие, покоятся на эфире как на своей основе; поэтому эфир нельзя принимать за ту элементарную субстанцию, которая сама включена в сферу сотворенных вещей. Мы, следовательно, должны понимать под «эфиром» материю в ее тонком состоянии, т. е. Прадхану; и Непреходящее, которое затем провозглашается опорой этой Прадханы, следовательно, само не может быть Прадханой. Также нет силы в аргументе, что смысл, установленный каким-то другим средством доказательства, представляется уму более непосредственно, чем смысл, установленный Писанием; ибо, поскольку слово «акшара» (т. е. непреходящее) указывает на свой смысл непосредственно через значение своих составляющих элементов, другие средства доказательства вообще не нужно принимать во внимание.

Более того, Яджнавалкья ранее сказал, что эфир является причиной и обителью всех вещей прошлых, настоящих и будущих, и когда Гарги затем спрашивает его, во что этот эфир «вплетен», т. е. что является причинной субстанцией и обителью эфира, он отвечает: «Непреходящее». Теперь это также доказывает, что под «Непреходящим» мы должны понимать Прадхану, которая из других источников известна как причинная субстанция, а следовательно, и обитель всех сотворенных вещей вообще.

Этот первоначальный взгляд опровергается Сутрой. «Непреходящее» — это высший Брахман, потому что текст провозглашает, что оно поддерживает то, что является пределом, т. е. то, что лежит за пределами эфира, а именно непроявленную материю (avyâkritam). Эфир, упомянутый в вопросе Гарги, — это не эфир в обычном смысле, а то, что лежит за пределами эфира, т. е. непроявленная материя, и поэтому «Непреходящее», которое, как сказано, является опорой этой «непроявленной», само не может быть «непроявленным», т. е. не может быть Прадханой. Давайте тогда, возобновляет Пурвапакшин, понимать под «Непреходящим» индивидуальную душу; ибо ее можно рассматривать как опору всей совокупности неразумной материи, включая элементы в их тонком состоянии; и качества негрубости и т. д. являются характеристиками также и этой души. Более того, существует несколько текстов, в которых термин «Непреходящее» фактически обозначает индивидуальную душу; так, например, «непроявленное» сливается в «Непреходящем»; «То, чьим телом является непроявленное; то, чьим телом является Непреходящее»; «Все существа — это Преходящее, неизменный Атман называется Непреходящим» (Бха. Ги. XV, 16).

На этот альтернативный первоначальный взгляд отвечает следующая Сутра.

10. И это (поддерживание) (происходит) по повелению.

Текст провозглашает, что это поддерживание эфира и всех других вещей происходит по повелению. «По повелению этого Непреходящего солнце и луна стоят, удерживаемые порознь; по повелению этого Непреходящего небо и земля стоят, удерживаемые порознь» и т. д. Теперь такое высшее повеление, посредством которого все вещи во вселенной удерживаются порознь, никак не может принадлежать индивидуальной душе ни в состоянии связанности, ни в состоянии освобождения. Повелевающее «Непреходящее», следовательно, есть не кто иной, как высшая Личность.

11. И по причине исключения (того, что имеет) иную природу (чем Брахман).

Иную природу, т. е. природу Прадханы и так далее. Дополнительный отрывок исключает отличие Непреходящего от высшей Личности. «Это Непреходящее, о Гарги, невидимо, но видящее; неслышимо, но слышащее; немыслимо, но мыслящее; неведомо, но знающее. Нет ничего, что видит, кроме него, ничего, что слышит, кроме него, ничего, что мыслит, кроме него, ничего, что знает, кроме него. В этом Непреходящем, о Гарги, эфир вплетен, основа и уток». Здесь утверждение о том, что Непреходящее является тем, что видит, слышит и т. д., исключает неразумную Прадхану; а утверждение о том, что оно является всевидящим и т. д., в то время как его никто не видит, исключает индивидуальную душу. Это исключение того, что имеет природу, отличную от природы высшего Атмана, таким образом подтверждает взгляд о том, что имеется в виду этот Атман. Или же Сутра может быть объяснена по-другому, а именно: «По причине исключения существования иного». При этой альтернативе текст «Нет ничего, что видит, кроме него» и т. д. следует понимать следующим образом: «в то время как это Непреходящее, невидимое другими, но видящее всех других, образует основу всех вещей, отличных от него самого; нет другого принципа, который, будучи невидимым для Непреходящего, но видя его, мог бы образовать его основу», т. е. текст исключил бы существование чего-либо иного, кроме Непреходящего, и тем самым косвенно отрицал бы, что Непреходящее является либо Прадханой, либо индивидуальным Атманом. Более того, текст «По повелению этого Непреходящего люди восхваляют тех, кто дает, боги следуют за Жертвующим, предки — за подношением Дарви» провозглашает Непреходящее тем, по повелению которого совершаются все дела, предписанные Писанием и Смрити, такие как жертвоприношение, даяние и т. д., и это снова показывает, что Непреходящее должно быть Брахманом, высшей Личностью. Опять же, последующий пассаж: «Тот, кто, не зная этого Непреходящего» и т. д., провозглашает, что невежество о Непреходящем ведет к Сансаре, тогда как знание о нем помогает достичь Бессмертия: это также доказывает, что Непреходящее есть высший Брахман. Здесь завершается адхикарана о «Непреходящем».

12. По причине того, что он обозначен как объект видения, он (т. е. высший Атман) (есть этот объект).

Последователи Атхарва-веды в разделе, содержащем вопрос, заданный Сатьякамой, читают следующее: «Тот же, кто медитирует с этим слогом Аум из трех Матр на высшую Личность, он приходит к свету и к солнцу. Как змея освобождается от своей кожи, так он освобождается от зла. Он возносится стихами Саман в мир Брахмы; он видит Личность, обитающую в замке, которая выше индивидуальных душ, соединенных с телами, и выше (тех)». (Пра. Уп. V, 2). Здесь термины «он медитирует» и «он видит» имеют один и тот же смысл, «видение» является результатом благочестивой медитации; ибо согласно принципу, выраженному в тексте (Чх. Уп. III, 14) «Какова мысль человека в этом мире», то, чего достигает преданный, является объектом медитации; и, более того, текст представляет тот же объект, а именно «высшую Личность», в связи с обоими глаголами.

Здесь возникает сомнение, является ли высшая Личность в этом тексте так называемым четырехликим Брахмой, Владыкой мирского яйца, который представляет индивидуальные души в их совокупном аспекте, или высшей Личностью, которая является Владыкой всего. Пурвапакшин придерживается первого взгляда. Ибо, аргументирует он, на вводный вопрос: «Кто здесь среди людей должен медитировать до смерти на слог Ом, что он получит от этого?» Текст сначала провозглашает, что тот, кто медитирует на этот слог как имеющий одну Матру, получает мир людей; а затем, что тот, кто медитирует на него как имеющий две Матры, получает мир атмосферы. Следовательно, мир Брахмы, который текст после этого представляет как объект, достигнутый тем, кто медитирует на Ом как имеющий три слога, должен быть миром Брахмы Катурмукхи, который состоит из совокупности индивидуальных душ. То, что душа, достигнув этого мира, видит, следовательно, есть тот же Брахма Катурмукха; и только так атрибут «etasmâj jîvaghanât parât param» является подходящим; ибо совокупная душа, т. е. Брахма Катурмукха, пребывающий в мире Брахмы, выше (para) дистрибутивной или дискретной души (jîva), которая конкретизирована (ghanî-bhûta) телом и органами чувств, и в то же время выше (para) них. Высшая Личность, упомянутая в тексте, следовательно, есть Брахма Катурмукха; и качества, упомянутые далее, такие как отсутствие распада и т. д., должны быть приняты таким образом, чтобы соответствовать этому Брахме.

На этот первоначальный взгляд Сутра отвечает, что объектом видения является Он, т. е. высший Атман, по причине обозначения. Текст ясно обозначает объект видения как высший Атман. Ибо заключительная шлока, которая относится к этому объекту видения, провозглашает, что «посредством Омкары тот, кто знает, достигает того, что спокойно, свободно от распада, бессмертно, бесстрашно, высшее» — все эти атрибуты должным образом принадлежат только высшему Атману, как мы знаем из таких текстов, как «то есть Бессмертное, то есть бесстрашное, то есть Брахман» (Чх. Уп. IV, 15, 1). Квалификация, выраженная в предложении «etasmâj jîvaghanât» и т. д., также может относиться только к высшему Атману, а не к Брахме Катурмукхе; ибо последний сам охвачен термином «jîvaghana». Ибо этот термин обозначает все души, которые воплощены вследствие кармы; и что Катурмукха является одной из них, мы знаем из таких текстов, как «Тот, кто первым создает Брахму» (Швет. Уп. VI, 18). Также нет силы в аргументе, что, поскольку мир Брахмы, упомянутый в тексте, известен как мир Катурмукхи, так как он следует непосредственно за миром атмосферы, существо, пребывающее там, должно быть Катурмукхой. Мы скорее аргументируем следующим образом: поскольку из заключительного предложения «то, что спокойно, свободно от распада» и т. д. мы устанавливаем, что объектом интуиции является высший Брахман, мир Брахмы, о котором говорят как об обители видящего преданного, не может быть преходящим миром Брахмы Катурмукхи. Дополнительная причина для этого вывода предоставляется тем, что текст говорит о «том, кто освобожден от всякого зла, возносимом стихами Саман в мир Брахмы»; ибо место, достигнутое тем, кто освобожден от всякого зла, не может быть просто обителью Катурмукхи. Следовательно, заключительная шлока также говорит со ссылкой на этот мир Брахмы: «то, чему учат мудрые»: то, что мудрые видят и чему учат, есть обитель высшего, Вишну; ср. текст «мудрые всегда видят ту высшую обитель Вишну». Не является даже строго верным, что мир Брахмы следует за атмосферой, ибо мир сварга и несколько других лежат между ними.

Поэтому мы кратко объясняем ход всей главы следующим образом. В начале ответа, данного Сатьякаме, упоминается, в дополнение к высшему (para) Брахману, низший (apara) Брахман. Этот низший или сотворенный (kârya) Брахман различается как двоякий, будучи связанным либо с этим земным миром, либо с тем, неземным миром. Тот, кто медитирует на Пранаву как имеющую один слог, текст провозглашает получающим награду в этом мире — он достигает мира людей. Тот, с другой стороны, кто медитирует на Пранаву как имеющую два слога, как говорят, получает свою награду в неземной сфере — он достигает мира атмосферы. И тот, наконец, кто посредством трехсложной Пранавы, которая обозначает высшего Брахмана, медитирует на этого самого высшего Брахмана, как говорят, достигает этого Брахмана, т. е. высшую Личность. Объектом видения является, таким образом, не кто иной, как высший Атман. Здесь завершается адхикарана об «объекте видения».

13. Малый (эфир) (есть Брахман) по причине последующих (аргументов).

Чхандоги имеют следующий текст: «Теперь в этом городе Брахмана есть дворец, малый лотос, и в нем тот малый эфир. Теперь то, что внутри этого малого эфира, то следует искать, то следует понять» (Чх. Уп. VIII, 1, 1). Здесь возникает вопрос, является ли этот малый эфир (пространство) внутри лотоса сердца материальным элементом, называемым эфиром, или индивидуальным Атманом, или высшим Атманом. Первый взгляд, который представляется, состоит в том, что имеется в виду элемент, по той причине, что слово «эфир» обычно используется в этом смысле; и потому что предложение «что внутри этого малого эфира» показывает, что упомянутый эфир составляет обитель чего-то другого, что подлежит исследованию. Этот взгляд опровергается Сутрой. Малый эфир внутри сердца есть высший Брахман по причине последующих доводов, содержащихся в предложениях того же раздела. Отрывок «Тот Атман, который свободен от зла, свободен от старости, свободен от смерти, свободен от печали, свободен от голода и жажды, чьи желания и цели сбываются» (VIII, 7, 1) приписывает этому малому эфиру качества — такие как безусловное бытие Атманом, свобода от зла и т. д., — которые ясно показывают, что этот эфир является высшим Брахманом. И этот вывод подтверждается тем, что другие тексты говорят о том, что тот, кто знает малый эфир, обретает силу реализации своих собственных желаний: «Те, кто уходят отсюда, познав Атмана и те истинные желания, для них есть свобода во всех мирах»; и «какого бы объекта он ни желал, по одному его желанию он приходит к нему; получив его, он счастлив» (Чх. Уп. VIII, 1, 6; 2, 9). Если бы, более того, эфир внутри сердца был элементарным эфиром, сравнение, установленное в отрывке «Как велик тот (элементарный) эфир, так велик этот эфир внутри сердца», было бы совершенно неуместным. Также нельзя сказать, что это сравнение основывается на ограничении эфира внутри сердца (так что два сравниваемых термина были бы ограниченным элементарным эфиром внутри сердца и вселенским элементарным эфиром); ибо все равно оставалось бы неуместное утверждение, что эфир внутри сердца является обителью неба, земли и всех других вещей. Но, возражают, также и при альтернативе того, что малый эфир является высшим Брахманом, сравнение с вселенским элементарным эфиром неуместно; ибо священное писание прямо утверждает, что высший Атман (не такой же большой, но) больше всего остального, «больше земли, больше неба» и т. д. (Чх. Уп. III, 14, 3). Не так, отвечаем мы; то, что текст говорит о том, что эфир внутри сердца так же велик, как вселенский эфир, предназначено (не для того, чтобы сделать окончательное утверждение о его протяженности, а только) для того, чтобы отрицать ту малость эфира, которая установлена его пребыванием внутри сердца. Подобным образом мы говорим: «солнце движется со скоростью стрелы»; солнце действительно движется гораздо быстрее стрелы, но то, что означает наше утверждение, — это лишь то, что оно не движется медленно. Но, возникает дальнейшее сомнение, отрывок «Тот Атман, который свободен от греха» и т. д. не кажется относящимся к малому эфиру внутри сердца. Ибо текст проводит различие между этим эфиром и тем, что внутри этого эфира, который он провозглашает должным объектом поиска и исследования. Этот последний объект, следовательно, является темой обсуждения, и когда текст говорит позже: «Тот Атман, свободный от греха и т. д., подлежит поиску», мы должны понимать, что он относится к тому же объекту поиска. Это было бы так, отвечаем мы, если бы текст не различал малый эфир и то, что пребывает внутри него; но на самом деле он различает их двоих. Связь следующая. Текст сначала относится к телу преданного как к городу Брахмана, с той идеей, что Брахман присутствует в нем как объект медитации; а затем обозначает орган этого тела, а именно малое лотосообразное сердце, как дворец Брахмана. Затем он далее относится к Брахману — всезнающему, всемогущему, чья любовь к своим преданным безгранична, как океан, — как к малому эфиру внутри сердца, подразумевая тем самым, что Брахман, который для блага своих преданных присутствует внутри этого дворца, должен медитироваться как имеющий малый размер, и, наконец, — в предложении «то подлежит поиску» — предписывает как объект медитации то, что пребывает в этом Брахмане, т. е., с одной стороны, его сущностную свободу от всех злых качеств, а с другой — все сокровище его благоприятных качеств, его силу реализации своих желаний и так далее. «То» (в «то подлежит поиску») предписывает как объекты поиска малый эфир, т. е. самого Брахмана, а также качества, пребывающие внутри него. Но как, можно спросить, вы знаете, что слово «то» действительно относится к обоим, а именно к высшему Брахману, там названному «малым эфиром», и к качествам, пребывающим в нем, и что, следовательно, предложение предписывает исследование обоих этих сущностей? Слушайте внимательно, отвечаем мы, наше объяснение! Предложение «Как велик этот эфир, так велик этот эфир внутри сердца» провозглашает чрезвычайное величие малого эфира; предложение «И небо, и земля содержатся внутри него» вплоть до «молнии и звезд» провозглашает этот же малый эфир обителью всего мира; и предложение «И что бы ни было для него в этом мире, и чего бы ни было, все это содержится внутри него» провозглашает, что какие бы объекты наслаждения ни были для преданного в этом мире, и какие бы другие объекты ни были не для него, т. е. являются лишь желаниями, но не получены им, все эти объекты содержатся внутри этого же малого эфира. Текст далее провозглашает, что этот малый эфир, хотя и пребывающий внутри сердца, которое является частью тела, не затрагивается старостью и распадом тела, ибо, будучи чрезвычайно малым, он не способен к изменению; и добавляет «то истинное существо есть город Брахмана», т. е. та Реальность, которая является причиной всего, есть город, называемый Брахманом, т. е. обитель всей Вселенной. Следующее предложение «в нем все желания содержатся», снова относящееся к малому эфиру («в нем»), провозглашает, что в нем все желания, т. е. все желательные качества, содержатся. Текст далее переходит к изложению того, что малый эфир обладает бытием Атманом и определенными желательными благоприятными качествами — это делается в отрывке «Он есть Атман, свободный от греха» и т. д. вплоть до «чьи цели осуществляются сами собой». Следующий раздел — «И как здесь на земле» вплоть до «для них есть свобода во всех мирах» — провозглашает, что те, кто не знают этих восьми качеств и Атмана, называемого «малым эфиром», который характеризуется ими, и кто совершает действия, направленные на объекты наслаждения, отличные от этого Атмана, получают только преходящие результаты и не достигают силы реализации своих желаний; в то время как те, с другой стороны, кто знает Атмана, называемого «малым эфиром», и качества, пребывающие внутри него, через милость этого самого высшего Атмана, получают все свои желания и силу реализации своих целей. На основании этого связанного рассмотрения всей главы мы можем решить, что текст предписывает как объект поиска и исследования как высшего Брахмана, так и весь корпус благоприятных качеств, пребывающих внутри него. Это Вакьякара также делает ясным в отрывке, начинающемся словами «В тексте «что внутри того» есть обозначение желаний (т. е. желательных качеств)». По всем этим причинам малый эфир есть высший Брахман.

14. По причине ухода и слова; ибо так это видится; и (есть) выводной знак.

«Как люди, которые не знают страны, ходят снова и снова по золотому сокровищу» и т. д., «так все эти существа день за днем уходят в этот мир Брахмы» (Чх. Уп. VIII, 3, 2). Обстоятельство, здесь изложенное, того, что все индивидуальные души уходят в место, которое квалификация «тот» связывает с предметом всей главы, т. е. малым эфиром; и дальнейшее обстоятельство того, что цель их ухода называется миром Брахмы, также доказывают, что малый эфир есть не кто иной, как высший Брахман. Но каким образом эти два пункта доказывают то, что они призваны доказать? «Ибо так это видится»; добавляет Сутра. Ибо мы видим, что в других текстах сказано, что все индивидуальные души уходят ежедневно к Брахману, а именно в состоянии глубокого сна: «Все эти существа, став едиными с Истинным, не знают, что они едины с Истинным»; «Вернувшись от Истинного, они не знают, что они вернулись от Истинного» (Чх. Уп. VI, 9, 2; 10, 2). И таким же образом мы видим, что слово «мир Брахмы» обозначает высшего Брахмана; так, например, «это есть мир Брахмы, о Царь» (Бри. Уп. IV, 3, 32). Сутра добавляет дальнейшую причину. Даже если бы уход душ к Брахману не был виден в других текстах, тот факт, что текст, находящийся в обсуждении, провозглашает, что индивидуальные души пребывают в Брахмане в состоянии глубокого сна, наслаждаясь свободой от всякой боли и беспокойства, точно так же, как если бы они были слиты в состоянии пралайи, является достаточным «выводным знаком», чтобы доказать, что «малый эфир» есть высший Брахман. И подобным образом термин «мир Брахмы», как он представлен в тексте, находящемся в обсуждении, если понимать его как обозначающий координацию (т. е. «тот мир, который есть Брахман»), является достаточным сам по себе, чтобы доказать, что «малый эфир» — к которому применяется этот термин — есть высший Брахман; поэтому нет нужды обращаться к другим отрывкам. То, что это объяснение «мира Брахмы» предпочтительнее того, которое понимает под миром Брахмы «мир Брахмы», доказано соображениями, подобными тем, с помощью которых Пурва-Миманса-Сутры доказывают, что «Nishâda-sthapati» означает старосту, который в то же время является Нишадой. Другое объяснение отрывка, находящегося в обсуждении, также может быть дано. То, что там сказано о том, что все эти существа ежедневно «уходят в мир Брахмы», может вообще не относиться к состоянию глубокого сна, а скорее означать, что хотя «ежедневно уходя в мир Брахмы», т. е. хотя все время двигаясь над малым эфиром, т. е. Брахманом, который как вселенский Атман находится везде, все же все эти существа, не зная Брахмана, не находят, т. е. не получают его; точно так же, как люди, не зная места, где спрятано сокровище, не находят его, хотя они постоянно проходят над ним. Это постоянное движение невежественных существ по поверхности, так сказать, малого эфира, пребывающего внутри как их внутренний Правитель, доказывает, что малый эфир есть высший Брахман. То, что высший Брахман пребывает внутри как внутренний Атман существ, которые живут в нем и управляются им, нам говорят и в других текстах, так, например, в Антарьямин-брахмане. «Тот, кто живет в Атмане, внутри Атмана, которого Атман не знает, чьим телом является Атман, который управляет Атманом изнутри; невидимый, но видящий, неслышимый, но слышащий» (Бри. Уп. III, 7, 22; 23). На этой интерпретации мы объясняем последнюю часть Сутры следующим образом. Даже если бы другие тексты не ссылались на это, это ежедневное движение невежественных существ по эфиру внутри сердца — который сравнение с сокровищем золота показывает как высшее благо человека — само по себе является достаточным доказательством того, что малый эфир есть Брахман.

15. И по причине того, что наблюдается в том (малом эфире), поддерживание, которое является величием того (т. е. Брахмана).

В продолжение отрывка «Он есть Атман, свободный от греха» и т. д., который относится к малому эфиру, текст говорит: «он есть берег, ограничивающая опора, чтобы эти миры не смешивались». То, что текст здесь говорит о малом эфире, поддерживающем мир, доказывает, что он есть высший Брахман; ибо поддерживать мир — это слава Брахмана. Сравните: «Он есть Владыка всего, царь всех вещей, защитник всех вещей. Он есть берег и граница, чтобы эти миры не смешивались» (Бри. Уп. IV, 4, 22); «По повелению этого Непреходящего, о Гарги, небо и земля стоят, удерживаемые порознь» (Бри. Уп. III, 8, 9). Теперь это специфическое величие высшего Брахмана, которое состоит в его поддерживании мира, также наблюдается в малом эфире — что доказывает, что последний есть не кто иной, как Брахман.

16. И по причине установленного значения.

Слово «эфир», более того, известно тем, что имеет, среди других значений, значение Брахмана. Сравните: «Ибо кто мог бы дышать, кто мог бы выдыхать, если бы этот эфир не был блаженством?» (Тайтт. Уп. II, 7); «Все эти существа берут свое начало из эфира» (Чх. Уп. I, 9, 1). Следует иметь в виду, что в тексте, находящемся в обсуждении, значение «Брахман» поддерживается тем, что сказано о качествах малого эфира — а именно свободе от греха и т. д. — и, следовательно, сильнее, чем другое значение, согласно которому âkâsa означает элементарный эфир.

До сих пор Сутры опровергали взгляд о том, что малый эфир является элементом. Теперь они приступают к борьбе с представлением о том, что малый эфир может, возможно, быть индивидуальной душой.

17. Если будет сказано, что по причине ссылки на другого он имеется в виду; мы говорим нет, по причине невозможности.

Выдвигается возражение против аргументации о том, что по причине дополнительных отрывков малый эфир должен быть объяснен как означающий высший Атман.

Ибо, говорит возражающий, ясная ссылка на того, кто «другой», чем высший Атман, т. е. на индивидуальную душу, содержится в следующем отрывке (VIII, 12, 3): «Так эта безмятежность (samprasâda), поднявшись из этого тела и приблизившись к высшему свету, появляется в своей собственной форме». «Это есть Атман», сказал он. «Это есть бессмертное, бесстрашное, это есть Брахман» (VIII, 7, 3?). Мы признаем, что по разным причинам, изложенным выше, эфир внутри сердца не может быть элементарным эфиром; но в силу намеков, переданных только что процитированными дополнительными отрывками, мы должны принять взгляд, что имеется в виду индивидуальная душа. И поскольку слово «âkâsa» может быть связано с prakâsa (свет), оно может быть применено и к индивидуальной душе. Этот взгляд опровергается Сутрой. Малый эфир не может быть индивидуальной душой, потому что качества, приписанные в тексте первому, а именно свобода от греха и т. д., никак не могут принадлежать индивидуальной душе.

18. Если будет сказано, что из последующего отрывка (следует, что имеется в виду индивидуальная душа); скорее (душа) в той мере, в какой ее истинная природа стала проявленной.

Пурвапакшин теперь утверждает, что мы устанавливаем из последующего заявления, сделанного Праджапати, что именно индивидуальная Душа обладает свободой от греха и другими перечисленными качествами. Все учение Праджапати, говорит он, относится только к индивидуальной Душе. Индра, услышав, что Праджапати говорил об Атмане, свободном от греха, старости и т. д., исследование которого позволяет душе получить все миры и желания, приближается к Праджапати с желанием узнать истинную природу того Атмана, который должен быть исследован. Праджапати затем, желая проверить способность своего ученика к получению истинного наставления, дает ему последовательную информацию о воплощенной душе в состоянии бодрствования, сна и глубокого сна. Когда он обнаруживает, что Индра не видит блага в наставлении такого рода и тем самым показывает себя пригодным для получения наставления об истинной природе невоплощенного Атмана, он объясняет ему, что тело является лишь обителью для правящего Атмана; что этот бестелесный Атман сущностно бессмертен; и что душа, до тех пор пока она соединена с телом вследствие кармы, вынуждена испытывать удовольствие и боль, соответствующие ее воплощенному состоянию, в то время как она поднимается над всем этим, когда освобождает себя от тела (VIII, 12, 1). Затем он продолжает: «Так эта безмятежность, поднявшись из этого тела и приблизившись к высшему свету, появляется в своей собственной форме»; таким образом обучая его истинной природе, свободной от тела, индивидуальной души. Затем он сообщает ему, что «высший свет», которого достигает душа, есть высшая Личность («То есть высшая Личность»), и что душа, достигнув этого высшего света и освободив себя от того, что скрывало ее собственную истинную природу, получает в мире Брахмы любые наслаждения, которые желает, и больше не соединена с телом, происходящим от кармы и неотделимым от боли и удовольствия, или с чем-либо еще, что вызывает страдание. («Он движется там, смеясь» и т. д.). Затем он иллюстрирует связь с телом души в состоянии Сансары посредством сравнения: «Как лошадь, привязанная к повозке» и т. д. После этого он объясняет, что глаз и другие органы чувств являются инструментами знания, цвет и т. д. — объектами знания, а индивидуальный Атман — знающим субъектом; и что, следовательно, этот Атман отличается от тела и органов чувств («Теперь, где вошло зрение» вплоть до «ум — его божественный глаз»). Затем он провозглашает, что, освободившись от тела и чувств, Атман воспринимает все объекты своего желания посредством своего «божественного глаза», т. е. силы познания, которая составляет его сущностную природу («Он посредством божественного глаза» и т. д.). Он далее провозглашает, что те, кто обладает истинным знанием, знают Атмана как такового («на этом Атмане медитируют дэвы»); и в заключение учит, что тот, кто обладает этим истинным знанием Атмана, получает в качестве награды интуицию Брахмана — что подсказывается тем, что текст говорит о получении всех миров и всех желаний («Он получает все миры и все желания» и т. д., вплоть до конца главы). Таким образом, кажется, что вся глава предлагает в качестве объекта познания индивидуальную душу, свободную от греха и т. д. Качества, а именно свобода от вины и т. д., могут, таким образом, принадлежать индивидуальному Атману, и на этом основании мы заключаем, что малый эфир есть индивидуальный Атман.

Этот взгляд вторая половина Сутры опровергает. Два раздела, тот, который трактует о малом эфире, и тот, который содержит учение Праджапати, имеют разные темы. Учение Праджапати относится к индивидуальной душе, чья истинная природа, с ее качествами, такими как свобода от зла и т. д., сначала скрыта неистиной, в то время как позже, когда она освободила себя от оков кармы, поднялась из тела и приблизилась к высшему свету, она проявляет себя в своей истинной форме и тогда характеризуется свободой от всякого зла и другими благоприятными качествами. В разделе, трактующем о малом эфире, с другой стороны, мы имеем дело с малым эфиром, т. е. высшим Брахманом, чья истинная природа никогда не скрыта и который поэтому безусловно характеризуется свободой от зла и так далее. Более того, раздел о дахаракаше приписывает малому эфиру другие атрибуты, которые не могут принадлежать индивидуальному Атману даже «когда его истинная природа проявилась». Малый эфир там назван берегом и опорой всех миров; и одно из его имен, «satyam», объясняется как подразумевающее, что он управляет всеми разумными и неразумными существами. Все это также доказывает, что малый эфир есть не кто иной, как высший Атман. То, что индивидуальная душа, «даже когда ее истинная природа проявлена», не может рассматриваться как берег и опора миров и т. д., мы покажем в IV, 4.

Но если это так, то каково тогда значение ссылки на индивидуальную душу, которая сделана в разделе, трактующем о малом эфире, а именно в отрывке: «Теперь то безмятежное существо, которое после того, как поднялось из этого тела» и т. д. (VIII, 3, 4)?

На этот вопрос отвечает следующая Сутра.

19. И ссылка имеет другое значение.

Текст, находящийся в обсуждении, провозглашает, что освобожденная индивидуальная душа, достигая высшего света, т. е. Брахмана, который свободен от всякого греха и т. д., достигает своей истинной природы, которая характеризуется подобной свободой от греха и т. д. Теперь эта ссылка на индивидуальную душу, как она описана в учении Праджапати, имеет целью дать наставление (не о качествах индивидуальной души, а) о природе того, что является причиной качеств индивидуальной души, т. е. качествах, специально принадлежащих высшей Личности. Причина, по которой в разделе, содержащем учение Праджапати, дается информация об истинной природе освобожденной индивидуальной души, заключается в том, что такое знание помогает доктрине, относящейся к малому эфиру. Ибо индивидуальный Атман, который желает достичь Брахмана, должен знать и свою собственную истинную природу, чтобы осознать, что он, будучи сам наделенным благоприятными качествами, в конечном итоге придет к интуиции высшего Брахмана, который есть масса благоприятных качеств, возведенных в высшую степень совершенства. Познание собственной истинной природы души само по себе включено в результат медитации на Брахмана, и результаты, которые провозглашены в учении Праджапати («Он получает все миры и все желания»; «Он движется там, смеясь» и т. д.), таким образом, действительно являются результатами знания малого эфира.

20. Если будет сказано, вследствие священного провозглашения малости; это было объяснено.

Текст описывает эфир внутри сердца как имеющий малый объем, и это действительно согласуется с индивидуальной душой, которая в другом месте сравнивается с острием шила, но не с Брахманом, который больше всего. Ответ на это возражение фактически был дан ранее, а именно в I, 2, 7, где сказано, что Брахман может рассматриваться как имеющий малый размер для целей благочестивой медитации.

Таким образом, остается установленным выводом, что малый эфир есть не кто иной, как высшая Личность, которая не затронута даже тенью несовершенства и является океаном бесконечных, высшим образом возвышенных качеств — знания, силы, господствующей власти и т. д. Существо, с другой стороны, которое в учении Праджапати описано как сначала имеющее тело вследствие кармы — как мы видим из таких отрывков, как «они поражают его, как если бы, они режут его, как если бы» — и как впоследствии приближающееся к высшему свету, а затем проявляющее свои сущностные качества, а именно свободу от греха и т. д., есть индивидуальная душа; не малый эфир (или Брахман).

Следующая Сутра предоставляет дальнейшую причину для этого вывода.

21. И по причине подражания тому.

Индивидуальная душа, свободная от оков и, таким образом, обладающая качествами свободы от греха и т. д., не может быть малым эфиром, т. е. высшим Брахманом, потому что утверждается, что она «подражает», т. е. равна этому Брахману. Текст, делающий это утверждение, — Му. Уп. III, 1, 3: «Когда провидец (т. е. индивидуальная душа) видит блестящего творца, Владыку, Личность, которая имеет свой источник в Брахмане; тогда, становясь мудрым и стряхивая добро и зло, он достигает высшего равенства, свободный от страстей». Существо, к которому относится учение Праджапати, есть «подражатель», т. е. индивидуальная душа; Брахман, которому «подражают», есть малый эфир.

22. То же самое провозглашается и Смрити.

Смрити также провозглашает, что переселяющаяся душа, достигая состояния Освобождения, «подражает», т. е. достигает высшего равенства атрибутов с высшим Брахманом. «Пребывая в этом знании, они, достигая равенства атрибутов со мной, не рождаются снова во время творения, и не затрагиваются общим распадом мира» (Бха. Ги. XIV, 2).

Некоторые утверждают, что последние две Сутры составляют отдельную адхикарану (главу обсуждения), призванную доказать, что текст Му. Уп. II, 2, 10 («После него сияющего, все сияет; светом его все это освещено») относится к высшему Брахману. Этот взгляд, однако, недопустим по той причине, что в отношении процитированного текста не может возникнуть пурвапакша, так как в I, 2, 21 и далее, и I, 3, 1 и далее было доказано, что весь раздел, частью которого является этот текст, касается Брахмана; и далее было показано в I, 1, 24 и далее, что Брахман постигается в форме света. Интерпретация, более того, не согласуется с формулировкой Сутр. Здесь завершается адхикарана о «малом».

23. По причине термина, измеренный.

Мы читаем в Катхавалли: «Личность размером с большой палец стоит в середине Атмана, как владыка прошлого и будущего, и с тех пор больше не боится»; «Эта Личность размером с большой палец подобна свету без дыма» и т. д. (Ка. Уп. II, 4, 1; 13). И «Личность не больше большого пальца, внутренний Атман, всегда установлен в сердце людей» (Ка. Уп. II, 6, 17). Здесь возникает сомнение, является ли существо, измеренное протяженностью пяди, индивидуальной душой или высшим Атманом. Пурвапакшин придерживается первого взгляда; ибо, говорит он, другой текст священного писания также провозглашает, что индивидуальная душа имеет эту меру: «правитель жизненных дыханий движется через свои собственные дела, размером с большой палец, блестящий, как солнце, наделенный целями и эгоизмом» (Швет. Уп. V, 7; 8). Более того, высший Атман нигде больше, даже для целей медитации, не представлен как имеющий размер большого пальца. Таким образом, будучи установленным, что существо длиной в большой палец есть индивидуальный Атман, мы понимаем термин «Владыка», который применяется к нему, как означающий, что он является Владыкой тела, органов чувств, объектов и инструментов наслаждения. С этим взглядом Сутра расправляется, утверждая, что существо длиной в большой палец может быть никем иным, как высшим Атманом, именно по причине этого термина. Ибо владычество над всеми вещами прошлыми и будущими никак не может принадлежать индивидуальному Атману, который находится под властью кармы. Но как можно сказать, что высший Атман имеет меру большого пальца? По этому пункту следующая Сутра удовлетворяет нас.

24. Но со ссылкой на сердце, люди будучи квалифицированными.

Поскольку высший Атман пребывает, для целей благочестивой медитации, в сердце преданного — которое сердце имеет меру большого пальца — он сам может рассматриваться как имеющий меру большого пальца. Индивидуальная душа также может быть сказана имеющей меру большого пальца только в той мере, в какой она пребывает внутри сердца; ибо священное писание прямо утверждает, что ее реальный размер — это размер острия стрекала, т. е. малый. И поскольку только люди способны к благочестивой медитации, и, следовательно, только они имеют право на священное писание, тот факт, что сердца других живых существ также, таких как ослы, лошади, змеи и т. д., имеют тот же размер, не может вызвать никакого возражения. Обсуждение этого вопроса будет завершено позже.

25. Также существа выше них (т. е. людей), Бадараяна думает, по причине возможности.

Чтобы доказать, что высший Брахман может рассматриваться как имеющий размер с большой палец, было заявлено, что священные тексты, предписывающие медитацию на Брахмане, предназначены для людей. Это дает повод для обсуждения вопроса о том, квалифицированы ли также другие классы индивидуальных душ, такие как дэвы, для познания Брахмана. Пурвапакшин отрицает эту квалификацию в случае богов и других существ на основании отсутствия способности. Ибо, говорит он, бестелесные существа, такие как боги, неспособны к совершению медитации на Брахмане, которая требует в качестве вспомогательных средств семь упомянутых выше способов (стр. 17). На это нельзя возражать на том основании, что дэвы и прочие обладают телами, ибо не существует средства доказательства, устанавливающего такую воплощенность. Мы действительно доказали выше, что тексты Веданты могут указывать на свершившиеся вещи и, следовательно, являются авторитетным средством для познания Брахмана, но мы не встречаем ни одного текста Веданты, целью которого было бы учение о том, что дэвы и прочие обладают телами. Этот момент также не может быть установлен через мантры и тексты артхавады, ибо они являются лишь дополнением к предписаниям действий (жертвоприношений и т. д.) и поэтому имеют иную цель. Сами же предписания ничего не доказывают в отношении дэв, кроме того, что последние являются теми, ради кого совершаются эти действия. Точно так же нельзя показать, что боги имеют какие-либо желания или потребности (для удовлетворения которых они могли бы приступить к медитации на Брахмане). По этим двум причинам мы заключаем, что дэвы и прочие не квалифицированы для медитации на Брахмане. Это мнение противоречит Сутре. Бадараяна считает, что такая медитация возможна и в случае высших существ, ввиду возможности потребности и способности с их стороны. Потребность и желание существуют в их случае, поскольку они также подвержены страданиям, проистекающим от труднопереносимых напастей различных видов боли, и поскольку они также знают, что высшее наслаждение можно найти в высшем Брахмане, который не затронут даже тенью несовершенства и является совокупностью благоприятных качеств в их высшем совершенстве. «Способность» же зависит от обладания телом и органами чувств любой степени тонкости; и то, что дэвы, начиная с Брахмы, обладают телом и органами чувств, провозглашается во всех Упанишадах, в главах, посвященных творению, и в главах, предписывающих медитацию. В Чхандогье, например, рассказывается, как высшее Существо, решившись на творение, развило совокупность нечувственной материи с ее различными видами, а затем произвело четверичное множество живых существ, каждое из которых имеет материальное тело, соответствующее его карме, и подходящее собственное имя. Аналогично, все другие священные описания творения провозглашают, что существуют четыре класса существ — дэвы, люди, животные и неподвижные существа, такие как растения, — и различие этих классов зависит от того, что индивидуальные Атманы соединены с различными телами, позволяющими им испытывать результаты своих действий, каждое в том из четырнадцати миров — начиная с мира Брахмы, — который является подходящим местом для воздаяния. Ибо сами по себе, отдельно от тел, индивидуальные Атманы не различаются как люди, боги и так далее. Точно так же история о том, как дэвы и асуры приближаются к Праджапати с топливом в руках, оставаясь с ним в качестве учеников в течение тридцати двух лет и т. д. (Чх. Уп. VIII, 7 и сл.), ясно показывает, что дэвы обладают телами и органами чувств. Аналогично, мантры и артхавады, которые являются дополнительными к предписаниям действий, содержат недвусмысленные ссылки на телесную природу богов («Индра, держащий в руке ваджру»; «Индра поднял ваджру» и т. д.); и поскольку последнее не опровергается никаким другим средством доказательства, оно должно быть принято на указанном авторитете. Нельзя также сказать, что эти мантры и артхавады на самом деле призваны выразить нечто иное (чем те детали, что упомянуты выше), постольку, поскольку они направлены на провозглашение или прославление действия, с которым они связаны; ибо именно эти детали служат цели прославления и так далее, и без них прославление невозможно. Ибо мы хвалим или прославляем вещь, объявляя о ее качествах; если такие качества не существуют, всякое прославление теряет смысл. Ни в коем случае нельзя утверждать, что что-либо может быть прославлено провозглашением его качеств, даже если такие качества на самом деле не существуют. Следовательно, артхавады, которые прославляют определенное действие, именно этим указывают на реальное существование качеств и деталей этого действия. Мантры же, которые предписаны в связи с действиями, служат цели пролития света на пользу, которую можно извлечь из выполнения действий, и это они осуществляют, делая утверждения относительно конкретных качеств, таких как воплощенность и тому подобное, которые принадлежат дэвам и другим классам существ. Иначе Индра и прочие не вспоминались бы во время исполнения; ибо идея божества представляется уму только в связи со специальными атрибутами этого божества. В случае таких качеств, которые не установлены другими средствами доказательства, первичное утверждение делается артхавадой или мантрой: первая тем самым прославляет действие, а вторая провозглашает его обладающим определенными качествами или деталями; и обе эти цели достигаются путем высказываний о том, что боги и т. д. обладают определенными качествами, такими как воплощенность и тому подобное. В случае же, когда определенные качества уже установлены другими средствами доказательства, мантры и артхавады лишь ссылаются на них (как на нечто уже известное) и таким образом выполняют свою функцию прославления и разъяснения. И там, где, в-третьих, существует противоречие между другими средствами познания и тем, что утверждают мантры и артхавады (как, например, когда текст последнего рода говорит, что «жертвенный столб — это солнце»), намерение текста состоит в том, чтобы метафорически обозначить с помощью этих, казалось бы, бессмысленных терминов некоторые другие качества, которые не исключаются другими средствами познания; и таким образом функция прославления и разъяснения снова выполняется. Теперь то, что предписание жертвенного действия требует в качестве дополнения, — это утверждение о силе божества, которому приносится жертва; ибо исполнение, которое священное писание предписывает людям, желающим определенных результатов, само по себе носит лишь преходящий характер и поэтому требует некоторого агента, способного принести в будущем желаемый результат, как, например, небесный мир. «Ваю — самый быстрый бог; он (жертвователь) приближается к Ваю со своей долей; бог затем ведет его к процветанию» (Тайтт. Самх. I, 2, 1); «Чего он ищет посредством этого подношения, пусть он получит это, пусть он преуспеет в этом, пусть боги благосклонно даруют ему это» (Тайтт. Бр. III, 5, 10, 5); эти и подобные артхавады и мантры указывают на то, что боги, будучи умилостивлены определенными жертвенными действиями, дают определенные награды и обладают силой сделать это; и они таким образом связывают себя с общим контекстом священного писания, предоставляя очевидно требуемую информацию. Более того, сам глагол «жертвовать» (yaj), как обозначающий поклонение богам, подразумевает присутствие божества, которое должно быть умилостивлено действием, называемым жертвоприношением, и, таким образом, составляет основной элемент этого действия. Тщательное рассмотрение всего контекста, таким образом, показывает, что все, что требуется для надлежащего выполнения предписанного действия, можно узнать из самого текста, и что, следовательно, нам не нужно прибегать к таким сущностям, как «невидимый принцип» (апурва), который, как предполагается, обозначается или должен быть воображен в связи с отрывками, предписывающими определенные действия. Следовательно, дхармашастры, итихасы и пураны также, которые основаны на различных брахманах, мантрах и артхавадах, ясно учат, что Брахма и другие боги, а также асуры и другие сверхчеловеческие существа имеют тела и органы чувств, конституции различных видов, различные обители, наслаждения и функции. Благодаря тому, что они имеют тела, боги, следовательно, также квалифицированы для медитации на Брахмане.

[Сноска 326:1. «Прамитадхикарана» возобновляется в Сутре 41.]

26. Если будет сказано, что возникает противоречие с действием; мы отрицаем это ввиду наблюдения принятия нескольких (тел).

Здесь возникает возражение. Если мы признаем, что боги имеют тела, возникает трудность при жертвоприношениях, поскольку невозможно, чтобы один и тот же телесный Индра — которого одновременно приглашают многие жертвователи: «приди, о Индра», «приди, о Владыка рыжих коней» и т. д. — присутствовал во всех этих местах. А то, что боги, Агни и прочие, действительно приходят на жертвоприношения, доказано следующим текстом священного писания: «На чье жертвоприношение идут боги, а на чье нет? Тот, кто первым принимает богов, приносит им жертву на следующий день» (Тайтт. Самх. I, 6, 7, 1). В опровержение этого возражения Сутра указывает, что наблюдается, т. е. зафиксировано, принятие нескольких тел одновременно со стороны существ, наделенных особыми силами, таких как Саубхари.

27. Если будет сказано (что возникнет противоречие) в отношении слов; мы говорим нет, поскольку существа происходят из них (как явствует) из восприятия и вывода.

Что ж, допустим, что нет никакой трудности в том, что касается жертвоприношений, по причине, указанной в предыдущей Сутре. Но другая трудность возникает в отношении слов, из которых состоит Веда. Ибо если Индра и другие боги являются телесными существами, из этого следует, что они состоят из частей и, следовательно, не являются постоянными. Это подразумевает либо то, что ведийские слова, обозначающие их — не отличаясь в этом от обычных мирских слов, таких как Девадатта, — полностью лишены смысла во все те периоды, которые предшествуют возникновению существ, называемых Индрой и так далее, или следуют за их разрушением; либо же то, что сама Веда не является постоянной, не является вечной. Это возражение недействительно, указывает Сутра, по той причине, что эти существа, а именно Индра и так далее, снова и снова происходят из ведийских слов. Поясним. Ведийские слова, такие как Индра и так далее, не обозначают, подобно слову Девадатта и тому подобным, на основе условности только одного конкретного индивида: они скорее обозначают своей собственной силой определенные виды существ, точно так же, как слово «корова» обозначает определенный вид животных. Поэтому, когда особый индивид класса, называемого Индра, погиб, творец, постигая из ведийского слова «Индра», которое присутствует в его уме, классовые характеристики существ, обозначаемых этим словом, создает другого Индру, обладающего теми же самыми характеристиками; точно так же, как гончар создает новый горшок на основе слова «горшок», которое волнует его ум. Но как это известно? «Через восприятие и вывод», т. е. через Шрути и Смрити. Шрути говорит, например: «Посредством Веды Праджапати развил имена и формы, сущее и несущее»; и «Говоря «бхух» (земля), он создал землю; говоря «бхувах», он создал воздух» и так далее; эти отрывки учат, что творец сначала обдумывает характерное устройство вещи в связи со словом, обозначающим ее, и вслед за этим создает индивидуальную вещь, характеризуемую этим устройством. Смрити делает подобные утверждения; сравните, например: «В начале была послана творцом божественная речь — безначальная и бесконечная — в форме Веды, и из нее произошли все существа»; и «Он в начале отдельно создал из слов Веды имена, дела и формы всех вещей»; и «Имена и формы существ, и все многообразие дел Он в начале создал из Веды». Это доказывает, что из телесности богов и так далее не следует ни то, что слова Веды бессмысленны, ни то, что сама Веда не является вечной.

28. И именно по этой причине вечность (Веды).

Поскольку слова, такие как Индра и Васиштха, которые обозначают богов и риши, обозначают (не только индивидов, но и) классы, и поскольку творению этих существ предшествует то, что они предлагаются творческому уму через эти слова; по этой причине вечность Веды допускает примирение с тем, что говорит священное писание о мантрах и кандах (разделах) священного текста, имеющих «создателей», и о риши, видящих гимны; ср. такие отрывки, как «Он выбирает создателей мантр»; «Почтение риши, которые являются создателями мантр»; «Это Агни; это гимн Вишвамитры». Ибо посредством этих самых текстов Праджапати представляет своему собственному уму характеристики и силы различных риши, которые создают различные разделы, гимны и мантры, вслед за этим создает их, наделенными этими характеристиками и силами, и назначает их помнить те же самые разделы, гимны и т. д. Риши, будучи таким образом одаренными Праджапати необходимыми силами, проходят соответствующие подготовительные аскезы и, наконец, видят мантры и так далее, провозглашенные Васиштхами и другими риши прошлых эпох мира, совершенными во всех их звуках и акцентах, не изучив их из декламации учителя. Таким образом, нет конфликта между вечностью Веды и тем фактом, что риши являются создателями ее разделов, гимнов и так далее. Возникает дальнейшее возражение. Допустим, что после каждой пралайи того вида, который называется «обусловленным» (наимиттика), Праджапати может приступить к созданию новых Индр и так далее, путем вспоминания на основе Веды Индр и так далее предшествующих периодов. В случае же пралайи того вида, который называется элементарным (пракритика), при которой творец, сам Праджапати, и слова — которые являются следствиями элементарной аханкары — исчезают, какая возможность есть у Праджапати предпринять новое творение на основе ведийских слов, и как мы можем говорить о постоянстве Веды, которая погибает? Тот, кто поддерживает вечность Веды и телесность богов и так далее, таким образом, действительно принуждается к гипотезе о том, что ход мирского существования не имеет начала (т. е. не предваряется пралайей). Эту трудность разрешает следующая Сутра.

29. И по причине равенства имен и форм нет противоречия, даже при обновлении (мира); как явствует из Шрути и Смрити.

По причине тождества имен и форм, как было сказано ранее, нет никакой трудности на пути возникновения мира, даже в случае тотальных пралай. Ибо то, что происходит на самом деле, заключается в следующем. Когда период великой пралайи приближается к концу, божественная высшая Личность, помня устройство мира до пралайи и формируя волеизъявление «Пусть я стану многообразным», разделяет на составляющие элементы всю массу наслаждающихся душ и объектов наслаждения, которые во время состояния пралайи были слиты с ним так, чтобы обладать отдельным существованием (не актуальным, но) лишь потенциальным, а затем излучает весь мир точно таким, каким он был до этого, от так называемого Махата до Брахма-яйца и Хираньягарбхи (Праджапати). Проявив затем Веды в точно таком же порядке и расположении, какие они имели прежде, и обучив им Хираньягарбху, он поручает ему новое творение различных классов существ, богов и так далее, точно таким, каким оно было прежде; и в то же время сам пребывает внутри созданного таким образом мира как его внутренний Атман и Правитель. Этот взгляд на процесс устраняет все трудности. Сверхчеловеческое происхождение и вечность Веды на самом деле означают, что разумные агенты, получив в своих умах впечатление, обусловленное предыдущими декламациями Веды в фиксированном порядке слов, глав и так далее, помнят и снова декламируют ее в том же самом порядке следования. Это справедливо как в отношении нас, людей, так и в отношении высшего Господа всего; однако между этими двумя случаями есть то различие, что представления о Веде, которые высшая Личность формирует в своем собственном уме, являются спонтанными, не зависящими от впечатления, сделанного ранее.

На вопрос, откуда все это известно, Сутра отвечает: «из Шрути и Смрити». Отрывок из священного писания гласит: «Тот, кто первым создает Брахму и передает ему Веды» (Швет. Уп. VI, 18). А что касается Смрити, у нас есть следующее утверждение в Ману: «Эта вселенная существовала в форме тьмы и т. д. — Он, желая произвести существ многих видов из своего собственного тела, сначала с мыслью создал воды и поместил в них свое семя. Это семя стало золотым яйцом, равным солнцу по блеску; в нем он сам родился как Брахма, прародитель всего мира» (Ману I, 5; 8-9). К тому же эффекту относятся тексты Пураник: «Из пупка спящего божества вырос лотос, и в этом лотосе родился Брахма, полностью знающий все Веды и Веданги. И затем Брахма был наставлен им (высшим Божеством): «Твори всех существ, о Великодушный»; и следующий отрывок: «От высшего Нараяны родился Четырехликий». — И в разделе, который начинается «Я расскажу об изначальном творении», мы читаем: «Поскольку, создав воду (нара), я пребываю внутри нее, поэтому мое имя будет Нараяна. Там я лежу спящим в каждой Кальпе, и пока я сплю, из моего пупка вырастает лотос, и в этом лотосе рождается Четырехликий, и я говорю ему: «Твори, о Великодушный, всех существ». — Здесь заканчивается адхикарана «божеств».

30. По причине невозможности (квалификации для мадху-видьи и т. д.) (Джаймини поддерживает неквалифицированность (богов и т. д.).)

До сих пор было доказано, что боги и так далее также квалифицированы для познания Брахмана. Но здесь возникает дальнейший момент для рассмотрения, а именно: квалифицированы ли боги или нет для того, чтобы предпринимать те медитации, объектами которых они сами являются. Сутра излагает как пурвапакша-взгляд, удерживаемый Джаймини, что они не квалифицированы таким образом по той причине, что нет других Адитьев, Васу и так далее, на которых могли бы медитировать сами Адитьи и Васу; и что, более того, для Адитьев и Васу качества и положение этих классов божеств не могут быть объектами желания, учитывая, что они уже обладают ими. Так называемая Мадху-видья (Чх. Уп. III) представляет в качестве объектов благочестивой медитации определенные части солнца, которыми наслаждаются различные классы божественных существ, Васу, Адитьи и так далее — солнце там называется «мадху», т. е. мед или нектар, по причине того, что оно является обителью определенного нектара, который должен быть достигнут посредством определенных жертвенных действий, о которых следует знать из Риг-веды и так далее; и в качестве награды за такую медитацию текст называет достижение положения Васу, Адитьев и так далее.

31. И по причине (медитации со стороны богов) нахождения в Свете.

«Его дэвы медитируют как на свет светов, как на бессмертное время» (Бри. Уп. IV, 4, 16). Этот текст провозглашает, что медитация богов имеет своим объектом Свет, т. е. высшего Брахмана. Теперь это прямое заявление о том, что боги являются медитирующими преданными в отношении медитаций на Брахмане, которые являются общими для людей и богов, подразумевает отрицание того, что боги квалифицированы для медитаций на другие объекты. Заключение, следовательно, состоит в том, что Васу и так далее не квалифицированы для медитаций на Васу и другие классы божеств.

32. Но Бадараяна (поддерживает) существование (квалификации); ибо есть (возможность таковой).

Преподобный Бадараяна считает, что Адитьи, Васу и так далее также квалифицированы для медитаций на божества. Ибо в их случае также возможно, чтобы их достижение Брахмана рассматривалось как предваряемое их достижением состояния Васу или состояния Адитьи, постольку, а именно, поскольку они медитируют на Брахмана как пребывающего внутри них самих. Они могут быть Васу и Адитьями в нынешнюю эпоху мира, но в то же время желать занимать то же самое положение и в будущие эпохи. В Мадху-видье мы должны различать два раздела, касающиеся соответственно Брахмана в его причинном и его следственном состоянии. Первый раздел, простирающийся от начала до «когда оттуда он поднялся вверх», предписывает медитацию на Брахмане в его состоянии как следствия, т. е. как проявляющегося в форме существ, таких как Васу и так далее; в то время как последний раздел предписывает медитацию на причинном Брахмане, рассматриваемом как пребывающий внутри солнца как его внутренний Атман. Смысл всей видьи заключается в том, что тот, кто медитирует на Брахмане в этой его двоякой форме, в будущую эпоху мира будет наслаждаться состоянием Васу и, наконец, достигнет Брахмана в его причинном аспекте, т. е. самого высшего Брахмана. Из того факта, что текст: «И действительно, для того, кто таким образом знает Брахма-упанишаду, солнце не восходит и не заходит; для него день раз и навсегда», называет всю Мадху-видью «Брахма-упанишадой», и что объявленная награда есть достижение состояния Васу и так далее, ведущее к достижению Брахмана, мы ясно имеем право сделать вывод, что медитации, которые предписывает текст, а именно на различные части солнца, рассматриваемые как объекты наслаждения для Васу и так далее, действительно подразумеваются как медитации на Брахмане, пребывающем в этих различных формах. Медитация на Васу и подобных существах, таким образом, видится возможной для самих Васу. И поскольку Брахман действительно составляет единственный объект медитации, мы также видим уместность обсужденного выше текста: «На него дэвы медитируют как на свет светов». Вриттикара выражает то же мнение: «Ибо существует возможность в отношении Мадху-видьи и так далее, Брахман является единственным объектом медитации везде». — Здесь заканчивается адхикарана «меда».

Сутры теперь приступают к обсуждению вопроса о том, квалифицированы ли также шудры для познания Брахмана.

Пурвапакшин утверждает, что они квалифицированы; ибо квалификация, говорит он, зависит от потребности и способности, и то и другое возможно в случае шудр также. Шудры, правда, не квалифицированы для каких-либо действий, зависящих от знания священных огней, ибо от такого знания они отстранены; но они обладают квалификацией для медитации на Брахмане, которая, в конце концов, есть не что иное, как определенная ментальная энергия. Единственные действия, необходимые для медитации, — это те действия, которые возложены на человека как на члена касты или ашрама, и они состоят, в случае шудры, в послушании высшим кастам. И когда мы читаем «поэтому шудра не квалифицирован для жертвоприношений», смысл этого отрывка состоит лишь в том, чтобы сделать подтверждающую ссылку на нечто, уже установленное разумом, а именно, что шудра не квалифицирован для совершения жертвоприношений, которые не могут быть выполнены тем, кто не знаком со священными огнями (а не отрицать компетентность шудры для благочестивой медитации). — Но как может медитация на Брахмане быть предпринята человеком, который не изучал Веды, включая Веданту, и, следовательно, ничего не знает о природе Брахмана и надлежащих способах медитации? — Те также, отвечаем мы, кто не изучает Веду и Веданту, могут приобрести необходимые знания, слушая Итихасы и Пураны; и есть тексты, которые позволяют шудрам знакомиться с текстами такого рода; ср., например, «следует заставлять четыре касты слушать тексты, брахман идет первым». Более того, эти Пураны и Итихасы упоминают шудр, таких как Видура, которые обладали знанием Брахмана. И сами Упанишады, а именно в так называемой Самварга-видье, показывают, что шудра квалифицирован для знания Брахмана; ибо там учитель Райква обращается к Джанашрути, который желает учиться у него, как к шудре, и вслед за этим наставляет его в знании Брахмана (Чх. Уп. IV, 2, 3). Все это доказывает, что шудры также имеют право на знание Брахмана.

Это заключение мы отрицаем на основании отсутствия способности. Невозможно, чтобы способность совершать медитации на Брахмане принадлежала человеку, не знающему природы Брахмана и надлежащих способов медитации, и не квалифицированному знанием необходимых предварительных условий такой медитации, а именно декламации Веды, жертвоприношений и так далее. Простая потребность или желание не придают квалификации человеку, лишенному требуемой способности. И это отсутствие способности обусловлено, в случае шудры, отсутствием законного изучения Веды. Предписания жертвенных действий естественно связывают себя со знанием и средствами знания (т. е. религиозными церемониями и тому подобным), которые принадлежат трем высшим кастам, ибо эти касты действительно обладают знанием (требуемым для жертвоприношений), благодаря изучению ими Веды в соответствии с предписанием, которое предписывает такое изучение для высших каст; те же предписания не связывают себя, с другой стороны, со знанием и средствами знания, принадлежащими другим (чем члены трех высших каст). И то же самое естественно справедливо в отношении предписаний медитации на Брахмане. И поскольку таким образом только такое знание, которое приобретено изучением, вызванным ведийским предписанием изучения, поставляет средство для медитации на Брахмане, из этого следует, что шудра, для которого это предписание не предназначено, неспособен к такой медитации. Итихасы и Пураны занимают положение полезных средств для медитации постольку, поскольку они подтверждают или поддерживают Веду, а не независимо от Веды. И то, что шудрам позволено слушать Итихасы и Пураны, предназначено только для цели уничтожения их грехов, а не для того, чтобы подготовить их к медитации на Брахмане. Случай Видуры и других шудр, которые были «основаны на Брахмане», объясняется следующим образом: — Вследствие эффекта прежних действий, которые еще не исчерпали себя, они родились в низкой касте, в то время как в то же время они обладали мудростью благодаря тому факту, что знание, приобретенное ими в прежних рождениях, еще не совсем исчезло.

(На этих общих основаниях мы возражаем против того, чтобы шудры рассматривались как квалифицированные для медитации на Брахмане.) Сутра теперь опровергает тот аргумент, который Пурвапакшин выводит из использования слова «шудра» в Самварга-видье.

33. (То) горе его (возникло), это подразумевается его (Джанашрути) обращением к нему (Райкве) по услышании неуважительной речи о себе.

Из того, что текст говорит о Джанашрути Паутраяне, который был упрекнут фламинго за его отсутствие знания Брахмана и вслед за этим обратился к Райкве, который обладал знанием Брахмана, видно, что печаль (сук) овладела им; и именно с прицелом на это Райква обращается к нему как к шудре. Ибо слово «шудра», этимологически рассмотренное, означает того, кто скорбит или печалится (шокати). Апелляция «шудра», следовательно, относится к его печали, а не к тому, что он является членом четвертой касты. Это ясно видно из рассмотрения всей истории. Джанашрути Паутраяна был очень щедрым и благочестивым царем. Будучи очень довольными его добродетельной жизнью и желая пробудить в нем желание познать Брахмана, два благородных существа, приняв облик фламинго, пролетели мимо него в ночное время, когда один из них обратился к другому: «О Бхаллакша, свет Джанашрути распространился подобно небу; не подходи близко, чтобы он не сжег тебя». На эту похвалу Джанашрути другой фламинго ответил: «Как ты можешь говорить о нем, будучи тем, кто он есть, как если бы он был Райквой «саюктваном»?», т. е. «как ты можешь говорить о Джанашрути, будучи тем, кто он есть, как если бы он был Райквой, который знает Брахмана и наделен самыми выдающимися качествами? Райква, который знает Брахмана, один в этом мире поистине выдающийся. Джанашрути может быть очень благочестивым, но так как он не знает Брахмана, какое его качество могло бы произвести блеск, способный сжечь меня, подобно блеску Райквы?» Первый фламинго вслед за этим спрашивает, кто этот Райква, и его спутник отвечает: «Тот, в чьем деле и знании заключены все дела, совершенные добрыми людьми, и все знание, принадлежащее разумным существам, — это Райква». Джанашрути, услышав эту речь фламинго — которая подразумевала упрек ему самому как лишенному знания Брахмана и прославление Райквы как обладающего этим знанием, — тотчас посылает своего привратника искать Райкву; и когда привратник находит его и приносит весть, царь сам направляется к нему с шестьюстами коровами, золотым ожерельем и повозкой, запряженной мулами, и просит его научить его божеству, на котором он медитирует, т. е. высшему божеству. Райква, который благодаря силе своего Йога-знания знаком со всем, что происходит в трех мирах, тотчас воспринимает, что Джанашрути внутренне опечален пренебрежительной речью фламинго, которая была спровоцирована отсутствием у царя знания Брахмана, и теперь делает усилие, вызванное желанием познать Брахмана; и таким образом признает, что царь пригоден для получения этого знания. Размышляя вслед за этим, что знание Брахмана может быть твердо установлено в этом ученике даже без долгого служения учителю, если только он будет щедр к учителю до предела своей способности, он обращается к нему: «Забери (апахара) (эти вещи), о Шудра; оставь (колесницу) с коровами себе». Что он хочет сказать, это: «Только таким количеством даров, преподнесенных мне, знание Брахмана не может быть установлено в тебе, который, через желание такого знания, погружен в печаль» — обращение «О Шудра» подразумевает, что Райква знает, что Джанашрути погружен в печаль, и по этой причине пригоден для получения наставления о Брахмане. Джанашрути вслед за этим приближается к Райкве во второй раз, принося столько богатства, сколько он только может, и, более того, свою собственную дочь. Райква снова подразумевает свой взгляд на пригодность ученика для получения наставления, обращаясь к нему во второй раз как к «Шудре», и говорит: «Ты принес это, о Шудра; только этими устами ты заставил меня говорить», т. е. «Ты теперь принес подарки до предела своей способности; этим средством только ты побудишь меня, без длительного служения с твоей стороны, произнести речь, содержащую то наставление о Брахмане, которого ты желаешь». — Сказав это, он начинает наставлять его. — Мы, таким образом, видим, что апелляция «шудра» призвана подразумевать печаль Джанашрути — которая печаль, в свою очередь, указывает на пригодность царя для получения наставления; и не призвана объявить, что Джанашрути принадлежит к низшей касте.

34. И по причине (Джанашрути) кшатрийства, будучи понятым.

Первый раздел видьи говорит нам, что Джанашрути даровал много богатства и пищи; позже он представлен как посылающий своего привратника с поручением; и в конце — как дарующий Райкве много деревень, что показывает его как территориального владыку. Все эти обстоятельства предполагают, что Джанашрути является кшатрием, и, следовательно, не членом низшей касты. — Вышеупомянутая Сутра, объявив, что кшатрийство Джанашрути указано во вводной легенде, следующая Сутра показывает, что то же самое обстоятельство указано в заключительной легенде.

35. По причине выводного знака далее, вместе с Кайтраратхой.

Кшатрийство Джанашрути далее должно быть принято по причине кшатрия Абхипратарина Кайтраратхи, который упомянут далее в этой самой Самварга-видье, которую Райква передает Джанашрути. — Но почему? — Как следует. Раздел, начинающийся «Однажды брахмачарин попросил у Шаунаки Капеи и Абхипратарина Какшасени, пока его обслуживали во время еды», и заканчивающийся «так мы, о брахмачарин, медитируем на это существо», показывает Капею, Абхипратарина и брахмачарина связанными с Самварга-видьей. Теперь Абхипратарин — кшатрий, двое других — брахманы. Это показывает, что с видьей связаны брахманы, и из числа небрахманов — только кшатрий, но не шудра. Поэтому кажется уместным сделать вывод, что лицо, отличное от брахмана Райквы, которое также связано с этой видьей, а именно Джанашрути, является также кшатрием, а не шудрой. — Но откуда мы знаем, что Абхипратарин — Кайтраратха и кшатрий? Ни одно из этих обстоятельств не указано в легенде в Самварга-видье! На этот вопрос Сутра отвечает: «по причине выводного знака». Из выводного знака, что Шаунака Капея и Абхипратарин Какшасени, как говорят, сидели вместе за едой, мы понимаем, что существует некоторая связь между Абхипратарином и Капеями. Теперь другой отрывок священного писания гласит: «Капеи заставили Кайтраратху совершить это жертвоприношение» (Танд. Бр. XX, 12, 5), и это показывает, что один, связанный с Капеями, был Кайтраратхой; и дальнейший текст показывает, что Кайтраратха — кшатрий. «от него произошел Кайтраратха, который был принцем». Все это благоприятствует выводу, что Абхипратарин был Кайтраратхой и кшатрием.

До сих пор Сутры показали, что нет выводного знака, чтобы доказать то, что противоречит рассуждению, а именно квалификацию шудр. Следующая Сутра объявляет, что неквалифицированность шудры, доказанная рассуждением, подтверждается Шрути и Смрити.

36. По причине ссылки на церемониальные очищения и по причине объявления об их отсутствии.

В разделах, целью которых является дать наставление о Брахмане, упоминается церемония инициации: «Я инициирую тебя; он инициировал его» (Чх. Уп. IV, 4). И в то же время заявлено отсутствие таких церемоний в случае шудр: «В шудре нет никакого греха, и он не пригоден ни для какой церемонии» (Ману X, 126); и «Четвертая каста — однажды рожденная и не пригодна ни для какой церемонии» (Ману X, 4).

37. И по причине процедуры, по установлении небытия того.

Что шудра не квалифицирован для знания Брахмана, явствует из того факта также, что как только Гаутама убедился, что Джабала, который желает стать его учеником, не является шудрой, он приступает к обучению его знанию Брахмана.

38. И по причине запрета слушания, изучения и исполнения (ведийского) материала.

Шудре специально запрещено слушать и изучать Веду и исполнять вещи, предписанные в ней. «Ибо шудра подобен кладбищу, поэтому Веда не должна читаться в присутствии шудры»; «Поэтому шудра подобен зверю, не пригоден для жертвоприношений». И тот, кто не слышит декламацию Веды, не может изучить ее так, чтобы понять и исполнить то, что Веда предписывает. Запрет слушания, таким образом, подразумевает запрет понимания и всего, что зависит от него.

39. И по причине Смрити.

Смрити также объявляет этот запрет слушания и так далее. «Уши того, кто слушает Веду, должны быть наполнены расплавленным свинцом и лаком; если он произносит ее, его язык должен быть отрезан; если он сохраняет ее, его тело должно быть рассечено». И «Он не должен учить его священным обязанностям или обетам». — Таким образом, это решенный вопрос, что шудры не квалифицированы для медитаций на Брахмане.

Мы должны здесь указать, что неквалифицированность шудр для познания Брахмана ни в коем случае не может быть утверждена теми, кто считает, что Брахман, состоящий из чистого недифференцированного сознания, составляет единственную реальность; что все остальное ложно; что всякое рабство нереально; что такое рабство может быть положено конец простым познанием истинной природы Реальности — такое познание проистекает из слушания определенных текстов; и что прекращение рабства, таким образом осуществленное, составляет окончательное Освобождение. Ибо знание истинной природы Реальности, в указанном смысле, и освобождение, проистекающее из него, могут быть обеспечены любым, кто узнает от другого человека, что только Брахман реален и что все остальное ложно наложено на Брахмана. То, что познание такой истины может быть достигнуто только на основе определенных ведийских текстов, таких как «Ты есть то», является ограничением, которое не допускает доказательства; ибо знание истины не зависит от выбора человека и тотчас возникает в уме даже нежелающего человека, как только присутствуют условия для такого возникновения. Не может быть доказано никаким образом, что рабство может быть положено конец только через такое знание истины, которое проистекает из ведийских текстов; ибо ошибка приходит к концу через знание истинной природы вещей, каким бы агентством ни было вызвано такое знание. Истинное знание, описанного рода, возникнет в уме человека, как только он услышит неведийское заявление: «Брахман, состоящий из недифференцированного сознания, является единственной Реальностью; все остальное ложно», и этого будет достаточно, чтобы освободить его от ошибки. Когда компетентный и заслуживающий доверия человек утверждает, что то, что было принято за серебро, является лишь сверкающей раковиной, ошибка шудры не меньше, чем брахмана, приходит к концу; точно так же шудра также освободит себя от великой космической ошибки, как только знание истинной природы вещей возникнет в его уме через утверждение, покоящееся на традиционном знании людей, знающих Веду. Не должны вы возражать против этого на том основании, что люди, знающие Веду, не наставляют шудр и так далее, потому что текст «он не должен учить его священным вещам» запрещает им делать это; ибо люди, которые однажды узнали — из текстов, таких как «Ты есть то», — что Брахман есть их Атман, и таким образом стоят на самой вершине Веды, как бы, больше не движутся в сфере тех, к кому применяются предписания и запреты, и процитированный запрет, следовательно, не касается их. Знание Брахмана может, таким образом, возникнуть в уме шудр и им подобных, благодаря наставлению, полученному от одного из тех людей, которые вышли за пределы всякого запрета. Не должно быть сказано, что пример раковины и серебра не является аналогичным, постольку, а именно, поскольку ошибка в отношении серебра в раковине приходит к концу, как только истинное положение вещей объявлено; в то время как великая космическая ошибка, которая омрачает ум шудры, не приходит к концу, как только, из учения другого человека, он узнает истину о Реальности. Ибо случай шудры здесь не отличается от случая брахмана; последний также не освобождает себя тотчас от космической ошибки. Не поможет также ссылаться на то, что священные тексты порождают требуемое окончательное познание в уме брахмана, как только медитация развеяла препятствующее воображение множественности; ибо точно так же, т. е. при помощи медитации, неведийское наставление, данное другим человеком, производит требуемое познание в уме шудры. Ибо медитация означает не что иное, как устойчивое рассмотрение смысла, который могут передавать предложения, провозглашающие единство Брахмана и Атмана, и эффект такой медитации состоит в том, чтобы уничтожить все впечатления, противоположные такому единству; вы сами, таким образом, признаете, что предписание медитации направлено на нечто видимое (т. е. эффект, который может быть определенно назначен, откуда следует, что шудра также квалифицирован для него, в то время как он не был бы квалифицирован для деятельности, имеющей «адришту», т. е. сверхчувственный, трансцендентальный эффект). Декламация текста Веды также и тому подобное (не являются незаменимыми средствами для приведения к познанию Брахмана, но) лишь способствуют возникновению желания знания. Желание знания может возникнуть в шудре также (т. е. каким-то другим путем), и вслед за этим реальное знание может возникнуть из неведийского наставления, препятствующие воображения были предварительно уничтожены медитацией. И таким образом в его случае также нереальное рабство придет к концу. — То же заключение может быть достигнуто также по другой дороге. Простые обычные инструменты познания, а именно восприятие и вывод, подкрепленные рассуждением, могут подсказать шудре теорию, что существует внутренняя Реальность, состоящая из недифференцированного самосветящегося сознания, что этот внутренний принцип свидетельствует Неведение, и что вследствие Неведения весь кажущийся мир, с его многообразными различиями познающих субъектов и объектов познания, наложен на внутреннюю Реальность. Он может вслед за этим, путем непрерывной медитации на эту внутреннюю Реальность, освободить себя от всех воображений, противоположных ей, прийти к интуитивному знанию внутреннего принципа и таким образом получить окончательное освобождение. И этот путь будучи открытым к освобождению, действительно нет никакой пользы, которую можно было бы усмотреть в текстах Веданты, предполагающих, как они ясно делают, полностью ложный взгляд, что реальное существо (не является абсолютно однородным сознанием, но) обладает бесконечными трансцендентными атрибутами, будучи наделенным многообразными силами, связанным с многообразными творениями и так далее. Таким образом, квалификация шудр для познания Брахмана совершенно ясна. И поскольку знание Брахмана может быть достигнуто таким путем не только шудрами, но также брахманами и членами других высших каст, бедная Упанишада практически недействительна. — На это следующее возражение, возможно, будет поднято. Человек, будучи вовлеченным в и запутанным безначальным ходом мирского существования, требует получить откуда-то предположение о том, что этот эмпирический мир является лишь ошибкой, а Реальность — чем-то совершенно иным, и таким образом только возникает в нем желание вступить в исследование, продолжающееся посредством восприятия и так далее. Теперь то, что дает требуемое предположение, — это Веда, и поэтому мы не можем обойтись без нее. — Но это возражение недействительно. Ибо в умах тех, кто охвачен всеми опасностями и бедами существования, желание вступить в философское исследование Реальности, продолжающееся посредством Восприятия и Вывода, возникает совершенно отдельно от Веды, благодаря наблюдению, что существуют различные секты философов, Санкхья и так далее, которые делают своим делом проводить такие исследования. И когда такое желание однажды пробуждено, Восприятие и Вывод одни (путем, допущенным самими Шанкарами) ведут к теории, что единственная Реальность — это сознание вечное, чистое, самосветящееся, недвойственное, неизменное, и что все остальное фиктивно наложено на него. То, что эта самосветящаяся Реальность не обладает никаким другим атрибутом, который нужно изучить из священного писания, признано; ибо согласно вашему мнению также священное писание сублимирует все, что не является Брахманом и лишь наложено на него. Не должно быть сказано, что мы должны прибегать к Упанишадам для цели установления того, что Реальное, найденное путем восприятия и вывода, в то же время является природой блаженства; ибо просто и абсолютно Разумное видится само по себе как имеющее такую природу, поскольку оно отличается от всего, что не является такой природы. — Есть, с другой стороны, те, кто считает, что знание, которое тексты Веданты предписывают как средство Освобождения, является природой благочестивой медитации; что такая медитация имеет эффект завоевания любви высшего Духа и должна быть изучена только из священного писания; что предписания медитации относятся к такому знанию только как проистекающему из законного изучения Веды со стороны человека, должным образом очищенного инициацией и другими церемониями, и поддерживаемому семью средствами (см. выше, стр. 17); и что высшая Личность, довольная такой медитацией, дарует преданному знание своей собственной истинной природы, растворяет тем самым Неведение, проистекающее из действий, и таким образом освобождает его от рабства. И на этом взгляде доказательство неквалифицированности шудры, как дано в предыдущих Сутрах, остается в силе. — Здесь заканчивается адхикарана «исключения шудр».

Завершив таким образом исследование квалификации, которая возникла в связи с рассматриваемым вопросом, Сутры возвращаются к существу, измеряемому большим пальцем, и приводят еще одно основание для того, чтобы объяснять его как Брахмана — как это уже понимается на основании того, что оно провозглашено правителем того, что есть, и того, что будет.

40. По причине трепета.

В той части Катха-упанишады, которая находится между отрывком «Личность размером с большой палец пребывает в середине Атмана» (II, 4, 12) и отрывком «Личность размером с большой палец, внутренний Атман» (II, 6, 17), мы встречаем текст: «Все, что есть, весь мир, когда он вышел, трепещет в его дыхании. Великий ужас, поднятый громовержец; те, кто знал это, стали бессмертными. Из страха перед ним горит огонь, из страха светит солнце, из страха Индра и Ваю, и Смерть как пятая бегут прочь» (II, 6, 2; 3). Этот текст провозглашает, что весь мир, а также Агни, Сурья и прочие, пребывающие внутри этой Личности размером с большой палец, которая здесь обозначена термином «дыхание», и исходящие из него, трепещут от великого страха перед ним. «Что случится с нами, если мы преступим его заповеди?» — думая так, весь мир трепещет от великого страха, как будто это поднятый громовержец. В этом объяснении мы принимаем фразу «Великий страх, поднятый громовержец» в значении «(мир трепещет) от великого страха» и т. д., поскольку она явно связана по смыслу со следующей фразой: «из страха горит огонь» и т. д. Теперь то, что здесь описывается, есть природа высшего Брахмана; ибо о том, что такая сила принадлежит только Брахману, мы знаем из других текстов, а именно: «По велению этого Нетленного, о Гарги, солнце и луна стоят раздельно» (Брихадараньяка-упанишада III, 8, 9); и «Из страха перед ним дует ветер, из страха восходит солнце; из страха перед ним Агни и Индра, да, Смерть бежит как пятая» (Тайттирия-упанишада II, 8, 1). Следующая Сутра дает дополнительное основание.

41. По причине того, что виден свет (провозглашенный в тексте).

Между двумя текстами, относящимися к Личности размером с большой палец, есть текст, провозглашающий, что этой Личности принадлежит свет, который затмевает всякий другой свет и является причиной и поддержкой всякого другого света; и такой свет характерен только для Брахмана. «Солнце не светит там, ни луна и звезды, ни эти молнии, и тем более этот огонь. Вслед за ним, сияющим, все сияет; его светом освещено все это» (Катха-упанишада II, 5, 15). Этот самый шлока читается в Атхарване (т. е. Мундаке) применительно к Брахману. Фактически, везде тексты приписывают высшую светозарность только Брахману. Сравните: «Приблизившись к высшему свету, он проявляется в своем собственном облике» (Чхандогья-упанишада VIII, 12, 3); «Его боги почитают как свет светов, как бессмертное время» (Брихадараньяка-упанишада IV, 4, 16); «Теперь тот свет, который сияет над этим небом» (Чхандогья-упанишада III, 13, 7). Таким образом, твердо установлено, что Личность, измеряемая большим пальцем, есть высший Брахман. Здесь заканчивается адхикарана о «том, кто измеряется» (большим пальцем).

42. Эфир, по причине обозначения чего-то иного и так далее.

Мы читаем в Чхандогье: «Эфир есть создатель форм и имен. То, внутри чего эти формы и имена (или «то, что внутри — или снаружи — этих форм и имен») есть Брахман, Бессмертный, Атман» (VIII, 14). Здесь возникает сомнение, является ли существо, называемое здесь эфиром, освобожденной индивидуальной душой или высшим Атманом. Пурвапакшин принимает первую точку зрения. Ибо, говорит он, освобожденная душа представлена как предмет обсуждения в непосредственно предшествующей фразе: «Стряхнув все, как лошадь стряхивает свою шерсть, и как луна освобождается из пасти Раху; стряхнув тело, я обретаю, удовлетворенный, нерожденный мир Брахмана». Более того, фраза «То, что вне форм и имен» ясно обозначает освобожденную душу, свободную от имени и формы. А «создатель имен и форм» — это снова та же самая душа, охарактеризованная с учетом ее предыдущего состояния; ибо индивидуальная душа в своем неосвобожденном состоянии поддерживала облики богов и так далее, и их имена. Наконец, с учетом ее нынешнего состояния, в котором она свободна от имени и формы, последняя фраза провозглашает: «то есть Брахман, Бессмертный». Термин «эфир» вполне может быть применен к освобожденной душе, которая характеризуется обладанием неограниченным великолепием. Но, поскольку обсуждаемый текст является дополнением к разделу, посвященному малому эфиру внутри сердца (VIII, 1, 1 и сл.), мы понимаем, что здесь также имеется в виду этот малый эфир; и выше было доказано, что этот малый эфир есть Брахман! Нет, отвечаем мы. Обсуждаемый текст отделен от раздела, трактующего о малом эфире внутри сердца, учением Праджапати, и это учение касается характеристик индивидуальной души в ее различных состояниях вплоть до Освобождения; и, более того, ранняя часть обсуждаемого раздела говорит о существе, которое стряхивает зло, и это, несомненно, освобожденная индивидуальная душа, представленная в учении Праджапати. Все это показывает, что эфир в нашем отрывке обозначает освобожденную индивидуальную душу.

Эта точка зрения отвергается Сутрой. Эфир в нашем отрывке есть высший Брахман, потому что фраза «Эфир есть создатель форм и имен» обозначает нечто иное, чем индивидуальная душа. Эфир, который создает имена и формы, не может быть индивидуальной душой ни в состоянии связанности, ни в состоянии освобождения. В состоянии связанности душа находится под влиянием кармы, сама участвует в имени и форме и, следовательно, не может создавать имена и формы. А в освобожденном состоянии прямо сказано, что она не принимает участия в мировых делах (Веданта-сутры IV, 4, 17), и поэтому тем более не квалифицирована для создания имен и форм. Господь же, который является правящим принципом в устроении Вселенной, прямо провозглашен священным писанием создателем имен и форм; ср.: «Войдя в них с этим живым Атманом, пусть я создам имена и формы» (Чхандогья-упанишада VI, 3, 2); «Кто всеведущ, чье размышление состоит из знания, из него рождается этот Брахман, имя, форма и материя» (Мундака-упанишада I, 1, 9) и т. д. Следовательно, эфир, который создает имена и формы, есть нечто иное, чем душа, для которой создаются имя и форма; это, по сути, высший Брахман. Это подтверждает следующая фраза текста: «То, что внутри этих форм и имен»; смысл которой таков: поскольку этот эфир находится внутри имен и форм, не будучи затронутым ими, но являясь чем-то отдельным, поэтому он является их создателем; это также следует из его свободы от зла и наделенности силой реализации своих целей. «И так далее» в Сутре относится к Брахманству, Атманству и бессмертию, упомянутым в тексте («То есть Брахман, Бессмертный, Атман»). Ибо Брахманство, т. е. величие, и так далее, в их безусловном смысле принадлежат только высшему Атману. Таким образом, ясно, что эфир есть высший Брахман. Не прав и Пурвапакшин, утверждая, что непосредственно предшествующая фраза («стряхивая все зло») вводит индивидуальную душу как общую тему раздела. Ибо то, что часть текста, непосредственно предшествующая обсуждаемому отрывку, вводит как общую тему, есть высший Брахман, как показано фразой «Я обретаю мир Брахмана». Брахман, правда, представлен там как объект, который должен быть обретен освобожденной душой; но поскольку освобожденная душа не может быть создателем имен и форм и т. д., мы должны сделать вывод, что именно Брахман (а не освобожденная душа) составляет тему всего раздела. Более того (если взглянуть шире на контекст нашего отрывка), термин «эфир» побуждает нас признать здесь малый эфир (упомянутый в первом разделе восьмой книги) как общую тему книги; и поскольку учение Праджапати призвано изложить (не индивидуальную душу саму по себе, а) природу души медитирующего преданного, уместно сделать вывод, что обсуждаемый текст в конечном итоге призван представить, как объект, который должен быть обретен, малый эфир, ранее внушенный как объект медитации. В заключение мы отметим, что термин «эфир» нигде не встречается в значении индивидуального Атмана. Эфир, который создает имена и формы, следовательно, есть высший Брахман.

Но, возникает возражение, нет другого Атмана, отличного от индивидуального Атмана; ибо священное писание учит единству всех Атманов и отрицает двойственность. Такие термины, как «высший Атман», «высший Брахман», «высший Господь», являются лишь обозначениями индивидуальной души в состоянии Освобождения. Мир Брахмана, который должен быть достигнут, следовательно, ничем не отличается от достигающей индивидуальной души; и, следовательно, эфир, который создает имена и формы, также может быть только этой душой. На это возражение отвечает следующая Сутра.

43. По причине различия в глубоком сне и при уходе.

Мы должны добавить «по причине обозначения» из предыдущей Сутры. Поскольку текст обозначает высший Атман как нечто отличное от индивидуального Атмана в состоянии глубокого сна, а также во время ухода, высший Атман, таким образом, отличен. Ибо Ваджасанейяка, представив индивидуальный Атман в отрывке «Кто этот Атман? — Тот, кто, состоя из знания, находится среди пран» и т. д. (Брихадараньяка-упанишада IV, 3, 7), описывает, как в состоянии глубокого сна, не осознавая ничего, он пребывает в объятиях всеведущего высшего Атмана, «обнятый разумным Атманом, он не знает ничего, что снаружи, ничего, что внутри» (IV, 3, 21). Так же и в отношении времени ухода, т. е. смерти: «Влекомый разумным Атманом, он движется, стоная» (IV, 3, 35). Теперь невозможно, чтобы неосознающий индивидуальный Атман, лежащий в глубоком сне или уходящий из тела, в то же время был обнимаем или влеком самим собой, будучи всеведущим. Не может обнимающий и влекущий Атман быть каким-то другим индивидуальным Атманом; ибо никакой такой Атман не может быть всеведущим. Следующая Сутра дает дополнительное основание.

44. И по причине таких слов, как Господь.

Тот обнимающий высший Атман далее обозначается такими терминами, как Господь и так далее. «Он есть Господь всего, повелитель всего, правитель всего. Он не становится больше от добрых дел, ни меньше от злых дел. Он есть господь всего, царь существ, защитник существ. Он есть преграда и граница, чтобы эти миры не смешались. Брахманы стремятся познать его изучением Вед. Тот, кто знает его, становится Муни. Желая только этого мира, нищие покидают свои дома» (IV, 4, 22). «Это, поистине, великий нерожденный Атман, сильный, даритель богатства — нетленный, неумирающий, бессмертный, бесстрашный есть Брахман» (IV, 4, 24; 25). Теперь все качества, здесь провозглашенные, а именно: быть господом всего и так далее, никак не могут принадлежать индивидуальному Атману даже в состоянии Освобождения; и мы, таким образом, снова приходим к выводу, что эфир, создающий формы и имена, есть нечто иное, чем освобожденная индивидуальная душа. Декларации о всеобщем Единстве, которые мы встречаем в текстах, основываются на том, что все чувствующие и нечувствующие существа являются следствиями Брахмана и, следовательно, имеют Брахмана своим внутренним Атманом. Что это значение таких текстов, как «Все это есть Брахман» и т. д., мы объяснили ранее. И тексты, отрицающие множественность, должны пониматься таким же образом. Здесь заканчивается адхикарана об «обозначении чего-то иного и так далее».

ЧЕТВЕРТАЯ ПАДА.

1. Если будет сказано, что некоторые (упоминают) то, что основывается на Выводе; мы отрицаем это, потому что (форма) относится к тому, что содержится в сравнении с телом; и (это текст) показывает.

До сих пор Сутры давали наставление о Брахмане, исследование которого служит средством для достижения того, что является высшим благом человека, а именно: окончательного освобождения; который является причиной возникновения и так далее мира; который отличается по природе от всех нечувствующих вещей, таких как Прадхана, и от всех разумных существ, будь то в состоянии связанности или освобождения; который свободен от всякой тени несовершенства; который всеведущ, всемогущ, обладает силой реализации всех своих целей, включает в себя все блаженные качества, является внутренним Атманом всего и обладает безграничной силой и могуществом. Но здесь возникает новое особое возражение. Чтобы утвердить теорию, поддерживаемую Капилой, а именно: о существовании Прадханы и индивидуальных душ, которые не имеют своим Атманом Брахмана, некоторыми указывается, что в определенных ветвях Веды встречаются определенные отрывки, которые, по-видимому, намекают на доктрину Прадханы как всеобщей причины. Сутры теперь приступают к опровержению этой точки зрения, чтобы тем самым подтвердить теорию о том, что Брахман является единственной причиной всего.

Мы читаем в Катха-упанишаде: «За чувствами есть объекты, за объектами есть ум, за умом есть интеллект, великий Атман за интеллектом. За Великим есть Непроявленное, за Непроявленным есть Личность. За Личностью нет ничего — это цель, высший путь» (Катха-упанишада I, 3, 11). Здесь возникает вопрос, подразумевается ли под «Непроявленным» Прадхана, как установлено теорией Капилы, в которой Брахман не является Атманом. Пурвапакшин придерживается первой альтернативы. Ибо, говорит он, во фразе «за Великим есть Непроявленное, за Непроявленным есть Личность» мы узнаем расположение сущностей, как оно установлено в системе Санкхьи, и, следовательно, должны считать «Непроявленное» Прадханой. Это далее подтверждается дополнительной фразой «за Личностью нет ничего», которая (в согласии с принципами Санкхьи) отрицает, что существует какое-либо существо за пределами души, которая сама является двадцать пятым и последним из принципов, признаваемых санкхьями. Эта prima facie точка зрения выражена в первой части Сутры: «Если будет сказано, что в шакхах некоторых то, что основывается на Выводе, т. е. Прадхана, заявлено как всеобщая причина».

Последняя часть Сутры опровергает эту точку зрения. Слово «Непроявленное» не обозначает Прадхану, независимую от Брахмана; оно скорее обозначает тело, представленное как колесница в сравнении с телом, т. е. в отрывке, устанавливающем сравнение между Атманом, телом, интеллектом и так далее, с одной стороны, и возничим, колесницей и т. д. с другой стороны. Детали таковы. Текст сначала — в разделе, начинающемся «Знай, что Атман — это личность, управляющая» и т. д., и заканчивающемся «он достигает конца пути, и это высшее место Вишну» (I, 3, 3-9) — сравнивает преданного, желающего достичь цели своего путешествия через сансару, т. е. обители Вишну, с человеком, едущим в колеснице; а его тело, чувства и так далее — с колесницей и частями колесницы; смысл всего сравнения в том, что цели достигает только тот, у кого колесница и т. д. под контролем. Затем он продолжает провозглашать, какие из различных существ, перечисленных и сравненных с колесницей и так далее, занимают более высокое положение по отношению к другим, постольку, поскольку они являются тем, что требует контроля: «выше чувств — объекты» и так далее. Выше чувств — сравненных с лошадьми — находятся объекты — сравненные с дорогами, — потому что даже человеку, который обычно контролирует свои чувства, трудно овладеть ими, когда они находятся в контакте со своими объектами; выше объектов находится ум — сравненный с вожжами, — потому что, когда ум склоняется к объектам, даже отсутствие близости последних не имеет большого значения; выше ума (манаса) находится интеллект (буддхи) — сравненный с возничим, — потому что в отсутствие решения (которое является характерным качеством буддхи) ум также имеет мало силы; выше интеллекта снова находится (индивидуальный) Атман, ибо этот Атман есть деятель, которому служит интеллект. И поскольку все это подчинено желаниям Атмана, текст характеризует его как «великий Атман». Выше этого Атмана снова находится тело, сравненное с колесницей, ибо всякая деятельность, посредством которой индивидуальный Атман стремится осуществить то, что выгодно для него самого, зависит от тела. И выше, наконец, тела находится высшая Личность, внутренний Правитель и Атман всего, предел и цель путешествия индивидуальной души; ибо деятельность всех перечисленных существ зависит от желаний этого высшего Атмана. Как всеобщий внутренний Правитель, этот Атман осуществляет также медитацию Преданного; ибо Сутра (II, 3, 41) прямо провозглашает, что деятельность индивидуальной души зависит от Верховной Личности. Будучи средством для осуществления медитации и целью медитации, этот же Атман является высшим объектом, который должен быть достигнут; поэтому текст говорит: «Выше Личности нет ничего — это цель, высший путь». Аналогично священное писание в Антарьямин-брахмане сначала провозглашает, что высший Атман внутри свидетельствует и правит всем, а затем отрицает существование какого-либо дальнейшего правящего принципа: «Нет другого видящего, кроме него» и т. д. Подобным образом в Бхагавад-гите: «Обитель, деятель, различные чувства, различные и многообразные функции, и пятая — Божество (т. е. высшая Личность)» (XVIII, 14); и «Я пребываю внутри сердца всех; память и восприятие, а также их потеря исходят от меня» (XV, 15). И если, как в объяснении обсуждаемого текста, мы говорим о том, что высший Атман «контролируется», мы должны понимать под этим прибегание души к нему; сравните отрывок Бхагавад-гиты XVIII, 61-62: «Господь пребывает в сердце всех существ, вращая их, как будто они установлены на машине; к Нему иди за прибежищем».

Теперь все существа, чувства и так далее, которые были упомянуты в сравнении, узнаются в отрывке «выше чувств — объекты» и т. д., будучи обозначенными там своими собственными именами; но нет упоминания о теле, которое ранее сравнивалось с колесницей; поэтому мы заключаем, что именно тело обозначено термином «Непроявленное». Следовательно, нет оснований видеть здесь отсылку к Прадхане, как она установлена в теории Капилы. Мы также не узнаем в обсуждаемом тексте общую систему Капилы. Текст провозглашает объекты, т. е. звуки и так далее, превосходящими чувства; но в системе Капилы объекты не рассматриваются как причины чувств. По той же причине утверждение, что манас выше объектов, не согласуется с доктриной Капилы. Это не так и в отношении фразы «выше буддхи — великий, Атман»; ибо у Капилы «великий» (махат) — это буддхи, и было бы неправильно сказать «выше великого — великий». И, наконец, «великий», согласно Капиле, не может быть назван «Атманом». Обсуждаемый текст, таким образом, относится только к тем сущностям, которые ранее появились в сравнении. Сам текст далее доказывает это, говоря: «Этот Атман скрыт во всех существах и не сияет, но он виден тонкими провидцами через их острый и тонкий интеллект. Мудрый человек должен подавлять речь в уме, он должен удерживать это внутри знания, (которое) внутри Атмана; он должен удерживать знание внутри великого Атмана, и это он должен удерживать внутри спокойного Атмана». Ибо этот отрывок, после того как заявил, что высший Атман трудно увидеть внутренними и внешними органами знания, описывает способ, которым органы чувств и так далее должны быть удерживаемы под контролем. Мудрый человек должен сдерживать органы чувств и органы деятельности внутри ума; он должен сдерживать это (т. е. ум) внутри знания, т. е. внутри интеллекта (буддхи), который пребывает внутри Атмана; он должен далее сдерживать интеллект внутри великого Атмана, т. е. активного индивидуального Атмана; и этот Атман, наконец, он должен сдерживать внутри спокойного Атмана, т. е. высшего Брахмана, который является внутренним правителем всего; т. е. он должен достичь, со своим индивидуальным Атманом, так квалифицированным, места Вишну, т. е. Брахмана. Но как термин «Непроявленное» может обозначать проявленное тело? На этот вопрос дает ответ следующая Сутра.

2. Но тонкое (тело), по причине его способности.

Элементы в их тонком состоянии — это то, что называется «Непроявленным», и это, входя в особое состояние, становится телом. Именно «Непроявленное» в особом состоянии тела в обсуждаемом тексте называется «Непроявленным». «По причине его способности», т. е. потому что непроявленная нечувствующая материя, принимая определенные состояния и формы, способна вступать в деятельность, способствующую интересам человека. Но, возникает возражение, если «Непроявленное» принимается как материя в ее тонком состоянии, какое возражение есть против того, чтобы мы приняли для объяснения нашего текста то, что установлено в системе Санкхьи? Ибо там также «Непроявленное» не означает ничего иного, кроме материи в ее тонком состоянии.

На это отвечает следующая Сутра —

3. (Материя в ее тонком состоянии) служит цели, по причине ее зависимости от него (т. е. Верховной Личности).

Материя в ее тонком состоянии служит целям лишь постольку, поскольку она зависит от Верховной Личности, которая является причиной всего. Мы ни в коем случае не хотим отрицать непроявленную материю и все ее следствия сами по себе, но лишь постольку, поскольку утверждается, что они не имеют своим Атманом Верховную Личность. Ибо факт в том, что они составляют его тело, и Он, таким образом, составляет их Атман; и только благодаря этой их связи с ним Прадхана и так далее способны достигать своих различных целей. Иначе различные сущностные природы их всех никогда не могли бы существовать — ни сохраняться, ни действовать. Именно на том основании, что эта зависимость от Господа не признается санкхьями, их система опровергается нами. В священном писании и Смрити везде, где описываются возникновение и разрушение мира или прославляется величие Верховной Личности, Прадхана и все ее следствия, не меньше, чем индивидуальные души, провозглашаются имеющими своим Атманом эту Верховную Личность. Сравните, например, текст, который сначала говорит, что земля сливается с водой, а далее: «элементы сливаются в Махат, Махат в Непроявленное, Непроявленное в Нетленное, Нетленное во Тьму; Тьма становится единой с высшим божеством». И «Тот, чьим телом является земля» и т. д. вплоть до «тот, чьим телом является Непроявленное; чьим телом является Нетленное; чьим телом является смерть; он — внутренний Атман всех существ, свободный от всякого зла, божественный, единый Бог Нараяна». И «Земля, вода, огонь, воздух, эфир, ум, интеллект, эгоизм — так восьмикратно разделена моя природа. Низшая — эта природа; отличная от этой и высшая, знай ту мою природу, которая стала индивидуальной душой, которой поддерживается этот мир. Помни, что все существа происходят из этого; я — начало и растворение всей Вселенной. Выше меня нет никого другого; все это нанизано на меня, как жемчуг на нить» (Бхагавад-гита VII, 4-7). И «Проявленное — это Вишну, и Непроявленное, он — Личность и время. Природа (пракрити), провозглашенная мной, имеющая двойную форму Проявленного и Непроявленного, и душа — обе они сливаются в высший Атман. Этот Атман — опора всего, Верховная Личность, которая под именем Вишну прославляется в Ведах и книгах Веданты».

4. И по причине отсутствия утверждения о том, что оно является объектом знания.

Если бы текст имел в виду Непроявленное, как его понимают санкхьи, он ссылался бы на него как на нечто, что должно быть познано; ибо санкхьи, которые придерживаются теории Освобождения, проистекающего из дискриминативного знания Проявленного, Непроявленного и души, признают, что все это является объектами знания. Теперь наш текст не ссылается на Непроявленное как на объект знания, и поэтому оно не может быть Прадханой, предполагаемой санкхьями.

5. Если будет сказано, что (текст) провозглашает (это); мы говорим, нет; ибо имеется в виду разумный Атман, по причине предмета обсуждения.

«Тот, кто медитировал на то, что без звука, без осязания, без формы, без распада, без вкуса, вечное, без запаха, без начала, без конца, за Великим, неизменное; освобождается из челюстей смерти» (Катха-упанишада II, 3, 15), этот текст священного писания, непосредственно следующий за обсуждаемым текстом, представляет «Непроявленное» как объект знания! Нет, отвечаем мы. То, что эта шлока представляет как объект медитации, есть (не Непроявленное, а) разумный Атман, т. е. Верховная Личность. Ибо именно он формирует общий предмет обсуждения, как мы заключаем из двух предшествующих отрывков, а именно: «Тот, у кого знание — возничий, и кто держит вожжи ума, достигает конца своего пути, высшего места Вишну»; и «Этот Атман скрыт во всех существах и не сияет, но он виден тонкими провидцами через их острый и тонкий интеллект». По этой причине также фраза «Выше Личности нет ничего» не может быть воспринята как означающая отрицание существования сущности за пределами «пуруши» в смысле Санкхьи. О том, что высший Атман обладает качествами быть без звука и т. д., мы, более того, знаем из других текстов священного писания, таких как Мундака-упанишада I, 1, 6: «То, что нельзя увидеть, нельзя ухватить» и т. д. И квалификация «за Великим, неизменное» призвана провозгласить, что высший Атман находится за пределами индивидуального Атмана, который был назван «Великим» в предыдущем отрывке «за интеллектом — Великий Атман».

6. И только о трех есть это упоминание и вопрос.

В обсуждаемой Упанишаде упоминаются только три вещи как объекты знания — три, стоящие друг к другу в отношении средств, цели, которая должна быть реализована этими средствами, и лиц, реализующих, — и вопросы задаются только об этих трех. Нет упоминания о Непроявленном, как нет и вопроса, относящегося к нему. Начикета, желающий Освобождения, получив от Смерти право выбрать три дара, выбирает в качестве своего первого дара то, чтобы его отец был хорошо расположен к нему — без чего он не мог надеяться на духовное благополучие. В качестве своего второго дара он выбирает знание Начикета-огня, который является средством к окончательному Освобождению. «Ты знаешь, о Смерть, огненное жертвоприношение, которое ведет к небу; расскажи мне его, полный веры. Те, кто живет в мире небес, достигают Бессмертия — это я прошу как мой второй дар». Термин «мир небес» здесь обозначает высшую цель человека, т. е. Освобождение, как следует из декларации, что те, кто живет там, наслаждаются свободой от старости и смерти; из того факта, что далее (I, 1, 26) дела, ведущие к преходящим результатам, принижаются; и из того, что Яма говорит в ответ на второе требование: «Тот, кто трижды совершает этот Начикета-обряд, преодолевает рождение и смерть». В качестве своего третьего дара он, в форме вопроса, относящегося к окончательному освобождению, фактически спрашивает о трех вещах, а именно: «природа цели, которая должна быть достигнута, т. е. Освобождение; природа того, кто желает достичь этой цели; и природа средств для достижения ее, т. е. медитации, поддерживаемой определенными делами. Яма, испытав пригодность Начикеты к получению желаемого наставления, затем начинает учить его. «Древнего, которого трудно увидеть, который вошел во тьму, который скрыт в пещере, который обитает в бездне; познав его как Бога, посредством медитации на его Атман, мудрый оставляет радость и печаль позади». Здесь фраза «познав Бога» указывает на божественное Существо, на которое нужно медитировать; фраза «посредством медитации на его Атман» указывает на достигающего деятеля, т. е. индивидуальную душу как объект знания; и фраза «познав его, мудрые оставляют радость и печаль позади» указывает на медитацию, через которую должен быть достигнут Брахман. Начикета, довольный полученным общим наставлением, снова задает вопросы, чтобы получить более ясную информацию по этим трем вопросам: «Что ты видишь как отличное от дхармы и отличное от адхармы, как отличное от того, от того, что сделано и не сделано, как отличное от того, что было в прошлом или будет в будущем, скажи мне это»; вопрос, относящийся к трем вещам, а именно: объект, который должен быть осуществлен, средство для его осуществления и осуществляющий деятель — каждый из которых должен быть отличным от всего остального прошлого, настоящего или будущего. Яма затем сначала наставляет его относительно Пранавы: «То слово, которое записывают все Веды, которое провозглашают все аскезы, желая которого люди становятся религиозными студентами; то слово я скажу тебе кратко — это Ом» — наставление, которое подразумевает восхваление Пранавы и в общем виде излагает то, что выражает Пранава, например, природу объекта, который должен быть достигнут, природу лица, достигающего его, и средства для достижения его, такие средства здесь состоят в слове «Ом», которое обозначает объект, который должен быть достигнут. Затем он продолжает прославлять Пранаву (I, 2, 16-17), и после этого дает специальную информацию в первую очередь о природе достигающего субъекта, т. е. индивидуальной души: «Знающий Атман не рожден, он не умирает» и т. д. Далее он учит Начикету истинной природе объекта, который должен быть достигнут, а именно: высшего Брахмана или Вишну, в разделе, начинающемся «Атман меньше малого» и заканчивающемся «Кто тогда знает, где он?» (I, 2, 20-25). Часть этого раздела, а именно: «Этот Атман не может быть обретен Ведой» и т. д., в то же время учит, что медитация, через которую достигается Брахман, имеет природу преданности (бхакти). Далее шлока I, 3, 1 «Есть двое, пьющие свою награду» показывает, что, поскольку объект преданной медитации и преданный пребывают вместе, медитация легко выполняется. Затем раздел, начинающийся «Знай, что Атман — это тот, кто едет в колеснице» и заканчивающийся «мудрые говорят, что путь труден» (I, 3, 3-14), учит истинному способу медитации и тому, как преданный достигает высшей обители Вишну; и затем есть окончательная отсылка к объекту, который должен быть достигнут в I, 3, 15: «То, что без звука, без осязания» и т. д. Таким образом, оказывается, что есть отсылки и вопросы только относительно этих трех вопросов; и, следовательно, «Непроявленное» не может означать Прадхану санкхьев.

[СНОСКА 362:1. Комментарий предлагает различные способы нахождения этих трех объектов исследования в словах Начикеты. Согласно первому объяснению, «то, что отлично от дхармы» — это средство, отличающееся от всех обычных средств; «адхарма», «не-дхарма» — это то, что не является средством, но результатом, который должен быть достигнут: следовательно, «то, что отлично от адхармы» — это результат, отличающийся от всех обычных результатов. «Что отлично от того» — это деятель, отличный от «того»; т. е. обычный деятель и так далее. (Срута-пракашика, стр. 1226.)]

[СНОСКА 362:2. Слог «Ом», который обозначает Брахмана, является средством к медитации (Брахман, на которого медитируют в этой форме), и, таким образом, косвенно средством к достижению Брахмана.]

7. И как в случае с «Великим».

В случае с отрывком «Выше интеллекта — Великий Атман» мы заключаем из координации «Великого» с Атманом, что то, что текст имеет в виду, — это не «Великий» принцип санкхьев; аналогично мы заключаем, что «Непроявленное», которое, как сказано, выше Атмана, не может быть Прадханой системы Капилы.

8. По причине отсутствия особой характеристики; как в случае с чашей.

В обсуждении следующих отрывков мы также стремимся только к опровержению системы санкхьев; а не к опровержению существования и природы Пракрити, «великого» принципа, аханкары и так далее, рассматриваемых как зависимые от Брахмана. Ибо то, что они существуют в этой последней связи, доказано священным писанием, а также Смрити. Текст последователей Атхарвана гласит следующее: «Ее, которая производит все следствия, не знающую, нерожденную, носящую восемь форм, твердую — она познана (Господом) и управляется им, она распространена и побуждаема и управляема им, рождает мир на благо душ. Корова она без начала и конца, мать, производящая все существа; белая, черная и красная, доящая все желания для Господа. Многие младенцы, не зная, пьют ее, беспристрастную; но один Бог только, следуя своей собственной воле, пьет ее, подчиняясь ему. Своей собственной мыслью и делом могучий Бог сильно наслаждается ею, которая обща всем, дающая молоко, которая выжимается жертвоприношениями. Непроявленное, когда оно считается по двадцать четыре, называется Проявленным». Этот отрывок явно описывает природу Пракрити и так далее, и та же Упанишада также учит о Верховной Личности, которая составляет Атман Пракрити и так далее. «Его они называют двадцать шестым или также двадцать седьмым; как Личность, лишенную всех качеств санкхьев, его знают последователи Атхарвана». Другие последователи Атхарвана читают в своем тексте, что существует шестнадцать порождающих принципов (пракрити) и восемь осуществленных вещей (викара; Гарбха-упанишада 3). Свет-ашватары снова излагают природу Пракрити, души и Господа следующим образом: «Господь поддерживает все это вместе, Тленное и Нетленное, Проявленное и Непроявленное; другой находится в связанности, поскольку он — наслаждающийся; но, познав Бога, он свободен от всех оков. Есть два нерожденных, один знающий и Господь, другой без знания и господской силы; есть одна нерожденная женская особь, от которой зависит наслаждение всех наслаждающихся; и есть бесконечный Атман, появляющийся во всех обликах, но сам бездеятельный. Когда человек находит эти три, это есть Брахман. Тленное — это Прадхана, Бессмертное и Нетленное — это Хара; единый Бог правит Тленным и Атманом. От медитации на него, от союза с ним, от становления единым с ним в конце наступает прекращение всякой Майи» (Светашватара-упанишада I, 8-10). И «Священные стихи, подношения, жертвоприношения, обеты, прошлое, будущее и все, что провозглашают Веды — из этого Правитель Майи создает все это; и в этом другой связан через Майю. Знай тогда Пракрити как Майю, а великого Господа — как правителя Майи; его членами наполнен весь этот мир» (Светашватара-упанишада V, 9-10). И, далее, «Мастер Прадханы и души, господин гун, причина связанности, существования и освобождения мирского существования» (VI, 16). Так же и в Смрити: «Знай, что и Природа, и душа безначальны, и знай, что все следствия и качества произошли из Природы. Природа провозглашена причиной деятельности причин и следствий, в то время как душа — причина того, что есть наслаждение удовольствием и болью. Ибо душа, пребывающая в Природе, испытывает качества, происходящие из Природы, причиной чего является ее связь с качествами, в ее рождениях в хороших и злых утробах» (Бхагавад-гита XIII, 19-21). И «Благость, Страсть и Тьма — это качества, которые, исходя из природы, связывают в теле воплощенную душу, нетленную» (XIV, 5). И «Все существа в конце кальпы возвращаются в мою Природу, и снова, в начале кальпы, я посылаю их прочь. Председательствуя над моей собственной природой, снова и снова я посылаю прочь это огромное тело существ, которое не имеет свободы своего собственного, будучи подчиненным Природе. — Со мной как правителем Природа рождает все движущиеся и недвижущиеся вещи, и по этой причине мир всегда вращается» (Бхагавад-гита IX, 7, 8, 10). То, что мы, следовательно, отказываемся принять, — это Пракрити и так далее того вида, который предполагается Капилой, т. е. не имеющие своим Атманом Брахмана. Мы теперь приступаем к объяснению Сутры.

Мы читаем в Светашватара-упанишаде: «Есть одна аджа, красная, белая и черная, производящая многообразное потомство той же природы. Один аджа любит ее и лежит с ней; другой оставляет ее после того, как насладился ею». Здесь возникает сомнение, провозглашает ли эта мантра простую Пракрити, как предполагается в системе Капилы, или Пракрити, имеющую своим Атманом Брахмана.

Пурвапакшин придерживается первой альтернативы. Ибо, указывает он, текст ссылается на нерожденность Пракрити, называя ее аджа, т. е. нерожденной, и далее говорит, что она сама по себе независимо производит многообразное потомство, напоминающее ее саму. Эта точка зрения отвергается Сутрой на том основании, что нет намека на особое обстоятельство, определяющее принятие Пракрити, как предполагается санкхьями, т. е. независимой от Брахмана; ибо то, что она аджа, т. е. не рождена, не является достаточно особой характеристикой. Случай аналогичен случаю с «чашей». В мантре «Есть чаша, имеющая рот внизу и дно вверху» (Брихадараньяка-упанишада II, 2, 3) слово «камаша» передает нам только идею какого-то инструмента, используемого при еде, но мы не можем видеть, какой особый вид камаши имеется в виду; ибо в случае слов, значение которых установлено на основании их происхождения (как «камаша» от «кам», есть или пить), особый смысл слова в любом месте не может быть установлен без помощи соображений общей возможности, общего предмета обсуждения и так далее. Теперь в случае с чашей мы можем установить, что имеется в виду голова, потому что есть дополнительный отрывок: «То, что называется чашей с ртом внизу и дном вверху, есть голова»; но если мы ищем подобную помощь, чтобы определить особый смысл аджа, мы не находим ничего, что убедило бы нас в том, что аджа, т. е. «нерожденный» принцип, есть Пракрити санкхьев. Нет также ничего в тексте, что передавало бы идею о том, что эта аджа обладает силой независимого творения; ибо фраза «рождая многообразное потомство» провозглашает только то, что она творит, а не то, что она творит без посторонней помощи. Мантра, следовательно, не говорит нам о «нерожденном» принципе, независимом от Брахмана. У нас, более того, есть особая причина понимать под аджа нечто, что зависит от Брахмана. Это излагает следующая Сутра.

[СНОСКА 364:1. Эти цитаты из Кулика-упанишады (пер. Дойссена, «Семьдесят упанишад», стр. 638 и сл.). Перевод, как он дан выше, следует чтениям, принятым Рамануджей и объясненным в Срута-пракашике.]

9. Но она начинается со света; ибо так некоторые читают в своем тексте.

«Но» имеет утвердительную силу. «Свет» в Сутре означает Брахмана, в соответствии со значением термина, как оно известно из таких текстов, как «На него медитируют боги, свет светов» (Брихадараньяка-упанишада X, 4, 16); «Тот свет, который сияет за пределами неба» (Чхандогья-упанишада III, 13, 7). «Она начинается со света», таким образом, означает «она имеет Брахмана своей причиной». «Ибо так некоторые читают в своем тексте», т. е. потому что члены одной шакхи, а именно Тайттирии, читают в своем тексте, что эта «аджа» имеет Брахмана своей причиной. Маханараяна-упанишада (Тайттирий) сначала ссылается на Брахмана, пребывающего в полости сердца, как на объект медитации. «Меньше малого, больше великого, Атман, помещенный в полость этого существа»; затем провозглашает, что все миры и Брахма и другие боги произошли из этого Атмана; и затем говорит, что из него произошла также эта аджа, которая является причиной всего: «Одна аджа (коза), красная, белая и черная, которая рождает многочисленное потомство того же облика, один аджа (козел) любит ее и лежит с ней; другой оставляет ее после того, как насладился ею». Предметом обсуждения всего раздела, очевидно, является наставление о всей совокупности вещей, отличных от Брахмана, происходящих из Брахмана и, таким образом, имеющих своим Атманом его; следовательно, мы заключаем, что также аджа, которая рождает многообразных существ, подобных ей, и которой наслаждается душа, контролируемая кармой, в то время как она оставлена душой, обладающей истинным знанием, есть, не меньше, чем жизненные дыхания, моря, горы и т. д., творение Брахмана, и, следовательно, имеет своим Атманом Брахмана. Мы затем применяем к интерпретации текста Светашватары значение аналогичного текста Маханараяны, как оно определено дополнительными отрывками, и, таким образом, приходим к выводу, что аджа в первом тексте также является существом, имеющим своим Атманом Брахмана. Что это так, более того, видно из самой Светашватары. Ибо в ранней части этой Упанишады у нас есть после вводного вопроса «Является ли Брахман причиной?» отрывок: «Мудрецы, преданные медитации и концентрации, видели личность, чей Атман — божество, скрытое в своих собственных качествах» (I, 1, 3); который, очевидно, ссылается на аджа как на имеющую природу силы высшего Брахмана. И поскольку далее также (а именно в отрывках «Из этого Майин создает все это, и в этом другой связан через Майю»; «Знай тогда Пракрити как Майю, а Великого Господа — как правителя Майи»; и «он, кто правит каждым местом рождения», V, 9-11) ссылаются на то же самое существо, не остается даже тени доказательства для утверждения, что обсуждаемая мантра ссылается на независимую Пракрити, как предполагается санкхьями.

Но возникает дальнейшее возражение: если Пракрити, обозначенная аджа, начинается с, т. е. вызвана Брахманом, как она может называться аджа, т. е. непродуцированной; или, если она непродуцирована, как она может быть порождена Брахманом? На это отвечает следующая Сутра.

10. И по причине учения о формировании (т. е. творении) нет противоречия; как в случае с медом.

«И» выражает устранение сомнения, которое возникло. Нет противоречия между тем, что Пракрити есть аджа, и тем, что она происходит из света. По причине того, что дается наставление о формировании (калпана), т. е. творении мира. Эта интерпретация «калпана» согласуется с использованием глагола «клип» в тексте: «как прежде творец сделал (акалпаят) солнце и луну».

В нашем тексте шлока «из него Владыка Майи творит все это» дает наставление о сотворении мира. Из него, т. е. из материи в ее тонком причинном состоянии, когда она еще не разделена, Владыка всего творит всю Вселенную. Из этого утверждения о творении мы понимаем, что Пракрити существует в двояком состоянии, в зависимости от того, является ли она причиной или следствием. Во время пралайи она соединяется с Брахманом и пребывает в своем тонком состоянии, без какого-либо различения имен и форм; тогда она называется «Непроявленной» и другими подобными именами. Во время же творения в Пракрити обнаруживают себя благость и другие гуны, она разделяется согласно именам и формам, и тогда называется «Проявленной» и так далее, и, преобразуясь в огонь, воду и землю, она предстает как красное, белое и черное. В своем причинном состоянии она есть аджа, т. е. нерожденная, в своем следственном состоянии она «вызвана светом, т. е. Брахманом»; следовательно, здесь нет противоречия. Этот случай аналогичен случаю с «медом». Солнце в своем причинном состоянии едино, но в своем следственном состоянии Владыка делает его медом, поскольку оно тогда, для целей наслаждения Васу и другими богами, является обителью нектара, порожденного жертвенными деяниями, о которых следует узнавать из Риг-веды и других Вед; и далее заставляет его восходить и заходить. И между этими двумя состояниями нет противоречия. Об этом провозглашается в Мадху-видье (Ch. Up. III), начиная со слов «Солнце — это поистине мед Дэвов» и заканчивая словами «когда оттуда он поднялся вверх, он не восходит и не заходит; будучи единым, он стоит в центре» — «единый» здесь означает «единой природы». Таким образом, вывод заключается в том, что обсуждаемая мантра Шветашватары относится к Пракрити, имеющей свое «Я» в Брахмане, а не к Пракрити, предполагаемой санкхьями.

Другие, однако, придерживаются мнения, что та единственная аджа, о которой говорит мантра, имеет своими характеристиками свет, воду и землю. К ним мы обращаемся со следующими вопросами. Хотите ли вы сказать, что под тем, о чем текст говорит как об адже, состоящей из огня, воды и земли, мы должны понимать только эти три элемента; или Брахмана в форме этих трех элементов; или некую силу или принцип, который является причиной трех элементов? Первая альтернатива противоречит тому обстоятельству, что, в то время как огонь, вода и земля являются несколькими вещами, текст прямо указывает на одну Аджу. И нельзя утверждать, что огонь, вода и земля, хотя и являются несколькими, становятся одним, будучи сделанными трехчастными (Ch. Up. VI, 3, 3); ибо это делание их трехчастными не отменяет их множественности; текст ясно показывает, что каждый отдельный элемент становится трехчастным: «Пусть я сделаю каждое из этих трех божественных существ трехчастным». Вторая альтернатива, в свою очередь, делится на две. Является ли эта одна аджа Брахманом, перешедшим в огонь, воду и землю; или Брахманом, пребывающим внутри самого себя и не переходящим в следствия? Первая альтернатива исключается соображением, что она не устраняет множественность (которая не может быть согласована с одной аджей). Вторая альтернатива противоречит тексту, называющему эту аджу красной, белой и черной; более того, Брахман, рассматриваемый как пребывающий внутри самого себя, не может характеризоваться огнем, водой и землей. Что касается третьей альтернативы, то приходится предположить, что текст обозначает термином «аджа» три элемента и что на этом основании воображается причинное состояние этих элементов; но очевидно, что лучше, чем это предположение, принять термин «аджа» как прямо обозначающий причинное состояние этих трех элементов, как оно известно из священного писания.

Мы также не можем согласиться с утверждением, что термин «аджа» призван учить тому, что Пракрити следует метафорически рассматривать как козу; ибо такой взгляд был бы совершенно бесцельным. Там, где — в отрывке «Знай, что «Я» — это тот, кто правит колесницей» — тело и так далее сравниваются с колесницей и так далее, цель состоит в том, чтобы изложить средства достижения Брахмана; там, где солнце сравнивается с медом, цель состоит в том, чтобы проиллюстрировать наслаждение Васу и других богов; но какая подобная цель могла бы быть достигнута указанием рассматривать Пракрити как козу? Такой метафорический взгляд был бы, по сути, не просто бесполезным; он был бы совершенно иррациональным. Пракрити — это неразумный принцип, причинная субстанция всей материальной Вселенной, составляющая средство для опыта удовольствия и боли, а также для окончательного освобождения всех разумных душ, которые связаны с ней от вечности. Было бы просто противоречием здравому смыслу метафорически переносить на Пракрити, как она описана, природу козы — которая является чувствующим существом, рождающим лишь очень немногих существ, лишь изредка вступающим в связь с другими, приносящим мало пользы, не являющимся причиной того, что она сама оставлена другими, и способным оставить тех, кто с ней связан. Также не рекомендуется принимать слово «аджа» (понимаемое как «коза») в смысле, отличном от того, в котором мы понимаем термин «аджа», встречающийся дважды в той же мантре. — Пусть тогда все три термина будут приняты в одном и том же метафорическом смысле (аджа означает «козел»). — Мы ответим, что было бы совершенно бессмысленно сравнивать душу, которая абсолютно отделяет себя от Пракрити («Другая аджа оставляет ее, насладившись ею»), с козлом, который способен снова вступить в связь с тем, что он оставил, или с чем-либо еще. — Здесь заканчивается адхикарана о «чаше».

11. Не из упоминания числа даже, по причине разнообразия и избыточности.

Ваджасанейи читают в своем тексте: «Тот, в ком покоятся пять «пяти-людей» и эфир, его одного я считаю «Я»; я, знающий, считаю его Брахманом» (Bri. Up. IV, 4, 17). Здесь возникает сомнение, призван ли этот текст изложить категории, как они установлены в учении Капилы, или нет. Пурвапакшин придерживается первого взгляда на том основании, что слово «пяти-люди», квалифицированное словом «пять», указывает на двадцать пять категорий санкхьи. Составное слово «пяти-люди» (pañkajanâh) обозначает группы из пяти существ, точно так же, как термин pañka-pûlyah обозначает совокупности из пяти пучков травы. И поскольку мы хотим знать, сколько таких групп существует, дополнительная квалификация «пять» указывает на то, что таких групп пять; точно так же, как если бы было сказано «пять пяти-пучков, т. е. пять совокупностей, состоящих из пяти пучков каждая». Таким образом, мы понимаем, что «пять пяти-людей» — это двадцать пять вещей, и поскольку мантра, в которой встречается этот термин, относится к окончательному освобождению, мы узнаем двадцать пять категорий, известных из смрити санкхьи, которые здесь упоминаются как объекты, подлежащие познанию лицами, желающими освобождения. Ибо последователи Капилы учат, что «существует фундаментальная причинная субстанция, которая не является следствием. Существует семь вещей, а именно Махат и так далее, которые являются как причинными субстанциями, так и следствиями. Существует шестнадцать следствий. Душа не является ни причинной субстанцией, ни следствием» (Sân. Kâ. 3). Следовательно, мантра призвана указать на категории, известные из санкхьи. На это Сутра отвечает, что из упоминания числа двадцать пять, которое якобы подразумевается в выражении «пять пяти-людей», не следует, что имеются в виду категории санкхьи. «По причине разнообразия», т. е. по причине того, что пяти-люди, дополнительно квалифицированные числом пять, отличаются от категорий санкхьи. Ибо в тексте «в ком покоятся пять пяти-людей и эфир», «в ком» показывает, что пяти-люди имеют свою обитель, а следовательно, и свое «Я», в Брахмане; и в продолжении текста «его я считаю «Я»», «его», связываясь с предшествующим «в ком», распознается как Брахман. Следовательно, пять пяти-людей должны отличаться от категорий системы санкхьи. «И по причине избыточности». Более того, в обсуждаемом тексте есть избыток сверх категорий санкхьи, состоящий в «Я», обозначенном относительным местоимением «в ком», и в специально упомянутом Эфире. Таким образом, то, что обозначает текст, — это Верховная Личность, которая является Вселенским Владыкой, в ком пребывают все вещи — такой, как он описан в процитированном выше тексте: «Поэтому одни называют его двадцать шестым, а другие — двадцать седьмым». «Даже» в Сутре призвано указать на то, что «пять пяти-людей» никоим образом не могут означать двадцать пять категорий, поскольку не существует пентады групп, состоящих из пяти каждая. Ибо в случае категорий санкхьи нет родовых характеристик или чего-то подобного, что могло бы определить расположение этих категорий по пять. И не следует возражать против этого тем, что существует определяющая причина для такого расположения, поскольку таттвы санкхьи образуют естественные группы, включающие, во-первых, пять органов действия; во-вторых, пять органов чувств; в-третьих, пять грубых элементов; в-четвертых, тонкие части этих элементов; и в-пятых, пять оставшихся таттв; ибо, поскольку обсуждаемый текст упоминает эфир сам по себе, возможность группы, состоящей из пяти грубых элементов, исключается. Поэтому мы не можем принимать составное слово «пяти-люди» как обозначающее группу, состоящую из пяти составляющих членов, но, в согласии с Pân. II, 1, 50, как просто специальное имя. Существуют определенные существа, специальное имя которых — «пяти-люди», и для этих существ дополнительное слово «pañka» предикативно указывает, что их число пять. Таким образом, выражение аналогично термину «семь семи-риши» (где термин «семь-риши» следует понимать только как имя определенного класса риши). — Кто же тогда эти существа, называемые «пяти-людьми»? — На этот вопрос отвечает следующая Сутра.

12. Дыхание и так далее, на основании дополнительного отрывка.

Из дополнительного отрывка, а именно: «Те, кто знают дыхание дыхания, око ока, ухо уха, пищу пищи, ум ума», мы видим, что «пяти-люди» — это дыхание, око и так далее, все из которых имеют свою обитель в Брахмане.

Но возникает возражение: в то время как мантра «в ком пять пяти-людей» и т. д. является общей для Канвов и Мадхьяндинов, дополнительный отрывок «те, кто знают дыхание дыхания» и т. д. в тексте первых не содержит упоминания пищи, и поэтому у нас нет оснований говорить, что «пяти-люди» в их тексте — это дыхание, око и так далее.

На это возражение отвечает следующая Сутра.

13. Через свет, пища не будучи (упомянутой в тексте) у некоторых.

В тексте некоторых, а именно Канвов, где пища не упоминается, пяти-люди распознаются как пять чувств благодаря фразе «света», которая встречается в другом дополнительном отрывке. В мантре «его боги почитают как свет светов», которая предшествует мантре о «пяти-юдях», Брахман говорится как свет светов, и это наводит на мысль об определенных светах, активность которых зависит от Брахмана. Мантра оставляет неопределенным, что это за светы; но из того, что следует о «пяти-юдях» и т. д., мы узнаем, что имеются в виду чувства, которые как бы освещают свои соответствующие объекты. В «дыхании дыхания» второе «дыхание» (в родительном падеже) обозначает орган чувств осязания, поскольку этот орган связан с воздухом, и поскольку жизненное дыхание (которое в противном случае напрашивалось бы как наиболее очевидное объяснение праны) не гармонирует с метафорическим термином «свет». «Ока» относится к органу зрения; «уха» — к органу слуха. «Пищи» включает чувства обоняния и вкуса вместе: оно обозначает чувство обоняния на том основании, что это чувство связано с землей, которая может быть «пищей», и чувство вкуса, поскольку «анна» может быть также объяснена как то, посредством чего происходит еда (adyate). «Ума» обозначает ум, т. е. так называемый внутренний орган. Таким образом, вкус и обоняние, взятые в сочетании, дают требуемое число пять, и мы таким образом объясняем «пяти-людей» как органы чувств, которые проливают свет на свои объекты, вместе с внутренним органом, т. е. умом. Смысл фразы о «пяти-юдях» поэтому заключается в том, что чувства — называемые «пяти-людьми» — и элементы, представленные Эфиром, имеют свою основу в Брахмане; и поскольку таким образом провозглашается, что все существа пребывают в Брахмане, пять «пяти-людей» никоим образом не могут быть двадцатью пятью категориями, предполагаемыми санкхьями. Общий вывод заключается в том, что тексты Веданты, независимо от того, относятся ли они к числам или нет, нигде не излагают категории, установленные в системе Капилы.

14. И по причине того, что (Брахман), как описано, провозглашается причиной в отношении Эфира и так далее.

Здесь философ, который считает Прадхану общей причиной, выступает с другим возражением. Тексты Веданты, говорит он, не учат, что творение исходит только от одного и того же агента, и поэтому вы не имеете права утверждать, что Брахман является единственной причиной мира. В одном месте сказано, что наш мир произошел из «Бытия»: «Бытие только это было в начале» (Ch. Up. VI, 2, 1). В других местах говорится, что мир возник из «Небытия»: «Небытие поистине это было в начале» (Taitt. Up. II, 7, 1); и «Небытие только было это в начале; оно стало Бытием» (Ch. Up. III, 19, 1). Поскольку тексты Веданты таким образом не последовательны в своих утверждениях относительно творца, мы не можем заключить из них, что Брахман является единственной причиной мира. С другой стороны, эти тексты позволяют нам заключить, что только Прадхана является вселенской причиной. Ибо текст «Теперь все это было тогда непроявленным» (Bri. Up. I, 4, 7) учит, что мир был слит в непроявленной Прадхане, а последующая фраза «То проявило себя формой и именем» — что из этого Непроявленного произошло творение мира. Ибо Непроявленное — это то, что не различается именами и формами, и это не что иное, как Прадхана. И поскольку эта Прадхана в то же время вечна, насколько это касается ее сущностной природы, и является субстратом всех изменений, нет ничего противоречивого в различных описаниях творения, называющих ее иногда «Бытием», а иногда «Небытием»; в то время как, с другой стороны, эти термины не могут, без противоречия, оба быть применены к Брахману. Причинность Непроявленного будучи таким образом установлена, такие выражения, как «оно подумало: пусть я буду многим», должны интерпретироваться как означающие, что оно собирается приступить к творению. Термины «Я» и «Брахман» также могут быть применены к Прадхане, поскольку она всепроникающа (atman от âpnoti) и превосходно велика (brihat). Поэтому мы заключаем, что единственная причина мира, о которой дают информацию тексты Веданты, — это Прадхана.

Этот взгляд отвергается Сутрой. Слово «и» используется в смысле «но». Из текстов Веданты можно установить, что мир происходит не от кого иного, как от высшего Брахмана, который всеведущ, владыка всего, свободен от всякой тени несовершенства, способен абсолютно реализовывать свои цели и так далее; поскольку священное писание провозглашает Брахмана, как описано, причиной Эфира и так далее. Под «Брахманом, как описано» понимается «Брахман, отличающийся всеведением и другими качествами, как описано в Сутре «то, из чего происходят возникновение и так далее мира», и в других местах». Тот Брахман, который только и провозглашается священным писанием причиной Эфира и так далее, т. е. существо, которое провозглашается причиной в таких отрывках, как «Из этого «Я» возник Эфир» (Taitt. Up. II, 1); «то послало огонь» (Ch. Up. VI, 2, 3), есть не кто иной, как Брахман, обладающий всеведением и подобными качествами. Ибо первый из этих текстов следует за отрывком «Истинный, разум, бесконечный есть Брахман; он достигает всех желаний вместе с разумным Брахманом», который вводит Брахмана как общий предмет обсуждения — этот Брахман затем упоминается посредством связующих слов «из того». Таким же образом «то» (в «то послало огонь») отсылает обратно к всеведущему Брахману, введенному в фразе «то подумало: пусть я буду многим». Этот взгляд подтверждается рассмотрением всех описаний творения, и поэтому мы заключаем, что Брахман является единственной причиной мира. — Но текст «Небытие поистине это было в начале» называет общую причину «чем-то, что не есть»; как же тогда вы можете сказать, что мы выводим из текстов Веданты как общую причину мира Брахмана, который всеведущ, абсолютно реализует свои цели и так далее? — На этот вопрос отвечает следующая Сутра.

15. Из связи.

Дело в том, что Брахман разумный, состоящий из блаженства и т. д., связывает себя также с отрывком «Небытие было это в начале» (Taitt. Up. II, 7). Ибо раздел текста, который предшествует этому отрывку (а именно: «Отличное от этого «Я», состоящего из понимания, есть «Я», состоящее из Блаженства; — он пожелал: пусть я буду многим; — он сотворил все, что бы ни было. Сотворив, он вошел в него; войдя в него, он стал sat и tyat»), ясно относится к Брахману, состоящему из Блаженства, который реализует свои цели, творит все существа и, входя в них, является «Я» всего. Когда поэтому после этого мы встречаем шлоку («Небытие это было в начале»), введенную словами «Об этом есть также эта шлока» — что показывает, что шлока призвана пролить свет на то, что предшествует; и когда далее у нас есть отрывок «Из страха перед ним дует ветер» и т. д., который, относясь к тому же Брахману, предикативно приписывает ему вселенское владычество, блаженство природы и так далее; мы с уверенностью заключаем, что шлока о «Небытии» также относится к Брахману. Поскольку во время пралайи различие имен и форм не существует, и Брахман также тогда не существует, поскольку он связан с именами и формами, текст применяет к Брахману термин «Небытие». Текст «Небытие только это было в начале» объясняет себя таким же образом. — Мы также не можем согласиться с утверждением, что текст «Теперь все это было тогда непроявленным» относится к Прадхане как причине мира; ибо Непроявленное, о котором там говорится, есть не что иное, как Брахман, поскольку его тело еще не развито. Ибо текст продолжает: «То самое существо вошло туда до самых кончиков ногтей»; «Когда видя, глаз по имени; когда слыша, ухо по имени; когда думая, ум по имени»; «Пусть люди медитируют на него как на «Я»»; где вводные слова «то самое существо» отсылают обратно к Непроявленному — которое, таким образом, как говорят, входит во все вещи и тем самым становится их владыкой. И из другого текста также известно (Ch. Up. VI, 3, 2), что именно все-творящий высший Брахман входит в свое творение и развивает имена и формы. Текст «Войдя внутрь, владыка существ, «Я» всего» более того показывает, что творящий принцип входит в своих существ с целью управления ими, и такое вхождение снова не может быть приписано нечувствующей Прадхане. Непроявленное поэтому есть Брахман в том состоянии, где его тело еще не развито; и когда текст продолжает «оно развило себя именами и формами», смысл в том, что Брахман развил себя, поскольку имена и формы были различены в мире, который составляет тело Брахмана. На этом объяснении текстов, относящихся к творению, мы далее получаем возможность принять мысль, цель и т. д., приписываемые творящему принципу, в их первичном буквальном смысле. И, наконец, мы замечаем, что ни термин «Брахман», ни термин ««Я»» никоим образом не подходят Прадхане, которая не является ни абсолютно великой, ни всепроникающей в смысле вхождения в сотворенные вещи с целью управления ими. Таким образом, остается установленным выводом, что Брахман является единственной причиной мира. — Здесь заканчивается адхикарана о «причинности (Брахмана)».

16. Потому что оно обозначает мир.

Санкхья выступает с дальнейшим возражением. Хотя тексты Веданты учат, что разумный принцип является причиной мира, они не представляют нам как объекты знания ничего, что могло бы быть причиной мира, помимо Прадханы и души, как установлено системой санкхьи. Ибо Каушитаки провозглашают в своем тексте, в диалоге Балаки и Аджаташатру, что никто, кроме наслаждающейся (индивидуальной) души, не должен быть познан как причина мира: «Сказать ли тебе Брахмана? Тот, кто является творцом тех лиц и чьей работой это является (или «кому принадлежит эта работа»), он поистине должен быть познан» (Kau. Up. IV, 19). Балаки в самом начале предлагает Брахмана как объект наставления, и когда обнаруживается, что он сам не знает Брахмана, Аджаташатру наставляет его о нем: «он поистине должен быть познан». Но из относительного предложения «кому принадлежит эта работа», которое связывает существо, подлежащее познанию, с работой, мы заключаем, что под Брахманом мы здесь должны понимать наслаждающуюся душу, которая является владыкой Пракрити, а не какое-либо другое существо. Ибо никакое другое существо не связано с работой; работа, будь то заслуженная или противная, принадлежит только индивидуальной душе. И вы не должны оспаривать этот вывод на том основании, что «работа» здесь должна быть объяснена как означающая объект деятельности, так что смысл предложения был бы «тот, чьей работой является весь этот мир, как он представлен восприятием и другими средствами познания». Ибо в этом случае отдельные утверждения, сделанные в двух предложениях, «кто является творцом тех лиц» и «чьей работой это является», были бы лишены смысла (последнее подразумевает первое). Более того, общепринятое значение слова «karman», как в ведийской, так и в мирской речи, — это работа в смысле добрых и злых действий. И поскольку возникновение мира вызвано действиями различных индивидуальных душ, обозначение «творец тех лиц» также подходит только индивидуальной душе. Смысл всего отрывка поэтому таков: «Тот, кто является причиной различных лиц, которые имеют свою обитель в диске солнца и так далее и являются инструментальными по отношению к воздаятельным опытам индивидуальных душ; и кому принадлежит karman, доброе и злое, благодаря чему он становится такой причиной; он поистине должен быть познан, его сущностная природа должна быть познана в отличие от Пракрити». И также в том, что следует далее: «Они двое подошли к человеку, который спал. Он толкнул его палкой» и т. д., то, что говорится о спящем человеке, которого толкают, будят и т. д., все указывает только на индивидуальную душу как на тему наставления. Далее текст также трактует только об индивидуальной душе: «Как господин питается со своими людьми, более того, как его люди питаются господином, так и это сознательное «Я» питается с другими «Я»». Мы должны рассмотреть также следующий отрывок — который содержит объяснение, данное Аджаташатру Балаки, который не смог сказать, куда уходит душа во время глубокого сна: — «Есть артерии, называемые Хитами. В них находится человек; когда он спит, он не видит сна, тогда он (или то, т. е. совокупность органов чувств) становится одним с этой праной. Тогда речь идет к нему со всеми именами и т. д., ум со всеми мыслями. И когда он просыпается, тогда, как из горящего огня искры исходят во всех направлениях, так из этого «Я» праны исходят каждая к своему месту, из пран — боги, из богов — миры». Индивидуальная душа, которая проходит через состояния сна, глубокого сна и бодрствования, и есть то, в которое сливаются и из которого исходят речь и все другие органы, здесь провозглашается обителью глубокого сна: «тогда он (а именно совокупность органов) становится одним в этой пране». Прана здесь означает индивидуальную душу, поскольку она поддерживает жизнь; ибо текст продолжает: «когда тот просыпается», и ни жизненное дыхание, ни Владыка (оба из которых могли бы быть предложены как объяснения праны) не могут быть сказаны спящими и просыпающимися. Или же «asmin prâne» может быть объяснено как «в жизненном дыхании (которое пребывает) в индивидуальной душе», смысл предложения таков: «все органы, речь и так далее, становятся одним в жизненном дыхании, которое само пребывает в этой душе». Слово «прана» было бы таким образом взято в своем первичном буквальном смысле; тем не менее, душа составляет тему раздела, жизненное дыхание является лишь инструментом души. Брахман, упомянутый в самом начале, поэтому есть не кто иной, как индивидуальная душа, и нет ничего, что доказывало бы владыку, отличного от нее. И поскольку атрибуты, которые тексты приписывают общей причине, а именно мысль и так далее, являются атрибутами только разумных существ, мы приходим к выводу, что то, что составляет причину мира, — это неразумная Прадхана, направляемая разумной душой.

Этот prima facie взгляд Сутра отбрасывает, говоря «потому что (работа) обозначает мир». Это не незначительная индивидуальная душа — которая находится под влиянием своих добрых и злых дел и, ошибочно приписывая себе атрибуты Пракрити, становится причиной следствий последней — является темой нашего текста; но скорее Верховная Личность, которая свободна от всякой тени несовершенства, такой как Неведение и тому подобное, которая является сокровищницей всех возможных благоприятных качеств в их высшей степени совершенства, которая является единственной причиной всей этой Вселенной. Это доказывается тем обстоятельством, что термин «работа», связанный с «этим» (в «чьей работой это является»), обозначает Вселенную, которая является следствием Верховной Личности. Ибо слово «это» должно, по причине своего смысла, общей темы раздела и так далее, быть взято в неограниченном значении, и поэтому обозначает всю Вселенную, как она представлена Восприятием и другими средствами познания, со всеми ее чувствующими и нечувствующими существами. Что термин «работа» здесь не обозначает добрые и злые действия, видно из следующего рассмотрения контекста. Балаки сначала предлагает учить Брахману («Сказать ли тебе Брахмана?») и после этого рассуждает о различных лицах, пребывающих в солнце и так далее, как о Брахмане. Аджаташатру, однако, отказывается принять это наставление как не излагающее Брахмана и, наконец, чтобы просветить Балаки, обращается к нему: «Тот, о Балаки, кто является творцом тех лиц» и т. д. Теперь, поскольку различные личные души, пребывающие в солнце и т. д. и связанные с karman в форме добрых и злых действий, уже известны Балаки, термин «karman» — встречающийся в следующем предложении — ясно призван пролить свет на некую Личность, до сих пор не известную Балаки, и поэтому должен быть понят не как добрые и злые дела или действие вообще, а скорее как вся Вселенная, поскольку она является результатом деятельности. Только при такой интерпретации отрывок дает наставление о чем-то, не известном ранее. Если бы было сказано, что это было бы так, даже если бы субъект, к которому относится наставление, был истинной сущностной природой души, указанной здесь ее связью с karman, мы ответим, что это включало бы (возразительное) предположение так называемой импликации (lakshanâ), поскольку то, что предложение непосредственно указывало бы, есть (не сущностная природа души как свободной от karman, а скорее) связь души с karman. Более того, если бы намерение отрывка было таким, а именно дать наставление о душе, причем последняя указывалась бы посредством ссылки на karman, намерение было бы полностью достигнуто словами «кому принадлежит karman, он должен быть познан»; в то время как в тексте, как он фактически стоит, «чьей работой это является», «это» было бы бессмысленным. Смысл двух отдельных предложений «кто является творцом тех лиц» и «чьей работой это является» таков. Тот, кто является творцом тех лиц, которых вы назвали Брахманом, и чьими созданиями являются те лица; тот, чьим следствием является вся эта Вселенная, и перед кем все вещи, чувствующие и нечувствующие, равны, поскольку они произведены им; тот, высшая и вселенская причина, Верховная Личность, есть объект, подлежащий познанию. Подразумеваемый здесь смысл таков: хотя возникновение мира имеет своим условием деяния индивидуальных душ, однако те души не независимо порождают средства для своего собственного воздаятельного опыта, но испытывают только то, что Владыка сотворил для этой цели в согласии с их делами. Индивидуальная душа, следовательно, не может стоять в творческом отношении к тем лицам. — То, что обсуждаемый текст внушает как объект знания, поэтому есть высший Брахман, который известен из всех текстов Веданты как вселенская причина.

17. Если бы было сказано, что это не так по причине выводных знаков индивидуальной души и главного жизненного воздуха; мы ответим, что это было объяснено ранее.

В отношении довода, выдвинутого Пурвапакшином, что, вследствие выводных знаков, указывающих на индивидуальную душу, и обстоятельства упоминания главного жизненного воздуха, мы должны решить, что раздел трактует о наслаждающейся индивидуальной душе, а не о высшем «Я», Сутра замечает, что эта аргументация уже была разрешена, а именно в связи с Пратардана-видьей. Ибо там было показано, что когда текст установлен, на основании всестороннего обзора начальных и заключительных предложений, как относящийся к Брахману, все выводные знаки, которые указывают на другие темы, должны быть интерпретированы так, чтобы они совпадали с главной темой. Теперь в нашем тексте Брахман вводится в самом начале: «Сказать ли тебе Брахмана?»; он далее упоминается в середине раздела, ибо предложение «чьей работой это является» относится не к душе вообще, а к высшей Личности, которая является причиной всего мира; и в конце снова мы слышим о награде, которая связывает себя только с медитациями на Брахмана, а именно о верховном владычестве, которому предшествует победа над всем злом. «Преодолев все зло, он получает превосходство среди всех существ, владычество и верховенство — да, тот, кто знает это». Раздел, таким образом, будучи посвящен Брахману, ссылки на индивидуальную душу и на главный жизненный воздух должны также интерпретироваться так, чтобы они совпадали с Брахманом. Таким же образом выше было показано, что ссылки на индивидуальную душу и главный жизненный воздух, которые встречаются в Пратардана-видье, действительно объясняют себя в связи с тройственной медитацией на Брахмана. Поскольку в отрывке «Тогда с этой праной одной он становится одним» два слова «это» и «прана» могут быть взяты как скоординированные, и поэтому было бы неуместно разделять их (и объяснять «в пране, которая пребывает в этой душе»), и поскольку слово «прана» установлено как означающее также Брахмана, мы должны понимать упоминание праны как сделанное с целью медитации на Брахмана, поскольку он имеет прану своим телом. Но как могут ссылки на индивидуальную душу быть поставлены в связь с Брахманом? — Этот пункт берется следующей Сутрой.

18. Но Джаймини думает, что это имеет другой смысл, по причине вопроса и ответа; и таким образом некоторые также.

«Но» призвано исключить идею о том, что упоминание, сделанное об индивидуальной душе, позволяет нам понимать весь раздел как посвященный этой душе. — Учитель Джаймини придерживается мнения, что упоминание, сделанное об индивидуальной душе, имеет другой смысл, т. е. направлено на передачу идеи о том, что отлично от индивидуальной души, т. е. природы высшего Брахмана. «По причине вопроса и ответа». Согласно истории, рассказанной в Упанишаде, Аджаташатру ведет Балаки туда, где отдыхает спящий человек, и убеждает его, что душа отлична от дыхания, обращаясь к спящему лицу, в котором бодрствует только дыхание, с именами, принадлежащими пране [FOOTNOTE 383:1], без того, чтобы спящий был разбужен этим, и после этого будя его толчком своего посоха. Затем, с целью научить Балаки отличию Брахмана от индивидуальной души, он задает ему следующие вопросы: «Где, о Балаки, спал этот человек здесь? Где он был? Откуда он таким образом вернулся?». На эти вопросы он затем сам отвечает: «Когда он спит, он не видит сна, тогда он становится одним в той пране одной. — Из этого «Я» органы исходят каждый к своему месту, из органов — боги, из богов — миры». Теперь этот ответ, не меньше, чем вопросы, ясно относится к высшему «Я» как к чему-то отличному от индивидуального «Я». Ибо то, входя в которое душа, в состоянии глубокого сна, достигает своей истинной природы и наслаждается полным спокойствием, будучи свободной от тревожных опытов удовольствия и боли, которые сопровождают состояния бодрствования и сна; и то, из которого она снова возвращается к наслаждению удовольствием и болью; это есть не что иное, как высшее «Я». Ибо, как свидетельствуют другие тексты священного писания («Тогда он становится соединенным с Истинным», Ch. Up. VI, 8, 1; «Обнятый разумным «Я», он не знает ничего, что снаружи, ничего, что внутри», Bri. Up. IV, 3, 21), обитель глубокого сна есть разумное «Я», которое отлично от индивидуального «Я», т. е. высшее «Я». Мы таким образом заключаем, что ссылка, в вопросе и ответе, на индивидуальную душу служит цели наставления, даваемого о том, что отлично от этой души, т. е. высшем «Я». Мы, следовательно, также отвергаем утверждение Пурвапакшина о том, что вопрос и ответ относятся к индивидуальной душе, что вены, называемые хитами, являются обителью глубокого сна и что хорошо известная фраза о пране должна быть понята как означающая, что совокупность органов становится одним в индивидуальной душе, называемой праной. Ибо вены являются обителью не глубокого сна, а сна, и, как мы показали выше, только Брахман является обителью глубокого сна; и текст провозглашает, что индивидуальная душа, вместе со всеми своими служащими органами, становится одним с Брахманом и снова исходит из него — который текст обозначает как Прана. — Более того, некоторые, а именно Ваджасанейи в этом же диалоге Балаки и Аджаташатру, как записано в их тексте, ясно отличают от vijñâna-maya, т. е. индивидуальной души в состоянии глубокого сна, высшее «Я», которое тогда является обителью индивидуальной души. «Где был тогда человек, состоящий из разума, и откуда он таким образом вернулся? — Когда он был таким образом спящим, тогда разумный человек, поглотив внутри себя через разум чувств весь разум, лежит в эфире, который внутри сердца». Теперь слово «эфир», как известно, обозначает высшее «Я»; ср. текст «внутри того есть малый эфир» (Ch. Up. VIII, 1, 1). Это показывает нам, что индивидуальная душа упоминается в отрывке Ваджасанейи с целью изложения того, что отлично от нее, а именно prâjña «Я», т. е. высшего Брахмана. Общий вывод поэтому заключается в том, что текст Каушитаки, обсуждаемый здесь, предлагает как объект знания нечто, что отлично от индивидуальной души, а именно высшего Брахмана, который является причиной всего мира, и что поэтому тексты Веданты нигде не намекают на то, что вселенская причинность принадлежит либо индивидуальной душе, либо Прадхане под руководством души. Здесь заканчивается адхикарана об «обозначении мира».

[FOOTNOTE 383:1. Имена, которыми царь обращается к спящему, — Великий, облаченный в белые одежды, Сома, царь. Sru. Pra. комментирует следующим образом: Великий; потому что согласно Sruti Прана есть старейший и лучший. Облаченный в белые одежды; потому что Sruti говорит, что вода есть одежда Праны; и в другом месте, что то, что белое, принадлежит воде. Сома; потому что священное писание говорит «этой праны вода есть тело, свет — форма, а именно вон та луна». Царь; ибо Sruti говорит «Прана поистине есть владыка».]

19. По причине связного смысла предложений.

Несмотря на сделанный вывод, может оставаться подозрение, что здесь и там в Упанишадах встречаются тексты, которые направлены на изложение души, как она поддерживается в системе Капилы, и что поэтому нет места для существа, отличного от индивидуальной души и называемого Владыкой. Это подозрение Сутра берет на себя устранить, в связи с Майтрейи-брахманой, в Брихадараньяке. Там мы читаем: «Поистине, муж дорог не ради любви к мужу, но ради любви к «Я» муж дорог, и так далее. Все дорого не ради любви ко всему, но ради любви к «Я» все дорого. «Я» должно быть увидено, должно быть услышано, должно быть обдумано, должно быть медитируемо. Когда «Я» увидено, услышано, обдумано, медитируемо, тогда все это известно» (Bri. Up. IV, 5, 6). — Здесь возникает сомнение, является ли «Я», предписанное в этом отрывке как объект видения и т. д., душой, как она поддерживается санкхьями, или Верховным Владыкой, всеведущим, способным реализовывать все свои цели и так далее. Пурвапакшин отстаивает первую альтернативу. Ибо, говорит он, начало, не меньше, чем середина и заключительная часть раздела, передает идею только индивидуальной души. В начале имеется в виду только индивидуальная душа, как видно из связи «Я» с мужем, женой, детьми, богатством, скотом и так далее. Это подтверждается средней частью раздела, где говорится, что «Я» связано с возникновением и разрушением: «масса знания, он, поднявшись из этих элементов, исчезает снова в них. Когда он ушел, нет больше сознания». И в конце у нас есть «посредством чего он должен знать знающего»; где мы снова узнаем знающий субъект, т. е. индивидуальную душу, а не Владыку. Мы таким образом заключаем, что весь текст призван изложить душу, как она поддерживается санкхьями. — Но в начале есть фраза, а именно: «Нет надежды на бессмертие через богатство», которая показывает, что весь раздел призван наставить нас относительно средств бессмертия; как же тогда он может быть призван изложить только индивидуальную душу? — Вы заявляете саму причину, доказывающую, что текст касается только индивидуальной души! Ибо согласно системе санкхьи бессмертие получается через познание истинной природы души, рассматриваемой как свободной от всякого ошибочного приписывания себе атрибутов нечувствующей материи; и текст поэтому делает своей задачей изложить, для цели бессмертия, сущностную природу души, свободной от всякой связи с Пракрити, ««Я» должно быть услышано» и так далее. И поскольку души, отделенные от Пракрити, все имеют единообразную природу, все души познаются через знание души, свободной от Пракрити, и текст поэтому правильно говорит, что через познание «Я» все известно. И поскольку сущностная природа «Я» одного и того же рода, а именно знание или разум, во всех существах от богов до растений, текст правильно утверждает единство «Я»: «то «Я» есть все это»; и отрицает всякую инаковость от «Я», на основании того, что характеристические атрибуты богов и так далее действительно являются природой Не-Я, «он оставлен всем» и т. д. Фраза «Ибо где есть двойственность как бы», которая отрицает множественность, указывает на то, что множественность, введенная в гомогенное «Я» различными формами — такими как богов и так далее — принятыми Пракрити, является ложной. И также нет возражения против учения, что «Риг-веда и так далее выдохнуты из того великого существа (т. е. Пракрити)»; ибо возникновение мира вызвано душой в ее качестве владыки Пракрити. — Таким образом, будучи установленным, что вся Майтрейи-брахмана касается души в смысле санкхьи, мы, согласно принципу единства смысла всех текстов Веданты, заключаем, что они все трактуют только о душе санкхьи, и что поэтому причина мира должна быть найдена не в так называемом Владыке, а в Пракрити, управляемой и направляемой душой.

Этот prima facie взгляд отбрасывается Сутрой. Весь текст относится только к Верховному Владыке; ибо только при этом предположении может быть составлена удовлетворительная связь частей текста. Будучи сказанной Яджнявалкьей, что нет надежды на бессмертие через богатство, Майтрейи выражает свое пренебрежение к богатству и всем таким вещам, которые не помогают бессмертию, и просит наставить ее только относительно средств бессмертия («Что мне делать с тем, посредством чего я не становлюсь бессмертной? То, что знает мой господин, скажи это ясно мне»). Теперь «Я», которое Яджнявалкья, отвечая на ее просьбы, указывает ей как надлежащий объект знания, не может быть никем иным, как высшим «Я»; ибо другие тексты священного писания ясно учат, что единственным средством достижения бессмертия является познание Верховной Личности: «Познав его таким образом, человек переходит за пределы смерти»; «Зная его таким образом, он становится бессмертным здесь, нет другого пути, чтобы идти» (Svet. Up. III, 8). Знание истинной природы индивидуальной души, которая достигает бессмертия и является лишь проявлением силы Верховной Личности, должно считаться полезным для познания Верховной Личности, которая приносит Освобождение, но само по себе не является инструментальным для такого Освобождения; существо, знание которого текст провозглашает средством бессмертия, поэтому есть только высшее «Я». Опять же, причинная сила в отношении всей Вселенной, которая выражена в отрывке «из того великого Существа были выдохнуты Риг-веда» и т. д., не может возможно принадлежать просто индивидуальной душе, которая в своем состоянии рабства находится под влиянием karman, а в состоянии освобождения не имеет ничего общего с миром; она может, по сути, принадлежать только Верховной Личности. Опять же, то, что текст говорит о том, что все известно через знание одной вещи («Посредством видения поистине «Я»» и т. д.), возможно только в случае Верховного «Я», которое составляет «Я» всего. То, что Пурвапакшин сказал о том, что все известно через познание одной индивидуальной души, поскольку все индивидуальные души одного типа, — это также не может быть поддержано; ибо до тех пор, пока есть знание только души, а не также мира нечувствующих вещей, нет знания всего. И когда текст перечисляет различные вещи («этот класс Брахманов, этот класс Кшатриев» и т. д.) и затем заключает «все это есть то «Я»» — где «это» обозначает всю Вселенную одушевленных и неодушевленных существ, как она известна через Восприятие, Вывод и так далее — вселенское единство, как оно провозглашено здесь, возможно только через высшее «Я», которое есть «Я» всего. С другой стороны, невозможно, чтобы то, что обозначает слово «это», т. е. весь мир разумных и неразумных существ, было одним с личной душой, пока она остается тем, что она есть, будь то связанная с нечувствующей материей или отделенная от нее. В том же духе отрывок «Все вещи оставляют того, кто видит все вещи где-либо, кроме как в «Я»», находит ошибку в том, кто видит что-либо отдельно от вселенского «Я». Качества также, которые в более ранней Майтрейи-брахмане (II, 4, 12) приписываются существу, обсуждаемому здесь, а именно величие, бесконечность, безграничность, не могут принадлежать никому другому, кроме высшего «Я». Это «Я», следовательно, является темой Брахманы.

Мы далее возражаем против утверждения нашего оппонента о том, что вся Брахмана трактует об индивидуальной душе, поскольку эта душа в самом начале представлена как объект исследования, что выводится из ее связи с мужем, женой, богатством и т. д. Ибо если фраза «ради любви (буквально: ради желания) к Атману» относится к индивидуальному Атману, мы не можем не связать (как, собственно, должны делать в любом случае) этот Атман с Атманом, упомянутым в последующей фразе: «Атман, воистину, должен быть увиден» и т. д.; связь должна быть понята таким образом, что информация, данная в первой фразе, каким-то образом способствует познанию Атмана, предписанному в последней фразе. «Ради желания Атмана» тогда означало бы «ради достижения объектов, желаемых Атманом». Но если сначала говорится, что муж, жена и т. д. дороги потому, что они исполняют желания индивидуального Атмана, вряд ли можно было бы далее утверждать, что природа этого Атмана должна быть исследована; ибо в данных обстоятельствах естественным образом должны исследоваться и разыскиваться дорогие объекты, а не истинная природа того, кому эти объекты дороги, в отрыве от самих объектов. Было бы, безусловно, несколько бессмысленно объявлять, что, поскольку муж, жена и т. д. дороги, так как они исполняют желания индивидуальной души, поэтому, отложив в сторону эти дорогие объекты, мы должны исследовать истинную природу этой души в отрыве от всех объектов ее желания. Напротив, поскольку было объявлено, что муж, жена и т. д. дороги не из-за мужа, жены и т. д., а из-за Атмана, их не следует отбрасывать, а нужно включить в дальнейшее исследование именно потому, что они служат Атману. И если наш оппонент (чтобы избежать трудности установления удовлетворительной связи между различными фразами) будет настаивать, что фраза «но все дорого ради любви к Атману» не связана со следующей фразой «Атман должен быть увиден» и т. д., мы укажем, что это разорвало бы всю связь Брахманы. И если бы мы допустили такой разрыв, мы не смогли бы указать, в чем польза ранней части Брахманы. Поэтому мы должны попытаться объяснить связь таким образом, чтобы стало ясно, почему всякий поиск дорогих объектов — мужа, жены, детей, богатства и т. д. — должен быть оставлен и должен разыскиваться только Атман. Это объяснение таково. Указав, что богатство и тому подобное не являются средствами достижения бессмертия, которое состоит в постоянном абсолютном блаженстве, текст объявляет, что приятные переживания, которые мы получаем от богатства, мужа, жены и т. д. и которые не носят постоянного характера и всегда смешаны с немалой долей страдания, вызваны не самим богатством, мужем, женой и т. д., а скорее высшим Атманом, чья природа есть абсолютное блаженство. Поэтому тот, кто, будучи сам по природе совершенным блаженством, делает и другие существа и вещи обителями частичного блаженства, он — высший Атман — должен быть сделан объектом познания. Фразы «не ради желания мужа муж дорог» и т. д. поэтому должны быть поняты следующим образом: муж, жена, сын и т. д. дороги нам не вследствие желания или цели с их стороны: «пусть я ради своей собственной цели или выгоды буду дорог ему», но они дороги нам ради желания Атмана, т. е. с той целью, чтобы было исполнено желание высшего Атмана — желание, направленное на то, чтобы преданный получил то, что ему дорого. Ибо высший Атман, довольный делами своих преданных, придает различным вещам такую дороговизну, т. е. качество, дарующее радость, которое соответствует этим делам, причем эта «дороговизна» в каждом случае привязана к определенному месту, времени, природе и степени. Это соответствует священному тексту: «Ибо он один дарует блаженство» (Тайтт. Уп. II, 7). Вещи не дороги или не противны нам сами по себе, а только в той мере, в какой высший Атман делает их таковыми. Сравните текст: «Та же вещь, которая прежде доставляла нам наслаждение, позже становится источником горя; а то, что было причиной гнева, впоследствии склоняется к миру. Поэтому нет ничего, что само по себе было бы по природе либо удовольствием, либо страданием».

Но предлагается другой взгляд на значение текста: даже если бы Атман во фразе «ради желания Атмана» был принят как обозначающий индивидуальный Атман, все же фраза «Атман должен быть увиден» относилась бы только к высшему Атману. Ибо и в этом случае смысл был бы следующим: поскольку обладание мужем, женой и другими так называемыми дорогими вещами преследуется человеком, которому они дороги, не с целью осуществления того, что желаемо ими (т. е. мужем, женой и т. д.), а скорее с целью осуществления того, что желаемо им самим; поэтому то существо, которое для индивидуальной души является абсолютно и безгранично дорогим, т. е. высший Атман, должно быть сделано единственным объектом познания, а не такие объекты, как муж, жена, богатство и т. д., природа которых зависит от различных внешних обстоятельств и обладание которыми порождает либо ограниченное удовольствие, смешанное со страданием, либо просто страдание. — Но против этого мы заметим, что, поскольку в обсуждаемом разделе слова, обозначающие индивидуальный Атман, обозначают также и высший Атман, термин «Атман» в обеих фразах, «ради желания Атмана» и «Атман должен быть увиден», действительно относится к одному и тому же существу (т. е. высшему Атману), и интерпретация, таким образом, согласуется с той, что была дана выше. — Чтобы доказать положение о том, что слова, обозначающие индивидуальную душу, в то же время обозначают высший Атман, с помощью аргументов, используемых также другими учителями, Сутракара излагает две следующие сутры.

20. (Это) знак, указывающий на то, что обещающее утверждение доказано; так думает Ашмаратхья.

Согласно учителю Ашмаратхье, обстоятельство, что термины, обозначающие индивидуальную душу, используются для обозначения Брахмана, является знаком, позволяющим нам сделать вывод, что обещающая декларация, согласно которой через познание одного познается все, хорошо обоснована. Если бы индивидуальная душа не была тождественна Брахману в той мере, в какой она является следствием Брахмана, то знание души — будучи чем-то отличным от Брахмана — не следовало бы из знания высшего Атмана. Существуют тексты, провозглашающие единство Брахмана до творения, такие как «Атман только был этим в начале» (Айт. Ар. II, 4, 1, 1), и, с другой стороны, те тексты, которые провозглашают, что души происходят из Брахмана и снова сливаются в нем; такие как «Как из пылающего огня искры, подобные огню, вылетают тысячекратно, так различные существа порождаются из Непреходящего и возвращаются туда же» (Му. Уп. II, 1, 1). Эти два набора текстов вместе заставляют нас понять, что души едины с Брахманом в той мере, в какой они являются его следствиями. На этом основании слово, обозначающее индивидуальную душу, обозначает также и высший Атман.

[СНОСКА 391:1. Если настаивать на том, что Атман в «ради желания Атмана» — это индивидуальный Атман, мы укажем, что термины, обозначающие индивидуальный Атман, в то же время обозначают и высший Атман. Этот свой постулат Рамануджа считает изложенным и законно доказанным в Сутре 23, в то время как Сутры 21 и 22, хотя и отстаивают правильный принцип, не приводят веских аргументов.]

21. Потому что (душа), когда она будет уходить, такова; так думает Аудуломи.

Неверно утверждать, что обозначение Брахмана посредством терминов, обозначающих индивидуальную душу, призвано доказать истинность декларации о том, что через познание одного познается все, а именно в той мере, в какой душа является следствием Брахмана и, следовательно, едина с ним. Ибо священные тексты, такие как «познающий Атман не рождается, он не умирает» (Ка. Уп. I, 2, 18), провозглашают, что душа не возникла, и, более того, признается, что мир каждый раз создается с целью прохождения душами опыта, воздающего за их прежние деяния; иначе неравенства различных частей творения были бы необъяснимы. Если бы, более того, душа была лишь следствием Брахмана, ее Освобождение состояло бы в простом возвращении в субстанцию Брахмана — по аналогии с возвращением материальных элементов в Брахман, и это означало бы, что предписание и выполнение действий, ведущих к такому Освобождению, были бы бесцельны. Освобождение, понятое в этом смысле, более того, не было бы чем-то полезным для человека; ибо быть возвращенным в Брахман, как глиняный сосуд возвращается в свою причинную субстанцию, т. е. глину, означает не что иное, как полное уничтожение. Как при этих обстоятельствах некоторые тексты могут говорить о возникновении и повторном поглощении индивидуальной души, будет изложено позже. — Согласно мнению учителя Аудуломи, то, что высший Атман обозначается терминами, прямо обозначающими индивидуальную душу, объясняется тем, что душа становится Брахманом при уходе из тела. Это согласуется с такими текстами, как следующие: «Это безмятежное существо, поднявшись из этого тела и приблизившись к высшему свету, является в своей истинной форме» (Кх. Уп. VIII, 3, 4); «Как текущие реки исчезают в море, теряя свое имя и форму, так мудрец, освобожденный от имени и формы, идет к божественному Личности, который выше высокого» (Му. Уп. III, 2, 8).

22. По причине пребывания (Брахмана внутри индивидуальной души); так считает Кашакритсна.

Мы должны возразить также против взгляда, изложенного в предыдущей Сутре, а именно, что Брахман обозначается терминами, обозначающими индивидуальную душу, потому что эта душа при уходе становится единой с Брахманом. Ибо этот взгляд не выдерживает проверки при постановке определенных альтернатив. — Является ли то, что душа не такова, т. е. не является Брахманом, до своего ухода из тела, следствием ее собственной сущностной природы или ограничивающего дополнения, и является ли в последнем случае это реальным или нереальным? В первом случае душа никогда не может стать единой с Брахманом, ибо если ее отделение от Брахмана обусловлено ее собственной сущностной природой, это отделение никогда не может исчезнуть, пока сохраняется сущностная природа. И если сказать, что ее сущностная природа прекращается вместе с ее отличием от Брахмана, мы ответим, что в этом случае она погибает полностью и, следовательно, не становится Брахманом. Последний взгляд, более того, исключает сам себя, как никоим образом не полезный для человека и т. д. — Если, далее, отличие души от Брахмана зависит от наличия реальных ограничивающих дополнений, душа является Брахманом еще до своего ухода из тела, и мы, следовательно, не можем разумно принять различие, подразумеваемое в утверждении, что душа становится Брахманом только тогда, когда она уходит. Ибо с этой точки зрения не существует ничего, кроме Брахмана и его ограничивающих дополнений, и так как эти дополнения не могут внести различие в Брахман, который не имеет частей и, следовательно, неспособен к различию, различие целиком заключается в дополнениях, и, следовательно, душа является Брахманом еще до своего ухода из тела. — Если, с другой стороны, различие, обусловленное дополнениями, не является реальным, мы спрашиваем — что же тогда становится Брахманом при уходе души? — Сам Брахман, чья истинная природа ранее была скрыта Неведением, его ограничивающим дополнением! — Не так, отвечаем мы. У Брахмана, чья истинная природа состоит в вечном, свободном, самосветящемся разуме, истинная природа не может быть скрыта Неведением. Ибо под «скрытием» или «затмением» мы понимаем прекращение света, который принадлежит к сущностной природе вещи. Там, где, следовательно, сам свет и только он составляет сущностную природу вещи, там либо не может быть никакого затмения вообще, либо, если оно есть, это означает полное уничтожение вещи. Следовательно, поскольку сущностная природа Брахмана проявляется во все времена, не существует различия, из-за которого можно было бы сказать, что он становится Брахманом во время ухода души; и различие, введенное в последней Сутре («при уходе»), таким образом, не имеет смысла. Текст, на который опирается Аудуломи, «Поднявшись из этого тела» и т. д., не объявляет, что то, что ранее не было Брахманом, становится таковым во время ухода, а скорее то, что истинная природа души, которая уже существовала ранее, становится явной во время ухода. Это будет объяснено в IV, 4, 1.

Теории, изложенные в двух предыдущих Сутрах, таким образом, оказались несостоятельными, и учитель Кашакритсна излагает свой собственный взгляд, согласно которому слова, обозначающие дживу, применяются к Брахману, потому что Брахман пребывает как ее Атман внутри индивидуальной души, которая, таким образом, составляет тело Брахмана. Эта теория опирается на ряд хорошо известных текстов: «Войдя в них с этой живой (индивидуальной) душой, позволь мне развернуть имена и формы» (Чх. Уп. VI, 3, 2); «Тот, кто пребывает внутри Атмана и т. д., чьим телом является Атман» и т. д. (Бр. Уп. III, 7, 22); «Тот, кто движется внутри Непреходящего, чьим телом является Непреходящее» и т. д.; «Вошедший внутрь, правитель существ, Атман всего». Что термин «джива» обозначает не только саму дживу, но распространяется в своем обозначении до высшего Атмана, мы объяснили ранее при обсуждении текста «Позволь мне развернуть имена и формы». При таком взгляде на тождество индивидуального и высшего Атмана, состоящее в их отношении друг к другу как тела и души, мы можем принять во всей их полноте и неискаженности все священные тексты, независимо от того, провозглашают ли они совершенство и всеведение высшего Брахмана, или учат, как индивидуальная душа, погруженная в невежество и страдание, должна быть спасена через медитацию на Брахмана, или описывают возникновение и повторное поглощение мира, или стремятся показать, как мир тождественен Брахману. По этой причине автор Сутр, отвергая другие взгляды, принимает теорию Кашакритсны. Возвращаясь к Майтрейи-брахмане, мы переходим к объяснению общего смысла, начиная с ранее обсуждавшегося отрывка. Будучи спрошенным Майтрейи о средствах бессмертия, Яджнявалкья учит ее, что это средство дается в медитации на высший Атман («Атман должен быть увиден» и т. д.). Далее он в общем виде указывает природу объекта медитации («Когда Атман увиден» и т. д.) и — пользуясь сравнениями барабана и т. д. — управления органами, умом и так далее, которые являются инструментальными для медитации. Затем он подробно объясняет, что объект медитации, т. е. высший Брахман, является единственной причиной всего мира; и правителем совокупности органов, от которых зависит всякая деятельность в отношении объектов чувств («Как облака дыма исходят» и т. д.; «Как океан — дом всех вод»). Далее, чтобы стимулировать усилие, ведущее к бессмертию, он показывает, как высший Атман, пребывающий в форме индивидуального Атмана, имеет один единообразный характер, а именно характер безграничного разума («Как кусок соли» и т. д.), и как тот же самый Атман, характеризующийся однородным безграничным разумом, связывает себя в состоянии Сансары с продуктами элементов («масса знания, она восстает из этих элементов и снова исчезает в них»). Затем он добавляет: «Когда он ушел, нет больше знания»; имея в виду, что в состоянии Освобождения, где безграничный сущностный разум души никоим образом не ограничен, нет тех специфических познаний, посредством которых Атман, отождествляя себя с телом, органами чувств и т. д., рассматривает себя как человека или бога и так далее. Далее — в отрывке «Ибо где есть двойственность, как бы» — он, полагая, что взгляд на множественность вещей, не имеющих своего Атмана в Брахмане, обусловлен невежеством, показывает, что для того, кто освободил себя от оков невежества и признает весь этот мир одушевленным Брахманом, взгляд на множественность рассеивается признанием отсутствия какого-либо существования в отрыве от Брахмана. Затем он продолжает: «Тот, кем он знает все это, какими средствами он должен знать Его?» Это означает — Он, т. е. высший Атман, который, пребывая внутри индивидуальной души как ее истинный Атман, дарует ей силу знания, так что душа знает все это через высшего Атмана; какими средствами душа должна знать Его? Другими словами, нет таких средств познания: высший Атман не может быть полностью понят индивидуальной душой. «Этот Атман», продолжает он, «должен быть выражен как — не то, не то!» Это означает — Он, высший Господь, отличный по природе от всего остального, будь то чувствующее или нечувствующее, пребывает внутри всех существ как их Атман и, следовательно, не затронут несовершенствами того, что составляет лишь его тело. Затем он заключает: «Чем он должен знать Познающего? Так, о Майтрейи, ты была наставлена. Так далеко идет Бессмертие»; смысл этих слов в том — какими средствами, помимо описанной медитации, человек должен знать Того, кто отличен по природе от всех других существ, кто является единственной причиной всего мира, кто является Познающим всего, Его, Верховную Личность? Именно медитация на Него одного показывает путь к Бессмертию. Таким образом, оказывается, что Майтрейи-брахмана касается только высшего Брахмана; и это подтверждает вывод, что только Брахман, а вместе с ним Пракрити, управляемая Брахманом, является причиной мира. — Здесь заканчивается адхикарана «связи предложений».

23. (Брахман есть) материальная причина по причине того, что это не находится в противоречии с обещающими утверждениями и иллюстративными примерами.

Претензии, выдвинутые атеистической Санкхьей, были таким образом отвергнуты, и теистическая Санкхья выступает как оппонент. Действительно, должен быть признан, говорит он, тот факт, что тексты Веданты учат, что причиной мира является всезнающий Господь; ибо они приписывают этой причине мышление и подобные характеристики. Но в то же время мы узнаем из тех же текстов, что материальная причина мира есть не что иное, как Прадхана; со всезнающим, неизменным руководящим Господом они связывают Прадхану, управляемую им, которая неразумна и претерпевает изменения, и только их двоих вместе они представляют как причину мира. Этот взгляд передается следующими текстами: «кто без частей, без действий, спокоен, без изъяна, без пятна» (Швет. Уп. VI, 18); «Этот великий нерожденный Атман, не стареющий, не умирающий» (Бр. Уп. IV, 4, 25); «Он знает ее, которая производит все следствия, не знающую, нерожденную, носящую восемь форм, твердую. Управляемая им, она развернута, и, побуждаемая и направляемая им, рождает мир на благо душ. Корова она без начала и конца, мать, производящая все существа» (см. выше, стр. 363). Что Господь создает этот мир лишь в той мере, в какой направляет Пракрити, материальную причину, мы узнаем из следующего текста: «Из того Господь Майи создает все это. Знай Майю как Пракрити, а Господа Майи как великого Господа» (Швет. Уп. IV, 9, 10). И аналогично Смрити: «с моим надзором Пракрити порождает Вселенную движущегося и неподвижного» (Бха. Ги. IX, 10). Хотя, следовательно, Прадхана прямо не указана Писанием как материальная причина, мы должны предположить, что существует такая Прадхана и что, под надзором Господа, она составляет материальную причину, потому что иначе тексты, объявляющие Брахмана причиной мира, не были бы полностью понятны. Ибо обычный опыт показывает нам со всех сторон, что действующая причина и материальная причина совершенно различны: мы неизменно имеем с одной стороны глину, золото и другие материальные субстанции, которые образуют материальные причины горшков, украшений и так далее, а с другой стороны, отличных от них, гончаров, ювелиров и так далее, которые действуют как действующие причины. И мы далее наблюдаем, что производство следствий неизменно требует нескольких инструментальных агентств. Тексты Веданты, следовательно, не могут обладать силой убедить нас, вопреки двум неизменным правилам, что один Брахман является одновременно материальной и действующей причиной мира; и поэтому мы утверждаем, что Брахман является только действующей, но не материальной причиной, в то время как материальной причиной является Прадхана, направляемая Брахманом.

Этот prima facie взгляд Сутра опровергает. Пракрити, т. е. материальная причина, а не только действующая причина, есть только Брахман; этот взгляд находится в гармонии с обещающей декларацией и иллюстративными примерами. Обещающая декларация — это та, которая относится к познанию всех вещей через познание одного: «Спрашивал ли ты когда-нибудь о том наставлении, посредством которого неслыханное становится слыханным?» и т. д. (Чх. Уп. VI, 1, 3). А иллюстративные примеры — это те, которые излагают знание следствия как результат знания причины: «Как по одному куску глины становится известным все, что сделано из глины; как по одному самородку золота и т. д.; как по одному инструменту для подрезания ногтей» и т. д. (Чх. Уп. VI, 1, 4). Если бы Брахман был лишь действующей причиной мира, знание всего мира не следовало бы из знания Брахмана; не более, чем мы знаем горшок, когда знаем гончара. И таким образом священная декларация и иллюстративные примеры были бы обесценены. Но если Брахман является общей материальной причиной, то знание Брахмана подразумевает знание его следствия, т. е. мира, точно так же, как знание таких специальных материальных причин, как кусок глины, самородок золота, инструмент для подрезания ногтей, подразумевает знание всех вещей, сделанных из глины, золота или железа — таких как горшки, браслеты, диадемы, топоры и так далее. Ибо следствие — это не субстанция, отличная от своей причины, а сама причина, которая перешла в иное состояние. Начальная декларация, таким образом, подтверждаемая примерами глины и ее продуктов и т. д., которые находятся в отношении причины и следствия, приводит нас к выводу, что только Брахман является материальной причиной мира. Что Писание учит, что действующая и материальная причины разделены, неверно; оно скорее учит единству этих двух. Ибо в тексте: «Спрашивал ли ты об этой адеше (выше, и вообще понимаемой как «наставление»), посредством которой неслыханное становится слыханным?», слово «адеша» должно быть принято в значении «правитель», в согласии с текстом: «по повелению — или правилу — этого Непреходящего солнце и луна стоят порознь» (Бр. Уп. III, 8, 9), так что отрывок означает: «Спрашивал ли ты о том Правителе, посредством которого, когда он услышан и познан, даже то, что не услышано и не познано, становится услышанным и познанным?» Это ясно показывает единство действующей (правящей или надзирающей) причины и материальной причины; в сочетании с последующей декларацией единства причины до творения: «Бытие только, это было в начале, одно только», и отрицанием дальнейшей действующей причины, подразумеваемым в дальнейшей квалификации «advitîyam», т. е. «без второго». — Но как тогда мы должны понимать тексты, подобные процитированному выше (из Кулика-Упанишады), которые объявляют Пракрити вечной и материальной причиной мира? — Пракрити, отвечаем мы, в таких отрывках обозначает Брахмана в его причинной фазе, когда имена и формы еще не различены. Ибо принципа, независимого от Брахмана, не существует, как мы знаем из таких текстов, как «Все оставляет того, кто видит что-либо в отрыве от Атмана»; и «Но где для него Атман стал всем, посредством чего он должен видеть кого?» (Бр. Уп. II, 4, 6; 15). Рассмотрите также тексты: «Все это есть Брахман» (Чх. Уп. III, 14, 1); и «Все это имеет своим Атманом То» (Чх. Уп. VI, 8, 7); которые объявляют, что мир, будь то в своем причинном или в своем осуществленном состоянии, имеет Брахмана своим Атманом. Отношение мира к Брахману должно быть понято в согласии со священными текстами, такими как «Тот, кто движется внутри земли» и т. д., вплоть до «Тот, кто движется внутри Непреходящего»; и «Тот, кто пребывает внутри земли» и т. д., вплоть до «Тот, кто пребывает внутри Атмана» (Бр. Уп. III, 7, 3-23). Высший Брахман, имеющий всю совокупность нечувствующих и чувствующих существ своим телом, всегда есть Атман всего. Иногда, однако, имена и формы не развернуты, не различены в Брахмане; в другое время они развернуты, различны. В последнем состоянии Брахман называется следствием и многообразным; в первом он называется одним, без второго, причиной. Это причинное состояние Брахмана имеется в виду там, где процитированный выше текст говорит о корове без начала и конца, рождающей следствия и так далее. — Но текст «Великое слито в Неразвернутое, Неразвернутое слито в Непреходящее» подразумевает, что Неразвернутое возникает и снова исчезает; и аналогично Махабхарата говорит: «из того возникло Неразвернутое, включающее три гуны; Неразвернутое слито в неделимую Личность». — Эти тексты, отвечаем мы, не представляют реальной трудности. Ибо поскольку Брахман имеет нечувствующую материю своим телом, то состояние, которое состоит из трех гун и обозначается термином «Неразвернутое», является чем-то осуществленным. И текст «Когда была тьма, не было ни дня, ни ночи» утверждает, что также и в полном пралайе нечувствующая материя, имеющая Брахмана своим Атманом, продолжает существовать в крайне тонком состоянии. Эта крайне тонкая материя находится к Брахману, причине мира, в отношении модуса (prakâra), и именно Брахман, рассматриваемый как имеющий такой модус, имеется в виду в тексте из Кул. Упанишады. По этой причине также текст «Непреходящее слито в тьму, тьма становится единой с высшим Богом» объявляет не то, что тьма полностью слита и потеряна в Божественности, а только то, что она становится единой с ней; что текст хочет внушить, так это состояние Брахмана, в котором, имея своим модусом крайне тонкую материю, здесь называемую «Тьмой», он пребывает, не развертывая имен и форм. Мантра «Была тьма, скрытая во тьме» и т. д. (Ри. Самх. X, 129, 3) излагает тот же взгляд; и так же делает Ману (I, 5): «Эта вселенная существовала в форме Тьмы, невоспринимаемая, лишенная отличительных признаков, недостижимая рассуждением, непознаваемая, полностью погруженная, как бы, в глубокий сон». И что касается текста «из того Господь Майи создает все», мы докажем позже неизменность Брахмана и объясним священные тексты, утверждающие ее.

Что касается утверждения, выдвинутого Пурвапакшином, что на основе неизменного опыта следует придерживаться того, что один и тот же принцип не может быть одновременно материальной и действующей причиной, и что следствия не могут быть вызваны одним агентством, и что, следовательно, тексты Веданты не могут более обосновать взгляд на Брахмана как на единственную причину, чем команда «окропи огнем» убедит нас, что огонь может выполнять функцию воды; мы просто заметим, что высший Брахман, который полностью отличается по природе от всех других существ, который всемогущ и всеведущ, может сам по себе совершить все. Неизменное правило опыта справедливо, с другой стороны, в отношении глины и подобных материалов, которые лишены разума и, следовательно, неспособны направлять и контролировать; и в отношении гончаров и подобных агентов, которые не обладают силой превращать себя в многообразные продукты и не могут непосредственно реализовать свои намерения. — Вывод, следовательно, остается в силе: Брахман один является материальной, а также действующей причиной Вселенной.

24. И по причине утверждения о размышлении.

Брахман должен считаться обеими причинами также по той причине, что тексты, такие как «Он пожелал: пусть я буду многим, пусть я разрастусь» и «Он подумал: пусть я буду многим, пусть я разрастусь», объявляют, что творящий Брахман формирует намерение своего собственного Атмана умножить себя. Текст ясно учит, что творению со стороны Брахмана предшествует намерение: «Пусть я, и никто другой, кроме меня, стану многообразным в форме различных нечувствующих и чувствующих существ».

25. И по причине того, что оба прямо объявлены.

Вывод, к которому пришли выше, основан не только на священной декларации, иллюстративных примерах и утверждениях о размышлении; но, кроме того, Писание прямо заявляет, что Брахман один является материальной, а также действующей причиной мира. «Что было деревом, что за древо, из которого они вытесали небо и землю? Вы, мудрые, ищите в своих умах, на чем оно стояло, поддерживая миры. — Брахман был деревом, Брахман — древо, из которого они вытесали небо и землю; вы, мудрые, говорю вам, оно стояло на Брахмане, поддерживая миры». — Здесь задается вопрос, подсказанный обычным мирским взглядом, о том, что было материалом и инструментами, использованными Брахманом при творении; и ответ — основанный на прозрении, что нет ничего неразумного в приписывании всех возможных сил Брахману, который отличается от всех других существ, — объявляет, что Брахман сам является материалом и инструментами; — тем самым обычный взгляд отвергается. — Следующая Сутра дает дальнейшую причину.

26. По причине того, что (Атман) делает себя.

О Брахмане, которого текст представил как намеревающегося творить: «Он пожелал: пусть я буду многим» (Тайтт. Уп. II, 6), последующий текст говорит: «Тот сам сделал свой Атман» (II, 7), так что Брахман представлен как объект, а также как агент в акте творения. Поскольку именно Атман здесь делается многим, мы понимаем, что Атман является материальной причиной, а также действующей. Атман с неразвернутыми именами и формами есть агент (причина), тот же Атман с развернутыми именами и формами есть объект (следствие). Таким образом, нет ничего противоречащего разуму в том, что один Атман является объектом, а также агентом.

Новое сомнение здесь возникает. — «Истинное, знание, бесконечное есть Брахман» (Тайтт. Уп. II, 1); «Блаженство есть Брахман» (Бр. Уп. III, 9, 28); «Свободный от греха, свободный от старости, свободный от смерти и горя, свободный от голода и жажды» (Чх. Уп. VIII, 1, 5); «Без частей, без действия, спокойный, без изъяна, без пятна» (Швет. Уп. VI, 19); «Этот великий нерожденный Атман, не стареющий, не умирающий» (Бр. Уп. IV, 4, 25) — из всех этих текстов кажется, что Брахман по существу свободен даже от тени всех несовершенств, которые поражают все чувствующие и нечувствующие существа, и имеет своими единственными характеристиками абсолютно высшее блаженство и знание. Как же тогда возможно, чтобы этот Брахман сформировал намерение стать и действительно стал многообразным, явившись в форме мира, включающего различные чувствующие и нечувствующие существа — все из которых являются обителями всевозможных несовершенств и страданий? На этот вопрос отвечает следующая Сутра.

27. Вследствие модификации.

Это означает — вследствие сущностной природы модификации (parinâma). Модификация, которой учат в нашей системе, не такова, чтобы вносить несовершенства в высший Брахман, напротив, она дарует ему безграничную славу. Ибо наше учение о модификации Брахмана таково. Брахман — по существу антагонистичный всему злому, единообразно благой, отличающийся по природе от всех существ, кроме него самого, всезнающий, наделенный силой немедленной реализации всех своих намерений, в вечном обладании всем, что он желает, высшим образом блаженный — имеет своим телом всю вселенную, со всеми ее чувствующими и нечувствующими существами — вселенная для него как бы игрушка — и составляет Атман Вселенной. Теперь, когда этот мир, который формирует тело Брахмана, был постепенно поглощен обратно в Брахмана, причем каждый составляющий элемент был возвращен в свою непосредственную причину, так что в конце остается только крайне тонкая, элементарная материя, которую Писание называет Тьмой; и когда эта так называемая Тьма сама, приняв форму настолько крайне тонкую, что она едва заслуживает того, чтобы называться чем-то отдельным от Брахмана, чьим телом она является, стала единой с Брахманом; тогда Брахман, облеченный в это ультратонкое тело, формирует решимость: «Пусть я снова буду обладать мировым телом, состоящим из всех чувствующих и нечувствующих существ, различаемых именами и формами, точно так же, как в предыдущую эону», и модифицирует (parinâmayati) себя, постепенно развертывая мировое тело в обратном порядке, в котором происходило поглощение.

Все тексты Веданты учат такой модификации или изменению со стороны Брахмана. Существует, например, текст в Брихад-Араньяке, который объявляет, что весь мир составляет тело Брахмана и что Брахман есть его Атман. Этот текст учит, что земля, вода, огонь, небо, воздух, небосвод, солнце, стороны света, луна и звезды, эфир, тьма, свет, все существа, дыхание, речь, глаз, ухо, ум, кожа, знание формируют тело Брахмана, который пребывает внутри них как их Атман и Правитель. Так в Канва-тексте; Мадхьяндина-текст читает «Атман» вместо «знание»; и добавляет миры, жертвоприношения и веды. Параллельный отрывок в Субала-Упанишаде добавляет к существам, перечисленным как составляющие тело Брахмана в Брихад-Араньяке, буддхи, ахамкару, ум (читту), Неразвернутое (avyakta), Непреходящее (akshara), и заключает: «Тот, кто движется внутри смерти, чьим телом является смерть, кого смерть не знает, он есть внутренний Атман всего, свободный от всякого зла, божественный, единый бог Нараяна». Термин «Смерть» здесь обозначает материю в ее крайне тонкой форме, которая в других текстах называется Тьмой; как мы выводим из порядка перечисления в другом отрывке той же Упанишады: «Неразвернутое слито в Непреходящее, Непреходящее в Тьму». Что эта Тьма называется «Смертью», объясняется тем фактом, что она затмевает понимание всех душ и, таким образом, вредна для них. Полный текст в Субала-Уп., объявляющий последовательное поглощение всех существ, формирующих тело Брахмана, таков: «Земля слита в воду, вода в огонь, огонь в воздух, воздух в эфир, эфир в органы чувств, органы чувств в танматры, танматры в грубые элементы, грубые элементы в великий принцип, великий принцип в Неразвернутое, Неразвернутое в Непреходящее; Непреходящее слито в Тьму; Тьма становится единой с высшей Божественностью». Что даже в состоянии неразделенности (на которое тексты ссылаются как на «становление единым») нечувствующая материя, а также чувствующие существа, вместе с впечатлениями от их прежних деяний, сохраняются в крайне тонкой форме, будет показано в II, 1, 35. Таким образом, у нас есть Брахман всезнающий, по природе высшего блаженства и так далее, один и без второго, имеющий своим телом все чувствующие и нечувствующие существа, пребывающие в крайне тонком состоянии и ставшие «едиными» с Верховным Атманом в той мере, в какой они не могут быть обозначены как нечто отдельное от него; и об этом Брахмане Писание записывает, что он формирует решимость стать многим — в той мере, а именно, как облекая себя в тело, состоящее из всех чувствующих и нечувствующих существ в их грубом, проявленном состоянии, которое допускает различия имени и формы — и затем модифицирует (parinâma) себя в форму мира. Это отчетливо указано в Тайттирия-Упанишаде, где Брахман сначала описан как «Истинное, знание, бесконечное», как «Атман блаженства, который отличен от Атмана Понимания», как «тот, кто дарует блаженство»; и где текст далее говорит: «Он пожелал: пусть я буду многим, пусть я разрастусь. Он размышлял о себе, и, таким образом размышляя, он послал все, что бы ни было. Послав, он вошел в него. Войдя в него, он стал сат и тьят, определенным и неопределенным, поддерживаемым и неподдерживаемым, знанием и незнанием, реальным и нереальным». «Размышление», на которое ссылается этот текст, обозначает знание, а именно размышление о форме и характере предыдущего мира, который Брахман собирается воспроизвести. Сравните текст «чье размышление состоит из знания» (Му. Уп. I, 1, 9). Смысл, следовательно, в том, что Брахман, имея внутреннюю интуицию характеристик прежнего мира, создает новый мир по тому же образцу. Что Брахман во всех кальпах снова и снова создает тот же мир, общеизвестно из Шрути и Смрити. Ср.: «Как творец прежде создал солнце и луну, и небо и землю, и атмосферу и небесный мир», и «какие бы различные признаки времен года ни наблюдались в последовательности, те же самые появляются снова и снова в последовательных югах и кальпах».

Смысл текста Тайттирии, следовательно, таков. Высший Атман, который сам по себе по природе есть безграничное знание и блаженство, имеет своим телом все чувствующие и нечувствующие существа — инструменты игры для него как бы — в настолько тонкой форме, что они могут быть названы несуществующими; и так как они являются его телом, он может быть сказан состоящим из них (tan-maya). Затем, желая обеспечить себя бесконечностью игрушек всех видов, он, серией шагов, начиная с Пракрити и совокупности душ и ведя вниз к элементам в их грубом состоянии, так модифицирует себя, чтобы иметь эти элементы своим телом — когда он, как говорят, состоит из них — и таким образом является в форме нашего мира, содержащего то, что текст обозначает как сат и тьят, т. е. все разумные и неразумные вещи, от богов до растений и камней. Когда текст говорит, что Атман, войдя в него, стал сат и тьят, смысл в том, что высший Атман, который в своем причинном состоянии был вселенским Атманом, пребывает, в своем осуществленном состоянии также, как Атман различных субстанций, претерпевающих изменения, и таким образом становится тем и этим. В то время как высший Атман таким образом претерпевает изменение — в форме мира, включающего всю совокупность чувствующих и нечувствующих существ — все несовершенство и страдание ограничены чувствующими существами, составляющими часть его тела, и все изменение ограничено нечувствующими вещами, которые составляют другую часть. Высший Атман является осуществленным в том смысле только, что он есть правящий принцип, и, следовательно, Атман, материи и душ в их грубом или развернутом состоянии; но именно по причине того, что он есть это, т. е. их внутренний Правитель и Атман, он никоим образом не затронут их несовершенствами и изменениями. Состоя из безграничного знания и блаженства, он вечно пребывает в своей единообразной природе, занятый игрой заставления этого мира вращаться. Это смысл фразы «он стал реальным и нереальным»: хотя претерпевая изменение в многообразие актуальных чувствующих и нечувствующих вещей, Брахман в то же время был Реальным, т. е. тем, что свободно от всякой тени несовершенства, состоящим из ничего, кроме чистого знания и блаженства. Что все существа, чувствующие и нечувствующие, и будь то в их неразвернутых или развернутых состояниях, являются лишь игрушками Брахмана, и что творение и поглощение мира — только его игра, это было прямо объявлено Двайпаяной, Парашарой и другими Риши: «Знай, что все преходящие существа, от Неразвернутого до индивидуальных вещей, являются лишь игрой Хари»; «Смотри на его действие как на действие игривого ребенка» и т. д. Сутракара отчетливо провозгласит тот же взгляд в II, 1, 33. С похожим взглядом текст «из того Господь Майи посылает все это; и в том другое связано Майей» (Швет. Уп. IV, 9) ссылается на Пракрити и душу, которые вместе составляют тело Брахмана, как на вещи, отличные от Брахмана, хотя тогда, т. е. во время пралайи, они едины с Брахманом в той мере, в какой их крайняя тонкость не допускает их концептуализации как отдельных; это он делает с целью внушить, что даже когда Брахман претерпевает изменение в форму этого мира, все изменения исключительно принадлежат нечувствующей материи, которая является модусом Брахмана, а все несовершенства и страдания — индивидуальным душам, которые также являются модусами Брахмана. Текст должен рассматриваться как согласующийся по смыслу с «тот Атман сделал себя». Похожий смысл имеет рассказ, приведенный у Ману: «Он, желая послать из своего тела существа многих видов, сначала мыслью создал воды и поместил свое семя в них» (I, 8).

Именно таким образом находится место для тех текстов, которые провозглашают Брахмана свободным от всякого несовершенства и всякого изменения. Таким образом, остается установленным выводом, что Брахман сам по себе составляет материальную, а также действующую причину мира.

28. И потому что он называется чревом.

Брахман является материальной, а также действующей причиной мира также по той причине, что некоторые тексты называют его чревом: «создатель, Господь, Личность, Брахман, чрево» (Му. Уп. III, 1, 3); «то, что мудрые считают чревом всех существ» (I, 1, 6). И что «чрево» означает не что иное, как материальную причину, следует из дополнительного отрывка: «Как паук посылает и втягивает свои нити» (I, 1, 7) —

29. С этим все (тексты) объяснены, объяснены.

Тем самым, т. е. всем массивом аргументов, изложенных в четырех падах первой адхьяи, все те частные отрывки текстов Веданты, которые дают наставление о причине мира, объяснены как имеющие целью изложить Брахмана всеведущего, всемогущего, отличного по природе от всех существ, разумных и неразумных. Повторение слова «объяснены» призвано указать на завершение адхьяи.

ВТОРАЯ АДХЬЯЯ

ПЕРВАЯ ПАДА.

1. Если будет сказано, что возникнет ошибка отсутствия места для (определенных) Смрити: (мы ответим) «нет», потому что возникнет ошибка отсутствия места для других Смрити.

Первая адхьяя установила истину, что то, чему учат тексты Веданты, есть Верховный Брахман, который есть нечто отличное как от нечувствующей материи, известной через обычные средства доказательства, т. е. Восприятие и так далее, так и от разумных душ, будь то соединенных с материей или отделенных от нее; который свободен даже от тени несовершенства любого рода; который есть океан, как бы, благоприятных качеств и так далее; который есть единственная причина всей Вселенной; который составляет внутренний Атман всех вещей. Вторая адхьяя теперь начата с целью доказательства того, что взгляд, таким образом изложенный, не может быть опровергнут какими бы то ни было аргументами, которые могут быть выдвинуты. Сутракара сначала обращается против тех, кто утверждает, что тексты Веданты не устанавливают взгляд, указанный выше, на том основании, что этот взгляд противоречит Смрити Капилы, т. е. системе Санкхьи.

Но как вообще можно утверждать, что Писание не излагает определенный взгляд, потому что тем самым оно вступило бы в конфликт со Смрити? Ибо то, что Смрити, если она противоречит Писанию, должна считаться не имеющей значения, уже установлено в Пурва-Мимансе («Но где есть противоречие, Смрити не должна приниматься во внимание», I, 3, 3). — Где, отвечаем мы, вопрос может быть определенно решен на основе Писания — как, например, в случае ведийского предписания «он должен петь, коснувшись ветви Удумбары» (которое ясно противоречит предписанию Смрити, что вся ветвь должна быть покрыта) — Смрити, действительно, не нужно принимать во внимание. Но тема, которой касаются тексты Веданты, трудна для понимания, и поэтому, когда возникает конфликт между этими текстами и Смрити, предложенной каким-то великим Риши, вопрос не допускает немедленного решительного урегулирования: поэтому не является неразумным предпринять попытку доказать через Смрити, что Писание не излагает определенную доктрину. То есть — мы обладаем Смрити, составленной с целью научить людей природе и средствам высшего счастья, великим Риши Капилой, на которого Писание, Смрити, Итихаса и Пурана одинаково ссылаются как на лицо, достойное всякого уважения (сравните, например, «Риши Капила», Швет. Уп. V, 2), и который, более того (в отличие от Брихаспати и других авторов Смрити), полностью признает обоснованность всех средств земного счастья, которые изложены в кармаканде Веды, таких как ежедневные возлияния священным огням, подношения в Новолуние и Полнолуние и великие жертвоприношения Сомы. Теперь, поскольку люди, имеющие лишь несовершенное знание Веды и, более того, естественно медлительные умом, вряд ли могут установить смысл текстов Веданты без помощи такой Смрити, и поскольку быть удовлетворенным тем смыслом Веданты, который раскрывается при простом поверхностном изучении текста, означало бы признание того, что вся Смрити Санкхьи, хотя и составленная способным и заслуживающим доверия лицом, на самом деле бесполезна; мы видим себя вынужденными признать, что доктрина текстов Веданты не может отличаться от той, что установлена Санкхьями. И вы не должны возражать, что сделать это вынудило бы нас к другому неприемлемому выводу, а именно, что те Смрити, например, Ману, которые утверждают, что Брахман является вселенской причиной, лишены авторитета; ибо Ману и подобные работы внушают практический религиозный долг и, таким образом, имеют, во всяком случае, неоспоримую функцию поддержки учения кармаканды Веды. Смрити Санкхьи, с другой стороны, целиком посвящена изложению теоретической истины (а не практического долга), и если она не принимается в этом качестве, она не имеет никакой пользы вообще. — На этом основании Сутра излагает prima facie взгляд: «Если будет сказано, что возникает ошибка отсутствия места для определенных Смрити».

Та же сутра отвечает: «Нет, ибо возник бы недостаток, заключающийся в отсутствии места для других смрити». Ибо другие смрити, например, смрити Ману, учат, что Брахман является всеобщей причиной. Так, Ману говорит: «Этот (мир) существовал в форме тьмы и так далее. Затем божественный Самосущий, неразличимый, но делающий различимым все это, великие элементы и прочее, появился с непреодолимой силой, рассеивая тьму. Он, желая произвести существа многих видов из собственного тела, сначала мыслью создал воды и поместил в них свое семя» (Ману I, 5-8). И Бхагавад-гита: «Я — начало и растворение всей Вселенной» (VII, 6). «Я — начало всего; все исходит из Меня» (X, 8). Подобным образом в Махабхарате на вопрос «Откуда был создан этот мир со всеми его движущимися и неподвижными существами?» дается ответ: «Нараяна принимает форму мира, Он — бесконечный, вечный»; и «из Него происходит Непроявленное, состоящее из трех гун»; и «Непроявленное сливается в бездействующем Пуруше». И Парашара говорит: «Из Вишну возник мир, и в Нем он пребывает; Он заставляет этот мир существовать, и Он правит им — Он есть мир». Так же и Апастамба: «Живые существа — это обитель Того, кто лежит во всех пещерах, кто не убит, кто безупречен»; и «Из Него возникают все тела; Он — первопричина, Он — вечный, постоянный» (Дхарма-сутры I, 8, 22, 4; 23, 2). Если бы вопрос о значении текстов Веданты должен был решаться посредством смрити Капилы, нам пришлось бы принять крайне нежелательный вывод о том, что все процитированные смрити не имеют авторитета. Верно, что тексты Веданты касаются теоретической истины, лежащей вне сферы восприятия и других средств познания, и что поэтому ученики, обладающие лишь ограниченным знанием Вед, нуждаются в некоторой помощи, чтобы полностью уяснить смысл Веданты. Но чего следует избегать в данном случае, так это давать повод для вывода, что весьма многочисленные смрити, которые тесно следуют доктрине Веданты, составлены наиболее компетентными и заслуживающими доверия лицами и направлены на поддержку этой доктрины, являются неуместными; и именно по этой причине смрити Капилы, содержащие доктрину, противоположную Писанию, должны быть отвергнуты. Требуемая поддержка — это разъяснение смысла, передаваемого Писанием, и это, очевидно, не может быть осуществлено посредством смрити, противоречащей Писанию. Также нет никакой пользы в том, чтобы утверждать, как это делает Пурвапакшин, что Ману и другие подобные смрити в любом случае выполняют функцию разъяснения актов религиозного долга, предписанных в карма-канде. Ибо если они предписывают акты религиозного долга как средства для обретения милости Верховной Личности, но не запечатлевают в нас идею самой этой Верховной Личности, которую следует умилостивить этими актами, то они также не способны запечатлеть в нас идею самих этих актов. О том, что характер всех религиозных актов заключается в обретении милости Верховного Духа, смрити ясно заявляет: «Человек достигает совершенства, поклоняясь своим надлежащим действием Тому, из Кого исходят все существа и Кем все это простерто» (Бхагавад-гита XVIII, 46); «Пусть человек медитирует на Нараяну, божественного, при всех работах, таких как омовение и тому подобное; тогда он достигнет мира Брахмана и не вернется сюда» (Дакша-смрити); и «Те люди, которыми, преданными своим обязанностям, Ты доволен, о Господь, они проходят сквозь всю эту Майю и обретают Освобождение для своих душ» (Вишну-пурана). Нельзя также сказать, что Ману и подобные смрити имеют функцию постольку, поскольку они излагают действия (не направленные на окончательное Освобождение, но) приводящие к определенным результатам, включенным в сансару, будь то здесь на земле или в небесном мире; ибо существенный характер этих действий также заключается в том, чтобы доставить удовольствие высшей Личности. Как сказано в Бхагавад-гите (IX, 23, 24): «Даже те, кто, будучи преданными другим богам, поклоняются им с верой, поклоняются Мне, вопреки предписанию. Ибо Я — наслаждающийся и Господь всех жертвоприношений; но они не знают Меня в истине, и поэтому они падают», и «Ты всегда почитаем Мною жертвоприношениями; Ты один, принимая форму питри и богов, наслаждаешься всеми подношениями, сделанными тем или другим». Наконец, мы не можем признать утверждение, что рационально интерпретировать тексты Веданты в соответствии со смрити Капилы, потому что Капила в тексте Шветашватара-упанишады упоминается как компетентное лицо. Ибо из этого следовало бы, что, поскольку Брихаспати в Шрути и Смрити упоминается как образец совершенной мудрости, Писание следует интерпретировать в согласии с откровенно материалистической и атеистической смрити, составленной этим авторитетом. Но, могут здесь сказать, тексты Веданты все же следует интерпретировать в согласии со смрити Капилы по той причине, что Капила благодаря силе своей сосредоточенной медитации (йоги) пришел к прозрению истины. — На это возражение отвечает следующая сутра.

2. И по причине невосприятия (истины со стороны) других.

Союз «и» в сутре имеет значение «но», будучи призванным развеять возникшее сомнение. Существует много других авторов смрити, таких как Ману, которые благодаря силе своей медитации достигли прозрения высшей истины и о которых из Писания известно, что смысл их учения был целительным лекарством для всего мира («что бы ни сказал Ману, это было лекарством»). Теперь, поскольку эти риши не видели истину так, как Капила, мы заключаем, что взгляд Капилы, который противоречит Писанию, основан на ошибке и поэтому не может быть использован для изменения смысла текстов Веданты. — Здесь заканчивается адхикарана, рассматривающая «Смрити».

3. Этим опровергается Йога.

Вышеприведенным опровержением смрити Капилы опровергается также смрити Йоги. — Но возникает вопрос: какое еще сомнение возникает здесь в отношении системы Йоги, чтобы сделать необходимым формальное распространение на Йогу аргументов, ранее выдвинутых против Санкхьи? — Мы отвечаем: могло бы показаться, что Веданта должна поддерживаться смрити Йоги, во-первых, потому, что последняя признает существование Господа; во-вторых, потому, что тексты Веданты упоминают Йогу как средство для достижения окончательного Освобождения; и в-третьих, потому, что Хираньягарбха, провозгласивший смрити Йоги, квалифицирован для провозглашения всех текстов Веданты. — Но эти аргументы опровергают сами себя следующим образом. Во-первых, Йога считает Прадхану, которая независима от Брахмана, всеобщей материальной причиной, и поэтому Господь, признаваемый ею, является лишь действующей причиной. Во-вторых, природа медитации, в которой состоит Йога, определяется природой объекта медитации, и поскольку из двух ее объектов, а именно души и Господа, первая не имеет своего «Я» в Брахмане, а второй не является ни причиной мира, ни наделенным другими благоприятными качествами (которые принадлежат Брахману), Йога не имеет ведийского характера. И что касается третьего пункта, сам Хираньягарбха является лишь индивидуальной душой и, следовательно, подвержен влиянию низших гун, то есть страсти и тьмы; и поэтому смрити Йоги основана на ошибке, не меньше, чем Пураны, провозглашенные им, которые основаны на раджасе и тамасе. Поэтому Йога не может быть использована для поддержки Веданты. — Здесь заканчивается адхикарана «опровержения Йоги».

4. Не (является таковой) по причине различия характера того; и то, что она такова, (следует) из Писания.

Тот же оппонент, который делал упор на противоречии между Писанием и Смрити, теперь снова выступает вперед, полагаясь на этот раз (не на Смрити, а) на простое рассуждение. Ваша доктрина, говорит он, о том, что мир является следствием Брахмана, которую вы пытались доказать посредством опровержения смрити Санкхьи, оказывается иррациональной по следующей причине. Восприятие и другие средства познания показывают, что этот мир со всеми его разумными и неразумными существами имеет неразумную и нечистую природу, не обладает никакими качествами Господа и имеет боль в качестве своей самой сущности; и такой мир полностью отличается по своей природе от Брахмана, постулируемого вами, который, как говорят, является всеведущим, обладающим высшей господствующей силой, антагонистичным всему злому, наслаждающимся непрерывным единообразным блаженством. Это различие в характере мира и Брахмана, более того, известно не только через восприятие и так далее, но и прямо указано в самом Писании; сравните: «Знание и незнание» (Тайттирия-упанишада II, 6, 1); «Так эти объекты помещены на субъекты, а субъекты на прану» (Каушитаки-упанишада III, 9); «На том же дереве человек сидит, скорбя, погруженный, сбитый с толку собственным бессилием» (Шветашватара-упанишада IV, 7); «Душа, не будучи Господом, связана, потому что она должна наслаждаться» (Шветашватара-упанишада I, 8); и так далее; все эти тексты относятся к следствию, то есть к миру как неразумному, сущности боли и так далее. Общее правило гласит, что следствие не отличается по характеру от своей причины; как, например, горшки и браслеты не отличаются по характеру от своих материальных причин — глины и золота. Мир, следовательно, не может быть следствием Брахмана, от которого он отличается по характеру, и мы, таким образом, заключаем, что в согласии со смрити Санкхьи Прадхана, которая напоминает реальный мир по характеру, должна считаться всеобщей причиной. Писание, хотя и не зависит ни от чего другого и касается сверхчувственных объектов, все же должно прийти к соглашению с логическим рассуждением (тарка); ибо все различные средства познания во многих случаях могут помочь нам прийти к решающему выводу, только если они подкреплены рассуждением. Ибо под тарка мы понимаем тот вид знания (интеллектуальной деятельности), который в случае любого данного вопроса посредством исследования либо сущностной природы этого вопроса, либо побочных (вспомогательных) факторов определяет, что обладает доказывающей силой и каковы особые детали рассматриваемого вопроса: этот вид познавательной деятельности также называется уха. Все средства познания в равной степени нуждаются в тарка; Писание, однако, авторитетный характер которого специально зависит от ожидания (аканкша), близости (саннидхи) и совместимости (йогьята), повсюду требует помощи тарка. В соответствии с этим Ману говорит: «Тот, кто исследует посредством рассуждения, только он знает религиозный долг, и никто другой». Именно с целью такого подтверждения смысла Писания посредством Рассуждения тексты объявляют, что над некоторыми темами, такими как «Я», необходимо «размышлять» (мантавья). — Теперь здесь можно было бы сказать, что, поскольку из Писания установлено, что Брахман является единственной причиной мира, необходимо признать, что разум существует и в мире, который является следствием Брахмана. Точно так же, как сознание разумного существа не воспринимается, когда оно находится в состояниях глубокого сна, обморока и т. д., так и разумная природа горшков и тому подобного также не наблюдается, хотя она действительно существует; и именно от этого различия проявления и непроявления разума зависит различие между разумными и неразумными существами. — Но на это мы отвечаем, что постоянное невосприятие разума доказывает его несуществование. Это соображение также опровергает гипотезу о том, что вещи, обычно называемые неразумными, обладают силой или потенциальностью сознания. Ибо если вы утверждаете, что вещь обладает силой производить следствие, в то время как это следствие никогда и нигде не наблюдается, вы с таким же успехом можете провозгласить на собрании сыновей бесплодных женщин, что их матери обладают выдающейся детородной силой! Более того, сначала доказывать из текстов Веданты, что Брахман является материальной причиной мира, и из этого — что горшки и тому подобное обладают потенциальным сознанием, и отсюда — существование непроявленного сознания; а затем, с другой стороны, исходить из последнего принципа как доказанного и выводить из него, что тексты Веданты доказывают, что Брахман является материальной причиной мира, — это просто аргументировать по кругу; ибо то, что отношение причины и следствия должно существовать между вещами, различными по характеру, — это как раз то, что не может быть доказано. — Какое сходство характера, опять же, причинной субстанции и следствий вы имеете в виду, когда утверждаете, что из отсутствия такого сходства следует, что Брахман не может быть доказан как материальная причина мира? Это не может быть полное сходство всех атрибутов, потому что в таком случае отношение причины и следствия (которое в конце концов требует некоторого различия) не могло бы быть установлено. Ибо мы не наблюдаем, чтобы в горшках и сосудах, которые изготовлены из комка глины, сохранялось качество «быть комком», которое принадлежит причинной субстанции. И если вы скажете, что достаточно равенства в каком-либо одном или любом атрибуте, мы укажем, что такой случай действительно имеет место в отношении Брахмана и мира, оба из которых обладают атрибутом «существования» и другими. Истинное положение дел скорее таково. Существует равенство природы между следствием и причиной в том смысле, что те существенные характеристики, которыми причинная субстанция отличается от других вещей, сохраняются и в ее следствиях: те характерные черты, например, которые отличают золото от глины и других материалов, сохраняются и в вещах, сделанных из золота — браслетах и тому подобном. Но применяя это соображение к Брахману и миру, мы обнаруживаем, что сущностная природа Брахмана заключается в том, чтобы быть антагонистичным всему злому и состоять из знания, блаженства и силы, в то время как сущностная природа мира — быть противоположностью всего этого. Брахман, следовательно, не может быть материальной причиной мира.

Но, могут возразить, мы наблюдаем, что даже вещи с различными сущностными характеристиками находятся друг с другом в отношении причины и следствия. От человека, например, который является разумным существом, происходят ногти, зубы и волосы, которые являются неразумными вещами; разумный скорпион происходит из неразумного навоза; а неразумные нити происходят от разумного паука. — Это возражение, отвечаем мы, не является обоснованным; ибо в приведенных примерах отношение причины и следствия основывается только на неразумных элементах (т.е. только неразумная материя тела производит ногти и т. д.).

Но выдвигается дальнейшее возражение: само Писание во многих местах объявляет, что вещи, обычно считающиеся неразумными, на самом деле обладают разумом; сравните: «ему сказала земля»; «вода пожелала»; «праны, споря между собой относительно своего относительного превосходства, отправились к Брахману». И авторы Пуран также приписывают сознание рекам, холмам, морю и так далее. Следовательно, в конечном счете нет существенного различия в природе между разумными и так называемыми неразумными существами. — На это возражение Пурвапакшин отвечает в следующей сутре.

5. Но (имеется) обозначение руководящих (божеств) по причине различия и вхождения.

Слово «но» призвано отбросить выдвинутое возражение. В таких текстах, как «ему сказала земля», термины «земля» и так далее обозначают божеств, председательствующих над землей и остальным. — Как это известно? — «Через различие и связь». Ибо земля и так далее обозначаются отличительным термином «божества»; так, например, «Пусть Я войду в эти три божества» (Чхандогья-упанишада VI, 3, 2), где огонь, вода и земля называются божествами; и Каушитаки-упанишада II, 14: «Все божества, спорящие друг с другом о превосходстве», и «все эти божества, признав превосходство в пране». «Вхождение» в сутре относится к Айтарея-араньяке II, 4, 2, 4: «Агни, став речью, вошел в рот; Адитья, став зрением, вошел в глаза» и т. д., где текст объявляет, что Агни и другие божественные существа вошли в органы чувств как их руководители.

Поэтому мы придерживаемся нашего вывода, что мир, будучи неразумным и, следовательно, существенно отличным по природе от Брахмана, не может быть следствием Брахмана; и что поэтому, в согласии со смрити, подтвержденной рассуждением, тексты Веданты должны считаться учащими, что Прадхана является всеобщей материальной причиной. Этот взгляд prima facie встречает следующая сутра.

6. Но это наблюдается.

«Но» указывает на изменение взгляда (введенное в настоящей сутре). Утверждение, что Брахман не может быть материальной причиной мира, потому что последний отличается от него по сущностной природе, является необоснованным; поскольку это вопрос наблюдения, что даже вещи разной природы находятся друг с другом в отношении причины и следствия. Ибо наблюдается, что из меда и подобных веществ происходят черви и другие маленькие животные. — Но выше было сказано, что в этих случаях существует тождество природы, поскольку отношение причины и следствия имеет силу только между неразумными элементами в обоих! — Это утверждение действительно было сделано, но его недостаточно, чтобы доказать то равенство характера между причиной и следствием, которое вы имеете в виду. Ибо, опасаясь, что из требования равенства характера только в каком-то одном пункте следовало бы, что, поскольку все вещи имеют определенные общие характеристики, что угодно может произойти из чего угодно, вы заявили, что равенство характера, необходимое для отношения причины и следствия, состоит в сохранении в следствии тех характерных пунктов, которые отличают причину от других вещей. Но очевидно, что это ограничительное правило не имеет силы в случае возникновения червей и тому подобного из меда и так далее; и поэтому не является неразумным предполагать, что мир также, хотя и отличается по характеру от Брахмана, может происходить из последнего. Ибо в случае червей, происходящих из меда, скорпионов из навоза и т. д., мы не наблюдаем — что мы действительно наблюдаем в некоторых других случаях, как горшки из глины, украшения из золота — чтобы особые характеристики, отличающие причинную субстанцию от других вещей, сохранялись и в следствиях.

7. Если будет сказано, что (следствие) несуществующее; мы говорим нет, так как имеет место простое отрицание.

Но выдвигается возражение: если Брахман, причина, отличается по природе от следствия, а именно мира, это означает, что причина и следствие — это отдельные вещи и что, следовательно, следствие не существует в причине, т. е. Брахмане; и это опять же подразумевает, что мир происходит из того, что не имеет существования! — Не так, отвечаем мы. Ибо то, что установила предыдущая сутра, — это лишь отрицание абсолютного правила, требующего, чтобы причина и следствие были одной природы; не утверждалось, что следствие — это вещь, полностью отличная и отдельная от причины. Мы никоим образом не отказываемся от нашего тезиса, что Брахман, причина, видоизменяет себя так, чтобы принять форму мира, отличающегося от него по характеру. Ибо так обстоит дело и с медом, и с червями. Существует различие характеристик, но — как в случае с золотом и золотыми браслетами — существует единство субстанции. — Выдвигается возражение.

8. По причине таких последствий при реабсорбции (тексты Веданты были бы) неуместными.

Термин «реабсорбция» здесь выступает как пример всех состояний Брахмана: реабсорбции, творения и так далее — среди которых она является первой, как следует из текстов, дающих наставление об этих различных состояниях: «Бытие только было это в начале»; ««Я» только было это в начале». Если мы принимаем доктрину единства субстанции причины и следствия, то поглощение, творение и т. д. мира, все находясь в Брахмане, различные состояния мира связывали бы себя с Брахманом, и последний, таким образом, был бы затронут всеми несовершенствами своего следствия; точно так же, как все атрибуты браслета присутствуют и в золоте. И нежелательным следствием этого было бы то, что противоречивые атрибуты, как они предикатируются в различных текстах Веданты, должны были бы быть приписаны одной и той же субстанции; ср.: «Тот, кто всеведущ» (Мундака-упанишада I, 1, 9); «Свободный от греха, свободный от старости и смерти» (Чхандогья-упанишада VIII, 1, 5); «О нем не известно ни причины, ни следствия» (Шветашватара-упанишада VI, 8); «Из этих двух один ест сладкий плод» (Шветашватара-упанишада IV, 6); «Душа, которая не является Господом, связана, потому что она должна наслаждаться» (Шветашватара-упанишада I, 8); «Из-за своего бессилия он сетует, сбитый с толку» (Шветашватара-упанишада IV, 7). — Не можем мы принять и объяснение, что, поскольку Брахман как в своем причинном, так и в своем следственном состоянии имеет все разумные и неразумные существа своим телом; и поскольку все несовершенства присущи только этому телу, они не касаются Брахмана ни в его причинном, ни в следственном состоянии. Ибо невозможно, чтобы мир и Брахман находились друг с другом в отношении следствия и причины, и если бы это было возможно, несовершенства, связанные с соединением с телом, неизбежно прилипали бы к Брахману. Невозможно, говорим мы, чтобы разумные и неразумные существа вместе составляли тело Брахмана. Ибо тело — это особый агрегат земли и других элементов, зависящий для своего существования от жизненного дыхания с его пятью модификациями и служащий обителью для органов чувств, которые опосредуют опыт удовольствия и боли, воздаяние за прошлые действия: таков в ведийской и мирской речи смысл, связанный с термином «тело». Но многочисленные ведийские тексты — «Свободный от греха, от старости и смерти» (Чхандогья-упанишада VIII, 1); «Не вкушая, другой смотрит» (Шветашватара-упанишада IV, 6); «Хватая без рук, спеша без ног, он видит без глаз, он слышит без ушей» (Шветашватара-упанишада III, 19); «Без дыхания, без ума» (Мундака-упанишада II, 1, 2) — объявляют, что высшее «Я» свободно от кармы и наслаждения ее плодами, не способно к наслаждению, зависящему от органов чувств, и не имеет жизни, зависящей от дыхания: откуда следует, что он не может иметь тела, состоящего из всех неразумных и разумных существ. Не могут ни неразумные существа в своих индивидуальных формах, таких как трава, деревья и т. д., ни совокупность всех элементов в их тонком состоянии рассматриваться как обитель чувственной деятельности (без которой они не могут составлять тело); также элементы в их тонком состоянии не объединены в землю и другие грубые элементы (которые опять же потребовались бы для тела). А разумные существа, которые состоят из чистого разума, конечно, не способны на все это, и поэтому еще менее пригодны составлять тело. Нельзя также сказать, что иметь тело просто означает быть обителью наслаждения, и что Брахман может обладать телом в этом последнем смысле; ибо существуют обители наслаждения, такие как дворцы и тому подобное, которые не считаются телами. Не поможет и сужение последнего определения, чтобы сказать, что только то является обителью наслаждения, непосредственно пребывая в которой существо наслаждается болью и удовольствием; ибо если душа входит в тело, отличное от своего собственного, это тело действительно является обителью, в которой она наслаждается болями и удовольствиями, обусловленными таким вхождением, но не признается в собственном смысле слова телом души, в которую вошли. В случае Господа, с другой стороны, который пребывает в наслаждении самосущим высшим блаженством, никоим образом нельзя утверждать, что он должен быть соединен с телом, состоящим из всех разумных и неразумных существ, для целей наслаждения. — Тот взгляд также, согласно которому «тело» означает не более чем средство наслаждения, опровергается этим.

Вы теперь, возможно, попробуете другое определение, а именно, что тело существа состоит из того, природа, существование и деятельность которого зависят от воли этого существа, и что, следовательно, тело может быть приписано Господу постольку, поскольку сущностная природа, существование и деятельность всего зависят от него. — Но это также является возразимым; поскольку, во-первых, не является фактом, что природа тела зависит от воли разумной души, соединенной с ним; поскольку, далее, поврежденное тело не подчиняется в своих движениях воле своего обладателя; и поскольку существование мертвого тела не зависит от души, которая населяла его. Танцующие марионетки и тому подобное, с другой стороны, — это вещи, природа, существование и движения которых зависят от воли разумных существ, но мы не считаем их по этой причине телами этих существ. Поскольку, более того, природа вечной разумной души не зависит от воли Господа, она не может быть его телом согласно настоящему определению. — Нельзя также сказать, что тело существа состоит из того, что исключительно управляется и поддерживается этим существом и стоит по отношению к нему в исключительно подчиненном отношении (шеша); ибо это определение включило бы также действия. И наконец, является фактом, что несколько текстов определенно объявляют, что Господь без тела: «Без рук и ног он хватает и спешит» и т. д.

Поскольку, таким образом, отношение воплощенного существа и тела не может существовать между Брахманом и миром, и поскольку, если бы оно существовало, все несовершенства мира прилипали бы к Брахману; тексты Веданты неправы, уча, что Брахман является материальной причиной мира.

На этот взгляд prima facie отвечает следующая сутра.

9. Не так; поскольку существуют параллельные примеры.

Учение текстов Веданты не является неуместным, поскольку существуют примеры того, что хорошие и плохие качества разделены в случае одной вещи, связанной с двумя различными состояниями. «Но» в сутре указывает на невозможность того, чтобы Брахман был связан даже с тенью того, что является злом. Смысл заключается в следующем. Поскольку Брахман имеет все разумные и неразумные вещи своим телом и составляет «Я» этого тела, нет ничего противоречащего разуму в том, что Брахман связан с двумя состояниями, причинным и следственным, существенные характеристики которых — расширение, с одной стороны, и сжатие, с другой; ибо это расширение и сжатие принадлежат (не самому Брахману, а) разумным и неразумным существам. Несовершенства, прилипающие к телу, не затрагивают Брахмана, а хорошие качества, принадлежащие «Я», не распространяются на тело; точно так же, как юность, детство и старость, которые являются атрибутами воплощенных существ, таких как боги или люди, принадлежат только телу, а не воплощенному «Я»; в то время как знание, удовольствие и так далее принадлежат только сознательному «Я», а не телу. При таком понимании нет возражений против выражений, таких как «он рождается как бог или как человек» и «один и тот же человек — ребенок, а затем юноша, а затем старик». То, что характер бога или человека принадлежит индивидуальной душе только постольку, поскольку она имеет тело, будет показано в III, 1, 1.

Утверждение, сделанное Пурвапакшином относительно невозможности того, чтобы мир, включающий материю и души и находящийся либо в своем тонком, либо в своем грубом состоянии, стоял по отношению к Брахману в отношении тела, мы объявляем тщетным результатом совершенно порочного рассуждения, проистекающего из праздных фантазий лиц, которые никогда полностью не рассматривали смысл всего корпуса текстов Веданты, как он поддерживается законной аргументацией. Ибо на самом деле все тексты Веданты ясно объявляют, что весь мир, тонкий или грубый, материальный или духовный, стоит по отношению к высшему «Я» в отношении тела. Сравните, например, антарьямин-брахману, как в тексте Канва, так и в тексте Мадхьяндина, где сначала говорится о неразумных вещах («тот, кто обитает внутри земли, чьим телом является земля» и т. д.), а затем отдельно о разумной душе («тот, кто обитает в понимании», согласно Канвам; «тот, кто обитает внутри «Я»», согласно Мадхьяндинам), что они составляют тело высшего «Я». Подобным образом Субала-упанишада объявляет, что материя и души во всех своих состояниях составляют тело высшего «Я» («Тот, кто обитает внутри земли» и т. д.), и заключает, говоря, что это «Я» является душой всех этих существ («Он — внутреннее «Я» всех» и т. д.). Подобным образом Смрити: «Весь мир — твое тело»; «Вода — тело Вишну»; «Все это — тело Хари»; «Все эти вещи — его тело»; «Он, поразмыслив, послал из своего тела» — где «тело» означает элементы в их тонком состоянии. В обычном языке слово «тело» не ограничено, как слова типа «горшок», в своем обозначении вещами одного определенного состава или характера, но наблюдается, что оно применяется непосредственно (не только вторично или метафорически) к вещам совершенно разного состава и характеристик — таким как черви, насекомые, мотыльки, змеи, люди, четвероногие животные и так далее. Поэтому мы должны стремиться дать определение слова, которое находится в согласии с общим употреблением. Определения, данные Пурвапакшином — «тело — это то, что вызывает наслаждение плодами действий» и т. д. — не выполняют этого требования; ибо они не охватывают такие вещи, как земля и тому подобное, которые тексты объявляют телом Господа. И далее, они не охватывают те телесные формы, которые Господь принимает по своему желанию, ни телесные формы, которые могут принимать освобожденные души, согласно «Он — один» и т. д. (Чхандогья-упанишада VII, 36, 2); ибо ни одно из этих воплощений не служит наслаждению результатами действий. И далее, телесные формы, которые Верховная Личность принимает по желанию, не являются особыми комбинациями земли и других элементов; ибо Смрити говорит: «Тело этого высшего «Я» не сделано из комбинации элементов». Таким образом, оказывается, что это также слишком узкое определение — сказать, что тело — это комбинация различных элементов. Опять же, сказать, что тело — это то, жизнь которого зависит от жизненного дыхания с его пятью модификациями, — это также слишком узко, а именно в отношении растений; ибо хотя жизненный воздух присутствует в растениях, он не поддерживает в них тело, появляясь в пяти особых формах. Не отвечает также определению тела как обители органов чувств или как причины удовольствия и боли; ибо ни одно из этих определений не охватывает тела камня или дерева, которые были дарованы Ахалье и другим лицам в соответствии с их делами. Мы, таким образом, приходим к принятию следующего определения: любая субстанция, которую разумная душа способна полностью контролировать и поддерживать для своих собственных целей и которая стоит по отношению к душе в полностью подчиненном отношении, является телом этой души. В случае поврежденных, парализованных и т. д. тел контроль и тому подобное фактически не воспринимаются, потому что сила контроля, хотя и существующая, заблокирована; точно так же, как из-за некоторого препятствия силы огня, тепла и тому подобного могут фактически не восприниматься. Мертвое тело опять же начинает разлагаться в тот самый момент, когда душа покидает его, и фактически растворяется вскоре после; оно (таким образом, строго говоря, вообще не является телом, но) называется телом, потому что оно является частью агрегата материи, который ранее составлял тело. В этом смысле, следовательно, все разумные и неразумные существа вместе составляют тело Верховной Личности, ибо они полностью контролируются и поддерживаются им для его собственных целей и абсолютно подчинены ему. Тексты, которые говорят о высшем «Я» как о «бестелесном среди тел» (например, Катха-упанишада I, 2, 22), означают лишь отрицание у «Я» тела, обусловленного кармой; ибо, как мы видели, Писание объявляет, что Вселенная — это его тело. Этот пункт будет полностью установлен и в последующих адхикаранах. Две предыдущие сутры (8 и 9) лишь предполагают вопрос, доказанный в адхикаране, начинающейся с II, 1, 21.

10. И по причине возражений против его взгляда.

Теория Брахмана как всеобщей причины должна быть принята не только потому, что она сама свободна от возражений, но и потому, что теория прадханы открыта для возражений и поэтому должна быть отвергнута. Ибо в этой последней теории возникновение мира не может быть объяснено. Санкхьи придерживаются мнения, что из-за приближения души к Пракрити атрибуты последней фиктивно накладываются на душу, которая сама по себе состоит полностью из чистого разума, свободного от всех изменений, и что от этого зависит возникновение эмпирического мира. Теперь здесь мы должны поднять вопрос о природе этого приближения или близости Пракрити, которая вызывает наложение на неизменную душу атрибутов Пракрити. Означает ли эта близость просто существование Пракрити или какое-то изменение в Пракрити? или она означает какое-то изменение в душе? — Не последнее; ибо предполагается, что душа неспособна к изменению. — Не опять же изменение в Пракрити; ибо изменения в Пракрити предполагаются в системе как следствия наложения и поэтому не могут быть его причиной. И если, наконец, близость Пракрити означает не более чем ее существование, следует, что даже освобожденная душа была бы подвержена этому наложению (ибо Пракрити существует всегда). — Санкхья, таким образом, неспособна дать рациональное объяснение возникновению мира. Этот же пункт будет полностью рассмотрен в связи со специальным опровержением теории Санкхьи. (II, 2, 6.)

11. Также вследствие необоснованности рассуждения.

Теория, покоящаяся на Писании, о том, что Брахман является всеобщей причиной, должна быть принята, а теория Прадханы должна быть отвергнута, потому что все (простое) рассуждение необоснованно. Этот последний пункт доказывается тем фактом, что аргументы, выдвинутые Буддой, Канадой, Акшападой, Джиной, Капилой и Патанджали соответственно, все взаимно противоречивы.

12. Если будет сказано, что вывод должен осуществляться иным способом; (мы отвечаем, что) таким образом также следует, что (выдвинутое возражение) не устраняется.

Давайте тогда рассматривать вопрос следующим образом. Аргументы, фактически выдвинутые Буддой и другими, возможно, должны рассматриваться как недействительные, но все же мы можем прийти к теории Прадханы через другие линии рассуждения, посредством которых возражения, выдвинутые против теории, опровергаются. — Но, отвечаем мы, это также не приносит пользы. Теория, которая основывается исключительно на аргументах, производных от человеческого разума, может в какое-то другое время или в другом месте быть опровергнута аргументами, разработанными людьми, более искусными в рассуждении, чем вы; и таким образом нет способа преодолеть возражение, основанное на недействительности всякого простого аргументирования. Вывод из всего этого заключается в том, что в отношении сверхчувственных вопросов авторитетным является только Писание и что рассуждение должно применяться только для поддержки Писания. В согласии с этим Ману говорит: «Тот, кто поддерживает учение Риши и доктрину о священном долге аргументами, не противоречащими Веде, только он истинно знает священный долг» (Ману XII, 106). Учение Санкхьев, которое противоречит Веде, поэтому не может быть использовано для цели подтверждения и разъяснения смысла Веды. — Здесь заканчивается раздел, рассматривающий «различие природы».

13. Этим также объясняются остальные (теории), которые не включены (в Веду).

Не включены означает те теории, которые, как известно, не включены в (не поддерживаются) Веду. Сутра хочет сказать, что посредством приведенного выше разрушения доктрины Санкхьи, которая не включена в Веду, остальные теории, находящиеся в таком же положении, а именно теории Канады, Акшапады, Джины и Будды, должны точно так же считаться разрушенными.

Здесь, однако, может быть поднято новое возражение, на том основании, что, поскольку все эти теории согласны во взгляде на атомы, составляющие всеобщую причину, нельзя сказать, что их рассуждение относительно причинной субстанции необоснованно. — Они действительно, отвечаем мы, согласны в этой мере, но все они в равной степени основаны только на Рассуждении, и видно, что они расходятся во многих отношениях относительно природы атомов, которые разными школами считаются либо фундаментально пустыми, либо непустыми, имеющими либо только познавательное, либо объективное существование, будучи либо мгновенными, либо постоянными, либо определенной природы, либо обратной, либо реальными, либо нереальными и т. д. Это несогласие доказывает, что все эти теории необоснованны, и возражение, таким образом, устраняется. — Здесь заканчивается раздел «остальных (теорий), не включенных (в Веду)».

14. Если будет сказано, что из становления (Брахмана) наслаждающимся следует неразличие (Брахмана и индивидуальной души); мы отвечаем — это может быть как в обычной жизни.

Санкхья здесь выступает с новым возражением. Вы утверждаете, говорит он, что высший Брахман имеет характер либо причины, либо следствия в зависимости от того, имеет ли он своим телом разумные и неразумные существа в их тонком или грубом состоянии; и что это объясняет различие в природе между индивидуальной душой и Брахманом. Но такое различие невозможно, поскольку Брахман, будучи воплощенным, сразу становится наслаждающимся субъектом (точно так же, как индивидуальная душа). Ибо если, обладая телом, Господь неизбежно испытывает всю боль и удовольствие, обусловленные воплощенностью, не меньше, чем это делает индивидуальная душа. — Но мы, в I, 2, 8, опровергли взгляд о том, что Господь подвержен опыту удовольствия и боли! — Никоим образом! Там вы показали только то, что пребывание Господа внутри сердца существа, так чтобы составлять объект его преданности, не подразумевает вкушения им удовольствия и боли. Теперь, однако, вы утверждаете, что Господь воплощен точно так же, как индивидуальная душа, и неизбежный вывод из этого заключается в том, что, подобно этой душе, он испытывает приятные и болезненные переживания. Ибо мы наблюдаем, что воплощенные души, хотя и не способны участвовать в изменяющихся состояниях тела, таких как детство, старость и т. д., все же испытывают удовольствия и боли, вызванные нормальным или ненормальным состоянием материи, составляющей тело. В согласии с этим Писание говорит: «Пока он обладает телом, для него нет избавления от удовольствия и боли; но когда он свободен от тела, тогда ни удовольствие, ни боль не касаются его» (Чхандогья-упанишада VIII, 12, 1). Поскольку, таким образом, теория воплощенного Брахмана, составляющего всеобщую причину, не допускает различия в природе между Господом и индивидуальной душой; и поскольку, далее, теория простого Брахмана (т.е. абсолютно гомогенного Брахмана) ведет к выводу, что Брахман является обителью всех несовершенств, привязанных к миру, точно так же, как комок глины или золота участвует в несовершенствах вещи, сделанной из него; мы утверждаем, что теория Прадханы, являющейся всеобщей причиной, является более обоснованной.

На это возражение сутра отвечает словами: «это может быть, как в обычной жизни». Желаемое различие в природе между Господом и индивидуальной душой может существовать все равно. То, что душа испытывает удовольствия и боли, вызванные различными состояниями тела, обусловлено не фактом ее соединения с телом, а ее кармой в форме добрых и злых дел. Ведийский текст, который вы цитируете, также относится только к тому телу, которое порождено кармой; ибо другие тексты («Он — однократный, он — трехкратный»; «Если он желает мира Отцов»; «Он движется там, поедая, играя, радуясь»; Чхандогья-упанишада VII, 26, 2; VIII, 2, 1; 12, 3) показывают, что личность, которая освободила себя от оков кармы и стала проявленной в своей истинной природе, не затронута тенью зла, в то время как все же она имеет тело. Высшее «Я», которое по существу свободно от всякого зла, таким образом, имеет весь мир в его грубой и тонкой форме своим телом; но, никоим образом не будучи связанным с кармой, оно тем менее связано со злом любого рода. — «Как в обычной жизни». Мы наблюдаем в обычной жизни, что, хотя те, кто либо соблюдает, либо нарушает предписания правителя, испытывают удовольствие или боль в зависимости от того, оказывает ли им правитель милость или ограничивает их, из самого факта обладания правителем телом не следует, что он сам также испытывает удовольствие и боль, обусловленные соблюдением или нарушением его приказов. Автор Драмида-бхашьи дает выражение тому же взгляду: «Как в обычной жизни принц, хотя и пребывая в очень неприятном месте, кишащем комарами и полным дискомфорта всякого рода, все же не затронут всеми этими неприятностями, его тело постоянно освежается веерами и другими средствами комфорта, правит странами, о которых он заботится, и продолжает наслаждаться всеми возможными удовольствиями, такими как ароматные запахи и тому подобное; так и Господь творения, для которого его сила служит как бы постоянно движущимся веером, не затронут злом этого творения, но правит миром Брахмана и другими мирами, о которых он заботится, и продолжает наслаждаться всеми возможными восторгами». Того, что природа Брахмана должна претерпевать изменения, как комок глины или золота, мы не допускаем, поскольку многие тексты объявляют Брахмана свободным от всех изменений и несовершенств. — Другие дают иное объяснение этой сутры. Согласно им, она опровергает пурвапакшу о том, что при взгляде на Брахмана как всеобщую причину различие наслаждающихся субъектов и объектов наслаждения не может быть объяснено — доказывая возможность такого различия посредством аналогичного примера моря и его волн и хлопьев пены. Но эта интерпретация неуместна, поскольку для тех, кто считает, что творение исходит от Брахмана, соединенного с некоторой силой, или Неведением, или ограничивающим дополнением (упадхи), никакой такой взгляд prima facie не может возникнуть. Ибо в их теории наслаждающийся субъект — это то, что обусловлено силой, или Неведением, или упадхи, присущими причинной субстанции, а сила, или Неведение, или упадхи — это объект наслаждения; и поскольку они двое разной природы, они не могут переходить друг в друга. Взгляд на то, что сам Брахман претерпевает существенное изменение (на котором этот взгляд prima facie мог бы, возможно, возникнуть), не допускается этими философами; ибо сутра II, 1, 35 учит, что индивидуальные души и их дела образуют поток, который не имеет начала (так что различие наслаждающихся субъектов и объектов наслаждения вечно). Но даже если считать, что сам Брахман претерпевает изменение, сомнение относительно неразличия субъектов и объектов наслаждения не возникает; ибо различие двух групп будет, при таком взгляде, аналогично различию горшков и блюд, которые являются модификациями одной субстанции — глины, или различию браслетов и корон, изготовленных из одной субстанции — золота. И при взгляде на то, что сам Брахман претерпевает изменение, возникает дальнейшая трудность, а именно в той мере, в какой Брахман (который есть не что иное, как чистый необусловленный разум) считается трансформирующимся в (ограниченные) наслаждающиеся души и (неразумные) объекты наслаждения.

15. Неразличие (мира) от того (т.е. Брахмана) следует из того, что начинается со слова арамбхана.

В II, 1, 7 и других сутрах предполагалось неразличие следствия, т.е. мира, от причины, т.е. Брахмана, и именно на этой основе происходило доказательство того, что Брахман является причиной мира. Настоящая сутра теперь поднимает возражение prima facie против этого самого неразличия, а затем переходит к его опровержению.

По рассматриваемому вопросу школа Канады аргументирует следующим образом. Совершенно невозможно, чтобы следствие было не отличным от причины. Ибо причина и следствие являются объектами различных идей: идеи, объектами которых являются соответственно нити и кусок ткани или ком глины и горшок, отчетливо не относятся к одному и тому же виду. Различие слов дает второй аргумент; никто не применяет к простым нитям слово «кусок ткани» или наоборот. Третий аргумент основан на различии следствий: воду не носят из колодца в коме глины, и колодец не строят из горшков. В-четвертых, существует различие во времени; причина предшествует во времени, следствие следует за ней. В-пятых, существует различие формы: причина имеет форму кома, следствие (горшок) имеет форму брюха с широким основанием; глину в последнем состоянии имеют в виду только тогда, когда мы говорим: «Горшок разбился». В-шестых, существует количественное различие: нитей много, кусок ткани — один. В-седьмых, бесполезность деятельности производящего агента (которая возникла бы, если бы причина и следствие были тождественны); ибо если бы следствие было не чем иным, как причиной, что могло бы быть достигнуто деятельностью агента? — Скажем тогда, что, хотя следствие существует (во все времена), деятельность агента должна постулироваться как способствующая следствию. — Но в таком случае деятельность агента пришлось бы предполагать как происходящую постоянно, и, следовательно, все существовало бы всегда, не было бы различия между вечными и невечными вещами! — Скажем тогда, что следствие, хотя и существующее всегда, сначала не проявлено, а затем проявляется через деятельность агента; таким образом, эта деятельность не будет бесцельной, и будет различие между вечными и невечными вещами! — Этот взгляд также несостоятелен. Ибо если это проявление требует другого проявления (чтобы объяснить его), мы впадаем в regressus in infinitum (дурную бесконечность). Если, с другой стороны, оно независимо от другого проявления (и, следовательно, вечно), то следует, что следствие также вечно воспринимается. А если, как третий вариант, говорится, что проявление возникает, мы впадаем в asatkaryavada (согласно которому следствие не существует до своего возникновения). Более того, если деятельность агента служит для проявления следствия, то следует, что деятельность, направленная на горшок, проявит также кувшины и подобные вещи. Ибо вещи, которые, как признано, обладают проявляющей силой, такие как лампы и тому подобное, как замечено, не ограничиваются конкретными объектами, которые должны быть ими проявлены: мы не видим, чтобы лампа, зажженная для показа горшка, не проявляла в то же время кувшины и другие вещи. Все это доказывает, что деятельность агента имеет цель лишь постольку, поскольку она является причиной возникновения следствия, которое ранее не существовало; и, таким образом, теория предшествующего существования следствия не может быть поддержана. Также и тот факт, что должны использоваться определенные причины (чтобы произвести определенные следствия; например, глина для производства горшка), не доказывает, что только то, что уже существует, может стать следствием; ибо факты объясняют сами себя также на гипотезе о том, что причина обладает определенными потенциальностями (определяющими конкретное следствие, которое возникнет из причины).

Но, как возражают, тот, кто придерживается теории предшествующего несуществования следствия, также действительно ничего не может сделать с деятельностью агента. Ибо, поскольку, по его мнению, следствие не существует до того, как оно возникло, деятельность агента должна предполагаться действующей где-то в другом месте, а не на следствии; и поскольку это «где-то в другом месте» включает без различия все другие вещи, следует, что деятельность агента по отношению к нитям может дать начало также кувшинам (а не только ткани). — Не так, отвечает Вайшешика. Деятельность, примененная к определенной причине, дает начало только тем следствиям, потенциальность которых присуща этой причине.

Теперь, против всего этого выдвигается следующее возражение. Следствие не отлично от причины. Ибо в действительности не существует такой вещи, как следствие, отличное от причины, поскольку все следствия, а также все эмпирическое мышление и речь о следствиях основаны на Авидье. Помимо причинной субстанции, глины, которая, как видно, присутствует в произведенных вещах, таких как горшки, так называемое следствие, т.е. горшок или кувшин, полностью покоится на Авидье. Все произведенные вещи, какие бы то ни было, такие как горшки, кувшины и т.д., рассматриваемые как отличные от их причинной субстанции, а именно глины, которая, как воспринимается, существует в этих своих следствиях, покоятся лишь на эмпирическом мышлении и речи и являются фундаментально ложными, нереальными; в то время как причинная субстанция, т.е. глина, одна реальна. Точно так же весь мир, поскольку он рассматривается отдельно от своей причины, т.е. Брахмана, который есть не что иное, как чистое недифференцированное Бытие, покоится исключительно на эмпирическом допущении эгоистичности и так далее, и является ложным; в то время как реальность принадлежит причинному Брахману, который есть просто Бытие. Отсюда следует, что не существует такой вещи, как следствие отдельно от своей причины; следствие, по сути, тождественно причине. И вы не должны возражать против нашей теории на том основании, что подтверждающий пример серебра, ошибочно воображенного в перламутре, неуместен, потому что нереальность таких произведенных вещей, как горшки, отнюдь не доказана, в то время как нереальность перламутрового серебра доказана; ибо на самом деле рассуждением определено, что реальна только причинная субстанция горшков, а именно глина, в то время как реальность всего, что находится вне глины, опровергается рассуждением. И если вы спросите, на чем покоится это рассуждение, мы ответим — на том факте, что только глина непрерывна, постоянна, в то время как все, что отличается от нее, прерывисто, непостоянно. Ибо точно так же, как в случае со змеей-веревкой мы наблюдаем, что реальна только непрерывно существующая веревка, которая образует субстрат воображаемой змеи, в то время как змея или трещина в земле, которые прерывисты, нереальны; так мы заключаем, что реален только постоянно сохраняющийся глиняный материал, в то время как прерывистые следствия, такие как горшки и кувшины, нереальны. И, далее, поскольку то, что реально, т.е. Атман, не погибает, а то, что совершенно нереально, как, например, рог зайца, не воспринимается, мы заключаем, что произведенная вещь, которая, с одной стороны, воспринимается, а с другой — подвержена разрушению, должна рассматриваться как нечто, что нельзя определить ни как то, что есть, ни как то, чего нет. И то, что таким образом неопределимо, ложно, не менее, чем серебро, воображенное в перламутре, anirvakanîyatva (неопределимость) которого доказана восприятием и снятием (см. выше, стр. 102 и сл.). — Мы далее спрашиваем: «Является ли причинная субстанция, такая как глина, при производстве своего следствия в неизмененном состоянии, или она перешла в какое-то особое измененное состояние?» Первый вариант не может быть допущен, потому что из него следовало бы, что причина порождает следствия во все времена; а последний должен быть в равной степени отвергнут, потому что переход причины в особое состояние обязал бы нас постулировать предшествующий переход в другое состояние (чтобы объяснить этот последний переход) и снова предшествующий, и т.д., так что возник бы regressus in infinitum. — Пусть тогда будет сказано, что причинная субстанция при порождении следствия действительно неизменна, но связана с особой действующей причиной, временем и местом (эта связь объясняет возникновение следствия). — Но это мы также не можем допустить; ибо такая связь была бы с причинной субстанцией либо как с неизменной, либо как с вошедшей в измененное состояние; и таким образом трудности, изложенные выше, возникли бы снова. — И вы не можете сказать, что возникновение горшков, золотых монет и кислого молока из глины, золота и молока соответственно действительно воспринимается; что это восприятие не снимается относительно времени и места — в то время как, с другой стороны, восприятие серебра в перламутре снимается — и что, следовательно, все те, кто доверяет восприятию, должны обязательно признать, что следствие действительно возникает из причины. Ибо эта аргументация не выдерживает проверки при изложении в определенных альтернативах. Порождает ли простое золото и т.д. само по себе украшение свастику? или это золотые монеты (используемые для изготовления украшений) порождают? или это золото, образующее субстрат монет? Простое золото, во-первых, не может быть порождающим, так как не существует следствия, отличного от золота (к которому могла бы примениться порождающая деятельность); и вещь никак не может проявлять порождающую деятельность по отношению к самой себе. — Но, как возражают, украшение свастика воспринимается как отличное от золота! — Оно, отвечаем мы, не отлично от золота; ибо золото узнается в нем, и никакая другая вещь, кроме золота, не воспринимается. — Но существование другой вещи доказано тем фактом, что существует другая идея, другое слово и так далее! — Ни в коем случае, отвечаем мы. Другие идеи, слова и так далее, которые имеют отношение к совершенно неопределенной вещи, основаны на ошибке, не менее, чем идея и слово, обозначающее перламутровое серебро, и, следовательно, не имеют силы доказывать существование другой вещи. Также, во-вторых, золотая монета не является порождающей украшение свастику; ибо мы не воспринимаем монету в свастике, как мы воспринимаем нити в ткани. Также, в-третьих, следствие не порождается золотом, поскольку оно является субстратом монеты; ибо золото, поскольку оно образует субстрат монеты, не воспринимается в свастике. Поскольку таким образом оказывается, что все следствия, рассматриваемые отдельно от их причинных субстанций, нереальны, мы приходим к выводу, что весь мир, рассматриваемый отдельно от Брахмана, также является чем-то нереальным; ибо он также является следствием.

Чтобы облегчить понимание истины о том, что все, кроме Брахмана, ложно, мы до сих пор рассуждали исходя из предположения, что такие вещи, как глина, золото и т.д., реальны, и тем самым доказали нереальность всех следствий. В действительности, однако, все особые причинные субстанции столь же нереальны, как горшки и золотые украшения; ибо все они в равной степени являются следствиями Брахмана.

«В том, что все это имеет своим Атманом; это Истина» (Чх. Уп. VI, 8, 7); «Здесь нет множественности; от смерти к смерти идет тот, кто видит здесь множественность как бы» (Бр. Уп. IV, 4, 19); «Ибо где есть двойственность как бы, там один видит другого; но когда для него Атман только стал всем, чем тогда должен он видеть и кого должен он видеть?» (Бр. Уп. II, 4, 13); «Индра ходит многообразно посредством своих май» (Бр. Уп. II, 5, 19); — эти и другие подобные тексты учат, что все, что отлично от Брахмана, ложно. И нельзя воображать, что истина, внушенная Писанием, может находиться в конфликте с Восприятием; ибо способом, изложенным выше, мы доказываем, что все следствия ложны, и, более того, Восприятие действительно имеет своим объектом только чистое Бытие (ср. выше, стр. 30). И если между ними есть конфликт, высшая сила принадлежит Писанию, которому нельзя приписать никакого несовершенства; которое занимает конечное положение среди средств познания; и которое, хотя и зависит от Восприятия и так далее для постижения формы и значения слов, тем не менее независимо, насколько это касается доказывающей силы. Отсюда следует, что все, отличное от Брахмана, общей причины, нереально.

И нельзя возражать против этого вывода на том основании, что из ложности мира следует, что индивидуальные души также нереальны. Ибо именно Брахман сам составляет индивидуальные души: Брахман один берет на себя состояние индивидуальной души во всех живых телах; как мы знаем из многих текстов: «Войдя в них с этим живым Атманом» (Чх. Уп. VI, 3); «Один бог, скрытый во всех существах» (Швет. Уп. VI, 11); «Один бог, вошедший во многие места»; «Тот Атман, скрытый во всех существах, не сияет» (Ка. Уп. I, 3, 12); «Нет другого видящего, кроме него» (Бр. Уп. III, 3, 23); и другие. — Но если вы утверждаете, что один Брахман составляет душу во всех живых телах, следует, что любая конкретная боль или удовольствие должны затрагивать сознание всех воплощенных существ, точно так же, как приятное ощущение, затрагивающее ногу, вызывает чувство удовольствия в голове; и что не было бы различия между индивидуальной душой и Господом, освобожденными душами и душами в рабстве, учениками и учителями, людьми мудрыми и невежественными и так далее.

Теперь, в ответ на это, некоторые из тех, кто придерживается недвойственности Брахмана, дают следующее объяснение. Многие индивидуальные души являются отражениями одного Брахмана, и их состояния боли, удовольствия и так далее остаются различными благодаря различным ограничивающим условиям (от которых зависит существование каждой индивидуальной души как таковой), точно так же, как многие отраженные изображения одного и того же лица в зеркалах, кристаллах, лезвиях мечей и т.д. остаются различными благодаря своим ограничивающим условиям (а именно зеркалам и т.д.); одно изображение маленькое, другое большое, одно яркое, другое тусклое и так далее. — Но вы сказали, что такие тексты Писания, как «Войдя с этим живым Атманом», показывают, что души не отличны от Брахмана! — Они действительно не отличны в реальности, но мы поддерживаем их различие на основе воображаемого различия. — Кому же тогда принадлежит это воображение? Конечно, не Брахману, чья природа, состоящая из чистого сознания, не оставляет места для воображения любого рода! И также не индивидуальным душам; ибо это подразумевало бы ошибочную взаимную зависимость, существование души, зависящее от воображения, и это воображение, пребывающее в душе! Не так, отвечает адвайта-вадин. Авидья (неправильное воображение) и существование душ образуют бесконечную регрессивную цепь; их отношение подобно отношению семени и ростка. Более того, взаимная зависимость и тому подобное, которые считаются составляющими дефекты в случае реальных вещей, не способны опровергнуть Авидью, сама природа которой состоит в том, чтобы быть тем, что не может быть рационально установлено, и которая, следовательно, может быть сравнима с тем, как кто-то проглатывает целый дворец и тому подобное (как видно во сне или под влиянием магической иллюзии). В реальности индивидуальные души не отличны от Брахмана и, следовательно, по существу свободны от всякой нечистоты; но поскольку они подвержены нечистоте, вызванной их ограничивающими условиями — точно так же, как лицо, отраженное в зеркале, подвержено затемнению из-за тусклости зеркала — они могут быть обителями Авидьи и, следовательно, могут рассматриваться как вымыслы неправильного воображения. Подобно тусклости отраженного лица, несовершенство, прилипающее к душе, является простой ошибкой; ибо в противном случае следовало бы, что душа никогда не может получить освобождение. И поскольку эта ошибка душ исходит из вечности, вопрос о ее причине не должен подниматься.

Это, отвечаем мы, взгляд учителей, которые не имеют прозрения в истинную природу недвойственности и побуждаются желанием захватить восхищение и аплодисменты тех, кто верит в доктрину двойственности. Ибо если, как первый вариант, вы должны утверждать, что обитель Авидьи образована душой в ее сущностной, а не фиктивно воображаемой форме; это означает, что Брахман сам является обителью Авидьи. Если, во-вторых, вы должны сказать, что обитель Авидьи — это душа, рассматриваемая как отличная от Брахмана и фиктивно воображенная в нем, это означало бы, что Неразумное (jada) является обителью Авидьи. Ибо те, кто придерживается взгляда на Недвойственность, не признают третьего аспекта, отличного от этих двух (т.е. от Брахмана, который есть чистое сознание, и Неразумного, фиктивно наложенного на Брахмана). И если, как третий вариант, утверждается, что обитель Авидьи — это душа в ее сущностной природе, природа которой, однако, квалифицирована фиктивно воображаемым аспектом; мы должны отрицать и это, поскольку то, что имеет абсолютно однородную природу, никоим образом не может быть показано как квалифицированное, помимо Авидьи. Душа квалифицирована лишь постольку, поскольку она является обителью Авидьи, и вы, следовательно, ничего не определяете. — Более того, теория Авидьи, пребывающей внутри индивидуальной души, прибегается с целью установления основы для различия рабства и освобождения, но она действительно совершенно неспособна осуществить это. Ибо если под Освобождением понимать уничтожение Авидьи, следует, что когда одна душа достигает Освобождения и Авидья таким образом уничтожается, другие души также будут освобождены. — Но Авидья сохраняется, потому что другие души не освобождены! — Ну тогда одна душа также не освобождена, поскольку Авидья не уничтожена! — Но мы предполагаем разную Авидью для каждой души; та душа, чья Авидья уничтожена, будет освобождена, а та, чья Авидья не уничтожена, останется в Рабстве! — Вы теперь аргументируете исходя из предположения об особой авидье для каждой души. Но как насчет различия душ, подразумеваемого в этом? Является ли это различие существенным для природы души, или это вымысел Авидьи? Первый вариант исключен, так как признано, что душа по существу является чистым, недифференцированным сознанием; и потому что в этом варианте предположение авидьи для объяснения различия душ было бы бесцельным. В последнем варианте возникают две подчиненные альтернативы — Принадлежит ли эта авидья, которая дает начало фиктивному различию душ, Брахману? или индивидуальным душам? — Если вы говорите «Брахману», ваш взгляд совпадает с моим. — Ну тогда, «душам»! — Но неужели вы совсем забыли, что Авидья предполагается с целью объяснения различия душ? — Давайте тогда рассмотрим дело следующим образом — те несколько авидй, которые предполагаются с целью установления различия душ связанных и освобожденных, тем же самым авидьям обязано различие душ. — Но здесь вы рассуждаете в явном круге: авидьи устанавливаются на основе различия душ, а различие душ устанавливается, когда установлены авидьи. Также аргумент о семени и ростке не применим к данному вопросу. Ибо в случае семян и растений каждое отдельное семя дает начало другому растению; в то время как в обсуждаемом случае вы принимаете невозможную процедуру установления нескольких авидй на основе самих душ, которые, как предполагается, обязаны этим авидьям. И если вы попытаетесь придать аргументу несколько иной поворот, утверждая, что именно авидьи, пребывающие в более ранних душах, фиктивно дают начало более поздним душам, мы укажем, что это подразумевает, что души являются лишь недолговечными, и, более того, что каждая душа должна была бы взять на себя последствия дел, не ее собственных, и избежать последствий своих собственных дел. То же рассуждение опровергает гипотезу о том, что именно Брахман осуществляет фиктивное существование последующих душ посредством авидй, пребывающих внутри более ранних душ. И если предполагается безначальный поток авидй, следует, что существует также безначальный поток состояния душ, зависящих от этих авидй, и что устойчивая единообразность состояния душ, которая, как предполагается, сохраняется до момента Освобождения, таким образом не могла бы быть установлена. Касательно вашего утверждения, что, поскольку Авидья есть нечто нереальное и, следовательно, совершенно недоказанное, она не опровергается такими дефектами, как взаимная зависимость, которые касаются только реальных вещей, мы заметим, что в таком случае Авидья цеплялась бы даже за освобожденные души и самого высшего Брахмана. — Но нечистая Авидья не может цепляться за то, что имеет своей сущностью чистое познание! — Должна ли тогда Авидья рассматриваться рациональными аргументами? Если так, то последует, что из-за изложенных аргументов (взаимная зависимость и так далее) она точно так же не цепляется за индивидуальные души. Мы далее задаем следующий вопрос — Когда Авидья, пребывающая в индивидуальной душе, проходит, вследствие возникновения знания истины, погибает ли тогда душа или не погибает? В первом случае Освобождение есть не что иное, как уничтожение сущностной природы души; в последнем случае душа не достигает Освобождения даже после уничтожения Авидьи, поскольку она продолжает существовать как душа, отличная от Брахмана. — Вы далее утверждали, что различие душ как чистых и нечистых и т.д. допускает объяснение тем же способом, что и тусклость или ясность и так далее различных изображений лица, видимых отраженными в зеркалах, кристаллах, лезвиях мечей и тому подобном. Но здесь следующий момент требует рассмотрения. По какому случаю проходят малость, тусклость и другие несовершенства, обусловленные ограничивающими условиями (т.е. зеркалами и т.д.)? — Когда зеркала и другие ограничивающие условия сами проходят! — Проходит ли тогда, спрашиваем мы, отраженное изображение, которое является субстратом этих несовершенств, или нет? Если вы говорите, что оно сохраняется, то по аналогии индивидуальная душа также должна предполагаться сохраняющейся, и из этого следует, что она не достигает Освобождения. А если отраженное изображение, как считается, погибает вместе со своими несовершенствами, по аналогии душа также погибнет, и тогда Освобождение будет не чем иным, как аннигиляцией. — Рассмотрите также следующий момент. Уничтожение невыгодного (apurushârtha) дефекта является преимуществом для того, кто осознает это невыгодное. Является ли тогда, спрашиваем мы, в данном случае Брахман — который соответствует отраженной вещи — тем, кто осознает несовершенства, обусловленные ограничивающими условиями? или это душа, которая соответствует отраженному изображению? или это что-то другое? На двух первых альтернативах оказывается, что сравнение (между Брахманом и душой с одной стороны, и вещью отраженной и отражением с другой — на котором сравнении основана вся ваша теория) не выдерживает критики; ибо ни лицо, ни отражение лица не осознают несовершенств, обусловленных условиями; ибо ни одно из двух не является существом, способным к сознанию. И, более того, осознание Брахманом несовершенств подразумевало бы, что он является обителью Авидьи. А третья альтернатива, опять же, невозможна, поскольку нет другого знающего субъекта, кроме Брахмана и души. — Было бы, более того, необходимо определить, кто является воображающе формирующим агентом (kalpaka) по отношению к душе, как сформированной из Авидьи. Это не может быть сама Авидья, потому что Авидья не является разумным принципом. И не может быть душа, потому что это подразумевало бы дефект того, что должно быть доказано, будучи предположенным для целей доказательства; и потому что существование души есть то, что сформировано Авидьей, точно так же, как перламутровое серебро. И если, наконец, вы должны сказать, что Брахман является фиктивно формирующим агентом, мы снова пришли к Брахману, который является обителью Авидьи. — Если Брахману не позволено быть обителью Авидьи, мы далее должны спросить, видит ли (осознает ли) Брахман индивидуальные души или нет. Если нет, невозможно, чтобы Брахман дал начало этому многообразному творению, которое, как провозглашает Писание, предваряется «видением» с его стороны, и дифференциации имен и форм. Если, с другой стороны, Брахман, который имеет абсолютно однородную природу, видит души, он не может делать это без Авидьи; и таким образом мы снова ведемся к взгляду на Авидью, пребывающую в Брахмане.

По схожим причинам теория различия Майи и Авидьи также должна быть оставлена. Ибо даже если Брахман обладает Майей, т.е. иллюзорной силой, он не может, без Авидьи, осознавать души. И не осознавая других, владыка Майи не способен вводить их в заблуждение своей Майей; и сама Майя не может вызвать осознание других со стороны своего Владыки, ибо она является лишь средством введения в заблуждение других, после того как они (другими средствами) стали объектами сознания. — Возможно, вы скажете, что Майя Брахмана заставляет его осознавать души и в то же время является причиной заблуждения этих душ. Но если Майя заставляет Брахмана — который есть не что иное, как самоосвещенное сознание, абсолютно однородное и свободное от всех чужеродных элементов — осознавать другие существа, то Майя есть не что иное, как другое имя для Авидьи. — Пусть тогда будет сказано, что Авидья является причиной познания того, что противоречит истине; в таком случае Майя, которая представляет все ложные вещи, отличные от Брахмана, как ложные, и, следовательно, не является причиной неправильного познания со стороны Брахмана, не есть авидья. — Но это недопустимо; ибо, когда известна единственность луны, то, что вызывает идею о том, что луна двойная, может быть не чем иным, как авидьей. Более того, если Брахман признает все существа, кроме себя, ложными, он не вводит их в заблуждение; ибо, конечно, никто, кроме сумасшедшего, не стремился бы к введению в заблуждение существ, известных ему как нереальные! — Давайте тогда определим авидью как причину невыгодного познания нереальных вещей. Майя тогда, не являясь причиной такого невыгодного познания со стороны Брахмана, не может быть по природе авидьей! — Но это также недопустимо; ибо хотя идея о том, что луна двойная, не является причиной какой-либо боли и, следовательно, не является невыгодной для человека, она все равно вызвана авидьей; и если, с другой стороны, Майя, которая стремится рассеять эту идею (поскольку она представляет образ и идею одной луны), не представляла бы то, что является невыгодным, она не была бы чем-то, что должно быть уничтожено, и, следовательно, была бы постоянно связана с природой Брахмана. — Ну, если бы это было так, какой вред был бы от этого? — Вред был бы в том, что такой взгляд подразумевает теорию двойственности и, следовательно, находился бы в конфликте с текстами, внушающими недвойственность, такими как «Ибо где есть двойственность как бы, и т.д.; но когда для него Атман только стал всем, чем тогда должен он видеть, и кого должен он видеть?» — Но эти тексты излагают Реальное; Майя, с другой стороны, нереальна, и, следовательно, взгляд на ее постоянство не находится в реальном конфликте с текстами! — Брахман, отвечаем мы, имеет своей сущностной природой безграничное блаженство и, следовательно, не может осознавать или быть затронутым нереальной Майей без авидьи. Какой пользы, мы далее спрашиваем, должна была бы быть вечная нереальная Майя для Брахмана? — Брахман посредством нее вводит в заблуждение индивидуальные души! — Но какой пользы должно было бы быть такое заблуждение для Брахмана? — Оно предоставляет Брахману своего рода спорт или игру! — Но какой пользы от игры существу, чья природа есть безграничное блаженство? — Разве мы не видим в обычной жизни также, что люди в наслаждении полным счастьем и процветанием все равно предаются игре? — Случаи не параллельны, отвечаем мы. Ибо никто, кроме лиц, не находящихся в здравом уме, не находил бы удовольствия в нереальной игре, проводимой посредством инструментов нереальных и известных им как нереальные, и в самом сознании, нереальном, такой игры! — Аргументы, изложенные ранее, также доказывают невозможность фиктивного существования индивидуальной души, рассматриваемой как обитель авидьи, отдельно от Брахмана, рассматриваемого как обитель Майи.

Мы таким образом приходим к выводу, что те, кто придерживается недвойственности Брахмана, должны также признать, что именно Брахман один затронут безначальной авидьей и вследствие этой авидьи осознает множественность внутри себя. И не должно быть настояно против того, кто придерживается этого взгляда на авидью, принадлежащую Брахману, что он неспособен объяснить различие рабства и освобождения, ибо поскольку существует только один Брахман, затронутый Неведением и подлежащий освобождению через прекращение этого Неведения, различие душ связанных и освобожденных и т.д. не имеет истинного существования: эмпирическое различие душ связанных и освобожденных, учителей и учеников и т.д. является лишь фиктивным, и всякая такая фикция может быть объяснена посредством авидьи одного разумного существа. Случай аналогичен случаю человека, видящего сон: учителя и ученики и все другие лица и вещи, которые он может видеть в своем сне, фиктивно сформированы из авидьи одного сновидящего субъекта. По той же причине нет веского основания для предположения многих авидй. Ибо те также, кто считает, что авидья принадлежит индивидуальным душам, не утверждают, что различие рабства и освобождения, собственного я и других лиц реально; и если оно нереально, оно может быть объяснено авидьей одного субъекта. Это допускает изложение различными техническими способами. — Различия рабства и собственного я и других лиц фиктивно сформированы собственной авидьей; ибо они нереальны, как различия, видимые сновидящим человеком. — Другие тела также имеют Атмана через меня только; ибо они тела, как это мое тело. — Другие тела также фиктивно сформированы моей авидьей; ибо они тела или следствия, или неразумные или фиктивные творения, как это мое тело. — Весь класс разумных субъектов есть не что иное, как я; ибо они разумной природы; то, что не есть я, видится как неразумной природы; как, например, горшки. — Таким образом следует, что различия собственного я и других лиц, душ связанных и освобожденных, учеников и учителей и так далее, фиктивно созданы авидьей одного разумного субъекта.

Факт в том, что сторонник Двойственности сам неспособен объяснить различие душ связанных и освобожденных. Ибо поскольку существует бесконечность прошлых эонов, следует, что, даже если бы одна душа только достигала освобождения в каждом эоне, все души к этому времени достигли бы освобождения; фактическое существование не-освобожденных душ не может таким образом быть рационально объяснено. — Но души «бесконечны»; это объясняет то, что есть души, еще не освобожденные! — Что, прошу вас, вы понимаете под этой «бесконечностью» душ? Означает ли это, что их нельзя сосчитать? Это мы не можем допустить, ибо хотя существо ограниченного знания может не быть способно сосчитать их, из-за их большого числа, всеведущий Господь, конечно, может сосчитать их; если бы он не мог сделать это, следовало бы, что он не всеведущ. — Но души действительно бесчисленны, и то, что Господь не знает определенного числа, которого не существует, не доказывает, что он не всеведущ! — Не так, отвечаем мы. Вещи, которые определенно отдельны (bhinna) друг от друга, не могут быть без числа. Души имеют число, потому что они отдельны; точно так же, как семена горчицы, бобы, глиняные сосуды, куски ткани и так далее. И из их отдельности более того следует, что души, как глиняные сосуды и так далее, неразумны, не природы Атмана и скоропортящиеся; и далее следует отсюда, что Брахман не бесконечен. Ибо под бесконечностью мы понимаем отсутствие всякого ограничения. Теперь, на теории, которая утверждает, что существует множественность отдельных существований, Брахман, который считается отличающимся по характеру от других существований, не может быть сказан как свободный от субстанциального ограничения; ибо субстанциальное ограничение означает не что иное, как существование других субстанций. И то, что субстанциально ограничено, не может быть сказано как свободное от временного и пространственного ограничения; ибо наблюдение показывает, что именно те вещи, которые отличаются по природе от других вещей и, следовательно, субстанциально ограничены — такие как глиняные сосуды и так далее — также ограничены в пространстве и времени. Следовательно, все разумные существования, включая Брахмана, будучи субстанциально ограниченными, также ограничены в пространстве и времени. Но этот вывод ведет к конфликту с теми текстами Писания, которые провозглашают Брахмана свободным от всякого ограничения вообще («Истина, знание, бесконечное есть Брахман» и подобные тексты), и, более того, подразумевал бы, что души, как и Брахман, подвержены возникновению, распаду и так далее; ибо ограничение во времени означает не что иное, как прохождение существа через стадии возникновения, распада и так далее.

Взгляд dvaita таким образом найден несостоятельным со всех сторон, мы придерживаемся нашей доктрины, что весь этот мир, от Брахмы до травинки, происходит из авидьи, привязанной к Брахману, который сам по себе абсолютно безграничен; и что различия сознания удовольствия и боли и все подобные различия объясняют сами себя из факта того, что все они являются природы авидьи, точно так же, как различия, которые осознает сновидящий человек. Один Брахман, чья природа есть вечная самоосвещенность, свободная от всех гетерогенных элементов, вследствие влияния авидьи иллюзорно проявляет себя (vivarttate) в форме этого мира; и поскольку таким образом в реальности не существует ничего вообще, отличного от Брахмана, мы считаем, что мир «не отличен» от Брахмана.

На это Dvaitavâdin, т.е. Вайшешика, отвечает следующим образом. Доктрина о том, что Брахман, который сам по себе есть чистое, недифференцированное самоосвещенное сознание, имеет свою собственную истинную природу, скрытую авидьей, и, следовательно, видит множественность внутри себя, находится в конфликте со всеми действительными средствами правильного познания; ибо поскольку Брахман без частей, затемнение, т.е. прекращение, света Брахмана означало бы полное уничтожение Брахмана; так что гипотеза затемнения совершенно исключена. Этот и другие аргументы уже были изложены; как и то, что гипотеза затемнения противоречит другим взглядам, которых придерживается Адвайтин. Также нет доказательства для утверждения, что следствия, отличные от их причин, являются простой ошибкой, как перламутровое серебро, отдельное существование следствия опровергнуто Рассуждением; ибо на самом деле нет действительного рассуждения такого рода. Утверждение, что реальна только причина, потому что она сохраняется, в то время как прерывистые следствия — такие как горшки и кувшины — нереальны, также было опровергнуто ранее, на том основании, что факт вещи, не существующей в одном месте и в одно время, не снимает ее реального существования в другое время и месте. Также нет обоснованности в аргументации, что следствие ложно, потому что, из-за того, что оно воспринимается и подвержено разрушению, его нельзя определить ни как реальное, ни как нереальное. Ибо то, что вещь воспринимается и подвержена разрушению, не доказывает ложность вещи, а только ее непостоянство. Чтобы доказать ложность вещи, требуется показать, что она снята (т.е. что ее несуществование доказано действительными средствами) по отношению к тому самому месту и времени, в связи с которыми она воспринимается; но то, что вещь снята по отношению к месту и времени, отличным от тех, в связи с которыми она воспринимается, доказывает только, что вещь не существует в связи с этим местом и временем, но не то, что она ложна. Этот взгляд также может быть представлен в технической форме, т.е. следствия, такие как горшки и тому подобное, реальны, потому что они не сняты по отношению к их определенному месту и времени; точно так же, как Атман. — Также нет правды в утверждении, что следствие не может возникнуть из причины, измененной или неизмененной; ибо следствие может возникнуть из причины, если она связана с определенными благоприятствующими условиями места, времени и т.д. Также вы не можете показать никакого доказательства для утверждения, что причина, измененная или неизмененная, не может вступить в связь с такими благоприятствующими условиями; на самом деле причина может очень хорошо, не будучи измененной, вступить в такую связь. — Но из этого следует, что причина должна была быть ранее связана с этими условиями, поскольку ранее также она была в равной степени неизмененной! — Не так, отвечаем мы. Связь с благоприятствующими условиями времени, места и т.д., в которые вступает причина, зависит от какой-то другой причины, а не поэтому от факта того, что она не изменена. Никакой ошибки тогда нельзя найти во взгляде на причину, когда, войдя в особое состояние, зависящее от ее связи со временем, местом и т.д., она производит следствие. Также нельзя никоим образом отрицать, что причина обладает порождающей деятельностью по отношению к следствию; ибо такая деятельность действительно наблюдается и не может быть доказана как иррациональная. — Далее, нет доказательства для утверждения, что порождающая деятельность не может принадлежать ни простому золоту, ни (первому) следствию золота, такому как чеканное золото, ни золоту, поскольку оно образует субстрат для монет и тому подобного; ибо на самом деле простое золото (золото вообще), если оно связано с упомянутыми выше полезными факторами, может очень хорошо обладать порождающей способностью. Сказать, что мы не воспринимаем никакого следствия, отличного от золота, тщетно; ибо на самом деле мы воспринимаем украшение свастику, которое отлично от простого золота, и существование различных терминов и идей, более того, доказывает существование различных вещей. Также мы здесь не имеем дела с простой ошибкой, аналогичной ошибке перламутрового серебра. Ибо реальная произведенная вещь, такая как золотое украшение, воспринимается в течение всего периода, проходящего между ее возникновением и разрушением, и такое восприятие не снято по отношению к этому времени и месту. Также нет действительной линии рассуждения, чтобы снять это восприятие. То, что в то же время, когда воспринимается ранее не воспринимавшееся украшение свастика, узнается также золото, обусловлено фактом сохранения золота как субстрата украшения, и, следовательно, такое узнавание причинной субстанции не опровергает реальность следствия. — А попытки доказать нереальность мира посредством текстов Писания мы уже опровергли в предыдущей части этой работы.

Мы далее возражаем против утверждения, что это один Атман, который наделяет все тела свойством быть связанными с Атманом; ибо из этого следовало бы, что один человек осознает все боли и удовольствия, вызванные всеми телами. Ибо, как видно в случае Саубхари и других, именно благодаря единству Атмана один человек осознает боли и удовольствия, обусловленные несколькими телами. Также вы не должны утверждать, что неосознание (со стороны одного Атмана всех удовольствий и болей вообще) обусловлено множественностью Эго, которые являются субъектами познания, а не множественностью Атманов; ибо Атман есть не что иное, как субъект познания и Эго. Орган эгоистичности (ahamkâra), с другой стороны, который есть то же самое, что внутренний орган (antahkarana), не может быть знающим субъектом, ибо он неразумной природы и является лишь инструментом, подобно телу и органам чувств. Это также было доказано ранее. — Также нет доказательства для вашего утверждения, что все тела должны считаться происходящими из авидьи одного субъекта, потому что они тела, неразумны, следствия, фиктивны. Ибо то, что все тела являются фиктивными творениями авидьи, неверно; поскольку то, что не снято действительными средствами доказательства, должно считаться реальным. — Также вы не можете поддержать утверждение, что все разумные субъекты не отличны, т.е. один, потому что мы наблюдаем, что все, что отлично от субъекта познания, неразумно; ибо это также опровергается фактом множественности разумных субъектов, как доказано индивидуальным распределением среди них удовольствий и болей. — Вы далее утверждали: «Через меня только все тела одушевлены Атманом; они фиктивные творения моей авидьи; я один составляю всю совокупность разумных субъектов», и на основе этих утверждений пытались доказать единство Эго. Но все это не что иное, как случайные разговоры человека, который не освоил даже принципов своей собственной теории; ибо согласно вашей теории Атман есть чистое сознание, которому все различие «Я», «Ты» и т.д. совершенно чуждо. Более того, если считать, что все, отличное от чистого, недифференцированного сознания, ложно, следует, что все усилия, потраченные на изучение Веды с целью Освобождения, бесплодны, ибо Веда также является следствием авидьи, и усилия, потраченные на нее, следовательно, аналогичны усилиям по овладению серебром, ошибочно воображенным в перламутре. Или, чтобы выразить это с другой точки зрения, все усилия, посвященные Освобождению, бесцельны, поскольку они являются следствием знания, зависящего от учителей лишь фиктивного существования. Знание, произведенное такими текстами, как «Ты есть то», не кладет конец рабству, потому что оно произведено текстами, которые являются фиктивным продуктом авидьи; или потому что оно само по себе природы авидьи; или потому что оно имеет своей обителью знающих субъектов, которые являются лишь созданиями авидьи; или потому что оно является продуктом процесса изучения, который зависит от учителей, являющихся лишь созданиями авидьи; оно, таким образом, не лучше, чем знание, покоящееся на текстах, обучающих тому, как положить конец рабству, которые можно было бы услышать во сне. Или, чтобы выразить дело снова с другой точки зрения, Брахман, состоящий из чистого недифференцированного сознания, ложен, поскольку он должен быть достигнут знанием, которое является следствием авидьи; или поскольку он должен быть достигнут знанием, пребывающим в знающих субъектах, которые являются лишь вымыслами авидьи; или потому что он достигнут через знание, которое является лишь вымыслом авидьи. Ибо все, что достигнуто через знание такого рода, ложно; как, например, вещи, видимые во сне, или город Гандхарвов (Фата-Моргана).

Также Брахман, состоящий из чистого недифференцированного сознания, не сияет сам по себе, чтобы не нуждаться — для своего познания — в других средствах знания. И то, что то самосветящееся знание, которое, как вы объявляете, засвидетельствовано самим собой, действительно состоит в знании конкретных объектов знания — такое знание, пребывающее в конкретных познающих субъектах — это также было доказано ранее. А различные аргументы, которые были изложены как доказывающие недифференцированную природу Брахмана, достаточно опровергнуты тем, что мы сказали только что о том, что все такие аргументы сами по себе являются продуктами авидьи.

Также нет смысла в теории, что принцип недифференцированного сознания «свидетельствует» авидью и вовлекает себя в ошибку мира. Ибо «свидетельствование» и ошибка, как замечено, пребывают только в определенных сознательных субъектах, а не в сознании вообще. Также тот принцип чистого сознания не может быть доказан как обладающий освещающей силой или светом, зависящим только от себя. Ибо под светом (просветлением) мы не можем понимать ничего, кроме определенного хорошо установленного знания (siddhi) со стороны какого-то знающего субъекта по отношению к какому-то конкретному объекту. Именно на этой основе вы сами доказываете самоосвещенность вашего универсального принципа; для абсолютно недифференцированного сознания, не подразумевающего различие субъекта и объекта, такая «svayamprakâsatâ» никак не могла бы принадлежать. Относительно того, что вы так громко провозглашаете на своих собраниях, а именно что реальные следствия, как видно, происходят даже из нереальных причин, мы указываем, что хотя вы допускаете для таких следствий, будучи как бы неснятыми, своего рода существование, называемое «эмпирическим» (или «конвенциональным» — vyâvahârika), вы сами признаете, что фундаментально они являются не чем иным, как продуктами авидьи; вы таким образом подрываете свою собственную позицию. Мы, с другой стороны, уже распорядились этим вашим взглядом выше, когда доказывали, что во всех случаях следствия порождаются только реальными причинами. Также вы не можете оправдываться тем, что то, что говорит нам восприятие в таких случаях, противоречит Писанию; ибо поскольку, согласно вам, само Писание является следствием и, следовательно, сущности авидьи, оно находится в не лучшем положении, чем приведенные примеры. Вы далее объявили, что, хотя Брахман должен быть достигнут только через нереальное знание, тем не менее он реален, поскольку, будучи однажды достигнут, он не снимается никаким последующим познанием. Но это рассуждение также недействительно; ибо когда однажды было установлено, что какой-то принцип достигнут через знание, покоящееся на порочной основе, факт того, что мы не осведомлены о последующем снятии этого принципа, не имеет значения. То, что принцип «реальность вещей есть универсальная Пустота» ложен, мы заключаем из того, что рассуждение, ведущее к этому принципу, установлено как плохо обоснованное, хотя мы не осведомлены о какой-либо последующей истине, снимающей этот принцип. Более того, для таких текстов, как «Здесь нет никакой множественности вообще», «Знание, блаженство есть Брахман», отсутствие последующего снятия требуется на том основании, что они отрицают всю совокупность вещей, отличных от чистого сознания, и, следовательно, являются более поздними в порядке, чем все другие тексты (которые установили эту совокупность вещей). Но кто-то может встать и сказать «Реальность есть Пустота» и таким образом отрицать существование принципа чистого Сознания также; и последний принцип таким образом снят утверждением о Пустоте, которое является более поздним в порядке, чем тексты, которые оно отрицает. С другой стороны, утверждение о том, что Пустота является универсальным принципом, не подвержено последующему снятию; ибо невозможно, чтобы какое-либо отрицание вышло за его пределы. А что касается покоя на порочной основе, в этом отношении нет разницы между Восприятием и другими средствами знания и взглядом на общую нереальность, основанным на Веданте. Правильный вывод поэтому состоит в том, что все познания вообще пребывают в реальных субъектах познания и сами по себе реальны, состоя в ментальной уверенности по отношению к особым объектам. Некоторые из этих познаний покоятся на дефектах, которые сами по себе реальны; другие происходят из комбинации причин, реальных и свободных от всякого дефекта. Если мы не допустим все это, мы не сможем объяснить удовлетворительным образом различие вещей истинных и вещей ложных и все эмпирическое мышление. Ибо эмпирическое мышление, будь оно истинным или природы ошибки, предполагает внутренний свет (освещение) в форме уверенности по отношению к конкретному объекту и принадлежащее реальному знающему субъекту; чистое недифференцированное Бытие, с другой стороны (не конкретизированное в форме знающего субъекта), не может быть причиной состояний сознания, будь то относящихся к реальным или Нереальным вещам, и не может поэтому формировать основу эмпирического мышления.

В ответ на аргумент нашего оппонента о том, что чистое Бытие должно считаться реальным субстратом любого ошибочного наложения (адхьяса), поскольку никакая ошибка не может существовать без субстрата, мы заметим, что ошибка может иметь место даже тогда, когда ее субстрат нереален, точно так же, как ошибка может существовать, даже если дефект (порождающий ошибку), обитель дефекта, субъект познания и само познание нереальны. Таким образом, этот аргумент теряет свою силу. Возможно, теперь он станет утверждать, что, поскольку никогда не наблюдается существование ошибки там, где субстрат нереален, необходимо признать реальность чистого Бытия (как обеспечивающего требуемую основу для ошибки). Но мы указываем, что также является фактом, что ошибки никогда не наблюдаются там, где дефект, обитель дефекта, познающий субъект и акт познания нереальны; и если мы принимаем во внимание наблюдение, мы должны, следовательно, признать реальность всех этих факторов также. Между этими двумя случаями действительно нет никакой разницы, если только наш оппонент не решит упорствовать.

Вы далее утверждали, что согласно теории о множестве действительно различных Атманов, из бесконечности прошлых кальп следовало бы, что все души должны были быть освобождены до этого, и ни одна не осталась бы в состоянии связанности; и что, следовательно, фактически наблюдаемое различие душ на связанных и освобожденных остается необъяснимым. Но эта аргументация опровергается тем фактом, что души также бесконечны. Вы действительно настаивали на том, что если души действительно разделены, они должны обязательно иметь определенное число, подобно бобам, семенам горчицы, глиняным сосудам и так далее; но эти примеры не относятся к делу, так как глиняные сосуды и прочее также бесконечны по числу. — Но разве мы не видим на самом деле, что все эти вещи имеют определенные числа: «Вот десять кувшинов; тысяча бобов» и т. д.? — Верно, но эти числа не принадлежат к сущностной природе кувшинов и прочего, а только кувшинам, поскольку они связаны с временем, местом и другими ограничивающими условиями. И то, что души также имеют определенные числа в этом смысле, мы охотно признаем. И из этого не следует, что все души должны быть освобождены; ибо по своей сути души бесконечны (по числу). — Вы также не вправе утверждать, что реальное разделение индивидуальных душ подразумевало бы, что, подобно глиняным сосудам и тому подобному, они неразумны, не являются по природе Атманом и подвержены разрушению. Ибо обстоятельство, что индивиды одного вида отличны друг от друга, никоим образом не подразумевает, что они обладают характеристиками вещей, принадлежащих к другому виду: индивидуальное разделение кувшинов не подразумевает, что они обладают характеристиками кусков ткани. — Вы далее утверждаете, что из гипотезы о реальной множественности душ следует, что Брахман существенно ограничен, и вследствие этого ограничен также в отношении времени и пространства, и что, следовательно, его бесконечность опровергнута. Но это также ошибочный вывод. Вещи, существенно ограниченные, могут быть ограничены в большей или меньшей степени в отношении времени и места: по этому пункту нет неизменного правила, и мера их связи с пространством и временем должна, следовательно, определяться в зависимости от других средств познания. Теперь связь Брахмана со всем пространством и всем временем следует из таких других средств доказательства, и, следовательно, нет противоречия (между этой неограниченностью в отношении пространства и времени и его ограниченностью в плане субстанции, которая обусловлена существованием других душ). — Но простое субстанциальное ограничение, означающее отсутствие неограниченности любого рода, само по себе доказывает, что Брахман не бесконечен! — Что ж, тогда вы сами находитесь в не лучшем положении; ибо вы признаете, что Брахман — это нечто отличное от авидьи. Из этого признания следует, что Брахман также является чем-то «отличным», и, таким образом, все недостатки, связанные с воззрением о различии, присущи и вашей теории. Если, с другой стороны, не должно быть допущено, что Брахман отличается по природе от авидьи, то сама природа Брахмана конституируется авидьей, и текст, определяющий Брахмана как «Истину, знание, бесконечное», противоречит смыслу. — Если реальность «различия» не признается, то больше нет никакого различия между доказательствами и взаимными возражениями, выдвинутыми сторонниками различных теорий, и мы приходим к всеобщей путанице. Доказательство бесконечности, мы далее замечаем, основывается целиком на отсутствии ограничения пространства и времени, а не на отсутствии субстанциального ограничения; отсутствие такого ограничения — это нечто очень похожее на «рог зайца» и нигде не воспринимается. С другой стороны, согласно воззрению о различии, весь мир, составляя тело Брахмана, является его модусом, и Брахман, таким образом, не ограничен ни самим собой, ни другими вещами. — Мы, таким образом, приходим к выводу, что, поскольку следствия реальны, постольку они отличны от своей причины, следствие Брахмана, т. е. весь мир, отлично от Брахмана.

Против этого воззрения Сутра теперь провозглашает следующее. — Неотличность мира от Брахмана, высшей причины, следует из «того, что начинается со слова арамбхана» — которое доказывает такую неотличность; «то, что начинается со слова арамбхана» означает те положения, во главе которых встречается это слово, а именно: «vâkârambhanam vikâro nâmadheyam mrittikety eva satyam»; «Бытие только это было в начале, одно только, без второго»; «оно подумало: пусть я буду многим, пусть я размножусь; оно испустило огонь»; «войдя с этим живым Атманом»; «В Истине, сын мой, все эти существа имеют свой корень, в Истине они пребывают, в Истине они покоятся»; «В том все, что существует, имеет свой Атман; это Истина, это Атман; и ты есть это, о Шветакету» (Чх. Уп. VI, 1-8) — именно к этим положениям и другим подобного смысла, которые встречаются в других главах, отсылает Сутра. Ибо эти тексты доказывают неотличность от Брахмана мира, состоящего из нечувствующих и чувствующих существ. Это происходит следующим образом. Учитель, держа в уме идею о том, что Брахман составляет единственную причину всего мира и о неотличности следствия от причины, спрашивает ученика: «Спрашивал ли ты когда-нибудь о том наставлении, посредством которого неуслышанное становится услышанным, невоспринятое — воспринятым, непознанное — познанным?»; в чем подразумевается обещание, что через познание Брахмана, всеобщей причины, его следствие, т. е. вся Вселенная, будет познано? Ученик, не зная, что Брахман является единственной причиной Вселенной, выражает сомнение относительно возможности познания одной вещи через другую: «Как же тогда, господин, это наставление?», и учитель после этого, чтобы передать понятие о Брахмане как единственной всеобщей причине, приводит пример, показывающий, что неотличность следствия от причины доказывается обычным опытом: «Как через один ком глины познается все, что сделано из глины»; смысл в том, что «как кувшины, горшки и тому подобное, которые изготовлены из одного куска глины, познаются через познание этой глины, поскольку их субстанция не отлична от нее». Чтобы встретить возражение, что согласно доктрине Канады следствие составляет субстанцию, отличную от причины, учитель далее переходит к доказательству неотличности следствия от причины путем отсылки к обычному опыту: «vâkârambhanam vikâro namadheyam mrittikety eva satyam». Ârambhanam здесь должно быть объяснено как то, что берется или касается (â-rabh = â-labh; и «âlambhah sparsahimsayoh»); сравните Панини III, 3, 113, относительно формы и значения слова. «Vâkâ», «по причине речи», мы принимаем как означающее «по причине деятельности, предваряемой речью»; ибо деятельности, такие как принесение воды в кувшине, предваряются речью: «Принеси воды в кувшине» и так далее. Для осуществления такой деятельности материальная глина (которая была упомянута непосредственно перед этим) касается (входит в контакт с) следствия (vikâra), т. е. особого изготовления или конфигурации, отличающейся наличием широкого дна и напоминающей форму живота, и особого имени (nâmadheya), а именно «кувшин» и так далее, которое применяется к этому следствию; или, говоря иначе, с той целью, чтобы определенные деятельности могли быть выполнены, субстанция глина получает новую конфигурацию и новое имя. [СНОСКА 455:1] Следовательно, кувшины и другие вещи из глины — это только глина (mrittikâ), т. е. они состоят из субстанции глины; только это истинно (satyam), т. е. познано через авторитетные средства доказательства; только (eva), потому что следствия не познаются как отличные субстанции. Одна и та же субстанция, следовательно, такая как глина или золото, дает повод для различных идей и слов только тогда, когда она принимает различные конфигурации; точно так же, как мы наблюдаем, что один и тот же Девадатта становится объектом различных идей и терминов и дает повод для различных следствий в зависимости от различных стадий жизни — юности, старости и т. д., — которых он достиг. — Факт того, что мы говорим «кувшин погиб», в то время как глина все еще сохраняется, был упомянут Пурвапакшином как доказывающий, что следствие есть нечто отличное от причины; но это воззрение опровергается нашим воззрением, что возникновение, разрушение и так далее — это лишь различные состояния одной и той же причинной субстанции. В зависимости от того, в каком состоянии находится одна и та же субстанция, ей принадлежат различные термины и различные деятельности, и эти различные состояния могут справедливо рассматриваться как зависящие от деятельности агента. Возражения же, которые связаны с теорией «проявления», опровергаются тем, что мы вообще не признаем такой вещи, как «проявление». Также допущение возникновения не делает доктрину реальности следствия иррациональной; ибо возникает только Реальное. — Но это противоречие — утверждать, что то, что существует ранее, возникает! — Это, отвечаем мы, возражение человека, который ничего не знает об истинной природе возникновения и разрушения. Субстанция входит в различные состояния последовательно; то, что проходит, — это субстанция в ее предыдущих состояниях, то, что возникает, — это субстанция в ее последующих состояниях. Поскольку, таким образом, субстанция во всех своих состояниях обладает бытием, нет ничего иррационального в теории саткарья. — Но допущение возникновения несуществующего состояния приводит нас к теории асаткарья! — Если он, отвечаем мы, кто придерживается теории асаткарья, придерживается мнения, что возникновение следствия само по себе не возникает, он аналогичным образом приходит к теории саткарья; и если он считает, что само возникновение возникает, он приводится к регрессу в бесконечность. Согласно нам, с другой стороны, которые считаем, что состояния неспособны быть воспринятыми и действовать отдельно от того, состояниями чего они являются, возникновение, разрушение и так далее принадлежат только субстанции, которая находится в определенном состоянии; и в этой теории не остается никаких трудностей. И точно так же, как состояние кувшина возникает из того, что глина оставляет состояние двух половин кувшина или комка глины, множественность возникает из того, что субстанция оставляет состояние единства, а единство — из оставления множественности; следовательно, этот пункт также не вызывает никаких трудностей.

Теперь мы рассмотрим весь текст Чхандогьи в связи. «Sad eva somyedam agra âsîd ekam evâdvitîyam.» Это означает — То, что есть Бытие, т. е. этот мир, который сейчас, вследствие различия имен и форм, носит многообразную форму, был в начале одним только, вследствие отсутствия различия имен и форм. И поскольку, вследствие того, что «Сат» наделено всеми силами, дальнейший управляющий принцип исключен, мир был также «без второго». Это доказывает неотличность мира от Брахмана. Точно так же следующее положение: «Оно подумало: пусть я буду многим, пусть я размножусь», которое описывает творение мира как исходящее из решения Атмана дифференцировать себя в мир, состоящий из многообразных существ, подвижных и неподвижных, а именно Огня и так далее, позволяет нам определить, что следствие, т. е. мир, неотлично от высшей причины, т. е. высшего Брахмана.

И поскольку теперь может возникнуть дальнейшее сомнение относительно того, как высший Брахман со всеми своими совершенствами может быть обозначен как единый с миром, и как мир может быть обозначен как единый, без второго, не зависящий от другого направляющего принципа; и как эта мысль, т. е. решимость со стороны Высшей причины дифференцировать себя в многообразный мир, и творение, соответствующее этой решимости, возможны; текст продолжает: «Это божество подумало — Позволь мне теперь войти в эти три существа с этим живым Атманом (jîva âtman) и различить имена и формы», что означает: «Позволь мне сделать совокупность нечувствующих вещей (ибо это имеется в виду под «тремя существами») обладающими различными именами и формами, войдя в них посредством дживы, который есть по природе мой Атман». Обладание именами и формами должно, таким образом, пониматься как осуществляемое дживой, входящим в материю как в свой Атман. Существует также другой священный текст, который проясняет, что высший Брахман входит, чтобы быть их Атманом, в мир вместе с дживами. «Испустив это, он вошел в него. Войдя в него, он стал сат и тьят (т. е. чувствующими и нечувствующими существами)». И то, что вся совокупность чувствующих и нечувствующих существ, грубых или тонких, в их следственном или причинном состоянии, составляет тело высшего Брахмана, и что, с другой стороны, высший Брахман составляет их Атман — это доказывается антарьямин-брахманой и подобными текстами. Это устраняет сомнение, поднятое выше. Поскольку Брахман пребывает как их Атман во всей нечувствующей материи вместе с дживами, Брахман обозначается термином «мир» лишь постольку, поскольку он (т. е. Брахман) имеет нечувствующие и чувствующие существа своим телом, и, следовательно, высказывания, такие как «Это, которое есть Бытие только, было в начале одним только», являются безупречными во всех отношениях. Все изменение и все несовершенство принадлежат только существам, составляющим тело Брахмана, и Брахман сам, таким образом, оказывается свободным от всякого несовершенства, сокровищницей, так сказать, всех мыслимых святых качеств. Этот пункт будет далее разъяснен в II, 1, 22. — Текст Чхандогьи затем далее учит, что все чувствующие и нечувствующие существа имеют свой Атман в Брахмане: «В том все это имеет свой Атман»; и далее внушает эту истину в «Ты есть то».

Тексты, встречающиеся в других разделах, также учат этой же неотличности всеобщей причины и ее следствия: «Все это, поистине, есть Брахман» (Чх. Уп. III, 14, 1); «Когда Атман увиден, услышан, воспринят и познан, тогда все это познано» (Бр. Уп. IV, 5, 6); «Этот Атман есть все это» (Бр. Уп. II, 4, 6); «Брахман, поистине, есть все это» (Май. Уп. IV, 6); «Атман только есть все это» (Чх. Уп. VII, 25, 2). Другие тексты также отрицают различие: «Все оставляет того, кто ищет что-либо где-либо, кроме как в Атмане» (Бр. Уп. II, 4, 6); «Здесь нет никакой множественности» (Бр. Уп. IV, 4, 19); «От смерти к смерти идет тот, кто видит здесь какую-либо множественность» (Бр. Уп. IV, 4, 19). И в том же духе отрывок «Ибо где есть двойственность как бы, один видит другого; но когда для него Атман стал всем, посредством чего тогда должен он видеть и кого?» (Бр. Уп. II, 4, 13) — устанавливая, что воззрение двойственности принадлежит тому, кто не знает, а воззрение недвойственности — тому, кто знает, — дает понять, что реальна только неотличность.

Именно таким образом мы доказываем, посредством текстов, начинающихся с арамбхана, что мир неотличен от всеобщей причины, т. е. высшего Брахмана. Только Брахман, имеющий совокупность чувствующих и нечувствующих существ своим телом и, следовательно, своими модусами (prakâra), обозначается всеми словами без исключения. Тело этого Брахмана иногда конституируется чувствующими и нечувствующими существами в их тонком состоянии, когда — просто вследствие этого тонкого состояния — они неспособны быть (постигнуты и) обозначены как отделенные от Брахмана, чьим телом они являются: Брахман тогда находится в своем так называемом причинном состоянии. В другое время тело Брахмана конституируется всеми чувствующими и нечувствующими существами в их грубом, проявленном состоянии, вследствие чего они допускают возможность того, чтобы о них думали и говорили как об имеющих отчетливые имена и формы: Брахман тогда находится в своем «следственном» состоянии. Следствие, т. е. мир, таким образом, видится неотличным от причины, т. е. высшего Брахмана. И то, что в следственном, так же как и в причинном состоянии тела Брахмана, конституированного чувствующими и нечувствующими существами, и Брахмана, воплощенного в них, совершенства и несовершенства распределены согласно различию сущностной природы между Брахманом и его телом, как доказано сотнями священных текстов, мы показали выше.

Те, с другой стороны, кто устанавливает неотличность причины и следствия на основе теории нереальности следствия, неспособны доказать то, что они хотят доказать; ибо Истинное и Ложное не могут быть одним. Если бы эти два были одним, следовало бы либо то, что Брахман ложен, либо что мир реален. — Те же, кто (как Бхаскара) считает следствие также реальным — различие души и Брахмана обусловлено ограничивающими условиями, в то время как их неотличность сущностна; и различие, так же как и неотличность Брахмана и материи, сущностны — вступают в конфликт со всеми теми текстами, которые провозглашают, что душа и Брахман различны, поскольку душа находится под властью кармы, в то время как Брахман свободен от всякого зла и т. д., и всеми теми текстами, которые учат, что нечувствующая материя претерпевает изменения, в то время как Брахман — нет. Ибо поскольку, согласно им, не существует ничего, кроме Брахмана и ограничивающих условий, Брахман — как неделимый — должен быть неразделенным, вступая в связь с упади, и, следовательно, сам претерпевает изменение в низшие формы. И если они говорят, что только сила (sakti), а не сам Брахман, претерпевает изменение; это также не помогает, поскольку Брахман и его сила неотличны.

Другие же (Ядавапракаша) считают, что всеобщая причина, т. е. Брахман, есть чистое Бытие, в котором все различия и изменения, такие как быть наслаждающимся субъектом и так далее, исчезли, в то время как, однако, оно наделено всеми возможными потенциальностями. Во время пралайи эта причинная субстанция пребывает самосветящейся, со всеми различиями сознания удовольствия и боли, ушедшими на покой, сравнимо с душой человека, пребывающего в глубоком сне, отличной, однако, по природе от простой нечувствующей материи. Во время периода творения, с другой стороны, точно так же, как субстанция, называемая глиной, принимает формы кувшинов, блюд и так далее, или как вода моря превращается в пену, волны, пузыри и так далее, всеобщая причинная субстанция пребывает в форме триады составных частей, а именно: наслаждающихся субъектов, объектов наслаждения и правителя. Атрибуты быть правителем, или объектом наслаждения, или наслаждающимся субъектом, и совершенства и несовершенства, зависящие от этих атрибутов, распределены поэтому таким же образом, как атрибуты быть кувшином, горшком или блюдом; и различные следствия этих атрибутов распределены среди различных частей субстанции, глины. Объекты наслаждения, субъекты наслаждения и правитель едины, с другой стороны, постольку, поскольку «то, что есть» составляет их субстанцию; точно так же, как блюда, горшки и кувшины едины постольку, поскольку их субстанция конституируется глиной. Это, таким образом, одна субстанция только, а именно «то, что есть», которая проявляется в различных состояниях, и именно в этом смысле мир неотличен от Брахмана. — Но эта теория действительно находится в конфликте со всем Писанием, Смрити, Итихасой, Пураной и Рассуждением. Ибо Писание, Смрити, Итихаса и Пурана одинаково учат, что существует одна высшая причина, а именно Брахман — существо, которое есть Господь всех Господств, всеведущее, всемогущее, мгновенно реализующее все свои цели, свободное от всякого пятна, не ограниченное ни местом, ни временем, наслаждающееся высшим непревзойденным блаженством. Также нельзя считать, что над Господом есть «чистое Бытие», частью которого является Господь. Ибо «Это, которое есть «бытие» только, было в начале одним только, без второго; оно подумало: пусть я буду многим, пусть я размножусь» (Чх. Уп. VI, 2, 3); «Поистине, в начале это был Брахман, один только. Будучи одним, он не был достаточно силен. Он создал превосходнейшую Кшатру, а именно тех Кшатриев среди Дэвов — Индру, Варуну, Сому, Рудру, Парджанью, Яму, Мритью, Ишану» (Бр. Уп. I, 4, 11); «В начале все это был Атман, один только; не было ничего иного, что мигало бы. Он подумал: должен ли я испустить миры» (Айт. Ар. II, 4, 1, 1, 2); «Был, по правде, Нараяна только, не Брахма, не Ишана, ни небо и земля, ни накшатры, ни воды, ни Агни, ни Сома, ни Сурья. Будучи один, он не чувствовал радости. Он, погруженный в медитацию» и т. д. (Махана. Уп. I, 1) — эти и другие тексты доказывают, что высшая причина есть Господь всех Господств, Нараяна. Ибо поскольку термины «Бытие», «Брахман», «Атман», которые встречаются в разделах, рассматривающих одну и ту же тему, в одном из этих параллельных разделов конкретизированы термином «Нараяна», из этого следует, что все они означают Нараяну. То, что только Господь является всеобщей причиной, показано также следующим текстом: «Он — высший великий господь господ, высшее божество божеств — он есть причина, господь господ органов, и нет у него ни родителя, ни господа» (Швет. Уп. VI, 7, 9). Аналогично Ману Смрити: «Тогда божественный Самосущий (Брахма) — желая произвести из своего собственного тела существ многих видов — сначала мыслью создал воды и поместил свое семя в них» (Ма. I, 6-8). Итихасы и Пураны также провозглашают только Высшую Личность всеобщей причиной: «Нараяна, чьим телом является мир, бесконечной природы, вечный, желая творить, испустил из тысячной части себя души в двух делениях». «Из Вишну мир произошел и в нем он пребывает».

Также невозможно считать, что Господь есть только чистое «Бытие», ибо такое «Бытие» признается элементом Господа; и, более того, все «Бытие» имеет различие. Также нельзя утверждать, что связь Господа со всеми его благоприятными качествами — знанием, блаженством и так далее — является случайной (привходящей) лишь; она скорее сущностна и, следовательно, вечна. Также вы не можете воспользоваться определенными текстами, а именно: «Его высокая сила (sakti) открывается как многообразная, как сущностная, и (так) его знание, сила и действие» (Швет. Уп. VI, 8); «Тот, кто всеведущ, всепознающий» (Му. Уп. I, 1, 9) и другими — с целью доказать, что сущностной является только связь Господа с потенциальностями (sakti) знания, блаженства и так далее. Ибо в тексте Шветашватары слово «сущностная» независимо квалифицирует «знание, силу и действие» не меньше, чем «sakti»; и ваше объяснение потребовало бы так называемой импликации (lakshanâ). Также нельзя сказать, что в словах, таких как sarvjña (всеведущий), формообразующий суффикс выражает только потенциальность, как он общепризнанно делает в других словах, таких как pâkaka (повар); ибо грамматика не учит, что все эти (krit) аффиксы в целом выражают только потенциальность или способность. Она скорее учит (ср. Панини III, 2, 54), что только немногие krit-аффиксы имеют это ограниченное значение; и в случае с pâkaka и подобными словами мы должны предполагать, что обозначается способность, потому что нет другого объяснения, открытого для нас. — Если, более того, Господь считался бы только частью Сат, следовало бы, что Сат, как целое, было бы выше Господа, точно так же, как океан выше волны, и это было бы в конфликте со столь многими священными текстами, которые делают утверждения о Господе, ср. например: «Его, высшего великого господа господ»; «Нет никого, видимого подобного ему или превосходящего» (Швет. Уп. VI, 7, 8). Если, более того, простое Бытие считается Атманом всего и всеобщим целым, а Господь — только частной частью его, это подразумевало бы обесценивание всех тех текстов, которые провозглашают Господа всеобщим Атманом и целым, частями которого являются все существа; ибо кувшины и блюда, конечно, не могут считаться частями и имеющими свое бытие в горшках (которые сами по себе являются только особыми вещами, сделанными из глины). Против этого вы, возможно, будете утверждать, что, поскольку Бытие в целом полностью присутствует во всех своих частях, и, следовательно, также в той части, которая есть Господь, все другие вещи могут рассматриваться как имеющие свой Атман в нем и будучи его частями. — Но из ваших принципов мы могли бы с равным правом сделать вывод, что, поскольку Бытие в целом полностью присутствует в кувшине, Господь является частью кувшина и имеет свой Атман в этом! Из формулировок, таких как «кувшин есть», «ткань есть», следует, что Бытие является атрибутом вещей и не может поэтому быть субстанцией и причиной. Под «бытием» вещи мы понимаем атрибут ее пригодности для некоторого определенного практического следствия; в то время как ее «небытие» означает ее пригодность для следствия противоположной природы. — Если, с другой стороны, считать, что только субстанции обладают бытием, (неприемлемым) следствием было бы то, что действия и так далее несущественны. И если (чтобы избежать этого следствия) было сказано, что бытие действий и так далее зависит от их связи с субстанциями, было бы трудно показать (что все же должно быть показано), что «бытие» везде одного и того же рода. Более того, если бы все было неотличным постольку, поскольку «бытие», существовало бы всеобщее сознание природы всего, и из этого следовала бы всеобщая путаница всего добра и зла (т. е. каждый имел бы сознательный опыт всего). Этот пункт мы объяснили ранее. По всем этим причинам неотличность может иметь только значение, изложенное нами. — Здесь может возникнуть следующее сомнение. В случае детства, юности и так далее мы наблюдаем, что различные идеи и различные термины применяются к различным состояниям одного и того же существа; в случае глины, дерева, золота и т. д., с другой стороны, мы наблюдаем, что различные идеи и термины применяются к различным вещам. На каком основании тогда вы определяете, что в случае причин и следствий, таких как, например, глина и кувшины, именно простое различие состояния является тем, на чем основано различие идей и терминов? — На этот вопрос следующая Сутра дает ответ.

[СНОСКА 434:1. Другими словами — золотое украшение возникает из простой бесформенной субстанции, золота; или из формы, принадлежащей тому особому куску золота (монете, слитку и т. д.), из которого изготовлено украшение; или из субстанции, золота, постольку, поскольку она обладает этой особой формой? Рукаку из текста следует понимать в смысле нишки.]

[СНОСКА 455:1. Смысл четырех слов, составляющих положение, поэтому был бы: «По причине речи (т. е. ради осуществления определенных деятельностей, таких как принесение воды, которые предваряются речью), затрагивается (ранее упомянутой субстанцией глиной) следствие и имя; т. е. ради и т. д. глина модифицирует себя в следствие, имеющее особое имя». Комментарий отмечает, что «ârambhanam» не может быть принято в смысле upâdâna; поскольку, согласно теории нереальности следствий, следствие возникает не речью, а только мыслью (воображением); и согласно доктрине parinâma следствие также возникает не речью, а Брахманом.]

16. И потому что (причина) воспринимается в существовании следствия.

Это означает — потому что золото, которое является причиной, воспринимается в существовании своих следствий, таких как серьги и тому подобное; т. е. по причине узнавания золота, которое выражает себя в суждении «эта серьга — золото». Мы, с другой стороны, не воспринимаем присутствие глины и так далее в золоте и так далее. Случай причины и следствия, таким образом, аналогичен случаю ребенка и юноши: слово «следствие» не обозначает ничего иного, кроме причинной субстанции, которая перешла в другое состояние. Тот также, кто считает следствие новой вещью, признает, что следствие связано с другим состоянием, и поскольку этого другого состояния достаточно, чтобы объяснить различие идей и слов, мы не вправе предполагать новую субстанцию, которая не воспринимается. Также нельзя сказать, что узнавание золота в серьге обусловлено родовой природой (две вещи различны, но имеют одну и ту же родовую природу); ибо мы не воспринимаем никакой новой субстанции, которая могла бы быть обителью родового характера. Что мы действительно воспринимаем, так это одну и ту же субстанцию, обладающую родовыми характеристиками золота, сначала в причинном состоянии, а затем в следственном состоянии. Также нельзя сказать, что даже при предположении различия субстанции узнавание причины в следствии является результатом непрерывности так называемой неразрывной причины (samavâyi-kâraina). Ибо там, где есть различие субстанций, мы не наблюдаем, что простая непрерывность обители дает повод для узнавания (одной субстанции) в другой субстанции, пребывающей в этой обители. — Но в случае определенных следствий, как, например, скорпионы и другие паразиты, которые возникают из навоза, то узнавание причинной субстанции, т. е. навоза (на который вы ссылаетесь как доказывающий идентичность причины и следствия), не наблюдается! — Вы неверно излагаете дело, отвечаем мы; здесь также мы узнаем в следствии ту субстанцию, которая является первопричиной, а именно землю. — Но в дыме, который является следствием огня, мы не узнаем огонь! — Верно! но это не опровергает наш случай. Огонь — это только действующая причина дыма; ибо дым возникает из влажного топлива, соединенного с огнем. То, что дым является следствием влажного топлива, доказывается этим, так же как и тем, что оба имеют запах (что показывает, что они одинаково состоят из субстанции земли). — Поскольку, таким образом, идентичность субстанции воспринимается также в следствии, мы вправе заключить, что различие идей и терминов основывается только на различии состояния. Следствие, следовательно, неотлично от причины. — Это так также по следующей причине.

17. И по причине существования того, что является последующим.

По причине существования последующего, т. е. следствия, существующего в причине — по этой причине также следствие неотлично от причины. Ибо в обычном языке, так же как и в Веде, о следствии говорится в терминах причины; как когда мы говорим: «все эти вещи — кувшины, блюда и т. д. — были только глиной сегодня утром»; или когда Веда говорит: «Бытие только было это в начале».

18. Если будет сказано «нет, по причине обозначения (следствия как) несуществующего», мы отвечаем: нет, по причине (того, что такое обозначение обусловлено) другим атрибутом, (как явствует) из дополнительного отрывка, из Рассуждения и из другого ведийского текста.

Утверждение, что обычная речь, так же как и Веда, признает существование следствия в причине, не может быть поддержано «по причине обозначения (следствия как) несуществующего». Ибо Веда говорит: «Небытие только было это в начале» (Чх. Уп. III, 19, 1); «Небытие, поистине, было это в начале» (Тайтт. Уп. II, 6, 1); «В начале, поистине, этого не было ничего вообще». И в обычном языке мы говорим: «Утром всего этого — кувшинов, блюд и так далее — не было». — Это возражение Сутра переходит к опровержению. «Нет, по причине того, что такое обозначение обусловлено другим атрибутом». Обозначение следственной субстанции как несуществующей обусловлено тем, что следствие имеет в более раннее время другое качество, т. е. другую конституцию; а не тем, что оно, как вы думаете, абсолютно несуществующее. Качество, отличное от качества существования, есть небытие; то есть, для мира, обозначенного как «это», качество существования конституируется именем и формой, в то время как качество небытия состоит в тонком состоянии, противоположном имени и форме. — Но как это известно? — «Из дополнительного отрывка, из Рассуждения и из другого текста». Дополнительный отрывок — это тот, который следует за последним процитированным выше текстом, а именно: «то Несуществующее сформировало решимость «пусть я буду»». Решимость, упомянутая в этом дополнительном тексте, служащая инференциальным знаком для определения того, что Небытие, о котором говорится, есть нечто иное, чем абсолютное Небытие, мы, на основе наблюдения, что все три процитированных текста рассматривают один и тот же предмет, заключаем, что в двух других текстах также Несуществующее должно пониматься в том же смысле. «Из Рассуждения». Рассуждение показывает, что Бытие и Небытие являются атрибутами вещей. Обладание со стороны глины определенной формой, широким основанием, телом в форме живота и так далее является причиной того, что мы думаем и говорим «кувшин существует», в то время как связь со стороны глины с состоянием, противоположным состоянию кувшина, является причиной того, что мы думаем и говорим «кувшин не существует». Состояние последнего рода есть, например, существование глины в форме двух отдельных половин кувшина, и именно это и подобные состояния глины объясняют, почему мы говорим, что кувшин не существует. Мы не воспринимаем никакого небытия кувшина, отличного от описанного вида небытия; и поскольку последнее достаточно объясняет все текущие идеи и выражения относительно небытия, нет повода предполагать дополнительный вид небытия. — И также «из другого текста». Текст, который имеется в виду, — это часто цитируемый: «Бытие только было это в начале». Ибо там воззрение об абсолютном небытии следствия оспаривается: «Но как могло бы это быть так?» и т. д., и затем дается решение, что с самого начала мир был «бытием». Этот предмет ясно изложен в тексте: «Это было тогда неразличенным; оно стало различенным по имени и форме» (Бр. Уп. I, 4, 7).

Следующие две Сутры подтверждают доктрину неотличности следствия от причины двумя иллюстративными примерами.

19. И как кусок ткани.

Как нити, когда они соединены в особом перекрестном расположении, называются куском ткани, таким образом приобретая новое имя, новую форму и новые функции, так это и с Брахманом.

20. И как различные жизненные дыхания.

Как один воздух, в зависимости от того, претерпевает ли он в теле различные модификации, приобретает новое имя, новые характеристики и новые функции, называясь тогда праной, апаной и так далее; так один Брахман становится миром с его многообразными движущимися и недвижущимися существами. — Неотличность мира от Брахмана, высшей причины, таким образом, полностью установлена.

Здесь заканчивается «ârambhana» адхикарана.

21. Из обозначения «другого» (как неотличного от Брахмана) следуют (Брахмана) несоздание того, что является благотворным, и другие несовершенства.

«Ты есть то»; «этот Атман есть Брахман» — эти и подобные тексты, которые провозглашают неотличность мира от Брахмана, учат, как было сказано ранее, в то же время и неотличности от Брахмана индивидуальной души также. Но здесь возникает возражение. Если эти тексты действительно подразумевают, что «другой», т. е. душа, есть Брахман, последуют определенные несовершенства со стороны Брахмана, а именно, что Брахман, наделенный всеведением, силой реализации своих целей и так далее, не создает мир природы, благотворной для себя, а скорее создает мир, неблаготворный для себя; и тому подобное. Этот мир, без сомнения, есть сокровищница бесчисленных болей, либо возникающих в самих живых существах, либо обусловленных действием других природных существ, либо вызванных сверхъестественными силами. Ни один разумный независимый человек не стремится произвести то, что явно неблаготворно для него самого. И поскольку вы придерживаетесь воззрения о неотличности мира от Брахмана, вы сами отбрасываете все те тексты, которые провозглашают Брахмана отличным от души; ибо если бы существовало такое различие, доктрина всеобщей неотличности не могла бы быть установлена. Если бы утверждалось, что тексты, провозглашающие различие, относятся к различию, обусловленному ограничивающими условиями, в то время как тексты, провозглашающие неотличность, означают сущностную неотличность, мы должны задать следующий вопрос — знает ли некондиционированный Брахман, или не знает ли он, душу, которая сущностно неотлична от него? Если он не знает ее, всеведение Брахмана должно быть оставлено. Если, с другой стороны, он знает ее, тогда Брахман осознает боли души — которая неотлична от Брахмана — как свои собственные боли; и из этого необходимо следует несовершенство, а именно, что Брахман не создает того, что благотворно, и создает то, что неблаготворно для него самого. Если, опять же, будет сказано, что различие души и Брахмана обусловлено Неведением с обеих сторон, и что тексты, провозглашающие различие, относятся к различию этого рода, допущение Неведения, принадлежащего душе, приводит нас к тем самым альтернативам, только что изложенным, и к их соответствующим результатам. Если ajñana, с другой стороны, принадлежит Брахману, мы указываем, что Брахман, чья сущностная природа есть самосветящесть, не может возможно осознавать ajñana и творение мира, осуществленное им. И если будет сказано, что свет Брахмана затемнен ajñana, мы указываем на все трудности, ранее изложенные, которые следуют из этой гипотезы — затемнить свет означает заставить его прекратиться, а заставить прекратиться свет Брахмана, чьей сущностной природой является свет, означает не что иное, как уничтожить самого Брахмана. Воззрение о Брахмане как причине мира, таким образом, показывает себя несостоятельным. — Это primâ facie воззрение следующая Сутра опровергает.

22. Но (Брахман) дополнительный, по причине провозглашения различия.

Слово «но» отбрасывает primâ facie воззрение. Индивидуальной душе, способной к связи с различными видами боли, дополнительным, т. е. отличным от нее, является Брахман. — На каком основании? — «Вследствие провозглашения различия». Ибо о Брахмане говорится как об отличном от души в следующих текстах: — «Тот, кто пребывает в Атмане и внутри Атмана, которого Атман не знает, чьим телом является Атман, который правит Атманом внутри, он есть твой Атман, правитель внутри, бессмертный» (Бр. Уп. III, 7, 22); «Познавая как раздельные Атман и Двигателя, благословенный им, он обретает Бессмертие» (Швет. Уп. I, 6); «Он есть причина, Господь господ органов» (т. е. индивидуальных душ) (Швет. Уп. VI, 9); «Один из них ест сладкий плод; не едя, другой смотрит» (Швет. Уп. IV, 6); «Есть двое, один знающий, другой не знающий, оба нерожденные, один правитель, другой не правитель» (Швет. Уп. I, 9); «Обнятый prâjña Атманом» (Бр. Уп. IV, 3, 21); «Оседланный prâjña Атманом» (Бр. Уп. IV, 3, 35); «Из того правитель mâyâ испускает все это, в том другой связан через mâyâ» (Швет. Уп. IV, 9); «Мастер Pradhâna и душ, господь gunas» (Швет. Уп. VI, 16); «вечный среди вечных, разумный среди разумных, который, один, исполняет желания многих» (Швет. Уп. VI, 13); «который движется внутри Неразвернутого, чьим телом является Неразвернутое, которого Неразвернутое не знает; который движется внутри Непреходящего, чьим телом является Непреходящее, которого Непреходящее не знает; который движется внутри Смерти, чьим телом является Смерть, которого Смерть не знает; он есть внутренний Атман всех существ, свободный от зла, божественный, один Бог, Нараяна»; и другие подобные тексты.

23. И как в аналогичном случае камней и тому подобного, есть невозможность этого.

Точно так же, как невозможно, чтобы различные нечувствующие вещи, такие как камни, железо, дерево, травы и т. д., которые имеют крайне низкую конституцию и подвержены постоянному изменению, были едины по природе с Брахманом, который безупречен, неизменен, фундаментально антагонистичен всему, что есть зло, и т. д. и т. д.; так же невозможно, чтобы индивидуальная душа, которая подвержена бесконечным страданиям и является лишь жалким светлячком, так сказать, была едина с Брахманом, который, как мы знаем из текстов, включает в себя сокровищницу всех благоприятных качеств и т. д. и т. д. Те тексты, которые выставляют Брахмана и душу в координации, должны пониматься как передающие доктрину, основанную на отрывках, таких как «чьим телом является Атман», что, поскольку джива составляет тело Брахмана и Брахман пребывает внутри дживы как его Атман, Брахман имеет дживу своим модусом; и с этой доктриной упомянутая координация не только не находится в конфликте, но даже подтверждает ее — как мы показали неоднократно, например, под Sû. I, 4, 22. Брахман во всех своих состояниях имеет души и материю своим телом; когда души и материя находятся в своем тонком состоянии, Брахман находится в своем причинном состоянии; когда, с другой стороны, Брахман имеет своим телом души и материю в их грубом состоянии, он «следственный» и тогда называется миром. Таким образом, вышеупомянутая координация полностью объясняет себя. Мир неотличен от Брахмана постольку, поскольку он является его следствием. Нет путаницы различных характеристических качеств; ибо подверженность изменению принадлежит нечувствующей материи, подверженность боли — чувствующим душам, а обладание всеми превосходными качествами — Брахману: следовательно, доктрина не находится в конфликте ни с одним священным текстом. То, что даже в состоянии неразделенности — описанном в текстах, таких как «Бытие только это было в начале» — души, соединенные с нечувствующей материей, сохраняются в тонком состоянии и таким образом составляют тело Брахмана, должно обязательно быть признано; ибо то, что души в то время также сохраняются в тонкой форме, показано под Сутрами II, I, 34; 35. Неразделенность в то время возможна постольку, поскольку нет различия имен и форм. Из всего этого следует, что причинность Брахмана не противоречит разуму.

Те, с другой стороны, кто объясняет различие, упомянутое в Сутре 22, как различие между дживой в его состоянии связанности и дживой постольку, поскольку он свободен от avidyâ, т. е. некондиционированным Брахманом, запутывают себя в противоречиях. Ибо джива, постольку, поскольку он свободен от avidyâ, не является ни всеведущим, ни Господом всего, ни причиной всего, ни Атманом всего, ни правителем всего — он, фактически, не обладает ни одной из тех характеристик, на которых священные тексты основывают различие освобожденной души; ибо согласно рассматриваемому воззрению все эти атрибуты являются лишь фикцией Неведения. Также нельзя сказать, что Сутра, обсуждаемая здесь, относится к различению, от индивидуальной души, Господа, фиктивно созданного avidyâ — различие, аналогичное тому, которое человек в состоянии avidyâ делает между раковиной и серебром; ибо задача Веданты — передать знание того истинного Брахмана, который представлен как объект исследования в первой Сутре («Теперь тогда исследование Брахмана») и который является причиной возникновения и так далее мира, и то, чем они в этом пункте заняты, — это опровергнуть возражения, поднятые против доктрины этого Брахмана на основе Смрити и Рассуждения. — Две Сутры II, 1, 8; 9 действительно формируют дополнительное утверждение к тому, что доказано в настоящей адхикаране; ибо их смысл — показать также, что вещи различной природы могут стоять друг к другу в отношении причины и следствия. И Сутра II, 1, 7 имеет отсылку к тому, что содержится в предыдущей адхикаране.

На этом завершается адхикарана о «обозначении иного».

24. Если будет сказано, что (это) не так, ввиду наблюдения использования (инструментов), мы ответим: это не так, ибо это подобно случаю с молоком.

До сих пор мы установили, что нет ничего неразумного в утверждении, что высший Брахман, который всеведущ, способен реализовать свои цели и т. д., имеет все существа, как чувствующие, так и нечувствующие, своим телом, и, следовательно, составляет Атман всего и по своей природе отличается от всего остального. Теперь мы переходим к тому, чтобы показать, что не является неразумным утверждение, что, обладая всеми этими атрибутами, он способен одним лишь своим желанием и волей осуществить творение всей этой многообразной Вселенной. Но здесь могут сказать: безусловно, является предметом наблюдения, что деятели с ограниченной силой вынуждены использовать ряд инструментальных средств для достижения своих целей; но как из этого следует, что взгляд на всемогущего Брахмана, производящего мир без таких инструментальных средств, является в чем-либо иррациональным? Мы отвечаем: поскольку в обычной жизни наблюдается, что даже такие деятели, которые обладают способностью производить определенные результаты, нуждаются в определенных инструментах, какой-нибудь недалекий человек может вообразить, что Брахман, будучи лишенным всех таких инструментов, неспособен создать мир. Именно это сомнение мы должны развеять. Видно, что горшечники, ткачи и т. д., которые производят горшки, ткань и тому подобное, неспособны на самом деле производить, если они не используют определенные орудия, хотя они могут в полной мере обладать специально требуемым мастерством. Люди, лишенные такого мастерства, не способны к производству даже с помощью орудий; те, кто обладает способностью, производят только посредством инструментов. Это ведет к заключению, что Брахман также, хотя и обладает всеми мыслимыми силами, не способен создать мир без использования требуемых инструментальных средств. Но до творения не существовало ничего, что могло бы помочь ему, как мы знаем из таких текстов, как «Бытие лишь это было в начале»; «был один лишь Нараяна». Творческая деятельность Брахмана таким образом не может быть представлена как правдоподобная; и отсюда prima facie взгляд, изложенный в ранней части Сутры: «Если будет сказано, что (это) не так; ввиду наблюдения использования (инструментов)».

Этот взгляд отбрасывается последней частью Сутры: «не так; ибо это подобно случаю с молоком». Вовсе не является фактом, что каждый деятель, способный произвести определенный результат, нуждается в инструментах. Молоко, например, и вода, которые обладают силой производить определенные результаты, а именно кислое молоко и лед соответственно, производят эти результаты без посторонней помощи. Аналогично, Брахман, который обладает способностью производить все, может на самом деле делать это, не используя инструментальную помощь. «Ибо» в Сутре призвано указать на тот факт, что доказывающие примеры общеизвестны, и тем самым указать на нелепость возражения. Сыворотка и подобные ингредиенты действительно иногда смешиваются с молоком, но не с целью заставить молоко скиснуть, а лишь для того, чтобы ускорить процесс и придать кислому молоку определенный вкус.

25. И как в случае с богами и так далее, в (их) мире.

Как боги и подобные возвышенные существа создают, каждый в своем мире, все, что им требуется, одним лишь своим волеизъявлением, так и Верховная Личность создает одним лишь своим волеизъявлением весь мир. То, что боги, о чьих силах мы знаем только из Вед (а не через восприятие), здесь цитируются как предоставляющие доказывающий пример, делается для того, чтобы облегчить понимание творческой силы Брахмана, которая также известна через Веды. На этом завершается адхикарана о «наблюдении использования».

26. Или следствие всего (Брахмана, входящего в следствие), и опровержение (Брахмана) как лишенного частей.

«Бытие лишь было это в начале»; «Это поистине было в начале ничем»; «Атман поистине был это в начале» — эти и другие тексты утверждают, что в начале Брахман был единственным, т. е. без частей — это означает: Брахман в своем причинном состоянии был без частей, потому что тогда все различие материи и душ исчезло. Этот единый, неразделенный Брахман, приняв решение стать многим, разделил себя на совокупность материальных вещей — эфир, воздух и так далее — и совокупность душ от Брахмы до травинок. Раз это так, должно считаться, что весь высший Брахман вошел в осуществленное состояние; что его разумная часть разделилась на индивидуальные души, а его неразумная часть — на эфир, воздух и так далее. Это, однако, опровергает все те часто цитируемые тексты, которые объявляют Брахмана в его причинном состоянии лишенным частей. Ибо, хотя причина конституируется Брахманом, поскольку он имеет своим телом материю и души в их тонком состоянии, а следствие — Брахманом, облеченным материей и душами в их грубом состоянии, трудности, указанные выше, нельзя избежать, поскольку также и тот элемент в Брахмане, который воплощен, считается входящим в следствие. Если, с другой стороны, Брахман без частей, он не может стать многим, и невозможно, чтобы сохранялась часть, не входящая в осуществленное состояние. На основании этих неприемлемых результатов мы заключаем, что Брахман не может быть причиной. Это возражение следующая Сутра устраняет.

27. Но ввиду Писания; (обладание Брахманом различными силами) основывается на слове.

«Но» отбрасывает поднятую трудность. Нет никакой неуместности; «ввиду Писания». Писание объявляет, с одной стороны, что Брахман не состоит из частей, а с другой — что из него исходит многообразное творение. И в вопросах, подтвержденных Писанием, мы должны сообразовывать наши идеи с тем, что Писание говорит на самом деле. Но тогда Писание могло бы быть способно передать нам идеи вещей, совершенно противоречащих друг другу; как если бы кто-то сказал нам «Вода с огнем»! Поэтому Сутра добавляет: «ввиду того, что это основывается на слове». Поскольку обладание со стороны Брахмана различными силами (позволяющими ему испускать мир) основывается исключительно на авторитете слова Вед и, таким образом, совершенно отличается от других вопросов (которые подпадают под сферу действия и других средств познания), допущение таких сил не противоречит разуму. Брахман не может быть ни доказан, ни опровергнут посредством обобщений из опыта.

28. И таким образом в Атмане; ибо (существуют) многообразные (силы).

Если бы атрибуты, принадлежащие одной вещи, по этой причине должны были приписываться и другим вещам, следовало бы, что атрибуты, наблюдаемые в нечувствующих вещах, таких как горшки и тому подобное, принадлежат также разумному вечному Атману, который совершенно иного рода. Но то, что такие атрибуты не распространяются на Атман, обусловлено разнообразием сущностной природы вещей. Это Сутра выражает в «ибо (существуют) многообразные (силы)». Мы воспринимаем, что огонь, вода и так далее, которые различного рода, обладают различными силами, а именно жаром и так далее: поэтому нет ничего неразумного во взгляде, что высший Брахман, который отличается по роду от всех вещей, наблюдаемых в обычной жизни, должен обладать бесчисленными силами, не воспринимаемыми в обычных вещах. Таким образом, Парашара также — в ответ на вопрос, основанный на обычном наблюдении, — а именно: «Как творческая энергия может быть приписана Брахману, лишенному качеств, чистому и т. д.?» — заявляет: «Бесчисленные силы, лежащие за пределами сферы всякого обычного мышления, принадлежат Брахману и квалифицируют его для творения и так далее; точно так же, как жар принадлежит огню». Подобным образом Писание говорит: «Что было тем деревом, что было тем лесом, из которого они построили небо и землю?» и т. д. (Риг-веда X, 81); и «Брахман был тем деревом, Брахман был тем лесом» и так далее. Возражения, основанные на обычных обобщениях, не имеют силы против Брахмана, который по своей природе отличается от всех других вещей.

29. И также ввиду недостатков его взгляда.

На его взгляд, т. е. на взгляд того, кто придерживается теории Прадханы или чего-то подобного, несовершенства, наблюдаемые в обычных вещах, приложились бы и к Прадхане, поскольку она не отличается по природе от этих вещей. Законный вывод, следовательно, состоит в том, что только Брахман, который отличается по природе от всех других вещей, может считаться общей причиной.

Прадхана, более того, без частей; как же тогда возможно, чтобы она породила многообразный мир, включающий «великий принцип» и так далее? Но ведь есть части Прадханы, а именно Благость, Страсть и Тьма! На это мы отвечаем, что это требует следующего различения. Совокупность Благости, Страсти и Тьмы составляет Прадхану? Или Прадхана является следствием этих трех? Последняя альтернатива находится в конфликте с вашей собственной доктриной, согласно которой Прадхана является только причиной. Она, более того, противоречит числу таттв (а именно 24), допускаемому вами; и так как эти три гуны также не имеют частей, не видно, как они могут производить следствие. При первой альтернативе гуны, не будучи составлены из частей, должны считаться агрегирующими или соединяющимися без какой-либо отсылки к различию пространства, и из такого соединения производство грубых следствий не может возникнуть. То же возражение применимо к доктрине атомов как общей причины. Ибо атомы, будучи без частей и пространственного различения частей, могут соединяться только без какой-либо отсылки к такому пространственному различению, и, следовательно, не обладают силой порождать следствия.

30. И (божество) наделено всеми силами, потому что это наблюдается.

Высшее божество, которое отличается по природе от всех других вещей, наделено всеми силами; ибо священные тексты показывают его таковым: «Его высокая сила раскрывается как многообразная, как сущностная, и так же его знание, сила и действие» (Шветашватара-упанишада VI, 8). Таким же образом другой текст сначала объявляет высшее божество отличающимся по природе от всего остального: «Свободное от греха, от старости, от смерти и скорби, от голода и жажды», а затем продолжает представлять его как наделенное всеми силами: «реализующее все свои желания, реализующее все свои намерения» и т. д. (Чхандогья-упанишада VIII, 1, 5). Сравните также: «Он, состоящий из ума, имеющий прану своим телом, чья форма — свет, который реализует свои желания» и т. д. (Чхандогья-упанишада III, 14, 2).

31. Не так, ввиду отсутствия органов; это было объяснено (ранее).

Хотя единый Брахман отличается от всех других существ и наделен всеми силами, мы все же заключаем из текста «О нем не известно ни следствия, ни инструмента», что, поскольку он лишен инструментов, он не может произвести никакого следствия. На это возражение ответ уже был дан в II, 1, 27; 28: «ввиду того, что это основывается на слове» и «ибо (существуют) многообразные (силы)». То, для чего священное слово является единственным средством познания и что отличается от всех других вещей, способно производить и те следствия, для инструментальных средств которых оно лишено. Именно в этом духе Писание говорит: «Он видит без глаз, он слышит без ушей, без рук и ног он спешит и хватает» (Шветашватара-упанишада III, 19). На этом завершается адхикарана о «следствии всего (Брахмана)».

32. (Брахман) не (является причиной); ввиду того, что (мир) имеет природу того, что зависит от мотива.

Хотя Господь, который до творения является единственным, наделен всеми видами сил, поскольку он отличается по природе от всех других существ, и, следовательно, сам по себе способен создать мир; мы все же не можем приписать ему актуальную причинность по отношению к миру; ибо этот многообразный мир демонстрирует природу вещи, зависящей от мотива, а у Господа нет мотива, побуждающего его к творению. В случае всех тех, кто приступает к какой-либо деятельности после формирования идеи о следствии, которое должно быть достигнуто, существует мотив в форме чего-то полезного либо для них самих, либо для других. Теперь Брахман, к сущностной природе которого принадлежит то, что все его желания вечно исполнены, не достигает через творение мира никакого объекта, не достигнутого ранее. Также невозможна и вторая альтернатива. Ибо существо, все желания которого исполнены, могло бы заботиться о других только с целью принесения им пользы. Никакое милосердное божество не создало бы мир, столь полный, как наш, зол всякого рода — рождения, старости, смерти, ада и так далее; если бы оно вообще творило, жалость побудила бы его создать мир, совершенно счастливый. Брахман, таким образом, не имея возможного мотива, не может быть причиной мира. Этот prima facie взгляд опровергается в следующей Сутре.

33. Но (это) лишь спорт, как в обычной жизни.

Мотив, который побуждает Брахмана — все желания которого исполнены и который совершенен в самом себе — к творению мира, включающего все виды чувствующих и нечувствующих существ, зависящих от его волеизъявления, есть не что иное, как спорт, игра. Мы видим в обычной жизни, как какой-нибудь великий царь, правящий этой землей с ее семью двипами и обладающий совершенной силой, доблестью и так далее, играет в мяч или тому подобное, не имея иного мотива, кроме как развлечь себя; следовательно, нет возражений против взгляда, что только спорт является мотивом, побуждающим Брахмана к творению, поддержанию и разрушению этого мира, который легко создается одним лишь его желанием.

34. Не неравенство и жестокость, ввиду наличия учета; ибо так (Писание) объявляет.

Действительно, должно быть признано, что Господь, который отличается по природе от всех других существ, разумных и неразумных, и, следовательно, обладает силами, непостижимыми для мысли, способен создать этот многообразный мир, хотя до творения он один и без частей. Но допущение того, что он на самом деле создал мир, сделало бы его уязвимым для обвинения в пристрастности, поскольку мир содержит существ высокого, среднего и низкого положения — богов, людей, животных, неподвижных существ; и в жестокости, поскольку он был бы инструментом того, что его творения испытывают боль самого ужасного рода. Ответ на это: «не так, ввиду наличия учета»; т. е. «ввиду того, что неравенство творения зависит от деяний разумных существ, богов и так далее, которые должны быть созданы». Шрути и Смрити одинаково объявляют, что связь индивидуальных душ с телами различных видов — божественными, человеческими, животными и так далее — зависит от кармы этих душ; сравните: «Тот, кто совершает добрые дела, становится добрым, тот, кто совершает плохие дела, становится плохим. Он становится чистым от чистых дел, плохим от плохих дел» (Брихадараньяка-упанишада IV, 4, 5). Таким же образом преподобный Парашара объявляет, что то, что вызывает различие в природе и статусе между богами, людьми и так далее, есть сила прежних деяний душ, которые должны войти в новое творение: «Он (Господь) является только действующей причиной в творении новых существ; материальная причина конституируется потенциальностями существ, которые должны быть созданы. Существо, которое должно быть воплощено, не требует ничего, кроме действующей причины; это его собственная потенциальность, которая ведет его бытие к тому состоянию бытия (которое оно должно занимать в новом творении)». Потенциальность здесь означает карму.

35. Если будет сказано «не так, ввиду неразличимости деяний»; мы скажем: «не так, ввиду безначальности»; это разумно, и это также наблюдается.

Но до творения индивидуальные души не существуют; поскольку Писание учит неразличимости: «Бытие лишь это было в начале». И так как тогда души не существуют, никакая карма не может существовать, и поэтому нельзя сказать, что неравенство творения зависит от кармы. Это возражение Сутра устраняет, говоря «ввиду безначальности», т. е. хотя индивидуальные души и их деяния образуют вечный поток, без начала, все же неразличимость их «разумна» (т. е. может разумно утверждаться) в той мере, в какой до творения субстанция душ пребывает в очень тонком состоянии, лишенная имен и форм, и, таким образом, неспособная быть обозначенной как нечто отдельное от Брахмана, хотя в реальности тогда они также составляют только тело Брахмана. Если бы не было допущено (что различия в новом творении обусловлены кармой), более того, следовало бы, что души получают воздаяние за то, что они не делали, и не получают воздаяния за то, что они делали. Факт того, что души без начала, наблюдается, а именно: он изложен в Писании: «Разумный не рождается и не умирает» (Катха-упанишада I, 2, 18); так же и факт того, что поток творения продолжается из вечности: «Как творец сформировал солнце и луну прежде». Более того, текст: «Теперь все это было тогда неразвитым. Оно стало развитым по форме и имени» (Брихадараньяка-упанишада I, 4, 7) — утверждает лишь, что имена и формы душ были развиты, и это показывает, что сами души существовали с самого начала. Смрити также говорит: «Знаешь ли ты, что и Пракрити, и душа безначальны?» (Бхагавад-гита XIII, 19). Поскольку Брахман, таким образом, отличается по природе от всего остального, обладает всеми силами, не имеет иного мотива, кроме спорта, и устраивает разнообразие творения в соответствии с различной кармой индивидуальных душ, только Брахман может быть универсальной причиной.

36. И потому что все атрибуты доказаны (как присутствующие в Брахмане).

Поскольку все те атрибуты, которые требуются для конституирования причинности, которые были или будут показаны как отсутствующие в Прадхане, атомах и так далее, могут быть показаны как присутствующие в Брахмане, остается установленным заключением, что только Брахман является причиной мира. На этом завершается адхикарана о «том, что имеет природу зависимости от мотива».

ВТОРАЯ ПАДА.

1. Не то, что выведено (умозаключением), ввиду невозможности построения, и ввиду деятельности.

Сутры до сих пор излагали доктрину, что высший Брахман является причиной возникновения и так далее мира, и опровергли возражения, поднятые другими. Теперь они, чтобы обезопасить свою собственную позицию, переходят к разрушению позиций, занимаемых самими этими противниками. Ибо иначе могло бы случиться, что некоторые недалекие люди, не знающие о тех других взглядах, основывающихся на одних лишь ошибочных аргументах, вообразили бы их, возможно, авторитетными, и, следовательно, могли бы быть несколько поколеблены в своей вере в ведийскую доктрину. Поэтому начинается другая пада с прямой целью опровержения теорий других. Начало делается с теории Капилы, потому что эта теория имеет несколько особенностей, таких как взгляд на существование следствия в причине, которые одобряются последователями Вед, и, следовательно, более вероятно, чем другие, может дать повод к ошибочному взгляду на нее как на истинную доктрину. Сутры I, 1, 5 и сл. доказали только то, что ведийские тексты не излагают санкхья-взгляд, в то время как задача настоящей пады — разрушить саму эту точку зрения: поэтому Сутры нельзя обвинить в ненужном повторении.

Контур доктрины санкхьи следующий: «Существует фундаментальная Пракрити, которая не является следствием; существуют семь следствий Пракрити, а именно Махат и так далее, и шестнадцать следствий этих следствий; и существует душа, которая не является ни Пракрити, ни следствием» — таково всеобъемлющее утверждение принципов. Сущность, называемая «фундаментальной Пракрити», конституируется тремя субстанциями, называемыми Саттва, Раджас и Тамас, (когда) они находятся в состоянии полного равновесия, ни одна из трех не находится ни в недостатке, ни в избытке; сущностная природа этих трех состоит соответственно в удовольствии, боли и тупости; они имеют своими соответствующими следствиями легкость и озарение, возбуждение и подвижность, тяжесть и препятствие; они абсолютно невоспринимаемы посредством чувств и должны определяться и различаться только через свои следствия. Пракрити, состоящая в равновесии Саттвы, Раджаса и Тамаса, одна, сама по себе неразумна, но служит наслаждению и окончательному освобождению многих чувствующих существ, вечна, всепроникающа, всегда активна, не является следствием чего-либо, но является одной общей причиной. Существует семь Принципов, которые являются следствиями Пракрити и причинными субстанциями всего остального; эти семь — это Махат, аханкара, тонкая материя (танматра) звука, тонкая материя осязания, тонкая материя цвета, тонкая материя вкуса и тонкая материя запаха. Аханкара тройственна, будучи либо модифицированной (вайкарика), либо активной (тайджаса), либо порождающей элементы (бхутади).

Вайкарика имеет саттва-природу и является порождающей органы чувств; бхутади имеет тамас-природу и является причиной тех тонких материй (танматра), которые, в свою очередь, являются причиной грубых элементов; таджаса имеет природу раджаса и помогает двум другим. Пять грубых элементов — это эфир и так далее; пять интеллектуальных чувств — это слух и так далее; пять органов действия — это речь и так далее. С добавлением внутреннего органа (манаса) это шестнадцать сущностей, которые являются лишь следствиями. Душа, не будучи способной к какому-либо изменению, не является ни причинной материей, ни следствием чего-либо. По той же причине она без атрибутов, состоящая из одного лишь разума, вечна, неактивна, всепроникающа и различна в каждом теле. Будучи неспособной к изменению и неактивной, она не может быть ни деятелем, ни наслаждающимся; но хотя это так, люди в своем замешательстве ума, обусловленном близостью друг к другу Пракрити и души, ошибочно приписывают Пракрити разумность души, а душе — активность Пракрити — точно так же, как краснота розы накладывается на кристалл рядом с ней, — и, таким образом, считают душу «Я» и наслаждающимся. Наслаждение, таким образом, является результатом невежества, а освобождение — результатом знания истины. Эту свою теорию санкхьи доказывают посредством восприятия, умозаключения и авторитетной традиции. Теперь, что касается тех вопросов, которые доказаны восприятием, мы, ведантисты, не имеем особых причин для несогласия с санкхьями; и то, что они говорят о своей авторитетной традиции, претендуя на то, что она основана на знании всеведущих лиц, таких как Капила, было довольно хорошо опровергнуто нами в первой адхьяе. Если теперь мы дополнительно сумеем опровергнуть умозаключение, которое ведет их к допущению Прадханы как причины мира, мы разрушим всю их теорию. Поэтому мы переходим к этому опровержению.

По этому пункту санкхьи рассуждают следующим образом. Должно быть обязательно допущено, что весь мир имеет только одну причину; ибо если бы предполагалось, что следствия происходят из нескольких причин, мы никогда не пришли бы к конечной причине. Предположим, что части, такие как, например, нити, производят целое (т. е. в случае нитей — кусок ткани) путем их соединения посредством своих шести сторон, которые являются частями нитей. Вы должны тогда далее предположить, что сами нити таким же образом производятся своими частями, имеющими подобное строение. И эти части снова своими частями, пока вы не дойдете до атомов; эти также должны предполагаться производящими свои непосредственные следствия путем соединения своими шестью сторонами, ибо иначе твердая протяженность (пратхиман) не могла бы быть достигнута. И тогда атомы также, как целые, состоящие из частей, должны рассматриваться как произведенные своими частями, а эти снова своими частями и так далее, так что мы никогда не приходим к конечной причине. Чтобы, следовательно, установить такую конечную причину, мы должны прибегнуть к гипотезе, что общая причина конституируется одной субстанцией, которая обладает силой трансформировать себя различными способами, не теряя при этом свою собственную сущностную природу, и которая образует общий субстрат для бесконечности различных следствий, от Махата и ниже. Эта одна общая причина — Прадхана, конституируемая равновесием трех гун. Причины для допущения этой Прадханы следующие: — «Ввиду ограниченности частных вещей; связи (анвая); деятельности, исходящей из особой силы; и различия и неразличимости причины и следствия — Неразвернутое (Прадхана) является общей причиной этой многообразной Вселенной» (вайшварупья) (Санкхья-карика I, 15; 16). Термин «вайшварупья» обозначает то, что обладает всеми формами, т. е. весь мир с его разнообразно устроенными частями — телами, мирами и так далее. Этот мир, который ввиду своего пестрого строения должен считаться следствием, имеет своей причиной Неразвернутое (авьякта = Пракрити), которое имеет ту же природу, что и мир. Почему так? Потому что это следствие; ибо мы воспринимаем, что каждое следствие отличается от своей особой причины — которая имеет ту же природу, что и следствие — и в то же время не отличается. Такие осуществленные вещи, как, например, горшок и золотое украшение, отличаются от своих причин, т. е. глины и золота, которые имеют ту же природу, что и следствия, и в то же время не отличаются. Следовательно, многообразный мир происходит из Прадханы, которая имеет ту же природу, и снова сливается в ней: мир, таким образом, имеет только Прадхану своей причиной. Эта Прадхана конституируется равновесием трех гун и, таким образом, является причиной, обладающей природой, равной природе своего следствия, т. е. мира; ибо мир имеет природу удовольствия, боли и тупости, которые состоят из саттвы, раджаса и тамаса соответственно. Случай аналогичен случаю с горшком, состоящим из глины; у него также причина — не что иное, как субстанция глины. Ибо в каждом случае наблюдение показывает, что только такие причинные субстанции, которые имеют ту же природу, что и следствия, обладают той силой, которая называется возникновением следствия. То, что общая причина может быть найдена только в неразвернутой Прадхане, которая состоит из трех гун в состоянии равновесия и неограниченна как в отношении пространства, так и времени, следует из ограниченности частных вещей, а именно Махата, аханкары и так далее. Эти последние вещи ограничены, как горшки и так далее, и, следовательно, неспособны порождать весь мир. Отсюда следует, что этот мир, состоящий из трех гун, имеет своей единственной причиной Прадхану, которая конституируется этими тремя гунами в состоянии равновесия.

Против этой аргументации Сутра говорит: «Не то, что выведено (умозаключением), ввиду невозможности построения, и ввиду деятельности». «Умозаключение» означает «то, что выведено», т. е. Прадхану. Прадхана, постулируемая вами, не способна построить этот многообразный мир, потому что, будучи сама по себе неразумной, она не направляется разумным существом, понимающим ее природу. Все, что относится к этому последнему роду, неспособно производить следствия; как, например, дерево и тому подобное сами по себе не способны построить дворец или карету. Поскольку является предметом наблюдения, что неразумное дерево, не направляемое разумным деятелем, понимающим его природу, не может производить следствия; и поскольку наблюдается, что если направляемая таким деятелем материя действительно вступает в действие, чтобы произвести следствия; Прадхана, которая не управляется разумным деятелем, не может быть общей причиной. «И» в Сутре призвано добавить в качестве дальнейшего аргумента, что «присутствие» (анвая) не имеет доказывающей силы. Ибо белизна, присутствующая у коров и так далее, не сопровождается неизменно качеством быть причиной классовых характеристик коров. Также не должно быть сказано, что качества, такие как белизна, хотя и присутствуют в следствии, могут действительно не быть причинами, но что субстанции, такие как золото и тому подобное, которые присутствуют в определенных следствиях, неизменно сопровождаются качеством быть причинами, и что, следовательно, субстанции, называемые саттва, раджас и тамас, которые обнаруживаются присутствующими во всех следствиях, доказаны как причины всех этих следствий. Ибо саттва и так далее — это атрибуты субстанций, но не сами по себе субстанции. Саттва и так далее — это причины легкости, света и т. д., принадлежащих субстанциям, таким как земля и тому подобное, и, следовательно, отличительные атрибуты сущностной природы этих субстанций, но они не наблюдаются присутствующими в каких-либо следствиях в субстанциальной форме, как глина, золото и другие субстанции. Именно по этой причине они известны как «гуны». Вы далее сказали, что мир должен иметь только одну причину, чтобы была достигнута конечная причина. Но так как саттва, раджас и тамас — не одна, а три, вы сами не предполагаете одну причину и, следовательно, не преуспеваете в достижении конечной причины. Ибо ваша Прадхана состоит в равновесии трех гун; таким образом, существует несколько причин, и у вас нет конечной причины больше, чем у других. Также вы не можете сказать, что эта цель достигается через то, что три гуны неограниченны. Ибо если три гуны все одинаково неограниченны и, следовательно, вездесущи, нигде нет плюса или минуса какой-либо из них, и так как, таким образом, никакое неравенство не может возникнуть, следствия не могут возникнуть. Чтобы объяснить возникновение результатов, поэтому необходимо предположить ограничение гун.

Также наш взгляд не подтверждается только теми случаями, в которых ясно воспринимается, что материя производит следствия только тогда, когда направляется разумным принципом; другие случаи также (где факт не воспринимается с равной ясностью) в пользу нашего взгляда. Это следующая Сутра объявляет.

[СНОСКА 482:1. Как следует из того, что они имеют шесть сторон.]

2. Если будет сказано — как молоко или вода; там также (разум направляет).

То, что было сказано, — санкхья возражает, — относительно невозможности Прадханы, не направляемой разумным принципом, строить этот разнообразно устроенный мир, необоснованно; ибо Прадхана может предполагаться действующей таким же образом, как молоко и вода. Молоко, превращаясь в кислое молоко, способно само по себе проходить через ряд изменений: оно поэтому не зависит ни от чего другого. Таким же образом мы наблюдаем, что однородная вода, извергаемая из облаков, спонтанно начинает трансформироваться в различные соки и жидкости разных растений, таких как пальмы, манговые деревья, деревья вуд-эппл, лаймовые деревья, тамариндовые деревья и так далее. Таким же образом Прадхана, сущностной природой которой является изменение, может, не будучи направляемой другим деятелем, пребывать в интервале между двумя творениями в состоянии однородности, а затем, когда приходит время творения, модифицировать себя во многие различные следствия из-за потери равновесия со стороны гун. Как было сказано: «(Прадхана действует), благодаря модификации, как вода в соответствии с различием обителей нескольких гун» (Санкхья-карика I, 16). Таким образом, Неразвернутое действует независимо от чего-либо другого.

На это рассуждение Сутра отвечает: «там также». Также в примерах молока и воды деятельность невозможна в отсутствие разумного принципа, ибо эти самые случаи уже упоминались как доказывающие нашу позицию. Сутра II, 1, 24 (где изменение молока в кислое молоко приводится как пример) имела целью доказать только то, что существо, лишенное других видимых инструментов действия, способно произвести свой собственный особый результат, но не опровергнуть взгляд, что всякая деятельность предполагает разумный принцип. То, что даже в воде и так далее присутствует разумный принцип, доказано священными текстами: «тот, кто обитает в воде» и так далее.

3. И потому что из независимости (Прадханы) следовало бы несуществование того, что отличается (от творения, т. е. состояния пралайи).

То, что Прадхана, которая не направляется разумным принципом, не является универсальной причиной, доказано также тем фактом, что если мы припишем ей силу для изменения, независимую от руководства Господа, способного реализовать все свои цели, следовало бы, что состояние пралайи, которое отличается от состояния творения, не существовало бы; в то время как, с другой стороны, руководство Прадханой со стороны Господа объясняет чередующиеся состояния творения и пралайи как следствия его целей. Также санкхья не может возразить, что наш взгляд порождает подобные трудности, поскольку, а именно, Господь, все желания которого вечно исполнены, который свободен от всякого несовершенства и т. д. и т. д., не может быть творцом ни творения, ни пралайи, и поскольку творение неравного мира сделало бы его уязвимым для обвинения в безжалостности. Ибо, как объяснялось ранее, даже существо совершенное и полное может вступить в деятельность ради спорта; и поскольку причиной конкретного творения со стороны всеведущего Господа может быть его распознавание того, что Пракрити достигла определенного особого состояния, именно деяния индивидуальных душ приводят к неравенствам в новом творении. Но если это так, все различие состояний вызвано исключительно добрыми и злыми деяниями индивидуальных душ; и какая позиция остается тогда для правящего Господа? Пракрити, впечатленная добрыми и злыми деяниями душ, будет сама по себе модифицировать себя по таким линиям, которые соответствуют заслугам индивидуальных душ; точно так же, как мы наблюдаем, что еда и питье, если они либо испорчены ядом, либо усилены лекарственными травами и соками, входят в новые состояния, которые делают их причинами либо удовольствия, либо боли. Следовательно, все различия между состояниями творения и пралайи, как и неравенства среди сотворенных существ, таких как боги, люди и так далее, и, наконец, достижение душами состояния Освобождения, могут быть приписаны Прадхане, обладающей способностью модифицировать себя во все возможные формы! Вы, мы отвечаем, по-видимому, ничего не знаете о природе добрых и злых дел; ибо это вопрос, который должен быть изучен из Шастры. Шастра конституируется совокупностью слов, называемых Ведами, которая передается бесконечной непрерывной последовательностью учеников, обучающихся у квалифицированных учителей, и возвышена над всяким подозрением в несовершенствах, таких как те, что проистекают из ошибки и тому подобного. Именно Веды дают информацию о добрых и злых деяниях, сущность которых состоит в их приятности или неприятности для Верховной Личности, и об их результатах, а именно удовольствии и боли, которые зависят от милости или гнева Господа. В согласии с этим Драмидакарья говорит: «Из желания дать начало плодам они стремятся угодить Атману делами; он, будучи довольным, способен даровать плоды, таков смысл Шастры». Таким образом, Шрути также говорит: «Жертвоприношения и благочестивые дела, которые совершаются во многих формах, все это он несет (т. е. он берет на себя); будь пупом Вселенной» (Маханараяна-упанишада I, 6). И в том же духе сам Господь заявляет: «От кого происходят все существа, кем все это пронизано — поклоняясь ему надлежащими делами, человек достигает совершенства» (Бхагавад-гита XVIII, 46); и «Этих злых и злобных ненавистников, низших из людей, я низвергаю вечно в трансмиграции и в демонические утробы» (Бхагавад-гита XVI, 19). Божественная Верховная Личность, все желания которой вечно исполнены, которая всеведуща и правитель всего, чья каждая цель немедленно реализуется, занявшись спортом, подобающим его мощи и величию, и установив, что работа имеет двоякую природу, такие-то и такие-то дела являются добрыми, а такие-то и такие-то — злыми, и даровав всем индивидуальным душам тела и органы чувств, делающие их способными к вступлению в такую работу, и силу управления этими телами и органами; и сам войдя в эти души как их внутренний Атман, пребывает внутри них, контролируя их как оживляющий и подбадривающий принцип. Души, со своей стороны, наделенные всеми силами, переданными им Господом, и телами и органами, дарованными им, и образующие обители, в которых он живет, применяют себя со своей стороны и в соответствии со своими собственными желаниями к делам либо добрым, либо злым. Господь тогда, распознавая того, кто совершает добрые действия, как того, кто повинуется его командам, благословляет его благочестием, богатством, мирскими удовольствиями и окончательным освобождением; в то время как того, кто нарушает его команды, он заставляет испытывать противоположности всего этого. Таким образом, нет никакого места для возражений, основанных на дефиците со стороны Господа независимости в его отношениях с людьми и тому подобного. Также он не может быть обвинен в безжалостности или немилосердности. Ибо под жалостью мы понимаем неспособность со стороны кого-либо выносить боль других, сопряженную с пренебрежением к собственной выгоде. Когда жалость имеет эффект приведения к нарушению закона со стороны жалеющего лица, это никоим образом не делает ему чести; это скорее подразумевает обвинение в немужественности (слабости), и делает честь контролировать и подавлять ее. Ибо иначе следовало бы, что подавлять и наказывать своих врагов — это нечто, заслуживающее порицания. То, к чему стремится сам Господь, — это всегда увеличивать счастье в высшей степени, и для этой цели инструментально то, что он должен порицать и отвергать бесконечную и невыносимую массу грехов, которая накапливается в течение безначальных и бесконечных эонов, и таким образом сдерживать тенденцию со стороны индивидуальных существ нарушать его законы. Ибо так он говорит: «Тем, кто всегда предан, поклоняясь мне в любви, я даю то средство мудрости, посредством которого они достигают меня. Только из милости к ним, обитая в их сердцах, я разрушаю тьму, рожденную невежеством, блестящим светом знания» (Бхагавад-гита X, 10, 11). Таким образом, остается установленным заключением, что Прадхана, которая не направляется разумным принципом, не может быть общей причиной. Здесь поднимается дальнейшее возражение. Хотя Пракрити, как не управляемая разумным принципом, не способна к тому виду деятельности, который проистекает из усилия, она может все же быть способной к тому виду деятельности, который состоит в простом преобразовании. Ибо мы наблюдаем параллельные случаи; трава и вода, например, которые потребляются коровой, меняются сами по себе в молоко. Таким же образом Пракрити может сама по себе трансформироваться в мир. На это следующая Сутра отвечает.

4. Не как трава и так далее; потому что (молоко) не существует в другом месте.

Эта аргументация не выдерживает критики; ибо так как трава и тому подобное не трансформируют себя без руководства разумного принципа, ваш доказывающий пример не установлен. Но почему он не установлен? «Потому что оно не существует в другом месте». Если бы трава, вода и так далее превращались в молоко даже тогда, когда потребляются быком или когда не потребляются вовсе, тогда действительно можно было бы считать, что они меняются без руководства разумного принципа. Но ничего подобного не происходит, и поэтому мы заключаем, что именно разумный принцип превращает траву, съеденную коровой, в молоко. Этот пункт был изложен выше в Сутре 3; настоящая Сутра призвана подчеркнуть и детализировать его.

5. И если вы скажете — как человек и камень; таким же образом.

Здесь может быть выдвинут следующий взгляд. Хотя душа состоит из одного лишь разума и неактивна, в то время как Прадхана лишена всякой силы мысли; все же неразумная Прадхана может начать действовать из-за одной лишь близости души. Ибо мы наблюдаем параллельные примеры. Человек слепой, но способный к движению, может действовать каким-то образом из-за близости к нему какого-нибудь хромого человека, который не имеет силы движения, но обладает хорошим зрением и помогает слепому человеку своим разумом. И через близость магнитного камня железо движется. Таким же образом творение мира может возникнуть из связи Пракрити и души. Как было сказано: «Для того чтобы душа могла познать Прадхану и стать изолированной, связь двух происходит подобно связи хромого и слепого; и отсюда возникает творение» (Санкхья-карика 21). Это означает — с той целью, чтобы душа могла испытать Прадхану, и ради освобождения души, Прадхана вступает в действие в начале творения из-за близости души.

На это Сутра отвечает: «таким же образом». Это означает — неспособность Прадханы действовать остается той же самой, несмотря на эти примеры. Хромой человек действительно неспособен ходить, но он обладает различными другими силами — он может видеть дорогу и давать инструкции относительно нее; и слепой человек, будучи разумным существом, понимает эти инструкции и направляет свои шаги соответственно. Магнит снова обладает атрибутом движения к железу и так далее. Душа, с другой стороны, которая абсолютно неактивна, неспособна ко всем таким изменениям. Поскольку, более того, одна лишь близость души к Прадхане является чем-то вечным, следовало бы, что творение также вечно. Если, с другой стороны, душа считается вечно свободной, тогда не может быть ни рабства, ни освобождения.

6. И ввиду невозможности отношения главной (и подчиненной) материи.

Вы, санкхьи, утверждаете, что возникновение мира происходит из определенного отношения между главными и подчиненными сущностями, которое зависит от относительной неполноценности и превосходства гун — «в соответствии с различием обителей нескольких гун» (Санкхья-карика I, 16).

Но так как в состоянии пралайи три гуны находятся в состоянии равновесия, ни одна из них не является превосходящей или подчиненной другим, это отношение превосходства и подчинения не может тогда существовать, и, следовательно, мир не может возникнуть. Если, с другой стороны, должно утверждаться, что даже в состоянии пралайи существует определенное неравенство, следовало бы отсюда, что творение вечно.

7. И если другое умозаключение будет сделано (результат остается неизменным), ввиду (Прадханы) как лишенной силы познающего субъекта.

Даже если бы Прадхана была выведена каким-то рассуждением, отличным от аргументов, до сих пор опровергнутых нами, наши возражения оставались бы в силе, потому что, в любом случае, Прадхана лишена силы познающего субъекта. Прадхана, таким образом, не может быть установлена никаким способом умозаключения.

8. И даже если это будет допущено; ввиду отсутствия цели.

Даже если бы было допущено, что Прадхана установлена Умозаключением, теория санкхьи не могла бы быть принята по той причине, что Прадхана без цели. Ибо, согласно взгляду, выраженному в отрывке: «Для того чтобы душа могла познать Прадхану и стать изолированной» (Санкхья-карика I, 21), целью Прадханы является наслаждение и окончательное освобождение со стороны души; но оба они невозможны. Ибо, так как душа состоит из чистого разума, неактивна, неизменна и безупречна и, следовательно, вечно освобождена, она неспособна ни к наслаждению, которое состоит в сознании Пракрити, ни к Освобождению, которое состоит в отделении от Пракрити. Если, с другой стороны, считается, что душа, конституированная как описано, из-за одной лишь близости Пракрити способна к наслаждению, т. е. к осознанию удовольствия и боли, которые являются особыми модификациями Пракрити, следует, что, так как Пракрити всегда рядом, душа никогда не достигнет освобождения.

9. И (это) возразимо ввиду противоречий.

Более того, система санкхьи страдает от множества внутренних противоречий. Последователи санкхьи утверждают, что, хотя Пракрити существует ради другого и является объектом познания и наслаждения, душа независима, является наслаждающимся и познающим субъектом и осознает Пракрити; что душа достигает изоляции исключительно посредством Пракрити и что, поскольку ее природа — это чистое, постоянное, неизменное сознание, отсутствие всякой деятельности и изоляция принадлежат этой природе; что по этой причине достижение средств рабства и освобождения, а также само освобождение принадлежат только Пракрити; и что благодаря близости Пракрити к неизменной неактивной душе Пракрити посредством процесса взаимного наложения (адхьяса) работает над созданием мира и служит целям наслаждения и освобождения души. «Поскольку совокупность вещей существует ради другого; поскольку существует противоположность трех гун и прочего; поскольку существует надзор; поскольку существует испытывающий субъект; и поскольку существует деятельность ради изоляции, душа существует» (Санкхья-карика, 17); «И из этого контраста душа доказывается как свидетель, изолированный, нейтральный, познающий и неактивный» (18). И после того, как было заявлено, что деятельность Прадханы направлена на освобождение Атмана, в тексте говорится: «поэтому ни одна (душа) не является ни связанной, ни освобожденной, и не переселяется; именно Пракрити, пребывая в различных существах, связывается, освобождается и переселяется» (62). И «От этой связи с ней (т.е. с душой) неразумное кажется разумным; и хотя всякая деятельность принадлежит гунам, безразличная (душа) становится деятелем. Чтобы душа могла познать Прадхану и стать изолированной, происходит связь этих двух, подобно связи хромого и слепого; и отсюда возникает творение» (20, 21). Однако тому, что вечно неизменно, неактивно и изолировано, атрибуты свидетеля, наслаждающегося и познающего субъекта никак не могут принадлежать. Также такое существо не может быть подвержено заблуждению, основанному на наложении; ибо заблуждение и наложение — оба по своей природе являются изменениями. С другой стороны, они также не могут принадлежать Пракрити, поскольку являются атрибутами разумных существ. Ибо под наложением мы понимаем приписывание разумным существом качеств одной вещи другой вещи; и это есть действие разумного существа, и, более того, изменение. Также невозможно, чтобы наложение и тому подобное происходило в душе только в том случае, если она находится в близости к Пракрити. — Они могут происходить просто из-за неизменной природы души! — Тогда, отвечаем мы, они происходили бы постоянно. И то, что простая близость не обладает эффективной силой, мы уже показали в II, 1, 4. И если утверждается, что переселяется, связывается и освобождается только Пракрити, то как тогда можно сказать, что она приносит пользу душе, которая вечно освобождена? Что она это делает, последователи санкхьи прямо утверждают: «Многообразными средствами Пракрити, полезная и наделенная гунами, не получая никакой выгоды для себя, выполняет цель души, которая неблагодарна и не состоит из гун» (Санкхья-карика, 60). Далее последователи санкхьи учат, что Пракрити, будучи увиденной любой душой в своей истинной природе, немедленно удаляется от этой души — «Как танцовщица, показав себя на сцене, удаляется от души, так и Пракрити удаляется от души, когда она проявила себя ей» (59); «Мое мнение таково, что не существует ничего более чувствительного, чем Пракрити, которая, зная “я была увидела”, больше не показывает себя душе» (61). Но это учение также неуместно. Ибо, поскольку душа вечно освобождена и выше всяких изменений, она никогда не видит Пракрити, и не приписывает себе ее качества; и сама Пракрити не видит себя, поскольку она по своей природе неразумна; и она не может ошибочно приписывать себе видение души как свое собственное видение себя, ибо она сама неразумна, а душа неспособна к тому изменению, которое состоит в видении или знании. — Пусть тогда будет сказано, что «видение» означает не что иное, как близость Пракрити к душе! — Но это также не помогает вам; ибо, как сказано выше, из этого следовало бы вечное видение, поскольку эти двое находятся в вечной близости. Более того, вечно неизменная душа не способна к приближению, которое не является элементом ее неизменной природы. — Более того, если вы определяете видение как простую близость и объявляете это причиной освобождения, мы указываем, что это в равной степени является причиной рабства — так что рабство и освобождение были бы оба постоянными. — Пусть тогда будет сказано, что причиной рабства является ложное видение, в то время как интуиция истинной природы вещей является причиной освобождения! — Но поскольку оба эти вида видения суть не что иное, как близость, из этого следовало бы, что оба они происходят постоянно. И если, с другой стороны, близость души и Пракрити считалась бы не постоянной, то пришлось бы указывать причину такой близости, а затем причину этой причины, и так далее до бесконечности. — Давайте тогда, чтобы избежать этих трудностей, определим близость как не что иное, как истинную природу души и Пракрити! — Поскольку истинная природа постоянна, отвечаем мы, из этого следовало бы, что рабство и освобождение были бы одинаково постоянными. Из-за всех этих противоречивых взглядов система санкхьи несостоятельна.

Наконец, мы отмечаем, что приведенные здесь нами аргументы одновременно доказывают несостоятельность взгляда тех, кто учит, что существует вечно неизменный Брахман, природа которого есть чистое, недифференцированное сознание, и который, осознавая авидью, испытывает нереальное рабство и освобождение. Ибо эти философы могут показать не больше, чем последователи санкхьи, как их Брахман может осознавать авидью, быть подверженным адхьясе и так далее. Однако между этими двумя теориями есть следующее различие. Последователи санкхьи, чтобы объяснить определенное индивидуальное распределение рождения, смерти и так далее, предполагают множественность душ. Ведантисты, с другой стороны, не допускают даже этого, и их доктрина, таким образом, еще более иррациональна. Утверждение о том, что существует различие (в пользу ведантистов) между двумя доктринами, поскольку ведантисты считают Пракрити чем-то нереальным, в то время как последователи санкхьи считают ее реальной, необоснованно; ибо чистое, однородное сознание, вечно неизменное, никак не может осознавать что-либо отличное от себя, будь то нереальное или реальное. И если эта вещь считается нереальной, возникают дальнейшие трудности из-за того, что ее приходится рассматривать как объект познания, опровержения и так далее.

Здесь заканчивается адхикарана о «невозможности построения».

10. Или таким же образом, как большое и длинное из короткого и атомарного.

Мы показали, что теория Прадханы как всеобщей причины несостоятельна, поскольку она опирается на ложные аргументы и страдает от внутренних противоречий. Теперь мы докажем, что взгляд на атомы как на всеобщую причину также несостоятелен. «Или таким же образом, как большое и длинное из короткого и атомарного» — «является несостоятельным» должно быть добавлено из предыдущей сутры; «или» следует понимать в смысле «и». Смысл сутры таков: точно так же, как большое и длинное, т.е. теория тройных соединений, возникающих из короткого и атомарного, т.е. из бинарных соединений и простых атомов, несостоятельна, так и все остальное, что они (вайшешики) утверждают, несостоятельно; или, другими словами, как теория мира, возникающего из атомов через бинарные соединения, несостоятельна, так и все остальное в равной степени несостоятельно. Вещи, состоящие из частей, как, например, кусок ткани, производятся своими частями, например, нитями, соединяемыми посредством шести сторон, которые являются частями этих частей. Аналогично, атомы также должны считаться порождающими бинарные соединения путем объединения посредством своих шести сторон; ибо если бы атомы не обладали различием частей (и, следовательно, не занимали бы пространства), группа даже из тысячи атомов не отличалась бы по протяженности от одного атома, и различные виды протяженности — минутность, краткость, большая величина, длина и т.д. — никогда бы не возникли. Если, с другой стороны, признается, что атомы также имеют отдельные стороны, то они имеют части и состоят из этих частей, а эти части, в свою очередь, состоят из своих частей, и так далее до бесконечности. — Но вайшешик может возразить, что разница между горчичным зерном и горой обусловлена малостью составляющих частей с одной стороны и их множеством с другой. Если теперь предположить, что сам атом содержит бесконечность частей, то и горчичное зерно, и гора будут содержать бесконечность частей, и, таким образом, их неравенство не может быть объяснено. Поэтому мы должны предположить, что существует предел деления (т.е. что существуют реальные атомы, которые сами по себе не состоят из частей). — Не так, отвечаем мы. Если бы атомы не обладали отдельными частями, не могло бы возникнуть никакой протяженности, большей, чем протяженность одного атома (как уже было показано), и, таким образом, ни горчичное зерно, ни гора никогда не были бы созданы. — Но что же нам тогда делать, чтобы выйти из этой дилеммы? — Вам нужно только принять ведийскую доктрину возникновения мира.

Другие объясняют вышеупомянутую сутру как предназначенную для опровержения возражения против доктрины о Брахмане как общей причине. Но это не соответствует расположению сутр и подразумевало бы бессмысленное повторение. Возражения, выдвинутые некоторыми против доктрины о Брахмане, были устранены в предыдущей паде, а настоящая пада посвящена опровержению других теорий. А то, что мир допускает рассмотрение как исходящий из разумного принципа, такого как Брахман, было подробно показано в II, 1, 4. Смысл сутры, следовательно, не иной, чем тот, который мы изложили выше. — Но что это за другие несостоятельные взгляды, к которым относится сутра? — На этот вопрос отвечает следующая сутра.

11. Также при обоих допущениях нет движения, и отсюда небытие (возникновения мира).

Атомарная теория учит, что мир производится последовательным формированием соединений, бинарных, тройных и так далее, благодаря агрегации атомов — такая агрегация является результатом движения атомов. Первичное движение атомов — которые являются причиной возникновения всего мира — предполагается вызванным невидимым принципом (адришта): «Мерцание огня вверх, боковое движение воздуха, первичное движение со стороны атомов и манаса вызваны невидимым принципом». — Является ли тогда, спрашиваем мы, это первичное движение атомов вызванным адриштой, пребывающей в них, или адриштой, пребывающей в душах? Ни одна из альтернатив невозможна. Ибо невидимый принцип, который порождается добрыми и злыми делами индивидуальных душ, никак не может пребывать в атомах; а если бы мог, следствием было бы то, что атомы постоянно производили бы мир. Также адришта, пребывающая в душах, не может быть причиной движения, возникающего в атомах. — Пусть тогда будет допущено, что движение возникает в атомах благодаря их контакту с душами, в которых пребывает адришта! — Если бы это было так, отвечаем мы, из этого следовало бы, что мир был бы создан постоянно, ибо адришта душ образует вечный поток. — Но адришта требует созревания, чтобы приносить результаты. Адришты некоторых душ созревают в том же состоянии существования, в котором были совершены дела; другие созревают только в последующем состоянии существования; а третьи не созревают до начала новой кальпы. Именно из-за этой зависимости от созревания адришт возникновение мира не происходит во все времена. — Но это рассуждение мы также не можем принять. Ибо нет абсолютно ничего, что подтверждало бы вывод о том, что все различные адришты, которые возникают из многообразных действий, совершенных в разное время, без какого-либо предварительного соглашения, бесконечным множеством индивидуальных Атманов, должны достичь состояния равномерного созревания в один и тот же момент времени (чтобы дать начало новому творению). Также этот ваш взгляд не объясняет тот факт, что весь мир разрушается в одно и то же время и остается в состоянии несозревания в течение периода двипарардхи. — Также вы не можете сказать, что движение атомов обусловлено их соединением с (душами, чья) адришта обладает определенными специфическими качествами, приданными им волей Господа; ибо путем простого вывода существование Господа не может быть доказано, как мы показали в I, 1. Возникновение мира, следовательно, не может быть обусловлено каким-либо действием со стороны атомов.

12. И потому что из-за признания самаваи возникает регресс в бесконечность из равенства.

Доктрина вайшешики далее несостоятельна из-за признания самаваи. — Почему так? — Потому что самавая также, подобно части, качеству и родовым характеристикам, требует чего-то другого для своего обоснования, а это нечто другое, в свою очередь, требует чего-то еще для своего обоснования — из чего возникает бесконечный регресс. Объясним. Вайшешики предполагают так называемое отношение самаваи, определяя его как «ту связь, которая является причиной идеи “это здесь”, в случае вещей, постоянно и неразрывно связанных, и находящихся друг к другу в отношении обители и вещи, пребывающей в обители». Теперь, если такое отношение самаваи предполагается для объяснения того факта, что вещи, наблюдаемые как неразрывно связанные — как, например, родовые характеристики неразрывно связаны с индивидами, к которым они принадлежат — являются таковыми, т.е. неразрывно связанными, то необходимо также искать причину, почему самавая, которая имеет ту же природу, что и эти вещи (поскольку она также неразрывно связана с вещами, соединенными ею), является таковой; и для этой причины, в свою очередь, должна быть постулирована дальнейшая причина, и так далее, до бесконечности. Также нельзя сказать, что неразрывная связь должна быть принята как составляющая сущностную природу самаваи (так что никакой дальнейшей причины не требуется требовать для ее неразрывной связи); ибо на основании этого рассуждения вам пришлось бы предположить ту же сущностную природу для родовых характеристик, качеств и так далее (что сделало бы предположение о самавае ненужным и для них). Также не является законным действием постулировать невидимую сущность, какой является самавая, а затем предполагать для нее ту или иную сущностную природу. — Эти возражения применимы к самавае, рассматривается ли она как вечная или невечная. Следующая сутра выдвигает дальнейшее возражение против нее, если она рассматривается как вечная.

13. И потому что (мир также) был бы таким образом вечным.

Самавая — это отношение, и если это отношение вечно, то и то, к чему принадлежит это отношение, должно быть вечным, так что мы пришли бы к неприемлемому выводу, что мир вечен.

14. И из-за того, что (атомы) имеют цвет и так далее, происходит обратное; как это наблюдается.

Из взгляда, что атомы четырех видов — а именно земли, воды, огня или воздуха — обладают цветом, вкусом, запахом и осязанием, следовало бы, что атомы невечны, грубы и состоят из частей — и это обратное тому, чему вайшешики фактически учат относительно своих атомов, а именно, что они вечны, тонки и не состоят из частей. Ибо вещи, обладающие цветом, например, кувшины, невечны, потому что наблюдается, что они производятся из других причин той же, т.е. невечной природы, и так далее. Невоспринимаемой вещи, которая предполагается в соответствии с тем, что фактически воспринимается, мы не можем приписывать никакие атрибуты, которые были бы удобны нам; и именно в соответствии с фактическим опытом вы, вайшешики, предполагаете, что атомы обладают цветом и другими качествами. Следовательно, ваша теория несостоятельна. — Пусть тогда, чтобы избежать этой трудности, будет допущено, что атомы не обладают цветом и другими чувственными качествами. К этой альтернативе относится следующая сутра.

15. И так как существуют возражения в обоих случаях.

Трудность возникает не только при взгляде на то, что атомы имеют цвет и другие чувственные качества, но и при взгляде на то, что они лишены этих качеств. Ибо, поскольку качества произведенных вещей зависят от качеств их причин, земля, вода и так далее в этом случае были бы лишены качеств. А если, чтобы избежать этой трудности, утверждать, что атомы все же обладают качествами, мы снова сталкиваемся с трудностью, изложенной в предыдущей сутре. Таким образом, возражения возникают в обоих случаях, и теория атомов несостоятельна.

16. И так как это не принимается, это полностью игнорируется.

Доктрина Капилы, хотя и подлежит отвержению из-за ее конфликта со священным писанием и здравым смыслом, все же рекомендуется сторонникам Вед по некоторым причинам — как, например, ее взгляд на существование следствия в причине. Теория Канады, с другой стороны, из которой никакая часть не может быть принята и которая полностью лишена доказательств, не может не быть абсолютно проигнорирована всеми теми, кто стремится к высшей цели человека. — Здесь заканчивается адхикарана о «большом и длинном».

17. Даже при совокупности с ее двумя причинами, существует неустановление этого.

Мы до сих пор опровергали вайшешиков, которые придерживаются доктрины атомов, составляющих общую причину. Теперь последователи Будды также учат, что мир происходит из атомов, и сутры поэтому переходят к заявлению, что и с их точки зрения возникновение, течение и так далее мира не могут быть рационально объяснены. Эти бауддхи принадлежат к четырем различным классам. Некоторые из них считают, что все внешние вещи, которые являются либо элементами (бхута), либо элементальными (бхаутика), и все внутренние вещи, которые являются либо умом (читта), либо ментальными (чайтта), — все эти вещи, состоящие из совокупностей атомов земли, воды, огня и воздуха, — доказываются посредством восприятия, а также вывода. Другие считают, что все внешние вещи, земля и так далее, могут быть выведены только из идей (виджняна). Третьи, опять же, учат, что единственная реальность — это идеи, которым не соответствуют никакие внешние вещи; (так называемые) внешние вещи подобны вещам, видимым во сне. Три упомянутые школы согласны в том, что вещи, допускаемые ими, имеют лишь мгновенное существование и не допускают, что в дополнение к упомянутым вещам, а именно элементам и элементальным вещам, уму и ментальным вещам, существуют некоторые дальнейшие независимые сущности, такие как эфир, Атман и так далее. — Другие, наконец, утверждают всеобщую пустоту, т.е. нереальность всего.

Сутры сначала устраняют теорию тех, кто признает реальное существование внешних вещей. Их мнение таково. Атомы земли, которые обладают качествами цвета, вкуса, осязания и запаха; атомы воды, которые обладают качествами цвета, вкуса и осязания; атомы огня, которые обладают качествами цвета и осязания; и атомы воздуха, которые обладают только качеством осязания, объединяются, чтобы составить землю, воду, огонь и воздух; и из последних возникают совокупности, называемые телами, органами чувств и объектами органов чувств. И тот поток идей, который принимает форму воображения познающего агента, пребывающего внутри тела, — это то, что составляет так называемый Атман. На перечисленных агентствах покоится весь эмпирический мир. — На этот взгляд сутра замечает: «Даже при совокупности с ее двумя причинами, существует неустановление этого». Та совокупность, которая состоит из земли и других элементов и причиной которой являются атомы; и та дальнейшая совокупность, которая состоит из тел, органов чувств и объектов и причиной которой являются элементы — ни на одной из этих двух совокупностей с их двоякими причинами не может быть доказано установление этого, т.е. не может быть рационально установлено возникновение той совокупности, которую мы называем миром. Если атомы, а также земля и другие элементы считаются имеющими лишь мгновенное существование, когда, спрашиваем мы, атомы, которые погибают в течение момента, и элементы движутся к объединению, и когда они объединяются? и когда они становятся «объектами состояний сознания»? и когда они становятся обителями деятельности присвоения, избегания и так далее (со стороны агентов)? и что такое познающий Атман? и с какими объектами он вступает в контакт через органы чувств? и какой познающий Атман познает какие объекты и в какое время? и какой Атман приступает к присвоению каких объектов и в какое время? Ибо чувствующий субъект погиб, и объект ощущения погиб; и познающий субъект погиб, и объект познания погиб. И как может один субъект познать то, что было воспринято через чувства другого? и как один субъект может взять себе то, что познал другой субъект? И если сказать, что каждый поток познаний един (тем самым претендуя на установление своего рода единства познающего субъекта), все же это не дает достаточного основания для обычных представлений и деятельности жизни, поскольку поток на самом деле есть не что иное, как составляющие части потока (все из которых мгновенны и, следовательно, дискретны). — То, что в действительности Эго составляет Атман и является познающим субъектом, мы доказали ранее.

18. Если сказать, что (это) должно быть объяснено через последовательную причинность; мы говорим «нет», из-за того, что они не являются причинами агрегации.

«Если сказать, что через последовательную причинность авидьи и так далее формирование совокупностей и другие вопросы могут быть удовлетворительно объяснены». Объясним. Хотя все сущности (признаваемые бауддхами) имеют лишь мгновенное существование, все это объясняется авидьей. Авидья означает ту концепцию, противоречащую реальности, посредством которой постоянство и так далее приписываются тому, что мгновенно, и так далее. Через авидью возникают желание, отвращение и т.д., которые включены в общий термин «впечатление» (самскара); и из них возникает познание (виджняна), которое состоит в «воспламенении» ума; из этого ум (читта) и то, что по своей природе является умом (чайтта), и субстанции, обладающие цветом и так далее, а именно земля, вода и т.д. Из этого, в свою очередь, шесть органов чувств, называемых «шестью обителями»; из этого тело, называемое «осязанием» (спарша); из этого ощущение (ведана) и так далее. И из этого, в свою очередь, авидья и вся серия, как описано; так что существует бесконечно вращающийся цикл, в котором авидья и так далее по очереди являются причинами звеньев, следующих за ними. Теперь все это невозможно без тех совокупностей элементов и элементальных вещей, которые называются землей и так далее; и тем самым доказывается рациональность формирования этих совокупностей.

На это отвечает вторая половина сутры: «Не так, из-за того, что (они) не являются причинами агрегации». — Это не может быть рационально допущено, потому что авидья и так далее не могут быть оперативными причинами в отношении агрегации земли и других элементов и элементальных вещей. Ибо авидья, которая состоит во взгляде на постоянство и так далее, принадлежащем тому, что не является постоянным, и желание, отвращение и остальное, которые порождаются авидьей, не могут составлять причины (других) мгновенных вещей, входящих в агрегацию; не более, чем ошибочная идея серебра в раковине является причиной агрегации вещей, таких как раковины. Более того, согласно доктрине бауддхов, тот, кто рассматривает мгновенную вещь как постоянную, сам погибает в тот же момент; кто тогда является субъектом, в котором возникают так называемые самскары, т.е. желание, отвращение и так далее? Те, кто не признает одну постоянную субстанцию, составляющую обитель самскар, не имеют права предполагать продолжение самскар.

19. И из-за прекращения предыдущего при возникновении последующего.

По следующей причине также возникновение мира не может быть объяснено при взгляде на мгновенность всего существования. В то время, когда возникает последующее мгновенное существование, предыдущее мгновенное существование уже прошло, и поэтому оно не может находиться в причинной связи с последующим. Ибо если бы небытие обладало причинной силой, что угодно могло бы возникнуть в любое время в любом месте. — Пусть тогда будет сказано, что то, что составляет причину, есть не что иное, как существование в предыдущий момент. — Но если бы это было так, предыдущее мгновенное существование кувшина, скажем, было бы причиной всех вещей вообще, которые встретились бы в этом трехкратном мире в последующий момент — коров, буйволов, лошадей, стульев, камней и т.д.! — Давайте тогда скажем, что вещь, существующая в предыдущий момент, является причиной только тех вещей, существующих в последующий момент, которые принадлежат к тому же виду. — Но из этого, опять же, следовало бы, что один кувшин, существующий в предыдущий момент, был бы причиной всех кувшинов, которые можно встретить в любом месте, существующих в следующий момент! — Возможно, вы хотите сказать, что одна вещь является причиной только одной последующей вещи. Но как тогда нам узнать, какая вещь является причиной какой одной последующей вещи? — Ну тогда я скажу, что мгновенно существующий кувшин, который существует в определенном месте, является причиной только того одного последующего мгновенного кувшина, который существует в том же самом месте! — Очень хорошо, тогда вы считаете, что место — это нечто постоянное! (в то время как ваша доктрина состоит в том, что нет ничего постоянного). — Более того, поскольку, согласно вашей теории, вещь, которая вступила в контакт с глазом или каким-либо другим органом чувств, больше не существует в то время, когда возникает идея, ничто никогда не может быть объектом познания.

20. Из-за отсутствия (причины) возникает противоречие принятому принципу; в противном случае одновременность.

Если сказать, что следствие может возникнуть даже тогда, когда причина не существует, то — как мы указывали ранее — что угодно могло бы возникнуть где угодно и когда угодно. И не только возникновение следствия таким образом осталось бы необъясненным, но и принятый принцип был бы противоречив. Ибо вы придерживаетесь принципа, что существуют четыре причины, вызывающие возникновение познания, а именно адхипати-причина, сахакари-причина, аламбана-причина и саманантара-причина. Термин адхипати обозначает органы чувств. — И если, чтобы избежать противоречия принятому принципу, предположить, что возникновение дальнейшего мгновенного кувшина происходит в то время, когда предыдущий мгновенный кувшин все еще существует, то из этого следовало бы, что два мгновенных кувшина, причинный и произведенный, воспринимались бы вместе; но на самом деле они так не воспринимаются. И, далее, доктрина всеобщей мгновенности была бы таким образом оставлена. И если сказать, что (это не так, но что) мгновенность остается, из этого следовало бы, что связь органа чувств с объектом и познание являются одновременными.

21. Существует неустановление пратисанкхья- и апратисанкхья-разрушения из-за отсутствия прерывания.

До сих пор гипотеза возникновения из того, чего нет, была опровергнута. Настоящая сутра теперь переходит к заявлению, что также абсолютное (ниранвая) разрушение того, что есть, не может быть рационально продемонстрировано. Те, кто поддерживает мгновенность всех вещей, учат, что существуют два вида разрушения: один грубого вида, который состоит в прекращении серии подобных мгновенных существований и может быть воспринят как непосредственно возникающий из агентств, таких как удар молотка (разбивающий кувшин, например); и другой тонкого вида, не способный быть воспринятым и происходящий в серии подобных мгновенных существований в каждый момент. Первый называется пратисанкхья-разрушением; второй — апратисанкхья-разрушением. — Оба эти вида разрушения невозможны. — Почему? — Из-за отсутствия прерывания, т.е. из-за невозможности полного разрушения того, что есть. Невозможность такого разрушения была доказана нами в II, 1, 14, где мы показали, что возникновение и разрушение означают только принятие новых состояний со стороны одной и той же постоянной субстанции, и отсюда доказали неразличие следствия от причины. — Здесь, возможно, можно возразить, что, поскольку мы видим, что свет при гашении исчезает абсолютно, такое абсолютное разрушение может быть выведено и в других случаях. Но против этого мы указываем, что в случае разбивания глиняного сосуда мы воспринимаем, что материал, т.е. глина, продолжает существовать, и что отсюда разрушение устанавливается как не что иное, как переход реальной субстанции в другое состояние. Правильное предположение, следовательно, состоит в том, что погасший свет также перешел в другое состояние, и то, что в этом состоянии он больше не воспринимаем, может быть объяснено тем, что это состояние является чрезвычайно тонким.

22. И из-за возражений, возникающих в обоих случаях.

Было показано, что ни возникновение из ничего, как считают сторонники всеобщей мгновенности, невозможно; ни исчезновение в ничто со стороны возникшей вещи. Признание любого из этих взглядов порождает трудности. Если следствие возникает из ничего, оно само по своей природе является ничем; ибо наблюдается, что следствия разделяют природу того, из чего они возникают. Кувшины и украшения, например, которые производятся из глины и золота соответственно, обладают природой своих причинных субстанций. Но вы сами считаете, что мир не видится имеющим природу небытия; и, конечно, не наблюдается, что это так. — Опять же, если то, что есть, подвергается абсолютному разрушению, из этого следовало бы, что через один момент весь мир исчез бы в небытии; и впоследствии мир снова, возникая из небытия, из этого следовало бы, как показано выше, что он сам был бы по своей природе ничем (т.е. больше не было бы реального мира). — Поскольку, таким образом, существуют трудности при обоих взглядах, возникновение и разрушение не могут происходить так, как описано вами.

23. И в случае пространства также, из-за отсутствия различия.

Чтобы доказать постоянство внешних и внутренних вещей, мы опровергли взгляд, что две формы разрушения, называемые пратисанкхья и апратисанкхья, означают сведение существующей вещи к ничему. Это дает нам возможность опровергнуть взгляд на то, что Эфир (пространство) является также лишь иррациональным небытием, как считают бауддхи. Эфир не может считаться лишь иррациональным небытием, потому что, подобно тем вещам, которые признаются позитивными существованиями, т.е. земле и так далее, он доказывается сознанием, не опровергнутым никакими средствами доказательства. Ибо формирование непосредственных суждений, таких как «здесь летит ястреб, а там гриф», подразумевает наше осознание эфира как отмечающего различные места полета различных птиц. Также невозможно считать, что Пространство есть не что иное, как небытие (абхава) земли и так далее; ибо этот взгляд рушится, как только его излагают в определенных альтернативах. Ибо определяем ли мы Пространство как предшествующее и последующее небытие земли и так далее, или как их взаимное небытие, или как их абсолютное небытие — ни на одной из этих альтернатив мы не достигаем правильной идеи Пространства. Если, во-первых, мы определяем его как предшествующее и последующее небытие земли и так далее, из этого следовало бы, что, поскольку идея Пространства таким образом не может быть связана с землей и другими вещами, существующими в настоящий момент, весь мир лишен Пространства.

Если, во-вторых, мы определяем его как взаимное небытие земли и так далее, из этого следовало бы, что, поскольку такое взаимное небытие присуще только вещам, которые стоят друг к другу в отношении взаимного небытия, нет восприятия Пространства в интервалах между этими вещами (в то время как на самом деле оно есть). И, в-третьих, абсолютное небытие земли и так далее, конечно, не может быть допущено. И поскольку небытие (абхава) ясно мыслится как особое состояние чего-то реально существующего, Пространство, даже если допустить, что оно по своей природе является абхавой, не было бы по этой причине тщетным небытием (чем-то «тукча» или «нирупакхья»).

24. И из-за узнавания.

Мы возвращаемся к доказательству ранее обсуждавшегося постоянства вещей. «Анусмрити» в сутре означает познание того, что было ранее воспринято, т.е. узнавание. Это факт, что все вещи, которые были восприняты в прошлом, могут быть узнаны, такое узнавание выражается в форме «это именно то (что я знал раньше)». Также вы не должны говорить, что это лишь ошибочное предположение о единстве, обусловленное тем фактом, что вещь, воспринимаемая сейчас, подобна вещи, воспринятой раньше, как в случае с пламенем (где последовательность пламен, постоянно производимых заново, ошибочно принимается за одно непрерывное пламя); ибо вы не допускаете, что существует один постоянный познающий субъект, который мог бы иметь эту ошибочную идею. То, что один человек воспринял, другой не может судить как то же самое или подобное тому, что он воспринимает сам. Если поэтому вы считаете, что существует ошибочная идея единства, обусловленная восприятием сходства, пребывающего в разных вещах, воспринятых в разное время, вы обязательно должны признать единство со стороны познающего субъекта. В случае с пламенем существует действительное средство познания, чтобы доказать, что на самом деле существует последовательность подобных пламен, но в случае с кувшином мы не знаем о таком средстве, и поэтому у нас нет права предполагать, что узнавание обусловлено сходством многих последовательных кувшинов. — Возможно, вы здесь будете спорить следующим образом. Мгновенность кувшинов и тому подобного доказывается восприятием, а также выводом. Восприятие, во-первых, представляет как свой объект настоящую вещь, которая отличается от ненастоящих вещей, точно так же, как оно представляет синюю вещь как отличную от желтой; именно так мы знаем отличие настоящей вещи от прошлого и будущего. Вывод, опять же, происходит следующим образом — кувшины и тому подобное мгновенны, потому что они производят следствия и имеют существование (саттва); то, что не является мгновенным, такое как рог зайца, не производит следствий и не обладает существованием. Мы поэтому заключаем из существования последнего мгновенного кувшина, что предыдущие существования кувшина также являются скоропортящимися, просто потому, что они являются мгновенными существованиями, подобно существованию последнего кувшина. — Но и это восприятие, и этот вывод уже были опровергнуты тем, что было сказано выше о невозможности мгновенных существований находиться друг к другу в отношении причины и следствия. Более того, то отличие настоящего объекта от ненастоящего объекта, которое подразумевается восприятием, не доказывает, что настоящий объект является другой вещью (от прошлого объекта восприятия), а лишь его связь с настоящим временем. Это не доказывает, что он является другой вещью, ибо одна и та же вещь может быть связана с разными временами. Две причины, опять же, которые, как было сказано, доказывают мгновенность кувшинов, недействительны, потому что они могут быть использованы, чтобы доказать как раз обратное тому, что они якобы доказывают. Ибо мы можем спорить следующим образом — Из существования и из того, что они имеют следствия, следует, что кувшины и тому подобное постоянны; ибо все, что не является постоянным, не существует и не производит следствий, как, например, рог зайца. Способность производить следствия может, на самом деле, быть использована только для доказательства не-мгновенности со стороны кувшинов и тому подобного; ибо поскольку вещи, погибающие в течение момента, не способны действовать, они не способны производить следствия. Далее, поскольку в случае последнего мгновенного существования видно, что его разрушение обусловлено видимой причиной (т.е. ударом молотка или тому подобным), правильный вывод состоит в том, что также другие мгновенные кувшины (предшествующие последнему) требуют видимых причин для своего разрушения; и (поскольку такие причины не видны, из этого следует, что) кувшин постоянен и непрерывен до времени, когда наступает разрушительная причина, такая как удар молотка. Также нельзя сказать, что молотки и тому подобное не являются причинами разрушения, а только причинами возникновения новой серии мгновенных существований, отличных от прежних — в случае с кувшином, например, серии мгновенных фрагментов кувшина; ибо мы доказали ранее, что разрушение кувшинов и тому подобного означает не что иное, как их переход в другое состояние, например, состояние фрагментов. И даже если бы разрушение считалось чем-то отличным от возникновения фрагментов, было бы все же разумно сделать вывод, на основании непосредственной последовательности во времени, что причиной разрушения является удар молотка.

Следовательно, невозможно каким-либо образом отрицать постоянство вещей, доказанное фактом узнавания. Тот, кто утверждает, что узнавание, объектом которого является единство вещи, связанной с последовательными точками времени, имеет своими объектами разные вещи, мог бы с таким же успехом сказать, что несколько познаний, скажем, синего цвета имеют своим объектом что-то отличное от синего цвета. Более того, для того, кто поддерживает мгновенность познающего субъекта и объектов познания, было бы действительно трудно допустить факт вывода, который предполагает установление и запоминание общих положений. Он, по сути, не смог бы изложить причину, требуемую для доказательства своего утверждения, что вещи мгновенны; ибо говорящий погибает в тот самый момент, когда он излагает положение, подлежащее доказательству, а другой человек не способен завершить то, что было начато другим и о чем он сам ничего не знает.

25. Не из небытия, так как это не наблюдается.

До сих пор мы изложили аргументы, опровергающие взгляды вайбхашиков, а также саутрантиков — обе эти школы поддерживают реальность внешних вещей. — Теперь саутрантик выступает вперед и противостоит одному из аргументов, изложенных нами выше, а именно, что при взгляде на всеобщую мгновенность ничто никогда не может стать объектом познания, поскольку вещь, которая вступает в связь с органом чувств, больше не существует, когда возникает познание. — Это не постоянство вещи до времени познания, говорит он, является причиной того, что она становится объектом познания. Быть объектом познания означает не что иное, как быть причиной возникновения познания. Также это определение не подразумевает, что органы чувств также являются объектами познания. Ибо причина познания считается объектом познания только в той мере, в какой она придает познанию свою собственную форму (а этого органы чувств не делают). Теперь даже вещь, которая погибла, могла придать свою форму познанию, и на основе этой формы, синего цвета и так далее, сама вещь выводится. Также нельзя сказать (как это делают йогачары), что форма последующих познаний обусловлена действием предыдущих познаний (а не внешней вещью); ибо на этой гипотезе нельзя было бы объяснить, как посреди серии познаний синего цвета вдруг возникает познание желтого цвета. Многообразный характер познаний, следовательно, должен считаться обусловленным многообразным характером реальной вещи. — На это мы отвечаем: «не из небытия; так как это не наблюдается». Особые формы познания, такие как синий цвет и так далее, не могут быть формами вещей, которые погибли, и поэтому не находятся в Бытии, поскольку это не наблюдается. Ибо не наблюдается, что когда субстрат атрибутов погиб, его атрибуты переходят в другую вещь. (Также нельзя сказать, что вещь, которая погибла, оставляет в познании свое отражение, ибо) отражения также являются только постоянных вещей, а не простых атрибутов. Мы поэтому заключаем, что многообразие познаний может быть результатом многообразия вещей только при условии постоянства вещи во время познания. — Сутры теперь излагают дальнейшее возражение, которое применимо к обеим школам.

26. И таким образом было бы достижение со стороны неактивных людей также.

Таким образом, т.е. на теории всеобщей мгновенности, возникновения из несуществующего, беспричинного познания и так далее, следовало бы, что люди, не предпринимающие никаких усилий, могут достичь всех своих целей. Это факт, что достижение желаемых вещей и отвращение нежелательных вещей осуществляется через усилия и так далее. Но если все существования мгновенно погибают, ранее существовавшая вещь или особые атрибуты ее, такие как последействия (через которые достигаются сварга и тому подобное) или знание (через которое достигается освобождение), не сохраняются, и, следовательно, ничто вообще не может быть достигнуто усилием. И поскольку таким образом все следствия были бы достигнуты без причины, даже совершенно инертные люди достигли бы всех целей, которые должны быть достигнуты в этой и в следующей жизни, включая окончательное освобождение. Здесь заканчивается адхикарана о «совокупностях».

27. Не небытие, из-за сознания.

Здесь теперь выступают йогачары, которые считают, что реальны только познания (идеи). Нет разумного основания, говорят они, для взгляда, что многообразие идей обусловлено многообразием вещей, поскольку идеи сами по себе — не меньше, чем вещи, предполагаемые другими — имеют свои отчетливые формы и, следовательно, многообразны. И эта многообразная природа идей достаточно объясняется так называемой васаной. Васана означает поток идей (состояний сознания — пратьяя) различного характера. Мы наблюдаем, например, что познание, которое имеет форму кувшина (т.е. идея кувшина), дает начало познанию двух половин кувшина и само по себе предваряется и производится познанием кувшина, а это, в свою очередь, подобным познанием, и так далее; это то, что мы называем потоком идей. — Но как же тогда получается, что внутренние познания имеют формы внешних вещей, горчичных зерен, гор и так далее? — Даже если реальные вещи допущены, отвечает йогачар, их становление объектами мысли и речи зависит целиком от света знания, ибо иначе следовало бы, что нет разницы между объектами, известными самому себе, и теми, которые известны другим. И то, что познания, таким образом сияющие сознанию, имеют формы (отличительные характеристики), должно быть допущено; ибо если бы они были без формы, они не могли бы сиять. Теперь мы осознаем только одну такую форму, а именно форму познания; то, что эта форма в то же время представляется нам как нечто внешнее (т.е. как форма внешней вещи), обусловлено заблуждением. Из общего закона, что мы осознаем идеи и вещи только вместе, следует, что вещь не является чем-то отличным от идеи.

Поскольку, более того, факт того, что одна идея специально представляет только одну конкретную вещь, будь то кувшин, кусок ткани или что-то другое, требует для своего объяснения равенства в характере идеи и вещи, те, кто поддерживает существование внешних вещей, также должны предполагать, что идея имеет форму, подобную форме вещи; и поскольку этого достаточно для того, чтобы сделать возможными практическую мысль и общение, нет ничего, что уполномочивало бы нас предполагать существование вещей в дополнение к идеям. Следовательно, реальность составляют только познания; внешние вещи не существуют.

На это сутра отвечает: «Не небытие, из-за сознания». Небытие вещей, помимо идей, не может быть поддержано, потому что мы осознаем познания как то, что делает познающий субъект способным к мысли и общению в отношении конкретных вещей. Ибо сознание всех людей, участвующих в мирской жизни, выражается в формах, таких как «я знаю кувшин». Знание такого рода, как засвидетельствует сознание каждого, представляется непосредственно как принадлежащее познающему субъекту и относящееся к объекту; те, следовательно, кто пытается доказать, на основе этого самого знания, что Реальность состоит из простого знания, являются подходящими субъектами для всеобщего осмеяния. Этот момент уже был изложен подробно в нашем опровержении тех крипто-бауддхов, которые укрываются под притворной ведийской теорией. — Утверждать, как это делают йогачары, что общее правило идеи и вещи, представляющихся вместе, доказывает неразличие вещи от идеи, подразумевает самопротиворечие; ибо «идти вместе» может быть только там, где есть разные вещи. Считать, что это общее правило, что об идее — сущностная природа которой состоит в том, чтобы сделать вещь, к которой она относится, способной входить в общую мысль и общение — мы всегда осознаем вместе с вещью, а затем доказывать отсюда, что вещь не отличается от идеи, — это действительно смехотворное действие. И поскольку, согласно вам, познания погибают абсолютно и не обладают никаким постоянно сохраняющимся аспектом, довольно трудно доказать, что такие познания образуют серию, в которой каждый член окрашивает или влияет на следующий (васана); ибо как более раннее познание, которое абсолютно погибло, может повлиять на более позднее, которое еще не возникло? Мы заключаем поэтому, что многообразие познаний обусловлено исключительно многообразием вещей. Мы непосредственно осознаем познания (идеи) как делающие вещи, к которым они относятся, способными быть предметом обычного мышления и речи, и специфический характер каждого познания, таким образом, зависит от отношения, которое связывает его с конкретной вещью. Это отношение имеет природу соединения (самъйога), поскольку знание (познание) также является субстанцией. Подобно тому, как свет (прабха), хотя и является субстанцией, стоит к лампе в отношении атрибута (гуна), так и знание стоит в отношении атрибута к Атману, но, рассматриваемое само по себе, оно является субстанцией. — Из всего этого следует, что внешние вещи не являются несуществующими.

Следующая сутра опровергает мнение тех, кто пытается доказать беспочвенность познаний состояния бодрствования, сравнивая их с познаниями спящего человека.

28. И вследствие различия природы (они) не подобны сновидениям.

Ввиду различной природы познаний во сне нельзя сказать, что познания состояния бодрствования также не имеют соответствующих им объектов, подобно первым. Ибо познания во сне порождаются органами, ослабленными определенными дефектами, такими как сонливость, и, более того, они снимаются познаниями состояния бодрствования; в то время как познания состояния бодрствования имеют противоположную природу. Таким образом, между этими двумя рядами нет равенства. Более того, если все познания лишены реального содержания, вы не способны доказать то, что желаете доказать, поскольку ваше выводное познание также лишено истинного содержания. Если же, с другой стороны, утверждается, что оно имеет реальное содержание, то из этого следует, что никакое познание не лишено такого содержания; ибо все они одинаково являются познаниями, точно так же, как и выводное познание.

29. Существование (невозможно) вследствие отсутствия восприятия.

Существование одних лишь познаний, лишенных соответствующих объектов, невозможно, поскольку таковые нигде не воспринимаются. Ибо мы нигде не воспринимаем познаний, не присущих познающему субъекту и не относящихся к объектам. То, что даже познания во сне не лишены реальной материи, мы объяснили в обсуждении различных кхьяти (выше, стр. 118). — Здесь завершается адхикарана о «восприятии».

30. И вследствие его недоказуемости во всех отношениях.

Здесь теперь выступают мадхьямики, которые учат, что нет ничего, кроме всеобщей Пустоты. Эта теория всеобщего Ничто является истинным смыслом учения Сугаты; теории о мгновенности всего существующего и т. д., которые подразумевают признание реальности вещей, были изложены им лишь для того, чтобы соответствовать ограниченным интеллектуальным способностям его учеников. — Ни познания, ни внешние объекты не имеют реального существования; только Пустота («Ничто») составляет Реальность, а окончательное Освобождение означает переход в Небытие. Таков истинный взгляд Будды, и его истинность доказывается следующими соображениями. Поскольку Ничто не может быть доказано никаким аргументом, оно самодоказуемо. Ибо причина должна быть указана только для того, что есть. Но то, что есть, не происходит ни из того, что есть, ни из того, чего нет. Мы никогда не наблюдаем, чтобы сущее происходило из Бытия; ибо вещи, такие как горшки и тому подобное, не возникают, пока ком глины и т. д. не разрушен. Также Бытие не может происходить из Небытия; ибо если бы предполагалось, что горшок происходит из Небытия, т. е. того небытия, которое является результатом разрушения кома глины, он сам был бы по природе Небытием. Аналогичным образом можно показать, что ничто не может возникнуть ни из самого себя, ни из чего-либо другого. Ибо первая гипотеза подразумевала бы порочный круг, когда объяснение предполагает наличие вещи, подлежащей объяснению; и, более того, нельзя указать никакого мотива для того, чтобы вещь возникала из самой себя. А при гипотезе возникновения вещей из других вещей следовало бы, что любая вещь может возникнуть из любой другой, ибо все вещи одинаково являются «другими» вещами. И поскольку таким образом нет возникновения, нет и разрушения. Следовательно, Ничто составляет Реальность: возникновение, разрушение, Бытие, Небытие и так далее — это лишь иллюзии (бхранти). И не следует говорить, что, поскольку даже иллюзия не может иметь места без субстрата, мы должны предположить нечто реальное, служащее субстратом; ибо точно так же, как иллюзия может возникнуть, даже когда дефект, обитель дефекта и познающий субъект нереальны, она может возникнуть, даже когда субстрат иллюзии нереален. Следовательно, Ничто — единственная реальность. — На это сутра отвечает: «И вследствие его недоказуемости во всех отношениях» — теория всеобщей Пустоты, которой вы придерживаетесь, не может устоять. Считаете ли вы, что все есть бытие, или небытие, или что-то еще? Ни при одном из этих взглядов поддерживаемая вами Пустота не может быть установлена. Ибо термины «бытие» и «небытие» и выражаемые ими идеи, как правило, понимаются как относящиеся только к конкретным состояниям фактически существующих вещей. Если поэтому вы заявляете «все есть ничто», ваше заявление равносильно заявлению «все есть бытие», ибо ваше утверждение также может означать лишь то, что все, что существует, способно пребывать в определенном состоянии (которое вы называете «Ничто»). Абсолютное Ничто, которое вы имеете в виду, таким образом, не может быть установлено никаким образом. Более того, тот, кто пытается установить догмат о всеобщей Пустоте, может попытаться сделать это лишь постольку, поскольку — посредством какого-либо средства познания — он пришел к знанию о Пустоте, и он должен, следовательно, признать истинность этого средства. Ибо если бы оно не было истинным, следовало бы, что все реально. Взгляд о всеобщей Пустоте, таким образом, совершенно не поддается доказательству. — Здесь завершается адхикарана о «недоказуемости во всех отношениях».

31. Не так, вследствие невозможности в одном.

Бауддхи были опровергнуты. Поскольку теперь джайны также придерживаются взгляда о мире, возникающем из атомов, и подобных взглядов, их теория рассматривается далее. — Джайны утверждают, что мир состоит из душ (джива) и не-душ (аджива) и что нет Господа. Мир далее состоит из шести субстанций (дравья), а именно: душ (джива), заслуги (дхарма), отсутствия заслуги (адхарма), тел (пудгала), времени (кала) и пространства (акаша). Души бывают трех различных видов — связанные (в состоянии связанности), совершенные посредством йоги (йогасиддха) и освобожденные (мукта). «Заслуга» — это та особая всепроникающая субстанция, которая является причиной движения всех движущихся вещей; «отсутствие заслуги» — это та всепроникающая субстанция, которая является причиной неподвижности; «Тело» — это субстанция, обладающая цветом, запахом, вкусом и осязанием. Оно бывает двух видов: атомное или состоящее из атомов; к последнему виду относятся ветер, огонь, вода, земля, тела живых существ и так далее. «Время» — это особая атомная субстанция, которая является причиной текущего различения прошлого, настоящего и будущего. «Пространство» — одно и бесконечно по протяженности. Из этих субстанций те, которые не являются атомными, охватываются термином «пять астикай (существующих тел)» — астикая душ, астикая заслуги, астикая отсутствия заслуги, астикая материи, астикая пространства. Этот термин «астикая» применяется к субстанциям, занимающим несколько частей пространства. — Они также используют другое деление категорий, которое служит цели Освобождения; различая души, не-души, приток (асрава), связанность, ниджара, самвара и Освобождение. Освобождение включает в себя также средства Освобождения, а именно: совершенное знание, хорошее поведение и так далее. Душа — это то, что имеет знание, видение, удовольствие, силу (вирья) в качестве своих качеств. Не-душа — это совокупность вещей, которыми наслаждаются души. «Приток» — это все, что способствует тому, чтобы души получали плоды объектов, а именно: органы чувств и так далее. — Связанность бывает восьми различных видов, включая четыре гхати-карман и четыре агхати-карман. Первый термин обозначает все, что препятствует сущностным качествам души, а именно: знанию, интуиции, силе, удовольствию; второй — все, что вызывает удовольствие, боль и безразличие, которые обусловлены сохранением ложного воображения, заставляющего душу отождествлять себя со своим телом. — «Распад» означает аскезу (тапас), известную из учения Архата, которая является средством Освобождения. — Самвара — это такое глубокое сосредоточение (Самадхи), которое останавливает действие органов чувств. — Освобождение, наконец, есть проявление Самости в ее сущностной природе, свободной от всех страданий, таких как страсть и так далее. — Атомы, которые являются причинами земли и других соединений, не являются, как полагают вайшешики и другие, четырех различных видов, но все имеют одну и ту же природу; отличительные качества земли и так далее обусловлены модификацией (паринама) атомов. Джайны далее утверждают, что весь комплекс вещей имеет двусмысленную природу, поскольку является существующим и несуществующим, постоянным и непостоянным, отдельным и неотдельным. Чтобы доказать это, они применяют свою так называемую сапта-бханги-ньяю («систему семи паралогизмов») — «Может быть, это есть»; «Может быть, этого нет»; «Может быть, это есть и этого нет»; «Может быть, это невыразимо»; «Может быть, это есть и невыразимо»; «Может быть, этого нет и невыразимо»; «Может быть, это есть, этого нет и невыразимо». С помощью этого они доказывают, что все вещи — которые, как они заявляют, состоят из субстанции (дравья) и парьяи — являются существующими, едиными и постоянными, поскольку они являются субстанциями, и противоположными, поскольку они являются парьяями. Под парьяей они понимают конкретные состояния субстанций, и, поскольку они имеют природу Бытия, а также Небытия, им удается доказать существование, несуществование и так далее. — В отношении этого сутра замечает, что никакое такое доказательство невозможно: «Не так, вследствие невозможности в одном»; т. е. потому что противоречивые атрибуты, такие как существование и несуществование, не могут одновременно принадлежать одной вещи, не более чем свет и тьма. Поскольку субстанция и конкретные состояния, квалифицирующие ее — и (джайном) называемые парьяей — являются разными вещами (падартха), одна субстанция не может быть связана с противоположными атрибутами. Таким образом, невозможно, чтобы субстанция, квалифицированная одним конкретным состоянием, таким как существование, была в то же время квалифицирована противоположным состоянием, т. е. несуществованием. Непостоянство, далее, субстанции состоит в том, что она является обителью тех конкретных состояний, которые называются возникновением и разрушением; как же тогда постоянство, которое имеет противоположную природу, может пребывать в субстанции в то же самое время? Различие (бхиннатва), опять же, состоит в том, что вещи являются обителями противоречивых атрибутов; не-различие, которое является противоположностью этого, не может, следовательно, возможно пребывать в тех же самых вещах, которые являются обителью различия; не более чем родовой характер лошади и характер буйвола могут принадлежать одному животному. Мы подробно объяснили этот вопрос, когда — под сутрой I, 1 — опровергали теорию бхеда-абхеда. Время мы осознаем только как атрибут субстанций (а не как независимую субстанцию), и вопрос о его бытии и небытии и так далее поэтому не требует отдельного обсуждения. Говорить о времени как о бытии и небытии ничем не отличается от того, чтобы говорить о родовых характеристиках (джати) и так далее таким же образом; ибо — как мы объяснили ранее — о джати и тому подобном мы осознаем только как об атрибутах субстанций. — Но (джайну здесь можно предположить спрашивающим ведантина), как вы можете утверждать, что Брахман, хотя и один, тем не менее в то же время является Самостью всего? — Потому что, отвечаем мы, вся совокупность чувствующих и нечувствующих существ составляет тело Верховной Личности, всеведущей, всемогущей и так далее. И то, что тело и воплощенная личность и их соответствующие атрибуты имеют совершенно разную природу (так что Брахман не затронут дефектами своего тела), мы объяснили аналогичным образом. — Более того, поскольку ваши шесть субстанций, душа и так далее, не являются одной субстанцией и одной парьяей, их бытие одной субстанцией и так далее не может быть использовано для доказательства их бытия едиными, а также не едиными и так далее. — И если следует сказать, что эти шесть субстанций таковы (т. е. едины и множественны и так далее), каждая благодаря своей собственной парьяе и своей собственной природе, мы заметим, что тогда вы не можете избежать противоречия вашей собственной теории о том, что все имеет двусмысленную природу. Вещи, которые находятся друг с другом в отношении взаимного несуществования, не могут в конечном счете быть тождественными. — Следовательно, теория джайнов не является разумной. Более того, она подвержена тем же возражениям, которые мы изложили выше как применимые ко всем теориям об атомах, составляющих универсальную причину, без руководства Господа.

33. И точно так же нецелостность Самости.

Согласно вашему взгляду, точно так же следовала бы нецелостность Самости. Ибо ваше мнение состоит в том, что души пребывают в бесчисленных местах, причем каждая душа имеет тот же размер, что и тело, которое она оживляет. Когда, следовательно, душа, ранее пребывавшая в теле слона или тому подобного, должна войти в тело меньшего размера, например, муравья, следовало бы, что, поскольку душа тогда занимает меньше пространства, она не оставалась бы целостной, а становилась бы неполной. — Давайте тогда избежим этой трудности, предположив, что душа переходит в иное состояние — процесс, который называется парьяя, — что она может осуществить, потому что она способна к сжатию и расширению. — На это следующая сутра отвечает.

34. И нет непротиворечивости от парьяи; вследствие изменения и так далее.

Трудность нельзя обойти предположением о том, что душа принимает иное состояние посредством сжатия или расширения. Ибо это подразумевало бы, что душа подвержена изменению и всем несовершенствам, вытекающим из него, а именно: непостоянству и так далее, и, следовательно, она не была бы выше нечувствующих вещей, таких как горшки и тому подобное.

35. И вследствие сохранения окончательного (размера), и (результирующего) постоянства обоих; нет никакой разницы.

Окончательный размер души, т. е. размер, который она имеет в состоянии Освобождения, является сохраняющимся, поскольку душа впоследствии не переходит в другое тело; и оба, т. е. душа в состоянии Освобождения и размер этой души, являются постоянными (нитья). Из этого следует, что этот окончательный размер является истинным сущностным размером души, а также принадлежит ей до Освобождения. Следовательно, нет никакой разницы в размерах, и душа поэтому не может иметь размер своих временных тел. Теория Архаты, следовательно, несостоятельна. — Здесь завершается адхикарана о «невозможности в одном».

36. (Система) Господа (должна быть отброшена) вследствие неуместности.

До сих пор было показано, что доктрины Капилы, Канады, Сугаты и Архаты должны быть отброшены людьми, желающими окончательного блаженства; ибо все эти доктрины одинаково несостоятельны и чужды Веде. Сутры теперь объявляют, что по тем же причинам доктрина Пашупати также должна быть отброшена. Приверженцы этого взгляда принадлежат к четырем различным классам — капалы, каламукхи, пашупаты и шайвы. Все они придерживаются причудливых теорий Реальности, которые находятся в конфликте с Ведой, и изобретают различные средства для достижения счастья в этой жизни и следующей. Они утверждают, что общая материальная причина и действующая причина различны, и что последняя причина конституируется Пашупати. Они далее утверждают, что ношение шести так называемых знаков «мудра» и тому подобное является средством для достижения высшей цели человека.

Таким образом, капалы говорят: «Тот, кто знает истинную природу шести мудр, кто понимает высшую мудру, медитируя на себя в положении, называемом бхагасана, достигает Нирваны. Ожерелье, золотое украшение, серьга, головной убор, пепел и священный шнур называются шестью мудрами. Тот, чье тело отмечено ими, не рождается здесь снова». — Аналогичным образом каламукхи учат, что средства для получения всех желаемых результатов в этом мире, а также в следующем, конституируются определенными практиками — такими как использование черепа в качестве сосуда для питья, намазывание себя пеплом мертвого тела, поедание плоти такого тела, ношение тяжелой палки, установка сосуда с ликером и использование его в качестве платформы для совершения подношений богам и тому подобное. «Браслет из семян Рудракши на руке, спутанные волосы на голове, череп, намазывание себя пеплом и т. д.» — все это хорошо известно из священных писаний шайвов. Они также утверждают, что посредством некоторого особого церемониального исполнения люди разных каст могут стать брахманами и достичь высшей ашрамы: «просто вступив в инициационную церемонию (дикша), человек сразу становится брахманом; предприняв капала-обряд, человек сразу становится аскетом».

В отношении этих взглядов сутра говорит: «[система] пати, вследствие неуместности». «Не» здесь должно быть добавлено из сутры 32. Система Пашупати должна быть отброшена, потому что она неуместна, т. е. потому что различные взгляды и практики, о которых идет речь, противостоят друг другу и находятся в конфликте с Ведой. Различные практики, перечисленные выше, ношение шести мудр и так далее, противостоят друг другу; и, более того, теоретические предположения этих людей, их формы преданности и их практики находятся в конфликте с Ведой. Ибо Веда провозглашает, что Нараяна, который есть высший Брахман, является единственной действующей и субстанциальной причиной мира: «Нараяна есть высший Брахман, Нараяна есть высшая Реальность, Нараяна есть высший свет, Нараяна есть высшая Самость»; «То помыслило: да буду Я многим, да размножусь Я» (Чх. Уп. VI, 2, 3); «Он пожелал: да буду Я многим, да размножусь Я» (Тайтт. Уп. II, 6, 1) и так далее. Точно так же тексты провозглашают медитацию на Верховную Личность, которая есть высший Брахман, единственной медитацией, которая осуществляет окончательное освобождение; ср. «Я знаю ту великую Личность, подобную солнцу, за тьмой. Человек, который знает Его, переходит через смерть; нет другого пути для следования» (Швет. Уп. III, 8). И точно так же все тексты соглашаются в том, что дела, способствующие знанию Брахмана, — это только те жертвенные и другие дела, которые Веда предписывает людям в различных кастах и стадиях жизни: «Его брахманы стремятся познать через изучение Веды, через жертвоприношение, через дары, через покаяние, через пост. Желая только того мира, нищие странствуют из своих домов» (Бр. Уп. XI, 4, 22). В некоторых текстах, предписывающих преданную медитацию и так далее, мы действительно встречаем такие термины, как Праджапати, Шива, Индра, Акаша, Прана и т. д., но то, что все они относятся к высшей Реальности, установленной текстами о Нараяне — цель которых состоит в том, чтобы изложить высшую Реальность в ее чистоте —, мы уже доказали под I, 1, 30. Точно так же мы доказали под сутрой I, 1, 2, что в текстах, трактующих о сотворении мира, таких как «Бытие только это было в начале» и тому подобных, слова «Бытие», «Брахман» и так далее не обозначают никого иного, кроме Нараяны, который изложен как универсальный творец в описании творения, данном в тексте: «Один, поистине, был Нараяна, не Брахма, не Ишана — будучи один, Он не радовался» (Махопанишад I). — Поскольку теория Пашупати, таким образом, учит принципам, медитациям и действиям, конфликтующим с Ведой, она должна быть отброшена.

37. И вследствие невозможности управления.

Те, кто стоит вне Веды, приходят через умозаключение к выводу, что Господь является лишь действующей причиной. Раз это так, они должны доказать бытие Господа как правителя (материальной причины) на основе наблюдения. Но невозможно доказать, что Господь является правителем Прадханы таким же образом, как горшечник, например, является правителем глины. Ибо Господь безтелесен, в то время как сила управления материальными причинами наблюдается только в случае воплощенных существ, таких как горшечники. Также вы не можете прибегнуть к гипотезе о том, что Господь воплощен; ибо — как мы показали под I, 1, 3 — возникают трудности, рассматривается ли это тело, которое как тело должно состоять из частей, как вечное или как невечное.

38. Если вы скажете, как в случае с органами; мы отрицаем это, вследствие наслаждения и так далее.

Можно, возможно, сказать, что точно так же, как наслаждающаяся (индивидуальная) душа, хотя сама по себе без тела, видится управляющей органами чувств, телом и так далее, великий Господь также, хотя и без тела, может управлять Прадханой. Но эта аналогия не может быть допущена «вследствие наслаждения» и так далее. Управление телом душой обусловлено невидимым принципом в форме добрых и злых дел и имеет своей целью воздаяние за эти дела. Ваша аналогия, таким образом, подразумевала бы, что Господь также находится под влиянием невидимого принципа и получает воздаяние за свои добрые и злые дела. — Господь, следовательно, не может быть правителем.

39. Конечность или отсутствие всеведения.

«Или» здесь имеет значение «и». Если Господь находится под влиянием адришты, из этого следует, что, подобно индивидуальной душе, он подвержен творению, растворению и так далее, и что он не всеведущ. Теория Пашупати, следовательно, не может быть принята. — Это правда, что сутра «но в случае конфликта (со Священным Писанием) это не должно приниматься во внимание» (Пурва-миманса-сутра I, 3, 3) уже установила неприемлемость всех взглядов, противоречащих Веде; настоящая адхикарана, однако, поднимает этот вопрос снова, чтобы специально объявить, что теория Пашупати противоречит Веде. Хотя системы Пашупата и Шайва демонстрируют некоторые черты, которые не совсем противоречат Веде, тем не менее они неприемлемы, потому что они покоятся на предположении, противоречащем Веде, а именно: о различии общей, инструментальной и материальной причин, и подразумевают ошибочную замену высших и низших сущностей. — Здесь завершается адхикарана о «Пашупати».

40. Вследствие невозможности возникновения.

Сутры теперь переходят к опровержению дальнейшего сомнения, а именно: что тантра Панчаратры — которая излагает средства достижения высшего блаженства, как провозглашено Господом (Бхагаваном) — может также быть лишена авторитетности, постольку, а именно, как принадлежащая к тому же классу, что и тантры Капилы и других. Вышеуказанная сутра поднимает это сомнение.

Теория Бхагават состоит в том, что из Васудевы, который есть высший Брахман и высшая причина, происходит индивидуальная душа, называемая Санкаршаной; из Санкаршаны — внутренний орган, называемый Прадьюмной; и из Прадьюмны — принцип эгоизма, называемый Анируддхой. Теперь эта теория подразумевает возникновение индивидуальной души, и это противоречит Священному Писанию. Ибо священные тексты провозглашают душу безначальной — ср. «разумный не рождается и не умирает» (Ка. Уп. II, 18) и другие тексты.

41. И нет (возникновения) инструмента из агента.

«Внутренний орган, называемый Прадьюмной, происходит из Санкаршаны», т. е. внутренний орган происходит из индивидуальной души, которая является агентом. Но это недопустимо, поскольку текст «из него производится дыхание, ум и все органы чувств» (Му. Уп. II, 1, 3) провозглашает, что ум также происходит не из кого иного, как из высшего Брахмана. Поскольку доктрина Бхагават, таким образом, учит вещам, противостоящим Священному Писанию, ее авторитетность не может быть признана. — Против этих возражений следующая сутра заявляет себя.

42. Или, если они имеют природу того, что есть знание и так далее, нет противоречия с этим (т. е. доктриной Бхагават).

«Или» отменяет взгляд, ранее поддерживаемый. Под «тем, что есть знание и так далее» мы должны понимать высшего Брахмана. Если Санкаршана, Прадьюмна и Анируддха имеют природу высшего Брахмана, тогда поистине не может быть возражений против корпуса доктрины, который излагает это отношение. Критика о том, что Бхагаваты учат недопустимому возникновению индивидуальной души, делается людьми, которые не понимают эту систему. То, чему она учит, — это то, что высший Брахман, там называемый Васудевой, из доброты к тем, кто предан ему, добровольно пребывает в четырехкратной форме, чтобы сделать себя доступным для своих преданных. Так сказано в Паушкара-самхите: «То, что предписывает брахманам поклоняться под его собственными именами четырехкратной природе Самости; это авторитетная доктрина». То, что это поклонение тому, что имеет четырехкратную природу, означает поклонение высшему Брахману, называемому Васудевой, провозглашено в Сатвата-самхите: «Это высшая шастра, великая Брахмопанишад, которая дает истинное различение брахманам, поклоняющимся реальному Брахману под именем Васудевы». Тот высший Брахман, называемый Васудевой, имеющий своим телом полную совокупность шести качеств, разделяет себя постольку, поскольку он является либо «Тонким» (сукшма), либо «разделением» (вьюха), либо «проявлением» (вибхава), и достигается в своей полноте преданными, которые, согласно своим квалификациям, поклоняются ему посредством дел, направляемых знанием. «От поклонения аспекту вибхава достигают вьюхи, а от поклонения вьюхе достигают «Тонкого», называемого Васудевой, т. е. высшего Брахмана» — такова их доктрина. Под «вибхавой» мы должны понимать совокупность существ, таких как Рама, Кришна и т. д., в которых высшее Сущее становится проявленным; под «вьюхой» — четырехкратное расположение или разделение высшей Реальности, как Васудева, Санкаршана, Прадьюмна и Анируддха; под «Тонким» — самого высшего Брахмана, постольку, поскольку он имеет своим телом простую совокупность шести качеств — как который он называется «Васудева». Сравните по этому пункту Паушкару: «Тот корпус доктрины, посредством которого, с помощью дел, основанных на знании, полностью достигают нетленного высшего Брахмана, называемого Васудевой» и так далее. Санкаршана, Прадьюмна и Анируддха, таким образом, являются лишь телесными формами, которые высший Брахман добровольно принимает. Священное Писание уже провозглашает: «Нерожденный, он рождается многими путями», и именно это рождение — состоящее в добровольном принятии телесной формы, из-за нежности к своим преданным — учит система Бхагавата; следовательно, нет никакого обоснованного возражения против авторитетности этой системы. И поскольку Санкаршана, Прадьюмна и Анируддха являются существами, управляющими индивидуальными душами, внутренними органами и органами эгоизма, не может быть возражений против того, чтобы они сами обозначались этими последними терминами, а именно: индивидуальная душа и так далее. Случай аналогичен тому, когда Брахман обозначается в некоторых текстах терминами, такими как эфир, дыхание и тому подобное.

[СНОСКА 524:1. Или «тем, что есть знание и причина».]

43. И вследствие противоречия.

Возникновение дживы, более того, отчетливо опровергается в книгах Бхагават также. Так, в Парама-самхите: «Природа Пракрити состоит в том, что она нечувственна, ради другого, вечна, вечно изменчива, заключает в себе три гуны и составляет сферу действия и опыта для всех агентов. С ней душа (пуруша) связана путем неразрывной ассоциации; эта душа известна как поистине безначальная и бесконечная». И поскольку все Самхиты делают подобные заявления относительно вечности души, доктрина Панчаратры явно опровергает взгляд на сущностную природу дживы как на нечто возникающее. Как возможно, что в Веде, а также в обычной жизни о душе говорится как о рождающейся, умирающей и т. д., будет объяснено под сутрой II, 3, 17. Вывод, следовательно, состоит в том, что система Бхагавата также отрицает возникновение души, и что, следовательно, возражения, поднятые на этом основании против ее авторитетности, лишены какой-либо силы. Другое возражение поднимается некоторыми. Шандилья, они утверждают, провозгласил доктрину Панчаратры, потому что он не нашел верной основы для высшего блага человека в Веде и ее вспомогательных дисциплинах, и это подразумевает, что Панчаратра противостоит Веде. — Это возражение, отвечаем мы, проистекает из ничего иного, как из простой неразумной веры людей, которые не обладают ни малейшим знанием учений Веды и никогда не рассматривали множество аргументов, которые подтверждают это учение. Когда Веда говорит: «Утро за утром те говорят неправду, кто совершает подношение Агнихотры до восхода солнца», понимается, что порицание, высказанное там подношению до восхода солнца, на самом деле предназначено для прославления подношения после восхода солнца. Мы встречаем подобный случай в «бхума-видье» (Чх. Уп. VII, 2). Там в начале Нарада говорит: «Я знаю Риг-веду, Яджур-веду, Сама-веду, Атхарвану как четвертую, Итихаса-пурану как пятую» и так далее, перечисляя все различные отрасли знания, и наконец подытоживая: «со всем этим я знаю только мантры, я не знаю Самости». Теперь это заявление о том, что знание Самости не достижимо через какую-либо отрасль знания, кроме знания Бхумана, очевидно, не имеет иной цели, кроме как прославить это последнее знание, которое собираются изложить. Или же слова Нарады относятся к тому факту, что из Веды и ее вспомогательных дисциплин он не получил знания высшей Реальности. Аналогичен этому случай с предполагаемым возражением Шандильи против Веды. То, что доктрина Бхагавата предназначена для облегчения понимания смысла Веды, который сам по себе труден для постижения, провозглашено в Парамасамхите: «Я читал Веды подробно, вместе со всеми различными вспомогательными отраслями знания. Но во всех них я не могу увидеть ясного указания, возвышенного над всяким сомнением, пути к блаженству, посредством которого я мог бы достичь совершенства»; и «Мудрый Господь Хари, движимый добротой к тем, кто предан ему, извлек сущностный смысл всех текстов Веданты и сгустил его в легкой форме». Неоспоримый факт тогда таков. Господь, который известен из текстов Веданты, т. е. Васудева, называемый там высшим Брахманом — который антагонистичен всякому злу, чья природа есть единообразное превосходство, который есть океан, так сказать, безграничных возвышенных качеств, таких как бесконечный интеллект, блаженство и так далее, все чьи цели сбываются — осознавая, что те, кто предан ему, в зависимости от того, как они по-разному помещены в четыре касты и четыре стадии жизни, стремятся к различным целям жизни, а именно: религиозным обрядам, богатству, удовольствию и окончательному освобождению; и признавая, что Веды — которые учат истине о его собственной природе, его славных проявлениях, средствах сделать его благосклонным и плодах такого усилия — трудны для постижения всеми существами, кроме него самого, будь то боги или люди, поскольку эти Веды разделены на Рик, Яджус, Саман и Атхарван; и будучи движим бесконечной жалостью, нежностью и великодушием; с целью дать возможность своим преданным постичь истинный смысл Вед, сам составил Панчаратра-шастру. Автор сутр (Вьяса) — который сначала составил сутры, смысл которых состоит в том, чтобы изложить аргументы, устанавливающие доктрину Веданты, а затем Бхарата-самхиту (т. е. Махабхарату) в ста тысячах шлок, чтобы поддержать тем самым учение Веды — сам говорит в главе, называемой Мокшадхарма, которая трактует о знании: «Если домохозяин, или Брахмачарин, или отшельник, или нищий желает достичь успеха, какому божеству он должен поклоняться?» и так далее; объясняет затем очень подробно систему Панчаратры, а затем говорит: «Из длинной истории Бхараты, состоящей из ста тысяч шлок, этот корпус доктрины был извлечен, с помощью сбивалки ума, как масло сбивается из творога — как масло из молока, как брахман из людей, как Араньяка из Вед, как Амрита из лекарственных трав. — Эта великая Упанишад, согласующаяся с четырьмя Ведами, в гармонии с Санкхьей и Йогой, была названа им именем Панчаратра. Это превосходно, это Брахман, это в высшей степени благотворно. Полностью согласуясь с Рик, Яджус, Саман и Атхарван-гирас, эта доктрина будет поистине авторитетной». Термины Санкхья и Йога здесь обозначают концентрированное применение знания и дел. Как было сказано: «Посредством применения знания со стороны Санкхьи и дел со стороны Йогов». И в Бхишмапарване мы читаем: «Брахманами, Кшатриями, Вайшьями и Шудрами Мадхава должен быть почитаем, служим и поклоняем — тот, кто был провозглашен Санкаршаной в согласии с законом Сатвата». — Как же тогда эти высказывания Бадараяны, самого выдающегося среди всех тех, кто понимает учение Веды, могут быть согласованы со взглядом, что в сутрах он поддерживает неавторитетность доктрины Сатвата, смысл которой состоит в том, чтобы учить поклонению и медитации на Васудеву, который есть никто иной, как высший Брахман, известный из текстов Веданты?

Но другие отрывки в Махабхарате, такие как «Существует Санкхья, Йога, Панчаратра, Веды и доктрина Пашупата; покоятся ли все они на одной и той же основе или на разных?» и так далее, провозглашают, что Санкхья и другие доктрины также достойны внимания, в то время как все же в Шарирака-сутрах те самые доктрины формально опровергаются. Почему, следовательно, то же самое не должно быть справедливо в случае доктрины Бхагавата? — Не так, отвечаем мы. В Махабхарате также Бадараяна применяет к Санкхье и другим доктринам тот же стиль рассуждения, что и в сутрах. Вопрос, заданный в процитированном отрывке, означает: «Излагают ли Санкхья, Йога, Пашупата и Панчаратра одну и ту же реальность или разные? Если первую, что это за реальность? Если вторую, они передают противоречивые доктрины, и, поскольку реальность не является чем-то, что может быть опционально принято как либо такая, либо такая, только одна из этих доктрин может быть признана авторитетной, и тогда возникает вопрос, какая именно должна быть признана?» — Ответ на вопрос дан в отрывке, начинающемся: «Знай, о царственный Мудрец, все эти различные взгляды. Провозгласитель Санкхьи — Капила» и т. д. Здесь человеческое происхождение Санкхьи, Йоги и Пашупаты установлено на основании того, что они были произведены Капилой, Хираньягарбхой и Пашупати. Далее фраза «Апарантатамас, как говорят, является учителем Вед» намекает на нечеловеческий характер Вед; и наконец фраза «Провозгласитель всей Панчаратры — сам Нараяна» провозглашает, что сам Нараяна открыл доктрину Панчаратры. Связанный смысл этих различных фраз таков. Поскольку системы человеческого происхождения излагают доктрины, взаимно противоречивые, и, более того, учат тому, что находится в конфликте с материей, известной из Веды — которая, по причине своего нечеловеческого характера, возвышена над всяким подозрением в ошибке и других несовершенствах —, они не могут быть приняты как авторитетные в отношении чего-либо, не зависящего от человеческого действия и выбора. Теперь материя, которую нужно знать из Веды, — это Нараяна, который есть никто иной, как высший Брахман. Из этого следует, что сущности, изложенные в этих различных системах — прадхана, душа (пуруша), Пашупати и так далее — должны рассматриваться как реальные только постольку, поскольку Нараяна, т. е. высший Брахман, как известный из текстов Веданты, составляет их Самость. Это текст прямо провозглашает в отрывке: «Во всех этих доктринах видно, в соответствии с традицией и рассуждением, что Господь Нараяна является единственной основой». Это означает: «Тому, кто рассматривает сущности, изложенные в этих системах, с помощью аргументации, очевидно, что Нараяна один является основой всех этих сущностей». Другими словами, поскольку сущности, изложенные в этих системах, не являются Брахманом, любой, кто помнит учение таких текстов, как «все это, поистине, есть Брахман», «Нараяна есть все», которые провозглашают Брахмана Самостью всего, приходит к выводу, что Нараяна один является основой этих сущностей. Поскольку таким образом установлено, что высший Брахман, как известный из текстов Веданты, или Нараяна, сам является провозгласителем всей Панчаратры, и что эта система учит природе Нараяны и надлежащему способу поклонения ему, никто не может опровергнуть взгляд, что в Панчаратре все другие доктрины охвачены. По этой причине Махабхарата говорит: «Таким образом, Санкхья-йога, Веда и Араньяка, будучи членами друг друга, называются Панчаратрой», т. е. Санкхья, Йога, Веды и Араньяки, которые являются членами друг друга, потому что они едины постольку, поскольку нацелены на изложение одной Истины, вместе называются Панчаратрой. — Санкхья объясняет двадцать пять принципов, Йога учит определенным практикам и средствам ментальной концентрации, а Араньяки учат, что все подчиненные принципы имеют свою истинную Самость в Брахмане, что ментальная концентрация, предписанная в Йоге, является способом медитации на Брахмана, и что обряды и дела, которые изложены в Веде, являются средствами снискать благосклонность Брахмана — таким образом давая наставление о природе Брахмана. Теперь все эти элементы, в их внутренней связи, ясно изложены в Панчаратре самим высшим Брахманом, т. е. Нараяной. Шарирака-шастра (т. е. Веданта) не опровергает принципы, принятые Санкхьями, но лишь взгляд на то, что они не имеют Брахмана своей Самостью; и аналогично в своей критике систем Йоги и Пашупаты она лишь опровергает взгляд на Господа как на простую инструментальную причину, ошибочные предположения относительно относительного положения высших и низших сущностей и определенные практики, не гарантированные Ведой; но она не отвергает саму Йогу, ни опять же Господа Пашупати. Следовательно, Смрити говорит: «Санкхья, Йога, Панчаратра, Веды и доктрина Пашупата — все они, имея свое доказательство в Самости, не могут быть разрушены аргументами». Сущностные пункты во всех этих доктринах должны быть приняты, а не отвергнуты абсолютно, как должно быть отвергнуто учение Джины или Сугаты. Ибо, как сказано в процитированном выше тексте Смрити, «во всех этих доктринах видно, в соответствии с традицией и рассуждением, что Господь Нараяна является единственной основой». — Здесь завершается адхикарана о «невозможности возникновения».

ТРЕТЬЯ ПАДА.

1. Не Эфир; вследствие отсутствия утверждения Священного Писания.

Мы продемонстрировали, что система Санкхьи и другие системы, стоящие вне Веды, несостоятельны, поскольку они покоятся на ошибочном рассуждении и самопротиворечивы. Чтобы доказать, что наш собственный взгляд совершенно свободен от всех возражений такого рода, мы теперь объясним подробно способ, которым этот мир, со всеми его чувствующими и нечувствующими существами, производится Брахманом, которого мы считаем общим творцом.

Первое сомнение, здесь возникающее, заключается в том, является ли Эфир чем-то произведенным или нет. — Пурвапакшин утверждает, что он не произведен, поскольку нет утверждения Священного Писания на этот счет. Утверждение Священного Писания может ожидаться в отношении того, что возможно; но то, что невозможно — как, например, возникновение небесного цветка или Эфира — не может быть возможно преподано Священным Писанием. Ибо возникновение Эфира, который не состоит из частей и является всепроникающим, не может быть представлено никаким образом. По этой самой причине, т. е. невозможности вещи, Чхандогья в своем описании творения упоминает возникновение только огня, воды и т. д. (но не Эфира) — «То помыслило: да буду Я многим, да размножусь Я», «Оно послало огонь» и так далее. Когда поэтому Тайттирия, Атхарвана и другие тексты говорят нам, что Эфир действительно возник — «Из той Самости возник Эфир» (Тайтт. Уп. II, 1); «Из него рождается дыхание, ум и все органы чувств, Эфир, воздух, свет, вода» и т. д. (Му. Уп. II, 1, 4) — такие утверждения противоречат смыслу и, следовательно, опровергают сами себя. — На это сутра отвечает.

2. Но есть.

Но есть возникновение Эфира. Ибо Священное Писание, которое занимается вопросами, выходящими за пределы чувственного восприятия, способно установить истину даже возникновения Эфира, хотя это и не доказано другими средствами познания. И в вопросе, известном из Священного Писания, противоречивое умозаключение, такое как то, что Эфир не может возникнуть, потому что он без частей, не обладает достаточной силой. То, что невозникновение Самости также не покоится на том, что она без частей, будет показано далее. — Здесь Пурвапакшин поднимает возражение.

3. Он имеет вторичный смысл, вследствие невозможности и текста.

Разумно предположить, что в отрывках, таких как «Из той Самости возник Эфир», возникновение Эфира не должно приниматься в его буквальном смысле; ибо согласно тексту Чхандогьи «оно послало огонь». Брахман, занятый творением, сначала производит огонь, и огонь, таким образом, занимая первое место, текст не может возможно означать, что Эфир также был произведен. Более того, есть другой текст, а именно: «Вайю и антарикша (т. е. Эфир), это Бессмертное», согласно которому Эфир бессмертен, т. е. непроизведен. — Но как может одно и то же слово, а именно «возник» (т. е. произошло), быть принято в метафорическом смысле по отношению к Эфиру и в своем буквальном смысле по отношению к огню и так далее? — На это следующая сутра отвечает.

4. Может быть (двойной смысл) одного (слова), как в случае со словом «Брахман».

Поскольку в предложении «из той Самости возник Брахман» слово «возник» не может быть принято в его буквальном смысле, оно может быть использовано там во вторичном смысле; в то время как то же самое слово, как связанное с последующими предложениями «из Вайю Агни» и т. д., может иметь свой первичный смысл. Это было бы аналогично использованию слова Брахман в Му. Уп. I, 1. Там в предложении «Из него рождается тот Брахман, имя, форма и материя» (9) слово «Брахман» используется во вторичном смысле, т. е. обозначает Прадхану; в то время как в той же главе, в предложении «Брахман раздувается посредством высиживания» (8), то же самое слово обозначает Брахмана в его первичном смысле. Это правда, действительно, что в этом последнем случае слово «Брахман» встречается дважды; в то время как в тексте Тайттирии слово «самбхута» встречается только один раз и должно быть перенесено из первого предложения в последующие; но это не делает никакой разницы, ибо в случае такого переноса слова, не меньше, чем в случае фактического повторения, общее обозначение слова повторяется. — Следующая сутра опровергает это возражение.

5. Неотступление от обещающего утверждения (результаты) проистекает из неразличимости.

Неуместно предполагать, из уважения к тексту Чхандогьи, вторичное значение для тех других текстов, которые также провозглашают, что Эфир возник. Ибо сама Чхандогья фактически признает возникновение Эфира; а именно, в той мере, в какой фраза «то, посредством чего слышится неслышимое» и т. д. провозглашает, что через познание Брахмана познается все. Это утверждение не отменяется, то есть соблюдается, только если Эфир также является следствием Брахмана и, следовательно, не отличен от него.

6. (Как следует также) из (других) текстов.

То, что Эфир является возникшей вещью, следует также из других фраз в Чхандогье: «Бытие, только оно было в начале, одно без второго» утверждает единство всего до творения, а «В нем все это имеет свое Я» подразумевает, что все является следствием Брахмана и, следовательно, не отлично от него. — И утверждение о творении огня, «он испустил огонь», не исключает творения Эфира. Ибо первое место, которое там отведено огню, основывается лишь на том, что не упоминается о творении Эфира, и это не имеет силы опровергнуть творение Эфира, как оно положительно изложено в других текстах.

7. Но разделение (возникновение) распространяется на все следствия; как в обычной жизни.

«Но» имеет значение «и». Поскольку фраза «В нем все это имеет свое Я» и подобные ей прямо утверждают, что Эфир также является творением Брахмана, разделение, то есть возникновение Эфира из Брахмана, тем самым неявно провозглашается. Как в обычной жизни. Когда в обычной жизни кто-то сказал: «все эти люди — сыновья Девадатты», известно, что любые подробности, которые могут быть впоследствии даны о происхождении некоторых из них, применимы ко всем. — В соответствии с этим нашим выводом мы интерпретируем текст «Воздух и Эфир, это Бессмертное» как утверждающий лишь то, что воздух и Эфир продолжают существовать в течение долгого времени, подобно Дэвам.

8. Этим объясняется воздух.

Та же аргументация объясняет возникновение воздуха также. То, что специальная Сутра посвящена возникновению воздуха — вместо того чтобы в одной Сутре рассмотреть Эфир и воздух, — сделано ради Сутры 10, которая гласит, что «отсюда (т. е. из воздуха) возник огонь».

9. Но существует невозникновение того, что есть (только); по причине невозможности.

«Но» имеет утвердительный смысл. Существует невозникновение того, что есть, то есть только Брахмана; для всего, что отлично от Брахмана, невозникновение не может быть установлено. Это означает — возникновение Эфира и воздуха было доказано лишь для иллюстрации общей истины. Только то, что есть, то есть Брахман, который является общей причиной, не может возникнуть. Все, что отлично от Брахмана, т. е. весь мир, включающий Непроявленное, великий принцип (махат), аханкару, танматры, органы чувств, Эфир, воздух и так далее, не может быть показано как невозникшее, поскольку его природа как следствия доказана текстом, провозглашающим, что все познается через одно, и другими способами. — Здесь заканчивается адхикарана «Эфира».

10. Огонь (производится) оттуда, ибо так провозглашает Писание.

Было сказано, что все, отличное от Брахмана, является следствием Брахмана. Теперь возникает сомнение, возникают ли более отдаленные следствия Брахмана, каждое из них, только из той субстанции, которая является их непосредственно предшествующей причиной, или из Брахмана в форме этой субстанции. — Решение состоит в том, что они возникают только из этих субстанций; ибо текст «из воздуха огонь» прямо утверждает возникновение огня из воздуха.

11. Вода (из огня).

Вода также возникает «оттуда», т. е. из огня; ибо так провозглашают тексты: «Из огня вода» (Тайтт. Уп. II, 1, 1); «он испустил воду» (Чх. Уп. VI, 2, 3).

12. Земля (из воды).

Земля возникает из воды; ибо так провозглашают тексты: «Из воды земля» (Тайтт. Уп. II, 1, 1). «Она (вода) испустила пищу» (Чх. Уп. VI, 2, 3). Но как слово «пища» может обозначать землю? — На это отвечает следующая Сутра.

13. Земля по причине предмета обсуждения, цвета и других текстов.

То, что слово «пища» обозначает землю, следует вывести из того факта, что раздел, в котором встречается это слово, имеет своим предметом творение элементов; поскольку все съедобное является продуктом земли, термин, обозначающий следствие, применяется там для обозначения причины. В той же главе, где упоминается цвет элементов («Красный цвет пламени — это цвет огня, белый — цвет воды, черный — цвет пищи»), соположение слов ясно показывает, что «пища» означает нечто того же рода, что огонь и вода, а именно элементы земли. И есть другие тексты, которые также рассматривают ту же тему и провозглашают возникновение земли из воды, ср. Тайтт. Уп. II, 1: «из огня возникла вода, из воды земля». Все это доказывает, что термин «пища» обозначает землю и что, следовательно, земля возникает из воды.

Огонь и другие субстанции, возникновение которых было подробно описано, упоминаются лишь как примеры, и следует понимать, что также и другие сущности, такие как «Махат» и так далее, возникают только из непосредственно предшествующей причины, в соответствии с утверждениями Писания. И тексты, такие как «Из него рождаются дыхание, ум и все органы чувств, эфир, воздух, свет, вода и земля, опора всего» (Му. Уп. II, 1, 3); «Из него рождается этот Брахман, имя, форма и пища» (Му. Уп. I, 1, 9); «Из этого Я возник эфир» (Тайтт. Уп. II, 1, 1); «Он (т. е. то, что есть) испустил огонь» (Чх. Уп. VI, 2, 3) — (которые, по-видимому, учат прямому возникновению из Брахмана различных элементов и так далее) — могут быть интерпретированы с пониманием того, что Брахман является также их опосредованной причиной. — Эту prima facie точку зрения следующая Сутра опровергает.

14. Но он; из выводного знака, предоставленного их размышлением.

«Но» указывает на отбрасывание выдвинутой prima facie точки зрения. Из всех сотворенных вещей, Махата и так далее, высшая Личность сама, в той мере, в какой она воплощена в непосредственно предшествующей субстанции, является прямой причиной. — Как это известно? — «Из выводного знака, предоставленного их размышлением». Под «размышлением» Сутра подразумевает решимость, выраженную в повторяющейся фразе: «Пусть я буду многим»; «Этот огонь подумал: пусть я буду многим»; «Эта вода подумала: пусть я буду многим» (Чх. Уп. VI, 2, 3; 4). Поскольку эти тексты провозглашают, что было мышление в форме решимости к самоумножению, — которое может принадлежать только Я, — мы заключаем, что также Махат, аханкара, Эфир и так далее осуществляют испускание своих соответствующих следствий только после подобного мышления, и такое мышление может принадлежать только высшему Брахману, воплощенному в Махате, аханкаре и так далее. То, что высший Брахман воплощен во всех существах и составляет их Я, прямо изложено в антарьямин-брахмане: «Тот, кто пребывает в земле; пребывающий в воде; пребывающий в огне» и т. д. (Бри. Уп. III, 7, 3 сл.); и аналогично в Субала-Уп: «Чье тело — земля» и т. д., вплоть до «Чье тело — Непроявленное». Пурвапакшин утверждал, что творение из Брахмана дыхания и так далее, которое провозглашается в таких текстах, как «Из него рождаются дыхание, ум» и т. д., может быть понято как опосредованное творение. Этот пункт рассматривается следующей Сутрой.

15. Но порядок последовательности (который изложен) в обратном порядке (истинного) возможен, (только если возникновение всех следствий происходит) оттуда (т. е. из Брахмана).

«Но» имеет утвердительный смысл. Прямое возникновение из Брахмана всех следствий — которое в отрывках, подобных процитированному Пурвапакшином, изложено в форме, обратной (истинному) порядку возникновения, согласно которому Непроявленное, Махат, аханкара, Эфир и так далее следуют друг за другом, — возможно только при предположении, что возникновение каждого следствия происходит действительно из самого Брахмана в форме особой причинной субстанции. Понимать причинность Брахмана как чисто опосредованную значило бы противоречить всем этим утверждениям о непосредственном возникновении. Тексты, подобные процитированному, таким образом, подтверждают вывод, что все возникает из Брахмана непосредственно.

16. Если будет сказано, что знание и ум (которые упомянуты) между (дыханием и элементами) (изложены) в порядке последовательности, благодаря выводному знаку этого; мы скажем: нет, по причине неразличимости.

«Знание» в Сутре обозначает средство познания, т. е. органы чувств. — Возражение выдвигается против вывода, к которому пришли в предыдущей Сутре. Мы не можем, говорит оппонент, принять вывод, что отрывок из Мундка Уп. «из него рождается дыхание, ум» и т. д. провозглашает непосредственное возникновение из Брахмана всех вещей, и что, следовательно, отрывок подтверждает точку зрения, впервые предложенную выводным знаком «мышления» (см. выше, Су. 14), что все исходит из Брахмана напрямую. Ибо смысл текста заключается в том, чтобы изложить определенный порядок последовательности, и мы, следовательно, заключаем, что все упомянутые существа были созданы последовательно. Во второй половине текста мы узнаем ряд эфира, воздуха, огня и т. д., который известен нам из других текстов, и из того факта, что они представлены в одном и том же тексте, мы заключаем, что знание и ум — которые упомянуты между дыханием с одной стороны и элементами с другой — должны рассматриваться как созданные в этом порядке. Текст, следовательно, никоим образом не подтверждает прямое возникновение всего из Брахмана. На это Сутра отвечает: «Нет, по причине неразличимости». Первые слова текста «из него рождается» в равной степени относятся к дыханию, знанию, уму и ряду элементов, начинающемуся с эфира; и смысл всего, следовательно, заключается в том, чтобы провозгласить, что все сущности исходят непосредственно из Брахмана, а не учить порядку последовательности, в котором они производятся. Более того, он не может иметь целью обучение определенному порядку последовательности, потому что изложенный порядок противоречит порядку, установленному другими священными отрывками; такими как тот, который начинается «земля растворяется в воде» и заканчивается «тьма становится единой». Мы, следовательно, придерживаемся вывода, что все следствия возникают только из Брахмана, в той мере, в какой он воплощен в Непроявленном и так далее, и что термины «огонь» и так далее обозначают Брахмана, который является Я всех этих субстанций. — Но интерпретировать все эти слова как обозначающие Брахмана — значит отбросить их особую денотативную силу, установленную этимологией! — На это возражение отвечает следующая Сутра.

17. Но то, что пребывает в вещах движущихся и неподвижных, т. е. термины, обозначающие эти вещи, являются невторичными (т. е. обладают первичной денотативной силой, а именно в отношении Брахмана); поскольку (их денотативная сила) осуществляется бытием того (т. е. Брахмана).

«Но» отбрасывает выдвинутое возражение. (Prima facie точка зрения здесь такова.) Поскольку Брахман, который имеет все вещи своими модусами, не является объектом Восприятия и других средств познания, которые дают начало постижению вещей, являющихся лишь модусами Брахмана, и поскольку, следовательно, до изучения текстов Веданты идея того, к чему принадлежат модусы (т. е. Брахмана), не возникает, и поскольку знание всех слов, в конечном счете обозначающих Брахмана, зависит от существования идеи того, к чему принадлежат модусы (т. е. Брахмана); все отдельные слова используются в мирском языке только отдельно для обозначения особых вещей. Иными словами, поскольку термины «огонь» и так далее обладают денотативной силой только в отношении конкретных вещей, их денотативная сила в отношении Брахмана является вторичной, только косвенной. — Эту точку зрения Сутра опровергает, говоря «то, что пребывает в движущемся и неподвижном» и т. д. Смысл таков: термины, которые пребывают в, т. е. связаны с, различными движущимися и неподвижными вещами и, следовательно, обозначают эти вещи, обладают в отношении Брахмана денотативной силой, которая не является «бхакта», т. е. вторичной или фигуральной, но первичной и прямой. «Почему так?» Потому что денотативная сила всех слов зависит от бытия Брахмана. Ибо мы знаем это из священного отрывка, который рассказывает, как имена и формы были развиты Брахманом. — Здесь заканчивается адхикарана «огня».

18. Не Я, по причине утверждения Писания и по причине вечности (которая проистекает) из них.

Сутры до сих пор утверждали, что весь этот мир, начиная с Эфира и ниже, возникает из высшего Брахмана. Теперь становится предметом обсуждения, возникает ли индивидуальная душа таким же образом или нет. — Она возникает таким образом, утверждает Пурвапакшин. Ибо только при этом предположении остается верным священное утверждение о познании всех вещей через познание одной вещи, и, более того, Писание провозглашает, что до творения все было единым. Более того, существуют тексты, прямо утверждающие, что душа также была произведена таким же образом, как Эфир и другие сотворенные вещи.

«Праджапати испустил все существа»; «Все эти существа имеют свой корень в Истинном, они пребывают в Истинном, они покоятся на Истинном» (Чх. Уп. VI, 8, 6); «Откуда эти существа производятся» (Тайтт. Уп. III, 1, 1). Поскольку эти отрывки провозглашают возникновение мира, включая чувствующие существа, мы заключаем, что души также возникают. И против этого нельзя возражать на том основании, что из факта, что Брахман вечен, и другого факта, что тексты, такие как «То ты есть», учат, что душа имеет природу Брахмана, следует, что душа также вечна. Ибо если бы мы рассуждали в этом стиле, нам пришлось бы признать также, что Эфир и другие элементы вечны, поскольку тексты, такие как «в нем все это имеет свое Я» и «все это, поистине, есть Брахман», намекают, что они также имеют природу Брахмана. Следовательно, индивидуальная душа также возникает не меньше, чем Эфир и остальное. — На это Сутра отвечает: «Не Я, по причине утверждения Писания». Я не производится, поскольку определенные тексты прямо отрицают его возникновение; ср. «разумный не рождается и не умирает» (Ка. Уп. I, 2, 18); «Есть два нерожденных, один разумный и сильный, другой неразумный и слабый» (Швет. Уп. I, 9). И вечность души познается из тех же текстов, ср. «Есть один вечный мыслитель» и т. д. (Ка. Уп. II, 5, 13); «Нерожденный, вечный, извечный — этот древний; он не убит, хотя тело убито» (Ка. Уп. I, 2, 18). — По этим причинам душа не производится.

Но как тогда быть с заявлением, что через познание одной вещи познается все? — Здесь нет трудности, поскольку душа также является следствием, а следствие и причина неразличны. — Но это подразумевает, что душа — это возникшая вещь, точно так же, как Эфир и так далее! — Нет, отвечаем мы. Под вещью, являющейся следствием, мы подразумеваем ее обусловленность субстанцией, переходящей в некоторое другое состояние; и с этой точки зрения душа также является следствием. Существует, однако, различие, что «другое состояние», которое представлено душой, иного рода, чем то, которое составляет нечувствующие вещи, такие как Эфир и так далее. «Инаковость», от которой зависит душа, состоит в сжатии и расширении интеллекта; в то время как изменение, от которого зависит возникновение Эфира и так далее, есть изменение сущностной природы. И изменение последнего рода мы отрицаем в отношении души. Мы показали, что существуют три сущности различной природы, а именно: объекты наслаждения, наслаждающиеся субъекты и Правитель; что возникновение и так далее, которые характерны для объектов, не принадлежат субъектам, и что последние вечны; что характерные качества объектов, а также качества субъектов — а именно подверженность боли и страданию — не принадлежат Правителю; что последний вечен, свободен от всех несовершенств, всеведущ, немедленно реализующий все свои цели, Господь господ органов, высший Господь всего; и что чувствующие и нечувствующие существа во всех своих состояниях составляют тело Господа, в то время как он составляет их Я. В то время как Брахман таким образом имеет своими модусами (пракара) чувствующие и нечувствующие существа, в которых он всегда воплощен, в определенные периоды эти существа пребывают в столь тонком состоянии, что неспособны получать обозначения, отличные от обозначения самого Брахмана; тогда говорят, что Брахман находится в своем причинном состоянии. Когда, с другой стороны, его тело состоит из всех этих существ в их грубом состоянии, когда они имеют отдельные, отчетливые имена и формы, говорят, что Брахман находится в своем осуществленном состоянии. Когда теперь Брахман переходит из причинного состояния в осуществленное состояние, совокупность нечувствующих вещей, которые в причинном состоянии были лишены имени и формы, претерпевает сущностное изменение природы — подразумевающее обладание отчетливыми именами и так далее — так, чтобы стать пригодными составлять объекты наслаждения для чувствующих существ; изменение, с другой стороны, которое претерпевают чувствующие существа (души) в этом случае, есть не что иное, как некоторое расширение интеллекта (или сознания), дающее им возможность испытывать различные награды или наказания за их предыдущие деяния. Управляющий элемент мира, т. е. Господь, наконец, который имеет чувствующие и нечувствующие существа своими модусами, претерпевает изменение в той мере, в какой он, в чередующиеся периоды, воплощен во всех этих существах в их чередующихся состояниях. Два модуса и тот, кому принадлежат модусы, таким образом претерпевают общее изменение в той мере, в какой во всех этих случаях причинное состояние переходит в иное состояние.

Именно в отношении этого изменения, претерпеваемого одной субстанцией при переходе в иное состояние, Чхандогья говорит, что через знание одной вещи познается все, и иллюстрирует это случаем с комком глины (зная который, мы знаем все вещи, сделанные из глины). Тексты, такие как «Праджапати испустил существа», которые провозглашают возникновение души, на самом деле означают лишь то, что души по очереди соединяются с телами или отделяются от них — следствием чего является то, что их интеллект либо сжимается, либо расширяется. Тексты же, которые отрицают возникновение души и утверждают ее постоянство («Он не рождается и не умирает» и т. д.), означают, что душа не претерпевает, подобно нечувствующему элементу творения, изменений сущностной природы. И, наконец, существуют тексты, целью которых является провозглашение отсутствия изменения сущностной природы, а также чередующегося расширения и сжатия интеллекта — ср. «Это великое нерожденное Я, не стареющее, не умирающее, бессмертное, Брахман» (Бри. Уп. IV, 4, 25); «вечный мыслитель» и т. д. (Ка. Уп. II, 5, 13); такие тексты имеют своим предметом высшего Господа. — Все это также объясняет, как Брахман, который во все времена дифференцирован чувствующими и нечувствующими существами, составляющими его тело, может называться единым только до творения; это утверждение возможно, потому что в то время дифференциация имен и форм не существовала. То, что то, что создает различие между множественностью и единством, есть наличие или отсутствие дифференциации через имена и формы, отчетливо провозглашается в тексте: «Теперь все это было недифференцированным. Оно стало дифференцированным по форме и имени» (Бри. Уп. I, 4, 7). — Те также, кто считает, что индивидуальная душа обусловлена Неведением; и те, кто считает ее обусловленной реальным ограничивающим дополнением (упадхи); и те, кто считает, что Брахман, чья сущностная природа есть чистое Бытие, принимает сам по себе тройственную форму наслаждающихся субъектов, объектов наслаждения и высшего Правителя; все они могут объяснить единство, которое Писание приписывает Брахману в состоянии пралайи, только на основе отсутствия дифференциации по именам и формам; ибо согласно им также (нет абсолютного единства в какое-либо время, но) либо потенциальность Неведения, либо потенциальность ограничивающего дополнения, либо потенциальности наслаждающихся субъектов, объектов наслаждения и высшего Правителя сохраняются и в состоянии пралайи. И, более того, двумя Сутрами, II, 1, 33; 35, доказано, что различие нескольких индивидуальных душ и поток их деяний вечны.

Существует, однако, следующее различие между этими несколькими взглядами. Первый упомянутый взгляд подразумевает, что сам Брахман находится под иллюзорным влиянием безначальной Авидьи. Согласно второму взгляду, следствием реального и безначального ограничивающего дополнения является то, что сам Брахман находится в состоянии рабства; ибо нет иной сущности, кроме Брахмана и дополнения. Согласно третьему взгляду, сам Брахман принимает различные формы и сам испытывает различные неприятные последствия деяний. Не помогло бы и сказать, что та часть Брахмана, которая является Правителем, не является испытывающим субъектом; ибо, поскольку Брахман всеведущ, он признает наслаждающегося субъекта не отличным от себя и, таким образом, сам является наслаждающимся субъектом. — Согласно нашему взгляду, с другой стороны, Брахман, который имеет своим телом все чувствующие и нечувствующие существа, будь то в их тонком или их грубом состоянии, всегда — в своем осуществленном, так же как и в своем причинном состоянии — свободен от всякой тени несовершенства и является безграничным океаном, так сказать, всех возвышенных качеств. Все несовершенства, и страдания, и все изменения принадлежат не Брахману, а только чувствующим и нечувствующим существам, которые являются его модусами. Этот взгляд устраняет все трудности. — Здесь заканчивается адхикарана «Я».

19. По этой самой причине (индивидуальная душа есть) познающий.

Было показано, что, отличаясь в этом от Эфира и остального, душа не производится. Это ведет к рассмотрению сущностной природы души. Состоит ли эта сущностная природа из чистого интеллекта, как считают Сугата и Капила; или душа, как думает Канада, по существу неразумна, подобна камню, в то время как интеллект является лишь привходящим качеством ее; или она по существу является познающим субъектом? — Душа есть чистый интеллект, утверждает Пурвапакшин; по той причине, что Писание провозглашает ее таковой. Ибо в антарьямин-брахмане фраза, которая в тексте Мадхьяндины звучит следующим образом: «тот, кто пребывает в Я», в тексте Канвов представлена фразой «тот, кто пребывает в знании». Аналогично текст «знание совершает жертвоприношение и все священные акты» (Тайтт. Уп. II, 5, 1) показывает, что именно знание является истинной природой деятельного Я. И тексты Смрити передают тот же взгляд, как, например, «оно в действительности имеет природу абсолютно безупречного интеллекта». Второй Пурвапакшин отрицает истинность этого взгляда. Если, говорит он, мы предположим, что сущностная природа Я состоит либо в чистом знании, либо в том, что оно является познающим субъектом, то следует, что, поскольку Я вездесуще, сознание должно быть во всех местах и во все времена. На этой доктрине мы, далее, не могли бы объяснить использование инструментов познания (т. е. органов чувств и т. д.); ни тот факт, что в состояниях глубокого сна, обморока и так далее Я, хотя и присутствует, не наблюдается как сознающее, в то время как, с другой стороны, сознание, как видно, возникает, как только реализуются условия состояния бодрствования. Мы поэтому заключаем, что ни интеллект или сознание, ни то, что оно является познающим агентом, не составляет сущности души, но что сознание является лишь привходящим или случайным атрибутом. И вездесущность Я должна быть признана, поскольку его следствия воспринимаются повсюду. И нет никакой веской причины считать, что Я движется в какое-либо место; ибо, поскольку предполагается, что оно присутствует везде, фактическое осуществление следствий (только в определенных местах) может быть приписано движению тела. — Писание также прямо провозглашает, что в состоянии глубокого сна нет сознания: «Я, поистине, в настоящий момент не знаю себя, чтобы быть в состоянии сказать

Против всего этого Сутра провозглашает: «по этой самой причине познающий». Это Я по существу является познающим, познающим субъектом; не чистым знанием и не нечувствующей природой. — Почему? — «По этой самой причине», т. е. по причине самого Писания. «По этой причине» отсылает обратно к «по причине Писания» в предыдущей Сутре. Ибо в Чхандогье, где описывается состояние освобожденной и неосвобожденной души, текст говорит: «Тот, кто знает, пусть я обоняю это, он есть Я — умом видя эти удовольствия, он радуется — дэвы, которые в мире Брахмана — чьи желания истинны, чьи цели истинны — не помня тела, в которое он был рожден» (Чх. Уп. VIII, 12, 4-5; 1, 5; 12, 3). И в другом месте: «Видящий не видит смерти» (Чх. Уп. VII, 26, 2). Аналогично мы читаем в Ваджасанеяке, в ответ на вопрос «Кто это Я?» — «Тот, кто внутри сердца, окруженный Пранами, личность света, состоящая из знания» (Бри. Уп. IV, 3, 7); «Чем должен кто-либо познать познающего?» (Бри. Уп. IV, 5, 15); «Эта личность знает». И «ибо он есть познающий, слышащий, обоняющий, вкушающий, воспринимающий, мыслящий, деятель — он личность, чье Я есть знание»; и «таким образом эти шестнадцать частей того видящего» (Пра. Уп. IV, 9; VI, 5). На возражение, что если бы то, что оно является познающим субъектом, составляло сущностную природу Я, то следовало бы, что, поскольку Я вездесуще, сознание было бы всегда и везде, следующая Сутра отвечает.

20. По причине (его) исхода, движения и возвращения.

Я не вездесуще, но, напротив, атомного размера (ану). — Как это известно? — Поскольку Писание говорит, что оно исходит, идет и возвращается. Его исход описывается в следующем отрывке: «этим светом это Я уходит, либо через глаз, либо через череп, либо через другие части тела» (Бри. Уп. IV, 4, 2). Его уход — в следующем тексте: «все те, кто уходит из этого мира, идут к луне», и его возвращение — в тексте: «из того мира он приходит снова в этот мир, для действия». Все это движение и так далее не может быть согласовано с тем, что душа присутствует везде.

21. И по причине последних двух (осуществляемых) через Я.

«И» имеет утверждающую силу. «Исход» мог бы как-то быть согласован с неподвижным Я (каковым было бы вездесущее Я), если бы он понимался в смысле отделения Я от тела; но для ухода и возвращения никакое аналогичное объяснение невозможно. Они, следовательно, должны рассматриваться как осуществляемые самим Я (которое, тогда, не может быть вездесущим и неподвижным).

22. Если будет сказано, что (душа) не атомна, по причине священного утверждения о (том, что есть) не то; мы скажем: нет, по причине того, что другое является предметом обсуждения.

Отрывок «Тот, кто внутри сердца, окруженный Пранами, личность, состоящая из знания» (Бри. Уп. IV, 3, 7) вводит в качестве предмета обсуждения личностное Я, и далее в той же главе мы читаем «нерожденное Я, великое» (IV, 4, 22). Личностное Я, прямо называемое великим, не может, следовательно, быть атомным! — Нет, отвечаем мы. «Поскольку другое является предметом обсуждения». Во втором процитированном тексте то Я, которое отлично от личностного Я — т. е. высшее Я (праджня) — составляет предмет обсуждения. В начале главы, действительно, вводится индивидуальное Я, но позже, между двумя процитированными текстами, наставление начинает касаться высшего Я: «тот, кем познается Я интеллекта» (пратибуддха атма; IV, 4, 13). Именно это последнее Я, в 22, называется великим, а не индивидуальное Я.

23. И по причине самого слова, и меры.

Писание прямо применяет слово «ану» к индивидуальному Я: «Мышлением должно быть познано это атомное Я, в которое Дыхание вошло пятикратно» (Му. Уп. III, 1, 9). — Под термином «унмана» в Сутре мы должны понимать измерение путем выбора сравнительных примеров. Писание провозглашает малость индивидуального Я путем отсылки к вещам, которые подобны атомам по размеру: «Индивидуальная душа должна быть познана как часть сотой части кончика волоса, разделенного сто раз, и все же она должна быть бесконечной» (Швет. Уп. V, 9); «то низшее видится размером с кончик стрекала» (V, 8). По этим причинам также индивидуальное Я должно рассматриваться как атомное. — Но это противоречит тому факту, что ощущение распространяется на все тело! — Это возражение следующая Сутра опровергает посредством аналогичного примера.

24. Нет противоречия, как в случае с сандаловой мазью.

Как капля сандаловой мази, хотя и нанесенная только на одно место тела, все же производит освежающее ощущение, распространяющееся на все тело; так и Я, хотя и пребывающее только в одной части тела, осознает ощущения, происходящие в любой части тела.

25. Если будет сказано (что это не так) по причине специализации обители; мы скажем: нет, по причине признания (места Я), а именно в сердце.

Существует различие. Капля мази может производить свой эффект, так как она во всяком случае находится в контакте с определенной частью тела. Но мы не знаем о такой части в случае души! — Нет, отвечаем мы. Писание информирует нас, что Я пребывает в определенной части тела, а именно в сердце. «Ибо это Я в сердце, есть сто одна вена». И в ответ на вопрос «Что это Я?» текст гласит: «Тот, кто внутри сердца, окруженный Пранами, Личность света, состоящая из знания» (Бри. Уп. IV, 3, 7). — Параллельный случай с сандаловой мазью упоминается для того, чтобы указать, что Я пребывает в некоторой конкретной части тела; в то время как мазь не привязана к какому-либо особому месту. — В следующей Сутре Сутракара переходит к изложению того, как, согласно его собственному взгляду, Я, хотя и пребывающее только в одном месте, дает начало следствиям, распространяющимся на все тело.

26. Или по причине его качества как света.

«Или» призвано отбросить ранее изложенный взгляд. Я распространяется через все тело посредством своего качества, а именно знания или сознания. «Как свет». Как свет вещей, пребывающих в одном месте — таких как драгоценные камни, солнце и так далее — как видно, распространяется на многие места, так и сознание Я, пребывающего в сердце, пронизывает все тело. То, что знание познающего субъекта может распространяться за пределы своего субстрата, как свет светящегося тела, мы уже объяснили в первой Сутре. — Но было сказано, что Я есть чистое знание; как тогда знание может называться качеством — которое есть нечто отличное от сущностной природы вещи? — Это следующая Сутра объясняет.

27. Существует различие, как в случае с запахом; и так провозглашает Писание.

Точно так же, как запах, который воспринимается как качество земли, отличен от земли; так и знание, которое мы осознаем как качество познающего субъекта — каковое отношение выражается в суждениях, таких как «я знаю» — отлично от познающего субъекта. Священные тексты также доказывают это отношение, как, например, «Эта Личность знает».

28. По причине отдельного утверждения.

Писание даже прямо утверждает, что знание есть нечто отличное от познающего субъекта, а именно в отрывке: «Ибо не известно никакого перерыва в знании познающего» (Бри. Уп. IV, 3, 30). — Было сказано, что в отрывках, таких как «тот, кто пребывает в знании» (Бри. Уп. III, 7, 22); «Знание совершает жертвоприношение» (Тайтт. Уп. II, 5, 1); «имеющий знание своей природой, абсолютно свободный от пятна», Писание говорит о Я как о чистом знании (а не познающем). Этот пункт следующая Сутра проясняет.

29. Но (Я) обозначается как таковое, потому что оно имеет это качество (т. е. знание) своим сущностным качеством; как в случае с разумным (праджня) Я.

«Но» отбрасывает возражение. Поскольку это качество, т. е. качество знания, является сущностным качеством, поэтому Я, в процитированных отрывках, обозначается как знание. Ибо знание составляет сущностное качество Я. Аналогично, разумный высший Я иногда называется «Блаженством», потому что блаженство является его сущностным качеством. Сравните: «Если бы это блаженство не существовало в эфире» (Тайтт. Уп. II, 7, 1); «Он осознал, что блаженство есть Брахман» (Тайтт. Уп. III, 6, 1). То, что блаженство является сущностным атрибутом Брахмана, доказано текстами, такими как «Это одно блаженство Брахмана»; «Тот, кто знает блаженство Брахмана, не боится ничего» (Тайтт. Уп. II, 4, 1). — Или же аналогичный случай, к которому отсылает Сутра, может быть случаем разумного Брахмана, обозначаемого термином «знание», в текстах, таких как «Истина, знание, Бесконечное есть Брахман» (Тайтт. Уп. II, 1). То, что знание является сущностным качеством Брахмана, известно из отрывков, таких как «вместе с разумным Брахманом» (Тайтт. Уп. II, 1, 1); «Тот, кто всеведущ» (Му. Уп. I, 1, 9).

30. И нет возражения, поскольку (качество знания) существует везде, где есть Я; это наблюдается.

Поскольку знание является атрибутом, который встречается везде, где есть Я, нет возражения против того, чтобы Я обозначалось этим атрибутом. Аналогично мы наблюдаем, что особые виды коров, как, например, безрогие, обозначаются термином «корова», поскольку качество обладания родовым характером коров встречается везде в связи с сущностным характером таких животных с изуродованными рогами; поскольку, фактически, это качество способствует определению их сущностного характера. «И» в Сутре призвано предложить дальнейший аргумент, а именно, что применять к Я термин «знание» уместно по той причине также, что, подобно знанию, Я самоосвещено. Возражение, что знание или сознание не может быть атрибутом, неразрывно связанным с сущностной природой Я, так как нет сознания в глубоком сне и подобных состояниях, рассматривается в следующей Сутре.

31. Поскольку может быть проявление того, что существует; как в случае с мужской силой и так далее.

«Но» призвано отбросить выдвинутое возражение. Случай может быть таким, что, хотя сознание присутствует также в глубоком сне и так далее, оно проявляется только в состоянии бодрствования; откуда не было бы возражения против рассмотрения сознания как сущностного атрибута Я. «Как в случае с мужской силой и тому подобным». Особые субстанции, такие как мужской элемент, действительно присутствуют уже в ребенке мужского пола, но тогда не проявляются, в то время как позже они проявляют себя с наступлением юности; но все же обладание этими субстанциями является сущностным для мужского существа, а не просто привходящим. Ибо состоять из семи элементарных субстанций (а именно крови, сока, плоти, жира, костного мозга, кости и семени) — это сущностное свойство тела. То, что даже в глубоком сне и подобных состояниях «Я» сияет, мы объяснили выше. Сознание всегда там, но только в состоянии бодрствования и в снах оно наблюдается как относящееся к объектам. И то, что быть субъектом познания и так далее — это сущностные атрибуты Я, мы также доказали ранее. Вывод, следовательно, состоит в том, что быть познающим субъектом — это сущностный характер Я. И это Я атомного размера. Текст «когда он ушел, нет сознания» (самджня; Бри. Уп. II, 4, 12) не провозглашает, что освобожденное Я не имеет сознания; но только то, что в случае этого Я отсутствует то знание (опыт) рождения, смерти и так далее, которое в состоянии Самсары вызвано связью Я с элементами — как описано в предыдущем отрывке: «это великое существо, поднявшись из этих элементов, снова погибает после них». Ибо текст об отсутствии самджни после смерти должен быть интерпретирован в гармонии с другими текстами, описывающими состояние освобожденной души, такими как «видящий не видит смерти, ни болезни, ни боли; видящий видит все и получает все везде» (Чх. Уп. VII, 25, 2); «не помня того тела, в которое он был рожден — видя эти удовольствия умом, он радуется» (VIII, 12, 3; 5).

Сутры теперь переходят к опровержению доктрины о том, что Я является (не познающим), а чистым знанием, и является вездесущим.

32. Возникло бы постоянное сознание или несознание, или же ограничивающее ограничение к тому или другому.

На другом взгляде, т. е. на взгляде о том, что Я вездесуще и является чистым знанием, следовало бы либо то, что сознание, а также несознание постоянно происходили бы вместе везде; либо же то, что существовало бы определенное постоянное ограничение к одному из двух, т. е. либо постоянное сознание, либо постоянное несознание. — Если бы вездесущее Я, состоящее только из чистого знания, было причиной всего того фактического сознания и несознания со стороны Я, которое имеет место в мире, оно могло бы мыслиться либо как причина обоих — т. е. сознания и несознания — и это означало бы, что везде и во все времена существует одновременное сознание и несознание. Если, с другой стороны, оно было бы причиной только сознания, никогда и нигде не было бы несознания чего-либо; и если бы оно было причиной только несознания, никогда и нигде не было бы сознания чего-либо. На нашем взгляде, с другой стороны, фактически воспринимаемое распределение сознания и несознания объясняет само себя, поскольку мы считаем, что Я пребывает только внутри тел, так что естественно сознание имеет место только там, а не где-либо еще. — Взгляд, наконец (удерживаемый Вайшешиками), о сознании Я, зависящем от его органов (ума, чувств и т. д.; в то время как вездесущее Я, помимо этих органов, нечувствующе, джада), приводит к тем же трудностям, что и взгляд, критикуемый выше; ибо, поскольку все Я вездесущи, они находятся в постоянном соединении со всеми органами; и более того, следовало бы, что адришты (обусловленные действиями различных тел) не могли бы таким образом удерживаться отдельно (но цеплялись бы ко всем Я, каждое из которых находится в контакте со всеми телами).

Здесь заканчивается адхикарана «познающего».

33. (Душа есть) деятель, по причине того, что Писание (таким образом) имеет смысл.

Было показано, что индивидуальное Я является познающим субъектом и атомным. Теперь возникает вопрос, является ли это Я деятелем или, будучи само неактивным, ошибочно приписывает себе активность нечувствующих гун. Prima facie ответ состоит в том, что индивидуальное Я не является деятелем, поскольку священные тексты, касающиеся Я, провозглашают, что Я не действует, в то время как гуны действуют. Так, например, в Катхавалли, где текст сначала отрицает у индивидуального Я все атрибуты Пракрити, такие как рождение, старение и умирание («он не рождается, он не умирает»), а затем также отрицает, что Я является деятелем в таких актах, как убийство и тому подобное: «Если убийца думает, что он убивает, если убитый думает, что он убит, они оба не понимают; ибо этот не убивает, и тот не убит» (I, 2, 19). Это означает — если кто-то думает, что Я является убийцей, он не знает Я. И сам Господь учит, что недеяние является сущностной природой индивидуальной души, и что это лишь заблуждение со стороны Я — приписывать себе деятельность. «Атрибутами (гуна) Пракрити действия совершаются повсюду». Тот, кто введен в заблуждение самомнением, думает: «Я — деятель»; «когда видящий не созерцает иного деятеля, чем гуны»; «Пракрити, как говорят, является причиной всей деятельности причин и следствий, в то время как душа является причиной всего наслаждения удовольствием и болью» (Бха. Ги. III, 27; XIV, 19; XIII, 20). — Душа, следовательно, является только наслаждающимся, в то время как вся деятельность принадлежит Пракрити. — На это Сутра отвечает: «деятель, по причине того, что Писание таким образом имеет смысл». Только Я является деятелем, а не гуны, потому что только так Писание имеет смысл. Ибо священные предписания, такие как «тот, кто желает небесного мира, должен совершить жертвоприношение», «Тот, кто желает Освобождения, должен медитировать на Брахмана» и подобные им, предписывают действие только тому, кто будет наслаждаться плодом действия — будь то небесный мир, или Освобождение, или что-либо другое. Если бы нечувствующая вещь была деятелем, предписание не было бы адресовано другому существу (а именно, разумному существу — которому оно на самом деле адресовано). Термин «шастра» (священное предписание), более того, происходит от «шас», приказывать, а приказывать означает побуждать к действию. Но священные предписания побуждают к действию через возникновение определенной концепции (в уме адресованного существа), и нечувствующая Прадхана не может быть заставлена концептуализировать что-либо. Писание, следовательно, имеет смысл только если мы признаем, что никто, кроме разумного наслаждающегося плодом действия, не является в то же время деятелем. Так Пурва Мимамса провозглашает: «плод предписания принадлежит деятелю» (III, 7, 18). Пурвапакшин утверждал, что текст «если убийца думает и т. д.» доказывает, что Я не является деятелем в действии убийства; но то, что текст на самом деле означает, — это лишь то, что Я, будучи вечным, не может быть убито. Текст из Смрити, который был приведен как доказывающий, что только гуны обладают активной силой, относится к тому факту, что во всех действиях, лежащих в сфере самсары, активность Я обусловлена не его собственной природой, а его контактом с различными гунами. Активность гун, следовательно, должна рассматриваться не как постоянная, а только как случайная. В том же смысле Смрити говорит: «причина — это связь души с гунами, в ее рождениях, в хороших и злых утробах» (Бха. Ги. XIII, 21). Аналогично там сказано (XVIII, 16), что «тот, кто через необученный интеллект смотрит на изолированное Я как на деятеля, тот человек извращенного ума не видит»; смысл в том, что, поскольку из предыдущего отрывка следует, что активность Я зависит от пяти факторов (как перечислено в сл. 16), тот, кто рассматривает изолированное Я как деятеля, не имеет истинного прозрения.

34. Вследствие принятия и утверждения о его перемещении.

Текст, начинающийся словами «И как великий царь» и т. д., провозглашает, что «Атман, принимая праны, перемещается в своем собственном теле по своему желанию» (Брихадараньяка-упанишада II, 1, 18), то есть он учит, что Атман активен в принятии пран и перемещении в теле.

35. И вследствие обозначения (Атмана как деятеля) в действиях. Если бы это было не так, произошло бы изменение грамматического выражения.

Поскольку в тексте «Знание совершает жертвоприношение, оно совершает все дела» (Тайттирия-упанишада II, 5) Атман обозначен как деятель во всех мирских и ведических делах, по этой причине также следует считать Атман деятелем. И если бы кто-то сказал, что слово «знание» в этом тексте обозначает не Атман, а внутренний орган или буддхи, мы укажем, что в таком случае произошло бы изменение грамматического выражения, то есть, поскольку буддхи является инструментом действия, текст содержал бы творительный падеж вместо именительного: «посредством знания» и так далее (vijñânena вместо vijñânam).

36. (Имело бы место) отсутствие определенного правила, как в случае с сознанием.

Сутра указывает на трудность, которая возникает при взгляде, согласно которому Атман не является деятелем. Сутра 32 провозгласила, что если бы Атман был всепроникающим, то из этого следовало бы отсутствие определенности в отношении сознания. Подобным образом, если бы Атман не был деятелем, а вся активность принадлежала бы Пракрити, то из этого следовало бы, что, поскольку Пракрити является общим достоянием всех душ, все действия приводили бы к наслаждению (опыту) со стороны всех душ или же ни одной из них; ибо, поскольку каждый Атман считается вездесущим, все они находятся в равной близости ко всем частям Прадханы. По той же причине нельзя было бы утверждать, что распределение результатов между различными душами зависит от различных внутренних органов, которые соединены с душами; ибо если души вездесущи, ни одна душа не будет исключительно связана с каким-либо конкретным внутренним органом.

37. Вследствие инверсии силы.

Если бы внутренний орган был деятелем, то — поскольку невозможно, чтобы существо, отличное от деятеля, было наслаждающимся плодом действия — сила наслаждения также принадлежала бы внутреннему органу и, следовательно, должна была бы отрицаться у Атмана. Но если бы это было так, не осталось бы никаких доказательств существования Атмана; ибо они прямо учат, что «личность (т. е. душа) существует вследствие факта наслаждения».

38. И вследствие отсутствия самадхи.

Если бы внутренний орган был деятелем, он был бы таковым даже в том конечном состоянии медитации, называемом самадхи, которое является инструментом Освобождения. Но это состояние состоит в том, что медитирующее существо осознает свое отличие от Пракрити, и это концепция, которую сама Пракрити (модификацией которой является лишь внутренний орган) не может сформировать. Следовательно, только Атман является деятелем. Но это означало бы, что активность Атмана никогда не пребывает в покое! Эту трудность разрешает следующая сутра.

39. И как плотник, обоими способами.

Атман, хотя и всегда снабжен инструментами действия, такими как орган речи и так далее, действует, когда желает этого, и не действует, когда не желает. Подобно тому как плотник, хотя и имея под рукой топор и другие инструменты, работает или не работает, как ему угодно. Если бы внутренний орган, напротив, был по своей сути активным, он постоянно действовал бы, поскольку, будучи неразумным существом, он не мог бы находиться под влиянием особых причин для действия, таких как желание наслаждения.

Здесь заканчивается адхикарана о «деятеле».

40. Но от Высшего, ибо это провозглашено Писанием.

Является ли активность индивидуальной души независимой (свободной) или она зависит от высшего Атмана? Она свободна; ибо если бы она зависел от высшего Атмана, весь корпус священных предписаний и запретов был бы бессмысленным. Ибо заповеди могут быть адресованы только таким деятелям, которые способны приступать к действию или воздерживаться от действия в соответствии со своей собственной мыслью и волей.

Этот предварительный взгляд опровергается сутрой. Активность индивидуальной души исходит от высшего Атмана как от своей причины. Ибо Писание учит этому: «Вошедший внутрь, правитель существ, Атман всего»; «кто, пребывая в Атмане, отличен от Атмана, кого Атман не знает, чьим телом является Атман, кто правит Атманом изнутри, он — твой Атман, внутренний правитель, бессмертный». Смрити учит тому же: «Я пребываю в сердце всех; память и знание, а также их утрата исходят от Меня» (Бхагавад-гита XV, 15); «Господь, о Арджуна, пребывает в сердце всех существ, вращая Своей таинственной силой всех существ, как будто они посажены на машину» (Бхагавад-гита XVIII, 61). — Но этот взгляд подразумевает бессмысленность всех священных предписаний и запретов! — На это отвечает следующая сутра.

41. Но с учетом приложенных усилий (Господь побуждает душу действовать) вследствие (вытекающей отсюда) не-бессмысленности предписаний, запретов и остального.

Внутренне правящий высший Атман способствует действию в той мере, в какой он учитывает в случае любого действия волевое усилие, приложенное индивидуальной душой, а затем помогает этому усилию, даруя свою милость или разрешение (anumati); действие невозможно без разрешения со стороны высшего Атмана. Таким образом (т. е. поскольку действие в первую очередь зависит от волевого усилия души) предписания и запреты не лишены смысла. «И остальное» в сутре призвано указать на милость и наказания, присуждаемые Господом. — Случай аналогичен собственности, которой владеют два человека. Если один из них желает передать эту собственность третьему лицу, он не может сделать это без разрешения своего партнера, но то, что это разрешение дано, в конечном счете является его собственным делом, и поэтому плод действия (награда или что-либо еще) по праву принадлежит только ему. — То, что в случае злых действий допущение действия со стороны того, кто способен его остановить, не обязательно доказывает жестокосердие, мы показали выше, объясняя доктрину Санкхьи. — Но есть текст Писания: «Он (Господь) заставляет того, кого он желает вывести из этих миров, совершить доброе дело, и тот же самый заставляет того, кого он желает низвергнуть из этих миров, совершить дурное дело» (Каушитаки-упанишада III, 8) — что означает, что Господь сам заставляет людей совершать добрые и злые действия, и это не согласуется с частичной независимостью, приписываемой выше душе. — Процитированный текст, отвечаем мы, не относится ко всем деятелям, а означает, что Господь, желая оказать милость тем, кто решился действовать так, чтобы полностью угодить высшей Личности, порождает в их умах склонность к высокодобродетельным действиям, таким как средства достижения Его; в то время как, с другой стороны, чтобы наказать тех, кто решился на линии поведения, совершенно Ему неприятные, Он порождает в их умах наслаждение такими действиями, которые имеют нисходящую тенденцию и являются препятствиями на пути к достижению Господа. Таким образом, сам Господь говорит: «Я — источник всего, все исходит от Меня; зная это, мудрые поклоняются Мне с любовью. Им, всегда преданным, поклоняющимся Мне в любви, Я даю то средство мудрости, посредством которого они достигают Меня. Только из милости к ним, пребывая в их сердцах, Я разрушаю тьму, рожденную невежеством, блестящим светом знания» (Бхагавад-гита X, 8; 10-11). И далее Господь — описав «демонических» людей в пассаже, начинающемся словами «они объявляют мир лишенным Истины, без опоры, без Правителя» и заканчивающемся словами «злобно ненавидя Меня, пребывающего в их собственных телах и телах других», — объявляет: «Этих злых и злобных ненавистников, самых низких из людей, Я вечно низвергаю в сансары и в демонические лона» (XVI, 8-19).

Здесь заканчивается адхикарана о «том, что зависит от Высшего».

42. (Душа есть) часть, вследствие деклараций различия и иного; некоторые также записывают (что Брахман имеет) природу рабов, рыбаков и так далее.

Сутры провозгласили, что индивидуальная душа является деятелем и как таковая зависит от высшей Личности. Теперь возникает следующий вопрос: является ли индивидуальная душа абсолютно отличной от Брахмана? Или она есть не что иное, как сам Брахман, находящийся под влиянием ошибки? Или она есть Брахман, определенный ограничивающим дополнением (упадхи)? Или она есть часть (амша) Брахмана? — Сомнение по этому пункту вызвано несогласием текстов Писания. — Но весь этот вопрос уже был решен в Сутре II, 1, 22. — Верно. Но поскольку трудность возникает на почве противоречивой природы текстов — одни утверждают различие, а другие единство индивидуальной души и Брахмана — вопрос здесь решается более специально тем, что доказывается, что душа является частью Брахмана. Пока это решение остается неурегулированным, выводы, сделанные в двух упомянутых сутрах, а именно, что душа не отлична от Брахмана и что Брахман является «дополнительным» к душе, не имеют надлежащего основания.

Пусть тогда сначала будет сказано, что душа абсолютно отлична от Брахмана, поскольку тексты, такие как «Есть двое, один знающий, другой не знающий, оба нерожденные, один сильный, другой слабый» (Шветашватара-упанишада I, 9), провозглашают их различие. Тексты, которые поддерживают не-различие существа, которое знает, и другого, которое не знает, если их понимать буквально, содержат противоречие — как если бы кто-то сказал: «Полей землю огнем!» — и поэтому должны пониматься в каком-то вторичном, метафорическом смысле. Утверждение, что индивидуальная душа является частью Брахмана, не объясняет дела; ибо под «частью» мы понимаем то, что составляет часть протяженности чего-либо. Если бы душа занимала часть протяженности Брахмана, все ее несовершенства принадлежали бы Брахману. Также душа не может быть частью Брахмана, если мы понимаем под «частью» кусок (кханда); ибо Брахман не допускает деления на куски, и, более того, трудности, связанные с прежней интерпретацией, возникли бы и здесь. То, что нечто абсолютно отличное от чего-то другого должно тем не менее быть частью последнего, на самом деле не может быть доказано.

Или же пусть будет сказано, что душа есть Брахман, затронутый ошибкой (бхрама). Ибо таково учение текстов, таких как «Ты есть То»; «этот Атман есть Брахман». Те тексты, с другой стороны, которые провозглашают различие двух, лишь повторяют то, что уже установлено восприятием и другими средствами познания, и поэтому показано теми текстами, цель которых — учить недвойственности, не установленной другими средствами, что они лежат — подобно восприятию и другим средствам познания — в сфере Неведения.

Или пусть будет допущено, в-третьих, что индивидуальная душа есть Брахман, определенный безначальным ограничивающим дополнением (упадхи). Ибо именно на этом основании Писание учит, что Атман есть Брахман. И нельзя говорить, что это упадхи есть лишь ошибочное воображение, ибо при таком взгляде различие между рабством, освобождением и так далее было бы невозможным.

Против всех этих взглядов сутра провозглашает, что душа является частью Брахмана; поскольку существуют декларации различия, а также «иное», т. е. декларации единства. К первому классу относятся все те тексты, которые останавливаются на различии творца и твари, правителя и управляемого, всезнающего и невежественного, независимого и зависимого, чистого и нечистого, того, кто наделен святыми качествами, и того, кто обладает качествами противоположного рода, господина и зависимого. Ко второму классу относятся такие тексты, как «Ты есть То» и «этот Атман есть Брахман». Некоторые люди даже записывают, что Брахман имеет природу рабов, рыбаков и так далее. Атхарваники, то есть, имеют следующий текст: «Брахман — это рабы. Брахман — это эти рыбаки» и так далее; и поскольку сказано, что Брахман там включает в себя все индивидуальные души, этот пассаж учит общему не-различию Атмана. Чтобы, таким образом, тексты обоих этих классов могли быть приняты в их первичном, буквальном смысле, мы должны признать, что индивидуальная душа является частью Брахмана. И не является фактом, что декларации различия относятся к вопросам, решенным другими средствами познания, такими как восприятие и так далее, и по этой причине являются лишь повторениями чего-то установленного иначе (вследствие чего они не имели бы собственной изначальной доказывающей силы и были бы сняты текстами, провозглашающими недвойственность). Ибо тот факт, что душа создана Брахманом, управляется им, составляет его тело, подчинена ему, пребывает в нем, сохраняется им, поглощается им, находится с ним в отношении медитирующего преданного и через его милость достигает различных целей человека, а именно религиозного долга, богатства, удовольствия и окончательного освобождения — все это и то, что этим достигается, а именно различие души и Брахмана, не подпадает под познание восприятия и других средств доказательства и, следовательно, не установлено чем-то иным. Поэтому неверно, что тексты, провозглашающие сотворение мира и так далее, являются лишь повторениями различий, установленных другими средствами авторитетного знания, и поэтому имеют своей целью учить вещам, которые ложны. — [И не годится говорить, что тексты, провозглашающие двойственность, учат тому, что действительно не установлено другими средствами знания, но является ошибочным.] «Брахман задумывает мысль о дифференциации себя, формирует решимость стать многим и соответственно создает эфир и другие элементы, входит в них как индивидуальная душа, развивает все различные формы и имена, берет на себя все удовольствия и боли, которые возникают из переживания бесконечного множества таким образом созданных объектов, пребывает внутри и внутренне правит всеми существами, признает себя в своем джива-состоянии единым с универсальным причинным Брахманом и, наконец, совершает свое освобождение от сансары и тела священного учения, посредством которого это освобождение достигается» — все это Веда действительно провозглашает, но ее реальный смысл в том, что все это верно только для Брахмана, находящегося под влиянием иллюзии, и поэтому нереально! — в то время как в то же время Брахман определяется как то, сущностная природа чего есть абсолютно чистый интеллект! Поистине, если бы таков был смысл Веды, чем была бы Веда, кроме как праздной болтовней человека, лишившегося рассудка!

И наконец, нет никакой пользы в теории о том, что душа есть Брахман, определенный ограничивающим дополнением. Ибо этот взгляд также находится в конфликте с текстами, которые различают Брахмана как правящий, а душу как управляемый принцип, и так далее. Один и тот же Девадатта не становится как бы двойным — правителем с одной стороны и управляемым субъектом с другой — из-за того, что он определен домом, в котором он находится, или чем-то еще.

Чтобы иметь возможность объяснить двойственные обозначения души, мы должны поэтому признать, что душа является частью Брахмана.

43. И вследствие мантры.

«Одна часть (четверть) его — все существа, три стопы (четверти) его — Бессмертное на небесах» (Чхандогья-упанишада III, 12, 6) — вследствие этой мантры также следует считать душу частью Брахмана. Ибо слово «стопа» обозначает часть. Поскольку индивидуальных душ много, мантра использует форму множественного числа «все существа». В сутре (42) слово «часть» стоит в единственном числе с целью обозначения всего класса. По той же причине в II, 3, 18 также слово «атман» стоит в единственном числе. Ибо то, что индивидуальные Атманы отличны от Господа и являются многими и вечными, провозглашается текстами, такими как «Тот, кто, вечный и разумный, исполняет желания многих, которые также вечны и разумны» (Катха-упанишада II, 5, 13). Поскольку таким образом множественность вечных индивидуальных Атманов покоится на авторитетном источнике, те, кто имеет прозрение в истинную природу Атманов, без труда различат разные характеристики, отличающие индивидуальные Атманы, хотя все Атманы одинаковы в том, что имеют интеллект своей сущностной природой. Более того, сутра II, 3, 48 прямо утверждает множественность индивидуальных Атманов.

44. Более того, так сказано в Смрити.

Смрити, более того, провозглашает индивидуальную душу частью высшей Личности: «Вечная часть Меня становится индивидуальной душой (дживой) в мире жизни» (Бхагавад-гита XV, 7). По этой причине также следует считать душу частью Брахмана.

Но если душа является частью Брахмана, все несовершенства души принадлежат и Брахману! На это возражение отвечает следующая сутра.

45. Но как в случае со светом и так далее. Не таков Высший.

«Но» отбрасывает возражение. «Как свет и так далее». Индивидуальная душа является частью высшего Атмана; как свет, исходящий от светящегося объекта, такого как огонь или солнце, является частью этого тела; или как родовые характеристики коровы или лошади, и белый или черный цвет вещей, так окрашенных, являются атрибутами и, следовательно, частями вещей, в которых эти атрибуты присущи; или как тело является частью воплощенного существа. Ибо под частью мы понимаем то, что составляет одно место (desa) какой-либо вещи, и, следовательно, различающий атрибут (viseshna) является частью вещи, различаемой этим атрибутом. Следовательно, те, кто анализирует вещь такого рода, различают различающий элемент или часть ее и различаемую часть. Теперь, хотя различающий атрибут и вещь, различаемая им, находятся друг к другу в отношении части и целого, тем не менее мы наблюдаем, что они различаются по сущностному характеру. Следовательно, нет противоречия между индивидуальным и высшим Атманом — первый из которых является вишешаной последнего — в том, что они находятся друг к другу в отношении части и целого, и в том, что они в то же время имеют существенно разную природу. Это сутра провозглашает: «не таков Высший», т. е. высший Атман не имеет той же природы, что и индивидуальная душа. Ибо как светящееся тело имеет природу, отличную от природы своего света, так высший Атман отличается от индивидуальной души, которая является его частью. Именно к этому различию характера — обусловленному тем, что индивидуальная душа является различающим элементом, а высший Атман — субстанцией, различаемой этим элементом, — относятся все те тексты, которые провозглашают различие. Те тексты, с другой стороны, которые провозглашают не-различие, основаны на обстоятельстве, что атрибуты, которые неспособны к отдельному существованию, в конечном счете привязаны к субстанции, которую они различают, и, следовательно, фундаментально валидны. То, что в декларациях, таких как «Ты есть То» и «этот Атман есть Брахман», слова «ты» и «Атман», не меньше, чем слова «то» и «Брахман», обозначают Брахмана в той мере, в какой он имеет индивидуальные души своим телом, и что, таким образом, два набора слов обозначают фундаментально одну и ту же вещь, было объяснено ранее.

46. И тексты Смрити провозглашают это.

То, что мир и Брахман находятся друг к другу в отношении части и целого, первый из которых подобен свету, а последний — светящемуся телу, или первый подобен силе, а последний — тому, в чем сила присуща, или первый подобен телу, а последний — душе; это Парашара и другие авторы Смрити также провозглашают: «Как свет огня, который пребывает только в одном месте, распространяется повсюду, так весь этот мир есть сила (шакти) высшего Брахмана». «И» в сутре подразумевает, что тексты Писания также («чья душа есть тело» и другие) провозглашают, что индивидуальный Атман является частью Брахмана в той мере, в какой он является его телом.

Но если все индивидуальные души равны в том, что они одинаково являются частями Брахмана, одинаково побуждаемы Брахманом и одинаково являются знающими субъектами, какова причина того, что, как учит Писание, некоторым из них позволено читать Веду и действовать в соответствии с ее предписаниями, в то время как другие исключены из этого; и опять же, что некоторым суждено видеть, чувствовать и так далее, в то время как другие исключены из этих привилегий? — На этот вопрос отвечает следующая сутра.

47. Разрешение и исключение (происходят) от связи с телом; как в случае со светом и так далее.

Хотя все души по существу одной природы в том, что они являются частями Брахмана, знающими субъектами и так далее, упомянутые разрешения и исключения возможны по той причине, что каждая индивидуальная душа соединена с каким-то конкретным телом, чистым или нечистым, будь то брахмана, кшатрия, вайшьи или шудры и так далее. «Как в случае с огнем и так далее». Весь огонь одного рода, и все же один охотно берет огонь из дома брахмана, в то время как другой избегает огня из места, где сжигают трупы. И от брахмана принимают пищу без каких-либо возражений, в то время как отказываются от пищи от низкого человека.

48. И вследствие отсутствия связи нет смешения.

Хотя души, будучи частями Брахмана и так далее, имеют по существу один и тот же характер, они фактически разделены, ибо каждая из них имеет атомный размер и пребывает в отдельном теле. По этой причине нет путаницы или смешения индивидуальных сфер наслаждения и опыта. Сутракара вводит эту ссылку на преимущество своего собственного взгляда на вещи, чтобы дать понять, что взгляды о том, что душа есть Брахман, введенный в заблуждение, или же Брахман, затронутый ограничивающим дополнением, со своей стороны неспособны объяснить, как это происходит, что опыт индивидуального Атмана и высшего Атмана, а также нескольких индивидуальных Атманов не смешиваются.

Но не может ли, при взгляде на душу как на Брахмана, введенного в заблуждение, различие нескольких сфер опыта быть объяснено посредством различия ограничивающих дополнений, представленных Неведением? — Это следующая сутра отрицает.

49. И это лишь кажущийся аргумент.

Аргументация, с помощью которой пытаются доказать, что то существо, природа которого состоит из абсолютно однородного света, т. е. интеллекта, дифференцируется ограничивающими дополнениями, которые предполагают затемнение этой сущностной природы, является лишь кажущейся (ошибочной). Ибо, как мы показали ранее, затемнение света того, что есть не что иное, как свет, означает уничтожение этого света. — Если мы примем в качестве чтения сутры «âbhâsâh» (во множественном числе), смысл в том, что различные доводы, выдвинутые приверженцами этой доктрины, все являются ошибочными. «И» в сутре призвано указать на то, что эта доктрина, более того, находится в конфликте с текстами, такими как «считающий себя отличным от Движителя» (Шветашватара-упанишада I, 6); «есть двое нерожденных, один правитель, другой не правитель» (I, 9); «из тех двоих один вкушает сладкий плод» (V, 6); и другими. Ибо даже если различие обусловлено упадхи, которые являются вымыслом Неведения, нет возможности избежать вывода, что сферы опыта должны быть смешаны, поскольку теория допускает, что сама вещь, с которой соединяются все ограничивающие дополнения, одна.

Но это не может быть выдвинуто против теории о том, что индивидуальная душа есть Брахман, определенный реальными ограничивающими дополнениями; ибо при таком взгляде мы можем объяснить различие сфер опыта как обусловленное безначальными адришта, которые являются причиной различия ограничивающих дополнений! — На это отвечает следующая сутра.

50. Вследствие неопределенности адришт.

Поскольку адришты, которые являются причинами серий упадхи, имеют своим субстратом самого Брахмана, нет причины для их определенного распределения (по определенным индивидуальным душам), и, следовательно, опять же нет определенного разделения сфер опыта. Ибо ограничивающие дополнения, так же как и адришты, не могут своей связью с Брахманом расщепить самого Брахмана, который по существу един.

51. И так же обстоит дело в случае с целями и так далее.

По той же причине не может быть определенного ограничения в случае целей и так далее, которые являются причинами различных адришт. (Ибо они также не могут внести множественность в Брахмана, который фундаментально един.)

52. Если бы было сказано (что это возможно) благодаря различию места; мы отрицаем это вследствие (того, что все упадхи) находятся внутри (всех мест).

Хотя Брахман един и не может быть расщеплен несколькими ограничивающими дополнениями, с которыми он соединен, тем не менее разделение сфер наслаждения не невозможно, поскольку места Брахмана, которые соединены с упадхи, различны. — Это сутра отрицает на том основании, что, поскольку упадхи перемещаются туда и сюда и, следовательно, все места входят в связь со всеми упадхи, смешения сфер наслаждения избежать нельзя. И даже если бы упадхи были соединены с разными местами, боль, связанная с каким-то конкретным местом, затронула бы всего Брахмана, который един. — Две сутры II, 3, 32 и 37 изложили возражение против тех, кто, не опираясь на Веду, придерживался взгляда о всепроникающей душе. Сутры II, 3, 50 и сл., с другой стороны, борются со взглядом тех, кто, основывая свою доктрину на Веде, учит абсолютному единству Атмана. — Здесь заканчивается адхикарана о «части».

ЧЕТВЕРТАЯ ПАДА.

1. Таким образом, праны.

После того как было преподано, что Эфир и все другие элементы являются следствиями и, следовательно, возникли, сутры показали, что индивидуальная душа, хотя и является следствием, не возникает в смысле претерпевания изменения сущностной природы; и в связи с этим ясно изложили, в чем состоит сущностная природа души. Теперь они переходят к разъяснению вопроса о возникновении инструментов индивидуальной души, а именно органов и жизненного дыхания.

Вопрос, который здесь должен быть решен, заключается в том, являются ли органы следствиями, как индивидуальная душа является следствием, или как эфир и другие элементы. Как душа, так и праны, утверждает Пурвапакшин. Это означает — как душа не произведена, так и органы не произведены. — Ибо последний пункт не меньше, чем первый, прямо изложен в Писании; формулировка сутры «таким образом, праны» призвана распространить на случай пран также авторитет Писания, к которому прибегали в случае души. — Но какой текст Писания вы имеете в виду?

«Не-бытие, поистине, это было в начале. Здесь они говорят, что это было? Те Риши, поистине, были тем Не-бытием, так они говорят. И кто были те Риши? Праны, поистине, были теми Риши». Это пассаж, который провозглашает, что до возникновения мира существовали Риши. Поскольку «prânâh» стоит во множественном числе, мы заключаем, что имеются в виду органы и жизненный воздух. И этот текст нельзя интерпретировать так, что праны существуют очень долго (но не являются несотворенными); как мы можем интерпретировать тексты, провозглашающие Вайю и атмосферу (антарикшу) бессмертными: «Вайю и атмосфера бессмертны»; «Вайю — это божество, которое никогда не заходит» (Брихадараньяка-упанишада II, 3, 3; I, 5, 22). Ибо фраза «Не-бытие, поистине, было это в начале» провозглашает, что праны существовали даже в то время, когда весь мир был в состоянии пралайи. Те тексты, следовательно, которые говорят о возникновении пран, должны быть объяснены как-то иначе, точно так же, как мы сделали с текстами, относящимися к возникновению индивидуальной души.

На это Сиддхантин отвечает: «праны также возникают таким же образом, как эфир и так далее». — Почему? — Потому что у нас есть тексты Писания, прямо утверждающие, что до творения все было единым: «Бытие только это было в начале», «Атман только это был в начале». И более того, текст «из него произведены прана, ум и все органы» (Мундака-упанишада II, 3, 1) провозглашает, что органы возникли; следовательно, они не могли существовать до творения. Также недопустимо приписывать иной смысл текстам, которые провозглашают возникновение органов чувств, — как мы можем сделать в случае текстов, провозглашающих возникновение души. Ибо у нас нет текстов, прямо отрицающих возникновение органов чувств или утверждающих их вечность, в то время как у нас есть такие тексты в случае индивидуальной души. В тексте, процитированном Пурвапакшином, «Не-бытие, поистине, было это в начале» и т. д., слово «прана» может обозначать только высший Атман; ибо из текстов, таких как «Все эти существа, поистине, входят только в дыхание, и из дыхания они возникают» (Чхандогья-упанишада I, 11, 5), известно, что слово «прана» является одним из обозначений высшего Атмана. И что касается фразы «праны, поистине, суть те Риши», мы замечаем, что термин «Риши» может быть правильно применен к всевидящему высшему Атману, но не к неразумным органам.

Но как тогда объяснить форму множественного числа «Риши — это праны»? Это объясняет следующая сутра.

2. (Священное утверждение множественного числа) вторично, вследствие невозможности; и поскольку (высший Атман) провозглашен до этого.

Форма множественного числа, представленная текстом, должна быть принята (не в буквальном, а) во вторичном, фигуральном смысле, поскольку там нет места для множественности вещей. Ибо Писание провозглашает, что до творения существует только высший Атман.

3. Вследствие того, что речь имеет своим антецедентом это.

По следующей причине также слово «прана» в процитированном тексте может обозначать только Брахмана. Речь, т. е. имена, объектом которых являются все вещи, кроме Брахмана, предполагает существование всей вселенной вещей — эфира и так далее — которая является объектом речи. Но поскольку, согласно тексту «это было тогда недифференцированным; оно было затем дифференцировано именами и формами», тогда (т. е. до дифференциации индивидуальных вещей) не существовало вещей, имеющих имя и форму, не существовало также следствий речи и других органов действия и ощущения, и, следовательно, нельзя сделать вывод, что существовали сами эти органы. — Здесь заканчивается адхикарана о «возникновении пран».

4. (Их семь) вследствие движения семи и спецификации.

Здесь возникает вопрос, являются ли эти органы семью или одиннадцатью — сомнение по этому пункту вызвано противоречивой природой текстов Писания. — Пурвапакшин поддерживает первую альтернативу. — На каких основаниях? — «Вследствие движения и спецификации». Ибо текст ссылается на «движение», т. е. на перемещение в разных мирах вместе с душой при рождении или смерти, только семи пран: «семь — это миры, в которых движутся праны, которые покоятся в пещере, будучи помещенными туда как семь и семь» (Мундака-упанишада II, 1, 8) — где повторение «семь и семь» указывает на множественность душ, к которым прикреплены праны. Более того, эти движущиеся праны четко специфицированы в следующем тексте: «когда пять инструментов знания стоят неподвижно, вместе с умом (манасом), и когда буддхи не движется, это они называют высшим «движением» (gati — Катха-упанишада II, 6, 10). «Высшее движение» здесь означает движение к Освобождению, когда все движение внутри тела подошло к концу. Поскольку таким образом текст провозглашает, что во время рождения и смерти душу сопровождают только семь пран, и поскольку в отношении состояния окончательной концентрации эти праны четко специфицированы как формы знания (jñânâni), мы заключаем, что праны — это семь следующих инструментов души: органы слуха, осязания, зрения, вкуса и обоняния, буддхи и манас. В различных других пассажах, действительно, которые ссылаются на праны, упоминаются большие числа, а именно до четырнадцати, при этом к упомянутым выше добавляются речь, руки, ноги, анус, орган деторождения, аханкара и читта; ср., например, «есть восемь грах» (Брихадараньяка-упанишада III, 2, 1); «Семь — это праны головы, две — нижние» (Тайттирия-самхита V, 3, 2, 5). Но поскольку текст ничего не говорит об этих дополнительных органах, сопровождающих душу, мы предполагаем, что они называются пранами только в метафорическом смысле, поскольку все они, более или менее, помогают душе. — Этот взгляд следующая сутра отбрасывает.

5. Но руки и так далее также; (поскольку они помогают душе), пребывающей (в теле). Следовательно, (это) не так.

Органы не семь, а одиннадцать, поскольку руки и остальное также способствуют опыту и наслаждению того, кто пребывает в теле, т. е. души, и имеют свои отдельные функции, такие как захват и так далее. Следовательно, это не так, т. е. не следует думать, что руки и остальное не являются органами. Буддхи, аханкара и читта, с другой стороны, являются (не независимыми органами, а) лишь обозначениями манаса, в зависимости от того, занят ли последний функциями принятия решения (adhyavasâya), или заблуждения (abhimâna), или мышления (kintâ). Органы, следовательно, одиннадцать. Из этого следует, что в пассаже «Десять — это праны в человеке, и Атман — одиннадцатый» (Брихадараньяка-упанишада II, 4, 11) слово «Атман» обозначает манас. Число одиннадцать подтверждается священными и Смрити пассажами, ср.: «десять органов и один» (Бхагавад-гита XIII, 5); «десять — это вайкарика-существа, манас — одиннадцатый» и другие. Где упоминается больше органов, имеются в виду различные функции манаса; а ссылки на меньшие числа связаны с особыми следствиями органов, такими как сопровождение души и тому подобное. — Здесь заканчивается адхикарана о «движении семи».

6. И (они) тонкие.

Поскольку текст «они все одинаковы, все бесконечны» (Брихадараньяка-упанишада I, 5, 13) провозглашает речь, ум и дыхание бесконечными, мы заключаем, что праны всепроникающие. — На это сутра отвечает, что они тонкие; ибо текст «когда жизненное дыхание выходит из тела, все праны выходят вслед за ним» (Брихадараньяка-упанишада V, 4, 2) доказывает, что эти праны имеют ограниченный размер, и поскольку при выходе они не воспринимаются окружающими, они должны быть тонкого размера. — Текст, который говорит о них как о бесконечных, — это текст, предписывающий медитацию («тот, кто медитирует на них как на бесконечных»), и бесконечность там означает лишь то изобилие активностей, которое является атрибутом праны, на которой нужно медитировать.

7. И лучший.

Под «лучшим» мы должны понимать главный жизненный воздух (mukhya prâna), который в диалоге пран определяется как лучший, потому что он является причиной сохранения тела. Этот главный жизненный воздух Пурвапакшин утверждает быть чем-то несотворенным, поскольку Писание (Риг-самхита V, 129, 2), «Своим собственным законом Единое дышало без ветра», показывает, что следствие его, т. е. акт дыхания, существовало даже до творения, во время великой пралайи; и потому что тексты, провозглашающие, что он был сотворен, — такие как «из него рождено дыхание» (Мундака-упанишада II, 1, 3) — могут быть интерпретированы так же, как тексты, провозглашающие, что душа есть нечто сотворенное. — На это ответ заключается в том, что, поскольку этот взгляд противоречит священным утверждениям о единстве всего до творения; и поскольку Мундака-текст провозглашает, что прана была сотворена таким же образом, как земля и другие элементы; и поскольку нет текстов, прямо отрицающих ее сотворенность, главный жизненный воздух также должен считаться сотворенным. Слова «Единое дышало без ветра» ни в коем случае не относятся к жизненному дыханию живых существ, а указывают на существование высшего Брахмана, одного самого по себе; как это действительно следует из квалификации «без ветра». — То, что жизненное дыхание, хотя и было действительно разрешено в предыдущих сутрах, специально упоминается в настоящей сутре, сделано с прицелом на вопрос, поднятый далее для рассмотрения. — Здесь заканчивается адхикарана о «тонкости пран».

8. Ни воздух, ни функция, вследствие того, что это заявлено отдельно.

Является ли это главное жизненное дыхание не чем иным, как воздухом, вторым из элементов? Или это определенное движение воздуха? Или это воздух, принявший какое-то особое состояние? — Первая альтернатива может быть принята вследствие текста «прана — это воздух». — Или, поскольку просто воздух не называется дыханием, в то время как этот термин обычно применяется к тому движению воздуха, которое состоит во вдохе и выдохе, мы можем считать, что дыхание — это движение воздуха. — Оба эти взгляда сутра разрешает, провозглашая «не так, вследствие отдельного утверждения». Ибо в пассаже «Из него произведены дыхание, ум и все органы чувств, эфир и воздух» и т. д. дыхание и воздух упомянуты как две отдельные вещи. По той же причине дыхание также не может быть простым движением или функцией воздуха; ибо текст не упоминает никаких функций огня и других элементов рядом с этими элементами как отдельные вещи (и это показывает, что дыхание также не может в том тексте интерпретироваться как обозначение функции воздуха). Текст «прана — это воздух», с другой стороны, указывает (не на то, что дыхание идентично воздуху, а) на то, что дыхание — это воздух, принявший особую форму, а не вещь, совершенно отличная от него, как огонь. В обычном языке, более того, слово «дыхание» не означает простое движение, а субстанцию, которой принадлежит движение; мы говорим: «дыхание движется туда и сюда при вдохе и выдохе».

Следует ли считать дыхание, которое мы таким образом знаем как модификацию воздуха, своего рода элементарной субстанцией, подобной огню, земле и так далее? Не так, отвечает следующая сутра.

9. Но как глаз и остальное, вследствие того, что оно преподается вместе с ними, и по другим причинам.

Дыхание — это не элемент, а, подобно зрению и остальному, особый инструмент души. Это следует из того факта, что тексты упоминают его вместе с признанными органами души, глазом и так далее; так, например, в диалоге пран. И такое совместное упоминание уместно только в случае таких вещей, которые принадлежат к одному классу. — «И по другим причинам» в сутре относится к обстоятельству, что главное дыхание специально упоминается среди органов, включенных под термин «прана»; ср.: «то главное дыхание» (Чхандогья-упанишада I, 2, 7); «то центральное дыхание» (Брихадараньяка-упанишада I, 5, 21). — Но если главное дыхание, подобно глазу и другим органам, является инструментом души, должна быть какая-то особая форма активности, посредством которой оно помогает душе, как глаз, например, помогает душе, видя. Но никакой такой активности не воспринимается, и дыхание поэтому нельзя поставить в ту же категорию, что и органы ощущения и действия! — На это возражение отвечает следующая сутра.

10. И нет возражения вследствие того, что оно не имеет активности (karana); ибо (Писание) так провозглашает.

Karana в сутре означает kriyâ, действие. Возражение, поднятое на том основании, что главное дыхание не осуществляет никакой формы активности, полезной для души, не имеет силы, поскольку, как matter of fact, Писание провозглашает, что такая активность есть, в той мере, в какой жизненное дыхание поддерживает тело со всеми его органами. Ибо текст (Чхандогья-упанишада V, 1, 7 сл.) рассказывает, как при последовательном уходе речи и так далее тело и другие органы сохраняли свою силу, в то время как при уходе жизненного дыхания тело и все органы сразу становились слабыми и бессильными. — Вывод, следовательно, заключается в том, что дыхание в своей пятикратной форме праны, апаны и так далее служит целям индивидуальной души и, таким образом, занимает положение инструмента, не меньше, чем глаз и другие органы.

Но поскольку эти пять форм дыхания, а именно прана, удана и т. д., имеют разные имена и функции, они должны быть отдельными принципами (и, следовательно, нет одного главного дыхания)! На это отвечает следующая сутра.

11. Оно обозначено как имеющее пять функций, подобно уму.

Как желание и так далее не являются принципами, отличными от ума, хотя они являются разными функциями и производят разные следствия — согласно тексту: «Желание, намерение, сомнение, вера, отсутствие веры, твердость, отсутствие твердости, стыд, размышление, страх — все это ум» (Брихадараньяка-упанишада I, 5, 3); так, на основании текста «прана, апана, вьяна, удана, самана — все это прана» (там же), апана и остальное должны считаться разными функциями только праны, а не независимыми принципами. — Здесь заканчивается адхикарана о том, что есть «модификация воздуха».

12. И (он) мал.

Эта прана также мала, поскольку, как и прежде (т. е. как в случае с органами), текст объявляет, что она выходит из тела, движется и так далее: «Когда он выходит, прана следует за ним» (Бр. Уп. V, 4, 2). В случае с праной возникает дальнейшее сомнение из-за того, что в других текстах о ней говорится как о чем-то обширном: «Она равна этим трем мирам, равна этой Вселенной» (Бр. Уп. I, 3, 22); «На пране все основано»; «Ибо все это заключено в пране». Но поскольку тексты, провозглашающие выход и так далее праны, доказывают, что она имеет ограниченный размер, всеохватность, приписываемую пране в тех других текстах, следует интерпретировать лишь в том смысле, что жизнь всех живых и дышащих существ зависит от дыхания. — Здесь завершается адхикарана о «малости наилучшего».

13. Но управление (пранами) со стороны Огня и остальных, вместе с тем, кому принадлежит прана (т. е. душой), происходит благодаря мышлению Того (а именно высшего Атмана); согласно священному писанию.

Было показано, что праны вместе с главной праной происходят от Брахмана и имеют ограниченный размер. То, что пранами руководят Агни и другие божественные существа, также было объяснено ранее, а именно в Сутре II, 1, 5. И из обычного опыта известно, что органами управляет индивидуальная душа, которая использует их как средства познания и наслаждения. И это также подтверждается текстами священного писания, такими как: «Взяв эти праны, он (т. е. душа) движется в своем собственном теле по своему желанию» (Бр. Уп. II, 1, 18). Теперь возникает вопрос, зависит ли управление души и председательствующих божественных существ над пранами только от них (т. е. от души и божеств) или от какого-то другого существа. — Только от них, поскольку они не зависят ни от кого другого! — Не так, заявляет Сутра. Управление, которое свет и так далее, т. е. Агни и другие божества, вместе с тем, кому принадлежат праны, т. е. душой, осуществляют над пранами, исходит из мышления Того, т. е. из воли высшего Атмана. — Как это известно? — «Из священного писания». Ибо Писание учит, что органы вместе с их направляющими божествами и индивидуальной душой зависят во всех своих действиях от мысли высшей Личности. «Тот, кто, пребывая внутри Огня, правит Огнем изнутри... Тот, кто, пребывая внутри воздуха — внутри Атмана — внутри глаза и так далее» (Бр. Уп. III, 7); «От страха перед ним дует ветер, от страха перед ним восходит солнце, от страха перед ним Агни и Индра, да и Смерть бежит как пятый» (Тайтт. Уп. II, 8, 1); «По велению этого Непреходящего стоят солнце и луна, удерживаемые раздельно» (Бр. Уп. III, 8, 9).

14. И по причине вечности этого.

Поскольку качество управления высшим Атманом, присущее всем вещам, является вечным и определенно фиксированным в силу связи с его сущностной природой, неизбежным выводом является то, что управление души и божеств над органами зависит от воли высшего Атмана. Текст: «Испустив это, он вошел в него, войдя в него, он стал сат и тьят» (Тайтт. Уп. II, 6), показывает, что вхождение высшей Личности во все вещи, чтобы быть их правителем, связано с его сущностной природой. Подобным образом Смрити говорит: «Пронизывая всю эту Вселенную частью своей, я пребываю» (Бха. Гита X, 42). — Здесь завершается адхикарана об «управлении Огня и остальных».

15. Они, за исключением наилучшего, являются органами, поскольку так обозначены.

Следует ли считать все принципы, называемые пранами, «органами» (индриями), или «наилучший», т. е. главный прана, должен быть исключен? — Все они без исключения являются органами; ибо все они в равной степени называются пранами, и все они являются инструментами души. — Не так, отвечает Сутра. «Наилучший» должен быть исключен, поскольку только праны, отличные от наилучшего, обозначаются как органы. Тексты, такие как «органов десять и один» (Бха. Гита XIII, 5), применяют термин «орган» только к органам зрения и остальным, а также к внутреннему органу.

16. По причине упоминания различия в священном писании и по причине различия характеристик.

Тексты, такие как «от него рождается прана, и внутренний орган, и все органы» (Мунд. Уп. II, 1, 3), упоминают жизненное дыхание отдельно от органов, и это показывает, что дыхание не является одним из органов. Отрывок действительно упоминает внутренний орган (манас) также как нечто отдельное; но в других отрывках манас формально включен в органы: «(пять) органов с умом как шестым» (Бха. Гита XV, 7). То, что жизненное дыхание отличается по природе от органа зрения и остальных, является предметом наблюдения. Ибо в состоянии глубокого сна функция дыхания, как видно, продолжается, в то время как функции глаза и так далее не воспринимаются. Работа органов, включая манас, заключается в том, чтобы действовать как инструменты познания и действия, в то время как работа дыхания заключается в поддержании тела и органов. Именно по той причине, что существование органов зависит от дыхания, сами органы называются пранами. Так Писание говорит: «они все стали формой того (дыхания), и поэтому они называются по нему пранами» (Бр. Уп. I, 5, 21). «Они стали его формой» означает — они стали его телом, их активность зависела от него. — Здесь завершается адхикарана об «органах».

17. Но создание имен и форм (принадлежит) Тому, кто делает трехчастным, согласно учению священного писания.

Сутры показали, что творение элементов и органов в их совокупном аспекте (самашти) и деятельность индивидуальных душ исходят от высшего Атмана; и они также далее подтвердили взгляд, что управление, которое души осуществляют над своими органами, зависит от высшего Атмана. Теперь возникает вопрос относительно творения мира в его дискретном аспекте (вьяшти), который состоит в дифференциации имен и форм (т. е. индивидуальных существ). Является ли это последнее творение работой только Хираньягарбхи, который представляет совокупный агрегат всех индивидуальных душ; или, фундаментально, работой высшего Брахмана, имеющего Хираньягарбху своим телом — точно так же, как творение воды, например, является работой высшего Брахмана, имеющего огонь своим телом? Пурвапакшин придерживается первой альтернативы. Ибо, говорит он, текст «Войдя с этим живым-душой-Атманом (anena jîvenât-manâ), пусть я дифференцирую имена и формы» (Чх. Уп. VI, 3, 2) объявляет джива-душу агентом в дифференциации. Ибо решимость высшего божества выражена не в форме «пусть я дифференцирую имена и формы сам по себе (svena rûpena)», а «этим душой-Атманом», т. е. частью высшего Атмана в форме индивидуальной души. — Но при такой интерпретации первое лицо в «vyâkaravâni» (пусть я войду) и грамматическая форма «войдя», которая указывает на агента, не могли бы быть приняты в их буквальном, а только в подразумеваемом смысле — как это имеет место в предложении, таком как «Войдя во вражескую армию с помощью шпиона, я оценю ее силу» (где реальным агентом является не король, который говорит, а шпион). — Случаи не аналогичны, отвечает Пурвапакшин. Ибо король и шпион фундаментально разделены, и, следовательно, король является агентом только по подразумеванию. Но в обсуждаемом случае душа является частью и, следовательно, способствует формированию сущностной природы высшего Атмана; следовательно, сам этот высший Атман входит и дифференцирует в форме души. Нельзя также сказать, что инструментальный падеж («этим душой-Атманом») имеет подразумеваемое значение ассоциации («вместе с этим душой-Атманом»); ибо если падеж может быть принят в своем первичном смысле, не подобает понимать его в смысле, который должен быть выражен с помощью предлога. Но третий падеж, jîvena, не может здесь быть понят даже в своем первичном смысле, т. е. смысле инструмента действия; ибо если Брахман является агентом в актах вхождения и дифференциации, душа не является тем, что наиболее подходит для достижения цели действия (хотя грамматика определяет инструментальный падеж — karana — на этой основе). Нельзя также сказать, что активность души заканчивается вхождением, в то время как дифференциация имен и форм является работой Брахмана, ибо причастие прошедшего времени (pravisya) указывает (согласно правилам грамматики), что два действия — вхождения и дифференциации — принадлежат одному и тому же агенту. И хотя душа, будучи частью высшего Атмана, разделяет его природу, все же, чтобы отличить ее от высшего Атмана, текст с помощью оговорки «с тем живым Атманом» ссылается на нее как на нечто внешнее (не являющееся природой Атмана). Агентом в действии дифференциации имен и форм, следовательно, является Хираньягарбха. Тексты Смрити также приписывают ему эту деятельность; ср. «он в начале создал из слов Веды имена и формы существ, богов и остального, и действий».

Против этого взгляда Сутра заявляет свое несогласие. Дифференциация имен и форм принадлежит Тому, кто делает трехчастным, т. е. высшему Брахману; поскольку она приписывается священным писанием только последнему. Ибо текст «Это божество подумало: пусть я, войдя в эти три существа с этим живым-душой-Атманом, дифференцирую имена и формы — пусть я сделаю каждое из этих трех трехчастным», показывает, что все упомянутые действия имеют одного и того же агента. Но делание трехчастным не может принадлежать Брахме (Хираньягарбхе), который пребывает внутри Брахма-яйца, ибо само это яйцо производится из огня, воды и земли только после того, как эти элементы были сделаны трехчастными; и Смрити говорит, что сам Брахма произошел в этом яйце: «в том яйце произошел Брахма, дед всех миров». Поскольку, таким образом, действие делания трехчастным может принадлежать только высшему Брахману, дифференциация имен и форм, которая принадлежит тому же агенту, также является только работой Брахмана. — Но как тогда подходит оговорка «с тем живым-душой-Атманом»? — Согласование «с тем душой, с Атманом» показывает, что термин «душа» здесь обозначает высший Брахман, имеющий душу своим телом; точно так же, как в оговорках «тот огонь подумал»; «он испустил воду»; «вода подумала» и так далее, имеется в виду каждый раз Брахман, имеющий огонь, воду и так далее своим телом. Работа дифференциации имен и форм, таким образом, принадлежит высшему Брахману, который имеет своим телом Хираньягарбху, представляющего душу в ее совокупной форме. При таком взгляде первое лицо (в «пусть я дифференцирую») и агентность (передаваемая формой «pravisya») могут без каких-либо трудностей быть приняты в их первичных буквальных смыслах; и общая агентность, подразумеваемая в связи pravisya и vyâkaravâni, объясняется. Взгляд, изложенный здесь относительно отношения Брахмана и Хираньягарбхи, также объясняет, как в отчетах о творческой деятельности Хираньягарбхи (Брахмы) может говориться, что он дифференцировал имена и формы.

Весь пассаж, начинающийся с «то божество подумало», поэтому имеет следующее значение: «Войдя в те три существа, а именно Огонь, Воду и Землю, с моим Атманом, который квалифицирован совокупной душой (как составляющей его тело), пусть я дифференцирую имена и формы, т. е. пусть я произведу богов и все другие виды индивидуальных существ и дам им имена; и с этой целью, поскольку огонь, вода и земля еще не соединились взаимно и, следовательно, неспособны дать начало конкретным вещам, пусть я сделаю каждое из них трехчастным и тем самым подготовлю их к творению». — Установившийся вывод, таким образом, заключается в том, что дифференциация имен и форм является работой только высшего Брахмана.

Но, возникает возражение, тот факт, что дифференциация имен и форм должна быть обусловлена тем же агентом, что и делание трехчастным, в конечном счете не доказывает, что первая обусловлена высшим Атманом. Ибо делание трехчастным само по себе может принадлежать индивидуальной душе. Ибо текст рассказывает, как после творения космического яйца процесс трехчастности происходил среди индивидуальных живых существ, созданных Брахмой. «Узнай от меня, мой друг, как те три существа, достигнув человека, становятся трехчастными, каждое из них. Земля, когда ее едят, распределяется тремя способами; ее грубейшая часть становится экскрементами, ее средняя часть — плотью, ее тончайшая часть — умом» и так далее. Подобным образом, в предыдущем разделе описывается, как процесс трехчастности происходит в случае огня, солнца, луны и молнии, которые все принадлежат миру, созданному Брахмой: «красный цвет горящего огня — это цвет огня» и т. д. И текст, более того, утверждает, что первоначальная трехчастность произошла после дифференциации имен и форм: «То божество, войдя в эти три существа, дифференцировало имена и формы. Каждое из этих (существ) оно сделало трехчастным». — На это возражение отвечает следующая Сутра.

18. Плоть имеет земную природу; в случае двух других также согласно тексту.

Взгляд, что описание трехчастности, данное в отрывке «каждое из них он сделал трехчастным», относится ко времени после творения мирского яйца и к богам, созданным Брахмой, не может быть поддержан. Ибо из него следовало бы, что, как в отрывке «земля, когда ее едят, распределяется тремя способами» и т. д., плоть объявляется более тонкой, чем экскременты, а ум — еще более тонким, пришлось бы предположить — в согласии с природой причинной субстанции — что плоть сделана из воды, а манас — из огня. И подобным образом нам пришлось бы предположить, что моча — которая является грубейшей частью выпитой воды (ср. VI, 5, 2) — имеет природу земли, а дыхание, которое является ее тончайшей частью, — природу огня. Но это недопустимо; ибо, поскольку текст прямо утверждает, что земля, когда ее едят, распределяется тремя способами, плоть и ум также должны считаться имеющими земную природу. Таким же образом мы должны сформировать наш взгляд относительно «двух других», т. е. воды и огня, «согласно тексту». Это означает — три части, на которые вода разделяет себя, когда ее пьют, должны считаться все модификациями воды, а три части огня, когда его потребляют, должны считаться все модификациями огня. Таким образом, экскременты, плоть и ум — одинаково трансформации земли; моча, кровь и дыхание — трансформации воды; кости, костный мозг и речь — трансформации огня.

Это, более того, согласуется с последующим утверждением (VI, 5, 4): «Ибо, поистине, ум состоит из земли, дыхание — из воды, речь — из огня». Процесс трехчастности, упомянутый в VI, 3, 4, поэтому не является тем же самым, что описан в разделе, который говорит нам, что становится с пищей, когда ее едят, с водой, когда ее пьют, и т. д. Если бы это (ошибочное) предположение было сделано и если бы отсюда был сделан вывод, что ум, дыхание и речь — как тончайшие сотворенные вещи — сделаны из огня, это прямо противоречило бы процитированному выше дополнительному тексту («ум состоит из земли» и т. д.). Когда текст описывает, как земля, вода и огонь, когда их едят, трансформируются трехкратным образом, он относится к элементам, которые уже были сделаны трехчастными; процесс трехчастности, следовательно, должен был произойти до творения космического яйца. Без такой трехчастности элементы были бы неспособны дать начало каким-либо эффектам; такую способность они приобретают только путем взаимного соединения, и это как раз и есть процесс трехчастности. В согласии с этим Смрити говорит: «Отдельные друг от друга, без связи, те элементы с их различными силами были неспособны производить существ. Но, полностью соединившись, вступив во взаимное соединение, пребывая один внутри другого, принципы — от высшего Махата до индивидуальных вещей — произвели мирское яйцо». — Когда текст, следовательно, говорит (VI, 3, 3) «Божество, войдя в те три существа с тем душой-Атманом, дифференцировало имена и формы; он сделал каждое из них трехчастным», порядок, в котором текст упоминает действия дифференциации и трехчастности, опровергается порядком, требуемым смыслом. — Затем текст переходит к иллюстрации процесса трехчастности с помощью горящего огня, солнца и молнии, которые действительно являются вещами, содержащимися внутри мирского яйца (в то время как трехчастность элементов произошла до того, как яйцо со всем его содержимым было создано); но это делается для информации Шветакету, который сам является существом внутри мирского яйца и должен быть обучен со ссылкой на вещи, которые он знает.

Но, возникает последнее возражение: поскольку при таком взгляде на вещи элементы — земля, вода и огонь — которые едят и пьют, уже являются трехчастными, каждое из них содержит части всех, и, таким образом, имеют трехкратную природу, как каждое из них может быть обозначено простым термином — земля, вода, огонь? — На это отвечает следующая Сутра.

[ПОДСТРОЧНОЕ ПРИМЕЧАНИЕ 581:1. Т. е. если бы трехчастность земли (т. е. твердой пищи), когда ее едят, которая описана в VI, 5, 1, была той же самой трехчастностью, которая описана в VI, 3, 3-4, мы должны были бы сделать вывод, что первая трехчастность состоит, подобно последней, в примеси к земле воды и огня.]

[ПОДСТРОЧНОЕ ПРИМЕЧАНИЕ 583:1. Это означает — в действительности трехчастность элементов была первой, а после нее — творение индивидуальных существ.]

19. Но по причине их отличительной природы существует это обозначение, это обозначение.

Каждый элемент, действительно, имеет трехкратную природу благодаря первичной трехчастности; но поскольку в каждом смешанном элементе преобладает один определенный элемент — так что каждый элемент имеет свой собственный отличительный характер — каждому дается определенное обозначение. — Повторение («того обозначения») в Сутре указывает на завершение адхьи. — Здесь завершается адхикарана о «формировании имен и форм».

ТРЕТЬЯ АДХЬЯ.

ПЕРВАЯ ПАДА.

1. При получении другого из того, он идет окутанным, (как следует) из вопроса и объяснения.

То, что тексты Веданты устанавливают в качестве надлежащего объекта медитации для всех людей, желающих Освобождения, высший Брахман, который является единственной причиной всего мира, которого не касается даже тень несовершенства, который является океаном, так сказать, высших возвышенных качеств и который полностью отличается по природе от всех других существ — это пункт, доказанный в двух предыдущих адхьях; при этом одновременно приводятся аргументы для опровержения возражений, выдвинутых против доктрины Веданты на основе Смрити и рассуждений, для опровержения взглядов, придерживаемых другими школами, для показа того, что различные тексты Веданты не противоречат друг другу, и для доказательства того, что Атман является объектом деятельности (предписанной в наставлениях о медитации и так далее). Короче говоря, эти две адхьи изложили сущностную природу Брахмана. Последующая часть работы теперь ставит своей задачей исследование способа достижения Брахмана вместе со средствами достижения. Третья адхья занимается исследованием медитации — которая является средством достижения Брахмана; и поскольку мотив для вступления в такую медитацию обеспечивается отсутствием всякого желания того, что отлично от вещи, которую нужно получить, и желанием этой вещи, пунктами, которые нужно исследовать в первую очередь, являются несовершенства индивидуальной души — движущейся в разных мирах, будь то бодрствование, сновидение или погружение в сон без сновидений, или в состоянии обморока; и те благословенные характеристики, которыми Брахман возвышается над всеми этими несовершенствами. Это темы первой и второй пад адхьи.

Первый вопрос, который нужно рассмотреть, заключается в том, окутана ли душа, когда она движется из одного тела в другое, теми тонкими рудиментами элементов, из которых производится новое тело, или нет. Пурвапакшин придерживается последней альтернативы; ибо, говорит он, куда бы душа ни пошла, она может легко обеспечить себя там этими рудиментами. Другие причины, поддерживающие этот prima facie взгляд, будут упомянуты и опровергнуты далее. — Сутра излагает окончательно принятый взгляд: «При получении другого "из того" он идет окутанным». «Из того» отсылает назад к форме, т. е. телу, упомянутому в II, 4, 17. Душа, когда она движется к другому воплощению, идет окутанной рудиментами элементов. Это известно «из вопроса и объяснения», т. е. ответа. Вопрос и ответ записаны в «Знании пяти огней» (Чх. Уп. V, 3-10), где Правахана, после того как задал Шветакету несколько других вопросов, наконец спрашивает: «Знаешь ли ты, почему в пятом возлиянии вода называется человеком?». В ответ на этот последний вопрос текст затем объясняет, как Девы, т. е. праны, привязанные к душе, приносят в небесный мир, воображаемый как жертвенный огонь, возлияние, называемое шраддхой; как эта шраддха превращается в тело, состоящее из амриты, которое называется луной; как те же праны приносят это тело амриты в Парджанью, воображаемую как огонь, после чего принесенное таким образом тело становится дождем; как те же праны бросают этот дождь на землю, также воображаемую как жертвенный огонь, после чего он становится пищей; как эта пища затем приносится в человека, также сравниваемого с огнем, где она становится семенем; и как, наконец, это семя приносится в женщину, также сравниваемую с огнем, и там становится эмбрионом. Затем текст продолжает: «Таким образом, в пятом возлиянии вода становится пурушавакас», т. е. обозначаемой термином человек. И это означает, что вода, которая в тонкой форме присутствовала во всех предыдущих возлияниях, теперь, в этом пятом возлиянии, принимает форму человека. — Из этого вопроса и ответа, таким образом, следует, что душа движется к новому воплощению вместе с тонкими рудиментами, из которых возникает новое тело. — Но слова «вода становится пурушавакас» лишь намекают на то, что вода принимает форму человека, откуда мы заключаем, что только вода облекает душу во время ее странствий; как же тогда можно утверждать, что душа движется, облеченная рудиментами всех элементов? — На этот вопрос отвечает следующая Сутра.

2. Но по причине (воды), состоящей из трех элементов; по причине преобладания.

Вода одна не могла бы произвести новое тело; ибо текст Чх. Уп. VI, 3, 4 «Каждое из них он сделал трехчастным» показывает, что все элементы были сделаны трехчастными с целью производства тел. То, что обсуждаемый текст упоминает только воду, объясняется преобладанием воды; и что среди элементов, дающих начало новому телу, преобладает вода, мы заключаем из того факта, что кровь и другие гуморы являются преобладающим элементом в теле.

3. И по причине движения пран.

То, что душа движется, будучи встроенной в тонкие рудименты элементов, следует также из того, что при выходе из старого тела говорится, что за ней следуют праны: «когда он таким образом выходит, главная прана следует за ним» и т. д. (Бр. Уп. V, 4, 2). Сравните также Смрити: «Он притягивает к себе органы чувств, с умом как шестым. Когда Правитель (душа) получает новое тело и выходит из другого, он берет с собой эти органы и затем движется дальше, как ветер берет запахи из их обителей (цветов)» (Бха. Гита XV, 8). Но праны не могут двигаться без субстрата, и поэтому мы должны признать, что рудименты элементов — которые являются их субстратом — также движутся.

4. Если будет сказано (что это не так) по причине священного утверждения относительно движения к Агни и остальным; мы говорим нет, по причине вторичной природы (утверждения).

Но текст «когда речь умершего человека входит в огонь» и т. д. (Бр. Уп. III, 2, 13) объявляет, что когда человек умирает, его органы уходят в огонь и так далее; поэтому они не могут сопровождать душу. Следовательно, текст, который утверждает последнее, должен быть объяснен каким-то другим способом! — Не так, отвечает Сутра. Текст, утверждающий, что органы уходят в огонь и так далее, не может быть принят в буквальном смысле; ибо он продолжает: «волосы тела входят в травы, волосы головы — в деревья» (что явно неверно в буквальном смысле). Уход речи, глаза и так далее, следовательно, должен быть понят в том смысле, что различные органы приближаются к божествам (Агни и остальным), которые председательствуют над ними.

5. Если будет сказано, по причине отсутствия упоминания в первом (ответе); мы говорим нет, ибо именно это (имеется в виду), на основании уместности.

Выдвигается возражение против вывода, сделанного в III, 1, 1; на том основании, что в первом возлиянии, описанном в Чх. Уп. V, 4, 2 как совершаемом в небесный мир, вода вообще не упоминается как приносимая в жертву вещь. Текст говорит: «на том алтаре боги приносят шраддху»; и под шраддхой (верой) каждый понимает определенную активность ума. Вода, следовательно, не является приносимой вещью. — Не так, отвечаем мы. Это не что иное, как вода, которая там называется шраддхой. Ибо только так вопрос и ответ имеют смысл. Ибо вопрос: «Знаешь ли ты, почему в пятом возлиянии вода называется человеком?», и в начале ответа шраддха упоминается как составляющая возлияние, совершаемое в небесный мир, рассматриваемый как огонь. Если бы здесь слово шраддха не обозначало воду, вопрос и ответ относились бы к разным темам, и связи не было бы. Форма, в которой вводится окончательное утверждение (iti tu pañkamyâm и т. д., «но таким образом в пятом возлиянии» и т. д.), более того, также намекает на то, что шраддха означает воду. Слово «iti», таким образом, здесь намекает на то, что ответ призван разрешить вопрос «Знаешь ли ты, как?» и т. д. Шраддха становится луной, дождем, пищей, семенем, эмбрионом последовательно, и таким образом вода начинает называться человеком. Более того, слово шраддха фактически используется в Веде в значении «вода»: «он несет воду, шраддха, поистине, есть вода» (Тайтт. Самх. I, 6, 8, 1). И то, что текст говорит о царе Соме (луне), происходящем из шраддхи, когда она принесена в жертву, также показывает, что шраддха должна означать воду.

6. «По причине того, что это не указано священным писанием»; не так, по причине того, что понимаются те, кто совершает жертвоприношения и так далее.

Но, выдвигается дальнейшее возражение: во всем обсуждаемом разделе вообще не упоминается душа; раздел, следовательно, не может доказать, что душа движется, окутанная водой. Текст говорит только о различных формах воды, шраддхе и остальном. — Это, указывает Сутра, не так, по причине того, что понимаются те, кто совершает жертвоприношения. Ибо далее в той же главе сказано, что те, кто, будучи лишенными знания Брахмана, практикуют жертвоприношения, полезные дела и милостыню, достигают небесного мира и становятся там сущностью луны (сомараджанах); откуда, по исчерпании результатов их добрых дел, они возвращаются снова и входят в новое эмбриональное состояние (Чх. Уп. V, 10). Теперь в предыдущем разделе (V, 9) сказано, что они приносят шраддху в небесный мир и что из этого возлияния возникает царь Сома — отчет, который явно относится к тому же процессу, что и описанный в V, 10. Мы отсюда заключаем, что в V, 9 имеется в виду, что то существо, которое было отмечено телом шраддхи, становится существом, отмеченным телом природы луны. Слово тело обозначает то, природой чего является быть атрибутом души, и, таким образом, расширяется в своей коннотации до души. Значение раздела, следовательно, заключается в том, что именно душа движется, окутанная водой и другими рудиментарными элементами. — Но фраза «его боги едят» (V, 10, 4) показывает, что царь Сома не может быть душой, ибо ее нельзя есть! — На это отвечает следующая Сутра.

7. Или это метафорично, по причине их незнания Атмана. Ибо так объявляет священное писание.

Тот, кто совершает жертвоприношения и так далее и, таким образом, не знает Атмана, здесь, внизу, и в том мире является лишь средством наслаждения для девов. Он служит им здесь, умилостивляя их жертвоприношениями и так далее; и когда боги, довольные его служением, вознесли его в тот мир, он там является общим средством наслаждения для них (поскольку они удовлетворены присутствием верного слуги). То, что те, кто не знает Атмана, служат и приносят пользу богам, Писание прямо объявляет: «Он как зверь для девов» (Бр. Уп. I, 4, 10). Смрити также объявляет, что в то время как те, кто знает Атмана, достигают Брахмана, те, кто не знает его, являются средствами наслаждения для девов: «К богам идут почитатели богов, и те, кто предан мне, идут ко мне» (Бха. Гита VII, 23). Когда Писание говорит о душе, поедаемой богами, это, следовательно, означает лишь то, что душа является для них источником наслаждения. То, что поедание души означает не более чем удовлетворение ею, может быть также выведено из следующего отрывка священного писания: «Боги, поистине, не едят и не пьют; одним лишь видом этой амриты они удовлетворяются». — Таким образом, остается установленным выводом, что душа движется, окутанная тонкими рудиментами элементов. — Здесь завершается адхикарана о «получении другого тела».

8. При уходе дел, с остатком, согласно священному писанию и Смрити; как он ушел и не так.

Текст объявляет, что те, кто совершает только жертвоприношения и полезные дела, восходят по пути отцов и снова возвращаются на землю, когда они полностью насладились плодами своих дел: «прожив там yâvat sampâtam, они возвращаются тем же путем» (Чх. Уп. V, 10, 5). Здесь возникает вопрос, несет ли нисходящая душа определенный остаток (анушая) своих дел или нет. — Не несет, поскольку она насладилась плодами всех своих дел. Ибо под «анушаей» мы должны понимать ту часть кармы, которая остается сверх части, ретрибутивно наслажденной; но когда плод всей кармы был наслажден, такого остатка нет. И что это так, мы узнаем из фразы «yâvat sampâtam ushitvâ», что означает «прожив там столько, сколько длится карма» (sampatanty anena svargalokam iti sampâtah). Аналогично другой текст говорит: «Получив конец любого дела, которое он делает на земле, он снова возвращается из того мира в этот мир к действию» (Бр. Уп. V, 4, 6). — Против этого prima facie взгляда Сутра заявляет: «с остатком он нисходит, по причине того, что видно, т. е. текста священного писания, и Смрити». Текст священного писания — это тот, что «Те, чье поведение было хорошим» (V, 10, 7), что означает, что среди душ, которые вернулись, те, чья карма хороша, получают хорошее рождение как брахманы или подобные, в то время как те, чья карма плоха, рождаются снова как низкие существа — собаки, свиньи, чандалы и подобные. Это показывает, что души, которые нисшли, все еще связаны с хорошей или плохой кармой. Смрити также объявляет это: «Люди различных каст и порядков, которые всегда твердо стоят в делах, предписанных им, наслаждаются после смерти наградами своих дел, и в силу остатка (своих дел) они рождаются снова в превосходных странах, кастах и семьях, наделенные красотой, долгой жизнью, знанием Вед, богатством, хорошим поведением, счастьем и мудростью. Те, кто действует противоположным образом, погибают» (Гаутама Дха. Су. XI, 29); «Впоследствии, когда человек возвращается в этот мир, он получает, в силу остатка дел, рождение в хорошей семье, красоту формы, красоту цвета лица, силу, склонность к обучению, мудрость, богатство и способность к выполнению своих обязанностей. Поэтому, вращаясь как колесо (от одного к другому), в обоих мирах он живет в счастье» (Апаст. Дха. Су. II, 1, 2, 3). Оговорка «пока длятся его дела» (yâvat-sampâtam) относится только к той части его дел, которая была совершена с целью награды (как обещано для этих дел Ведой); и то же самое верно в отношении отрывка «какое бы дело человек ни делал здесь на земле» (Бр. Уп. V, 4, 6). Невозможно также, чтобы дела, плод которых еще не был наслажден, и те, результат которых не был стерт искупительными церемониями, были уничтожены наслаждением плодами других дел. Следовательно, те, кто ушел в тот мир, возвращаются с остатком своих дел, «как они ушли и не так» — т. е. тем же путем, как они восходили, а также другим путем. Ибо восхождение происходит по следующим стадиям — дым, ночь, темная половина луны, шесть месяцев южного движения солнца, мир отцов, эфир, луна. Нисхождение, с другой стороны, идет от места луны, через эфир, ветер, дым, туман, облако. Два путешествия похожи в той мере, в какой они проходят через эфир, но различны в той мере, в какой нисхождение касается ветра и так далее и не касается мира отцов и других стадий восхождения.

9. «По причине поведения»; не так, поскольку (карана) означает дела; так думает Каршнаджини.

В фразах «те, чьи дела были хорошими» (ramanîya-karanâh) и «те, чьи дела были плохими» (kapûyâ-karanâh), слово карана не обозначает хорошие и плохие дела (т. е. не такие дела, которые Веда, с одной стороны, предписывает как ведущие к определенным наградам, а с другой — запрещает, угрожая наказанием), ибо, как в ведическом, так и в обычном языке, термин карана обычно используется в значении акара, т. е. общего поведения. В обычной речи такие слова, как акара, шила, вритта, считаются синонимами, и в Веде мы читаем: «какие бы дела (кармани) ни были безупречными, те следует рассматривать, а не другие. Каким бы ни было наше хорошее поведение (су-каритани), оно должно соблюдаться тобой, ничего другого» (Тайтт. Уп. I, 11, 2) — где «дела» и «поведение» различаются. Различие в качестве рождения, следовательно, зависит от поведения, а не от остатка дел, совершенных с целью определенных результатов. — Этот prima facie взгляд Сутра отбрасывает: «не так, потому что термин священного писания карана означает дела; так думает учитель Каршнаджини». Ибо простое поведение не ведет к опыту удовольствия и боли; удовольствие и боль являются результатами дел в ограниченном смысле.

10. «Существует бесцельность»; не так, по причине зависимости от этого.

Но если поведение не имеет результата, из этого следует, что хорошее поведение, как предписано в Смрити, бесполезно! — Не так, отвечаем мы; ибо святые дела, предписанные Ведой, зависят от поведения, поскольку только человек с хорошим поведением имеет право совершать эти дела. Это следует из таких отрывков, как следующие: «Человек, который не чист, не пригоден для всей религиозной работы» и «Того, кто лишен хорошего поведения, Веды не очищают». Взгляд Каршнаджини, таким образом, заключается в том, что карана текста подразумевает карму.

11. Но только хорошие и плохие дела, так думает Бадари.

Поскольку глагол а-кар берет карму в качестве своего объекта (punyam karmâ karati и т. д.) и поскольку раздельное обозначение (т. е. использование, по-видимому, эквивалентных слов, а именно акар и карма) может быть объяснено на том основании, что одно из них относится к делам, установленным явными текстами, а другое — к текстам, выведенным из фактически существующих правил хорошего поведения; и поскольку, когда первичное значение возможно, никакое вторичное значение не должно быть принято; ничто иное, кроме хороших и плохих дел (в ведическом смысле), не обозначается словом карана: таково мнение учителя Бадари. Это мнение Бадари автор Сутры излагает как представляющее его собственное. С другой стороны, он принимает взгляд Каршнаджини в той мере, в какой он считает такие элементы добродетельного поведения, как Сандхья — которые предписаны текстами священного писания, существование которых выводится на основе поведения, как предписано Смрити — имеющими результат квалификации агента для выполнения других дел. — Вывод, следовательно, заключается в том, что души нисходят, неся остаток своих дел. — Здесь завершается адхикарана о «прохождении дел».

12. Тех также, кто не совершает жертвоприношений (восхождение), объявляет священное писание.

Было сказано, что те, кто совершает только жертвоприношения и так далее, идут на луну и оттуда возвращаются с остатком своих дел. Теперь возникает вопрос, идут ли на луну также те, кто не совершает жертвоприношений. Фраза «кто не совершает жертвоприношений» обозначает злодеев двух видов, а именно тех, кто не делает того, что предписано, и тех, кто делает то, что запрещено. — Эти также идут на луну, утверждает Пурвапакшин; ибо текст содержит утверждение на этот счет: «Все, кто уходит из этого мира, идут на луну» (Ка. Уп. I, 2) — где сказано, что все идут, без какого-либо различия. Так что те, кто совершает добрые дела, и те, кто совершает злые дела, в равной степени идут на луну. — Это следующая Сутра отрицает.

13. Но у других, насладившись в Самьямане, происходит восхождение и нисхождение; поскольку такой курс объявлен.

У других, т. е. тех, кто не совершает жертвоприношений и так далее, происходит восхождение на луну и нисхождение оттуда только после того, как они в царстве Ямы претерпели наказания, причитающиеся за их действия. Ибо текст объявляет, что злодеи попадают под власть Ямы и должны идти к нему: «Тот, кто думает, это мир, другого нет, попадает снова и снова под мою власть» (Ка. Уп. I, 2, 6); «сын Вивасвата, место сбора людей» (Рик Самх. X, 14, 1); «Царь Яма» и другие тексты.

14. Тексты Смрити также объявляют это.

То, что все существа находятся под властью Ямы, Парашара также и другие писатели Смрити объявляют: «И все они проходят под властью Ямы».

15. Более того, существует семь.

Смрити, более того, объявляют, что существует семь адов, называемых Раурава и так далее, в которые должны идти злодеи. — Но как они, если движутся в тех семи местах, достигают дворца Ямы?

16. По причине его деятельности там также, нет противоречия.

Поскольку их уход в те семь мест также обусловлен велением Ямы, противоречия нет. — Таким образом, те также, кто не совершает жертвоприношений и так далее, после того как отправились в мир Ямы и там претерпели наказания в соответствии с природой своих дел, позже восходят на луну и снова нисходят оттуда. — Этим выводом следующая Сутра распоряжается.

17. Но, знания и дела — поскольку это ведущие темы.

«Но» отбрасывает взгляд, развитый до сих пор. Нельзя допустить, что те также, кто не совершает жертвоприношений и так далее, достигают луны; потому что путь богов и путь отцов предназначены для наслаждения плодами «знания и дела». То есть — поскольку те, кто не совершает жертвоприношений, не могут восходить по пути богов, так как они лишены знания; так они также не могут идти по пути отцов, так как они лишены заслуженных дел. И что эти два пути зависят соответственно от знания и дел, мы знаем из того факта, что эти две темы являются ведущими. Ибо знание формирует ведущую тему в отношении пути богов: «Те, кто знает это, и те, кто в лесу следует вере и аскезам, идут к свету» и т. д.; и дела имеют ту же позицию в отношении пути отцов: «те, кто, живя в деревне, совершают жертвоприношения и т. д., идут к дыму» и т. д. Текст «все те, кто уходит из этого мира, идут на луну», следовательно, должен быть интерпретирован как означающий «все те, кто совершает жертвоприношения, идут на луну». — Но если злодеи не идут на луну, пятое возлияние не может произойти, и никакое новое тело не может быть произведено. Ибо текст говорит: «В пятом возлиянии вода называется человеком», и, как мы показали, это пятое возлияние предполагает уход души на луну. Поэтому, чтобы понять, как в их случае также возможно новое воплощение, необходимо признать, что они также восходят на луну. — На это отвечает следующая Сутра.

18. Не в случае третьего (места), поскольку это так воспринимается.

Третье «место» не зависит для возникновения нового тела от пятого возлияния. Термин «третье место» обозначает просто злодеев. То, что они не зависят для возникновения нового тела от пятого возлияния, видно из священного писания. Ибо в ответ на вопрос «Знаешь ли ты, почему тот мир никогда не становится полным?», текст говорит: «Ни одним из этих двух путей те маленькие существа не возвращаются постоянно, о которых можно сказать: Живи и умри. Это третье место. Поэтому тот мир никогда не становится полным». Поскольку этот отрывок утверждает, что вследствие «третьего места» (т. е. существ, образующих третий класс), не восходящих в небесный мир и не нисходящих из него, тот мир никогда не становится полным, из этого следует, что третье место не зависит для возникновения тел от пятого возлияния. Оговорка «в пятом возлиянии», более того, лишь утверждает, что связь воды с пятым огнем является причиной того, что вода «называется человеком» (т. е. становится эмбрионом), но не отрицает возникновения эмбрионов другими способами; ибо текст не содержит ни слова, утверждающего такое ограничение.

19. Более того, это зафиксировано в мире.

Сам же Смрити утверждает, что тела некоторых особо заслуженных личностей, таких как Драупади, Дхриштадьюмна и другие, были сформированы независимо от пятого возлияния (т. е. полового союза).

20. И по причине того, что это наблюдается.

И в Писании также видно, что тела некоторых существ возникают независимо от пятого возлияния: «Из всех существ есть, поистине, только три происхождения: то, что рождается из яйца, то, что рождается из живого существа, то, что рождается из ростка» (Чх. Уп. VI, 3, 1). Наблюдается, что среди этих существ те, что рождаются из ростка, и те, что рождаются из тепла, возникают без этого пятого возлияния. — Но процитированный текст не относится к существам, рождающимся из тепла; ибо он говорит, что есть только три происхождения! — На это отвечает следующая сутра.

21. Третий термин включает в себя то, что рождается из тепла.

Существа, рожденные из тепла, включены в третий термин — а именно, то, что рождается из ростка, — который представлен в процитированном тексте. Таким образом, твердый вывод состоит в том, что совершающие зло не отправляются на луну. — Здесь завершается адхикарана о «тех, кто не совершает жертвоприношений».

22. Существует вхождение в подобие бытия с ними, поскольку есть причина.

Текст описывает то, как те, кто совершает жертвоприношения и прочее, нисходят с луны следующим образом: «Они возвращаются снова тем же путем, каким пришли, к эфиру, из эфира к воздуху. Затем, став воздухом, они становятся дымом, став дымом, они становятся туманом» и т. д. Здесь возникает сомнение, становится ли душа, достигая эфира и прочего, эфиром в том же смысле, в каком здесь, на земле, она становится человеком или другим существом, или же она лишь становится подобной эфиру и прочему. — Первая точка зрения является истинной; ибо подобно тому, как душа в состоянии шраддхи становится луной, так же следует считать, что она становится эфиром и прочим, поскольку нет причин для различия в этих двух случаях. — Эту prima facie точку зрения сутра отвергает. Нисходящая душа входит в подобие бытия с эфиром и прочим, поскольку для этого есть причина. Когда душа становится человеком или становится луной, для этого есть причина, так как тем самым она обретает способность к наслаждению страданием и удовольствием. Но нет подобной причины для того, чтобы душа становилась эфиром и прочим, и поэтому утверждение о том, что душа становится эфиром и прочим, может означать лишь то, что вследствие контакта с ними она становится подобной им. — Здесь завершается адхикарана о «вхождении в подобие бытия».

23. Не очень долго; по причине особого утверждения.

Пребывает ли душа при своем нисхождении через эфир и прочее на каждой стадии не очень долго, или же нет ничего, что определяло бы это время? — Она пребывает на каждой стадии неопределенное время, поскольку нет ничего, что определяло бы это время.

Не так, решает сутра. Ибо существует особое утверждение, т. е. текст говорит, что когда душа стала рисом, зерном или чем-то подобным, прохождение этой стадии сопряжено с трудностями. Из этого мы заключаем, что, поскольку нет такого утверждения относительно более ранних стадий, душа пребывает на каждой из них лишь короткое время. — Здесь завершается адхикарана о «не очень долгом времени».

24. В (растения), одушевленные другими душами, поскольку утверждение такое же, как в предыдущих случаях.

Текст провозглашает, что «нисходящие души рождаются как рис, зерно» и т. д., «они рождаются здесь как рис, зерно, травы, деревья» и т. д. Вопрос здесь в том, цепляются ли души за растения, одушевленные другими душами, которые имеют эти растения своими телами; или же сами нисходящие души рождаются с этими растениями в качестве своих тел. — Последняя точка зрения верна; ибо текст говорит: «они рождаются как рис, зерно» и так далее, и это выражение того же рода, что и когда мы говорим «он рождается как человек, как дэва» и так далее. Таким образом, текст означает, что души воплощены в различных растениях. — Эту точку зрения сутра отвергает. Души лишь цепляются за те растения, которые составляют тела других душ; «поскольку утверждение такое же, как в предыдущих случаях», т. е. потому, что текст лишь говорит, что души становятся растениями, как ранее было сказано, что они становятся эфиром и прочим. Там, где текст намерен сказать, что душа вступает в состояние наслаждающейся души (т. е. души, принимающей новое тело для целей воздаяния), он ссылается на деяния, которые ведут к такому наслаждению; так, например, в отрывке: «Те, чьи деяния были благими, получают благое рождение» и т. д. Но в обсуждаемом тексте нет такой ссылки на карму. Ибо те деяния — а именно жертвоприношения и тому подобное, — которые были предприняты с целью получения награды, такой как наслаждение небесным миром, в случае нисходящих душ полностью исчерпываются наслаждением небесным миром (которое предшествует нисхождению душ); а те деяния, с другой стороны, действие которых еще не началось, ведут к воплощениям, упомянутым далее («Те, чьи деяния благи»). И в промежутке между этими двумя состояниями не возникает новой кармы. Поэтому, когда текст говорит, что души рождаются как растения, это утверждение нельзя понимать в буквальном смысле.

25. Это нечестиво. Не так, на основании Писания.

Приведенный выше вывод не может быть принят, поскольку существует причина, по которой нисходящая душа должна войти в состояние наслаждающейся души. Такие деяния, как жертвоприношения, плодом которых является наслаждение небесным миром, смешаны со злом, ибо они подразумевают причинение вреда живым существам, как в случае с козлом, приносимым в жертву Агни и Соме. И такой вред является злом, поскольку он запрещен такими текстами, как «пусть он не причиняет вреда ни одному существу». И нельзя сказать, что предписания о принесении в жертву животных составляют исключения из общего правила не причинять вреда ни одному существу. — Ибо эти два предписания относятся к разным вещам. Предписание убить козла для Агни и Сомы указывает на то, что убийство животного способствует совершению жертвоприношения, в то время как предписание не «причинять вреда» учит, что такое причинение вреда имеет катастрофические последствия. Если сказать, что запрет на причинение вреда не относится к таким действиям, как жертвоприношение козла, которые совершаются на основе предписания Писания, а только к таким действиям, которые проистекают из естественной страсти или желания (рага), мы заметим, что в случае жертвоприношений действие также в равной степени побуждается естественным желанием. Предписания, такие как «Тот, кто желает небесного мира, должен приносить жертву», учат, что жертвоприношения должны совершаться лицами, желающими определенных приятных результатов, и такие лица, узнав таким образом, какими средствами результат должен быть достигнут, приступают к действию из естественного желания результата. Это относится и к убийству козла, предлагаемого Агни и Соме; человек узнает из Писания, что такие действия помогают совершить жертвоприношение, которое обеспечивает результат, а затем совершает эти действия из естественного желания. Этот случай ничем не отличается от вреда, причиняемого в обычной жизни, — где действующий всегда побуждается естественным желанием, каким-то образом придя к выводу, что его действие приведет к чему-то, к чему он стремится. То же самое справедливо в отношении работ, имеющих постоянное обязательство. Люди узнают из Писания, что через выполнение особых обязанностей своей касты они достигают счастья высшего рода, а затем применяют себя к своим обязанностям из естественного желания такого счастья, и поэтому такие работы также смешаны со злом. Следовательно, души тех, кто совершал жертвоприношения и прочее, содержащие элемент зла, сначала испытывают в небесном мире тот результат, который должен быть там наслажден, а затем, воплощаясь в неподвижных вещах, таких как растения, испытывают плод той части своих действий, которая носит вредный характер. О том, что воплощение в неподвижных существах является результатом злых деяний, заявляет Смрити: «Вследствие тех изъянов в работе, которые обусловлены телом, человек становится неподвижным существом». Из всего этого следует, что души воплощаются в растениях с целью наслаждения плодами своих работ. — На это сутра отвечает: это не так, по причине утверждения Писания. Ибо Писание провозглашает, что убийство жертвенных животных заставляет их отправиться в небесный мир, и поэтому оно не является по своей природе вредом. Об этом говорится в тексте: «Животное, убитое при жертвоприношении, приняв божественное тело, отправляется в небесный мир»; «с золотым телом оно восходит в небесный мир». Действие, которое является средством высшего возвышения, не является по своей природе вредом, даже если оно влечет за собой некоторую небольшую боль; оно скорее носит благотворный характер. — С этим согласуется и мантра: «Ты не умираешь, ты идешь к богам легкими путями; куда идут добродетельные люди, а не совершающие зло, туда пусть ведет тебя божественный Савитар». Акт, который имеет исцеляющую тенденцию, хотя он может причинить преходящую боль, люди проницательные объявляют охранительным и благотворным.

26. После этого соединение с тем, кто совершает акт порождения.

Утверждение о том, что нисходящие души становятся рисовыми растениями и так далее, не может быть принято буквально и по той причине, что текст впоследствии объявляет их становящимися теми, кто совершает акт порождения: «Кем бы ни было существо, которое ест пищу и порождает потомство, тем существом он (т. е. душа, которая нисшла) становится». Теперь смысл этого последнего текста может заключаться только в том, что душа входит в соединение с существом, которое ест зерно; и поэтому мы должны интерпретировать предыдущий текст, касающийся становления души растением, таким же образом.

27. Из лона — тело.

Только после достижения лона душа, затронутая остатком своих работ, получает новое тело, и только в теле может быть наслаждение удовольствием и болью. Поэтому, когда до этого говорится, что душа достигает эфира, ветра и так далее, это может означать лишь то, что она входит в соединение с ними. — Здесь завершается адхикарана о «том, что одушевлено другой душой».

ВТОРАЯ ПАДА.

1. В промежуточной сфере творение (осуществляется душой); ибо (Писание) говорит (так).

До сих пор было показано, что душа в состоянии бодрствования страдает, поскольку в соответствии со своими деяниями она уходит, возвращается, рождается и так далее. Далее проводится исследование ее состояния в сновидении. Относительно состояния сновидения Писание говорит: «В том состоянии нет колесниц, нет лошадей, нет дорог; тогда он создает колесницы, лошадей и дороги. Нет благословений, нет счастья, нет радостей; тогда он сам создает благословения, счастье, радости и так далее. Ибо он — творец» (Бр. Уп. IV, 3, 10). Здесь возникает сомнение, совершается ли это творение колесниц и остального индивидуальной душой или Господом. — «Творение в промежуточном состоянии» обусловлено только индивидуальной душой. «Промежуточное состояние» означает сферу сновидений, в согласии с отрывком «Есть третье, промежуточное состояние, место сновидений» (Бр. Уп. IV, 3, 1). И это творение осуществляется только душой; ибо то, на что ссылаются в отрывках «он создает», «Ибо он — творец», есть не кто иной, как сновидящая душа.

2. И некоторые (утверждают, что душа является) ваятелем; и сыновья, и так далее.

И последователи одной шакхи утверждают в своем тексте, что сновидящая душа является ваятелем своих желаний: «Он, личность, которая бодрствует в тех, кто спит, формируя одну желаемую вещь (кама) за другой». Термин «кама» здесь обозначает не просто желания, а такие вещи, как сыновья и тому подобное, которые являются объектами желания. Ибо сыновья и так далее представлены как «камы» в предыдущих отрывках: «Проси обо всех камах по своему желанию»; «Выбирай сыновей и внуков, живущих сто лет» (Ка. Уп. I, 1, 25; 23). Таким образом, индивидуальная душа создает колесницы и так далее в своих снах. То, что душа обладает силой реализации всех своих желаний, известно из заявления Праджапати. Поэтому она способна творить даже при отсутствии специальных инструментов. — Эта точка зрения отвергается следующей сутрой.

3. Но это лишь Майя; по причине того, что истинная природа (души) не полностью проявлена.

Вещи, появляющиеся в снах — колесницы, пруды с лотосами и так далее — являются абсолютной Майей, т. е. вещами, созданными Верховной Личностью. Ибо термин «Майя» обозначает чудесные вещи, как видно из таких отрывков, как «Она родилась в роду Джанаки, являясь подобно чудесной силе божественного существа в телесной форме» (дэвамайя). Смысл отрывка «нет колесниц» и т. д. тогда таков: нет колесниц и лошадей, которые могли бы быть восприняты кем-либо другим, кроме сновидца; и тогда «он создает колесницы» и т. д. — т. е. Верховная Личность создает вещи, которые должны быть восприняты сновидцем и сохраняются лишь в течение определенного времени. Поэтому эти вещи имеют чудесную природу (но не являются иллюзиями). И творение таких чудесных вещей возможно для Верховной Личности, которая может немедленно реализовать все свои желания; но не для индивидуальной души. Последняя также, конечно, фундаментально обладает этой силой; но поскольку в состоянии сансары истинная природа души не полностью проявлена, она в это время неспособна совершать такие чудесные творения. Текст «личность, формирующая одну желаемую вещь за другой» провозглашает Верховную Личность творцом, ибо отрывки, непосредственно предшествующие и следующие за этим текстом (а именно: «Тот, кто бодрствует в тех, кто спит»; и «это — Светлое, это — Брахман, это одно называется Бессмертным; все миры содержатся в нем, и никто не выходит за его пределы» — Ка. Уп. II, 5, 8), упоминают атрибуты, отличительно характерные для Верховной Личности. И текст Бр. Уп. «Ибо он — творец» должен, следовательно, в согласии с текстом Катха, также пониматься как провозглашающий, что именно Верховная Личность создает вещи, видимые во сне. — Но если истинная природа души состоит в том, чтобы быть свободной от всех несовершенств и так далее, почему же тогда это не проявляется? — На это отвечает следующая сутра.

4. Но вследствие желания высшего это скрыто; ибо от этого зависят ее рабство и противоположное состояние.

«Но» отвергает возражение. Вследствие желания высшего, т. е. Верховной Личности, сущностная природа индивидуальной души скрыта. Верховная Личность скрывает истинную, по сути блаженную природу души, которая находится в состоянии греха вследствие бесконечной цепи кармы. По этой причине мы находим в Писании утверждение, что рабство и освобождение души зависят только от желания Верховной Личности: «когда он находит свободу от страха и покой в том невидимом, бестелесном, неопределенном, неопирающемся; тогда он пришел к бесстрашию»; «ибо он один вызывает блаженство»; «от страха перед ним дует ветер» (Тайтт. Уп. II, 7, 8).

5. Или это (происходит) также от связи с телом.

Омрачение истинной природы души происходит либо от связи души с телом, либо от ее связи с силой материи в тонком состоянии. Пока длится творение, душа омрачена своей связью с материей в форме тела; во время пралайи, с другой стороны, своей связью с материей столь чрезвычайно тонкого рода, что она не допускает дифференциации посредством имени и формы. Поскольку таким образом ее истинная природа не проявлена, душа неспособна создавать во сне колесницы, пруды с лотосами и так далее одним лишь своим желанием. И то, что тексты говорят о существе, которое бодрствует в тех, кто спит, и является обителью всех миров («в том пребывают все миры, и никто не выходит за его пределы» — Ка. Уп. II, 4, 9), может относиться только к Верховной Личности. Вещи, видимые индивидуальной душой в своих снах, поэтому специально созданы Верховной Личностью и предназначены им быть воздаянием — будь то награда или наказание — за деяния второстепенной важности: поэтому они длятся только на время сна и воспринимаются только этой одной душой.

6. И это является предвещающим, согласно Писанию; это также объявляют эксперты.

Вещи, видимые во сне, не создаются желанием индивидуальной души и по той причине, что, согласно Писанию, сны являются пророческими относительно будущей удачи или неудачи. «Когда человек, занятый какой-то работой, предпринятой ради какого-то особого желания, видит женщину в своем сне, он может сделать вывод об успехе из своего сновидения». Те, кто понимает науку сновидений, также учат, что сны предвещают удачу и неудачу. Но то, что зависит от собственного желания, не может обладать пророческим качеством; и поскольку неудача не желательна, сновидец создавал бы для себя только такие видения, которые указывали бы на удачу. Следовательно, творение, которое происходит во сне, может быть только делом Господа. — Здесь завершается адхикарана о «промежуточном состоянии».

7. Отсутствие этого происходит в нади и в Атмане, согласно утверждению Писания.

Далее исследуется состояние глубокого сна без сновидений. Писание говорит: «Когда человек спит, покоясь и пребывая в полном покое, так что он не видит сновидений, тогда он спит в этих нади» (Чх. Уп. VIII, 6, 3); «Когда он находится в глубоком сне и не осознает ничего, есть семьдесят две тысячи вен, называемых хита, которые от сердца распространяются через перикард. Через них он выходит и покоится в перикарде» (Бр. Уп. II, 1, 19). «Когда человек спит здесь, он становится единым с Истинным» (Чх. Уп. VI, 8, 1). Эти тексты провозглашают вены, перикард и Брахмана местом глубокого сна; и поэтому возникает сомнение, является ли каждое из них по очереди или все они вместе этим местом. Между ними есть выбор, поскольку они не находятся во взаимной зависимости, и поскольку спящая душа не может одновременно находиться в нескольких местах! — На это сутра отвечает: отсутствие сновидений, т. е. глубокий сон, происходит в венах, в перикарде и в высшем Атмане вместе; поскольку эти три провозглашены Писанием. Когда различные альтернативы могут быть объединены на основании того, что в каждом случае есть различные эффекты, неправильно предполагать выбор, который подразумевает отмену некоторых из альтернатив. И в данном случае такое объединение возможно, причем вены и перикард занимают положение особняка, так сказать, а кушетка внутри особняка, в то время как Брахман — это подушка, так сказать. Таким образом, Брахман один является непосредственным местом покоя спящей души.

8. Отсюда пробуждение от этого.

Поскольку Брахман один непосредственно является местом глубокого сна, Писание может провозгласить, что души пробуждаются от этого, т. е. от Брахмана; сравните «Вернувшись от Истинного, они не знают, что они приходят от Истинного» (Чх. Уп. VI, 10, 2) и другие тексты. — Здесь завершается адхикарана об «отсутствии этого».

9. Но тот же самый, по причине работы, воспоминания, текста и предписания.

Восстает ли тот же самый человек, который лег спать, во время пробуждения, или другой? — Поскольку душа в глубоком сне освобождает себя от всех ограничивающих дополнений, соединяется с Брахманом и, таким образом, ничем не отличаясь от освобожденной души, больше не связана никаким образом со своим предыдущим телом, органами и так далее; человек, восстающий от сна, является другим. — Эту точку зрения сутра отвергает, говоря «но тот же самый». Ибо остается работа, т. е. благие и злые деяния, ранее совершенные спящим, за которые тот же самый человек должен претерпеть воздаяние, прежде чем возникнет знание истины. Далее следует воспоминание — «Я, бодрствующий человек, есть тот же самый, что и я, который спал». Писание также провозглашает это: «Кем бы эти существа ни были здесь, будь то лев, или тигр, или волк и т. д., тем они становятся снова» (Чх. Уп. VI, 10, 2). И, наконец, предписания, которые предписывают определенные акты ради окончательного Освобождения, были бы бесцельны, если бы человек, погруженный в глубокий сон, достигал Освобождения. И нельзя сказать, что спящая душа свободна от всех ограничивающих дополнений и проявляет себя в своей истинной природе (так, чтобы не отличаться от освобожденной души). Ибо относительно спящего человека текст говорит: «В истине он таким образом не знает себя, что он есть Я, и не знает ничего, что существует. Он ушел в полное уничтожение. Я не вижу в этом блага» (Чх. Уп. VIII, 11, 1); в то время как, с другой стороны, тексты: «Приблизившись к высшему свету, он проявляет себя в своей истинной природе; он движется там, смеясь, играя, наслаждаясь собой»; «Он становится Самодержцем; он движется во всех мирах по своему желанию»; «Видящий видит все и достигает всего везде» (Чх. Уп. VIII, 12, 3; VII, 25, 2; 26, 2), провозглашают, что освобожденная душа всеведуща и так далее. Что верно относительно спящего человека, так это то, что он все еще включен в сансару, но на время отложил все инструменты знания и действия и, став неспособным к знанию и наслаждению, направляется к месту полного покоя, т. е. к высшему Атману, и, освежившись там, снова восстает к новому наслаждению действием. — Здесь завершается адхикарана о «работе, воспоминании, тексте и предписании».

10. В падающем в обморок человеке есть полусоединение; это является оставшейся (гипотезой).

Относительно человека, лежащего в обмороке или ошеломленного, возникает вопрос, является ли это состояние обморока одним из других состояний, а именно глубоким сном и так далее, или же это особое состояние само по себе. — Первая альтернатива должна быть принята. Ибо термин «обморок» может быть объяснен как обозначающий либо глубокий сон, либо какое-то другое признанное состояние, и нет авторитета для предположения совершенно другого нового состояния. — Эту точку зрения сутра отвергает. Состояние падающего в обморок человека состоит в достижении половины, т. е. того, что ведет к смерти; ибо это единственная оставшаяся гипотеза. Обморок не может быть ни сновидением, ни бодрствованием; ибо в обмороке нет сознания. И поскольку он отличается по характеру, а также по случаям, вызывающим его, от глубокого сна и смерти, он не может быть ни одним из этих двух состояний; ибо есть особые обстоятельства, вызывающие обморок, такие как удар по голове. Единственная возможная альтернатива тогда — рассматривать обморок как состояние, в котором совершается половинный подход к смерти. Ибо в то время как смерть состоит в полном прекращении связи души с телом или органами любого рода, обморок состоит в том, что душа остается связанной только с тонким телом и органами. Здесь завершается адхикарана о «падающем в обморок человеке».

11. Не по причине места даже (есть какое-либо несовершенство) Высшего; ибо везде (он описан) как имеющий двойственные характеристики.

Различные состояния индивидуальной души были обсуждены с той целью, чтобы прозрение в их несовершенства могло породить безразличие ко всем мирским наслаждениям. Далее теперь, чтобы породить желание достижения Брахмана, сутры приступают к изложению того, как природа Брахмана возвышена над всеми несовершенствами и состоит из одних лишь блаженных качеств. Следующий пункт требует рассмотрения в первую очередь. Затрагивают ли те несовершенства, которые цепляются к индивидуальной душе вследствие ее различных состояний — а именно состояния бодрствования, сновидений, глубокого сна, обморока, ухода из тела — также высшего Брахмана, который как его внутренний Правитель пребывает внутри души в этих различных состояниях, или нет? — Они затрагивают его, поскольку Брахман пребывает внутри тел, которые находятся в этих различных состояниях. — Но сутры, такие как I, 2, 8, уже провозгласили, что высший Брахман, поскольку он не подвержен влиянию кармы, свободен от всех несовершенств; как же тогда несовершенства могут цепляться к нему по той причине, что он связан с тем или иным местом? — Следующим образом. Как было показано в III, 2, 6, работы порождают несовершенство и страдание в той мере, в какой они вызывают связь души с телом. Действующей причиной в этом является несовершенство, присущее связи с телом; ибо в противном случае сами работы непосредственно порождали бы боль, и какая тогда была бы польза от связи с телом? Следовательно, даже в случае существа, не подверженного карме, его связь с различными нечестивыми телами вызовет несовершенство и страдание. И даже когда такое существо добровольно входит в такие тела, чтобы управлять ими, связь с несовершенствами неизбежна; не меньше, чем быть погруженным в кровь и гной, даже если это сделано добровольно, сделает человека нечистым. Хотя, следовательно, Брахман является единственной причиной мира и сокровищницей всех блаженных качеств, все же он затронут несовершенствами, проистекающими из того, что, как провозглашено Писанием, он пребывает внутри материи, тел и их частей, и таким образом связан с ними (ср. «тот, кто пребывает внутри земли, внутри души, внутри глаза, внутри семени» и т. д., Бр. Уп. III, 7, 3).

Эту prima facie точку зрения сутра устраняет, говоря: «Даже от места, такого как земля, душа и т. д., невозможна для высшего Атмана даже тень несовершенства; поскольку везде в Писании, так же как и в Смрити, Брахман описан как имеющий характеристики двойного рода; а именно, с одной стороны, свобода от всех несовершенств, а с другой — обладание всеми блаженными качествами. Ибо Писание говорит, что Верховная Личность свободна от зла, свободна от старости, свободна от смерти, свободна от горя, свободна от голода и жажды; что все его желания реализуются, что все его цели реализуются» (Чх. Уп. VIII, 1, 5). — И Смрити говорит: «Он включает в себя все блаженные качества, частицей его силы поддерживается вся масса существ. В нем соединены энергия, сила, мощь, мудрость, доблесть и все другие благородные качества. Он — Высший из высших, никакая боль или другие несовершенства не затрагивают его, Господа всего, высокого или низкого. От всего зла он свободен, тот, чье имя Вишну, высшая обитель». Эти и другие отрывки учат, что Брахман обладает двойными характеристиками, указанными выше.

12. Если будет сказано «по причине различия»; не так, потому что относительно каждого текст говорит то, что не является таковым.

Но, возражают, мы наблюдаем, что индивидуальная душа также, хотя в действительности обладающая теми же двойными атрибутами, а именно свободой от всего зла и так далее, как мы узнаем из учения Праджапати (Чх. Уп. VIII, 7), все же затронута несовершенствами вследствие того, что она связана с телами, божественными, человеческими и так далее, и, таким образом, претерпевает множество состояний. Аналогично мы не можем избежать вывода, что внутренний Правитель также, хотя в действительности обладающий теми же двойными атрибутами, также затронут несовершенством, потому что через свою связь с этими различными телами он также претерпевает множество состояний. — Это возражение сутра отвергает словами: «не так, потому что относительно каждого текст говорит то, что не является таковым», т. е. что противоположно. Ибо там, где текст говорит, что внутренний Правитель обитает внутри земли, внутри души, внутри глаза и так далее, он завершает каждый отрывок словами: «то есть твой Атман, внутренний Правитель, бессмертный», т. е. провозглашает внутреннего Правителя бессмертным и, таким образом, отрицает в нем любые несовершенства, обусловленные его связью с телами, в которые он добровольно входит, чтобы управлять ими. Истинная (совершенная) природа индивидуальной души, с другой стороны, омрачена, пока она связана с телом, как мы объяснили в III, 2, 5. — Но, как указал Пурвапакшин, даже если высший Атман добровольно входит в тела, он не может избежать связи с несовершенствами, которые зависят от сущностной природы этих тел. — Не так, отвечаем мы. Дело в том, что даже нечувственные вещи не являются, по существу или внутренне, плохими; но в соответствии с природой работ тех существ, которые находятся под властью кармы, одна вещь, вследствие воли Верховной Личности, причиняет боль одному человеку в одно время и удовольствие в другое время, и причиняет удовольствие или боль одному человеку и противоположное другому человеку. Если бы эффекты вещей зависели только от их собственной природы, все было бы во все времена продуктивным для всех людей, либо только удовольствия, либо только боли. Но не наблюдается, чтобы это было так. В согласии с этим Смрити говорит: «Поскольку одна и та же вещь причиняет боль и удовольствие, и зависть, и гнев, природа вещи не может лежать в ней самой. Поскольку та же самая вещь, которая прежде вызывала любовь, позже причиняет боль, а то, что когда-то вызывало гнев, теперь вызывает удовлетворение, ничто не является по своей природе ни удовольствием, ни болью». Поэтому для души, которая подвержена карме, связь с различными вещами является источником несовершенства и страдания, в согласии с природой ее работ; в то время как для высшего Брахмана, который подвержен только самому себе, та же связь является источником игривого спорта, состоящего в том, что он различными способами направляет и управляет этими вещами.

13. Некоторые также (учат) так.

Более того, последователи одной шакхи прямо учат, что связь с одним и тем же телом является для индивидуальной души источником невыгоды, в то время как для высшего Брахмана это ничто подобное, но составляет приращение славы в той мере, в какой это проявляет его как Господа и Правителя: «Две птицы, неразлучные друзья, цепляются за одно и то же дерево. Одна из них ест сладкий плод, другая смотрит, не поедая» (Му. Уп. III, 1, 1). — Но текст «Войдя посредством этого джива-атмана, я дифференцирую имена и формы» учит, что дифференциация имен и форм зависит от вхождения в элементы джива-души, чьим Атманом является Брахман, и это подразумевает, что Брахман также, как Атман индивидуальной души, обладает определенными формами, божественными, человеческими и так далее, и должен быть обозначен соответствующими именами. Брахман, таким образом, попадает в сферу существ, к которым обращены предписания и запреты — такие как «брахман должен приносить жертву» — и, следовательно, обязательно находится под властью кармы. — На это отвечает следующая сутра.

14. Ибо (Брахман) без формы лишь, поскольку он является главным действующим лицом в отношении этого.

Брахман, хотя, входя в тела, человеческие, божественные и так далее, он становится связанным с различными формами, все же сам по себе совершенно лишен формы и поэтому не разделяет ту подверженность карме, которая в случае души обусловлена ее воплощенностью. — Почему? — Потому что, поскольку именно он осуществляет имена и формы, он стоит к ним в отношении высшего (прадхана). Ибо текст «Эфир (Брахман), поистине, является совершителем имен и форм; то, что без этих двух, есть Брахман», учит, что Брахман, хотя и входит во все существа, не затронут именем и формой, но является тем, что осуществляет имя и форму. — Но, возражают, если Брахман является внутренним правителем существ в той мере, в какой он имеет их своим телом, как можно сказать, что он совершенно лишен формы? — Есть различие, отвечаем мы. Индивидуальная душа связана с формой тела, в котором она обитает, потому что она участвует в удовольствиях и болях, к которым приводит тело; но поскольку Брахман не разделяет эти удовольствия и боли, он не имеет формы или вида. И предписания и запреты Писания применяются только к тем, кто находится под властью кармы. Высший Брахман, следовательно, подобен существу без формы, и поэтому, хотя и пребывает внутри всех вещей, свободен от всех несовершенств и наделен всеми блаженными качествами.

Но, возражают, тексты, такие как «Истинный, знание, бесконечный есть Брахман», предполагают Брахмана, чья природа состоит исключительно из недифференцированного света; в то время как в то же время Брахман, наделенный качествами — такими как всеведение, являющийся причиной мира, являющийся внутренним Атманом всего, обладающий силой немедленной реализации своих желаний и целей — прямо отрицается текстами, такими как «не так, не так» (Бр. Уп. II, 3, 6), и поэтому должен считаться ложным. Как тогда можно утверждать, что Брахман обладает «двойными характеристиками», упомянутыми в сутре 11? — На это отвечает следующая сутра.

15. И таким же образом, как (Брахман), состоящий из света; (тексты, таким образом) не лишены смысла.

Чтобы тексты, такие как «Истинный, знание, бесконечный есть Брахман», не были лишены смысла, мы должны признать, что свет (знание) составляет сущностную природу Брахмана. Но аналогично мы должны также признать, что Брахман обладает «двойными характеристиками»; ибо в противном случае тексты, провозглашающие его свободным от всех несовершенств, всеведущим, причиной мира и так далее, в свою очередь были бы лишены смысла.

16. И (текст) говорит только столько.

Более того, текст «Истинный, знание, бесконечный есть Брахман» лишь учит, что Брахман имеет свет своей сущностной природой, и не отрицает те другие атрибуты Брахмана — всеведение, являющийся причиной мира и т. д., — которые подразумеваются другими текстами. Какова цель отрицания в «не так, не так», будет показано далее.

17. (Это Писание) также показывает, и это также заявлено в Смрити.

То, что Брахман является сокровищницей, так сказать, всех блаженных качеств и свободен от всех несовершенств, ясно провозглашает весь корпус текстов Веданты: «Тот высший великий господь господ, то высшее божество божеств»; «Он — причина, господь господ органов, и нет у него ни родителя, ни господа»; «Нет эффекта и нет причины, известной о нем, никто не виден подобным ему или выше. Его высокая сила открывается как многообразная, как сущностное действие знания и силы» (Швет. Уп. VI, 7-9); «Тот, кто всеведущ, чье размышление состоит из знания» (Му. I, 1, 9); «От страха перед ним дует ветер, от страха перед ним движется солнце»; «То есть одно блаженство Брахмана» (Тайтт. Уп. II, 8); «То, от чего вся речь с умом отворачивается, не достигнув его, зная блаженство того Брахмана, человек не боится ничего» (Тайтт. Уп. II, 9); «Тот, кто без частей, без действия, спокойный, без изъяна, без пятна» (Швет. Уп. VI, 19). — И Смрити: «Тот, кто знает меня как нерожденного и без начала, Верховного Господа миров»; «Пронизывая всю эту вселенную, одной частью своей я пребываю»; «С моим надзором Пракрити порождает вселенную движимого и недвижимого, и по этой причине мир всегда движется по кругу»; «Но другой — Верховная Личность, которая называется Верховным Духом, который, пронизывая три мира, поддерживает их — вечный Господь» (Бха. Ги. X, 3; 42; IX, 10; XV, 17); «Вседействующий, всемогущий, богатый знанием и силой, который не становится ни меньше, ни больше, который самозависим, без начала, мастер всего; который не знает ни усталости, ни истощения, ни страха, гнева и желания; безупречный, возвышенный над всем, без опоры, нетленный». — Поскольку, таким образом, Брахман, в каком бы месте он ни пребывал, имеет «двойные характеристики», несовершенства, зависящие от этих мест, не касаются его.

18. По этой самой причине сравнения, такие как отраженные изображения солнца и тому подобное.

Поскольку Брахман, хотя и пребывает во многих местах, всегда обладает двойными характеристиками и, следовательно, не разделяет несовершенства, обусловленные этими местами, тексты Писания иллюстрируют его чистоту посреди низших окружений, сравнивая его с солнцем, отраженным в воде, зеркалах и тому подобном. Сравните, например: «Как один эфир становится многообразным через кувшины и тому подобное, или как одно солнце становится многообразным в нескольких слоях воды; так один Атман становится многообразным, пребывая во многих местах. Ибо Атман всех существ, хотя и один, пребывает в каждом отдельном существе и, таким образом, видится как один и многие в одно и то же время, как луна, отраженная в воде».

19. Но поскольку он не воспринимается как вода, нет равенства.

«Но» указывает на возражение. — Высший Атман не воспринимается в земле и других местах так же, как солнце или лицо воспринимаются в воде или зеркале. Ибо солнце и лицо ошибочно воспринимаются как пребывающие в воде или зеркале; они не пребывают там в действительности. Когда, с другой стороны, Писание говорит нам, что высший Атман обитает в земле, в воде, в душе и т. д., мы воспринимаем его как действительно обитающего во всех этих местах. То, что несовершенства, вызванные водой и зеркалами, не прикрепляются к солнцу или лицу, обусловлено тем фактом, что солнце и лицо не пребывают в действительности в воде и зеркале. Следовательно, нет реального параллелизма между сравниваемым предметом (высшим Атманом) и предметом, с которым он сравнивается (отраженным изображением).

20. Участие (со стороны Брахмана) в увеличении и уменьшении, обусловленное его пребыванием внутри (отрицается); по причине уместности обоих (сравнений), и потому что так это видится.

Сравнение высшего Атмана с отраженным солнцем и остальным предназначено только для того, чтобы отрицать в Атмане то, что он участвует в несовершенствах — таких как увеличение, уменьшение и тому подобное, — которые прикрепляются к земле и другим существам, внутри которых пребывает Атман. — Откуда мы знаем это? — Из того обстоятельства, что при этом предположении оба сравнения уместны. В процитированном выше тексте Писания Брахман сравнивается с эфиром, который, хотя и один, становится многообразным через вещи — кувшины и так далее — внутри него; и с солнцем, которое умножается слоями воды, в которых оно отражается. Теперь использование этих сравнений — с эфиром, который действительно пребывает внутри кувшинов и так далее, и с солнцем, которое в действительности не пребывает в воде — уместно только в том случае, если они призваны передать идею о том, что высший Атман не участвует в несовершенствах, присущих земле и так далее. Подобно тому, как эфир, хотя и соединяясь отдельно с кувшинами, горшками и так далее, которые претерпевают увеличение и уменьшение, сам не затронут этими несовершенствами; и подобно тому, как солнце, хотя и видимое в слоях воды неравной протяженности, не затронуто их увеличением и уменьшением; так высший Атман, хотя и пребывая внутри разнообразно сформированных существ, будь то нечувственные, как земля, или чувствующие, остается нетронутым их различными несовершенствами — увеличением, уменьшением и так далее — остается одним, хотя и пребывая во всех них, и всегда хранит сокровищницу своих блаженных качеств, незапятнанную даже атомом нечистоты. — Сравнение Брахмана с отраженным солнцем остается в силе по следующей причине. Как солнце не затронуто несовершенствами, принадлежащими воде, поскольку он не пребывает в действительности в воде и, следовательно, нет причины для его разделения этих несовершенств, так высший Атман, который действительно пребывает внутри земли и остального, не затронут их несовершенствами; ибо, поскольку природа высшего Атмана по существу антагонистична всем несовершенствам, нет причины для его участия в несовершенстве других. — «И как это видится». Это означает — Поскольку мы наблюдаем в обычной жизни также, что сравнения устанавливаются между двумя вещами по той причине, что, хотя они не обладают всеми атрибутами в общем, они все же имеют некоторые атрибуты в общем. Мы говорим, например: «этот человек подобен льву». — Вывод из всего этого состоит в том, что высший Атман, который по существу свободен от всех несовершенств и является сокровищницей, так сказать, всех блаженных качеств, никоим образом не страдает от пребывания внутри земли и остального.

Возникает возражение. В Брихад-араньяке, в главе, начинающейся «Есть две формы Брахмана, материальная и нематериальная», весь материальный мир, грубый и тонкий, сначала упоминается как составляющий форму Брахмана, а затем упоминается особая форма Брахмана: «И какова форма той Личности? Подобно шафранового цвета одеянию» и т. д. Но затем текст продолжает: «Теперь следует учение — не так, не так; ибо нет ничего другого выше этого

21. Ибо текст отрицает ранее провозглашенную столькость; и провозглашает больше, чем это.

Невозможно понимать текст «не так, не так» как отрицающий те различия Брахмана, которые были заявлены ранее. Если бы текст означал это, это была бы просто пустая болтовня. Ибо никто, кроме человека не в своем уме, сначала не учил бы, что все вещи, упомянутые в ранней части раздела, являются отличительными атрибутами Брахмана — как которые они не известны никакими другими средствами доказательства — и затем намеренно отрицал бы свое собственное учение. Хотя среди упомянутых вещей есть некоторые, которые сами по себе известны через другие средства доказательства, все же они не известны таким образом как способы Брахмана, а другие опять же не известны ни сами по себе, ни как способы Брахмана. Текст, следовательно, не может просто ссылаться на них как на вещи, иначе известные, но дает фундаментальное наставление о них. Следовательно, более поздний отрывок не может быть предназначен как чистое отрицание, но должен быть принят как отрицающий ранее описанную «столькость» Брахмана; т. е. отрывок отрицает ту ограниченную природу Брахмана, которая возникла бы из того, что Брахман рассматривался бы как отличающийся только ранее заявленными атрибутами. Слово «так» относится к этой ограниченной природе, и фраза «не так», следовательно, означает, что Брахман не отличается только ранее заявленными способами. Эта интерпретация далее подтверждается тем фактом, что после этой отрицательной фразы текстом провозглашаются дальнейшие качества Брахмана: «Ибо нет ничего выше этого

22. Это (есть) непроявленное; ибо (так) гласит (Священное Писание).

Брахман не проявляется посредством иных средств познания; ибо Писание говорит: «Его образ не подлежит созерцанию, никто не видит Его глазом» (Ка. Уп. II, 6, 9); «Он не постигается ни глазом, ни речью» (Му. Уп. III, 1, 8).

23. Также и при совершенном умиротворении, согласно Писанию и Смрити.

Более того, лишь в состоянии совершенного умиротворения или привязанности, то есть в медитации, носящей характер преданности, происходит интуитивное постижение Брахмана, а не в каком-либо ином состоянии. Об этом учат и Писание, и Смрити. «Этот Атман не может быть достигнут ни через Веды, ни через понимание, ни через обширную ученость. Тот, кого выбирает Атман, тем Атман и может быть достигнут. Атман выбирает его как своего» (Ка. Уп. I, 2, 23); «Когда природа человека очищается безмятежным светом знания, тогда он видит Его, медитируя на Него как на лишенного частей» (Му. Уп. III, 1, 9). Смрити: «Ни Ведами, ни аскезой, ни дарами, ни жертвоприношением, но только исключительной преданностью Я могу быть познан, увиден в истине и достигнут в этом облике» (Бха. Ги. XI, 53, 54). Текст Писания, начинающийся словами «Две формы Брахмана», который провозглашает природу Брахмана для целей благочестивой медитации, не может, следовательно, относиться к тому, что Брахман характеризуется двумя формами, материальной и нематериальной, как нечто уже известное; ибо вне Писания о Брахмане ничего не известно.

24. И существует неразличие (намерения различающих атрибутов Брахмана), как в случае со светом; и свет (есть) интуитивно постигаемый как составляющий сущностную природу Брахмана посредством повторения практики (медитации).

То, что выражение «не так» отрицает не обладание Брахманом двумя формами, материальной и нематериальной, а лишь ограничение природы Брахмана этими определениями, следует также из того, что в видении Вамадевы и других, достигших интуитивного постижения природы Брахмана, факт обладания Брахманом всеми материальными и нематериальными существами в качестве Его атрибутов постигается в неразличии, то есть так же, как факт того, что свет (т.е. знание) и блаженство составляют сущностную природу Брахмана. Сравните текст: «Видя это, риши Вамадева понял: Я есть Ману и солнце» (Бри. Уп. I, 4, 10). И то, что свет и блаженство составляют природу Брахмана, было воспринято Вамадевой и остальными через повторное выполнение практики благочестивой медитации. Таким же образом, то есть посредством повторной медитации, они также осознали, что Брахман имеет все материальные и нематериальные вещи в качестве своих различающих модусов. — Следующая сутра подводит итог доказательству обладания Брахманом двоякими характеристиками.

25. Отсюда (Брахман отличается) тем, что бесконечно; ибо так характеристики (остаются в силе).

Приведенными аргументами доказано, что Брахман отличается бесконечным множеством блаженных качеств. И поскольку это так, следует, что Брахман обладает двоякими характеристиками. — Здесь завершается адхикарана о «том, что обладает двоякими характеристиками».

26. Но по причине двоякого обозначения, как змея и ее кольца.

В предыдущей адхикаране было показано, что вся нечувственная вселенная является внешней формой Брахмана. С целью доказательства свободы Брахмана от всякого несовершенства теперь начинается исследование особого способа, которым мир может мыслиться как составляющий форму Брахмана. Является ли отношение между ними подобным отношению змеи и ее колец; или подобным отношению света и светящегося тела, которые оба принадлежат к одному роду; или подобным отношению индивидуальной души и Брахмана, где душа является различающим атрибутом и по этой причине — частью (амша) Брахмана? — В отношении этого последнего допущения, которое здесь будет обосновано, уже было показано в двух предыдущих сутрах (I, 4, 23; II, 1, 14), что из Брахмана, как различаемого по чувственным и нечувственным существам в их тонкой форме, происходит Брахман, различаемый по всем этим существам в их грубой форме.

Какая же из указанных выше альтернатив является истинной? — Материальный мир относится к Брахману как кольца к змее, «по причине двоякого обозначения». Ибо одни тексты провозглашают тождество этих двух: «Брахман есть только все это»; «Атман есть только все это». Другие же тексты указывают на различие между ними: «Войдя в эти три божества с этим джива-атманом, позволь мне дифференцировать имена и формы». Поэтому мы считаем все нечувственные вещи особыми формами или расположениями Брахмана, как кольца являются таковыми для свернутой змеи или свернутой веревки.

27. Или же как свет и его обитель, ибо оба суть огонь.

Союз «или» отбрасывает две другие альтернативы. Если бы сам Брахман проявлялся только в форме нечувственных вещей — подобно тому как сама змея составляет лишь кольца — оба набора текстов, те, что провозглашают различие, а также те, что провозглашают неизменность Брахмана, противоречили бы здравому смыслу. Поэтому мы, принимая вторую альтернативу, полагаем, что рассматриваемый случай аналогичен случаю света и того, в чем он пребывает, т.е. светящегося тела. Они различны, но в то же время тождественны, поскольку оба суть огонь (теджас). Таким же образом нечувственный мир составляет форму Брахмана.

28. Или же способом, указанным выше.

Союз «но» отбрасывает две предыдущие альтернативы. Одна субстанция действительно может соединяться с несколькими состояниями, но первая из двух альтернатив подразумевает, что сам Брахман составляет сущностную природу нечувственной материи, и таким образом нет спасения от возражений, уже изложенных в сутре 27. Пусть тогда будет принята вторая альтернатива, согласно которой Брахманство (брахматва) составляет род, присущий Брахману, а также нечувственной материи, подобно тому как огонь составляет общий род для света и светящихся тел. Но при таком взгляде Брахман становится лишь абстрактной родовой характеристикой, присущей Господу (Ишвара), чувствующим душам и нечувственной материи, подобно тому как родовая характеристика лошадей (ашватва) присуща конкретным индивидуальным лошадям; и это противоречит всему учению Шрути и Смрити (согласно которым Брахман есть высшая конкретная сущность). Поэтому мы утверждаем, что нечувственная материя находится по отношению к Брахману в том же отношении, которое ранее было доказано для индивидуальной души в сутрах II, 3, 43; 46; а именно, что она является атрибутом, неспособным к реализации отдельно от Брахмана, и, следовательно, является частью (амша) последнего. Тексты, относящиеся к ним как к неразличным, могут быть таким образом приняты в их первичном смысле; ибо часть есть лишь ограниченное место того, частью чего она является. И тексты, относящиеся к ним как к различным, также могут быть приняты в их первичном смысле; ибо различающий атрибут и то, чему этот атрибут принадлежит, существенно различны. Таким образом, сохраняется свобода Брахмана от всякого несовершенства. — Блеск — это атрибут, который не может быть реализован отдельно от драгоценного камня, и поэтому является частью камня; то же отношение справедливо и между родовой характеристикой и индивидами, обладающими этой характеристикой, между качествами и вещами, обладающими качествами, между телами и душами. Таким же образом души, как и нечувственная материя, находятся по отношению к Брахману в отношении частей.

29. И по причине отрицания.

Тексты, такие как «Это тот великий нерожденный Атман, не стареющий, не умирающий» (Бри. Уп. IV, 4, 25), «Из-за старости тела, которое не стареет» (Чх. Уп. VIII, 1, 5), отрицают у Брахмана свойства нечувственной материи. Из этого следует, что отношение между ними может быть только отношением различающего атрибута и различаемой вещи, а следовательно, части и целого. Брахман, различаемый по чувственным и нечувственным существам в их тонком состоянии, есть причина; различаемый по тем же существам в их грубом состоянии — есть следствие: таким образом, следствие не отлично от причины, и посредством познания причинного Брахмана познается также и следствие. Все эти положения находятся в полном взаимном согласии. Свобода Брахмана от недостатков также сохраняется; и это, а также то, что Брахман является обителью всех блаженных качеств, доказывает, что Брахман обладает «двоякими характеристиками». — Здесь завершается адхикарана о «кольцах змеи».

30. (Существует нечто) выше этого; по причине обозначений моста, меры, связи и различия.

Сутры теперь переходят к опровержению ошибочного взгляда, основанного на некоторых ложных аргументах, а именно, что существует существо, стоящее даже выше высшего Брахмана, верховной причины, как материальной, так и действующей, всего мира — опровержение, которое подтвердит взгляд на Брахмана как свободного от всех несовершенств и сокровищницу, так сказать, бесчисленных трансцендентно возвышенных качеств. — Существует некая сущность, стоящая выше Брахмана, описанного до сих пор как причина мира и обладающего двоякими характеристиками. Ибо текст «Этот Атман есть берег (или мост), граница» (Чх. Уп. VIII, 4, 1) обозначает Атмана как берег или мост (сету). И термин «сету» означает в обычном языке то, что позволяет достичь другого берега реки; и из этого мы заключаем, что в ведийском тексте также должно подразумеваться нечто, что должно быть достигнуто. Текст далее говорит, что этот мост должен быть перейден: «Тот, кто перешел этот мост, если слеп» и т.д.; это также указывает на то, что должно быть нечто, достигаемое путем перехода. Другие тексты, опять же, говорят о высшем Брахмане как о чем-то измеренном, т.е. ограниченном. «Брахман имеет четыре стопы (четверти), шестнадцать частей». Такие утверждения о том, что Брахман является чем-то ограниченным, предполагают существование чего-то неограниченного, что должно быть достигнуто этим мостом. Далее, существуют тексты, которые провозглашают связь моста как того, что является средством достижения, и вещи, связанной с мостом, как того, что должно быть достигнуто: «высший мост Бессмертного» (Швет. Уп. VI, 19); «он есть мост Бессмертного» (Му. Уп. II, 2, 5). По этой причине также существует нечто выше Высшего. — И другие тексты, опять же, прямо заявляют, что то, что находится за пределами Высшего, является чем-то иным: «он идет к божественной Личности, которая выше Высшего» (Му. Уп. III, 2, 8); «этой Личностью наполнена вся эта вселенная; то, что выше этого, без формы и без страдания» (Швет. Уп. III, 9-10). Все это в совокупности показывает, что существует нечто выше высшего Брахмана. — Следующая сутра отвергает этот взгляд.

31. Но по причине сходства.

«Но» отбрасывает пурвапакшу. Нет истины в утверждении, что из обозначения Высшего как моста (или берега) следует, что существует нечто за пределами Высшего. Ибо Брахман в этом тексте не называется берегом по отношению к чему-то, что должно быть достигнуто посредством него; поскольку дополнительное положение «для неразличения этих миров» провозглашает, что он сравнивается с мостом или берегом в той мере, в какой он связывает с собой (сету происходит от «си», связывать) всю совокупность чувственных и нечувственных вещей без какой-либо путаницы. И в положении «перейдя этот мост» переход означает достижение; как мы говорим: «он переходит Веданту», имея в виду «он полностью овладел ею».

32. Это служит цели мышления; как в случае со стопами.

Там, где тексты говорят о Брахмане как имеющем четыре четверти и шестнадцать частей, или говорят, что «одна четверть Его — все эти существа» (Чх. Уп. III, 12, 6), они делают это только для целей мышления, т.е. медитации. Ибо, поскольку тексты, такие как «Истина, знание, бесконечное есть Брахман», учат, что Брахман, причина мира, является неограниченным, он сам по себе не может подлежать измерению. Тексты, относящиеся к мере, поэтому направлены только на медитацию, так же как тексты, такие как «Речь — одна стопа (четверть) Его, дыхание — другая, глаз — другая, ум — другая» (Чх. Уп. III, 18, 2). — Но как может нечто, что само по себе находится вне всякой меры, для целей медитации называться измеренным? На это отвечает следующая сутра.

33. Вследствие различия места, как в случае со светом и так далее.

Вследствие различия ограничивающих условий, образованных особыми местами, такими как речь и так далее, Брахман, поскольку он связан с этими условиями, может рассматриваться как имеющий меру; подобно тому как свет и тому подобное, хотя и распространено везде, может рассматриваться как ограниченное вследствие своей связи с различными местами — окнами, сосудами и так далее.

34. И по причине возможности.

Нет также никакой истины в утверждении, что, поскольку тексты, такие как «он есть мост Бессмертного», указывают на различие между тем, что заставляет достичь, и объектом достижения, должно существовать нечто, что должно быть достигнуто, отличное от того, что заставляет достичь; ибо высший Атман может рассматриваться как являющийся сам по себе средством к тому, чтобы он сам был достигнут; ср.: «Атман не может быть достигнут Ведой и так далее; тот, кого выбирает Атман, тем Атман и может быть достигнут» (Чх. Уп. I, 2, 23).

35. Таким образом, из отрицания чего-либо иного.

Мы также не можем допустить утверждение, что существует нечто выше высшего, потому что некоторые тексты («Личность, которая выше высшего»; «за пределами Непреходящего есть высшее» и т.д.) указывают на такое различие. Ибо те же тексты прямо отрицают, что есть что-либо иное, стоящее выше высшего — «выше которого нет ничего иного, выше которого нет ничего меньшего или большего» (Швет. Уп. III, 9). Так же и другие тексты: «Ибо нет ничего иного выше этого «не так»» (т.е. выше этого Брахмана, обозначенного фразой «не так»; Бри. Уп. II, 3, 6); «У Него нет господина, Его имя — великая слава» (Маханар. Уп. I, 10).

Но что же тогда за сущность, о которой говорится в тексте «tato yad uttarataram»? (Швет. Уп. III, 10)? — Непосредственно предшествующий отрывок (8), «Я знаю ту великую личность и т.д.; человек, который знает Его, переходит смерть», провозгласил, что знание Брахмана — единственный путь к бессмертию; и положение (9), «Выше которого нет ничего иного», подтвердило это, провозгласив, что Брахман есть Высшее и что нет другой вещи, стоящей выше. В согласии с этим мы должны объяснить строфу 10 как дающую причину того, что было сказано: «Поскольку то, что является высшим (uttarataram), а именно Верховная Личность, без формы и без страдания, поэтому (tatah) те, кто знают Его, становятся бессмертными» и т.д. При любом другом объяснении строфа 10 не была бы в гармонии со строфой 8, где вводится предмет, и с тем, что провозглашено в строфе 9. — Аналогично в тексте «он идет к божественной Личности, которая выше высшего» (Му. Уп. III, 2, 8) «высшее» означает совокупную душу (самашти-пуруша), которая в предыдущем отрывке была названа «выше высокого Непреходящего» (II, 1, 2); а «выше» относится к Верховной Личности со всеми Его трансцендентными качествами, которая превосходит совокупную душу.

36. Вездесущность (обладаемая) тем, (понимаемая) из декларации протяженности.

Та вездесущность, которой обладает «то», т.е. Брахман, и которая известна «из деклараций протяженности» и так далее, т.е. из текстов, которые провозглашают Брахмана всепроникающим, также известна из текстов, таких как «выше этого нет ничего». Декларации протяженности — это, например, следующие: «Этой Личностью наполнена вся эта Вселенная» (Швет. Уп. III, 9); «все, что видится или слышится в этом мире, пронизано внутри и снаружи Нараяной» (Маханар. Уп.); «Вечное, проникающее, вездесущее, которое мудрые считают источником всех существ» (Му. Уп. I, 1, 6). «И остальное» в сутре включает такие отрывки, как «Брахман, поистине, есть все это», «Атман, поистине, есть все это» и тому подобное. Вывод заключается в том, что высший Брахман абсолютно верховен. — Здесь завершается адхикарана о «Высшем».

37. Оттуда награда; по причине возможности.

Было показано, с целью пробуждения желания благочестивой медитации, что душа во всех своих состояниях несовершенна, в то время как Верховная Личность, которая должна быть достигнута ею, свободна от несовершенств, владелец блаженных качеств и выше всего остального. Собираясь исследовать природу медитации, Сутракара теперь провозглашает, что медитирующий преданный получает награду за медитацию, т.е. Освобождение, которое состоит в достижении высшей Личности, только от этой высшей Личности: и что аналогично награды за все работы, предписанные Ведой — будь то для наслаждения в этом или в следующем мире — приходят только от высшей Личности. Поэтому сутра говорит в общем: «оттуда награда». — «Почему так?» — «Потому что только это возможно».

Ибо только Он — всезнающий, всемогущий, в высшей степени щедрый — будучи довольным жертвоприношениями, дарами, подношениями и тому подобным, а также благочестивой медитацией, находится в состоянии даровать различные формы наслаждения в этом и небесном мире, и Освобождение, которое состоит в достижении природы, подобной Его собственной. Ибо действие, которое является неразумным и преходящим, неспособно принести результат, связанный с будущим временем.

38. И по причине декларации Писания.

То, что Он дарует все награды — будь то в форме наслаждения или Освобождения — Писание также провозглашает: «Это, поистине, великий, нерожденный Атман, едок пищи, даритель богатства» (Бри. Уп. IV, 4, 24); и «Ибо Он один вызывает восторг» (Тайтт. Уп. II, 7). — Далее излагается предварительный взгляд.

39. По тем же причинам Джаймини (считает это) религиозным действием.

По тем же причинам, а именно возможности и декларации Писания, учитель Джаймини считает, что религиозные работы, а именно жертвоприношения, дары, подношения и медитация, сами по себе приносят свои награды. Ибо мы наблюдаем, что в обычной жизни действия, такие как пахота и тому подобное, и благотворительные дары и так далее, приносят свою собственную награду, прямо или косвенно. И хотя ведийские работы не приносят свои награды немедленно, они могут делать это опосредованно, а именно посредством так называемого апурва. Это следует также из формы ведийских предписаний, таких как «Тот, кто желает небесного мира, должен совершить жертвоприношение». Поскольку такие предписания предписывают жертвоприношения как средство достижения желаемого объекта, а именно небесного мира и тому подобного, не остается иного пути, кроме как предположить, что результат (который, как видно, не проистекает непосредственно из жертвоприношения) достигается посредством посредничества апурва.

40. Но первое, Бадараяна (считает), по причине обозначения (божеств) как причины.

Преподобный Бадараяна поддерживает ранее провозглашенное присуждение наград Верховной Личностью, поскольку тексты Писания, относящиеся к различным жертвоприношениям, провозглашают, что только божества, Агни, Вайю и так далее, которые умилостивляются жертвоприношениями — которые суть не что иное, как средства умилостивления божеств — являются причиной наград, привязанных к жертвоприношениям. Сравните тексты, такие как «Пусть тот, кто желает процветания, предложит белое животное Вайю. Ибо Вайю — самый быстрый бог. Человек таким образом приближается к Вайю со своей надлежащей долей, и Вайю ведет его к процветанию». И все наставление, которое дают тексты относительно средств, с помощью которых люди, желающие определенных результатов, должны достичь этих результатов, требуется только по причине предписаний, и поэтому нельзя сомневаться, что оно имеет отношение к предписаниям. Аппарат средств для достижения результатов, таким образом, изучается только из текста, и никто, знакомый с силой средств доказательства, не согласится с тем, чтобы этот аппарат, как заявлено в тексте, был отброшен, а апурва, о которой текст ничего не говорит, была причудливо предположена. И то, что императивные глагольные формы предписаний обозначают как вещь, которая должна быть осуществлена усилием совершающего жертвоприношение, только то, что на основе использования языка и грамматической науки признается значением корневого элемента таких слов, как «yajeta», а именно жертвоприношение (яга), которое состоит в умилостивлении божественного существа, а не какую-то дополнительную сверхчувственную вещь, такую как апурва, мы уже доказали выше (стр. 153 сл.). Тексты, такие как «Вайю — самый быстрый бог», учат, что Вайю и другие божества являются дарителями наград. И то, что фундаментально это высший Атман — как составляющий внутренний Атман Вайю и других божеств — который доволен подношениями и дарует награды за них, провозглашается текстами, такими как «Подношения и благочестивые работы, все это несет Тот, кто является пупом Вселенной. Он есть Агни и Вайю, Он есть Солнце и Луна» (Маханар. Уп. I, 6, 7). Аналогично в Антарьямин-брахмане: «Тот, кто обитает в Вайю, чьим телом является Вайю»; «Тот, кто обитает в Агни» и т.д. Смрити выражается аналогично: «Какой бы преданный ни желал поклоняться с верой какой бы то ни было божественной форме, Я делаю эту веру непоколебимой. Наделенный такой верой, он стремится умилостивить Его и получает от Него свои желания — те, что действительно установлены Мною» (Бха. Ги. VII, 21-22); «Ибо Я — наслаждающийся и Господь всех жертвоприношений» (IX, 24) — где Господь означает Того, кто дарует награду за жертвоприношения. «К богам идут почитатели богов, а те, кто предан Мне, идут ко Мне» (VII, 23). В обычной жизни люди посредством сельского хозяйства и тому подобного приобретают богатство в различных формах и посредством этого умилостивляют своего царя, либо прямо, либо через его чиновников и слуг; и царь после этого, как видно, вознаграждает их способом, соответствующим мере их услуг и подарков. Тексты Веданты, с другой стороны, дают наставление по предмету, который выходит за пределы сферы всех других средств познания, а именно о высшей Личности, которая свободна от всякой тени даже несовершенства и является сокровищницей, так сказать, всех возвышенных качеств в их высшем состоянии совершенства; о жертвоприношениях, дарах, возлияниях, которые полезны для умилостивления этой Личности; о хвале, поклонении и медитации, которые непосредственно умилостивляют Его; и о наградах, которые Он, будучи таким образом умилостивленным, дарует, а именно земное счастье и окончательное Освобождение. — Здесь завершается адхикарана о «награде».

ТРЕТЬЯ ПАДА.

1. То, что понимается из всех текстов Веданты (есть одно), по причине неразличия предписания и остального.

Сутры изложили все, что должно было быть изложено до конца пробуждения желания медитации — завершая тем фактом, что Брахман дарует награды. Далее вводится вопрос о том, являются ли видьи (т.е. различные формы медитации на Брахмана, которые предписывают тексты Веданты) различными или неразличными, от решения которого будет зависеть, должны ли качества, приписываемые Брахману в этих видьях, быть включены в один акт медитации или нет. — Первый подчиненный вопрос, возникающий здесь, заключается в том, составляет ли одна и та же медитация — как, например, видья Вайшванары — которая встречается в тексте нескольких шакх, одну видью или несколько. — Видьи разделены, утверждает Пурвапакшин; ибо тот факт, что один и тот же предмет без различия преподается во второй раз, и более того, стоит под другим заголовком — оба обстоятельства, которые обязательно сопровождают встречу текста в разных шакхах — доказывает различие двух медитаций. Только по этой причине ограничительное предписание, такое как то, что передано в тексте: «Пусть человек рассказывает это знание Брахмана только тем, кто совершил обряд ношения огня на своей голове» (Му. Уп. III, 2, 10) — которое ограничивает передачу знания Атхарваникам, для которых этот обряд является специфическим — имеет какой-либо смысл; ибо если бы видьи были одной, то упомянутый обряд, который является частью видьи, был бы действителен и для членов других шакх, и тогда ограничение, предписанное текстом, не имело бы смысла. — Этот взгляд отбрасывается сутрой: «То, что понимается из всех текстов Веданты», есть одна и та же медитация, «потому что существует неразличие предписания и остального». Под предписанием понимается предписание особых действий, обозначенных различными глагольными корнями — такими как upâsîta «он должен медитировать», vidyât «он должен знать». «И остальное» в сутре призвано включить в качестве дополнительных причин обстоятельства, упомянутые в Пурва-Миманса-сутрах (II, 4, 9). Вследствие всех этих обстоятельств, неразличия предписания и остального, та же видья распознается и в других шакхах. В Чхандогье (V, 12, 2), как и в Ваджасанеяке, мы встречаем одно и то же предписание (а именно: «Он должен медитировать на Вайшванару»). Форма (характер, rûpa) медитаций также одна и та же, ибо форма познания всецело зависит от его объекта; и объект в обоих случаях один и тот же, а именно Вайшванара. Название двух видий также одно и то же, а именно знание Вайшванары. И обе видьи провозглашаются имеющими один и тот же результат, а именно достижение Брахмана. Все эти причины устанавливают идентичность видий даже в разных шакхах. — Следующая сутра относится к причинам, изложенным для своего взгляда Пурвапакшином, и опровергает их.

2. Если будет сказано (что видьи не являются одной) по причине различия, мы отрицаем это, поскольку даже в одной (видье может быть повторение).

Если будет сказано, что нет единства видьи, потому что тот факт, что один и тот же предмет излагается снова без различия и встречается в другой главе, доказывает, что объект предписания различен; мы отвечаем, что даже в одной и той же видье какой-то предмет может повторяться без какого-либо изменения и под новым заголовком (в другой главе); если, а именно, существует различие познающих субъектов. Там, где познающее лицо только одно, повторение одного и того же предмета под новым заголовком может быть объяснено только как означающее различие предписанного объекта, а следовательно, разделение двух видий. Но там, где познающие лица различны (и это, конечно, в высшей степени так в случае разных шакх), двойное изложение одного и того же предмета объясняет само себя как служащее познанию этих разных лиц, и, следовательно, не подразумевает различия предписанного предмета. — Следующая сутра опровергает аргумент, основанный на обряде, предписанном в Мундаке.

3. Ибо (широврата) касается способа изучения Веды; также по причине (того, что этот обряд) является заголовком в самакаре; и ограничение подобно ограничению возлияний.

То, что текст говорит об ограничении, связанном с «обетованием головы», не подразумевает различия видий. Ибо этот обет не является частью видьи. Ограничение относится только к особенности изучения Веды со стороны Атхарваников, будучи призванным установить, что они должны обладать той особой квалификацией, которую производит обряд; но это не затрагивает саму видью. Это доказывается последующим положением: «человек, который не совершил этот обряд, не может читать текст», которое прямо связывает обряд с изучением текста. И это далее доказывается тем фактом, что в книге Атхарваников, называемой «самакара», этот обряд упоминается как обряд, связанный с Ведой (а не со специальной видьей, изложенной в Мундаке), а именно в отрывке: «это уже объяснено соблюдением Веды» (который распространяет детали шировраты, там называемой веда-врата, на другие соблюдения). Под знанием Брахмана (упомянутым в тексте Мундаки «пусть человек рассказывает это знание Брахмана только тем» и т.д.), мы, следовательно, должны понимать знание Веды в целом. И это ограничение «подобно ограничению возлияний» — т.е. оно аналогично ограничению, при котором сава-возлияния, начинающиеся с Саптасурья-возлияния и заканчивающиеся Шатаудана-возлиянием, предлагаются в одном огне, который используется последователями Атхарвана, а не в обычных трех огнях.

4. Писание также провозглашает это.

Писание также показывает, что (идентичная) медитация — это то, что подразумевают все тексты Веданты. Чхандогья (VIII, 1, 1 сл.) провозглашает, что то, что находится внутри малого пространства в сердце, должно быть исследовано, и затем, в ответ на вопрос, что является вещью, которую нужно исследовать, говорит, что это высший Атман, обладающий восемью атрибутами, свободой от всего зла и остальным, на которого нужно медитировать внутри сердца. И затем текст Тайттирии, ссылаясь на это провозглашение в Чхандогье, говорит: «Внутри этого есть малое пространство, свободное от всякой скорби; на то, что внутри этого, нужно медитировать» (Маханар. Уп. X, 23), и, таким образом, также предписывает медитацию на высшего Атмана, обладающего восемью качествами. И это возможно только если, вследствие единства видьи, качества, упомянутые в первом тексте, включены также в медитацию, предписанную во втором тексте. — Установив таким образом единство медитаций, сутры переходят к изложению практического эффекта такого единства.

5. (Медитация) таким образом будучи равной, существует комбинация (гун); по причине неразличия смысла в случае того, что служит предписанию.

Медитация во всех текстах Веданты, таким образом, будучи одной и той же, качества, упомянутые в одном тексте, должны быть объединены с теми, что упомянуты в другом; «по причине неразличия смысла в случае того, что служит предписанию». Мы находим, что в связи с определенными предписаниями медитации — такими как медитация на Вайшванару или малый эфир внутри сердца — текст некоторой отдельной книги Веданты упоминает определенные вторичные вещи (качества, гуна), которые служат этой медитации; и поскольку эти гуны связаны с медитацией, они должны быть включены в нее, чтобы они могли достичь своей цели, т.е. служения медитации. По той же причине, следовательно, мы должны включить в медитацию гуны, упомянутые в других текстах Веданты; ибо, будучи также связанными с медитацией, они служат ей таким же образом. — Здесь завершается адхикарана о «том, что подразумевается всеми текстами Веданты».

6. Если будет сказано, что существует различие по причине текста; мы говорим нет; по причине неразличия.

До сих пор было показано, что неразличие предписания и так далее устанавливает единство медитаций, и что вследствие последнего особые черты медитации, предписанные в разных текстах, должны быть объединены. Далее вводится исследование того, существует ли на самом деле в случае некоторых конкретных медитаций то неразличие предписания, которое является причиной того, что медитации распознаются как идентичные. Медитация на Удгитху предписана в тексте Чхандогов, а также в тексте Ваджасанеинов (Чх. Уп. I, 2; Бри. Уп. I, 3); и возникает вопрос, следует ли рассматривать эти две как одну медитацию или нет. Пурвапакшин поддерживает первую альтернативу. Ибо, говорит он, нет различия предписания и так далее, поскольку оба текста предписывают в качестве объекта медитации Удгитху, рассматриваемую в форме Праны; поскольку в обоих местах обещана одна и та же награда, а именно овладение своими врагами; поскольку форма медитации одна и та же, Удгитха в обоих случаях рассматривается в форме Праны; поскольку предписание одно и то же, передаваемое в обоих случаях одним и тем же глагольным корнем (vid, знать); и поскольку обе медитации имеют одно и то же техническое название, а именно удгитха-видья. Сутра излагает этот взгляд в форме опровержения возражения, выдвинутого защитником окончательного взгляда. Мы не признаем, говорит возражающий, единство, поддерживаемое вами, поскольку тексты ясно показывают различие формы. Текст Ваджасанеинов представляет в качестве объекта медитации то, что является агентом в акте воспевания Удгитхи; в то время как текст Чхандогов предписывает медитацию на то, что является объектом действия воспевания (т.е. саму Удгитху). Это расхождение устанавливает различие в характере медитации, и поскольку это подразумевает различие предписанного объекта, простое неразличие предписания и так далее не имеет силы, и, следовательно, две медитации являются отдельными. — Это возражение Пурвапакшин оспаривает «по причине неразличия». Ибо оба текста в самом начале провозглашают, что Удгитха является средством для достижения победы над врагами («Давайте победим Асуров на жертвоприношениях посредством Удгитхи» (Бри. Уп.); «Боги взяли Удгитху, думая, что они этим победят Асуров» — Чх. Уп.). Чтобы, следовательно, не обесценить это общее начало, мы должны предположить, что в положении «Для них это дыхание воспело» (Бри. Уп.) Удгитха, которая на самом деле является объектом действия воспевания, говорится как об агенте. Иначе термин «удгитха» во вводном отрывке («посредством Удгитхи») пришлось бы понимать как подразумевающий агента (в то время как прямо он указывает на инструмент). — Следовательно, существует единство двух видий. — Этим взглядом распоряжается следующая сутра.

7. Или нет, по причине различия предмета; как в случае с атрибутом быть выше высокого и так далее.

Нет единства двух видий, поскольку предмет двух текстов различается. Ибо рассказ в тексте Чхандогьи, который начинается «когда Дэвы и Асуры боролись вместе», связывает себя с пранавой (слогом Ом), которая вводится как объект медитации в Чханд. I, 1, 1: «Пусть человек медитирует на слог Ом как на Удгитху»; и положение, составляющее часть рассказа, «они медитировали на это главное дыхание как на Удгитху», поэтому относится к медитации на пранаву, которая является лишь частью Удгитхи. В тексте Ваджасанеинов, с другой стороны, нет ничего, что соответствовало бы вводному отрывку, который в тексте Чхандогьи определяет предмет, и текст ясно заявляет, что медитация относится ко всей Удгитхе (а не только к пранаве). И это различие ведущего предмета подразумевает различие предписанного предмета, а это, в свою очередь, различие характера медитации, и, следовательно, нет единства видий. Таким образом, объект медитации для Чхандогов — это пранава, рассматриваемая в форме Праны; в то время как для Ваджасанеинов это Удгатри (который поет Удгитху), воображаемо отождествляемый с Праной. Не возникает также, по этой последней причине, противоречия между более поздней и более ранней частью истории Ваджасанеинов. Ибо, поскольку медитация на Удгатри обязательно распространяется на Удгитху, которая является объектом деятельности воспевания, последняя также помогает достичь результата, а именно овладения врагами. — Таким образом, нет единства видьи, хотя и может быть неразличие предписания и так далее. — «Как в случае с атрибутом быть выше высокого» и т.д. В одной и той же шакхе есть две медитации, в каждой из которых высший Атман предписан для рассмотрения в форме пранавы (Чх. Уп. I, 6; I, 9), и в этом отношении две видьи похожи. Но в то время как первый текст предписывает, что пранава должна рассматриваться в форме золотого человека, в последнем Он должен рассматриваться как обладающий атрибутами быть выше высокого, и вследствие этого различия атрибутов две медитации должны считаться отдельными (тем более, следовательно, те медитации отдельны, которые имеют разные объекты медитации).

8. Если это провозглашено по причине имени; (мы возражаем, поскольку) это также (где объекты предписания различаются).

Если единство видий поддерживается на том основании, что обе имеют одно и то же имя, а именно удгитха-видья, мы указываем, что единство встречается также там, где предписанные объекты различны. Термин «агнихотра» применяется одинаково к постоянной агнихотре и к той агнихотре, которая является частью жертвоприношения, называемого «Кундапайинам аянам»; и термин «удгитха» применяется одинаково ко многим различным медитациям, описанным в первом прапатхаке Чхандогьи.

9. И (это) уместно, по причине расширения.

Поскольку пранава, которая является частью удгитхи, вводится как предмет медитации в первом прапатхаке Чхандогьи и распространяется также на более поздние видьи, уместно предположить, что также в положении «боги взяли удгитху» — которое стоит посередине — термин «удгитха» обозначает пранаву. Выражения, такие как «ткань сгорела», показывают, что часто целое обозначает часть. — Вывод из всего этого заключается в том, что в Чхандогье объект медитации состоит из пранавы — там называемой удгитхой — рассматриваемой в форме праны; в то время как в Ваджасанеяке термин «удгитха» обозначает всю удгитху, и объектом медитации является тот, кто производит удгитху, т.е. удгатри, рассматриваемый в форме праны. И это доказывает, что две видьи являются отдельными. — Здесь завершается адхикарана о «различии».

10. По причине неразличия всего, те в другом месте.

Чхандогья и Ваджасанеяка одинаково записывают медитацию на Прану; объектом медитации является Прана как обладающая качествами быть старейшей и лучшей, а также как обладающая некоторыми другими качествами, такими как быть богатейшей и так далее (Чх. Уп. V, 1; Бри. Уп. VI, 1). В тексте Каушитакинов, с другой стороны, есть медитация на Прану, которая упоминает прежние качества («быть лучшей» и «быть старейшей»), но не последние («быть богатейшей» и так далее). Это, утверждает Пурвапакшин, составляет различие между объектами медитации, а следовательно, между самими медитациями. — Этот взгляд сутра отбрасывает «по причине неразличия всего, те в другом месте». Нет различия медитации. Те качества, а именно быть богатейшей и так далее, должны быть объектом медитации и в другом месте, а именно в медитации на Прану Каушитакинов; «поскольку существует неразличие всего», т.е. поскольку текст Каушитакинов также демонстрирует тот же самый метод, во всех его деталях, для доказательства того, что он берется доказать, а именно, что Прана является старейшей и лучшей. И для этого доказательства требуется, чтобы Прана рассматривалась как обладающая также качеством быть богатейшей и так далее, и эти качества, следовательно, должны быть включены в медитацию Каушитакинов также. Следовательно, нет различия медитации. — Здесь завершается адхикарана о «неразличии всего».

Таким же образом, как медитация на Прану как старейшую и лучшую не может быть осуществлена без того, чтобы на Прану также медитировали как на богатейшую и так далее, и как, следовательно, эти последние качества должны быть включены в медитацию на Прану Каушитакинов, хотя они прямо не упомянуты там; так и те качества Брахмана также, без которых медитация на Брахмана не может быть осуществлена, должны быть включены во все медитации на Брахмана — это пункт, который должен быть доказан далее.

11. Блаженство и другие качества, как принадлежащие субъекту качеств.

Пункт, который должен быть решен здесь, заключается в том, должны ли быть включены существенные качества Брахмана во все медитации на высшего Брахмана, или нет. — Поскольку нет веской причины для включения в медитацию тех качеств, которые прямо не упомянуты в разделе, содержащем эту медитацию, должны быть включены только те качества, которые таким образом прямо упомянуты! — Этот предварительный взгляд отрицается сутрой. Положение «по причине неразличия» должно быть перенесено из предыдущей сутры. Поскольку «субъект качеств», т.е. Брахман, один и тот же во всех медитациях, качества, которые не существуют отдельно от своего субъекта, а именно блаженство и так далее, должны быть включены во все медитации. — Но по той же причине тогда такие качества, как «имеющий радость своей головой» (Тайтт. Уп. II, 5), также должны были бы быть включены во все медитации на Брахмана! — Это следующая сутра отрицает.

12. Такие качества, как имеющий радость своей головой и так далее, не установлены, ибо если бы существовало различие (членов), было бы увеличение и уменьшение.

Декларация о том, что существенные качества Брахмана установлены для всех медитаций, не подразумевает, что такие атрибуты, как «имеющий радость своей головой», одинаково установлены. Ибо последние не являются качествами Брахмана, поскольку они — лишь элементы в образном представлении Брахмана в форме животного тела. Иначе, т.е. если бы Брахман действительно обладал различными членами, такими как голова, крылья и так далее, он был бы подвержен увеличению и уменьшению, и это было бы в конфликте с текстами, такими как «Истина, знание, бесконечное есть Брахман». — Но если это рассуждение остается в силе, тогда все бесконечные качества, принадлежащие Брахману, такие как господствующая сила, щедрость, сострадание и так далее — все из которых неспособны существовать отдельно от субъекта, которому они принадлежат — должны были бы быть включены во все те медитации на Брахмана, где они прямо не упомянуты; и это невозможно было бы сделать, так как эти качества бесконечны по числу. — Эту трудность следующая сутра устраняет.

13. Но другие — в силу равенства с объектом.

Те другие качества, которые «равны объекту», то есть атрибуты, определяющие сущностный характер объекта и, следовательно, неизбежно входящие в представление о нем, должны быть включены во все медитации, не менее, чем сам объект. К этому классу принадлежат такие качества, как истинное бытие, знание, блаженство, чистота, бесконечность и так далее. Ибо для Брахмана — который в таких текстах, как «тот, из которого все эти существа» и т. д., был предложен в качестве причины мира — сущностное определение дается в таких текстах, как «Брахман есть Истина, знание, бесконечность»; «Брахман есть блаженство» и других; и поэтому, чтобы могло быть сформировано истинное понятие о Брахмане как объекте медитации, такие качества, как истинное бытие, блаженство и так далее, должны быть включены во все медитации о Брахмане. С другой стороны, такие дополнительные качества, как, например, сострадание, которые, конечно, не могут существовать отдельно от субъекта, которому они принадлежат, но не являются необходимыми элементами идеи Брахмана, должны включаться в те медитации только тогда, когда они специально упомянуты.

Но возникает возражение: если «имеющий радость своей головой» и тому подобное не являются качествами Брахмана, а лишь служат цели образного представления Брахмана, то с какой целью вводится это представление? Ибо если нечто представляется как нечто иное, должен быть какой-то мотив для этого. Там, где, например, священный текст сравнивает медитирующего преданного с возничим, его тело и органы — с колесницей и так далее, он делает это с целью содействия подчинению Атману средств медитации, то есть тела, чувств и так далее. Но в данном случае никакой такой цели не просматривается, и поэтому необходимо признать, что «имеющий радость своей головой» и так далее — это реальные качества Брахмана. Следующая сутра разрешает эту трудность.

14. Для медитации, вследствие отсутствия иной цели.

Поскольку никакой другой цели указать нельзя, следует полагать, что текст представляет Брахмана как имеющего радость своей головой и так далее с целью медитации. Чтобы осуществить медитацию на Брахмана, предписанную в тексте «тот, кто знает (т. е. медитирует на) Брахмана, достигает Высшего», текст представляет Брахмана, состоящего из блаженства, как сложенного из радости, удовлетворения и т. д., и сравнивает их с головой, крыльями и так далее. Атман блаженства, который является самым внутренним из всех Атманов, упомянутых в тексте, таким образом представляется уму в определенной форме; точно так же, как в предыдущих разделах Атман пищи, Атман дыхания и остальные были аналогичным образом представлены в определенных формах, состоящих из головы, крыльев и так далее. Поскольку таким образом качества «имеющий радость своей головой» и т. д. являются лишь вторичными признаками Атмана блаженства, они не обязательно включаются в каждую медитацию, которая вовлекает идею этого Атмана.

15. И по причине термина «Атман».

Что это так, далее следует из того факта, что в предложении «отличен от этого внутренний Атман, состоящий из блаженства» используется термин «Атман». Ибо, поскольку Атман не может реально обладать головой, крыльями и хвостом, его «имение радости своей головой» и так далее может подразумеваться только в метафорическом смысле, ради более легкого понимания. Но в предыдущих разделах термин «Атман» применялся к тому, что не является по природе Атманом — текст говорит об Атмане дыхания, Атмане ума и так далее; как же тогда мы можем определить, что во фразе «Атман блаженства» термин «Атман» обозначает истинный Атман? На это отвечает следующая сутра.

16. Имеется отсылка к Атману, как и в других местах; по причине последующего отрывка.

В предложении «отличен от того Атман блаженства» термин «Атман» может относиться только к высшему Атману; «как и в других случаях», т. е. как в других отрывках — «Атман был этим в начале; он подумал: пусть я произведу миры» и подобных им — термин «Атман» обозначает только высший Атман. Но чем это доказано? «Последующим отрывком», т. е. отрывком «он пожелал: пусть я стану многими, пусть я размножусь», — который относится к Атману блаженства.

17. Если будет сказано «по причине связи»; это может быть так, по причине установления.

Но поскольку в предыдущих разделах видно, что термин «Атман» связан с тем, что не является по природе Атманом, таким как Атман дыхания и так далее, невозможно сделать обоснованный вывод из последующего отрывка! Это возможно, отвечает сутра, «по причине установления». Ибо предыдущее предложение «из того Атмана произошел Эфир» закрепляет в уме идею высшего Атмана, и эта идея затем переносится последовательно на (так называемый) Атман дыхания, Атман ума и так далее, пока она наконец не находит покой в Атмане блаженства, за пределами которого нет другого Атмана; в то время как в то же время последующее предложение «он пожелал» подтверждает идею высшего Атмана. Таким образом, термин «Атман» с самого начала связывает себя с вещами, которые не являются истинными Атманами, потому что высший Атман как бы рассматривается в них. Здесь завершается адхикарана о «блаженстве и остальном».

18. Новое (предписывается); по причине утверждения того, что должно быть сделано.

Сутра обсуждает дополнительный вопрос, связанный с медитацией на дыхание. Оба текста — как Чхандогья, так и Ваджасанеяка — провозглашают, что вода составляет одежду для праны, и ссылаются на полоскание рта водой. Здесь возникает сомнение, предписывают ли тексты полоскание рта или медитацию на прану как имеющую воду своей одеждой. Пурвапакшин придерживается первого взгляда; ибо, говорит он, Ваджасанеяка использует повелительную форму «он должен прополоскать», в то время как нет повелительной формы, относящейся к медитации; и то, что текст говорит в похвалу дыханию, которому таким образом не позволено оставаться нагим, может быть принято как простое прославление акта полоскания. И поскольку обычное полоскание рта после еды уже установлено Смрити и обычаем, мы должны заключить, что текст имеет в виду предписать полоскание рта иного рода, а именно как вспомогательное средство для медитации на прану. На это сутра отвечает, что то, что предписывает текст, есть «новое» дело, т. е. ранее не установленная медитация на воду как образующую одежду праны. «По причине утверждения того, что должно быть сделано», т. е. по причине утверждения того, что не установлено — ибо только при последнем условии Писание имеет смысл. Начало, как и конец текста Ваджасанеяки, ясно относится к медитации на воду, используемую для полоскания, как образующую одежду для праны; и поскольку полоскание уже установлено Смрити и обычаем, мы естественно делаем вывод, что то, что предписывает текст, есть медитация на дыхание как имеющее воду, используемую при полоскании, своей одеждой. Это также объясняет, почему текст Чхандогьи вообще не упоминает полоскание, а лишь облачение дыхания водой. Здесь завершается адхикарана об «утверждении того, что должно быть сделано».

19. И (качества) таким образом будучи равными, по причине неразличия.

В книге Ваджасанеяки, называемой Агнирахасья, мы встречаем медитацию на Брахмана, называемую Шандилья-видья; и существует также Шандилья-видья в Брихадараньяке. Пурвапакшин утверждает, что эти две медитации различны, поскольку последний текст упоминает качества — такие как Брахман, являющийся владыкой всего, — которые не упомянуты в первом; таким образом, объекты медитации различны, и сами медитации различны. Это сутра отрицает. Объект медитации «равен», ибо оба текста утверждают одни и те же качества, такие как «состоящий из ума» и так далее; и дополнительные качества, изложенные в Брихадараньяке, такие как «владычество Брахмана», «не отличаются» от тех, что одинаково изложены обоими текстами, таких как Брахман, реализующий все свои цели, и так далее. Таким образом, объекты медитации не различаются по характеру. Здесь завершается адхикарана о «том, что равно».

20. По причине связи, так и в другом месте.

В Брихадараньяке (V, 5) сказано, что на Брахмана следует медитировать как на пребывающего внутри диска солнца и внутри правого глаза; и затем текст упоминает два тайных имени Брахмана — «ахам» и «ахар». Здесь Пурвапакшин утверждает, что оба эти имени должны быть включены в каждую из двух медитаций «По причине связи», т. е. по причине того, что объект медитации, т. е. Брахман, один, хотя и связан с различными обителями, это «так и в другом месте», т. е. тот же вывод, к которому пришли в случае с Шандилья-видьями, должен быть принят в отношении Брахмана, пребывающего в солнце и в глазу. Медитация одна, и поэтому два тайных имени применимы к Брахману в обеих его обителях. Этот взгляд следующая сутра отрицает.

21. Или не так, по причине различия.

Это не так, ибо, поскольку на Брахмана следует медитировать в двух разных обителях, медитации раздельные. В обеих же Шандилья-видьях на Брахмана следует медитировать как на пребывающего внутри сердца.

22. Текст также провозглашает это.

Что качества того, кто пребывает внутри солнца, и того, кто пребывает в глазу, не должны объединяться, текст сам, более того, показывает, специально заявляя, что характеристики одного являются характеристиками другого. Ибо такое специальное перенесение качеств необходимо только там, где качества сами по себе не установлены, т. е. где две вещи естественно различны. Здесь завершается адхикарана о «связи».

23. И по той же причине удерживание вместе и пронизывание неба.

В Тайттирияке и в кхилах Ранаяния мы имеем следующий отрывок: «Собраны вместе силы, среди которых Брахман — старейший; Брахман как старейший в начале простер небо. Брахман родился как первый из всех существ; кто может соперничать с этим Брахманом?», который провозглашает, что Брахман собрал вместе все древнейшие силы, что он пронизывает небо и так далее. И поскольку эти атрибуты не изложены в связи с какой-либо специальной медитацией, мы должны сделать вывод, что они должны быть включены во все медитации о Брахмане вообще. Этот prima facie взгляд опровергается сутрой. Удерживание вместе всех сил и т. д., хотя и не упомянутое в связи с какой-либо специальной медитацией, не должно быть включено во все медитации вообще, но должно быть связано с конкретными медитациями «на том же основании», т. е. в соответствии с различием места. Где эти качества должны быть включены, должно быть решено на основании осуществимости. Атрибут пронизывания всего неба не может быть включен в медитацию на Брахмана как пребывающего внутри малого места, такого как сердце, и поэтому другие атрибуты, которые изложены вместе с упомянутым атрибутом, также не могут быть включены в эти медитации. И когда мы обнаруживаем, что в медитациях на Брахмана как пребывающего внутри малого места сказано, что Брахман больше земли, или что эфир внутри сердца так же велик, как вселенский эфир, эти атрибуты не могут быть приняты в их буквальном смысле и, следовательно, включены в эти медитации, но должны рассматриваться как предназначенные лишь для прославления объекта, предложенного для медитации. С этим завершается адхикарана об «удерживании вместе».

24. И хотя (они обе суть) медитации на человека; по причине того, что другие не записаны.

В Тайттирияке, как и в Чхандогье, мы встречаем медитацию на человека (пуруша-видья), в которой части жертвоприношения причудливо отождествляются с частями человеческого тела. Здесь Пурвапакшин утверждает, что эти две медитации идентичны; ибо, говорит он, обе медитации имеют одно и то же название (пуруша-видья) и тот же характер, как сказано выше; и поскольку Тайттирияка не упоминает плода медитации, плод, провозглашенный в Чхандогье, остается в силе и для Тайттирияки, и таким образом нет различия в плодах. Этот взгляд сутра отрицает. Хотя обе медитации суть медитации на человека, все же они раздельные «по причине того, что другие не записаны», т. е. по причине того, что качества, записанные в одной шакхе, не записаны в другой. Ибо Тайттирияка упоминает три возлияния, в то время как Чхандогья — нет, и так далее. Характер двух медитаций, таким образом, различается. И есть также различие в результате. Ибо исследование контекста в Тайттирияке показывает, что пуруша-видья является лишь подчиненной частью медитации на Брахмана, плод которой, как провозглашает текст, состоит в том, что преданный достигает величия Брахмана; в то время как медитация Чхандогьи является независимой и имеет своей наградой достижение долгой жизни. Две медитации, таким образом, раздельные, и поэтому детали одной не должны быть включены в другую. Здесь завершается адхикарана о «медитации на человека».

25. По причине различия смысла пронзания и так далее.

Текст Атхарваников демонстрирует в начале своей Упанишады некоторые мантры: «Пронзи шукру, пронзи сердце». Последователи Сама-веды читают в начале своей рахасья-брахманы: «О бог Савитар, содействуй жертвоприношению». Катхаки и Тайттирияки имеют: «Пусть Митра будет благосклонен к нам, пусть Варуна будет благосклонен». Сатьяянины имеют: «Ты — белый конь, рыжий и черный!». Каушитаки имеют брахману, относящуюся к церемонии Махаврата: «Индра, убив Вритру, стал великим». Каушитаки также имеют Махаврата-брахману: «Праджапати — это год; его Атман — это Махаврата». Ваджасанеины имеют брахману, относящуюся к Праваргье: «Боги сели для празднования сатры». В отношении всего этого возникает сомнение, образуют ли эти мантры и жертвенные работы, упомянутые в текстах брахман, части медитаций, предписанных в Упанишадах, или нет. Пурвапакшин утверждает это на том основании, что, поскольку мантры и работы упомянуты в непосредственной близости от медитаций, идея их формирования частей последних естественно возникает сама собой. Такие мантры, как «пронзи сердце», и работы, такие как праваргья, могут действительно — на основе прямого утверждения (шрути), выводного знака (линга) и синтаксической связи (вакья), которые сильнее, чем просто близость, — пониматься как связанные с определенными действиями; но, с другой стороны, мантры, такие как «Пусть Варуна будет благосклонен», не имеют применения в другом месте и являются подходящими введениями к медитациям. Поэтому мы принимаем их за части медитаций и, следовательно, утверждаем, что эти мантры должны быть включены во все медитации. Этот взгляд сутра отставляет «по причине различия смысла пронзания и так далее». Выводные знаки, содержащиеся в таких текстах, как «пронзи шукру, пронзи сердце»; «Я буду говорить праведное, я буду говорить истинное», показывают, что мантры имеют применение в связи с определенными магическими практиками или же изучением Веды и тому подобным, и поэтому не образуют части медитаций. То есть — точно так же, как мантра «пронзи сердце» позволяет нам сделать вывод, что и мантра «пронзи шукру» принадлежит к какому-то магическому обряду, так мы выводим из особого значения мантр, таких как «Я буду говорить праведное» и т. д., что и мантры, такие как «Пусть Митра будет благосклонен», связаны с изучением Веды и поэтому не образуют части медитаций. То, что мантры такого рода и отрывки брахман, относящиеся к Праваргье и тому подобному, помещены в начале Упанишад, объясняется тем, что их, как и последние, необходимо изучать в лесу. С этим завершается адхикарана о «пронзании и тому подобном».

26. Но в случае избавления (это должно быть объединено с получением), так как это является дополнением к утверждениям о получении; как в случае с кушами, метрами, хвалой и пением. Это было объяснено.

Чхандоги читают в своем тексте: «Стряхивая все зло, как конь стряхивает свои волосы, и стряхивая тело, как луна освобождается из пасти Раху, я достигаю мира Брахмана» (Ch. Up. VIII, 13). Атхарваники имеют: «Тот, кто знает, стряхивая добро и зло, свободный от страсти, достигает высшего единства». Сатьяянины имеют: «Его сыновья получают его наследство, его друзья — добро, его враги — зло, которое он совершил». Каушитаки: «Он стряхивает свои добрые и свои злые дела. Его любимые родственники получают добро, его нелюбимые родственники — зло, которое он совершил». Два из этих текстов упоминают только стряхивание со стороны того, кто знает, его добрых и злых дел; один упоминает только получение этих дел со стороны друзей и врагов; и один упоминает оба эти события. Теперь оба события, хотя и упомянутые в нескольких медитациях, должны считаться элементами всех медитаций: ибо всякий, кто на основе знания Брахмана достигает Брахмана, неизбежно оставляет позади все свои добрые и злые дела, и эти дела, если они не оставлены таким образом, не могут быть получены другими. Медитация на этих двух вопросах, следовательно, входит как элемент во все медитации. Сомнительный момент, однако, заключается в том, есть ли выбор между медитацией на оставлении дел, и медитацией на получении дел другими, и медитацией на обоих этих событиях; или же в каждом случае все эти медитации должны быть объединены. Есть выбор, утверждает Пурвапакшин; по той причине, что тексты делают различные заявления по этому пункту. Ибо, если бы медитации должны были быть объединены, в каждом случае была бы медитация на обоих упомянутых вопросах; и поскольку такая двойная медитация установлена текстом Каушитаки, следовало бы, что утверждения других текстов лишены смысла. Таким образом, единственным мотивом для заявлений, сделанных в разных местах, может быть допущение выбора. И этот вывод не должен быть опровергнут на том основании, что заявления об одном и том же вопросе, сделанные в разных местах, сделаны со ссылкой на различие учеников, по отдельности читающих разные тексты; ибо это справедливо только в тех случаях, когда идентичные заявления сделаны в разных текстах; в то время как в обсуждаемом случае две шакхи упоминают оставление дел, а одна — их переход к другим лицам. Также нельзя объяснить различие в заявлении на основании различия видья; ибо вы сами утверждаете, что рассматриваемые медитации образуют часть всех медитаций. Этот взгляд сутра оспаривает: «но где упоминается избавление» и т. д. Там, где текст упоминает либо только оставление дел, либо только их получение другими, оба эти вопроса должны быть обязательно объединены, поскольку утверждение о получении дел является дополнением к утверждению об их оставлении. Ибо первое утверждение провозглашает место, куда переходят добрые и злые дела, от которых избавился тот, кто знает Брахмана. Это дополнительное отношение двух утверждений сутра иллюстрирует некоторыми параллельными случаями. Предложение в тексте Сатьяянинов «куши — это дети дерева удумбара» образует определяющее дополнение к более общему утверждению в тексте Каушитаки «куши — это дети дерева». Предложение «метры богов — первичны» определяет порядок метров, который в других текстах, упоминающих «метры богов и асуров», был оставлен неопределенным, и поэтому образует дополнение к этим текстам. Аналогично отношение предложения «он содействует стотре шодашина, когда солнце наполовину взошло» к менее определенному утверждению «он содействует золотом стотре шодашина»; и отношение предложения «адхварью не должен петь» к общему предписанию «все жрецы присоединяются к пению». Если мы не признаем, что одно утверждение, которое определяет какое-то другое более общее утверждение, может находиться к последнему в дополнительном отношении, мы вынуждены предположить факультативное действие, и это является возразимым, пока открыт любой другой путь; согласно принципу, изложенному в Пурва-мимансе (X, 8, 15). Поскольку предложения, относящиеся к оставлению дел, и те, что относятся к их принятию другими, таким образом образуют одно связанное целое, нет такой вещи, как просто оставление и просто принятие, и поэтому не может быть выбора между ними. То, что текст Каушитаки упоминает оба, таким образом объясняется само собой на том основании, что несколько заявлений о том, что на самом деле является лишь одним и тем же вопросом, направлены к разным слушателям. Здесь завершается адхикарана об «избавлении».

27. При отбытии; так как нечего достигать. Ибо так другие (также провозглашают).

Возникает дальнейший вопрос, происходит ли откладывание всех добрых и злых дел только в то время, когда душа покидает тело, или также после того, как она отбыла и находится в своем путешествии в мир Брахмана. Пурвапакшин придерживается последнего взгляда, ибо, говорит он, тексты провозглашают и то, и другое. Каушитаки говорят, что душа стряхивает свои добрые и злые дела, когда она пересекает реку Вираджа в мире Брахмана; в то время как Тандины говорят: «Стряхивая все зло и стряхивая тело» и т. д., что показывает, что дела стряхиваются в то время, когда душа покидает тело. И когда Сатьяянака говорит, что «его сыновья получают его наследство, его друзья — его добрые дела» и так далее, это также намекает на то, что дела стряхиваются в то время, когда душа покидает тело. Мы, следовательно, должны заключить, что часть дел оставляется позади в момент смерти, а остаток — в путешествии в мир Брахмана. Этот взгляд сутра опровергает. Все добрые и злые дела умирающего человека оставляются позади, без остатка, в то время, когда душа расстается с телом. Ибо после того, как душа того, кто знает, отбыла из тела, «нечего достигать», т. е. нет дальнейших удовольствий и страданий, которыми можно наслаждаться как результатом добрых и злых дел, отличных от получения Брахмана, который есть плод знания. Так другие «также провозглашают, что после отбытия души из тела нет наслаждения никакой болью или удовольствием, отличными от получения Брахмана. «Но когда он свободен от тела, тогда ни удовольствие, ни боль не касаются его»; «Так это безмятежное существо, поднимаясь из этого тела, проявляется в своей собственной форме, как только оно приблизилось к высшему свету» (Ch. Up. VIII, 12, 1; 3); «Для него есть задержка только до тех пор, пока он не освобожден (от тела); тогда он будет совершенным» (VI, 14, 2).

28. Как желается; по причине отсутствия противоречия ни с тем, ни с другим.

Время, когда добрые и злые дела оставляются позади, таким образом будучи определенным на основе причины вещи, несколько слов отрывков должны быть истолкованы как желается, т. е. так, чтобы не противоречить ни тому, ни другому, т. е. ни провозглашению писания, ни причине вещи. Таким образом, в тексте Каушитаки более позднее предложение «он стряхивает свои добрые и злые дела» должно быть принято как идущее перед более ранним отрывком «войдя на тот путь богов». Здесь Пурвапакшин выдвигает новое возражение.

29. Есть смысл в уходе души (только) при двойственной гипотезе; ибо иначе есть противоречие.

Только при гипотезе о том, что часть добрых и злых дел оставляется позади во время отбытия души из тела, а другая часть — позже, и эффация дел таким образом происходит двойным образом, можно найти смысл в священном провозглашении души, следующей по пути богов. Ибо иначе было бы противоречие. Ибо если бы все дела погибли во время отбытия души из тела, тонкое тело также погибло бы, и если бы это было так, никакой уход со стороны простого Атмана был бы невозможен. Поэтому невозможно, чтобы во время отбытия души из тела все дела погибли без остатка. На это отвечает следующая сутра.

30. (Это предположение) оправдано; по причине восприятия вещей, которые являются знаками того; как в обычном опыте.

Предположение о том, что все дела погибают во время «отбытия», не содержит противоречия; поскольку мы воспринимаем в священных текстах материи, которые являются знаками связи с телом даже со стороны души, которая сбросила все свои дела и стала проявленной в своей истинной природе. Сравните: «Приблизившись к высшему свету, он проявляет себя в своей истинной форме»; «Он движется там, смеясь, играя и радуясь»; «Он становится самодержцем, он движется во всех мирах по своей воле»; «Он становится одним, он становится тремя» и т. д. (Ch. Up. VIII, 12, 3; VII, 25, 2; 26, 2). Все эти тексты относятся к связи души с телом. Душа, следовательно, соединенная с тонким телом, может следовать по пути богов даже после того, как все ее дела прошли. Но как может тонкое тело сохраняться, когда дела, которые порождают его, прошли? Силой знания, отвечаем мы. Знание действительно не порождает само по себе тонкое тело, но оно обладает силой заставлять это тело сохраняться даже после того, как грубое тело — которое является инструментом для опыта всех обычных болей и удовольствий — и все дела прошли, чтобы тем самым сделать душу способной двигаться по пути богов и, таким образом, получить Брахмана, который есть плод знания. «Как в обычной жизни». Как в обычной жизни, резервуар, который мог быть сделан с целью орошения рисовых полей и тому подобного, поддерживается и используется для цели черпания питьевой воды и так далее, даже после того, как намерения, которые первоначально привели к его созданию, прошли. Здесь возникает возражение. Можно допустить, что в то время, когда человек, обладающий истинным знанием, умирает, все его дела проходят без остатка, и что остается только тонкое тело, позволяющее ему двигаться к Брахману; но нельзя утверждать, что душа в этом состоянии не испытывает боли и удовольствия; ибо мы знаем из священной традиции, что Васиштха, Авантара-тамас и другие, которые достигли интуиции высшей истины, вступили после смерти в другие воплощения и испытывали боль и удовольствие, вызванные рождением сыновей, различными бедствиями и так далее. На это отвечает следующая сутра.

31. У тех, кто имеет определенную должность, есть существование (их дел) до тех пор, пока длится должность.

Мы не утверждаем, что все те, кто достиг истинного знания, сбрасывают во время смерти все свои добрые и злые дела; мы ограничиваем наш взгляд теми, кто сразу после смерти достигает движения по пути, первой стадией которого является свет. Лица, подобные Васиштхе, с другой стороны, которым поручены определенные должности, не достигают сразу после смерти движения по пути, начинающемуся со света, поскольку обязанности, взятые ими на себя, не полностью выполнены. В случае существ такого рода, которые вследствие особых дел были назначены на особые должности, эффект дел, которые дали начало должности, не проходит до тех пор, пока эти должности не будут полностью выполнены; ибо эффект дела исчерпывается только через полное наслаждение его результатом. В случае этих лиц, следовательно, эффекты дел, которые дали начало их должности, продолжают существовать до тех пор, пока существует сама должность, и поэтому они после смерти не вступают на путь, начинающийся со света. Здесь завершается адхикарана о «прохождении».

32. Нет ограничения (поскольку) все (должны идти по этому пути). (Таким образом) есть отсутствие противоречия священного текста и Смрити.

Вопрос здесь в том, достигается ли Брахман на пути богов только теми, кто опирается на те медитации, которые, подобно Упакосала-видье, описывают этот путь, или всеми, кто практикует любую из медитаций на Брахмана. Пурвапакшин придерживается первого взгляда, поскольку нет доказательств, показывающих, что в других видьях движение по этому пути не упомянуто, и поскольку те другие видьи — такие как тексты «и те, кто в лесу медитируют на веру и аскезы», и «те, кто в лесу почитают веру, Истинное» (Ch. Up. V, 10, 1; Bri. Up. VI, 2, 15) — внушают уму идею знания Брахмана. Это сутра отрицает. Нет ограничения этим ограниченным классом преданных, поскольку все, кто осуществляет медитации, должны идти по этому пути. Ибо только при этом последнем предположении текст и вывод, т. е. писание и авторитетная традиция, не противоречат друг другу. Что касается писания, Чхандогья и Ваджасанеяка одинаково, в Панчагни-видье, провозглашают, что все те, кто практикует медитацию, идут по этому пути. В Ваджасанеяке слова «кто знает это» относятся к тем, кто практикует медитацию на пяти огнях, в то время как следующие слова «те, кто в лесу медитируют на веру и Истинное» относятся к тем, кто медитирует на Брахмана; и текст затем продолжает говорить, что все эти преданные идут к Брахману, по пути богов. Тексты, такие как «Истинное, знание, бесконечность есть Брахман» и «Истинное должно быть исследовано», доказывают, что термин «Истинное» обозначает Брахмана; и поскольку в Чхандогье термин «тапас» встречается в соответствующем месте, мы заключаем, что оба эти термина, а именно Истинное и тапас, обозначают не что иное, как Брахмана. Медитация на Брахмана, предваряемая верой, упомянута и в другом месте; в тексте, который начинается «Истинное должно быть исследовано», мы читаем далее «Вера должна быть исследована» (Ch. Up. VII, 18, 16; 19). Смрити также провозглашает, что все те, кто знает Брахмана, следуют по пути богов: «Огонь, свет, день, светлая половина месяца, шесть месяцев северного пути солнца — следуя по этой дороге, те, кто знает Брахмана, идут к Брахману» (Bha. Gî. VIII, 24). И есть много других отрывков Шрути и Смрити такого рода. Заключение, следовательно, состоит в том, что Упакосала-видья и подобные тексты лишь относятся к тому уходу души, который является общим для всех видья. Здесь завершается адхикарана о «неограниченности».

33. Но концепции Непреходящего должны быть включены (во все медитации). Ибо есть равенство (Брахмана, на которого медитируют) и (эти концепции) существуют (в Брахмане); как в случае с тем, что принадлежит к упасад. Это было объяснено.

Мы читаем в Брихадараньяке (III, 8, 9): «О Гарги, брахманы называют это Акшара. Оно ни грубое, ни тонкое» и так далее. И в Атхарване (Mu. Up. I, 1, 5) мы имеем: «Высшее знание — это то, посредством которого постигается Акшара. То, что нельзя увидеть, ни схватить» и т. д. Вопрос здесь в том, должны ли все качества, там приписываемые Брахману — называемому акшара, т. е. Непреходящее — и составляющие нечто противоположное по природе видимому миру, быть включены во все медитации о Брахмане, или только те, где текст специально упоминает их. Пурвапакшин отстаивает последний взгляд; ибо, говорит он, нет авторитета для утверждения, что качества, которые характеризуют одну медитацию, характерны и для других медитаций; и такие отрицательные атрибуты, как упомянутые в этих двух текстах, не — как положительные качества, такие как блаженство, — способствуют постижению истинной природы Брахмана. То, что делают эти два текста, — это лишь отрицание у Брахмана, ранее постигнутого как имеющего блаженство и т. д. в качестве своих сущностных качеств, определенных качеств, принадлежащих эмпирическому миру, таких как грубость и так далее; ибо всякое отрицание должно относиться к установленной основе. Этот взгляд сутра опровергает. Идеи отсутствия грубости и так далее, которые связаны с Брахманом, рассматриваемым как Акшара, должны быть включены во все медитации о Брахмане. Ибо непреходящий (акшара) Брахман один и тот же во всех медитациях, и качества, такие как негрубость, входят в концепцию его сущностной природы. Постижение вещи означает постижение ее специфического характера. Но просто блаженство и так далее не предполагают специфического характера Брахмана, поскольку эти качества принадлежат также индивидуальной душе. Что специфически характерно для Брахмана, так это блаженство и так далее, постольку, поскольку оно фундаментально противоположно всякому злу и несовершенству. Индивидуальная душа, с другой стороны, хотя и фундаментально свободна от зла, все же способна к связи со злом. Теперь, будучи фундаментально противоположным злу, подразумевает наличие характера, противоположного грубости и всем подобным качествам, которые принадлежат эмпирическому миру, материальному и ментальному. Тот, следовательно, кто думает о Брахмане, должен думать о нем как имеющем своей сущностной природой блаженство, знание и так далее, постольку, поскольку они отличаются отсутствием грубости и тому подобного, и эти качества, будучи не менее сущностными, чем блаженство и так далее, должны, следовательно, быть включены во все медитации о Брахмане. Сутра дает пример, иллюстрирующий принцип, что качества (вторичные материи) следуют за главной материей, к которой они принадлежат. Как мантра «Agnir vai hotram vetu», хотя и дана в Сама-веде, все же должна быть прочитана в стиле Яджур-веды, приглушенным голосом, потому что она стоит в подчиненном отношении к упасад-подношениям, предписанным для четырехдневного жертвоприношения, называемого Джамадагнья; эти подношения являются главной материей, к которой подчиненная материя — мантра — должна соответствовать. Этот пункт объяснен в первом разделе, т. е. в Пурва-миманса-сутрах III, 3, 9. Но это будучи допущенным, следовало бы, что, поскольку Брахман является главной материей во всех медитациях о Брахмане, и вторичные материи должны следовать за главной материей, также такие качества, как «делание всех дел, наслаждение всеми запахами и тому подобное», которые упомянуты в связи только со специальными медитациями, неразборчиво должны были бы быть включены во все медитации. В отношении этого следующая сутра говорит.

34. Столько; по причине размышления.

Только столько, т. е. только те качества, которые должны быть включены во все медитации о Брахмане, без которых сущностная особая природа Брахмана не может быть постигнута, т. е. блаженство, знание и так далее, характеризующиеся отсутствием грубости и тому подобным. Другие качества, такие как делание всех дел и тому подобное, хотя действительно следуя за своим субстратом, должны быть эксплицитно медитируемы только в специальных медитациях. Здесь завершается адхикарана об «идее Непреходящего».

35. Если бы было сказано, что (предыдущий ответ относится) к тому Атману, к которому принадлежит совокупность материальных вещей (поскольку) иначе различие (двух ответов) не могло бы быть объяснено; мы говорим — нет; как в случае с наставлением

В Брихадараньяке (III, 4; 5) один и тот же вопрос задается дважды подряд («Скажи мне Брахмана, который видим, не невидим, Атмана, который внутри всех»), в то время как Яджнавалкья дает разный ответ на каждый («Тот, кто дышит в выдохе» и т. д.; «Тот, кто преодолевает голод и жажду» и т. д.). Вопрос здесь в том, являются ли две медитации, предложенные этими разделами, разными или нет. Они разные, поскольку различие ответа осуществляет различие между двумя видьями. Первый ответ провозглашает того, кто является творцом выдыхания и так далее, внутренним Атманом всех; последний описывает его как свободного от голода, жажды и так далее. Отсюда кажется, что первый отрывок относится к внутреннему (индивидуальному) Атману, который отличен от тела, органов чувств, внутреннего органа и жизненного дыхания; в то время как последний относится к тому, который опять же отличается от внутреннего Атмана, а именно к высшему Атману, свободному от голода, жажды и так далее. Поскольку индивидуальная душа находится внутри совокупности материальных вещей, о ней можно говорить как о том внутреннем Атмане всех. Хотя этот вид внутренности действительно является лишь относительным, мы тем не менее должны принять его в этом месте; ибо если, желая принять это «бытие внутренним Атманом всех» в его буквальном смысле, мы предположили бы, что имеется в виду высший Атман, различие двух ответов не могло бы быть объяснено. Первый ответ очевидно относится к индивидуальной душе, поскольку высший Атман не может быть постигнут как дышащий и так далее; и последний ответ, который провозглашает Атмана возвышенным над голодом и т. д., очевидно относится к высшему Атману. Это выражено в более ранней части сутры: «Первый ответ относится к Атману, к которому принадлежит совокупность материальных вещей, т. е. индивидуальной душе как являющейся внутренним Атманом всех; иначе мы не могли бы объяснить различие двух ответов». Последние слова сутры отрицают это — «не так», т. е. нет различия видья, поскольку оба утверждения и ответы относятся к высшему Атману. Вопрос говорит в обоих местах: «Брахман, который видим, не невидим, Атман, который внутри всех», и это ясно относится только к высшему Атману. Мы действительно наблюдаем, что в некоторых местах термин «Брахман» в производном смысле применяется и к индивидуальной душе; но обсуждаемый текст для различия добавляет квалификацию «Брахман, который проявлен» (sâkshât). Качество «апарокшатвы» (т. е. являющегося тем, что не выходит за пределы чувств, а лежит открыто явленным) также, которое подразумевает связь со всем пространством и всем временем, подходит только Брахману, который из таких текстов, как «Истинное, знание, бесконечность есть Брахман», известен как бесконечный. Точно так же атрибут бытия внутренним Атманом всех может принадлежать только высшему Атману, который такие тексты, как «Тот, кто обитает внутри земли» и т. д., провозглашают внутренним правителем вселенной. Ответы на два вопроса также могут относиться только к Брахману. Безусловное причинное агентство в отношении дыхания, провозглашенное в предложении «тот, кто дышит в выдохе» и т. д., может принадлежать только высшему Атману, а не индивидуальной душе, поскольку последняя не обладает такой причинной силой, когда находится в состоянии глубокого сна. Ушаста после этого, будучи не полностью просвещенным, поскольку причинность в отношении дыхания может в некотором смысле быть приписана и индивидуальной душе, снова задает вопрос, в ответ на который Яджнавалкья ясно указывает Брахмана: «Ты не можешь видеть видящего видение» и т. д., т. е. ты не должен думать, что моя предыдущая речь назвала в качестве причинного агента дыхания индивидуальную душу, которая является причинным агентом в отношении тех действий, которые зависят от органов чувств, а именно видения, слышания, мышления и знания; ибо в состоянии глубокого сна, обморока и так далее душа не обладает такой силой. И более того, другой текст также — «Кто мог бы дышать, если бы это блаженство не существовало в эфире?» (Taitt. Up. II, 7) — провозглашает, что только высший Атман является причиной дыхания всех живых существ. Точно так же ответ на второй вопрос может относиться только к высшему Атману, который один может быть сказан возвышенным над голодом, жаждой и так далее. По этой причине оба ответа заканчиваются одной и той же фразой: «Все остальное — от зла». Повторение вопроса и ответа служит цели показа того, что тот же высший Брахман, который является причиной всего дыхания, находится за пределами всякого голода, жажды и так далее. Сутра добавляет параллельный пример: «Как в случае с наставлением». Как в видье того, что истинно есть (Ch. Up. VI, 1 ff.), вопрос и ответ повторяются несколько раз, чтобы изложить различное величие и славу Брахмана. Таким образом, два обсуждаемых раздела имеют одну и ту же природу, постольку, поскольку излагают, что один Брахман, который является внутренним Атманом всех, есть причина всей жизни и возвышен над всеми несовершенствами; и поэтому они составляют только одну медитацию. На это выдвигается новое возражение. Два раздела могут действительно оба относиться к высшему Брахману; тем не менее есть различие медитации, так как согласно одному Брахман должен быть медитируем как причина всей жизни, а согласно другому — как возвышенный над всеми дефектами; это различие характера отличает две медитации. И далее есть различие вопрошающих; первый вопрос задан Ушастой, второй — Кахолой.

36. Есть взаимообмен (идей), ибо тексты различают; как в других случаях.

Нет различия видья, потому что оба вопроса и ответы имеют один предмет, и потому что одно слово, которое обладает предписывающей силой, доказывает связь двух разделов. Оба вопроса имеют своим предметом Брахмана, рассматриваемого как внутренний Атман всех; и во втором вопросе слово «eva» («именно», «самый») в «Скажи мне именно того Брахмана» и т. д. доказывает, что вопрос Кахолы имеет своим предметом Брахмана, к качествам которого относился вопрос Ушасты. Оба ответа опять же относятся к одному Брахману, рассматриваемому как Атман всех. Идея предписания всей медитации опять же предложена только во втором разделе: «Поэтому брахман, после того как он покончил с обучением, должен желать стоять на реальной силе». Объект медитации, таким образом, будучи установленным как один, должен быть осуществлен взаимный обмен идеями Ушасты и Кахолы, т. е. концепция Ушасты о Брахмане как причине всей жизни должна быть принята вопрошающим Кахолой также; и наоборот, концепция Кахолы о Брахмане как возвышенном над голодом, жаждой и так далее должна быть принята Ушастой также. Этот взаимообмен будучи сделанным, различие Брахмана, внутреннего Атмана всех, от индивидуальной души определяется обоими разделами. Ибо это и есть сама цель ответов Яджнавалкьи: чтобы намекнуть, что внутренний Атман всех отличен от индивидуальной души, они различают этого Атмана как причину всей жизни и как возвышенного над голодом, жаждой и так далее. Следовательно, бытие Брахмана внутренним Атманом всех является единственным качеством, которое является предметом медитации; то, что он есть причина жизни и так далее, являются лишь средствами доказать его бытие таковым, и поэтому не должны быть медитируемы независимо. Но если это так, к какой цели должен быть сделан взаимообмен со стороны двух вопрошающих их соответствующих идей? Брахман, на основании бытия причиной всей жизни, будучи установленным Ушастой как внутренний Атман всех и отличный от индивидуальной души, Кахола возобновляет вопрос, думая, что внутренний Атман всех должен рассматриваться как отличный от души на основании какого-то особого атрибута, который не может возможно принадлежать душе; и Яджнавалкья, прозревая его мысль, провозглашает, что внутренний Атман обладает атрибутом, который не может возможно принадлежать душе, а именно бытием в сущностной оппозиции ко всякому несовершенству. Взаимообмен идей, следовательно, должен быть сделан для цели установления идеи индивидуальной природы объекта медитации. «Как в другом месте», т. е. как в случае со знанием того, что истинно есть, повторные вопросы и ответы служат лишь для определения одного и того же Брахмана, а не для передачи идеи объекта медитации, который должен быть медитируем под новыми аспектами. Но выдвигается новое возражение: поскольку есть в Сад-видье также различие между несколькими вопросами и ответами, как эта видья известна как одна? На этот вопрос отвечает следующая сутра.

37. Ибо одна и та же (высшая божественность), именуемая «истинно сущим» и так далее, (является предметом этой медитации).

Ибо высшая божественность, именуемая там тем, что есть — что было — представленная в предложении «та божественность помыслила» и т. д., — подразумевается всеми последующими разделами этой главы. Это доказывается тем фактом, что атрибуты — «то, что истинно есть» и так далее, — которые были упомянуты в первом разделе и подтверждены в последующих, в конечном итоге суммируются в утверждении: «в том всё это имеет свое Я, то есть Истина, то есть Я».

Некоторые толкователи трактуют последние две сутры как составляющие две адхикараны. Первая сутра, говорят они, учит, что текст «Я есмь ты, ты есмь Я» предписывает медитацию на душу и высшее Я как на взаимозаменяемые. Но поскольку на основе таких текстов, как «Всё это поистине Брахман», «всё это имеет свое Я в Брахмане», «Ты есмь То», процитированный текст само собой разумеется понимается как означающий, что существует одно универсальное Я, то учение, которое, как предполагают эти толкователи, он передает, не было бы ничем новым; и поэтому их интерпретация должна быть отвергнута. Вопрос о единстве индивидуального и высшего Я, более того, будет обсуждаться в IV, I, 3. Кроме того, нет оснований для особой медитации на Брахмана как на индивидуальную душу и на индивидуальную душу как на Брахмана, отдельно от медитации на то, что Я всего сущего едино. — Вторая сутра, говорят они, провозглашает единство медитации на Истину, предписанной в тексте «кто знает это великое чудесное первородное как истинного Брахмана» (Брихад-араньяка-упанишада V, 4), и медитации, предписанной в последующем отрывке (V, 5. 2): «Теперь, что есть истина, то есть Адитья, личность, обитающая в том диске, и личность в правом глазу». Но это также несостоятельно. Ибо различие обители, упомянутое в последнем отрывке (а именно: обитель в солнце и в глазу), устанавливает различие видьи, как уже было показано в сутре III, 3, 21. Также невозможно предположить, что две медитации, включенные в последний текст, которые имеют свой собственный характер, поскольку они рассматривают Истину как воплощенную в слогах и так далее, и которые, как объявлено, связаны с особым результатом («тот, кто знает это, уничтожает зло и оставляет его»), должны быть идентичны одной более ранней медитации, которая имеет свой собственный независимый характер и свой собственный результат («он покоряет эти миры»). Нельзя также сказать, что объявление о плоде в словах «он уничтожает зло и оставляет его» относится лишь к плоду (не всей медитации, а) подчиненной части медитации; ибо нет ничего, что могло бы это доказать. Доказательство, безусловно, не может заключаться в факте единства видий; ибо это подразумевало бы рассуждение по кругу, а именно: поскольку установлено, что видьи едины, следует, что плод первой медитации является главным, в то время как плоды двух последующих медитаций — подчиненными; и — поскольку установлено, что эти два последующих плода являются подчиненными, следует, что, так как при этом нет различия, зависящего от связи с плодами, две последующие медитации едины с предыдущей. — Всё это доказывает, что две сутры могут быть истолкованы только так, как мы утверждаем. — Здесь завершается адхикарана о «пребывающем внутри».

38. Желания и прочее, здесь и там; (как известно из обители и так далее).

Мы читаем в Чхандогье (VIII, 1, 1): «Есть тот город Брахмана, а в нем дворец, малый лотос, а в нем тот малый эфир» и т. д.; и в Ваджасанейяке: «Он есть тот великий нерожденный Атман, состоящий из знания» и так далее. Здесь возникает сомнение, составляют ли эти два текста одну медитацию или нет. — Две медитации раздельные, утверждает Пурвапакшин; ибо они имеют различный характер. Чхандогья представляет как объект медитации эфир, отличающийся восемью различными атрибутами, а именно: свободой от всякого зла и прочим; в то время как, согласно Ваджасанейяке, существом, на которое следует медитировать, является тот, кто обитает внутри этого эфира и отличается такими атрибутами, как владычество и так далее. — На это мы отвечаем, что медитации не являются различными, поскольку нет различия в характере. Ибо желания и прочее составляют этот характер «здесь и там», т. е. в обоих текстах предметом медитации является не что иное, как Брахман, отличающийся атрибутами, такими как обладание истинными желаниями и так далее. Это известно «из обители и так далее», т. е. медитация признается одной и той же, поскольку в обоих текстах Брахман упоминается как пребывающий в сердце, являющийся мостом и так далее. Владычество и прочее, которые указаны в Ваджасанейяке, являются особыми аспектами качества способности реализовать все свои цели, которое является одним из восьми качеств, провозглашенных в Чхандогье, и как таковые доказывают, что все атрибуты, сопутствующие этому качеству в Чхандогье, действительны и для Ваджасанейяки. Характер двух видий, следовательно, не различается. Связь с наградой также не различается, ибо в обоих случаях она состоит в достижении Брахмана; ср. Чхандогья-упанишада VIII, 12, 3: «Приблизившись к высшему свету, он проявляется в своем собственном образе», и Брихад-араньяка-упанишада V, 4, 24: «Он становится поистине бесстрашным Брахманом». То, что в тексте Чхандогьи термин «эфир» обозначает высшего Брахмана, уже было определено в I, 3, 14. Поскольку, с другой стороны, в Ваджасанейяке тот, кто пребывает в эфире, признается высшим Атманом, мы делаем вывод, что под эфиром, в котором он пребывает, следует понимать эфир внутри сердца, который в тексте «внутри есть малое полое пространство (сушира)» (Маханараяна-упанишада XI, 9) называется сушира. Таким образом, эти две медитации едины. Здесь возникает возражение. Нельзя утверждать, что атрибуты, упомянутые в Чхандогье, должны быть объединены с теми, что указаны в Ваджасанейяке (владычество, правление и т. д.), поскольку даже последние не являются истинно действительными для медитации. Ибо непосредственно предшествующий отрывок: «Умом следует постичь, что здесь нет множественности: от смерти к смерти идет тот, кто видит здесь какую-либо множественность; как единое следует видеть то вечное существо, не доказуемое никакими средствами познания», а также последующий текст: «тот Атман должен быть описан словами „не то, не то“», показывает, что Брахман, на которого следует медитировать, должен рассматриваться как лишенный атрибутов; и из этого мы делаем вывод, что атрибуты владычества и так далее, не меньше, чем качества грубости и тому подобное, должны быть отрицаемы у Брахмана. Из этого мы снова делаем вывод, что в Чхандогье атрибуты сатьякаматвы и так далее также не предназначены для провозглашения в качестве истинных качеств Брахмана. Все такие качества — как не являющиеся реальными качествами Брахмана — должны поэтому быть опущены в медитациях, направленных на окончательное освобождение. — Это возражение следующая сутра опровергает.

39. Из-за акцента нет опущения.

Атрибуты, такие как обладание силой немедленной реализации своих целей и так далее, которые не известны иными средствами как составляющие атрибуты Брахмана и которые в двух обсуждаемых текстах, а также в других текстах, подчеркнуто провозглашаются атрибутами Брахмана как составляющие объект медитаций, предпринятых с целью окончательного освобождения, не могут быть опущены из этих медитаций, но должны быть включены в них. В Чхандогье отрывок «Те, кто уходят отсюда, познав Атмана и те самореализующиеся желания, передвигаются по воле во всех тех мирах» предписывает знание Брахмана как отличающегося силой реализации своих желаний и подобными качествами, в то время как текст «Те, кто уходят отсюда, не познав Атмана и т. д., не передвигаются по воле» и т. д. порицает отсутствие такого знания и таким образом подчеркивает важность обладания им. Точно так же повторяющиеся декларации о правящей силе Брахмана («владыка всего, царь всех существ» и т. д.) показывают, что следует делать упор на указанном качестве. Поистине нельзя полагать, что Писание, которое в нежной заботе о благополучии человека превосходит тысячу родителей, должно обманчиво давать подчеркнутое наставление о некоторых качествах — не известных через какие-либо другие средства познания, — которые фундаментально были бы нереальными и, следовательно, совершенно не заслуживающими внимания, и тем самым повергать людей, желающих освобождения, которые и без того совершенно сбиты с толку вращениями колеса Сансары, в еще более глубокое замешательство и страдание. То, что текст «здесь нет никакого разнообразия; как единое следует видеть то вечное существо», учит унитарному взгляду на мир, поскольку всё является следствием Брахмана и, таким образом, имеет Брахмана своим Атманом, и отрицает взгляд на множественность — установленный до ведийского учения — как исключающий то, что Брахман является универсальным Атманом, мы объяснили ранее. В предложении «не то, не то» слово «то» отсылает обратно к миру, как он установлен другими средствами доказательства, и предложение, таким образом, провозглашает, что Брахман, который есть Атман всего, отличается по своей природе от мира. Это подтверждается последующим отрывком: «Он непостижим, ибо он не постигается, он не тлеет» и т. д.; что означает — поскольку он отличается по своей природе от того, что постигается другими средствами доказательства, он не схватывается этими средствами; поскольку он отличается от того, что подвержено тлению, он не тлеет, и так далее. И аналогично, в Чхандогье текст «от старости тела он не стареет» и т. д. сначала устанавливает, что Брахман отличается по своей природе от всего остального, а затем провозглашает его сатьякамой и так далее. — Но, возникает возражение, текст «Те, кто уходят отсюда, познав Атмана и те истинные желания, передвигаются по воле во всех мирах. Так тот, кто желает мира отцов» и т. д. действительно провозглашает, что знание Брахмана как обладающего силой немедленной реализации своих желаний имеет своим плодом нечто, лежащее в сфере сансарического существования, и из этого мы делаем вывод, что для того, кто желает освобождения и достижения Брахмана, объект медитации не должен быть найден в Брахмане, поскольку он обладает качествами. Плод высшего знания скорее указан в отрывке: «Приблизившись к высшему свету, он проявляется в своем собственном образе»; и, следовательно, сила реализации своих желаний и прочее не должны быть включены в медитацию того, кто желает достичь Брахмана. — На это возражение следующая сутра отвечает.

40. В случае того, кто приблизился (к Брахману); именно по этой причине, так как это провозглашено текстом.

Когда душа, освобожденная от всех уз и проявляющаяся в своей истинной природе, приблизилась, т. е. достигла Брахмана; тогда именно по этой причине, т. е. по причине такого приближения, текст провозглашает, что она обладает силой передвигаться по воле во всех мирах. «Приблизившись к высшему свету, он проявляется в своем истинном образе. Он есть высшая Личность. Он передвигается там, смеясь, играя» и т. д. Этот пункт будет доказан более подробно в четвертой адхьяе. Тем временем вывод состоит в том, что такие качества, как сатьякаматва, должны быть включены в медитацию также и того, кто желает освобождения; ибо обладание этими качествами составляет часть опыта самой освобожденной души. — Здесь завершается адхикарана о «желаниях и прочем».

41. Нет ограничения определения, потому что это наблюдается; ибо существует отдельный плод, а именно: отсутствие препятствий.

Существуют определенные медитации, связанные с элементами жертвенных действий; как, например, «Пусть человек медитирует на слог Ом как на удгитху». Эти медитации являются подчиненными элементами жертвенных актов, с которыми они соединяются через удгитху и так далее, подобно тому как качество сделанности из дерева парна соединяется с жертвоприношением через ковш (сделанный из дерева парна), и должны быть предприняты именно по этой причине. Более того, утверждение, относящееся к этим медитациям, а именно: «что бы он ни делал со знанием, с верой, с Упанишадой, это становится более энергичным», не допускает предположения об особом плоде для этих медитаций (отдельно от плода жертвенного исполнения); в то время как в случае с ковшом, сделанным из дерева парна, текст упоминает особый плод («тот, чей ковш сделан из дерева парна, не слышит злого звука»). Рассматриваемые медитации, следовательно, обязательно должны быть связаны с конкретными жертвенными исполнениями, к которым они принадлежат. — Этот взгляд сутра опровергает: «Нет ограничения в отношении определений». Под «определением» мы здесь должны понимать твердое установление ума в определенном направлении, иными словами, медитацию. Медитации на удгитху и так далее не связаны определенным образом с жертвенными исполнениями; «поскольку это наблюдается», т. е. поскольку сами тексты провозглашают, что такой необходимой связи нет; ср. текст: «поэтому оба совершают жертвенную работу, тот, кто таким образом знает ее (т. е. кто обладает знанием, подразумеваемым в медитациях на жертвоприношение), а также тот, кто не знает» — который провозглашает, что тот, кто не знает медитаций, также может совершать работу. Если бы эти медитации были вспомогательными элементами работ, не могло бы быть такого отсутствия необходимой связи (как провозглашено в этом тексте). Таким образом, будучи определенным, что они не являются вспомогательными элементами, особый результат должен быть приписан предписанию медитации, и этот результат мы находим в большей силе, которая придается жертвоприношению медитацией, и которая является результатом, отличным от результата самого жертвоприношения. Большая сила исполнения состоит здесь в том, что его результат не препятствуется, как он мог бы быть препятствуем результатом какого-либо другого исполнения большей силы. Этот результат, а именно: отсутствие препятствий, есть нечто отдельное от общего результата действия, такого как достижение небесного мира и так далее. Это сутра имеет в виду, когда говорит: «ибо отдельным является отсутствие препятствий». Поскольку, таким образом, те медитации, которые относятся к вспомогательным членам жертвоприношений, также имеют свои собственные результаты, они могут или не могут быть объединены с жертвоприношениями, в зависимости от желания. Их случай подобен случаю с сосудом годохана, который, с целью получения определенного особого результата, может быть использован вместо камаши. — Здесь завершается адхикарана об «отсутствии ограничения определения».

42. Точно так же, как в случае с подношениями. Это было объяснено.

В дахара-видье (Чхандогья-упанишада VIII, 1 и сл.) текст «те, кто уходят, познав здесь Атмана и те истинные желания» провозглашает сначала медитацию на малый эфир, т. е. высшего Атмана, и отдельно от нее — медитацию на его качества, а именно: истинные желания и так далее. Здесь возникает сомнение, следует ли в медитации на эти качества повторять медитацию на высшего Атмана — как на то, к чему принадлежат качества, — или нет. — Она не должна повторяться, утверждает Пурвапакшин; ибо высший Атман — это как раз то, что конституируется качествами — свободой от всякого зла и так далее, — и поскольку этот Атман, так конституированный, может быть включен в одну медитацию, нет нужды повторять медитацию из-за качеств. — Этот взгляд сутра отбрасывает. Медитация должна быть повторена. Высший Атман, действительно, есть то существо, которому одному принадлежат свобода от зла и другие качества, и он формирует объект первой медитации; однако существует различие между ним, рассматриваемым в его сущностном бытии, и им, рассматриваемым как обладающий этими качествами; и, более того, предложение «свободный от зла, от старости» и т. д. предписывает медитацию на Атмана как обладающего этими качествами. Поэтому сначала следует медитировать на него в его сущностной природе, а затем происходит повторение медитации на него, чтобы привнести эти особые качества. Случай аналогичен случаю с «подношениями». Существует текст: «Он должен предложить пуродашу на одиннадцати черепках Индре-правителю, Индре-верховному правителю, Индре-самодержцу». Это предписание относится к одному и тому же Индре, обладающему качествами правления и так далее; но поскольку через связь с этими несколькими качествами аспекты Индры различаются, подношение пуродаши должно быть повторено. Это провозглашено в Санкаршане: «Божества различны из-за разделения». — Здесь завершается адхикарана о «подношениях».

43. Из-за множественности указательных знаков; ибо это (доказательство) сильнее. Это также провозглашено (в Пурва-мимансе).

Тайттирияка содержит другую дахара-видью: «Тысячеголовый бог, всевидящий» и т. д. (Маханараяна-упанишада XI). Здесь возникает сомнение, провозглашает ли эта видья, будучи единой с ранее представленной видьей, качества, которые должны быть включены в медитацию, предписанную в той видье, или качества, которые должны быть включены в медитации на высшего Атмана, как предписано во всех текстах Веданты. — Первое является случаем, считает Пурвапакшин, из-за ведущего предмета обсуждения. Ибо в предыдущем разделе (X) медитация на малый эфир представлена как предмет обсуждения. «Есть малый лотос, помещенный посреди города (тела), свободный от всякого зла, обитель Высшего; внутри того есть малое пространство, свободное от печали — на то, что внутри того, следует медитировать» (Маханараяна-упанишада X, 23). Теперь, поскольку лотос сердца упомянут только в разделе X, «Нараяна-разделе» («сердце, напоминающее бутон лотоса, с острием, обращенным вниз», XI, 6), мы заключаем, что этот раздел также касается объекта медитации, к которому относится дахара-видья. — Против этого взгляда сутра заявляет: «из-за большинства указательных знаков»; т. е. в тексте есть несколько знаков, доказывающих, что этот раздел предназначен для провозглашения характеристик того, что составляет объект медитации во всех медитациях на высшее существо. Ибо то существо, которое в этих медитациях обозначается как Непреходящее, Шива, Шамбху, высший Брахман, высший свет, высшая сущность, высший Атман и так далее, здесь упоминается под теми же именами, а затем провозглашается Нараяной. Таким образом, есть несколько указаний, доказывающих, что Нараяна есть не кто иной, как то, что является объектом медитации во всех медитациях на Высшее, а именно: Брахман, который имеет блаженство и прочее своими качествами. Под «лингой» (выводным знаком) мы здесь понимаем предложения (вакья), которые содержат специфическое указание; ибо такие предложения имеют, согласно Пурва-мимансе, большую доказывающую силу, чем ведущий предмет обсуждения (пракарана). Аргументация о том, что предложение «сердце, напоминающее бутон цветка лотоса» и т. д. доказывает, что этот раздел находится в зависимом отношении к дахара-видье, не имеет силы; ибо, будучи доказанным более сильным аргументом, что раздел относится к тому, что является объектом медитации во всех медитациях, упомянутое предложение может также быть принято как провозглашающее, что в дахара-видье объект медитации также есть Нараяна. Также не следует думать, что винительные падежи, с которых начинается раздел (сахасраширшам и т. д.), должны быть связаны с «медитированием», предписанным в предыдущем разделе; ибо «медитирование» там предписано герундивом («тасмин яд антас тад упаситавьям»), и с этим последующие винительные падежи не могут быть согласованы. Более того, последующее предложение («всё это есть Нараяна» и т. д., где используется именительный падеж) показывает, что эти винительные падежи должны быть приняты в значении именительных. — Здесь завершается адхикарана о «множественности указательных знаков».

44. Существует выбор в отношении того, что предшествует (т. е. алтарь из кирпичей), из-за предмета обсуждения, и, следовательно, существует действие; как в случае с манаса-чашей.

В Ваджасанейяке, в главе Агнирахасья, есть отсылки к определенным алтарям, построенным из ума: «построенные из ума, построенные из речи» и т. д. Здесь возникает сомнение, следует ли считать эти структуры из ума и так далее, которые метафорически называются огненными алтарями, имеющими природу действия из-за их связи с исполнением, которое само по себе имеет природу действия; или лишь природу медитации, как связанные с деятельностью природы медитации. Сутра поддерживает первый взгляд. Поскольку эти вещи, «построенные из ума и так далее», через то, что они «построены» (или сложены), конституируются как огненные алтари, они требуют исполнения, с которым они могли бы соединиться; и поскольку в непосредственной близости к ним не предписано никакого исполнения, и поскольку общим предметом обсуждения раздела является огненный алтарь, построенный из кирпичей — представленный посредством предложения «Не-бытие это было в начале» — который неизменно связан с исполнением природы внешнего действия, а именно: определенным жертвенным исполнением, — мы заключаем, что алтари, построенные из ума и т. д., которые текст упоминает в связи с тем же предметом обсуждения, сами по себе имеют природу действия и как таковые могут быть использованы как альтернативы для алтаря, построенного из кирпичей. [СНОСКА 668:1]. Аналогичный случай представлен так называемой «ментальной» чашей. На десятый, так называемый авивакья, день жертвоприношения Сомы, длящегося двенадцать дней, происходит ментальное подношение чаши Сомы, все обряды, связанные с которым, репетируются только в воображении; подношение этой чаши, таким образом, действительно имеет природу только мысли, но поскольку оно формирует вспомогательный элемент в действительном внешнем жертвенном исполнении, оно само принимает характер действия.

[СНОСКА 668:1. Так что для действительного внешнего сооружения кирпичного алтаря может опционально быть подставлено лишь ментальное сооружение воображаемого алтаря.]

45. И из-за переноса.

То, что алтарь, построенный из мысли, является опциональной заменой для алтаря, построенного из кирпичей, и имеет природу действия, следует также из того, что предложение «из них каждый так же велик, как тот предыдущий» эксплицитно переносит на алтари из ума и так далее силы предыдущего алтаря, сделанного из кирпичей. Все эти алтари, таким образом, имея равные эффекты, допускают выбор между ними. Алтари из ума и так далее, следовательно, являются вспомогательными членами жертвенного исполнения, которое они помогают совершить, и, следовательно, сами имеют природу действия. — Против этого взгляда следующая сутра заявляет.

46. Но это только медитация, из-за утверждения и того, что наблюдается.

Алтари, построенные из ума и так далее, не имеют природы действия, но являются только медитацией, т. е. они принадлежат к исполнению, которое имеет природу только медитации. Ибо это то, что утверждает текст, а именно: в предложениях «они построены только из знания» и «знанием они построены для того, кто так знает». Поскольку энергии ума, речи, зрения и так далее не могут быть сложены как кирпичи, это, действительно, само собой разумеется, что так называемые алтари, сконструированные из ума и так далее, могут быть только ментальными конструкциями; но текст в дополнение специально подтверждает это, провозглашая, что эти алтари являются элементами в деятельности чисто интеллектуального характера и, следовательно, сами по себе являются лишь созданиями интеллекта. Более того, в тексте наблюдается исполнение, состоящее только из мысли, к которому эти огни стоят в подчиненном отношении: «умом они были установлены на очагах, умом они были построены, умом чаши Сомы были извлечены там; умом они воспевали, и умом они декламировали; какой бы обряд ни совершался при жертвоприношении, какой бы жертвенный обряд ни был, тот, как состоящий из ума, был совершен только умом, на тех (огненных алтарях), состоящих из ума, построенных из ума». Из этого провозглашения, что какой бы жертвенный обряд ни совершался фактически в случае огненных алтарей, построенных из кирпичей, совершается только ментально в случае алтарей, построенных из ума, следует, что всё исполнение есть только ментальное, т. е. акт медитации. — Но, возникает возражение, поскольку весь пассаж относительно алтарей из ума не содержит никакого слова предписывающей силы, и поскольку текст не указывает никакого особого результата (из чего, по-видимому, следует, что пассаж не предписывает новое независимое исполнение), мы должны, в силу того факта, что ведущим предметом обсуждения является действительное жертвенное исполнение, как предложено алтарями, построенными из кирпича, отказаться от идеи, что алтари, построенные из ума и т. д., являются ментальными только потому, что связаны с исполнением чисто ментальной природы. — Это возражение следующая сутра опровергает.

47. И из-за большей силы прямого утверждения и так далее, нет опровержения.

Более слабое средство доказательства, конституируемое так называемым ведущим предметом обсуждения, не может опровергнуть то, что установлено тремя более сильными средствами доказательства — прямым утверждением, выводным знаком и синтаксической связью, — а именно: что существует независимое чисто ментальное исполнение и что алтари, сделанные из ума, являются частями последнего. Прямое утверждение содержится в следующем отрывке: «Те огненные алтари действительно построены из знания», — что далее объясняется в последующем отрывке: «знанием одним эти алтари построены для того, кто знает это», — смысл которого таков: структуры из ума и так далее построены в связи с исполнением, которое состоит из знания (т. е. медитации). — Выводной знак содержится в отрывке: «Для него все существа во все времена строят их, даже когда он спит». И синтаксическая связь (вакья) состоит в связи двух слов «эвамвиде» (для того, кто знает это) и «кинванти» (они строят) — смысл таков: для того, кто совершает исполнение, состоящее из знания, все существа во все времена строят те алтари. Доказывающая сила отрывка, упомянутого выше как содержащего указательный знак (линга), заключается в том, что конструкция, ментально совершаемая во все времена всеми существами, не может возможно соединиться с жертвенным исполнением через кирпичный алтарь, который сконструирован определенными агентами и только в определенные случаи, и поэтому должна быть элементом в ментальном исполнении, т. е. медитации. — Следующая сутра отбрасывает возражение, что текст не может возможно означать предписание нового ментального исполнения, отдельно от действительного исполнения, потому что он не содержит слова предписывающей силы и не упоминает особый результат.

48. Из-за связей и прочего, как в случае с раздельностью других познаний. И это наблюдается (и в другом месте); как провозглашено (в Пурва-мимансе).

То, что текст предписывает медитативное исполнение, отличное от действительного исполнения, элементом которого является кирпичный алтарь, следует из причин, доказывающих разделение, а именно: «связей», т. е. вещей, связанных с жертвоприношением, таких как чаши Сомы, гимны, декламации и так далее. Что имеется в виду, так это то, что особое упоминание чаш и так далее, сделанное в отрывке «умом чаши Сомы были извлечены там», доказывает различие исполнения. — «И прочее» в сутре включает ранее заявленные аргументы, а именно: прямое утверждение и так далее. «Как другие медитации», т. е. случай аналогичен случаю с другими медитациями, такими как медитация на малый эфир внутри сердца, которые также доказаны текстовым утверждением и так далее как отличные и раздельные от действительных внешних жертвенных исполнений. — Существование отдельного медитативного акта, будучи таким образом установленным, требуемое предписание должно быть сконструировано на основе текста, как он есть.

Такое конструирование предписаний на основе текстов характера артхавады наблюдается и в других местах; вопрос обсуждается в Пурва-миманса-сутрах III, 5, 21. — Результат медитативного исполнения следует из отрывка «из них (алтарей, сделанных из ума, и так далее) каждый так же велик, как тот прежний (т. е. алтарь, построенный из кирпичей)» — ибо это подразумевает, что тот же результат, который кирпичный алтарь совершает через жертвоприношение, элементом которого он является, также достигается через алтари, сделанные из ума, и так далее, через медитации, частями которых они являются. — Следующая сутра отбрасывает аргументацию, что, поскольку этот формальный перенос результата кирпичного алтаря на алтари, построенные из ума, и так далее, показывает, что последние обладают теми же достоинствами, что и первые, мы обязаны заключить, что они также формируют составные элементы действительного (не просто медитативного) исполнения.

49. Не так, из-за того, что это наблюдается из-за сходства также; как в случае со Смертью; ибо (личность в том диске) не занимает миры (Смерти).

Из переноса или ассимиляции такого рода не обязательно следует, что вещи с различной операцией равны и что, следовательно, те алтари из ума и так далее должны соединяться с действительным внешним исполнением. Ибо наблюдается, что такая ассимиляция иногда основывается только на особом пункте сходства; так в тексте «Личность в том диске есть поистине Смерть» — где чертой сходства является разрушительная сила двух; ибо личность внутри того диска, безусловно, не занимает те же миры, т. е. то же место, что и Смерть. Аналогично, в обсуждаемом случае, факт, что алтари, сделанные из ума, рассматриваются как, в определенном отношении, эквивалентные алтарю, построенному из кирпичей, не уполномочивает нас соединять те алтари с жертвенным исполнением, к которому принадлежит алтарь из кирпичей. Когда текст говорит, что алтарь, сделанный из ума, так же велик, как алтарь из кирпичей, это означает лишь то, что тот же результат, который достигается через кирпичный алтарь в связи с его собственным жертвенным исполнением, также достигается через алтарь из ума в связи с медитационным исполнением, в которое он входит.

50. И последующим (Брахманой) также «бытие такого рода» слова (доказано). Но связь — из-за множественности.

Последующая Брахмана (Шатапатха-брахмана X, 5, 4) также доказывает, что текст, трактующий об алтарях, сделанных из ума, и так далее, предписывает только медитацию. Ибо та Брахмана (которая начинается «Этот кирпичный огненный алтарь есть этот мир; воды — его ограждающие камни» и т. д.) провозглашает далее «кто бы ни знал это таким образом, становится тем целым Агни, который есть заполнитель пространства», и из этого следует, что то, что там предписано, есть медитация с особым результатом своего собственного. И далее (X, 6) предписана другая медитация, а именно: на Вайшванару. Всё это показывает, что книга Агнирахасья (Шатапатха-брахмана X) не касается исключительно предписания внешних жертвенных актов. — Но какова тогда причина, что такие материи, как ментальное (медитативное) сооружение огненных алтарей, которые должны были бы быть включены в Брихад-араньяку, включены в Агнирахасью? — «Эта связь — из-за множественности», т. е. алтари, сделанные из ума, и так далее, в священном тексте рассматриваются в близости к реальному алтарю, сделанному из кирпичей, потому что так много деталей последнего должны быть ментально совершены в медитации. — Здесь завершается адхикарана о «выборе с предыдущим».

51. Некоторые, из-за существования Атмана внутри тела.

Во всех медитациях на высшего Атмана природа медитирующего субъекта должна быть установлена не меньше, чем природа объекта медитации и способа медитации. Вопрос тогда возникает, следует ли рассматривать медитирующего Атмана как знающего, действующего и наслаждающегося Атмана, подверженного сансаре; или как того Атмана, которого описывает Праджапати (Чхандогья-упанишада VIII, 1), т. е. Атмана, свободного от всякого греха и несовершенства. — Некоторые придерживаются первого взгляда на том основании, что медитирующий Атман находится внутри тела. Ибо до тех пор, пока Атман пребывает внутри тела, он «есть» знающий, деятель, наслаждающийся и так далее, и он может принести результат своей медитации, только рассматриваемый под этим аспектом. Человек, который, желая небесного мира или подобного результата, вступает в какое-либо жертвенное действие, может, после того как он достиг этого результата, обладать характеристиками, отличными от характеристик знающего, действующего и наслаждающегося субъекта, но те характеристики не могут быть приписаны ему до тех пор, пока он находится в состоянии необходимости принести средства достижения этих целей; в последнем состоянии он должен рассматриваться как обычный агент, и там было бы бесполезно рассматривать его как нечто иное. И то же самое в равной степени справедливо в отношении человека, занятого медитацией. — Но, возникает возражение, текст «какова мысль человека в этом мире, таким он будет, когда покинет эту жизнь» (Чхандогья-упанишада III, 14, 1) «действительно» провозглашает различие (между агентом, занятым жертвенным действием, и медитирующим субъектом), и из этого следует, что медитирующий Атман должен быть концептуализирован как имеющий природу, свободную от всякого зла и так далее. — Не так, отвечает Пурвапакшин; ибо предложение «как бы они ни медитировали на него» доказывает, что тот текст относится к равенству объекта, на который медитируют (а не медитирующего субъекта). — На это следующая сутра отвечает.

52. Но это не так, (а скорее) различие; поскольку это есть бытие того; как в случае с интуицией.

Неверно, что медитирующий субъект должен быть концептуализирован как имеющий обычные характеристики знания, действия и т. д.; он скорее обладает теми характерными свойствами — свободой от зла и так далее, — которые отличают состояние Освобождения от состояния Сансары. Во время медитации Атман преданного имеет точно такую же природу, как освобожденный Атман. «Ибо это есть бытие того», т. е. он достигает природы того — как доказано текстами: «какова мысль человека в этом мире, таким он будет, когда покинет» и «как бы он ни медитировал на него, таким он становится сам». Также нельзя утверждать, что эти тексты относятся только к медитации на высшего Атмана (не провозглашая ничего относительно личного Атмана преданного); ибо личный Атман составляет тело Брахмана, который является объектом медитации, и, следовательно, сам попадает под категорию объекта медитации. Характер такой медитации, следовательно, состоит в том, что это медитация на высшего Атмана, имеющего своим телом индивидуального Атмана, отличающегося свободой от зла и другими качествами, упомянутыми в учении Праджапати. И поэтому индивидуальный Атман в такой медитации должен быть концептуализирован (не как обычный Атман, но) под той формой, которую он должен достичь (т. е. чистой формой, которая принадлежит ему в состоянии Освобождения). «Как в случае с интуицией» — т. е. как в случае с интуицией Брахмана. Как интуиция Брахмана имеет своим объектом сущностную природу Брахмана, так интуиция индивидуальной души также имеет своим объектом ее постоянную сущностную природу. В случае жертвенных работ концепция истинной природы Атмана формирует вспомогательный фактор. Предписание, такое как «Пусть тот, кто желает небесного мира, совершит жертвоприношение», предписывает исполнение жертвоприношения с целью достижения определенного результата; в то время как концепция Атмана как обладающего характеристиками, такими как быть знающим субъектом и так далее, — которые отдельны от тела, — имеет функцию доказательства его квалификации для работ, предназначенных для достижения результатов, которые придут в какое-то будущее время. Так много только (т. е. простое познание Атмана как чего-то отличного от тела) требуется для работ (как отличных от медитаций). — Здесь завершается адхикарана о «бытии в теле».

53. Но те (медитации), которые связаны с членами (жертвоприношений), не (ограничены) (конкретными) шакхами, но скорее (принадлежат) всем шакхам.

Существуют определенные медитации, связанные с определенными составными элементами жертвоприношений — как, например, «Пусть человек медитирует на слог Ом (как) на Удгитху» (Чхандогья-упанишада I, 1, 1); «Пусть человек медитирует на пятикратный Саман как на пять миров» (Чхандогья-упанишада II, 2, 1) и т. д. Вопрос здесь возникает, ограничены ли эти медитации членами тех шакх, в чьих текстах они упомянуты; или должны быть связаны с Удгитхой и так далее во всех шакхах. Здесь есть законное основание для сомнения, поскольку, хотя общее согласие всех текстов Веданты установлено, Удгитха и так далее различны в каждой Веде, так как акценты различаются в разных Ведах. — Пурвапакшин заявляет, что эти медитации ограничены каждая своей конкретной шакхой; ибо, говорит он, предписание «Пусть он медитирует на Удгитху» действительно, вербально, относится к Удгитхе в общем; но поскольку то, что стоит ближе всего к этому предписанию, есть особая Удгитха шакхи, в чьем тексте встречается это предписание и которая разделяет особенности акцента, характерные для той шакхи, мы решаем, что медитация предписана только членам той шакхи. — Сутра отбрасывает это мнение. Предписание медитаций этого типа действительно для всех шакх, поскольку текст эксплицитно связывает их с Удгитхой в общем. Они, следовательно, действительны везде, где есть Удгитха. Индивидуальные Удгитхи нескольких шакх, действительно, отличаются различной акцентуацией; но общее утверждение «Пусть он медитирует на Удгитху» внушает уму не какую-либо конкретную Удгитху, но Удгитху в общем, и, следовательно, нет причины ограничивать медитацию конкретной шакхой. Из принципа, более того, что все шакхи учат одному и тому же учению, следует, что жертвоприношение, предписанное в разных шакхах, есть одно только; и, следовательно, нет причины полагать, что Удгитха, предложенная предписанием медитации, есть конкретная. Ибо Удгитха есть только элемент в жертвоприношении, а жертвоприношение есть одно и то же. Медитации, следовательно, не ограничены конкретными шакхами.

54. Или нет противоречия, как в случае с мантрами и прочим.

«Или» здесь имеет значение «и». «И прочее» включает родовые характеристики, качества, число, сходство, порядок следования, субстанции и действия. Поскольку нет ничего противоречащего разуму в мантрах и прочем, хотя они упомянуты в тексте только одной шакхи, находя, на основе таких средств доказательства, как прямое утверждение и так далее, их применение во всех шакхах, поскольку жертвоприношение, к которому они принадлежат, есть одно и то же во всех шакхах; так нет также противоречия в том, что обсуждаемые медитации предпринимаются членами всех шакх. — Здесь завершается адхикарана о «том, что связано с составными элементами жертвоприношения».

55. Существует превосходство полноты, как в случае с жертвоприношением; ибо так Писание показывает.

Священный текст (Чхандогья-упанишада V, 12 и сл.) предписывает медитацию на Вайшванару, объектом которой является высший Атман, имеющий своим телом весь трехкратный мир, а своими конечностями — небесный мир, солнце, ветер и так далее. Здесь возникает сомнение, должны ли отдельные медитации совершаться на высшее Существо в его отдельных аспектах, или в его совокупном, а также в его распределенном аспекте, или только в его совокупном аспекте. — В его отдельных аспектах, утверждает Пурвапакшин; поскольку в начале провозглашена медитация такого рода. Ибо когда Риши по очереди рассказывают Ашвапати объекты своей медитации, а именно: небо, солнце и так далее, Ашвапати объясняет им, что эти медитации относятся к голове, глазу и так далее высшего Существа, и упоминает для каждой из этих медитаций особый плод. А заключительное объяснение «тот, кто поклоняется Вайшванаре как пяди длиной» и т. д. предназначено лишь для того, чтобы собрать воедино, как бы, предыдущие медитации на части Вайшванары. — Другой Пурвапакшин считает, что этот самый заключительный отрывок предписывает дальнейшую медитацию на Вайшванару в его коллективном аспекте, в дополнение к ранее предписанным медитациям на его конечности; ибо тот отрывок указывает отдельный результат: «он ест пищу во всех мирах» и т. д. Не разрушает ли это единство всего раздела? Случай аналогичен случаю с медитацией на «полноту» (бхуман; Чхандогья-упанишада VII, 23). Там, в начале, предписаны отдельные медитации на имя и так далее, с особыми результатами своего собственного; а после того предписана медитация на бхуман, с результатом своего собственного: «Он становится самодержцем» и т. д. Весь раздел действительно относится к медитации на бхуман; но всё же допускаются подчиненные медитации на имя и так далее, и особый результат для каждой. — Эти взгляды отбрасываются сутрой: «Существует превосходство полноты», т. е. есть причина предполагать, что Вайшванара в его полноте, т. е. в его коллективном аспекте, имеется в виду; поскольку мы постигаем единство всего раздела. С начала раздела очевидно, что то, что Риши желают знать, есть Вайшванара-Атман; это тот Атман, которого Ашвапати излагает им как имеющего Вселенную своим телом, и в согласии с этим последнее предложение его учения подразумевает, что интуиция Брахмана (который есть не кто иной, как Вайшванара-Атман) — который там охарактеризован как пища всех миров, всех существ, всех Атманов — есть плод медитации на Вайшванару. Это суммирование доказывает, что весь раздел имеет дело с одним и тем же предметом. И на основе этого знания мы определяем, что то, что текст говорит о медитациях на отдельные члены Вайшванара-Атмана и их особых результатах, является лишь природой пояснительного комментария (анувада) на части медитации на коллективного Атмана. — Это решение достигается, как в случае с жертвоприношением. Ибо к предписанию определенных жертвоприношений — таких как «Пусть человек, при рождении сына, предложит лепешку на двенадцати черепках Вайшванаре» — текст аналогично добавляет замечания о частях подношения: «есть подношение на восьми черепках» и так далее. — Медитация, следовательно, должна быть совершена только на весь Вайшванара-Атман, а не на его части. Это, более того, само Писание подразумевает, поскольку, а именно, провозглашает злые последствия медитации только на части Атмана: «твоя голова отпала бы, если бы ты не пришел ко мне»; «ты стал бы слепым» и так далее. Это также показывает, что отсылка к тексту, предписывающему медитации на имя и т. д., ничего не доказывает относительно нашего отрывка. Ибо там текст ничего не говорит о невыгодах, связанных с теми особыми медитациями; он только говорит, что медитация на полноту (бхуман) имеет более превосходный результат. Раздел, следовательно, хотя действительно озабочен предписанием медитации на бхуман, в то же время означает провозгласить, что особые медитации также плодотворны; иначе медитация на бхуман не могла бы быть рекомендована по той причине, что она имеет более превосходный результат, чем предыдущие медитации. — Вывод, следовательно, состоит в том, что текст предписывает медитацию только на коллективного Вайшванара-Атмана. — Здесь завершается адхикарана о «превосходстве полноты».

56. (Медитации) раздельные ввиду различия слов и тому подобного.

К этой теме обсуждения относятся все те медитации на Брахмана, единственным результатом которых является окончательное Освобождение, состоящее в достижении Брахмана, — такие как медитация на То, что есть, медитация на бхуман, медитация на малое пространство внутри сердца, медитация Упакосалы, медитация Шандильи, медитация на Вайшванару, медитация на Атмана блаженства, медитация на Непреходящее и другие, записаны ли они в одной шакхе или в нескольких. К иной категории принадлежат те медитации, которые имеют особый объект, такой как Прана, и особый результат. Здесь возникает сомнение: следует ли считать все медитации первого класса идентичными или же раздельными? Пурвапакшин утверждает, что все они едины; ибо, говорит он, все они имеют один и тот же объект медитации, а именно Брахмана. Ведь природа всякого познания зависит от познаваемого объекта; и поскольку природа медитаций таким образом едина, то и сами медитации едины. Сутра опровергает этот взгляд. Медитации различны ввиду различия терминов и прочего. «И прочее» включает повторение (абхьяса), число (самкхья), качество (гуна), предмет обсуждения (пракрийя) и имя (намадхея; ср. Пурва-миманса-сутры II, 2, 1 и сл.). В этих медитациях мы встречаем различие в связи, выражающееся в различии слов и тому подобного, что вызывает различие в предписанных медитациях. Термины, предписывающие медитацию, «он знает», «он должен медитировать» (веда; упасита) и так далее, действительно обозначают некую непрерывность познания, и все эти познания имеют своим объектом только Брахмана, но тем не менее эти познания различаются постольку, поскольку они имеют своим объектом Брахмана, по-разному квалифицированного особыми характеристиками, упомянутыми в медитации; в одной медитации он назван единственной причиной мира, в другой — свободным от всякого зла и так далее. Поэтому мы приходим к решению, что фрагменты, описывающие особые формы медитации, имеющие своим результатом достижение Брахмана и являющиеся полными сами по себе, передают идею раздельных независимых медитаций и, таким образом, осуществляют разделение видья. Весь этот вопрос был, безусловно, уже решен в Пурва-миманса-сутрах (II, 2, 1), но здесь он обсуждается снова с целью развеять ошибочное представление о том, что тексты Веданты направлены только на знание, а не на предписание деятельности, такой как медитация. Следовательно, медитации являются раздельными. Здесь завершается адхикарана о «различии слов и прочего».

57. Выбор ввиду неразличия результата.

Было доказано, что медитация на То, что истинно есть, медитация на малый эфир внутри сердца и так далее — все из которых имеют своим результатом достижение Брахмана, — являются раздельными медитациями. Теперь возникает вопрос: должны ли все эти медитации объединяться каждым медитирующим преданным ввиду того, что такое объединение полезно для него; или же, при отсутствии какой-либо пользы от такого объединения, их следует предпринимать по выбору? Пурвапакшин утверждает, что их можно объединять, поскольку наблюдается, что различные священные материи объединяются, даже имея один и тот же результат. Агнихотра, жертвоприношение Даршапурнамаса и другие жертвоприношения — все они имеют один и тот же результат, а именно обладание небесным миром; тем не менее один и тот же исполнитель совершает их все в расчете на большую полноту небесного блаженства. Так и различные медитации на Брахмана могут быть кумулированы в расчете на большую полноту интуитивного постижения Брахмана. Сутра отвергает этот взгляд. Возможен только выбор между несколькими медитациями ввиду неразличия результата. Ибо для всех медитаций на Брахмана Писание устанавливает один и тот же результат, а именно интуитивное знание Брахмана, которое по своей природе является высшим, непревзойденным блаженством. «Тот, кто знает Брахмана, достигает Высшего» (Тайттирия-упанишада II, 1, 1) и т. д. Интуитивное знание Брахмана составляет высшее, непревзойденное блаженство; и если такое постижение может быть достигнуто через одну медитацию, какая польза могла бы быть от других медитаций? Небесный мир — это нечто ограниченное в отношении места, времени и сущностной природы, и поэтому человек, желающий достичь его, может кумулировать действия, чтобы овладеть им в большей степени и так далее. Но аналогичный подход не может быть применен в отношении Брахмана, который безграничен во всех смыслах. Все медитации на Брахмана направлены на рассеяние Авидьи, которая стоит на пути к постижению Брахмана, и, таким образом, в равной степени имеют своим результатом достижение Брахмана; и поэтому между ними существует выбор. С другой стороны, в случае тех медитаций, которые направлены на иные результаты, чем Брахман, может быть либо выбор между несколькими медитациями, либо они могут быть кумулированы — как можно поступать и в случае жертвоприношений, направленных на достижение небесного мира, — ибо, поскольку эти результаты не являются бесконечными по своей природе, можно стремиться к их реализации в большей степени. Об этом заявляет следующая Сутра.

58. Но медитации, направленные на объекты желания, могут, по желанию, кумулироваться или нет ввиду отсутствия прежней причины.

Последний фрагмент означает — ввиду того, что их результаты не являются бесконечными по своей природе. Здесь завершается адхикарана о «выборе».

59. Они принадлежат к составным частям как основы.

Возникает сомнение: способствуют ли медитации, подобные той, что предписана в тексте «Пусть он медитирует на слог Ом как на Удгитху», которые связаны с составными элементами жертвоприношения, такими как Удгитха, совершению жертвоприношения и, следовательно, должны ли они выполняться во время жертвоприношения как его часть; или же они, подобно сосуду годохана, приносят пользу исполнителю отдельно от жертвоприношения и поэтому могут предприниматься по желанию? Но разве не было уже решено в III, 3, 42, что эти медитации в целом полезны для человека и поэтому не ограничены жертвоприношениями? Верно; именно с целью дальнейшего подтверждения этого вывода сейчас выдвигаются возражения против него на основании некоторых логических признаков (линга) и рассуждений. Ибо там на основании текста «поэтому он делает и то, и другое» утверждалось, что эти медитации имеют результаты, независимые от жертвоприношения. Но существует несколько причин, благоприятствующих взгляду, что эти медитации должны быть связаны с жертвоприношениями как подчиненные члены, подобно Удгитхе и прочему, к которым относятся медитации.

Их случай отнюдь не аналогичен случаю с сосудом годохана, ибо, в то время как в случае последнего текст прямо провозглашает наличие особого результата: «Для того, кто желает скота, он должен принести воду в годохане», тексты, предписывающие эти медитации, не указывают для них особых результатов. Ибо фрагменты, такие как «он должен медитировать на Удгитху», подразумевают лишь то, что Удгитха связана с медитацией; в то время как их связь с определенными результатами известна из других фрагментов, таких как «что бы он ни делал со знанием, с верой, с Упанишадой, это более действенно» (согласно которому результат таких медитаций состоит лишь в усилении результата жертвоприношений). И когда медитация такого рода на основании своей связи с Удгитхой или подобным — которые сами по себе неизменно связаны с жертвоприношениями — была признана составляющей частью жертвоприношения, любой другой отрывок, который может провозглашать плод для этой медитации, может быть принят только как артхавада; подобно отрывку, который провозглашает, что тот, чья жертвенная ложка сделана из дерева парна, не слышит дурного звука. Таким образом, подобно тому как Удгитха и прочее, являющиеся основами этих медитаций, должны использоваться только как составные части жертвоприношений, так и медитации, связанные с этими составными частями, сами должны использоваться только как составные части жертвоприношений.

60. И ввиду предписания.

Вышеуказанный вывод дополнительно подтверждается фактом предписания, то есть тем, что фрагменты, такие как «он должен медитировать на Удгитху», предписывают медитацию как стоящую по отношению к Удгитхе в отношении подчиненного члена. Предписания такого рода отличаются от предписаний, таких как «он должен принести воду в сосуде годохана для того, кто желает скота»; ибо последние указывают на особую квалификацию со стороны того, кто совершает действие, в то время как первые — нет, и поэтому не могут претендовать на независимость.

61. Ввиду исправления.

Текст «с места Хотри он исправляет неверную Удгитху» показывает, что медитация обязательно требуется для цели исправления любой ошибки, которая может быть допущена в Удгитхе. Это также доказывает, что медитация является неотъемлемой частью жертвоприношения.

62. И ввиду провозглашения качества общим (для всех Вед).

Текст «Посредством этого слога совершается тройное знание. С Ом Адхварью отдает приказы, с Ом Хотри читает, с Ом Удгатри поет», который провозглашает пранаву — являющуюся «качеством» медитации, поскольку она есть ее основа, — общей для трех Вед, дополнительно показывает, что медитация должна использоваться в связи с жертвоприношением. Ибо медитация связана с Удгитхой, а Удгитха является неотъемлемой частью всех жертвоприношений без исключения.

Предварительный взгляд, изложенный до сих пор, следующая Сутра опровергает.

63. Скорее нет, так как текст не провозглашает их совместное следование.

Неверно, что медитации на Удгитху и прочее привязаны к жертвоприношениям так же, как сами Удгитха и прочее; ибо Писание не провозглашает, что они следуют вместе, то есть являются подчиненными составными частями Удгитхи и прочего. Фрагмент «Пусть он медитирует на Удгитху» действительно сам по себе не указывает на другую квалификацию со стороны исполнителя (т. е. не указывает, что исполнитель, приступая к медитации, движим мотивом, отличным от того, который побуждает к жертвоприношению); но последующий фрагмент «что бы он ни делал со знанием, с верой, с Упанишадой, это становится более действенным» подразумевает, что знание является средством сделать жертвенную работу более эффективной, и из этого следует, что медитация предписана как средство для достижения результата, отличного от результата жертвоприношения. И поэтому медитацию нельзя рассматривать как подчиненный член Удгитхи, которая сама является подчиненным членом жертвоприношения. Она скорее имеет Удгитху лишь своей основой. Действительно, только тот, кто квалифицирован для жертвоприношения, квалифицирован для медитации, поскольку последняя направлена на большую эффективность жертвоприношения; но это не означает, что медитация обязательно сопровождает жертвоприношение. Под большей силой жертвоприношения подразумевается его непрепятствование какой-либо другой жертвенной работой большей силы, его производство эффекта без какой-либо задержки. Случай с утверждением, таким как «тот, чья ложка из дерева парна, не слышит дурного звука», иной. Там текст не провозглашает, что качество состоять из дерева парна является прямым средством достижения результата отсутствия слышания дурного звука; следовательно, нет веской причины, почему это качество не должно быть подчинено ложке, которая сама подчинена жертвоприношению; и поскольку неправомерно предполагать для простых подчиненных составных частей жертвоприношения особые плоды (отличные от общего плода жертвоприношения), декларация о не слышании дурного звука должна рассматриваться как простая артхавада (т. е. простое дополнительное утверждение, призванное дополнительно прославить результат жертвоприношения, инструментом которого является ложка из дерева парна).

64. И потому что (Писание) показывает это.

Священный текст, более того, показывает, что медитация необходима для жертвоприношения и ограничена им. Ибо текст «Жрец-Брахман, который знает это, спасает жертвоприношение, жертвователя и всех совершающих обряды жрецов» — который провозглашает, что все жрецы спасены через знание Брахмана, — имеет смысл только при понимании того, что это знание не ограничено Удгатри и прочими (т. е. не теми жрецами, которые заняты выполнением деталей жертвоприношений, являющихся «основами» медитаций). Вывод, следовательно, заключается в том, что эти медитации не ограничены жертвоприношениями, подчиненные члены которых служат их «основами». Здесь завершается адхикарана о «подобных основам».

ЧЕТВЕРТАЯ ПАДА.

1. Польза для человека проистекает оттуда, ввиду священного утверждения; так полагает Бадараяна.

Мы завершили исследование о единстве или различии медитаций — результатом которого является указание на то, в каких случаях особые моменты, упомянутые в нескольких медитациях, должны быть объединены, а в каких нет. Дальнейший момент, который теперь предстоит исследовать, заключается в том, проистекает ли то преимущество для медитирующего преданного, которое, как считается, проистекает для него от медитации, от медитации непосредственно или от работ, составными частями которых являются медитации. Преподобный Бадараяна придерживается первого взгляда. Польза для человека проистекает оттуда, то есть от медитации, потому что Писание провозглашает это так. «Тот, кто знает Брахмана, достигает Высшего» (Тайттирия-упанишада II, 1, 1); «Я знаю ту великую Личность, подобную солнцу, за тьмой. Человек, который знает его истинно, переходит через смерть; нет иного пути» (Шветашватара-упанишада III, 8); «Как текущие реки исчезают в море, теряя свое имя и форму, так человек, обладающий знанием, освобожденный от имени и формы, идет к божественной Личности, которая больше великого» (Мундака-упанишада III, 2, 8). Против этого взгляда Пурвапакшин выдвигает возражение.

2. Ввиду того, что (Атман) находится в дополнительном отношении, они являются артхавадами, как и в других случаях; так полагает Джаймини.

То, что было сказано о том, что Писание подразумевает, что полезный результат реализуется через медитации сами по себе, несостоятельно. Ибо тексты, такие как «тот, кто знает Брахмана, достигает Высшего», не учат, что высшая цель человека достигается через знание; их смысл скорее в том, чтобы внушить знание Истины со стороны Атмана, который является деятелем в предписанных работах. Знание, следовательно, находится в дополнительном отношении к жертвенным работам, поскольку оно придает действующему Атману некое мистическое очищение; и тексты, которые провозглашают особые результаты знания, следовательно, должны быть приняты как простые артхавады. «Как в случае с другими вещами; так полагает Джаймини», то есть как Джаймини полагает, что в случае субстанций, качеств и прочего священное провозглашение результатов носит характер артхавады. Но ранее было показано, что тексты Веданты представляют как объект, который должен быть достигнут теми, кто желает Освобождения, на основе знания, переданного ими, нечто отличное от индивидуального Атмана, занятого действием; ср. по этому пункту Сутры I, 1, 15; I, 3, 5; I, 2, 3; I, 3, 18. И Сутры II, 1, 22 и другие опровергли взгляд, что Брахман должен рассматриваться как не отличный от индивидуальной души, потому что в текстах, таких как «ты есть То», он представлен в координации с последней. И другие Сутры доказали, что Брахман должен, на основе многочисленных священных текстов, быть признан внутренним Атманом всех вещей, материальных и нематериальных. Как же тогда можно сказать, что тексты Веданты лишь стремятся дать наставление об истинной природе активной индивидуальной души и что, следовательно, всякая медитация лишь подчинена жертвенным работам? На основании многочисленных логических признаков, отвечает Пурвапакшин, которые доказывают, что в текстах Веданты всякая медитация действительно рассматривается как подчиненная знанию, и деклараций о координации Брахмана и индивидуальной души (которые должны быть приняты как подразумевающие, что они по сути одной природы), мы не можем не прийти к выводу, что реальный смысл текстов Веданты состоит в том, чтобы рассказать нам об истинной природе индивидуальной души, поскольку она отлична от своего тела. Но, опять же возражают, деятель связан не меньше с обычными мирскими работами, чем с работами, предписанными Ведой, и поэтому не неизменно связан с жертвоприношениями (т. е. работами последнего типа); поэтому нельзя утверждать, что медитации со стороны деятеля обязательно связывают себя с жертвоприношениями, поскольку они осуществляют очищение ума жертвователя! Существует разница, отвечает Пурвапакшин. Мирские работы могут продолжаться и в том случае, если деятель не отличен от тела; в то время как деятель квалифицирован для священных работ только постольку, поскольку он отличен от тела и имеет вечную неизменную природу. Медитации, следовательно, должным образом связывают себя с жертвоприношениями, поскольку они учат, что деятель действительно имеет эту последнюю природу. Мы, таким образом, придерживаемся вывода, что медитации являются составными частями жертвенных действий и, следовательно, не приносят пользы сами по себе. Но каковы же тогда те логические признаки, которые, как вы говорите, полностью доказывают, что тексты Веданты направлены на изложение природы индивидуальной души? На это отвечает следующая Сутра.

3. Ввиду того, что (такое) поведение наблюдается.

Наблюдается, а именно в Писании, что те, кто знал Брахмана, занимались главным образом жертвоприношениями. Ашвапати Кайкея обладал глубоким знанием Атмана; но когда три Риши пришли к нему, чтобы получить наставление относительно Атмана, он сказал им: «Я собираюсь совершить жертвоприношение, господа» (Чхандогья-упанишада V, 11). Аналогично мы узнаем из Смрити, что Джанака и другие принцы, глубоко сведущие в знании Брахмана, применяли себя к жертвенным работам: «Только работами Джанака и другие достигли совершенства»; «Он также, хорошо основанный в знании, совершил много жертвоприношений». И этот факт — что те, кто знает Брахмана, применяют себя к работам главным образом — показывает, что знание (или медитация) не имеет независимой ценности, но служит для изложения истинной природы активного Атмана и, таким образом, подчинено работе. Еще более прямое доказательство изложено в следующей Сутре.

4. Ввиду прямого священного утверждения.

Писание само прямо провозглашает знание подчиненным работам: «что бы он ни делал со знанием, с верой, с Упанишадой, это более действенно». И нельзя сказать, что этот текст относится, на основании ведущего предмета обсуждения (пракарана), только к Удгитхе; ибо прямое священное утверждение (шрути) сильнее предмета обсуждения, и слова «что бы он ни делал со знанием» ясно относятся к знанию в целом.

5. Ввиду совместного охвата.

Текст «затем и знание, и работа охватывают его» (Брихадараньяка-упанишада IV, 4, 2) показывает, что знание и работа идут вместе, и это совместное следование возможно только если, указанным образом, знание подчинено работе.

6. Ввиду предписания для такого.

То, что знание подчинено работам, следует также из того, что работы предписаны только тому, кто обладает знанием. Ибо тексты, такие как «Тот, кто изучил Веду у семьи учителей» и т. д. (Чхандогья-упанишада VIII, 15), предписывают работы только тому, кто овладел священными текстами настолько, чтобы полностью понимать их смысл — ибо это смысл термина «изучение» (адхьяяна). Следовательно, знание Брахмана также предписано с расчетом только на работы: оно не имеет независимого результата само по себе.

7. Ввиду определенного правила.

Другой аргумент для нашего вывода заключается в том, что текст «Совершая работы здесь, пусть человек желает жить сто лет» и т. д. (Иша-упанишада II) прямо предписывает пожизненные работы тому, кто знает Атмана. Общий вывод, следовательно, заключается в том, что знание (медитация) является лишь вспомогательным по отношению к работам. Этот взгляд следующая Сутра окончательно опровергает.

8. Но ввиду учения об ином, (взгляд) Бадараяны (действителен); так как это наблюдается.

Знание само по себе приносит пользу человеку; поскольку Писание учит, что объект знания — это высший Брахман, который, будучи по своей природе абсолютно безупречным и совершенным, отличен от активной индивидуальной души.

Бадараяна, следовательно, полагает, что знание имеет независимый плод само по себе. Пусть логические признаки (на которые ссылается Пурвапакшин) будут; прямое учение текстов, безусловно, относится к существу, отличному от Атмана, который действует; ибо мы ясно видим, что их объект — это высший творческий Брахман со всеми его совершенствами и возвышенными качествами, которые невозможно приписать индивидуальному Атману ни в состоянии Освобождения, ни в состоянии рабства: «Свободный от зла, свободный от старости» и т. д. Во всех этих текстах нет ни малейшего следа какой-либо отсылки к жалкой индивидуальной душе, такой же незначительной и слабой, как крошечный светлячок, вовлеченной в Авидью и все другие беды конечного существования. И плод этого знания высшей Личности тексты прямо провозглашают во многих местах бессмертием, которое состоит в достижении Его. Взгляд о том, что знание само по себе приносит пользу человеку, следовательно, хорошо обоснован. Сутры переходят к опровержению так называемых логических признаков.

9. Но декларации равны.

Аргумент о том, что знание должно считаться подчиненным работе, потому что мы узнаем из Писания, что те, кто знает Брахмана, совершают жертвенные работы, не будет состоятельным; поскольку, с другой стороны, мы также видим, что люди, знающие Брахмана, оставляли всякую работу; ср. тексты, такие как «Риши, происходящие от Каваши, сказали: Для какой цели нам изучать Веду? для какой цели нам жертвовать?». Поскольку таким образом оказывается, что те, кто знает Брахмана, оставляют работы, знание не может быть простым вспомогательным средством для работ. Но как можно объяснить, что те, кто знает Брахмана, и совершают, и не совершают работы? Работы могут совершаться постольку, поскольку жертвоприношения и тому подобное, если они совершаются тем, у кого нет какого-либо особого желания, находятся в подчиненном отношении к знанию Брахмана; следовательно, нет возражений против текстов, предписывающих работы. И так как, с другой стороны, жертвоприношения и подобные работы, когда они направлены на свои собственные результаты, противостоят знанию Брахмана, которое имеет Освобождение своим единственным результатом, тем меньше возражений против текстов, которые предполагают несовершение работ. Если бы, с другой стороны, знание было подчинено работам, от работ ни в коем случае нельзя было бы отказаться. Против утверждения о том, что Писание прямо провозглашает знание подчиненным работам, следующая Сутра заявляет сама.

10. (Оно) не всеобъемлюще.

Священная декларация не относится ко всем медитациям, а только к медитации на Удгитху. В фрагменте «что он делает со знанием» «что» само по себе неопределенно и поэтому должно быть определено как связывающее себя с Удгитхой, упомянутой в предыдущем фрагменте: «Пусть он медитирует на Удгитху». Предложение нельзя истолковать как означающее «все, что он делает, должно быть сделано со знанием», но оно означает «то, что он делает со знанием, становится более действенным», и то, что делается со знанием, — это Удгитха. Следующая Сутра опровергает аргумент, изложенный в Сутре 5.

11. Существует распределение, как в случае со ста.

Поскольку знание и работа имеют разные результаты, текст «его охватывают знание и работа» должен быть понят в распределительном смысле, то есть как означающий, что знание охватывает его с целью достижения своего собственного особого результата, и что так же делает работа. «Как в случае со ста», то есть как понимается, что когда человек, продающий поле и драгоценный камень, как говорят, получает двести золотых монет, сто даются за поле и сто за драгоценный камень.

12. Того, кто просто прочитал Веду.

Нет также никакой силы в аргументе, что знание является лишь вспомогательным средством для работы, потому что работы предписаны тому, кто обладает знанием. Ибо текст, который относится к человеку, «который прочитал Веду», предписывает работы тому, кто просто прочитал тексты, и чтение там означает не что иное, как восприятие совокупности слогов, называемой Ведой, без какого-либо проникновения в их смысл. Человек, который таким образом овладел словами Веды, воспринимает из этого, что она делает утверждения относительно работ, имеющих определенные результаты, и затем по своей собственной инициативе применяет себя к исследованию смысла этих деклараций; тот, кто желает работы, применяет себя к знанию работ; тот, кто желает Освобождения, применяет себя к знанию Брахмана. И даже если бы предписание чтения понималось как побуждающее также к пониманию текста, все равно знание не было бы вспомогательным средством для работ. Ибо знание, в смысле Упанишад, — это нечто иное, чем простое познание смысла. Точно так же, как совершение таких работ, как жертвоприношение Джьотиштома, — это нечто иное, чем познание истинной природы этих работ; так что видья, которая осуществляет высшую цель человека, т. е. благочестивая медитация (дхьяна, упасана), — это нечто иное, чем простое познание истинной природы Брахмана. Знание такого рода не имеет даже самой отдаленной связи с работами.

13. Не так, ввиду отсутствия спецификации.

Неверно также, что текст «Совершая работы здесь» и т. д. предназначен для того, чтобы отвлечь того, кто знает Атмана, от знания и ограничить его работами. Ибо нет особой причины полагать, что этот текст относится к работам как к независимым средствам желаемого результата: его можно с таким же успехом понимать как относящийся к работам, лишь подчиненным знанию. Поскольку тот, кто знает Атмана, должен практиковать медитацию до тех пор, пока он живет, он может также практиковать, в течение того же периода, работы, которые полезны для медитации. Таким образом опровергнув возражение на основании сути дела, Сутракара переходит к изложению своей собственной интерпретации текста.

14. Или разрешение дано для цели прославления.

«Или» имеет утвердительную силу. Вступительные слова Упанишады «Скрыто в Господе все это» показывают, что знание является предметом обсуждения; следовательно, разрешение работ может быть направлено только на прославление знания. Смысл текста, следовательно, таков: благодаря силе знания человек, хотя и постоянно совершая работы, не оскверняется ими.

15. Некоторые также, действуя согласно своему желанию.

В некоторых шакхах, более того, мы читаем, что тот, кто обладает знанием Брахмана, может, согласно своему желанию, оставить состояние домохозяина: «Что нам делать с потомством, нам, у кого есть этот Атман и этот мир?» (Брихадараньяка-упанишада V, 4, 22). Этот текст также доказывает, что знание не является вспомогательным по отношению к работам; ибо если бы оно было таковым, для того, кто знает Брахмана, было бы невозможно оставить домохозяйство (со всеми работами, обязательными для этого состояния) согласно своему желанию.

16. И разрушение.

Существует, более того, текст Веданты, который провозглашает, что знание Брахмана разрушает работу — добрую и злую, — которая является корнем всех страданий сансарного существования: «Узел сердца развязан, все сомнения решены, все его работы гибнут, когда Он был увиден, кто есть высокое и низкое» (Мундака-упанишада II, 2, 8). Это также противоречит взгляду о том, что знание подчинено работам.

17. И того, кто целомудрен; ибо в Писании (это провозглашено).

Знание Брахмана принадлежит тем, кто должен соблюдать целомудрие, и люди, живущие в этом состоянии, не должны совершать Агнихотру, Даршапурнамасу и подобные работы. По этой причине также знание не может быть вспомогательным по отношению к работам. Но, можно возразить, нет такого состояния жизни; ибо тексты, такие как «он должен совершать Агнихотру до тех пор, пока он живет», провозглашают, что люди обязаны совершать жертвоприношения и тому подобное до конца своих жизней, а тексты Смрити, противоречащие Писанию, не имеют авторитета. Чтобы встретить это, Сутра добавляет «ибо в Писании». Три стадии жизни признаны только в Писании; ср. тексты, такие как «Те, кто в лесу практикуют аскезу и веру» (Чхандогья-упанишада V, 10, 1); «Желая только того мира, нищие странствуют из своих домов» (Брихадараньяка-упанишада IV, 4, 22). Текст о пожизненной обязательности Агнихотры действителен только для тех, кто не удаляется от мирской жизни.

18. Отсылкой (только) Джаймини (считает их), ввиду отсутствия предписания; ибо (Писание) запрещает.

Аргумент в пользу трех стадий жизни, основанный на их упоминании в ведийских текстах, не имеет силы, поскольку все эти отсылки носят лишь характер анувады. Ибо ни один из этих текстов не содержит предписательных форм. Текст «Есть три ветви священного соблюдения» и т. д. (Чхандогья-упанишада II, 23, 1) предназначен для прославления предыдущей медитации на Брахмана в форме пранавы, как видно из заключительного фрагмента «тот, кто твердо основан в Брахмане, получает бессмертие»; поэтому он не может означать предписание трех условий жизни как действительных состояний. Точно так же текст «И те, кто в лесу практикуют аскезу и веру» относится к утверждениям, сделанным ранее относительно пути богов, и поэтому не может быть предназначен для того, чтобы сделать первоначальную декларацию относительно другого условия жизни. Писание, более того, прямо запрещает это другое условие: «убийца людей тот, кто удаляет огонь» и т. д. Поэтому нет условий жизни, в которых люди обязаны соблюдать целомудрие. Таково мнение учителя Джаймини.

19. Оно должно быть осуществлено, полагает Бадараяна, ввиду священного утверждения о равенстве.

Бадараяна придерживается мнения, что, точно так же, как состояние домохозяина, те другие условия жизни также являются обязательными; поскольку в разделе, начинающемся с «есть три ветви священного долга», все три условия жизни в равной степени упоминаются с целью прославления того, кто твердо основан в Брахмане. Отсылка, сделанная там к состоянию домохозяина, обязательно предполагает, что это состояние уже установлено и обязательно, и то же рассуждение тогда остается в силе в отношении других упомянутых условий. Не следует также говорить, что особые обязанности, упомянутые в начале раздела — жертвоприношение, изучение, милосердие, аскеза, Брахмачарья — все они принадлежат к состоянию домохозяина (в этом случае текст не содержал бы отсылки к другим условиям жизни); ибо при таком предположении определенная отсылка к трехчастному разделению обязанностей: «Жертвоприношение и т. д. — первые, аскеза — вторая, Брахмачарья — третья» была бы бессмысленной. Правильное объяснение состоит в том, чтобы принять слова «жертвоприношение, изучение и милосердие» как описание состояния домохозяина; слово «аскеза» как описание обязанностей Вайкханасы и странствующего нищего, которые оба практикуют умерщвление плоти; и слово «Брахмачарья» как относящееся к обязанностям Брахмачарина. Термин «Брахмасамстха», наконец, в заключительном фрагменте относится ко всем трем условиям жизни, поскольку люди, принадлежащие ко всем этим условиям, могут быть основаны на Брахмане. Те, хочет сказать текст, кто лишен этого основания на Брахмане и только выполняют особые обязанности своего условия жизни, получают миры блаженных; в то время как только тот, кто в то же время основывает себя на Брахмане, достигает бессмертия. В тексте «и те, кто в лесу» и т. д. упоминание, сделанное о лесе, показывает, что утверждение относительно пути богов имеет своей предпосылкой тот факт, что та стадия жизни, которая особенно связана с лесом, является общепризнанной. До сих пор было показано, что другие стадии жизни не менее обязательны, чем стадия домохозяина, берем ли мы обсуждаемый текст как содержащий лишь отсылку к этим стадиям (как установленным независимыми средствами доказательства) или как прямо предписывающий их. Следующая Сутра предназначена для того, чтобы показать, что последний взгляд в конечном счете является правильным.

20. Или предписание, как в случае с несением.

Поскольку вторая часть текста «Пусть он приближается, неся дрова под ложкой; ибо выше он несет их для богов» (который относится к определенной форме Агнихотры), хотя и имея форму анувады, тем не менее должна быть истолкована как предписание, так как несение дров выше не установлено никаким другим предписанием; так и обсуждаемый текст должен быть принят как предписание различных стадий жизни (которые формально не предписаны в другом месте). Не принимая во внимание текст Джабалов «Завершив свое ученичество, он должен стать домохозяином» и т. д., это, таким образом, устоявшийся вывод, что обсуждаемые тексты, хотя и заняты прежде всего другими темами, должны в то же время рассматриваться как доказывающие действительность нескольких условий жизни. Из этого следует, что текст, предписывающий совершение Агнихотры до конца жизни, и подобные тексты не являются общеобязательными, а касаются только тех, кто не удаляется от мирской жизни. Окончательный вывод, следовательно, заключается в том, что, поскольку знание Брахмана предписано тем, кто ведет жизнь аскезы (которая не требует совершения жертвоприношений и тому подобного), оно не подчинено работам, а само по себе полезно для человека. Здесь завершается адхикарана о «пользе для человека».

21. Если будет сказано, что они являются простым прославлением, ввиду их отсылки; не так, ввиду новизны.

Следующий момент исследуется далее. Предназначены ли тексты, такие как «Эта Удгитха — лучшая из всех сущностей, высшая, занимающая верховное место, восьмая» (Чхандогья-упанишада I, 1, 3), для прославления Удгитхи как составного элемента жертвоприношения или для предписания медитации на Удгитху как лучшую из всех сущностей и так далее? Пурвапакшин придерживается первого взгляда на том основании, что текст провозглашает Удгитху лучшей из всех сущностей, поскольку она является составным элементом жертвоприношения. Случай аналогичен случаю с текстами, такими как «ложка — это земля, ахавания — это небесный мир», которые предназначены лишь для прославления ложки и прочего как составных членов жертвоприношения. Этот взгляд последняя часть Сутры отбрасывает «ввиду новизны». Тексты, подобные тому, что относится к Удгитхе, не могут быть простыми прославлениями; ибо факт того, что Удгитха является лучшей из сущностей, не установлен никаким другим средством доказательства, и обсуждаемый текст поэтому не может быть понят как простая анувада, предназначенная для прославления. Нет также в близости никакого предписания Удгитхи, на основании связи с которым фрагмент, провозглашающий Удгитху лучшей из всех сущностей, мог бы естественно быть принят как анувада (прославляющая вещь, ранее предписанную в предписательном тексте); в то время как существует такое предписание в связи с (анувада) текстом «Ложка — это земля» и так далее. Мы, таким образом, не можем не прийти к выводу, что текст предназначен для предписания медитации на Удгитху как на лучшую из всех сущностей и так далее — плодом такой медитации является увеличение силы и эффективности со стороны жертвоприношения.

22. И ввиду слов, обозначающих становление.

То, что обсуждаемые тексты имеют предписательный смысл, также следует из того факта, что они содержат глагольные формы, обозначающие становление или возникновение — «он должен медитировать» и тому подобное; ибо все такие формы имеют предписательную силу. Все эти тексты, следовательно, предназначены для предписания особых форм медитации. Здесь завершается адхикарана о «простом прославлении».

23. Если будет сказано, что (истории, рассказанные в Упанишадах) предназначены для цели париплавы; не так, поскольку (определенные истории) специфицированы.

Мы встречаем в текстах Веданты определенные истории, такие как «Пратардана, сын Диводасы, пришел в любимую обитель Индры» и т. д., и подобные им. Вопрос здесь возникает: предназначены ли истории лишь для того, чтобы быть прочитанными во время жертвоприношения Ашвамедха, или для передачи знания особого рода? Пурвапакшин утверждает, что, поскольку текст «они рассказывают истории» провозглашает особую связь этих историй с так называемым исполнением париплавы, нельзя предполагать, что они главным образом заняты знанием. Этот взгляд Сутра отрицает на том основании, что не все истории такого рода специально связаны с париплавой. Тексты скорее выделяют особые истории только как подходящие для этого исполнения; за общим предписанием, процитированным выше, следует предписание, определяющее, какие истории должны быть рассказаны: «Царь Ману, сын Вивасвата» и т. д. Истории, рассказанные в текстах Веданты, поэтому не составляют части исполнения париплавы, но связаны с предписаниями медитаций.

24. Это следует также из текстовой связи (этих историй с предписаниями).

То, что эти истории служат предписаниям медитации, доказывается также тем, что они представлены в текстовой связи с предписаниями, такими как «Атман должен быть увиден» и так далее. Их положение, следовательно, аналогично положению других историй, рассказанных в текстах, которые каким-то образом служат предписаниям работ и не предназначены лишь для целей декламации. Здесь завершается адхикарана о «париплаве».

25. По этой самой причине нет нужды в зажигании огня и так далее.

Сутры возвращаются, после отступления в обсуждение двух особых моментов, к вопросу о тех, чье условие жизни предполагает целомудрие. Вышеуказанная Сутра провозглашает, что, поскольку лица этого класса упоминаются Писанием как специально занятые медитацией («Тот, кто основан на Брахмане, достигает бессмертия»; «те, кто в лесу» и т. д.), их медитация не предполагает знания рода зажигания огня и так далее, т. е. знания Агнихотры, Даршапурнамасы и всех тех других жертвоприношений, которые требуют предварительного установления священных огней, но знание только тех работ, которые предписаны для их особого условия жизни. Здесь завершается адхикарана о «зажигании огня».

26. И есть нужда во всех (работах), ввиду священного утверждения о жертвоприношениях и прочем; как в случае с лошадью.

Если знание (медитация), без какой-либо отсылки к жертвоприношениям и тому подобному, способно принести бессмертие, оно должно быть способно осуществить это в случае домохозяев также; и упоминание, сделанное о жертвоприношениях и прочем в текстах, таких как «Брахманы стремятся узнать его через изучение Веды, через жертвоприношение, через дары» (Брихадараньяка-упанишада IV, 4, 22), не доказывает, что жертвоприношения и так далее являются вспомогательными по отношению к знанию, поскольку акцент там лежит (не на жертвоприношениях и так далее, а) на желании знания. Этот взгляд Сутра опровергает. В случае домохозяев, для которых Агнихотра и так далее обязательны, знание предполагает все эти работы, поскольку священные тексты, такие как процитированный, прямо заявляют, что жертвоприношения и тому подобное являются вспомогательными по отношению к знанию. «Они стремятся узнать посредством жертвоприношений» может быть сказано только если жертвоприношения понимаются как средство, через которое достигается знание; точно так же, как можно сказать «он желает убить мечом», потому что меч признан инструментом, с помощью которого можно убить. Что мы должны понимать под знанием в этой связи, было неоднократно объяснено, а именно ментальная энергия, отличная по характеру от простого познания смысла текстов и более специфически обозначенная такими терминами, как дхьяна или упасана, т. е. медитация; которая по своей природе является воспоминанием (т. е. репрезентативным мышлением), но по интуитивной ясности не уступает яснейшему презентативному мышлению (пратьякша); которая постоянной ежедневной практикой становится все более совершенной и, будучи должным образом продолженной до смерти, обеспечивает окончательное Освобождение. Такая медитация зарождается в уме через милость высшей Личности, которая довольна и умиротворена различными видами актов жертвоприношения и поклонения, должным образом совершаемыми преданным день за днем. Это то, что текст «они стремятся узнать через жертвоприношение» действительно означает. Вывод, следовательно, заключается в том, что в случае домохозяев знание имеет своей предпосылкой все жертвоприношения и другие работы постоянного и случайного обязательства. «Как лошадь». Как лошадь, которая является средством передвижения для человека, требует ухода, чистки и т. д., так знание, хотя само по себе является средством Освобождения, требует сотрудничества различных работ. Таким образом, сам Господь говорит: «Работу жертвоприношения, даяния и аскез не следует оставлять, но действительно следует совершать; ибо жертвоприношения, дары и аскезы очищают мыслящих». «Тот, от кого происходят все существа и кем пронизано все это — поклоняясь Ему надлежащими работами, человек достигает совершенства» (Бхагавад-гита XVIII, 5; 46). Здесь завершается адхикарана о «нужде во всех».

27. Но все же он должен обладать спокойствием, подчинением чувств и т. д., поскольку они предписаны как вспомогательные средства к тому и должны быть обязательно осуществлены.

Вопрос в том, должен ли домохозяин также практиковать спокойствие и так далее или нет. Пурвапакшин говорит, что он не должен, поскольку совершение работ подразумевает активность внешних и внутренних органов действия, и поскольку спокойствие и так далее имеют прямо противоположную природу. Этот взгляд Сутра отбрасывает. Домохозяин также, хотя и занят внешней активностью, должен, постольку, поскольку он обладает знанием, практиковать спокойствие ума и остальное также; ибо эти качества или состояния предписаны Писанием как вспомогательные средства к знанию: «Поэтому тот, кто знает это, став спокойным, подчиненным, удовлетворенным, терпеливым и собранным, должен видеть Атмана в Атмане» (Брихадараньяка-упанишада IV, 4, 23). Поскольку спокойствие ума и остальное наблюдаются, постольку, поскольку они подразумевают самообладание и концентрацию ума, способствующими зарождению знания, они также должны обязательно быть целью и практиковаться. Нельзя также сказать, что между работами с одной стороны и спокойствием и так далее с другой стороны существует абсолютный антагонизм; ибо они имеют разные сферы применения. Активность органов действия — надлежащая вещь в случае предписанных работ; покой — в случае работ не предписанных и таких, которые не имеют определенной цели. Нельзя также возражать, что в случае работ, подразумевающих активность органов, спокойствие ума и так далее невозможны, так как ум тогда обязательно поглощен впечатлениями настоящей работы и ее окружения; ибо работы, предписанные Писанием, имеют силу радовать высшую Личность и, следовательно, через его милость, вызывать разрушение всех ментальных впечатлений, препятствующих спокойствию и концентрации ума. Следовательно, спокойствие ума и остальное должны быть целью и практиковаться домохозяевами также. Здесь завершается адхикарана о «спокойствии» и так далее.

28. И в случае опасности для жизни разрешается всякая пища; ибо это наблюдается.

В медитации на прану, согласно ваджасанейинам и чхандогам, содержится утверждение о том, что знающему прану дозволена всякая пища. «Ибо нет ничего, что он ест и что не было бы пищей» (Бр. Уп. VI, 1, 14; и так далее). Здесь возникает сомнение: действительно ли это разрешение на всякую пищу для того, кто обладает знанием праны, при любых обстоятельствах, или только в случае опасности для жизни? Пурвапакшин придерживается первого мнения, поскольку в тексте не указаны особые условия. Сутра отвергает это «в случае опасности для жизни» по той причине, что, как показывает текст, поедание пищи любого рода разрешено даже тем, кто знает самого Брахмана — знание которого, конечно, выше, чем знание праны, — только тогда, когда их жизнь находится в опасности. Упомянутый текст повествует о том, как Ушаста Какраяна, хорошо сведущий в знании Брахмана, однажды, находясь в великом бедствии, съел недозволенную пищу. Поэтому мы заключаем, что то, что говорит текст о дозволенности всякой пищи для знающего прану, может относиться только к тем случаям, когда пищу любого рода необходимо съесть для сохранения жизни.

29. И вследствие отсутствия отмены.

Приведенный выше вывод подтверждается соображением, что только так не отменяются те тексты, которые предписывают знающим Брахмана чистоту в вопросах пищи с целью возникновения знания о Брахмане. Ср.: «когда пища чиста, ум становится чистым» (Чх. Уп. VII, 26, 2).

30. Об этом говорится также в Смрити.

О том, что как для знающих Брахмана, так и для других поедание пищи любого рода законно только в случае крайней нужды, провозглашает также Смрити: «Тот, кто, находясь в опасности для жизни, ест пищу откуда угодно, оскверняется грехом не более, чем лист лотоса водой».

31. И отсюда также священное изречение о недействовании по своему усмотрению.

Вышеуказанный вывод дополнительно подтверждается священным изречением, запрещающим кому-либо своеволие в поведении. Имеется в виду отрывок из Самхиты Катхов: «Поэтому брахман не пьет спиртные напитки, думая: "как бы мне не оскверниться грехом"». — Здесь завершается адхикарана о «дозволенности всякой пищи».

32. Деяния ашрамов также, вследствие того, что они предписаны.

Было сказано, что жертвоприношения и другие деяния являются вспомогательными по отношению к знанию Брахмана. Теперь возникает сомнение, должны ли эти деяния совершаться также тем, кто лишь желает исполнить обязанности своего ашрама, не стремясь к окончательному Освобождению, или нет. Пурвапакшин утверждает, что не должны, ибо то, что вспомогательные для знания вещи должны находиться в подчиненном отношении к определенному образу жизни, означало бы противоречие между постоянным и непостоянным обязательством. Сутра разрешает этот взгляд: «Деяния ашрамов также». Деяния, принадлежащие каждому ашраму, должны совершаться и теми, кто не стремится к большему, чем жизнь в соответствии с ашрамом; ибо они специально предписаны такими текстами, как «пока длится жизнь, он должен совершать Агнихотру»; это подразумевает постоянное обязательство, зависящее от жизни. А то, что те же самые деяния должны совершаться и как вспомогательные для знания, следует из текстов, предписывающих их в этом аспекте: «Его они стремятся познать через изучение Вед» (Бр. Уп. IV, 4, 22); об этом говорит следующая сутра.

33. И вследствие содействия.

Эти деяния должны совершаться также в силу того, что они содействуют знанию, а именно постольку, поскольку они порождают желание знания; и то, что они предписаны для двойной цели, не подразумевает противоречия, не более чем двойные предписания Агнихотры, которые один текст связывает с жизнью совершающего жертвоприношение, а другой текст — с его желанием достичь небесного мира. — И это не подразумевает различия в деяниях — об этом говорит следующая сутра.

34. В любом случае они одни и те же, вследствие двояких выводных признаков.

Радикального различия в деяниях нет; но в любом случае, то есть рассматриваются ли они как обязанности, возложенные на ашрам, или как вспомогательные для знания, жертвоприношения и другие деяния являются одними и теми же. Ибо Писание, предписывая их в обоих этих аспектах, использует одни и те же термины, так что мы узнаем одни и те же действия, и нет никаких средств доказательства, чтобы установить различие в деяниях.

35. И Писание также провозглашает (знание) не подавляемым.

Такие тексты, как «Деяниями священного долга он изгоняет зло», провозглашают, что жертвоприношения и подобные им деяния имеют следствием то, что знание «не подавляется», то есть возникновение знания не препятствуется злыми деяниями. Жертвоприношения и подобные им деяния, совершаемые изо дня в день, имеют следствием очищение ума, и благодаря этому знание возникает в уме со все возрастающей яркостью. Это доказывает, что деяния в обоих случаях одни и те же. — Здесь завершается адхикарана о «предписанности» (жертвоприношений и так далее).

36. Также в случае тех, кто вне (ашрамов), ибо это наблюдается.

Было провозглашено, что члены четырех ашрамов имеют право на знание Брахмана и что обязанности, связанные с каждым ашрамом, способствуют знанию. Теперь возникает сомнение, имеют ли право на знание Брахмана также те люди, которые из-за бедности и так далее стоят вне ашрамов, или нет. Пурвапакшин утверждает, что не имеют, поскольку такое знание должно быть достигнуто способом, зависящим от особых обязанностей каждого ашрама, в то время как те, кто не принадлежит к ашраму, не связаны обязанностями ашрама. Сутра отвергает этот взгляд. Те, кто не находится ни в одном ашраме, также имеют право на знание, «потому что это наблюдается», то есть потому, что тексты провозглашают, что такие люди, как Райква, Бхишма, Самварта и другие, не принадлежавшие к ашраму, были твердо утверждены в знании Брахмана. Ни в коем случае нельзя утверждать, что знанию способствуют только обязанности ашрама; ибо текст «дарами, подвижничеством, постом и так далее» (Бр. Уп. IV, 4, 22) ясно провозглашает, что благотворительность и другие практики, которые не ограничены ашрамами, также полезны для знания. Подобно тому как в случае тех, кто связан целомудрием, — которые, как показывают тексты, могут обладать знанием Брахмана, — знанию способствуют практики, отличные от Агнихотры и тому подобного, так, делается вывод, и в случае тех, кто не принадлежит ни к какому ашраму, знанию могут способствовать определенные практики, не связанные исключительно с каким-либо ашрамом, такие как молитва, пост, благотворительность, умилостивление божества и так далее.

37. Смрити также утверждает это.

Смрити также провозглашает, что люди, не принадлежащие к ашраму, возрастают в знании через молитву и тому подобное. «Через молитву также брахман может стать совершенным. Совершает ли он другие деяния или нет, тот, кто дружелюбен ко всем существам, называется брахманом» (Ману-смрити II, 17).

38. И существует содействие (знанию) через особые акты (долга).

Вышеуказанный вывод основан не только на Рассуждении и Смрити; но Писание даже прямо утверждает, что знанию способствуют практики, не предписанные исключительно для ашрамов: «Подвижничеством, воздержанием, верой и знанием он должен искать Атмана» (Пр. Уп. I, 10).

39. Но лучше, чем это, и другое, вследствие выводного признака.

Лучше, чем находиться вне ашрамов, — состояние пребывания внутри ашрама. Последнее состояние может быть обусловлено несчастьем; но тот, кто может, должен находиться в ашраме, ибо это состояние является более святым и благотворным. Это следует только из вывода, то есть Смрити; ибо Смрити говорит: «Брахман не должен оставаться вне ашрамов даже на один день». Для того, кто прошел стадию Брахмачарьи или чья жена умерла, невозможность найти жену составляет несчастье (которое препятствует ему принадлежать к ашраму). — Здесь завершается адхикарана о «вдовцах».

40. Но для того, кто стал таковым, нет становления не таковым, согласно Джаймини также, вследствие (Писания), удерживающего от отсутствия форм того.

Здесь возникает сомнение, имеют ли право на знание Брахмана те, кто пал из состояния жизни Найштхики, Вайкханасы или Паривраджаки, или нет. Они имеют, поскольку в их случае, не меньше, чем в случае вдовцов и тому подобных, росту знания может способствовать благотворительность и другие практики, не ограниченные ашрамами. Сутра отвергает этот взгляд prima facie. «Тот, кто стал таковым», то есть тот, кто вступил в состояние Найштхики или тому подобное, «не может стать не таковым», то есть не может жить в состоянии вне ашрама; поскольку священные тексты удерживают людей, которые однажды вступили в состояние Найштхики и т. д., «от отсутствия форм того», то есть от прекращения особых обязанностей их ашрама. Сравните такие тексты, как «Он должен уйти в лес и не должен возвращаться оттуда»; «Отрекшись от мира, он не должен возвращаться». И поэтому лица, отпавшие от своего ашрама, не имеют права на медитацию о Брахмане. Этот свой взгляд Сутракара подкрепляет ссылкой на мнение Джаймини. — Но не может ли Найштхика, который из-за какого-то греха отпал от своих обязанностей и положения, искупить свое прегрешение каким-либо искупительным актом и тем самым снова стать пригодным для медитации о Брахмане? — К этому вопросу относится следующая сутра.

41. И не (искупительное действие), описанное в главе, рассматривающей квалификацию; это невозможно вследствие Смрити, относящейся к такому падению.

Те искупительные действия, которые описаны в главе, рассматривающей квалификацию (Пурва-миманса-сутры VI), невозможны в случае того, кто отпал от состояния Найштхики; поскольку такие искупления не применимы к нему, как показывает текст Смрити, относящийся к такому падению, а именно: «Тот, кто, однажды вступив в обязанности Найштхики, отпадает от них, для такого убийцы Атмана я не вижу никакого искупительного деяния, посредством которого он мог бы стать чистым». Искупительная церемония, упомянутая в Пурва-мимансе, поэтому применяется только к случаю других Брахмачаринов.

42. Незначительное, так некоторые; (и поэтому они держатся) существования (искупления), как в случае еды. Это было объяснено.

Некоторые учителя придерживаются мнения, что даже со стороны Найштхик и остальных отпадение от целомудрия составляет лишь незначительное правонарушение, которое может быть искуплено искупительными обрядами; точно так же, как в случае поедания запрещенной пищи та же праяшчитта может быть использована обычным Брахмачарином и Найштхиками и остальными. Это было заявлено автором Смрити: «Для других также (то есть Найштхик и так далее) действуют те же (правила и практики, что и для Упакурваны), постольку, поскольку они не противоречат их ашраму».

43. Но в любом случае (такие люди) стоят вне; вследствие Смрити и обычая.

Независимо от того, составляет ли обсуждаемый вопрос незначительное или тяжкое правонарушение, в любом случае те, кто отпал, стоят вне категории тех, кто имеет право на знание Брахмана. Ибо Смрити, то есть процитированный выше текст: «Я не вижу никакого искупительного действия, посредством которого он, будучи убийцей Брахмана, мог бы снова стать чистым», провозглашает, что искупления бессильны восстановить чистоту. И обычай подтверждает тот же вывод; ибо добродетельные люди избегают тех Найштхик, которые отпали, даже после того, как они совершили праяшчитты, и не передают им знание Брахмана. Вывод, следовательно, заключается в том, что такие люди не имеют права на познание Брахмана. — Здесь завершается адхикарана о «том, кто стал таковым».

44. Господином (жертвоприношения), поскольку Писание провозглашает плод — так думает Атрея.

Возникает сомнение, должны ли медитации на такие составные элементы жертвоприношения, как Удгитха и так далее, совершаться совершающим жертвоприношение (для блага которого совершается жертвоприношение) или совершающими обряды жрецами. Атрея отстаивает первое мнение на том основании, что Писание показывает, что в случае таких медитаций, как медитация на малый эфир внутри сердца, плод и медитация принадлежат одному и тому же лицу, и что в случае таких медитаций, как медитация на Удгитху, плод принадлежит совершающему жертвоприношение (откуда мы заключаем, что медитация также является его). И нельзя сказать, что совершающий жертвоприношение не компетентен для такой медитации по той причине, что, подобно сосуду годохана, она связана с элементом жертвоприношения (который, в свою очередь, могут совершать только жрецы). Ибо сосуд годохана служит для принесения воды, и это, конечно, никто другой не может сделать, кроме Адхварью; в то время как медитация на Удгитху как на сущность всех сущностей вполне может быть совершена совершающим жертвоприношение — хотя и верно, что сама Удгитха может быть совершена только жрецом Удгатри. — Против этого взгляда высказывается следующая сутра.

45. (Они есть) работа жреца, думает Аудуломи; поскольку для этого он нанят.

Учитель Аудуломи придерживается мнения, что медитация на Удгитху и тому подобное является работой жреца, поскольку именно он нанят для выполнения того, что порождает плод, то есть всего жертвоприношения со всеми его подчиненными частями. Предписания, относящиеся к совершению жертвоприношений, такие как «он выбирает жрецов; он дает жрецам их плату», указывают на то, что все совершение жертвоприношения является работой жрецов и что, следовательно, все действия, включенные в него — как ментальные, так и телесные, — принадлежат жрецам. Способность или неспособность не составляют критерия в этом случае. Ибо, хотя рассматриваемые медитации направлены непосредственно на благо человека (а не на большее совершенство жертвоприношения), однако, поскольку они подпадают под сферу квалификации тех, кто квалифицирован для жертвоприношения, и поскольку жертвоприношение со всеми его подчиненными элементами должно совершаться жрецами, и поскольку текст «что бы он ни делал со знанием, это становится более энергичным» провозглашает, что знание принадлежит тому же агенту, что и деяния, которым способствует такое знание, мы заключаем, что эти медитации также являются исключительной обязанностью жрецов. В случае же медитаций на малый эфир и т. д., с другой стороны, текст ничего не говорит о том, что они должны совершаться жрецами, и поэтому мы предполагаем, в соответствии с общим принципом, что «плод принадлежит совершающему», что агентом там является лицо, которому Писание приписывает плод. — Здесь завершается адхикарана о «господине (жертвоприношения)».

46. Существует предписание других вспомогательных средств для того, кто таков, как в случае предписания и так далее; (термин мауна обозначает) согласно альтернативному значению нечто третье.

«Поэтому пусть брахман, покончив с обучением, пожелает утвердиться в детском состоянии; и покончив с детским состоянием и обучением, (он есть) Муни» (Бр. Уп. III, 5). Возникает сомнение, предписывает ли этот текст Муни-ство так же, как он предписывает обучение и детское состояние, или просто ссылается на него как на нечто уже установленное. Пурвапакшин придерживается последнего мнения на том основании, что, поскольку «Муни-ство» и «обучение» оба означают знание, слово «Муни» просто отсылает назад к знанию, уже предписанному во фразе «покончив с обучением». Ибо текст не содержит слова с предписывающей силой в отношении Муни-ства. — Этот взгляд Сутра опровергает. «Для того, кто таков», то есть для тех, кто обладает знанием, «существует предписание иного содействующего фактора», «так же, как предписания и остальное». Под предписаниями в последнем предложении мы должны понимать особые обязанности различных ашрамов, то есть жертвоприношения и тому подобное, а также такие квалификации, как спокойствие ума и тому подобное; а под «и остальным» подразумевается изучение и размышление над священными текстами. Изложенный подробно, смысл сутры тогда таков: точно так же, как тексты, такие как «его брахманы стремятся познать через чтение Вед, через жертвоприношения и благотворительность и так далее» и «Спокойный, обузданный» и т. д. (Бр. Уп. IV, 4, 23), предписывают жертвоприношения и так далее, и спокойствие ума и тому подобное, как полезные для знания; и как тексты, такие как «Атмана следует слушать, над ним следует размышлять» (Бр. Уп. II, 4, 5), упоминают слушание и размышление как полезные для знания; так и обсуждаемый текст предписывает обучение, детское состояние ума и Муни-ство как три дальнейших различных вспомогательных средства знания. «Муни-ство» не обозначает то же самое, что «обучение» — на это Сутра намекает фразой «альтернативно третье», то есть, поскольку слово «муни» наблюдается альтернативно обозначающим таких лиц, как Вьяса, отличающихся своей силой глубокого размышления (манана), абстрактный термин «муни-ство» обозначает третью вещь, отличную от обучения и «детского состояния». Следовательно, хотя фраза «затем Муни» не содержит слова с непосредственно предписывающей силой, мы все равно должны понимать ее в предписывающем смысле, а именно: «затем пусть он будет или станет Муни»; ибо Муни-ство не есть нечто ранее установленное. Такое муни-ство также есть нечто отличное от простого размышления (манана); это повторное представление перед умом объекта медитации, идея которого таким образом становится все более и более яркой. Смысл всего текста поэтому таков. Брахман должен сначала полностью овладеть знанием, то есть он должен достичь, посредством слушания и размышления, знания Брахмана во всей его полноте и совершенстве. Это должно быть осуществлено через возрастание чистоты ума и сердца, благодаря милости Господа; ибо об этом провозглашает Смрити: «Ни Ведами, ни аскезами и так далее не могу я быть увиден таким образом; но преданностью исключительной я могу быть познан» (Бха. Гит. XI, 53-54); и Писание также говорит: «Кто имеет высшую преданность Богу» (Швет. Уп. VI, 23), и «Тот Атман не может быть достигнут изучением Вед» и т. д. «Тот, кого Атман выбирает, тем Атман должен быть достигнут» (Ка. Уп. I, 2, 23). После этого «он должен утвердиться в детском состоянии»; что это означает, будет объяснено далее. И после этого он должен быть Муни, то есть он должен сосредоточить свои мысли так исключительно и настойчиво на Брахмане, чтобы достичь способа знания, называемого медитацией. Достигнув с помощью этих трех средств истинного знания, он — продолжает текст — покончив с амауной и мауной, есть брахман. Амауна, то есть не-мауна, обозначает все вспомогательные средства знания, отличные от мауны: используя их, а также мауну, он достигает высшей цели знания. И, далее говорит текст, нет иного средства, кроме указанных, чтобы стать таковым, то есть истинным брахманом. Весь текст, таким образом, очевидно, означает предписание любому, находящемуся в любом ашраме, обучения, детского состояния и мауны как вспомогательных средств знания, в дополнение к жертвоприношениям и другим особым обязанностям ашрамов. — Но, возникает возражение, если знание, подкрепленное пандитьей и так далее, и, таким образом, являющееся вспомогательным для действия особых обязанностей ашрамов, объявлено средством достижения Брахмана; как тогда мы должны понимать заявление Чхандогьи о том, что человек, чтобы достичь Брахмана, должен на протяжении всей своей жизни выполнять обязанности домохозяина? — На это отвечает следующая сутра.

[СНОСКА 711:1. Чх. Уп. VIII, 13.]

47. Но вследствие существования (знания) во всех, существует завершение домохозяином.

Поскольку знание принадлежит членам всех ашрамов, оно принадлежит и домохозяину, и по этой причине Упанишада завершается последним. Это завершение, следовательно, призвано проиллюстрировать обязанности (не только домохозяина, но) членов всех ашрамов. Аналогично в обсуждаемом тексте (Бр. Уп. III, 5) фраза «Брахман, поднявшись над желанием сыновей, желанием богатства и желанием миров, странствует как нищий» намекает на обязанности, принадлежащие исключительно состоянию странствующего нищего, а затем последующая фраза «поэтому пусть брахман, покончив с обучением» и т. д. предписывает пандитью, балью и мауну (не как возложенные только на паривраджаку, но) как иллюстрирующие обязанности всех ашрамов. — Об этом прямо заявляет следующая сутра.

48. Вследствие того, что другие также преподаются, так же, как состояние Муни.

Предписание тому, кто прошел за пределы всякого желания, мауны, предваряемой паривраджьей (странствованием в качестве нищего), призвано проиллюстрировать обязанности всех ашрамов. Ибо обязанности других ашрамов преподаются Писанием не меньше, чем обязанности Муни (и домохозяина). Аналогично выше было показано, что в тексте «Есть три ветви священного долга — тот, кто утвержден в Брахмане, идет к бессмертию», термин «утвержденный в Брахмане» в равной степени применяется к членам всех ашрамов. — Поэтому остается твердым выводом, что обсуждаемый текст предписывает пандитью, балью и мауну как вспомогательные средства для знания точно так же, как и другие обязанности ашрамов, такие как жертвоприношения и остальное. — Здесь завершается адхикарана о «предписании других вспомогательных средств».

49. Не проявляя себя; вследствие связи.

В обсуждаемом выше тексте мы встречаем слово «балья», которое может означать либо «быть ребенком», либо «быть и поступать как ребенок». Первое значение исключено, так как тот особый возраст, который называется детством, не может быть принят по желанию. Что касается последнего значения, однако, возникает сомнение, а именно: означает ли текст, что тот, кто стремится к совершенному знанию, должен принять все повадки ребенка, как, например, его своевольное поведение, или только его свободу от гордыни и тому подобное. Пурвапакшин утверждает первое. Ибо текст не дает никакой спецификации, и тексты, предписывающие разного рода ограничения (человеку, желающему знания), отменяются этим конкретным текстом, который предписывает ему быть во всем подобным ребенку. — Этот взгляд Сутра отвергает. «Не проявляя себя». Тот аспект природы ребенка, который состоит в том, что ребенок не проявляет свою природу (а именно в гордыне, высокомерии и тому подобном), человек, стремящийся к истинному знанию, должен сделать своим. «Вследствие связи», то есть потому, что только так «балья» текста дает возможный смысл. Другие характерные черты «детства», как провозглашают тексты, противоположны знанию: «Тот, кто не отвернулся от порочного поведения, кто не спокоен и не внимателен, или чей ум не в мире, тот никогда не может достичь Атмана знанием» (Ка. Уп. I, 2, 24); «Когда пища чиста, вся природа становится чистой» (Чх. Уп. VII, 26, 2) и так далее. — Здесь завершается адхикарана о «непроявлении».

50. То, что принадлежит этому миру, при отсутствии препятствия под рукой; ибо это наблюдается.

Знание, как предписано Писанием, является двояким, имеющим своим плодом либо возвышение в сфере Сансары, либо окончательное Освобождение. В отношении первого возникает вопрос, возникает ли оно только непосредственно вслед за благими деяниями, которые являются средствами для его достижения; или неопределенно, либо вслед за такими деяниями, либо в какое-то более позднее время. Пурвапакшин придерживается первого мнения. Человек достигает знания только через свои благие деяния, как провозглашает сам Господь: «Четыре вида людей, совершающих благие деяния, поклоняются мне» и т. д. (Бха. Гит. VII, 16); и когда эти деяния были совершены, нет причин, по которым результат, то есть знание, должен был бы задерживаться. — Этот взгляд Сутра отвергает. «То, что включено в этот мир», то есть медитация, результатом которой является мирское возвышение, возникает непосредственно после деяний, которым она обязана, в случае отсутствия других деяний большей силы, препятствующих возникновению знания; но если есть препятствие последнего рода, знание возникает только позже. «Ибо это наблюдается», то есть Писание признает последствия такого препятствия; ибо такое утверждение, как «то, что он делает со знанием, с верой, с Упанишадой, то более энергично», означает, что деяния, соединенные со знанием Удгитхи и так далее, производят свои результаты без препятствий (что подразумевает, что действие других деяний может быть затруднено). — Здесь завершается адхикарана о «том, что принадлежит этому миру».

51. Точно так же нет определения в отношении того, что имеет Освобождение своим результатом; это условие будучи установленным, это условие будучи установленным.

Точно так же в случае возникновения, через деяния величайшей заслуги, такого знания, которое имеет своим результатом окончательное Освобождение, время не определено точно; ибо здесь также установлено то же самое условие, а именно прекращение препятствия, создаваемого другими деяниями. Дальнейшее сомнение могло бы в этом случае возникнуть на том основании, что такие деяния, которые порождают знание, ведущее к окончательному Освобождению, сильнее всех других деяний и поэтому не подвержены препятствиям. Но это сомнение разрешается размышлением о том, что даже в случае человека, знающего Брахмана, могут существовать предыдущие злые деяния подавляющей силы. — Повторение последних слов сутры указывает на завершение адхьяи. — Здесь завершается адхикарана о «том, что имеет Освобождение своим результатом».

ЧЕТВЕРТАЯ АДХЬЯЯ

ПЕРВАЯ ПАДА.

1. Повторение, вследствие того, что текст учит (тому, что должно быть сделано более одного раза).

Третья адхьяя была посвящена рассмотрению медитации вместе с ее средствами. Сутры теперь переходят к рассмотрению результатов медитации после дальнейшего предварительного прояснения природы медитации. Здесь возникает вопрос, должен ли акт знания Брахмана, внушаемый в текстах Веданты, таких как «Тот, кто знает Брахмана, достигает Высшего», «Познав его таким образом, он проходит за пределы смерти», «Он знает Брахмана, он становится Брахманом», в представлении Писания совершаться только один раз или повторяться более одного раза. Пурвапакшин утверждает, что достаточно одного раза; ибо, поскольку текст не предписывает ничего, кроме знания, нет авторитета для повторения акта. И нельзя сказать, что акт знания, аналогичный акту обмолота рисовых зерен до тех пор, пока они не будут освобождены от шелухи, является видимым средством достижения интуиции Брахмана и, следовательно, должен, подобно обмолоту, повторяться до тех пор, пока эффект не будет достигнут; ибо знание не является видимым средством для чего-либо. Такие акты, как жертвоприношение Джьотиштома и знание, внушаемое в текстах Веданты, одинаково являются по своей природе умилостивлением Верховной Личности; через которую, таким образом умилостивленную, человек получает все, что для него благотворно, а именно религиозный долг, богатство, удовольствие и окончательное Освобождение. Это было показано в III, 2, 38. Смысл Писания, следовательно, достигается выполнением акта знания только один раз, как Джьотиштома совершается один раз. — Этот взгляд Сутра отвергает. Смысл Писания выполняется только повторными актами знания «вследствие учения», то есть потому, что учение Писания передается посредством термина «знание» (ведана), который является синонимом медитирования (дхьяна, упасана). Что эти термины являются синонимами, видно из того факта, что глаголы вид, упаса, дхьяи используются в одном и том же тексте применительно к одному и тому же объекту знания. Текст начинается, например: «Пусть он медитирует (упасита) на ум как на Брахмана» и заканчивается: «тот, кто знает (веда) это, сияет, согревает» и т. д. (Чх. Уп. III, 18). Точно так же знание Райквы сначала упоминается посредством вид: «Тот, кто знает (веда) то, что он знает, так говорится обо мне», а далее посредством упаса: «научи меня божеству, на которое ты медитируешь» (Чх. Уп. IV, 1, 2). Аналогично тексты, которые имеют тот же смысл, что и текст «Тот, кто знает Брахмана, достигает Высшего», — а именно: «Атман должен быть увиден, услышан, обдуман, медитируем (нидидхьяситавья)» — «Затем он видит его, медитируя (дхьяямана) на него как на не имеющего частей» (Му. Уп. III, 1, 8) и другие — используют глагол дхьяи, чтобы выразить смысл вид. Теперь дхьяи означает думать о чем-то не в смысле простого представления (смрити), а в смысле продолжительного представления. И упаса имеет тот же смысл; ибо мы видим, что он используется в смысле мышления с непрерывной концентрацией ума на одном объекте. Мы поэтому заключаем, что, поскольку глагол «вид» используется взаимозаменяемо с дхьяи и упаса, ментальная активность, упоминаемая в таких текстах, как «он знает Брахмана» и тому подобных, является часто повторяющимся непрерывным представлением.

2. И вследствие выводного признака.

Выводной признак здесь означает Смрити. Смрити также провозглашает, что то знание, которое осуществляет Освобождение, имеет природу продолжительного представления. Медитация, следовательно, должна повторяться. — Здесь завершается адхикарана о «повторении».

3. Но как Атман; это (древние Преданные) признают (поскольку тексты) заставляют (их) постигать (таким образом).

Теперь принимается во внимание следующий пункт. Должен ли Брахман медитироваться как нечто отличное от медитирующего Преданного, или как Атман последнего? Пурвапакшин придерживается первого мнения. Ибо, говорит он, индивидуальная душа есть нечто отличное от Брахмана; как было доказано в II, 1, 22; III, 4, 8; I, 1, 15. И Брахман должен медитироваться таким, каков он есть на самом деле; ибо если он медитируется в нереальном аспекте, то и достижение Брахмана также не будет реальным, согласно принципу, выраженному в тексте: «Какова мысль человека в этом мире, таким он будет, когда покинет эту жизнь» (Чх. Уп. III, 14, 1). Этот взгляд Сутра отвергает. Брахман скорее должен медитироваться как Атман медитирующего Преданного. Как медитирующая индивидуальная душа есть Атман своего собственного тела, так высший Брахман есть Атман индивидуальной души — это правильная форма медитации. — Почему? Потому что великие Преданные древних времен признавали это истинной природой медитации; сравните текст: «Тогда я поистине есть ты, святое божество, и ты есть я». — Но как могут Преданные утверждать, что Брахман, который является другим существом, есть их «Эго»? — Потому что тексты позволяют им постичь это отношение как свободное от противоречий. «Тот, кто, пребывая внутри Атмана, отличен от Атмана, кого Атман не знает, чьим телом является Атман, кто правит Атманом изнутри; он есть твой Атман, внутренний правитель, бессмертный» (Бр. Уп. III, 7, 3); «В Истинном все эти существа имеют свой корень, они пребывают в Истинном, они покоятся в Истинном; — в том, что все существует, имеет свой Атман» (Чх. Уп. VI, 8); «Все это поистине есть Брахман» (Чх. Уп. III, 14, 1) — все эти тексты учат, что все чувствующие и нечувствующие существа происходят из Брахмана, сливаются в нем, дышат через него, управляются им, составляют его тело; так что он есть Атман всех их. Точно так же, следовательно, как на основе того факта, что индивидуальная душа занимает по отношению к телу положение Атмана, мы формируем такие суждения о координации, как «я есть бог — я есть человек»; факт того, что индивидуальный Атман имеет природу Атмана, оправдывает нас в рассмотрении нашего собственного Эго как принадлежащего высшему Атману. На предпосылке того, что все идеи в конечном счете основаны на Брахмане и, следовательно, все слова также в конечном счете обозначают Брахмана, тексты поэтому делают такие утверждения о взаимной импликации, как «я есть ты, о святое божество, и ты есть я». В этом взгляде на отношение индивидуальной души и высшего Атмана нет реального противоречия между двумя, по-видимому, противоречивыми наборами текстов, а именно теми, с одной стороны, которые отрицают взгляд на душу как на отличную от высшего Атмана: «Теперь, если человек медитирует на другое божество, думая "божество одно, а я другое", он не знает»; «Он неполный, пусть он медитирует на Него как на Атмана»; «Все оставляет того, кто рассматривает что-либо отдельно от Атмана» (Бр. Уп. I, 4, 10; 7-II, 4, 6); и с другой стороны, теми текстами, которые излагают взгляд на душу и высший Атман как на различные сущности: «Думая об (индивидуальном) Атмане и Движителе как о различных» (Швет. Уп. I, 6). Ибо наш взгляд подразумевает отрицание различия постольку, поскольку индивидуальное «Я» имеет природу Атмана; и он подразумевает признание различия постольку, поскольку он позволяет высшему Атману отличаться от индивидуальной души так же, как последняя отличается от своего тела. Фраза «он неполный» (в одном из процитированных выше текстов) относится к тому факту, что Брахман, который отличен от души, составляет Атман души, в то время как душа составляет тело Брахмана. — Таким образом, остается твердым выводом, что Брахман должен медитироваться как составляющий Атман медитирующего Преданного. — Здесь завершается адхикарана о «медитации под аспектом Атмана».

4. Не в символе; ибо (символ) не есть тот (то есть Атман Преданного).

«Пусть человек медитирует на ум как на Брахмана» (Чх. Уп. III, 18, 1); «Тот, кто медитирует на имя как на Брахмана» (Чх. Уп. VII, 15) — в отношении этих и подобных медитаций на внешние символы (пратика) Брахмана возникает сомнение, а именно: должны ли в них символы мыслиться как имеющие природу Атмана или нет. Пурвапакшин придерживается первого мнения. Ибо, говорит он, по форме эти предписания не отличаются от других предписаний медитации на Брахмана, а Брахман, как мы видели, составляет Атман медитирующего Преданного. — Этот взгляд Сутра отвергает. Пратика не может медитироваться как имеющая природу Атмана; ибо пратика не есть Атман медитирующего Преданного. То, что в этих медитациях должно медитироваться, есть только пратика, а не Брахман: последний входит в медитацию только как квалифицирующий ее аспект. Ибо под медитацией на пратику мы понимаем медитацию, в которой нечто, не являющееся Брахманом, рассматривается под аспектом Брахмана, и поскольку пратика — объект медитации — не есть Атман Преданного, она не может рассматриваться в этой форме. — Но здесь также возникает возражение: именно Брахман является реальным объектом медитации; ибо там, где Брахман может рассматриваться как объект медитации, неуместно предполагать в качестве объектов нечувствующие вещи малой силы, такие как ум и так далее. Объект медитации, следовательно, есть Брахман, рассматриваемый под аспектом ума и так далее. — Это возражение следующая сутра отвергает.

5. Взгляд Брахмана, вследствие превосходства.

Взгляд Брахмана может быть уместно наложен на ум и тому подобное; но не взгляд ума и так далее на Брахмана. Ибо Брахман есть нечто превосходящее ум и так далее; в то время как последние уступают Брахману. Рассматривать превосходящую личность, принца, например, как слугу было бы принижением; в то время как, с другой стороны, рассматривать слугу как принца — возвышение. — Здесь завершается адхикарана о «символах».

6. И идеи Адитьи и остального на члене; вследствие того, что это рационально.

«Тот, кто сияет там наверху, пусть человек медитирует на него как на Удгитху» (Чх. Уп. I, 3, 1). — В отношении этой и подобных медитаций, связанных с подчиненными частями жертвоприношений, возникает сомнение, должна ли идея Адитьи и так далее быть наложена на подчиненную часть жертвоприношения, такую как Удгитха, или наоборот (то есть должен ли Адитья медитироваться под аспектом Удгитхи, или наоборот). — Пурвапакшин придерживается первого мнения. Ибо общий принцип заключается в том, что низшее существо должно рассматриваться под аспектом высшего, а Удгитха и так далее, которые являются частями жертвоприношений, через которые осуществляются определенные результаты, превосходят божеств, которые не достигают никакого результата. — Этот взгляд Сутра отвергает. Идеи Адитьи и так далее должны быть наложены на «члены», то есть Удгитху и так далее, которые являются составными членами жертвоприношений; потому что только богов можно установить как превосходящих. Ибо только через умилостивление богов жертвоприношения способны приносить свои результаты. Удгитха и остальные, следовательно, должны рассматриваться под аспектом Адитьи и так далее. — Здесь завершается адхикарана об «идеях Адитьи и так далее».

7. Сидя; вследствие возможности.

Было показано, что та особая форма познавательной активности, которую тексты Веданты излагают как средство достижения окончательного Освобождения и которая называется медитацией (дхьяна; упасана), должна часто повторяться и имеет природу продолжительного представления. Теперь возникает вопрос о том, каким образом она должна осуществляться. — Поскольку нет особого ограничивающего правила, Пурвапакшин утверждает, что Преданный может осуществлять ее сидя, лежа, стоя или при ходьбе. — Этот взгляд Сутра отвергает. Медитация должна осуществляться Преданным в сидячей позе, поскольку только в этой позе может быть достигнута необходимая концентрация ума. Стояние и ходьба требуют усилий, а лежание способствует сну. Правильная поза — сидение на какой-либо опоре, чтобы не требовалось усилий для поддержания тела.

8. И вследствие медитации.

Поскольку, как намекает текст «Атман должен быть медитируем», рассматриваемая ментальная активность имеет природу медитации, она требует в качестве необходимого условия концентрации ума. Ибо под медитацией понимается мысль, направленная на один объект и не нарушаемая идеями других вещей.

9. И в отношении неподвижности.

И именно в отношении их неподвижности о земле и других неодушевленных вещах — воздухе, небе, водах, горах — можно говорить как о мыслящих: «земля думает (дхьяяти) как бы» и так далее. Неподвижность, следовательно, характерна и для интенсивно медитирующего человека, и такая неподвижность должна быть реализована только в сидячей позе.

10. И тексты Смрити говорят то же самое.

Тексты Смрити также провозглашают, что только тот, кто сидит, может медитировать: «Поместив свое устойчивое сиденье на чистом месте, там, сидя на этом сиденье, концентрируя свой ум, он должен практиковать Йогу» (Бха. Гит. VI, 11-12).

11. Где концентрация ума (возможна), там; вследствие отсутствия различия.

Поскольку тексты ничего не говорят об особых местах и временах, единственным требованием к таким местам и временам является то, чтобы они способствовали концентрации ума. Это согласуется с заявлением: «Пусть человек посвятит себя медитации в ровном и чистом месте и т. д., благоприятном для ума» (Швет. Уп. II, 10). — Здесь завершается адхикарана о «сидящем».

12. До смерти; ибо там также это наблюдается.

Теперь возникает вопрос, должна ли описанная медитация, которая является средством окончательного Освобождения, быть осуществлена в течение одного дня или продолжаться изо дня в день, до самой смерти. Взгляд, что она осуществляется в течение одного дня, так как это удовлетворит предписание Писания, отвергается Сутрой. Медитация должна продолжаться до смерти. Ибо Писание провозглашает, что медитация должна иметь место «там», то есть во всем периоде от первого усилия после медитации до смерти: «Действуя так, пока длится жизнь, он достигает мира Брахмана». — Здесь завершается адхикарана о «до смерти».

13. По достижении этого, результатом являются непривязанность и разрушение более поздних и более ранних грехов; ибо это провозглашено.

Разъяснив до сих пор природу медитации, Сутры теперь переходят к рассмотрению ее результата. Писание провозглашает, что по достижении знания о Брахмане прошлые и будущие грехи человека не прилепляются к нему, но исчезают. «Как вода не прилепляется к листу лотоса, так никакое злое деяние не прилепляется к тому, кто знает это» (Чх. Уп. IV, 14, 3); «Познав это, он не оскверняется никаким злым деянием» (Бр. Уп. IV, 4, 23); «Как волокна тростника ишика, брошенные в огонь, сгорают, так сгорают все его грехи» (Чх. Уп. V, 24, 3); «Все его деяния гибнут, когда узрен Тот, кто высок и низок» (Му. Уп. II, 2, 8). Здесь возникает сомнение, возможно ли это неприлепление и уничтожение всех грехов как результат одной лишь медитации или нет. Пурвапакшин утверждает, что это невозможно, ибо Писание провозглашает: «никакое деяние, плоды которого не были полностью вкушены, не гибнет даже в течение миллионов эонов». То, что процитированные выше тексты говорят о неприлеплении и уничтожении деяний, встречается в разделах, дополняющих пассажи, которые внушают знание как средство окончательного Освобождения, и поэтому может пониматься как неким образом направленное на прославление знания. Также нельзя сказать, что знание предписано как искупление грехов, чтобы уничтожение грехов можно было мыслить как результат такого искупления; ибо знание — как мы видим из таких текстов, как «Тот, кто знает Брахмана, достигает Высшего», «Он знает Брахмана и становится Брахманом» — предписано как средство достижения Брахмана. Тексты о неприлеплении и уничтожении грехов поэтому могут рассматриваться только как пассажи артхавады, дополняющие тексты, предписывающие знание о Брахмане. Этот взгляд Сутра отвергает. Когда человек достигает знания, неприлепление и уничтожение всех грехов могут быть осуществлены силой знания. Ибо Писание провозглашает силу знания таковой, что «к тому, кто знает это, не прилепляется никакое злое деяние» и так далее. И это не противоречит тексту, утверждающему, что никакое деяние, не вкушенное полностью, не гибнет; ибо последний текст направлен на подтверждение способности деяний приносить свои результаты, в то время как обсуждаемые тексты имеют своей целью провозгласить, что знание, однажды возникнув, обладает силой уничтожать способность ранее совершенных грехов производить свои злые результаты и силой препятствовать этой способности со стороны будущих злых действий. Таким образом, два набора текстов относятся к разным вопросам и, следовательно, не противоречат друг другу. Фактически между ними нет большего противоречия, чем между способностью огня производить жар и способностью воды подавлять такой жар. Под знанием, осуществляющим неприлепление греха, мы должны понимать его препятствование возникновению способности со стороны греха вызывать то пагубное расположение человека, которое состоит в непригодности к религиозным деяниям; ибо совершенные грехи имеют тенденцию делать человека непригодным к религиозным деяниям и склонным к совершению дальнейших греховных действий того же рода. Под знанием, осуществляющим уничтожение греха, с другой стороны, мы понимаем его уничтожение этой способности греха после того, как она однажды возникла. Эта способность фундаментально состоит в неудовольствии со стороны Господа. Знание Господа, которое благодаря высшей дороговизне своего объекта само является высшим образом дорогим, обладает характерной силой умилостивления Господа — объекта знания — и тем самым уничтожает неудовольствие Господа, вызванное предыдущим совершением грехов со стороны знающего Преданного; и в то же время препятствует возникновению дальнейшего неудовольствия со стороны Господа, которое иначе было бы вызвано грехами, совершенными после возникновения такого знания. То, что Писание говорит о грехе, не прилепляющемся к тому, кто знает, может, однако, пониматься только в отношении таких грехов, которые возникают из безрассудства; ибо тексты, такие как «тот, кто не отвернулся от злого поведения» (Ка. Уп. I, 2, 24), учат, что медитация, становясь день ото дня более совершенной, не может быть достигнута без того, чтобы Преданный предварительно не порвал со всем злым поведением. На этом завершается адхикарана о «достижении того».

14. У другого также существует, таким образом, неприлепление; но при смерти.

Было сказано, что благодаря знанию более ранние и последующие грехи не прилепляются и уничтожаются. То же самое справедливо и в отношении другого, т.е. благих деяний — они также благодаря знанию не прилепляются и уничтожаются; ибо существует тот же антагонизм между знанием и плодом этих деяний, и Писание, более того, прямо провозглашает это. Так мы читаем: «День и ночь не переходят этот берег — ни благие, ни злые деяния. Все грехи поворачивают назад от него» (Чх. Уп. VIII, 4, 1); «Он стряхивает свои благие и злые деяния» (Кау. Уп. I, 4). В первом из этих текстов благие деяния прямо обозначены как «грех», потому что их плоды также являются чем-то нежелательным для того, кто стремится к Освобождению; есть некоторое основание для этого, поскольку в конечном счете благие деяния предписаны Писанием и их плоды желательны для людей, и поэтому можно было бы подумать, что они не противостоят знанию. Но даже для того, кто обладает знанием Брахмана, плоды благих деяний — такие как своевременный дождь, хороший урожай и т.д. — желательны, потому что они позволяют ему совершать свои медитации в надлежащей форме; как же тогда можно сказать, что знание антагонистично им и уничтожает их? Этот пункт Сутра разрешает с помощью оговорки «но при смерти». Благие деяния, которые производят результаты, благоприятные для знания и медитации, гибнут только при смерти тела (а не в течение жизни Преданного). На этом завершается адхикарана о «другом».

15. Но только те прежние деяния, последствия которых еще не начали действовать; по причине того, что это является сроком.

Здесь возникает новое сомнение, а именно: уничтожаются ли все предыдущие благие и злые деяния возникновением знания или только те, последствия которых еще не начали действовать. Все деяния в равной степени, говорит Пурвапакшин; ибо тексты — как, например, «все грехи сгорают» — провозглашают плоды знания одинаковыми во всех случаях; и факт продолжения существования тела после возникновения знания может быть объяснен силой импульса, однажды приданного, точно так же, как в случае вращения гончарного круга. Этот взгляд Сутра отвергает. Гибнут только те предыдущие деяния, последствия которых еще не начали действовать; ибо текст «Для него существует задержка до тех пор, пока он не освободится от тела» (Чх. Уп. VI, 14, 2) прямо указывает, когда закончится задержка смерти тела (тело тем временем продолжает существовать под влиянием деяний анарабдхакарья). Нет доказательств существования импульса, объясняющего продолжение жизни тела, помимо неудовольствия или удовольствия Господа, вызванного благими или злыми деяниями. На этом завершается адхикарана о «деяниях, действие которых еще не началось».

16. Но Агнихотра и остальное, (потому что они стремятся) только к этому результату; это будучи увиденным.

Здесь можно было бы сказать, что специальные деяния, возложенные на различные ашрамы, как, например, Агнихотра, не должны предприниматься теми, кто не желает их результатов, поскольку эти деяния также подпадают под категорию благих деяний, результат которых не «прилепляется». Этот взгляд Сутра отвергает. Такие деяния, как Агнихотра, должны совершаться, поскольку нет возможности того, чтобы их результаты не прилеплялись; для того, кто знает, эти деяния имеют знание своим исключительным результатом. Мы узнаем это из самого Писания: «Его брахманы стремятся познать изучением Веды, жертвоприношениями, дарами, аскезами и постом». Этот пассаж показывает, что деяния, такие как Агнихотра, порождают знание, и поскольку знание, чтобы расти и становиться более совершенным, должно практиковаться день за днем до самой смерти, специальные обязанности ашрама также, которые способствуют возникновению знания, должны ежедневно выполняться. В противном случае, при невыполнении этих обязанностей, ум потерял бы свою ясность и знание не возникло бы. Но если благие деяния, такие как Агнихотра, служат только цели порождения знания, и если благие деяния, предшествующие возникновению знания, гибнут согласно текстам «Прожив там, пока их деяния не истощатся» (Чх. Уп. V, 10, 5) и «достигнув конца своих деяний» (Бр. Уп. IV, 4, 6), то к чему тогда относится текст «Его сыновья вступают в его наследство, его друзья — в его благие деяния»? Этот пункт рассматривается следующей Сутрой.

17. Согласно некоторым (класс благих деяний), отличный от этих, обоих видов.

Текст, процитированный выше из одной шакхи («Его друзья вступают в его благие деяния»), относится к благим деяниям, отличным от Агнихотры и остального, единственной целью которых является порождение знания, а именно ко всем тем многообразным благим деяниям, предшествующим или последующим достижению знания, результаты которых заблокированы другими деяниями большей силы. Те тексты также, которые провозглашают, что деяния не прилепляются или уничтожаются через знание, относятся к этому же классу деяний. Следующая Сутра напоминает факт, уже ранее установленный, что результаты фактически совершенных деяний могут быть каким-то образом заблокированы.

18. Ибо (существует текст) «что бы он ни делал со знанием».

Декларация, сделанная в тексте «что бы он ни делал со знанием, это более энергично», а именно что знание Удгитхи имеет своим результатом отсутствие блокировки результата жертвоприношения, подразумевает, что результат фактически совершенных деяний может быть заблокирован. Мы таким образом приходим к выводу, что текст Сатьяянинов «его друзья вступают в его благие деяния» относится к тем благим деяниям человека, обладающего знанием, результаты которых были каким-то образом заблокированы (и, следовательно, не проявились в течение его жизни, так что после его смерти они могут быть переданы другим). На этом завершается адхикарана об «Агнихотре и остальном».

19. Но уничтожив через вкушение другие два набора, он становится единым с Брахманом.

Теперь возникает сомнение, заканчиваются ли благие и злые деяния, отличные от тех, неприлепление и уничтожение которых были провозглашены, то есть те деяния, результаты которых начали действовать, вместе с тем телесным существованием, в котором возникает знание о Брахмане, или с последним телом, обусловленным действием последних упомянутых деяний, или с другим телом, обусловленным действием анарабдхакарья. Вторая из этих альтернатив является той, которую следует принять, ибо существует текст, провозглашающий, что деяния заканчиваются с освобождением Атмана от текущего телесного существования: «Для него существует задержка до тех пор, пока он не освободится (от тела), затем он станет единым с Брахманом» (Чх. Уп. VI, 14, 2). Этот взгляд Сутра отвергает. Уничтожив другие благие и злые деяния, результаты которых начали действовать, через опыт воздаяния, он, после завершения такого воздающего наслаждения, становится единым с Брахманом. Если эти благие и злые деяния таковы, что их плоды могут быть полностью вкушены в течение срока одного телесного существования, они заканчиваются вместе с текущим телесным существованием; если они требуют нескольких телесных существований для полного опыта своих результатов, они заканчиваются только после нескольких существований. Раз это так, освобождение, о котором говорится в тексте, процитированном Пурвапакшином, означает освобождение от тех деяний, когда они полностью уничтожены воздающим наслаждением, а не освобождение от телесного существования, о котором текст ничего не говорит. Все те деяния, с другой стороны, благие и злые, которые были совершены до возникновения знания и результаты которых еще не начали действовать — деяния, которые постепенно накапливались в течение бесконечного времени, составляя бесконечное количество — мгновенно уничтожаются силой возникающего знания о Брахмане. А деяния, совершенные после возникновения такого знания, не «прилепляются». И, как учит Писание, друзья человека, обладающего истинным знанием, принимают после его смерти его благие деяния, а его враги — его злые деяния. Таким образом, не остается никакого противоречия. На этом завершается адхикарана об «уничтожении других».

ВТОРАЯ ПАДА.

1. Речь с умом, по причине того, что это наблюдается, и по причине утверждения Писания.

Сутры теперь начинают исследование способа ухода к Брахману того, кто знает. Сначала рассматривается уход души из тела. По этому пункту у нас есть текст: «Когда человек уходит отсюда, его речь соединяется (sampadyate) с его умом, его ум с его дыханием, его дыхание с огнем, огонь с высшим божеством» (Чх. Уп. VI, 6, 1). Здесь возникает сомнение, означает ли соединение речи с умом, упомянутое в тексте, что только функция речи сливается с умом или сам орган речи. Пурвапакшин придерживается первого взгляда; ибо, говорит он, поскольку ум не является причинной субстанцией речи, последняя не может слиться с ним; в то время как утверждение Писания не является совсем уж иррациональным, поскольку функции речи и других органов контролируются умом и поэтому могут мыслиться как втягиваемые в него. Этот взгляд Сутра отвергает. Сама речь соединяется с умом; поскольку это наблюдается. Ибо активность ума наблюдается продолжающейся даже тогда, когда орган речи перестал действовать. Но не объясняется ли это достаточно предположением о том, что только функция речи сливается с умом? На это Сутра отвечает «и по причине слова Писания». Текст ясно говорит, что сама речь, а не только функция речи, становится единой с умом. И когда функция речи подходит к концу, нет другого средства знания, чтобы заверить нас, что только функция подошла к концу и что сам орган продолжает иметь независимое существование. Возражение, что речь не может стать единой с умом, потому что последний не является причинной субстанцией речи, мы встречаем, указывая, что смысл текста не в том, что речь сливается с умом, а только в том, что она соединяется или связывается с ним.

2. И по той же причине все следуют за ним.

Поскольку становление речи единой с умом означает только соединение с последним, а не слияние внутри него; также нет возражений против того, что Писание говорит о всех других органах, которые следуют за речью, будучи объединенными с умом. На этом завершается адхикарана о «речи».

3. Тот ум в дыхании, согласно последующему положению.

Тот ум, т.е. ум, объединенный со всеми органами, соединяется с дыханием; не просто функция ума. Это следует из положения, следующего за процитированным выше текстом: «ум (соединяется) с дыханием». Здесь, однако, возникает дальнейшее сомнение. Текст «Ум сделан из земли» провозглашает землю причинной субстанцией ума, а текст «то (а именно вода) испустило землю» провозглашает воду причинной субстанцией земли; в то время как дальнейший текст «дыхание сделано из воды» показывает воду причинной субстанцией дыхания. Учитывая, следовательно, что в тексте «ум становится объединенным с дыханием» термин дыхание естественно понимается как обозначающий причинную субстанцию дыхания, т.е. воду, надлежащий смысл, который следует придать утверждению, что ум объединен с водой, заключается в том, что ум полностью возвращается в свою собственную причинную субстанцию — так что «бытие объединенным» повсюду понималось бы «как полное слияние». Ответ на это, однако, заключается в том, что положения «Ум сделан из пищи, дыхание сделано из воды» означают только то, что ум и дыхание питаются и поддерживаются пищей и водой, а не то, что пища и вода являются причинными субстанциями ума и дыхания. Последнее действительно невозможно; ибо ум состоит из ахамкары, и поскольку дыхание является модификацией эфира и других элементов, слово дыхание может указывать на воду. На этом завершается адхикарана об «уме».

4. То (объединяется) с правителем, по причине ухода к нему и так далее.

Поскольку из утверждений, что речь становится объединенной с умом, а ум с дыханием, следует, что речь и ум объединены только с умом и дыханием; так мы заключаем из последующего положения «дыхание с огнем», что дыхание становится объединенным только с огнем. Против этого взгляда prima facie Сутра провозглашает: «то дыхание становится объединенным с правителем органов, т.е. индивидуальной душой, по причине ухода к нему и так далее». Что дыхание уходит к индивидуальной душе, провозглашает следующий текст: «Во время смерти все праны уходят к Атману человека, собирающегося испустить дух» (Бр. Уп. IV, 3, 38). Аналогично Писание упоминает уход праны вместе с душой: «после него, так уходящего, уходит прана»; и снова ее пребывание вместе с душой: «Что это, с чьим уходом я уйду, и с чьим пребыванием я останусь?» (Пр. Уп. VI, 3). Мы поэтому заключаем, что текст «дыхание с огнем» означает, что дыхание, соединенное с индивидуальной душой, становится объединенным с огнем. Аналогично мы можем сказать в обычной жизни, что Джамна течет к океану, в то время как в действительности это Джамна, соединенная с Гангой, которая течет дальше. На этом завершается адхикарана о «правителе».

5. С элементами, это будучи утвержденным Писанием.

Возникает дальнейший вопрос, объединяется ли дыхание, соединенное с душой, только с огнем или со всеми элементами вместе. С огнем, так как только это провозглашено Писанием! Этот взгляд Сутра отвергает. Дыхание и душа объединяются со всеми элементами; ибо Писание провозглашает душу, когда она движется наружу, состоящей из всех элементов — «Состоящая из земли, состоящая из воды, состоящая из огня...». Но этот последний текст объясняет себя также при допущении, что дыхание и душа объединяются последовательно с огнем и остальным, по одному за раз! Это следующая Сутра отрицает.

6. Не с одним; ибо оба провозглашают это.

Не с одним; потому что каждый элемент сам по себе неспособен произвести эффект. Такая неспособность провозглашается Писанием и традицией одинаково. Текст «Войдя в эти существа с этой джива-душой, пусть я раскрою имена и формы — пусть я сделаю каждое из этих трех трехчастным» (Чх. Уп. VI, 3) учит, что элементы были сделаны трехчастными, чтобы быть способными к эволюции имен и форм; и сходного значения является следующий текст Смрити: «Обладая различными силами, эти (элементы), будучи отдельными друг от друга, были неспособны произвести существа без объединения. Но войдя во взаимное соединение, они, от Махата до индивидуальных существ, производят Брахма-яйцо». Из этого следует, что в положении «дыхание объединенное с огнем» слово огонь обозначает огонь, смешанный с другими элементами. Дыхание и душа, следовательно, объединены с совокупностью элементов. На этом завершается адхикарана об «элементах».

7. И это является общим до начала пути; и бессмертие (есть то, которое получено), не будучи сожженным.

Является ли этот уход души общим для того, кто знает, и того, кто не знает? Он принадлежит только тому, кто не знает, считает Пурвапакшин. Ибо Писание провозглашает, что для того, кто знает, нет ухода, и что, следовательно, он становится бессмертным здесь и сейчас (независимо от какого-либо ухода души в другое место): «когда все желания, которые когда-то жили в его сердце, уничтожены, тогда смертный становится бессмертным, тогда он получает Брахмана» (Бр. Уп. IV, 4, 7). Этот взгляд Сутра отвергает. Для того также, кто знает, существует тот же путь выхода до начала пути, т.е. до вхождения души в вены. Ибо другой текст прямо провозглашает, что душа того также, кто знает, выходит через особую вену: «есть сто одна вена сердца; одна из них проникает в макушку головы; двигаясь вверх по ней, человек достигает бессмертия, другие служат для ухода в разных направлениях» (Чх. Уп. VIII, 6, 5). Писание, таким образом, провозглашая, что душа того, кто знает, выходит через особую вену, должно, конечно, быть допущено, что она действительно выходит; и поскольку до вхождения души в вену не упоминается никакой разницы, мы должны предположить, что до этого момента уход того, кто знает, не отличается от ухода того, кто не знает. Разница, однако, указана в отношении стадии вхождения души в вену, а именно Бр. Уп. IV, 4, 2: «Этим светом Атман уходит, либо через глаз, либо через череп, либо через другие части тела». Поскольку этот текст должен интерпретироваться в согласии с текстом относительно ста одной вены, уход через голову должен пониматься как принадлежащий тому, кто знает, в то время как другие способы ухода принадлежат другим лицам. Последнее положение Сутры «и бессмертие, не будучи сожженным» отвечает на то, что Пурвапакшин сказал относительно души того, кто знает, будучи провозглашенной Писанием достигающей бессмертия здесь и сейчас. Бессмертие, упомянутое в тексте «когда все желания его сердца уничтожены», обозначает то неприлепление и уничтожение более ранних и более поздних грехов, которое приходит к тому, кто знает, вместе с возникновением знания, без того, чтобы связь души с телом и органами чувств была сожжена, т.е. растворена в то время. «Он достигает Брахмана» в том же тексте означает, что в акте преданной медитации преданный имеет интуитивное знание Брахмана.

8. Поскольку, до соединения с тем (т.е. Брахманом), тексты описывают состояние Сансары.

Бессмертие, о котором идет речь, должно обязательно пониматься как не подразумевающее растворение связи души с телом, поскольку до достижения душой Брахмана тексты описывают состояние Сансары. Это достижение Брахмана происходит, как будет показано далее, после того, как душа — двигаясь по пути, первой стадией которого является свет — достигла определенного места. До этого тексты обозначают состояние Сансары, для которого характерна связь с телом. «Для него существует задержка до тех пор, пока он не освободится (от тела); затем он будет объединен» (Чх. Уп. VI, 14, 2); «Стряхивая все зло, как лошадь стряхивает свои волосы, и как луна освобождает себя из пасти Раху; стряхнув тело, я получаю Атман, сделанный и удовлетворенный, нерожденный мир Брахмана» (VIII, 13).

9. И тонкое (тело сохраняется), по причине средства знания, это будучи таким образом наблюдаемым (в Писании).

Оковы того, кто знает, не растворяются на этой стадии, также по той причине, что тонкое тело продолжает сохраняться. Как это известно? Через средство знания, а именно потому, что это так наблюдается в Писании. Ибо Писание утверждает, что тот, кто знает, находясь на пути богов, вступает в беседу с луной и другими, «он должен ответить» и т.д. (Кау. Уп. I, 3 сл.). Это подразумевает существование тела, и отсюда следует, что на этой стадии тонкое тело сохраняется. Состояние оков, следовательно, еще не растворено.

10. Следовательно, не на пути уничтожения оков.

Таким образом, оказывается, что текст «когда все желания, которые когда-то вошли в его сердце, уничтожены, тогда смертный становится бессмертным, тогда он получает Брахмана» (Бр. Уп. IV, 4, 7) не означает такое бессмертие, которое подразумевало бы полное уничтожение состояния оков.

11. И к тому самому (тонкому телу) (принадлежит) тепло, это будучи единственно разумным.

Наблюдается, что когда человек собирается умереть, в какой-то части или частях грубого тела остается некоторое тепло. Теперь это тепло не может действительно принадлежать грубому телу, ибо оно не наблюдается в других частях этого тела (в то время как нет причины, почему оно должно быть ограничено какой-то частью); но оно может разумно приписываться тонкому телу, которое может пребывать в какой-то части грубого тела (и в которое тепло всего грубого тела втянулось). Мы поэтому заключаем, что это частичное восприятие тепла обусловлено уходящим тонким телом. Это подтверждает взгляд, изложенный в Сутре 7. Следующая Сутра разрешает дальнейшее сомнение, возникшее относительно ухода души того, кто знает.

12. Если будет сказано, что по причине отрицания (это не так); мы отрицаем это. От воплощенной души; ибо (та) ясна, согласно некоторым.

Утверждение, что душа того, кто знает, уходит из тела так же, как уходят другие души, не может быть поддержано, поскольку Писание прямо отрицает такой уход. Ибо Бр. Уп. IV, 4 сначала описывает способ ухода того, кто не обладает истинным знанием («Он, принимая на себя те элементы света, спускается в сердце» до «после него, так уходящего, уходит Прана»); затем ссылается на принятие им другого тела («он делает себе другую, более новую и более прекрасную форму»); затем завершает описание того, кто не обладает истинным знанием («достигнув конца этих деяний, что бы он ни делал здесь, он снова возвращается из того мира в этот мир действия. Столько для человека, который желает»); и после этого переходит к прямому отрицанию ухода из тела того, кто обладает истинным знанием: «Но тот, кто не желает, кто без желания, свободен от желания, кто получил свое желание, кто желает только Атмана, у того (tasya) праны не выходят — будучи Брахманом только, он идет в Брахмана». Аналогично предыдущий раздел также, а именно тот, который содержит вопросы, заданные Артабхагой, прямо отрицает взгляд на душу того, кто знает, выходящую из тела. Там положение «он снова побеждает смерть» вводит того, кто знает, как предмет обсуждения, и после этого текст продолжает: «Яджнявалкья, сказал он, когда этот человек умирает, выходят ли праны из него (asmât) или нет? — Нет, сказал Яджнявалкья, они собраны в нем (atraiva), он раздувается, надутый лежит мертвый» (Бр. Уп. III, 2, 10-11). Из этих текстов следует, что тот, кто знает, достигает бессмертия здесь (без того, чтобы его душа выходила из тела и двигалась в другое место). Этот взгляд Сутра отвергает. «Не так; от воплощенной души». То, что эти тексты отрицают, — это движение пран прочь от воплощенной индивидуальной души, а не от тела. «У того (tasya) праны не выходят» — здесь «у того» относится к субъекту обсуждения, т.е. воплощенной душе, которая введена положением «тот, кто не желает», а не к телу, о котором текст ранее не упоминал. Шестой падеж (tasya) здесь обозначает воплощенную душу как ту, которая связана с пранами («праны, принадлежащие тому, т.е. душе, не выходят»), а не ту, от которой начинается выход. Но почему «tasya» не должно обозначать тело как точку начала («праны не выходят из того (tasya), т.е. тела»)? — Потому что, отвечаем мы, душа, которая фактически упомянута в своем отношении связи с пранами (как указано tasya), приходит на ум более непосредственно, чем тело, которое вообще не упомянуто; если поэтому возникает вопрос о начальной точке выхода пран, душа (на основе текста) воспринимается как эта начальная точка также (т.е. положение «праны его не выходят» подразумевает в то же время «праны не выходят из него, т.е. из души»). Более того, поскольку праны хорошо известны как связанные с душой и поскольку, следовательно, не послужило бы никакой цели заявлять об этой связи, мы заключаем, что шестой падеж, который выражает связь в общем, здесь предназначен для обозначения начальной точки в частности. И никакой спор по этому пункту на самом деле невозможен; поскольку «согласно некоторым» «ясно», что то, что текст намерен выразить, — это воплощенная душа как начальная точка пран. Некоторые — это Мадхьяндины, которые в своем тексте Брихад-араньяки читают «na tasmât prâna utkrâmanti» — «праны не выходят из него» (tasya, таким образом, является чтением только Канва Шакхи). Но, возникает возражение, нет мотива для прямого отрицания выхода пран из души; ибо нет причины предполагать, что должен быть такой выход (и общее правило состоит в том, что отрицается только то, для чего есть презумпция). Не так, отвечаем мы. Текст Чхандогьи «Для него существует задержка только до тех пор, пока он не освободится (от тела); затем он будет объединен» провозглашает, что душа становится объединенной с Брахманом во время своего отделения от тела, и это предполагает идею души того, кто знает, отделяющейся в то же самое время (т.е. время смерти) также от пран. Но это означало бы, что душа не может достичь союза с Брахманом путем следования по пути богов, и по этой причине Брихад-араньяка («у того праны не выходят») прямо провозглашает, что праны не уходят от души того, кто знает, до того, как эта душа, следуя по пути богов, достигнет союза с Брахманом.

Та же линия опровержения должна была бы быть применена к аргументам, основанным нашим оппонентом на вопросе Артабхаги, если этот вопрос рассматривать как относящийся к тому, кто обладает истинным знанием. Факт, однако, в том, что этот пассаж относится к тому, кто не обладает этим знанием; ибо ни один из вопросов и ответов, из которых состоит раздел, не благоприятствует презумпции того, что знание о Брахмане является предметом обсуждения. Вопросы, затронутые в этих вопросах и ответах, — это природа чувств и объектов чувств, рассматриваемых как граха и атиграха; вода, являющаяся пищей огня; неотделение пран от души во время смерти; продолжение славы — там называемой именем — умершего человека; и достижение душой усопшего условий существования, соответствующих его благим или злым деяниям. Пассаж, непосредственно предшествующий тому, который относится к невыходу пран, просто означает, что смерть побеждена в той мере, в какой она является огнем, а огонь — пища воды; это не имеет ничего общего с обладателем истинного знания. Утверждение, что праны обычного человека, который не обладает истинным знанием, не уходят, означает, что во время смерти праны не покидают дживу, подобно грубому телу, но прилепляются к ней, подобно тонкому телу, и сопровождают ее.

13. Смрити также провозглашает это.

Смрити также провозглашает, что душа того, кто знает, уходит посредством артерии головы. «Из них одна расположена выше, которая пронзает диск солнца и проходит за пределы мира Брахмана; по ней душа достигает высшей цели» (Яджн. Смри. III, 167). На этом завершается адхикарана о «до начала дороги».

14. С Высшим; ибо так он говорит.

Было показано, что во время ухода из тела душа вместе с органами и пранами объединяется с тонкими элементами, огнем и остальным; и представление о том, что душа того, кто знает, составляет исключение, было разрешено. Дальнейший вопрос теперь возникает, движутся ли эти тонкие элементы дальше к производству своих соответствующих эффектов, в соответствии с деяниями или природой медитации (какой-то другой души, с которой эти элементы соединяются), или объединяются с высшим Атманом. Пурвапакшин считает, что, поскольку в случае союза с высшим Атманом они не могли бы породить свои специфические эффекты, т.е. опыт удовольствия и боли, они движутся к какому-то месту, где они могут породить свои соответствующие эффекты. Этот взгляд Сутра разрешает. Они объединяются с высшим Атманом; ибо Писание провозглашает «тепло в высшем Сущем» (Чх. Уп. VI, 8, 6). И действия этих элементов должны рассматриваться таким образом, чтобы они согласовались с Писанием. Как в состояниях глубокого сна и пралайи существует, благодаря союзу с высшим Атманом, прекращение всякого опыта боли и удовольствия; так это и в рассматриваемом случае. На этом завершается адхикарана о «союзе с Высшим».

15. Не-разделение, согласно утверждению.

Следует ли понимать этот союз с высшим Атманом как обычное «слияние», т.е. возвращение со стороны произведенной вещи в состояние причины (как когда кувшин сводится к состоянию комка глины), или как абсолютное не-разделение от высшего Атмана, такое, как имеется в виду в положениях, предшествующих последнему процитированному тексту, «Речь сливается с умом» и т.д.? Первый взгляд должен быть принят; ибо, поскольку высший Атман является причинной субстанцией всего, союз с ним означает возвращение со стороны индивидуальных существ в состояние этой причинной субстанции. Этот взгляд Сутра отвергает. Союз здесь означает не-разделение, т.е. связь такого рода, что эти тонкие элементы совершенно неспособны быть мыслимыми и называемыми как отделенные от Брахмана. Это провозглашает сам текст, поскольку положение «тепло в высшем Сущем» связано с и управляется предшествующим положением «Речь сливается с умом». Это предшествующее положение подразумевает особый вид связи, а именно абсолютное не-разделение, и нет ничего, что доказывало бы, что зависимое положение намерено выразить что-то другое; также нет никакой причины, почему во время ухода души эти элементы должны входить в причинное состояние; также ничего не сказано об их снова исхождении из причинной субстанции в новом творении. На этом завершается адхикарана о «не-разделении».

16. Освещение точки обители того; имея дверь, освещенную тем (душой), по причине силы его знания и применения памятования о пути, который является элементом того (т.е. знания), будучи поддерживаемым тем, кто пребывает внутри сердца, (уходит) через сто первую артерию.

До сих пор было показано, что до начала путешествия души тех, кто обладает истинным знанием, так же как и тех, кто не обладает, уходят из тела одинаковым образом. Теперь указана разница в случае тех, кто имеет истинное знание. У нас есть по этому пункту следующий текст: «Есть сто одна артерия сердца; одна из них проникает в макушку головы; двигаясь вверх по ней, человек достигает бессмертия, другие служат для ухода в разных направлениях» (Чх. Уп. VIII, 6, 5). Здесь возникает сомнение, уходит ли тот, кто знает, через эту сто первую артерию в макушке головы, в то время как те, кто не знает, уходят через другие артерии; или нет никакого определенного правила по этому пункту. Нет определенного правила, считает Пурвапакшин. Ибо, поскольку артерий много и они чрезвычайно малы, их трудно различить, и душа, следовательно, не способна следовать какой-либо конкретной. Текст поэтому (не предназначен для того, чтобы делать оригинальное авторитетное заявление относительно разных артерий, по которым следуют разные души, но) просто ссылается в неформальной манере на то, что уже урегулировано (т.е. по причине самой вещи), т.е. случайный уход любой души через любую артерию. Этот взгляд Сутра отвергает «Через сто первую». Душа того, кто обладает истинным знанием, уходит только через сто первую артерию в макушке головы. И та душа не неспособна различить эту конкретную артерию. Ибо, через силу своего высшим образом ясного знания, которое имеет эффект умилостивления Верховной Личности, и через применение памятования о пути — которое памятование является частью этого знания — душа того, кто знает, завоевывает милость Верховной Личности, которая пребывает внутри сердца, и поддерживается им. Благодаря этому обитель того, т.е. сердце, которое является обителью души, освещается, загорается на своем кончике, и таким образом, через благодать Верховного Атмана, индивидуальная душа имеет дверь (выхода из тела) освещенной и способна распознать ту артерию. Таким образом, нет возражений против взгляда, что душа того, кто знает, уходит только через ту конкретную артерию. На этом завершается адхикарана об «обители того».

17. Следуя лучам.

Писание учит, что душа того, кто знает, после того как вышла из сердца через сто первую артерию, следует за лучами солнца и таким образом достигает диска солнца: «когда он уходит из этого тела, он идет вверх только по этим лучам» (eva) (Чх. Уп. VIII, 6, 5). Идея здесь напрашивается, что уход души не может быть исключительно привязан к этим лучам, поскольку когда человек умирает ночью, он не может следовать лучам солнца. Следовательно, процитированный выше текст может относиться только к части фактических случаев. Этот взгляд Сутра отвергает. Душа движется вверх, следуя только лучам; текст прямо утверждает это с помощью «eva» — что было бы неуместно, если бы была какая-либо альтернатива. Также нет силы в аргументе, что душа того, кто умирает ночью, не может следовать лучам, так как их нет. Ибо летом опыт тепла в ночное время показывает, что лучи присутствуют и тогда; в то время как зимой, как вообще в плохую погоду, это тепло подавляется холодом и поэтому не воспринимается (хотя фактически присутствует). Писание, более того, утверждает, что артерии и лучи во все времена взаимно связаны: «Как очень длинное шоссе идет к двум деревням, так лучи солнца идут к обоим мирам, к этому и к другому. Они протягиваются от солнца и входят в эти артерии; они протягиваются от этих артерий и входят в то солнце» (Чх. Уп. VIII, 6, 2). Поскольку, таким образом, лучи есть и ночью, души тех, кто знает, достигают Брахмана только по лучам. На этом завершается адхикарана о «следовании за лучами».

18. Если будет сказано, не ночью; мы говорим, нет; потому что связь сохраняется до тех пор, пока существует тело. Писание также провозглашает это.

Теперь исследуется, достигает ли Брахмана душа того, кто, обладая истинным знанием, умирает ночью. Хотя, поскольку солнечные лучи существуют ночью, душа может двигаться и ночью, следуя за этими лучами; однако, поскольку умирание ночью обсуждается в Сутрах как крайне нежелательное, мы заключаем, что тот, кто умирает ночью, не может достичь высшей цели человека, т.е. достижения Брахмана. Сутры прославляют смерть, происходящую днем, и возражают против смерти в ночное время: «Дневное время, светлая половина месяца и северный путь солнца превосходны для тех, кто собирается умереть; противоположные времена неблагоприятны». Согласно этому, их различной природе, умирание днем может быть принято как ведущее к высшему состоянию существования, а умирание ночью — к низшему состоянию. Тот, кто умирает ночью, не может, следовательно, взойти к Брахману. Этот взгляд Сутра опровергает: «Потому что в случае того, кто знает, связь с деяниями существует до тех пор, пока существует тело». Это означает — поскольку те деяния, которые еще не начали производить свои результаты и которые являются причиной будущих низших состояний существования, уничтожаются контактом со знанием, в то время как в то же время более поздние деяния не «прилепляются» (также благодаря присутствию истинного знания), а те деяния, которые начали действовать, заканчиваются вместе с существованием последнего тела; нет причины, почему тот, кто знает, должен оставаться в оковах, и, следовательно, он достигает Брахмана, даже если умирает в ночное время. Писание также провозглашает это: «для него существует задержка только до тех пор, пока он не освободится от тела, затем он будет объединен». Текст, который восхваляет преимущества ночного времени, светлой половины месяца и т.д., поэтому должен пониматься как относящийся к тем, кто не обладает истинным знанием. На этом завершается адхикарана о «ночи».

19. По той же причине также во время южного пути солнца.

Рассуждение, изложенное выше, также доказывает, что обладатель истинного знания, который может умереть во время южного пути солнца, достигает Брахмана. Дальнейшее сомнение, однако, возникает здесь. Текст «Тот, кто умирает во время южного пути солнца, достигает величия Отцов и союза с луной» (Маханар. Уп. 25) провозглашает, что тот, кто умирает во время южного пути, достигает луны; и другой текст «когда это прекращается, они возвращаются снова тем же путем» (Бр. Уп. VI, 2, 16) утверждает, что он возвращается снова на землю. Мы далее знаем, что Бхишма и другие, хотя и полностью обладая знанием Брахмана, откладывали свою смерть до начала северного пути. Все это, кажется, доказывает, что тот, кто умирает во время южного пути, не достигает Брахмана. Это сомнение мы разрешаем следующим образом. Только те, кто не обладает истинным знанием, возвращаются с луны; в то время как тот, кто имеет такое знание, не возвращается, даже после того как он отправился на луну. Ибо дополнительное положение в Маханараяна Уп., «оттуда он достигает величия Брахмана», показывает, что пребывание на луне образует для него, кто, умерев во время южного пути, желает достичь Брахмана, просто стадию отдыха. И даже если бы не было такого дополнительного пассажа, из ранее заявленного отсутствия какой-либо причины для оков следовало бы, что уход души мудрого человека на луну никоим образом не препятствует его достижению Брахмана. Бхишма и другие, которые через силу Йоги были способны выбрать время своей смерти, откладывали ее до начала северного пути, чтобы провозгласить перед миром превосходство этого сезона и тем самым способствовать благочестивой вере и практике. Но мы также встречаем авторитетное заявление, сделанное в отношении мудрых людей, собирающихся умереть, относительно разницы времени смерти как причины того, что человек либо возвращается, либо не возвращается в этот мир: «Я объявлю, в какое время Йогины, уходя, не возвращаются, а также время, в которое они возвращаются. Огонь, свет, день, светлая половина месяца, шесть месяцев северного пути солнца — знатоки Брахмана, уходящие там, идут к Брахману. Дым, ночь, темная половина месяца, шесть месяцев южного пути солнца — Йогин, уходящий там, достигнув света луны, возвращается снова. Эти считаются вечными путями мира — белый и черный; одним человек идет, чтобы не вернуться, другим он возвращается снова» (Бха. Ги. VIII, 23-26). К этому пункту относится следующая Сутра.

20. И те два (пути) упоминаются с точки зрения Йогинов как подлежащие памятованию.

Процитированный текст не содержит предписания для тех, кто собирается умереть, относительно особого времени смерти; но скорее в нем упомянуты те два вопроса, принадлежащие Смрити и поэтому подлежащие памятованию, а именно два пути — путь Богов и путь Отцов — с точки зрения тех, кто знает и практикует Йогу; текст подразумевает, что Йогины должны ежедневно думать об этих путях, которые включены в медитацию Йоги. В согласии с этим текст завершается: «Зная эти два пути, никакой Йогин никогда не впадает в заблуждение. Поэтому во все времена, о Арджуна, будь занят Йогой» (Бха. Ги. VIII, 27). Через термины «огонь, свет», «дым, ночь» и т.д. распознаются путь Богов и путь Отцов. Там, где в начале текст ссылается на «время, когда», слово «время» должно пониматься как обозначающее божественных существ, управляющих временем, поскольку Огонь и остальное не могут быть временем. То, к чему стремится Бха. Ги., поэтому, состоит в том, чтобы предписать людям, обладающим истинным знанием, памятование о том пути Богов, первоначально предписанном в тексте «они идут к свету» (Чх. Уп. IV, 15, 10); а не определять надлежащее время умирания для тех, кто собирается умереть. На этом завершается адхикарана о «южном пути».

ТРЕТЬЯ ПАДА.

1. О пути, начинающемся со света, поскольку это известно.

Теперь сутры переходят к определению пути, по которому следует душа мудреца, после того как она — при содействии Личности, пребывающей в сердце, — вышла из тела через одну определенную артерию. Об этом пути в Писании приводятся различные сведения. Подробное описание содержится в «Чхандогья-упанишаде» (IV, 15): «совершают ли люди погребальные обряды для него или нет» и т. д. Другое описание дано в восьмой книге той же Упанишады: «затем он движется вверх по тем самым лучам» (VIII, 6, 5).

Каушитаки, в свою очередь, дают иное описание: «Он, достигнув пути богов, приходит в мир Агни» и т. д. (Кауш. Уп. I, 3). Еще одно описание приводится в «Брихадараньяка-упанишаде»: «Те, кто таким образом знают это, и те, кто в лесу медитируют на веру и Истину» и т. д. (Бри. Уп. VI, 2, 15). Та же Упанишада в другом месте (V, 10) дает иное описание: «Когда личность уходит из этого мира, она приходит к ветру» и т. д. Здесь возникает сомнение: означают ли все эти тексты один и тот же путь — первой стадией которого является свет, — по которому должна следовать душа мудреца, или же они описывают разные пути, по любому из которых может идти душа? Пурвапакшин придерживается последнего мнения, ибо он утверждает, что описанные пути различаются по своей природе и независимы друг от друга. Эту точку зрения сутра опровергает. Все тексты подразумевают один и тот же путь, а именно тот, который начинается со света, и души следуют только по этому пути. Ибо этот путь известен, то есть распознается во всех различных описаниях, хотя в разных текстах он описан с большей или меньшей полнотой. Поэтому мы должны действовать здесь так же, как в случае с деталями (гуна), которые упоминаются в различных медитациях, относящихся к одному и тому же объекту, то есть мы должны объединить детали, упомянутые в разных местах, в одно целое. Два текста «Чхандогьи» — один в Упакошала-видье, а другой в Видье пяти огней — описывают в точности один и тот же путь. И в Видье пяти огней, как она дана в «Брихадараньяке», также описан тот же путь, начинающийся со света, хотя и есть различия в второстепенных моментах; поэтому мы узнаем путь, описанный в «Чхандогье». И в других текстах мы также повсюду узнаем божеств определенных стадий пути: Агни, Адитью и так далее. На этом завершается адхикарана о «том, что начинается со света».

2. От года к Вайю; по причине отсутствия уточнения и наличия уточнения.

В своем описании пути, начинающегося со света, чандоги упоминают год между месяцами и солнцем: «от месяцев к году, от года к солнцу» (Чх. Уп. V, 10, 1); в то время как ваджасанейи упоминают в том же самом месте мир богов: «от месяцев к миру богов, от мира богов к солнцу» (Бри. Уп. VI, 2, 15). Теперь, поскольку оба пути идентичны, мы должны дополнить каждый из них недостающим элементом, приведенным в другом (и тогда возникает вопрос, каков порядок стадий: 1. месяцы, 2. год, 3. мир богов, 4. солнце; или 1. месяцы, 2. мир богов, 3. год, 4. солнце). Год и мир богов в равной степени имеют право на место после месяцев, насколько это касается текстового изложения, ибо оба текста говорят «от месяцев». Но мы замечаем, что продвижение повсюду идет от более коротких периодов времени к более длинным («от дня к светлой половине месяца, от светлой половины месяца к шести месяцам северного пути»), и поскольку, следовательно, год естественным образом представляется уму сразу после шести месяцев, мы решаем, что порядок таков: месяцы, год, мир богов, солнце. В другом месте (Бри. Уп. V, 10) ваджасанейи упоминают ветер как стадию, предшествующую солнцу («ветер освобождает ему место — он поднимается вверх; он приходит к солнцу»). Каушитаки, с другой стороны, помещают мир ветра после света, к которому они отсылают как к миру Агни («Вступив на путь богов, он приходит в мир Агни, в мир ветра» и т. д., Кауш. Уп. I, 3). В этом последнем тексте факт следования мира ветра за светом можно вывести только из последовательности предложений («к миру Агни» — «к миру ветра»), в то время как «вверх» в тексте ваджасанеев является прямым указанием на последовательность, данным самим текстом; и поскольку этот последний порядок последовательности имеет большую силу, чем предыдущий, мы должны поместить в ряду стадий мир Вайю непосредственно перед миром солнца. Но выше мы определили, что то же самое место (после года и перед солнцем) должно быть отведено и миру богов; и отсюда возникает сомнение, являются ли мир богов и Вайю двумя разными вещами — душа мудреца проходит мимо них в произвольной последовательности — или одной и той же вещью — душа приходит после года к Вайю, который является миром богов. Это разные вещи, говорит Пурвапакшин, ибо они общеизвестны как таковые. И в тексте есть определенные указания на то, что мир богов, так же как и Вайю, должен быть помещен непосредственно перед солнцем — это указано для Вайю через упомянутое выше «вверх», а для мира богов через аблатив (devalokât) в тексте «Чхандогьи»: «из мира богов он идет к солнцу» — и поскольку, таким образом, между ними нет разницы, мы заключаем, что душа проходит мимо них в любом порядке, который выберет. Эту точку зрения сутра отрицает: «От года к Вайю». Душа, покинув год, приходит к Вайю. Это доказано «отсутствием уточнения и наличием уточнения». Ибо термин «мир богов» является термином общего значения и, следовательно, может обозначать Вайю, поскольку он является миром богов; в то время как, с другой стороны, термин Вайю специфически обозначает только это божественное существо. Каушитаки говорят о «мире Вайю», но это означает лишь «Вайю, который в то же время является миром». То, что Вайю может рассматриваться как мир богов, подтверждается другим священным пассажем, а именно: «тот, кто дует (Вайю), есть обители богов». На этом завершается адхикарана о «Вайю».

3. За молнией находится Варуна, по причине связи.

Согласно тексту Каушитаки, душа идет дальше в мир Вайю, в мир Варуны, в мир Индры, в мир Праджапати, в мир Брахмана. Здесь возникает сомнение, должны ли Варуна и божества следующих стадий быть вставлены в ряд после Вайю в соответствии с порядком перечисления в тексте Каушитаки, или в конце всего ряда, как указано в «Чхандогья-упанишаде» (IV, 15, 5), где Варуна, таким образом, следует за молнией. Решение принимается в пользу последнего мнения, потому что Варуна, бог вод, естественным образом связан с молнией, которая пребывает внутри облаков. На этом завершается адхикарана о «Варуне».

4. Проводники, поскольку это указано.

Решение здесь состоит в том, что свет, Вайю и остальные, упомянутые в текстах как связанные с продвижением души по пути богов, должны интерпретироваться не как простые знаки, указывающие дорогу, и не как места наслаждения для души, а как божества, назначенные Верховной Личностью сопровождать душу вдоль стадий пути; ибо это указано тем, что «Чхандогья» говорит относительно последней стадии, а именно молнии: «Есть личность нечеловеческая, она ведет их к Брахману». То, что здесь сказано об этой нечеловеческой личности, а именно, что она ведет душу, должно быть распространено и на другие существа, свет и остальных. Но если эта нечеловеческая личность ведет души от молнии к Брахману, то как быть с Варуной, Индрой и Праджапати, которые, как было решено выше, отвечают за стадии за пределами молнии? Ведут ли они также душу вдоль своих стадий?

5. Оттуда только тем, кто принадлежит к молнии, так как текст утверждает это.

Единственным проводником от молнии до Брахмана является нечеловеческая личность, связанная с молнией; ибо текст утверждает это напрямую. Варуна, Индра и Праджапати принимают участие в работе лишь постольку, поскольку они могут помогать личности, связанной с молнией. На этом завершается адхикарана о «проводниках».

6. (Того, кто медитирует на) обусловленного Брахмана, (так полагает) Бадари; потому что для него возможно движение.

Теперь на рассмотрение выносится следующий вопрос. Ведет ли отряд божеств-проводников, Агни и остальные, тех, кто медитирует на обусловленного Брахмана, то есть Хираньягарбху; или только тех, кто медитирует на высшего Брахмана; или тех, кто медитирует на высшего Брахмана, и тех, кто медитирует на индивидуальное Я как имеющее Брахмана своим Я? Учитель Бадари придерживается мнения, что божества ведут только тех, кто медитирует на обусловленного Брахмана. Ибо только тот, кто медитирует на Хираньягарбху, может двигаться; в то время как о человеке, медитирующем на высшего Брахмана, который абсолютно полон, всеведущ, присутствует повсюду, является Я всего, невозможно помыслить, что он движется в какое-то другое место, чтобы достичь Брахмана; для него Брахман скорее является чем-то уже достигнутым. Для него результат истинного знания состоит лишь в том, чтобы положить конец той Авидье, объектом которой является Брахман, который в действительности вечно достигнут. Тот же, кто медитирует на Хираньягарбху, может быть представлен как движущийся, чтобы достичь своего объекта, который является чем-то пребывающим в особом ограниченном месте. Поэтому именно его ведут Агни и другие сопровождающие божества.

7. И по причине того, что (Брахман) уточнен.

Текст «нечеловеческая личность ведет их к мирам Брахмана» (Бри. Уп. VI, 2, 15), используя слово «мир», и к тому же во множественном числе, определяет уточнение, что нечеловеческая личность ведет только тех, кто медитирует на Хираньягарбху, который пребывает внутри какого-то определенного мира. Более того, текст «Я вхожу в зал Праджапати, в дом» (Чх. Уп. VIII, 14) показывает, что тот, кто идет по пути, начинающемуся со света, стремится приблизиться к Хираньягарбхе. Но если это так, то в предложении «Есть личность нечеловеческая, она ведет их к Брахману» отсутствует соответствующее обозначение; если имеется в виду Хираньягарбха, текст должен был бы сказать «Он ведет их к Брахме (Brahmânam)».

8. Но по причине близости существует такое обозначение.

Хираньягарбха — это первое сотворенное существо (как провозглашено текстом «тот, кто творит Брахму»); таким образом, он стоит близко к Брахману и поэтому может быть обозначен тем же термином (а именно, Брахман). Это объяснение необходимо в силу причин, изложенных в предыдущих сутрах (которые показывают, что реальный высший Брахман не может иметься в виду). Но если душа, продвигающаяся по пути богов, достигает только Хираньягарбхи, то такие тексты, как «Это путь богов, путь Брахмана; те, кто следует по этому пути, не возвращаются к жизни человека» (Чх. Уп. IV, 15, 6) и «двигаясь вверх по нему, человек достигает бессмертия» (VIII, 6, 6), неверны в своем утверждении, что эта душа достигает бессмертия и не возвращается; ибо священные книги учат, что Хираньягарбха, как сотворенное существо, уходит в конце периода двипарардхи; и текст «До мира Брахмана миры возвращаются снова» (Бха. Гита VIII, 16) показывает, что те, кто отправился к Хираньягарбхе, также неизбежно возвращаются.

9. По истечении обусловленного (мира Брахмы), вместе с его правителем, (души идут) к тому, что выше этого; по причине священного провозглашения.

По истечении обусловленного мира Брахмы, вместе с его правителем Хираньягарбхой, который затем осознает свою квалификацию для высшего знания, душа, которая отправилась к Хираньягарбхе, также достигает истинного знания и таким образом достигает Брахмана, который выше этого, то есть выше обусловленного мира Брахмы. Это известно из текстов, провозглашающих, что тот, кто следует по пути света, достигает бессмертия и не возвращается; и это далее подтверждается текстом: «Они все, достигая высшего бессмертия, становятся свободными в мире Брахмана (Брахмы) во время великого конца» (Му. Уп. III, 2, 6).

10. И по причине Смрити.

Это следует также из Смрити, которая провозглашает: «когда наступает пралайя и конец Высшего, они все вместе с Брахманом входят в высшее место». По всем этим причинам Бадари придерживается мнения, что отряд сопровождающих божеств, начиная со Света, ведет души только тех, кто медитирует на обусловленного Брахмана, то есть Хираньягарбху.

11. Высшего, думает Джаймини; по причине первичности значения.

Учитель Джаймини придерживается мнения, что эти божества ведут души только тех, кто медитирует на высшего Брахмана. Ибо в тексте «нечеловеческая личность ведет их к Брахману» слово «Брахман» естественным образом принимается в своем первичном смысле (то есть высший Брахман); вторичный смысл (то есть обусловленный Брахман) может быть допущен только в том случае, если существуют другие веские причины отнести этот пассаж к обусловленному Брахману. А предполагаемая невозможность движения души не является такой веской причиной; ибо, хотя Брахман, несомненно, присутствует повсюду, Писание провозглашает, что душа мудреца освобождается от Авидьи только после того, как отправилась в какое-то определенное место. То, что возникновение истинного знания зависит от определенных условий касты, ашрамы, религиозного долга, чистоты поведения, времени, места и так далее, следует из определенных священных текстов, как, например: «Брахманы желают познать его через изучение Вед» (Бри. Уп. IV, 4, 22); точно так же из текста, провозглашающего движение души к Брахману, следует, что окончательная реализация того высшего знания, которое подразумевает прекращение всякой Авидьи, зависит от движения души в какое-то определенное место. Аргументы, основанные на текстах, якобы провозглашающих, что душа мудреца вообще не покидает тело, мы опровергли выше. Аргумент о том, что уточнение, подразумеваемое в тексте, который упоминает миры Брахмана, ясно указывает на обусловленного Брахмана, то есть Хираньягарбху, столь же недействителен. Ибо сложение «мир Брахмана» следует объяснять как «мир, который есть Брахман»; точно так же, как согласно Пурва-мимансе, сложение «Нишада-стхапати» обозначает стхапати, который является Нишадой (а не стхапати Нишад). Вещь, которая известна как одна, может быть обозначена формой множественного числа, как в мантре один пояс упоминается как «оковы Адити». И что касается обсуждаемого случая, мы знаем на основании авторитета Писания, Смрити, Итихас и Пуран, что чудесные миры, возникающие из простой воли совершенного и вездесущего существа, не могут не быть бесконечными.

12. И потому что Писание провозглашает это.

И Писание, более того, прямо провозглашает, что душа, которая отправилась через артерию в верхней части головы и прошла по пути богов, достигает высшего Брахмана: «Это безмятежное существо, поднявшись из тела, достигнув высшего света, проявляется в своей собственной форме» (Чх. Уп. VIII, 12, 3). Против утверждения, что текст «Я вхожу в зал Праджапати, в дом» показывает, что тот, кто следует по пути, начинающемуся со света, стремится к обусловленному Брахману, аргументирует следующая сутра.

13. И нет стремления к обусловленному (Брахману).

Целью души является не Хираньягарбха, а сам высший Брахман. Ибо дополнительное предложение «Я славный среди брахманов» показывает, что то, к чему стремится душа, — это состояние универсального Я, которому предшествует отбрасывание всей Авидьи. Ибо это следует из предыдущего текста: «Как конь стряхивает свои волосы и как луна освобождается из пасти Раху; стряхнув тело, могу ли я достичь — нерожденного мира Брахмана», провозглашает, что мир Брахмана, который является вещью, подлежащей достижению, есть нечто несотворенное, и прямо заявляет, что достижение этого мира подразумевает свободу от всяких оков вообще. Именно по этим причинам Джаймини придерживается мнения, что божества, ускоряющие путь души, ведут только того, кто имеет высшего Брахмана объектом своей медитации.

Теперь преподобный Бадараяна провозглашает свой собственный взгляд, который составляет окончательный вывод по этому вопросу.

14. Тех, кто не зависит от символов, он ведет, так думает Бадараяна; поскольку существует изъян в обоих случаях; и тот, чья мысль такова.

Бадараяна придерживается мнения, что божества ведут тех, кто не зависит от символов, то есть всех медитирующих преданных, за исключением тех, кто зависит от символов. То есть взгляд, что ведут тех, кто медитирует на обусловленного Брахмана, не может быть поддержан; также нет исключительного правила, что должны быть ведомы только те, кто медитирует на высшего Брахмана. Истина в том, что ведут тех, кто медитирует на высшего Брахмана, а также тех, кто медитирует на Я (душу) как отличную от материи (Пракрити) и имеющую Брахмана своим истинным Я. Души обоих этих видов ведомы к Брахману. Те же, с другой стороны, чьим объектом медитации являются такие вещи, как имя и так далее, которые подпадают под то, что является лишь следствием Брахмана — такие вещи рассматриваются либо под аспектом Брахмана, точно так же, как какой-нибудь доблестный человек может рассматриваться под аспектом льва (каковой взгляд выражается в суждении «Девадатта — лев»); либо сами по себе (без отсылки к Брахману) — все они не ведомы к Брахману. Почему так? «Потому что существует изъян в обоих случаях», то есть в обоих взглядах, отвергнутых Бадараяной. Взгляд, что ведут тех, кто медитирует на обусловленного Брахмана, находится в конфликте с такими текстами, как «поднявшись из этого тела и достигнув высшего света» (Чх. Уп. VIII, 12, 3) — ибо природа плода зависит от природы медитации; и взгляд, что только те ведомы к высшему Брахману, кто медитирует на высшего Брахмана, обесценил бы такие тексты, как тот, который прямо провозглашает Агни и остальных божеств ведущими тех, кто обладает знанием пяти огней («Те, кто знают это, а именно Видью пяти огней, и те, кто в лесу медитируют на веру и аскезу, идут к свету — есть личность нечеловеческая, она ведет их к Брахману», Чх. Уп. V, 10). Оба этих взгляда, таким образом, являются дефектными, мы придерживаемся заключения, что божества ведут к Брахману два упомянутых выше класса душ. Это сутра далее провозглашает словами «тот, чья мысль такова» (tatkratuh), смысл которых в том, что тот, чья мысль такова, достигает того, то есть природа того, что достигнуто, зависит от природы медитации. Этот аргумент основан на тексте: «Согласно тому, какова его мысль (yathâ-kratuh) в этом мире, таким он будет, когда покинет эту жизнь» (Чх. Уп. III, 14), который подразумевает принцип, что то, чего душа после смерти достигает, соответствует ее мысли и медитации в этой жизни; и более того, у нас есть прямые священные утверждения о том, что те, кто обладает знанием пяти огней, следуют по пути богов, и что те, кто следует по этому пути, достигают Брахмана и не возвращаются. Аналогичное рассуждение доказывает, что медитация на душу как свободную от материи и имеющую Брахмана своим истинным Я также ведет к высшему Брахману. В случае же тех, кто полагается на символы (в которых они медитативно созерцают Брахмана), начиная с имени и заканчивая праной («Тот, кто медитирует на имя как на Брахмана», Чх. Уп. VII, 1 сл.), медитация не доказана текстами двух видов, ранее упомянутых, как ведущая к Брахману; она скорее загрязнена элементом, не являющимся по природе сознанием, и поэтому — согласно принципу, что результат медитации по своей природе такой же, как сама медитация — душа низшего преданного, практикующего такую медитацию, не следует по пути света и не достигает Брахмана. То, что это различие провозглашено самим Писанием, показывает следующая сутра.

15. И Писание провозглашает различие.

Текст «Тот, кто медитирует на имя как на Брахмана, для него есть движение, как он желает, насколько простирается имя» и т. д. (Чх. Уп. VII, 1 сл.), провозглашает, что те, кто медитирует на ряд символов, начиная с имени и заканчивая праной, достигают результата ограниченной природы и не зависящего от какого-либо определенного пути. Те, следовательно, кто медитирует на Сознательное либо как смешанное с Несознательным, либо само по себе, рассматривая его либо под аспектом Брахмана, либо как отделенное от Брахмана, не ведомы проводящими божествами. С другой стороны, остается установленным заключением, что божества ускоряют путь тех, кто медитирует на высшего Брахмана и на душу как отделенную от Пракрити и имеющую Брахмана своим истинным Я. На этом завершается адхикарана об «обусловленном».

ЧЕТВЕРТАЯ ПАДА.

1. (О том, что душа) приблизилась (к высшему свету), есть проявление; (как мы выводим) из слова «собственный».

Сутры теперь переходят к рассмотрению вида высшего существования (aisvarya), которым наслаждаются освобожденные души. Текст говорит: «Так это безмятежное существо, поднявшись из тела и приблизившись к высшему свету, проявляется в своей собственной форме» (Чх. Уп. VIII, 12, 3). Означает ли этот пассаж, что душа, приблизившись к высшему свету, принимает новое тело, которое должно быть создано тогда, как, например, тело дэвы; или что она только проявляет свой собственный естественный характер? Текст должен быть понят в первом смысле, считает Пурвапакшин. Ибо иначе священные тексты, относящиеся к Освобождению, провозглашали бы то, что не приносит пользы человеку. Мы не наблюдаем, чтобы его собственная природа приносила какую-либо пользу душе. В состоянии глубокого сна без сновидений тело и органы чувств перестают действовать, и можно сказать, что чистая душа тогда пребывает сама по себе, но каким образом это приносит пользу человеку? Нельзя также сказать, что простое прекращение боли составляет благополучие души, приблизившейся к высшему свету, и что в этом смысле проявление ее собственной природы может быть названо Освобождением; ибо Писание ясно учит, что освобожденная душа наслаждается бесконечностью позитивного блаженства: «Стократное блаженство Праджапати есть одно блаженство Брахмана и мудреца, свободного от желаний»; «ибо, вкусив вкус, он испытывает блаженство» (Тайтт. Уп. II, 7). Нельзя также сказать, что истинная природа души — это сознание природы безграничного блаженства, которое в состоянии Сансары скрыто Авидьей и проявляется только тогда, когда душа достигает Брахмана. Ибо, как объяснялось ранее, сознание, которое является по природе светом, не может быть скрыто; скрытие в этом случае было бы ни чем иным, как разрушением. Не может также то, что является лишь светом, быть по природе блаженством; ибо блаженство — это удовольствие, а быть по природе удовольствием — значит быть таким, чтобы соответствовать Я. Но если Я — это лишь свет, где то существо, которым свет должен быть воспринят как соответствующий своей собственной природе? (то есть где знающий субъект, осознающий блаженство?) Тот, следовательно, кто считает Я лишь светом, никоим образом не может доказать, что оно по природе блаженство. Если, более того, то, что душа осуществляет при приближении к высшему свету, — это лишь достижение своей собственной истинной природы, мы указываем, что эта природа — нечто вечно совершенное, и что, следовательно, провозглашение того, что «она проявляет (осуществляет) себя в своей собственной природе», было бы бесцельным. Мы, следовательно, заключаем, что при приближении к высшему свету душа соединяется с новой формой, только тогда созданной. В этом взгляде термин «осуществляет себя» принимается в своем прямом смысле, и выражение «в своей собственной форме» также подходит, поскольку душа осуществляет себя в природе, специально принадлежащей ей и характеризующейся абсолютным блаженством. Этот взгляд сутра отвергает. То особое состояние, в которое душа переходит, приблизившись на пути богов к высшему свету, есть проявление ее собственной истинной природы, а не возникновение нового характера. Ибо это доказано — уточнением, подразумеваемым в термине «собственный», во фразе «в своей собственной природе». Если бы душа приняла новое тело, это уточнение было бы без смысла; ибо даже без этого было бы ясно, что новое тело принадлежит душе. Против утверждения, что собственная истинная природа души — это нечто вечно совершенное, и что, следовательно, провозглашение того, что эта природа «осуществляет себя», было бы бессмысленным, следующая сутра заявляет свое мнение.

2. Освобожденный; по причине обещания.

То, что текст говорит о душе, осуществляющей себя в своей собственной форме, относится к освобожденной душе, которая, освободившись от своей связи с делами и тем, что от них зависит, то есть телом и остальным, пребывает в своей истинной сущностной природе. Эта сущностная природа, несомненно, есть нечто вечно совершенное, но поскольку в состоянии Сансары она скрыта Авидьей в форме Кармы; текст отсылает к прекращению такого скрытия как к «осуществлению». Как это известно? «Из обещания», то есть из того факта, что текст обещает изложить такое прекращение. Ибо Праджапати, говоря снова и снова: «Я объясню это далее тебе», делает это с целью пролить свет на индивидуальную душу — впервые представленную в предложении «то Я, которое свободно от греха» и т. д. (VIII, 7, 1) — постольку, поскольку она освобождена от всякой связи с тремя эмпирическими состояниями бодрствования, сновидения и глубокого сна, и освобождена от тела, которое обусловлено Кармой и является причиной радости и печали. Когда, следовательно, он заключает: «это безмятежное существо, то есть душа, поднявшись из этого тела и приблизившись к высшему свету, осуществляет себя в своей истинной форме», мы понимаем, что такое «осуществление» означает окончательное освобождение, то есть прекращение всех оков, которое обретается душой, ранее связанной с Кармой, как только она приближается к высшему свету. Пурвапакшин сказал, что, поскольку в состоянии глубокого сна проявление истинной природы души, как видно, никоим образом не приносит пользы человеку, Писание, если бы оно провозглашало, что Освобождение состоит в проявлении истинной природы души, ясно учило бы чему-то столь же не полезному для человека; и что, следовательно, «осуществление в своей собственной форме» должно означать вступление души в такое новое состояние существования, которое было бы причиной удовольствия, а именно состояние дэвы или подобное. На это отвечает следующая сутра.

3. Я, по причине тематики.

Тематика всего раздела показывает, что под Я, проявляющим себя в своей собственной форме, имеется в виду Я как обладающее атрибутами свободы от всякого зла и греха и так далее. Ибо учение Праджапати начинается следующим образом: «Я, которое свободно от греха, свободно от старости, от смерти и скорби, от голода и жажды, чьи желания и мысли спонтанно реализуются». И то, что это Я, которое составляет тематику всего раздела, есть индивидуальное Я, мы показали в I, 3, 19. Проявление истинной природы души при достижении высшего света, следовательно, означает проявление того Я, которое имеет свободу от греха и так далее своими сущностными атрибутами — эта природа в состоянии Сансары скрыта через Авидью. Когда, следовательно, в момент Освобождения эти сущностные качества утверждают себя, случай является проявлением того, что уже существует, а не возникновением. Таким образом, преподобный Шаунака говорит: «Как блеск драгоценного камня не создается актом полировки, так сущностное сознание Я не создается отбрасыванием несовершенств. Как колодец не является причиной производства дождевой воды, а лишь служит для проявления воды, которая уже существует — ибо откуда могло бы возникнуть то, чего нет? — так знание и другие атрибуты Я лишь проявляются через отбрасывание злых качеств; они не производятся, ибо они вечны». Сознание, следовательно, блаженство и другие сущностные качества души, которые были скрыты и сжаты Кармой, расширяются и таким образом проявляются, когда оковы, обусловленные Кармой, исчезают и душа приближается к высшему свету. При таком взгляде на «проявление» не остается никаких трудностей. На этом завершается адхикарана о «проявлении при приближении».

4. В неразделенности; потому что это видно.

Осознает ли душа, когда она достигла высшего света и освободилась от всех оков, себя как отдельную от высшего Я или как не-отдельную, поскольку она является лишь «модусом» (prakâra) этого Я? Первый взгляд — правильный. Ибо священные и Смрити тексты одинаково провозглашают, что освобожденная душа находится по отношению к высшему Я в отношениях общения, равенства, равенства атрибутов, и все это подразумевает осознание разделения. Сравните: «Он достигает всех желаний вместе с всеведущим Брахманом» (Тайтт. Уп. II, 1, 1); «Когда видящий видит сияющего творца, Господа, Личность, которая имеет свой источник в Брахмане; тогда, обладая совершенным знанием и стряхивая добро и зло, свободный от всех страстей, он достигает высшего равенства» (Му. Уп. III, 1, 3); «Опираясь на это знание, они, достигая равенства атрибутов со мной, не рождаются во время творения и не тревожатся, когда происходит пралайя» (Бха. Гита XIV, 2). Против этого взгляда сутра заявляет свое мнение «в неразделенности». Освобожденная душа осознает себя как не-разделенную от высшего Брахмана. «Ибо это видно», то есть ибо душа, достигнув Брахмана и освободившись от оболочки Авидьи, видит себя в своей истинной природе. И эта истинная природа состоит в том, что души имеют своим внутренним Я высшего Брахмана, в то время как они составляют тело этого Я и, следовательно, являются модусами (prakâra) его. Это доказано всеми теми текстами, которые демонстрируют душу и Брахмана в координации — «Ты есть то», «это Я есть Брахман»; «В том все это имеет свое Я»; «Все это в истине есть Брахман»; и другими текстами, такими как «Тот, кто пребывает внутри Я, кого Я не знает, чьим Я является тело» и т. д.; и «Тот, кто пребывает внутри, правитель существ, он есть твое Я», как объяснено нами в сутре I, 4, 22. Осознание освобожденной души, следовательно, выражается в следующей форме: «Я есть Брахман, без какого-либо разделения». Там, где тексты говорят о становлении души равной Брахману или имеющей равные атрибуты с Брахманом, смысл в том, что природа индивидуальной души — которая является лишь модусом Брахмана — равна природе Брахмана, то есть что при отбрасывании своего тела она становится равной Брахману в чистоте. Текст, провозглашающий, что душа «достигает всех своих желаний вместе с Брахманом», намекает на то, что душа вместе с Брахманом, модусом которого она является, осознает атрибуты Брахмана. Различные тексты, таким образом, не находятся в конфликте. Также при таком взгляде на душу как не-разделенную от Брахмана, поскольку она является его модусом, нет никакой трудности из-за того, что сказано о душе в сутре IV, 4, 8; или из-за доктрин, переданных в II, 1, 22; III, 4, 8. На этом завершается адхикарана о «неразделенности, по причине того, что это видно».

5. В (природе, подобной) той, что у Брахмана, так думает Джаймини; по причине внушения и остального.

В силу того факта, что разные тексты дают разные описания, теперь возникает вопрос, каков характер той сущностной природы Я, в которой оно проявляется при достижении Брахмана. Состоит ли эта природа из свободы от зла и греха и остального (то есть атрибутов, перечисленных в Чх. Уп. VIII, 7, 1); или из одного лишь сознания (vijñâna); или из обоих, поскольку нет оппозиции между сознанием и теми другими атрибутами? Учитель Джаймини придерживается мнения, что душа проявляется в своем Брахман-характере, то есть в характере, состоящем из свободы от греха и так далее. Эти последние атрибуты в тексте «маленького лотоса» упомянуты как принадлежащие Брахману (Чх. Уп. VIII, 1, 5) и могут, следовательно, называться «Брахман-характером». И то, что этот Брахман-характер является характером также и освобожденной души, следует из «внушения и остального». Ибо свобода от всякого зла и остальное в учении Праджапати упомянуты как атрибуты души (VIII, 7, 1). «И остальное» в сутре относится к деятельности освобожденной души — смеху, игре, ликованию и так далее (упомянутым в VIII, 12, 3), — которые зависят от силы, принадлежащей душе в этом состоянии, реализовывать все свои идеи и желания. Именно по этим причинам Джаймини придерживается мнения, что одно лишь сознание не составляет истинную природу освобожденной души.

6. В единственной природе сознания; так как это есть его Я. Так думает Аудуломи.

Сознание (осознанность; kaitanya) — единственная истинная природа души, и поэтому именно в этом характере проявляется освобожденная душа; таков взгляд учителя Аудуломи. Что сознание составляет истинное бытие души, мы узнаем из прямого утверждения: «Как кусок соли не имеет ни внутри, ни снаружи, но является целиком массой вкуса; так это Я не имеет ни внутри, ни снаружи, но является целиком массой знания» (Бри. Уп. IV, 5, 13). Когда, следовательно, текст приписывает душе свободу от зла и остального, он не имеет в виду предикацию ей дальнейших позитивных качеств, а только исключение всех качеств, зависящих от Авидьи — изменения, удовольствия, боли и так далее. По этим причинам Аудуломи придерживается мнения, что освобожденная душа проявляется как чистое сознание. Далее учитель Бадараяна решает вопрос, предлагая свой собственный взгляд.

7. Таким образом также, по причине существования прежних качеств (как доказано) внушением, Бадараяна считает отсутствие противоречия.

Учитель Бадараяна придерживается мнения, что даже таким образом, то есть хотя текст провозглашает, что душа имеет лишь сознание своей сущностной природой, все равно ранее заявленные атрибуты, а именно свобода от всякого греха и так далее, не должны быть исключены. Ибо авторитет определенного утверждения в Упанишадах доказывает их существование («То Я, которое свободно от греха» и т. д.); и из авторитетов равной силы один не может опровергнуть другой. Не должны вы также говорить, что случай является случаем сущностного противоречия, и что, следовательно, мы обязательно должны заключить, что свобода от греха и так далее (не принадлежат истинной природе души, а) являются лишь фикциями Авидьи (от которой освобожденная душа свободна). Ибо, поскольку существует равный авторитет для обеих сторон, почему противоположный взгляд не должен быть принят? (а именно, что душа сущностно свободна от греха и т. д., и что kaitanya не является сущностным). Ибо принцип таков, что где два утверждения покоятся на равном авторитете, только то, которое страдает от внутренней невозможности, должно быть интерпретировано иным образом (то есть иначе, чем оно означает на первый взгляд), чтобы не конфликтовать с другим. Но, допуская это, мы отрицаем, что текст, который описывает Я как массу чистого знания, подразумевает, что природа Я не содержит ничего, кроме знания. Но каков тогда смысл этого текста? Смысл ясен, отвечаем мы; текст учит, что все Я, отличное от всего, что является несознательным, самоосвещено, то есть даже малая его часть не зависит для своего освещения от чего-то другого. Факт, подтвержденный в этом тексте, о том, что душа во всей своей полноте является лишь массой знания, никоим образом не конфликтует с фактом, подтвержденным другими текстами, о том, что она обладает качествами, такими как свобода от греха и так далее, которые присущи ей как субъекту этих качеств; не более, чем факт того, что кусок соли является вкусом насквозь — каковой факт известен через чувство вкуса — конфликтует с фактом того, что он обладает такими другими качествами, как цвет, твердость и так далее, которые известны через глаз и другие органы чувств. Смысл всего текста таков: точно так же, как кусок соли имеет повсюду один и тот же вкус, в то время как другие вкусные вещи, такие как манго и другие фрукты, имеют разные вкусы в своих разных частях, кожуре и так далее; так душа повсюду является по природе знанием или самоосвещенностью. На этом завершается адхикарана о «том, что подобно Брахману».

8. Одной лишь волей; Писание утверждает это.

Относительно освобожденной души Писание утверждает: «Он движется там, смеясь, играя, ликуя, будь то с женщинами, или колесницами, или родственниками» (Чх. Уп. VIII, 12, 3). Здесь возникает сомнение, предполагает ли встреча души с родственниками и остальным усилие с ее стороны или следует из ее одной лишь воли — как вещи возникают из одной лишь воли высшей Личности. Усилие требуется; ибо мы наблюдаем в обычной жизни, что даже такие лица, как цари и им подобные, которые способны реализовать все свои желания, не достигают желаемых эффектов без некоторого усилия. Против этого взгляда сутра говорит «одной лишь волей». Ибо в предыдущем пассаже Писание прямо говорит: «Тот, кто желает мира Отцов, по его одной лишь воле Отцы встают, чтобы принять его» и т. д. (VIII, 2, 1). И нет другого текста, провозглашающего необходимость усилия, который обязал бы нас определить и ограничить смысл текста, процитированного последним.

9. И по этой самой причине без другого правителя.

Поскольку освобожденная душа реализует все свои желания, она не находится под другим правителем. Ибо находиться под правителем означает быть подчиненным предписанию и запрету, и быть таковым — противоположно свободе в реализации всех своих желаний. Поэтому Писание говорит: «он есть Само-правитель» (Чх. Уп. VII, 25). На этом завершается адхикарана о «желаниях».

10. Отсутствие, Бадари считает; ибо так Писание говорит.

Возникает сомнение, имеет ли Освобожденный тело и органы чувств или нет; или имеет ли он их или нет, как ему угодно. Учитель Бадари считает, что тело и органы чувств отсутствуют; поскольку текст провозглашает это. Текст — «пока он воплощен, нет свободы от удовольствия и боли; но когда он свободен от тела, тогда ни удовольствие, ни боль не касаются его» (Чх. Уп. VIII, 12, 1) — провозглашает, что удовольствие и боль неизбежно связаны с воплощенностью; и текст — «поднявшись из этого тела и достигнув высшего света, он проявляется в своей собственной форме» (VIII, 12, 3) — провозглашает, что Освобожденный без тела.

11. Присутствие, Джаймини считает; потому что текст провозглашает многообразие.

Учитель Джаймини считает, что Освобожденный имеет тело и чувства; потому что текст провозглашает многообразие — «Он однократен, он трехкратен, он пятикратен, он семикратен» (Чх. Уп. VII, 26, 2). Я, которое едино и неделимо, не может быть многообразным, и различные формы многообразия, о которых говорит текст, поэтому должны зависеть от тела. Текст, который говорит об отсутствии тела, относится к отсутствию только того тела, которое обусловлено Кармой; ибо только это последнее тело является причиной удовольствия и боли. Далее преподобный Бадараяна решает этот пункт провозглашением своего собственного взгляда.

12. По этой причине Бадараяна (считает его) обоих видов; как в случае с двенадцатидневным жертвоприношением.

«По этой причине», то есть по той причине, что текст отсылает к желанию Освобожденного, преподобный Бадараяна придерживается мнения, что Освобожденный может, по своему желанию, быть с телом или без него. Это удовлетворяет оба вида текстов. Случай аналогичен случаю двенадцатидневного жертвоприношения, которое на основе двойственных текстов — «Желающие процветания должны праздновать двадашаху» и «Жрец должен предложить двадашаху за того, кто желает потомства» — принадлежит, согласно различию желания, либо к классу саттра, либо к классу ахина жертвоприношений. Следующая сутра провозглашает, что тело и органы чувств Освобожденного не обязательно создаются самим Освобожденным.

13. В отсутствие тела, как в состоянии сна; это возможно.

Как в отсутствие тела и других инструментов наслаждения, созданных им самим, Освобожденный может испытывать удовольствие посредством инструментов, созданных высшей Личностью, Освобожденный, хотя и способен реализовать все свои желания, может сам не быть творцом. Как в состоянии сна индивидуальная душа имеет опыт, зависящий от колесниц и других инструментов, созданных Господом («Он создает колесницы, коней» и т. д., Бри. Уп. IV, 3, 10); так и освобожденная душа может иметь опыт различных миров, созданных Господом, занятым игривым спортом.

14. Когда есть тело, как в состоянии бодрствования.

Когда, с другой стороны, освобожденная душа обладает телом, созданным своей собственной волей, тогда она наслаждается своими различными удовольствиями точно так же, как это делает бодрствующий человек. Точно так же, как высшая Личность создает из себя, для своего собственного удовольствия, мир Отцов и так далее; так он иногда создает такие миры для наслаждения освобожденных душ. Но иногда, опять же, души, используя свою собственную творческую силу воли, сами создают свои собственные миры, которые, однако, включены в сферу спорта высшей Личности (так что души, наслаждаясь ими, не выходят за пределы интуиции Брахмана).

Но было сказано, что душа имеет атомный размер; как же тогда она может соединяться со многими телами? На этот вопрос отвечает следующая сутра.

15. Вхождение подобно случаю с лампой; ибо так провозглашает Писание.

Подобно тому как лампа, хотя и пребывает только в одном месте, входит в связь со многими местами посредством исходящего от нее света, так и душа, хотя и ограничена одним местом, может посредством своего подобного свету сознания входить в несколько тел. Она может делать это так же, как в этой жизни душа, хотя и пребывает лишь в одной точке тела, а именно в сердце, пронизывает все тело посредством своего сознания и тем самым делает его своим. Однако между этими двумя случаями есть следующее различие. Интеллектуальная сила не освобожденной души ограничена влиянием кармы, и поэтому она неспособна к тому обширному проникновению, без которого не может отождествить себя с другими телами. Освобожденная же душа, чья интеллектуальная сила не ограничена, способна расширяться настолько, насколько пожелает, и тем самым делать многие тела своими. Ибо Писание провозглашает: «Эту живую душу следует знать как часть сотой части кончика волоса, разделенного на сто частей, и все же она способна к бесконечности» (Швет. Уп. V, 9). Неосвобожденная душа управляется кармой, освобожденная — только своей волей; в этом различие. Но возникает новое затруднение: Писание провозглашает, что когда душа достигает Брахмана, все ее внутреннее и внешнее знание прекращается: «Обнятая высшим Атманом, душа не знает ничего, что вне, ничего, что внутри» (Бри. Уп. IV, 3, 21). Как же тогда можно сказать, что она знает все вещи? На это отвечает следующая сутра.

16. Это относится либо к сну без сновидений, либо к соединению (сампатти); ибо это проявляется.

Тексты, подобные последнему процитированному, относятся не к освобожденной душе, а либо к глубокому сну, либо к «соединению» (сампатти), то есть к моменту смерти; последнее — в соответствии с текстом: «тогда его речь соединяется (сампадьяте) с его умом, тепло — с высшим божеством» (Чх. Уп. VI, 15, 1). В обоих этих состояниях душа достигает высшего Атмана и пребывает в бессознательном состоянии. То, что в состояниях глубокого сна и смерти душа бессознательна, а освобожденная душа всеведуща, открывает Писание. Текст «Воистину, он так не знает себя, что он есть Я, и не знает ничего, что существует. Он ушел в полное уничтожение. Я не вижу в этом блага» (Чх. Уп. VIII, 11, 1) провозглашает, что душа бессознательна в состоянии глубокого сна; а последующий текст в том же разделе провозглашает освобожденную душу всеведущей: «Он, видя эти удовольствия божественным оком, то есть умом, радуется» (VIII, 12, 5). То же самое ясно сказано в тексте: «Тот, кто видит это, видит все и получает все повсюду» (VII, 2, 6, 2). Что при смерти наступает бессознательность, видно из текста: «восстав из этих элементов, он снова исчезает в них. Когда он ушел, нет больше знания» (Бри. Уп. IV, 5, 13). Из всего этого следует, что текст о душе, охваченной праджня-Атманом, относится либо к глубокому сну, либо к смерти. Здесь завершается адхикарана о «небытии».

17. За исключением мировой энергии; по причине ведущей темы и отсутствия близости.

Здесь возникает сомнение: является ли сила освобожденной души универсальной силой, подобной той, что принадлежит Верховному Личности, распространяющейся на творение, поддержание и так далее миров, или же она ограничена созерцанием Верховной Личности? Пурвапакшин придерживается первого взгляда. Ибо он говорит, что Писание провозглашает, что душа достигает равенства с Верховной Личностью: «Свободный от пятен, он достигает высшего равенства» (Му. Уп. III, 1, 3); и, более того, Писание приписывает освобожденной душе силу реализации всех своих мыслей. И эти два условия не выполняются, если душа не обладает особыми силами Господа в отношении управления и т. д. миром. На это сутра отвечает: «за исключением мировой энергии». Освобожденная душа, свободная от всего, что скрывает ее истинную природу, обладает силой интуитивного созерцания чистого Брахмана, но не обладает силой управления и направления различными формами движения и покоя, принадлежащими одушевленной и неодушевленной природе. Как это известно? «Из темы». Ибо именно в особой связи с высшим Брахманом текст упоминает правящую и контролирующую силу над всем миром: «То, из чего рождаются эти существа, то, через что они живут, когда рождены, то, в которое они входят при смерти, стремись познать это; это есть Брахман» (Тайтт. Уп. III, 1, 1). Если бы такая универсальная правящая и контролирующая сила принадлежала также и освобожденной душе, она не использовалась бы — как текст фактически использует ее — для определения Брахмана; ибо всякое определение основывается на особых индивидуальных атрибутах. Аналогично, многие другие тексты говорят об универсальной правящей и контролирующей силе исключительно в отношении Верховной Личности: «Бытие только это было в начале и т. д. — оно подумало: пусть я буду многим» (Чх. Уп. VI, 2); «В начале это был Брахман, один только — он создал превосходнейшую кшатру» и т. д. (Бри. Уп. I, 4, 11); «В начале все это был Атман, один только — он подумал: пусть я испущу эти миры» (Айт. Ар. II, 4, 1, 1); «Был Нараяна один, не Брахма и так далее». «Тот, кто обитает внутри земли» и т. д. (Бри. Уп. III, 7, 3). Это также следует «из отсутствия близости»; ибо во всех тех местах, где говорится о мировой контролирующей силе, контекст никоим образом не предполагает идею освобожденной души, и поэтому нет оснований приписывать такую силу последней.

18. Если будет сказано, что это не так, по причине прямого учения; мы отвечаем: не так, по причине текстов, провозглашающих то, что пребывает внутри сфер тех, кому поручены особые функции.

Но возникает возражение: определенные тексты прямо провозглашают, что освобожденная душа также обладает «мировой энергией». Сравните: «Он становится самодержцем; он движется во всех мирах согласно своим желаниям» (Чх. Уп. VII, 25, 2); «Он движется через эти миры, наслаждаясь любой пищей, какой пожелает, и принимая любую форму, какую пожелает» (Тайтт. Уп. III, 10, 5). Поэтому мы не можем принять ограничение, установленное в последней сутре. Не так, провозглашает вторая половина настоящей сутры: «по причине текстов, провозглашающих то, что пребывает в сферах тех, кому поручены особые функции». Смысл процитированных текстов заключается в том, что освобожденная душа участвует в наслаждениях, связанных со сферами Хираньягарбхи и других существ, которым поручены особые функции. Душа, чье знание больше не ограничено кармой, свободно наслаждается всеми различными мирами, в которых проявляется сила Брахмана, и тем самым полностью удовлетворена. Но если освобожденная душа, не меньше, чем душа, вовлеченная в сансару, испытывает наслаждения, принадлежащие сфере перемен, то следует, что сумма ее наслаждений конечна и ограничена, и что, следовательно, освобожденная душа не лучше, чем душа в состоянии рабства! Это сомнение разрешает следующая сутра.

19. То, что не находится внутри перемен; ибо так Писание провозглашает пребывание (души).

То, что не находится внутри перемен, то есть высший Брахман, который свободен от всех перемен и обладает абсолютно совершенной и блаженной природой — это, вместе с проявлениями его славы, и есть то, что формирует объект сознания для освобожденной души. Миры, которые подвержены переменам, таким образом, формируют объекты для опыта этой души, поскольку они являются частью проявления Брахмана. Ибо Писание провозглашает, что освобожденная душа таким образом пребывает внутри, то есть осознает неизменного высшего Брахмана: «когда он находит свободу от страха и обитель в том, что невидимо, бестелесно, неопределенно, без поддержки, тогда он обретает бесстрашное» (Тайтт. Уп. II, 7). А то, что мир содержится внутри Брахмана как его проявление, провозглашается в тексте: «В том все миры пребывают, и никто не выходит за пределы» (Ка. Уп. II, 5, 8). Смысл текста, утверждающего, что освобожденные свободно движутся во всех мирах, и подобных текстов, поэтому лишь в том, что освобожденная душа, осознавая Брахмана с его проявлениями, испытывает также наслаждения, лежащие в сфере перемен, которые пребывают в мире Хираньягарбхи и подобных существ; а не в том, что она обладает мировыми энергиями — творческими, правящими и так далее, — которые являются отличительным атрибутом высшего Господа.

20. И так показывают Восприятие и Вывод.

То, что энергии, связанные с правлением всем миром, являются исключительными атрибутами высшей Личности, провозглашают как Писание, так и Смрити. Сравните такие священные тексты, как: «Из страха перед ним дует ветер» и т. д. (Тайтт. Уп. II, 8, 1); «По повелению этого Непреходящего солнце и луна стоят, удерживаемые порознь» (Бри. Уп. III, 9); «Он — владыка всего, царь всех существ, защитник всех существ» (Бри. Уп. IV, 4, 22). И тексты Смрити, такие как: «Со Мной как Наблюдателем Пракрити порождает Вселенную движущегося и неподвижного, и по этой причине мир всегда вращается»; «Пронизывая всю эту Вселенную частью своей, Я пребываю» (Бха. Гита IX, 10; X, 42). Писание и Смрити также провозглашают, что причиной блаженства, которым наслаждается освобожденная душа, является только высшая Личность: «Ибо Он один вызывает блаженство» (Тайтт. Уп. II, 2, 7); «Тот, кто служит Мне с непоколебимой преданностью, превосходит эти качества и становится пригодным для становления единым с Брахманом. Ибо Я — обитель Брахмана, бесконечного бессмертия, вечной добродетели и абсолютного блаженства» (Бха. Гита XIV, 26-27). Возвышенные качества души — свобода от зла и греха и так далее, — которые проявляются в состоянии Освобождения, несомненно, принадлежат сущностной природе души; но то, что душа обладает такой природой, фундаментально зависит от Верховной Личности, и от Него также зависит постоянство этих качеств; они постоянны постольку, поскольку постоянен сам Господь, от которого они зависят. Точно так же все вещи, которые составляют средства наслаждения и игры со стороны Господа, постоянны постольку, поскольку постоянен сам Господь. Таким образом, оказывается, что равенство с Господом, на которое может претендовать освобожденная душа, не распространяется на мироуправляющие энергии.

21. И по причине указания только на равенство в наслаждении.

Предыдущий вывод подтверждается тем фактом, что текст прямо учит, что освобожденная душа равна Брахману лишь в той мере, в какой она наслаждается непосредственным видением истинной природы Брахмана. «Он достигает всех объектов желания вместе с всеведущим Брахманом» (Тайтт. Уп. II, 1, 1). Таким образом, вывод заключается в том, что мы должны формировать наши идеи о силах освобожденной души в соответствии с тем, что тексты говорят о том, что только Господь обладает силой управления и контроля над всем миром, и что, следовательно, последняя сила не может быть приписана душе. Но если силы освобожденной души полностью зависят от Господа, может случиться так, что Он, будучи независимым во всех своих действиях, может пожелать, чтобы освобожденная душа вернулась в сансару. Это сомнение разрешает следующая сутра.

22. Невозвращение, согласно Писанию; невозвращение, согласно Писанию.

Мы знаем из Писания, что существует Верховная Личность, чья природа — абсолютное блаженство и благость; которая фундаментально антагонистична всему злу; которая является причиной возникновения, поддержания и растворения мира; которая отличается по природе от всех других существ, которая всеведуща, которая одним своим помыслом и волей осуществляет все свои цели; которая является океаном доброты для всех, кто зависит от нее; которая всеблагостна; которая неизмеримо возвышается над любой возможностью того, чтобы кто-либо был равен ей или превосходил ее; чье имя — высший Брахман. И с такой же уверенностью мы знаем из Писания, что этот Верховный Господь, когда Он доволен верным поклонением своих Преданных — которое состоит в ежедневно повторяемой медитации о Нем, при содействии выполнения всех практик, предписанных для каждой касты и ашрама, — освобождает их от влияния Неведения, состоящего из кармы, накопленной в бесконечном течении времени и поэтому трудной для преодоления; позволяет им достичь того высшего блаженства, которое состоит в непосредственном видении Его собственной истинной природы, и после этого не возвращает их в страдания сансары. Текст, ясно учащий этому: «Тот, кто ведет себя так всю свою жизнь, достигает мира Брахмана и не возвращается» (Чх. Уп. VIII, 15). И сам Господь провозглашает: «Достигнув Меня, великие душой люди не приходят к перерождению, мимолетной обители страдания; ибо они достигли высшего совершенства. Вплоть до мира Брахмы миры возвращаются снова, о Арджуна; но достигнув Меня, о сын Кунти, нет перерождения» (Бха. Гита VIII, 15-16). Поскольку, более того, освобожденная душа освободилась от оков кармы, ее силы познания полностью развиты, и все ее бытие находится в высшем блаженном видении высшего Брахмана, она, очевидно, не может желать ничего другого или вступать в какую-либо иную форму деятельности, и идея ее возвращения в сансару поэтому полностью исключена. И действительно, нам не нужно бояться, что Верховный Господь, однажды приняв к Себе Преданного, которого Он сильно любит, вернет его в сансару. Ибо Он Сам сказал: «Мудрому Я очень дорог, и он дорог Мне. Благородны, воистину, все они, но мудрого Я считаю самим Собой. Ибо он, с преданной душой, ищет Меня одного как свою высшую цель. В конце многих рождений мудрый идет ко Мне, думая, что все есть Васудева. Такие великие душой люди встречаются редко» (Бха. Гита VII, 17-19). Повторение слов сутры указывает на завершение этого корпуса доктрины. Таким образом, все улажено к удовлетворению. Здесь завершается адхикарана о «за исключением мировых энергий».

Здесь завершается четвертая пада четвертой адхьяи комментария к Шарирака-мимансе, составленного преподобным учителем Рамануджей. Это завершает четвертую адхьяю и всю работу; и весь корпус доктрины таким образом доведен до заключения.

УКАЗАТЕЛЬ САНСКРИТСКИХ СЛОВ

амша, часть,

акшара, Непреходящее,

акхьяти, взгляд, согласно которому атрибут одной вещи появляется как атрибут другой,

Агнирахасья, глава в Ваджасанеяке (Сат. Бр. X),

Агнивидья, знание Огней (т.е. Чх. Уп. IV, 11-13),

агнихотра,

агхатикарма,

анга, подчиненный предмет,

ангин, главный предмет,

аджада, разумный,

аджадатва, разумность,

аджа, «нерожденный» принцип, коза,

аджняна, незнание, Неведение,

аджива, не-душа,

ану, атомного размера,

атиграха,

ативадин, тот, кто делает окончательное высшее заявление,

Адити, индивидуальная душа,

адришта, сверхчувственный, трансцендентный, невидимый принцип

адвитья, без второго,

адвайта-вадин,

адвайтин, тот, кто придерживается взгляда недвойственности,

адхарма, недобродетель,

адхикарана, глава, passim.

адхипати, орган чувств,

адхьяяна, обучение,

адхьявасая, решение,

адхьяса, наложение,

анавасада, свобода от уныния,

анатматва, отсутствие самости,

анарабдхакарья, (дела), эффекты которых еще не начались,

Анируддха, принцип эгоизма,

анирвачанията, необъяснимость,

анирвачаниятва,

анирвачанията-вадин,

аниша,

анукула, приятный,

анудхарша, отсутствие ликования,

анупалабдхи, невосприятие,

анубхути, сознание,

анумати, благосклонность, разрешение,

анумана, вывод,

анувада, ссылка на то, что установлено другими средствами, пояснительный комментарий,

анушая, остаток,

анусмрити, узнавание,

анрита, неистинный,

антахкарана, внутренний орган,

антарам, различие, интервал, перерыв,

антарикша, эфир, атмосфера,

антарьямин, внутренний Правитель,

антарьями-брахмана,

анна, пища,

анвая, связь, присутствие,

апара, вторичный, низший,

апарокшатва, бытие тем, что не выходит за пределы чувств,

апана,

апурушартха, невыгодный,

апурва, беспрецедентный, новый, сверхчувственный результат действия, который позже производит чувственный результат,

апратисанкхья,

абхава, отсутствие чего-либо, несуществование,

абхимана, заблуждение,

абхивимана,

абхеда, неразличие,

амурта, неопределенный,

амрита,

амауна, не-мауна (см. мауна),

артхавада, дополнительное утверждение,

артхапатти,

авагати, сознание,

аватара, воплощение,

авидья, Неведение,

авивакья, (день жертвоприношения Сомы),

авьякта, Непроявленное,

авьякритам, непроявленная материя,

асватва, родовой характер лошадей,

асаткарья,

асаткарьявада, теория, что следствие не существует до своего возникновения,

асаткхьяти, взгляд, что несуществующее появляется как существующее,

асатья, неистинный,

астикаья, существующее тело,

ахамкартри, орган Эгоизма,

ахамкара, «Я», эгоизм,

ахам, «Я», тайное имя Брахмана,

ахар, тайное имя Брахмана,

ахина, класс жертвоприношений,

аканкша, ожидание,

акаша, эфир,

акара, поведение,

атмакхьяти, взгляд, что Атман появляется как вещь,

атман, Атман,

атмабхава, собственное бытие,

Адитья, Солнце,

адеша, наставление,

ананда, блаженство,

анандамая, состоящий из блаженства,

анумана, объект вывода,

ануманика, подлежащий выводу,

абхаса, видимость,

арамбхана, то, что взято или затронуто,

арамбхана-адхикарана,

Архата, джайн,

аламбхана,

ашрама, стадия жизни,

ашрава, приток,

итикартавьята, способ процедуры,

индрия, орган чувств,

икш, думать,

Ишвара, Господь,

утпатти, возникновение,

удана,

удгатри,

удгитха,

удгитха-видья,

унмана, мера,

упакурвана, брахмачарин, завершивший курс обучения и ставший домохозяином,

Упакосала-видья,

упалакшана, вторичный признак,

упасад, определенные подношения,

упадана, материальная причина,

упадхи, ограничивающее дополнение,

упас, медитировать,

упасана, медитация,

упасана, медитация,

уха, вид познавательной активности,

рита,

экавакьятва, синтаксическое единство,

айшварья, господская сила, высшее существование,

ом, омкара, слог Ом, аупадхика, ограничивающие дополнения,

карана, инструмент, активность, действие, инструментальный падеж,

кармаканда,

карма, действие, дела, добрые и злые поступки,

карма-бхавана,

карма-миманса,

калпа, мировой период,

калпака, формирующий агент,

калпана, формирование, т.е. творение,

кальяна, добродетельное поведение,

капала, череп,

кама, желаемая вещь,

карья, вещь, которую нужно сделать,

кала, время,

Кундапаянам аянам,

крити, действие,

кайвалья, изоляция,

крия, действие, дела,

кшетраджня, воплощенная душа,

кханда, кусок,

кхьяти,

гати, уход,

гуна, качество, атрибут, вторичный предмет, детали,

годохана, жертвенный сосуд,

граха,

гхани-бхута, конкретизированный,

гхатикарма,

кратурмукха, четырехликий,

камаса, чаша,

карана, поведение, дела,

читта, ум,

чид-рупа, сущностно разумный,

чинта, мышление,

чайтанья, разум,

чайтта, ментальный,

гада, неразумный,

гати, родовой характер,

джива, индивидуальная душа,

джива атма, живой Атман,

дживагхана,

дживанмукта, освобожденный в этой жизни,

дживанмукти, освобождение в этой жизни,

гня, знающий,

гнятри, знающий,

гняна, знание, сознание, мн. формы знания,

таджалан,

таткратух, согласно тому, какова его мысль,

таттвы санкхьи,

тат твам аси,

тану, тело,

тан-мая, состоящий из этого,

танматра, тонкая материя,

тапас, аскеза,

тамас, тьма,

тарка, рассуждение,

тукч, тщетный,

теджас, огонь или тепло,

тайджаса, активный,

тьят, то,

дама,

дахара-видья,

дахаракаша, малый эфир,

дикша, инициационная церемония,

девамайя,

деша, место,

доша, несовершенство,

дравья, субстанция,

двадасаха, двенадцатидневное жертвоприношение,

двипарардха,

двипа, остров,

дваита, двойственность,

дваитавадин, (вайшешика), который придерживается взгляда двойственности,

дхарма, атрибут,

дхьяна, благочестивая медитация,

дхьяна-видхи,

дхьяи, медитировать или знать,

нади, вена,

нада, тон,

намадхея, имя,

нитья, постоянный,

нитьянитья-васту-вивека,

нидидхьясана, медитация,

нидидхьяситавья, то, о чем следует медитировать,

нимитта, причина,

нияга, т.е. апурва, сверхчувственный результат действия, который позже производит чувственный результат,

ниранвая, абсолютный,

нирупакхья, не-сущность,

нирджара, распад,

нирвикальпака, недетерминированный,

Нишада-стхапати,

нивара, дикий рис,

наймиттика, случайный,

найштхика, постоянный религиозный студент, соблюдающий обет целомудрия,

панкаганах, «пять-людей»,

панкагни-видья,

пада, слово,

падартха, вещь,

пара, высший,

параматман, высший Атман,

парамешвара, высший Господь,

паринама, модификация,

парьяя, частные состояния субстанций,

пандитья, обучение,

париплава, исполнение жертвоприношения Ашвамедха,

паривраджака, аскет,

паривраджья, странствование в качестве нищего,

путика, растение,

пудгала, тело,

пуруша, душа,

пурушавакас, обозначаемый термином «человек»,

пуруша-видья,

пурушоттама, высшая Личность,

пурвапакша, primâ facie взгляд,

пурвапакшин, тот, кто придерживается primâ facie взгляда, passim.

пракарана, ведущая тема,

пракара, способ,

пракаш, сиять,

пракаша, свет,

пракрити, первобытная материя, порождающий принцип, природа,

пракрия, предмет,

праджняматрах, субъекты,

пранава, слог Ом,

Пратардана-видья (т.е. Кау. Уп. III),

пратикула, неприятный,

пратиджня, начальное утверждение,

пратибуддха атма, Атман разума,

пратисанкхья,

пратика, символ,

пратьякша, восприятие, презентативное мышление,

пратьякшата, непосредственная презентация,

пратьяг-атман, индивидуальная душа,

пратья, сознание,

пратьяхара, полное сдерживание чувств от получения внешних впечатлений,

пратиман, твердое расширение,

прадеша, пространство,

Прадьюмна, внутренний орган,

прадхана, главная материя, неразумный принцип,

прадхана, высший,

прабха, свет,

прайоджана, конечная причина,

пралая, разрушение мира,

праджня, знающий, сознательный, разумный, личный Атман, высший Атман,

прана, дыхание, выдох; душа; Дыхание, имя Брахмана,

прана, мн. органы и жизненное дыхание,

пранамая, состоящий из дыхания,

пранагнихотра,

прадешаматра,

прапти, обретение,

праяшчитта, искупительный обряд,

преракатва, побуждающее качество,

пхала, результат,

пхалавидхи, предписание результатов,

бадха, снятие,

бадхита, снятый,

балья, детское состояние,

буддхи, внутренний орган, интеллект,

бримх, корень, от которого происходит «Брахман»,

бримхана, рост,

брихат, великий,

брихаттва, величие,

брахмачарья, целомудрие,

брахмагигьяса, исследование Брахмана,

брахматва, Брахма-бытие,

брахман,

брахма-бхавана,

брахмавидья, знание Брахмана,

брахмасамстха, основанный на Брахмане,

бхакти, преданность, благочестивая медитация,

бхагават, Господь, затем святой человек,

бхагасана,

бхакта, вторичный или фигуральный,

бхава, сущность,

бхинна, отдельный,

бхиннатва, различие,

бхута, существа,

бхута, элемент,

бхутаматрах, объекты,

бхутади, создатель элементов,

бхуман, «многость», полнота блаженства,

бхума-видья (Чх. Уп. VII, 2),

бхеда, различие,

бхедабхеда, взгляд, что существует различие и отсутствие различия одновременно,

бхаутика, элементальный,

бхрама, ошибочное познание, ошибка,

бхранти, иллюзия,

мадху, «мед», солнце,

мадхувидья,

манана, размышление,

манас, внутренний орган, ум,

мантавья, то, о чем следует размышлять,

мантра,

-мая, состоящий из, сделанный из,

Махат, Великий Принцип (санкхьи),

махаврата-брахмана,

матра, мора (метрическая единица),

манаса, ментальный (подношение чаши Сомы),

майя,

майин, обладающий майей,

митхья, ложный,

митхьятва, ложность,

мукта, освобожденный,

мукхья прана, главный жизненный воздух,

мудра, знак,

муни,

мурта, определенный,

мауна, Муни-бытие, состояние Муни,

ятхакратух, согласно тому, какова его мысль,

юшмад-артха, объективный элемент,

йога, мистическая концентрация ума,

йогаюг, практик Йоги,

йогасиддха, совершенный через Йогу,

йогьята, совместимость,

йони, женский орган деторождения,

раджас, страсть,

рахасья-брахмана,

рага, страсть,

рукака = нишка,

рупа, форма, характер,

лакшана, подразумеваемое значение, импликация,

линга, выводной признак,

васту, субстанция,

вакья, синтаксическая связь,

вакьябхеда, расщепление предложения,

ваю, ветер,

васана, поток идей, состояния сознания,

викара, осуществленная вещь, следствие,

викрити, бытие модифицированным,

вигьяна, понимание, знание, идея,

вигьянамая, состоящий из понимания, (душа в глубоком сне),

вид, знать или медитировать,

видья, форма медитации на Брахмана,

винийога, применение,

випашит, разумный,

випашиттва, разумность,

вибхава, проявление,

вибхути, проявление силы,

вимока, свобода ума,

виврит, проявляться,

вивека, воздержание,

вишешана, определяющий атрибут,

вишая, объект,

вирья, сила,

вритта, поведение,

ведана, знание,

ведана, ощущение,

веда-врата,

вайкарика, модифицированный,

вайкханаса, отшельник,

вайшварупья, многообразная вселенная,

вайшванара-видья,

вьявахара, речь,

вьяшти, дискретный аспект (мира),

вьяна,

вьявахарика, конвенциональный,

вьявритти, индивидуальное различие,

вьюха, деление,

шакти, сила, потенциальность,

шабда, звук,

сама,

шарира, тело,

шакха,

Шандилья-видья,

шарира, соединенный с телом,

шарирака (доктрина) воплощенного (Атмана),

шастра, наука, священное предписание,

широврата, обет (ношения огня на) голове,

шила, поведение,

шубхашрая, совершенный объект,

шудра (этимология),

шеша, дополнительный,

шешин, главный предмет, которому должны служить другие вещи,

шраддха, вера, убеждение,

шравана, слушание,

шрути, священное утверждение, рг,

самьямана,

самйога, соединение,

самвара, вид глубокой медитации,

самваргавидья,

самвид, сознание,

самсара,

самскара, впечатление,

самскрити, бытие подготовленным,

самкаршана, индивидуальная душа,

самкхья, число,

самджня, сознание,

сат, Бытие,

саткарья,

саттра, класс жертвоприношений,

саттва, благость,

сатья, истинный,

сатьякама, реализующий свое желание,

сатьякаматва, сила реализации своего желания,

сад-видья, медитация на то, что истинно есть (Чх. Уп. VI, 1 и сл.),

саннидхи, близость,

сапта-бханги-ньяя, система семи паралогизмов,

саманантара,

саманвая, связь,

самавая, тесная связь, взаимное присущность,

самавайи-карана, тесная причина,

самашти, коллективный аспект (мира),

самашти-пуруша, совокупная душа,

самакара, книга Атхарваников,

самадхи, медитация,

самана,

сампатти, союз,

сампад, быть объединенным,

сампата, яват сампатам,

сампрасада, безмятежность,

самбхута,

саюктван,

сарвагня, всеведущий,

савикальпака, детерминированный,

сахакарин,

сакшат, проявленный,

сакшаткара, непосредственная презентация,

сакшин, свидетельствующий принцип,

садхья, осуществленный,

саманадикаранья, координация,

саюгья, равенство,

сиддхи, доказательство, определенное хорошо установленное знание,

сукарита, хорошее поведение,

сушира, полое место,

сукшма, Тонкое,

сету, берег или мост,

сомараджан,

спарша, прикосновение,

смрити, представление,

сваямпракаша, самодоказанный,

сваямпракашатва, самосветность,

сваямпракашата,

сварга, небеса,

свастика,

свадхьяя, собственный текст,

свадхьяя, сущностный, рг,

Хара,

хита, артерии так называемые,

хету, причина,