ВЕДАНТА-СУТРЫ

С комментарием

ШАНКАРАЧАРЬИ

Перевод Джорджа Тибо

Часть I

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

ВЕДАНТА-СУТРЫ С КОММЕНТАРИЕМ ШАНКАРАЧАРЬИ

АДХЬЯЯ I

Пада I

Пада II

Пада III

Пада IV

АДХЬЯЯ II

Пада I

Пада II

Транслитерация восточных алфавитов, принятая для переводов «Священных книг Востока»

[Примечание транскрибатора: последовательность «@n» используется для транскрибирования символа «n» с горизонтальной чертой («макроном») сверху.]

ВВЕДЕНИЕ

К священной литературе брахманов в строгом смысле этого термина, то есть к Веде, относится определенное количество дополнительных работ, без помощи которых ученик, согласно индуистским представлениям, не способен ни на что, кроме как заучить священные тексты наизусть. Во-первых, все ведийские тексты для их понимания должны читаться вместе с текущими комментариями, такими как комментарии Саяны к Самхитам и Брахманам, а также Бхашьи, приписываемые Шанкаре, к главным Упанишадам. Но эти комментарии сами по себе не способствуют полному пониманию содержания священных текстов, поскольку они ограничиваются объяснением смысла каждого отдельного отрывка, не исследуя его связь с другими отрывками и с тем целым, частью которого они являются; соображения последнего рода, во всяком случае, вводятся лишь эпизодически. Задача охватить содержание ведийских писаний в целом, систематизировать то, что представлено в них в несистематизированной форме, показать взаимную координацию или субординацию отдельных отрывков и разделов, а также примирить противоречия, которые, согласно взглядам ортодоксальных комментаторов, могут быть лишь кажущимися, возлагается на отдельную шастру, или свод доктрин, называемую Миманса, то есть исследование или изыскание [греч.: kat ezochaen], а именно — исследование связного смысла священных текстов.

В этой Мимансе следует различать две ветви: так называемую раннюю (пурва) Мимансу и позднюю (уттара) Мимансу. Первая берет на себя систематизацию карма-канды, то есть той части Веды, которая касается действия, прежде всего жертвенного действия, и которая включает Самхиты и Брахманы, за исключением араньяк; вторая выполняет ту же задачу в отношении так называемой джнана-канды, то есть той части ведийских писаний, которая включает араньяки и ряд отдельных трактатов, называемых Упанишадами. Ее предметом является не действие, а знание, а именно — знание Брахмана.

Мы не можем установить, в какой период эти две шастры впервые приняли определенную форму. Дискуссии того рода, которые составляют предмет Пурва-мимансы, должны были возникнуть в очень ранний период, и само слово «Миманса» вместе с его производными уже используется в Брахманах для обозначения сомнений и дискуссий, связанных с определенными спорными моментами ритуала. Потребность в своде определенных правил, предписывающих, как действовать, то есть как совершать различные жертвоприношения в полном соответствии с учением Веды, была действительно насущной, поскольку это была чисто практическая потребность, постоянно возникавшая перед адхварью, занятыми ритуальными обязанностями. К тому же задача установления таких правил была сравнительно ограниченной и выполнимой; ибо члены определенной ведийской шакхи, или школы, должны были лишь тщательно переработать свои собственные брахманы и самхиты, не будучи обязанными согласовывать с учением своих книг иногда противоречивые правила, подразумеваемые в текстах других шакх. Предполагалось, что действие, как нечто зависящее от воли и выбора человека, допускает альтернативы, так что определенное жертвоприношение может совершаться разными способами членами разных ведийских школ или даже последователями одной и той же шакхи.

Можно предположить, что шастра Уттара-мимансы возникла значительно позже, чем Пурва-миманса. Во-первых, тексты, к которым она относится, несомненно, составляют позднейшую ветвь ведийской литературы. Во-вторых, предмет этих текстов не требовал систематического изложения с такой же неотложностью, поскольку он никак не был связан с практикой; ментальный настрой авторов Упанишад, которые в своих размышлениях о Брахмане и душе стремятся к чему угодно, но только не к определенности и связности, мог сохраняться на протяжении многих поколений, не вызывая при этом особых неудобств.

Однако в конечном итоге две причины должны были действовать с постоянно возрастающей силой, чтобы дать импульс к систематической проработке учения Упанишад. Последователи различных ведийских шакх, несомненно, уже в ранний период осознали ту истину, что, хотя противоречивые утверждения относительно деталей жертвоприношения могут быть преодолены путем допущения викальпы, то есть факультативного действия, это невозможно в отношении таких тем, как природа Брахмана, отношение к нему человеческой души, происхождение физической вселенной и тому подобное. Относительно них может быть истинным только одно мнение, и поэтому для тех, кто рассматривает весь корпус Упанишад как откровение истины, становится абсолютно обязательным доказать, что их учение образует последовательное целое, свободное от всех противоречий. Кроме того, добавился внешний мотив: в то время как карма-канда Веды касалась только высших каст брахманического общества, предписывая им определенные жертвенные действия, связанные с определенными наградами, джнана-канда, предлагающая определенную теорию мира, по отношению к которой любой мыслящий человек внутри или вне ортодоксальной общины не мог не занять определенную позицию, вскоре должна была стать объектом критики со стороны тех, кто придерживался иных взглядов на религиозные и философские вопросы, и, следовательно, нуждалась в систематической защите.

В настоящее время существует обширная литература, связанная с двумя ветвями Мимансы. У нас есть, с одной стороны, все те работы, которые составляют шастру Пурва-мимансы — или, как ее часто, кратко, но неточно называют, шастру Мимансы, — а с другой стороны, все те работы, которые обычно объединяются под названием Веданта-шастра. Во главе этой обширной литературы стоят два собрания сутр (то есть кратких афоризмов, составляющих в своей совокупности полный свод доктрин по какому-либо предмету), предполагаемыми авторами которых являются Джаймини и Бадараяна. Однако нет сомнений в том, что составлению этих двух собраний сутр предшествовал долгий ряд подготовительных литературных усилий, результатом которых они являются в сильно сжатом виде. Это представляется вероятным по аналогии с другими шастрами, а также благодаря исчерпывающей тщательности, с которой сутры выполняют свою задачу систематизации учения Веды, и дополнительно доказывается частыми ссылками, которые сутры делают на взгляды более ранних учителей. Если мы рассматриваем только сохранившиеся памятники индийской литературы, сутры (как двух Миманс, так и других шастр) знаменуют собой начало; если же мы принимаем во внимание то, что существовало когда-то, хотя в настоящее время безвозвратно утрачено, мы замечаем, что они занимают строго центральное положение, резюмируя, с одной стороны, ряд ранних литературных опытов, охватывающих многие поколения, и образуя, с другой стороны, исток постоянно расширяющейся деятельности как комментаторов, так и фактически независимых писателей, которая доходит до наших дней и, возможно, еще имеет будущее.

Общая сфера действия двух сутр Мимансы и их отношение к Веде были указаны выше. Однако в этой связи следует отметить различие некоторой важности между ними. Систематизация карма-канды Веды привела к разработке двух классов работ: Кальпа-сутр, с одной стороны, и сутр Пурва-мимансы, с другой. Первые дают лишь максимально краткое описание жертвоприношений, предписанных в Брахманах; в то время как последние обсуждают и устанавливают общие принципы, которым должен следовать автор Кальпа-сутры, если он хочет сделать свои правила строго соответствующими учению Веды. Джнана-канда Веды, с другой стороны, систематизирована в одной работе, а именно в Уттара-мимансе, или Веданта-сутрах, которые объединяют две задачи: краткое изложение учения Веды и аргументированное обоснование особой интерпретации Веды, принятой в сутрах. Это различие можно объяснить двумя причинами. Во-первых, содержание карма-канды, будучи сугубо практическим, требовало таких резюме, как Кальпа-сутры, из которых исключены все обременительные дискуссии о методе; в то время как не было аналогичной причины для разделения двух тем в случае чисто теоретической науки о Брахмане. Во-вторых, Веданта-сутры повсюду предполагают наличие сутр Пурва-мимансы и поэтому могут обойтись без обсуждения общих принципов и методов, уже установленных в последних.

Время, когда были составлены две сутры Мимансы, мы в настоящее время не можем определить с какой-либо уверенностью; однако несколько замечаний по этому поводу будут сделаны позже. Их внешняя форма — общая для всех так называемых сутр, которая направлена на сжатие данного свода доктрин в ряд кратких афористичных предложений, а часто даже просто отдельных слов вместо предложений. Помимо сутр Мимансы, эта литературная форма характерна для фундаментальных работ по другим философским системам, по ведийским жертвоприношениям, домашним обрядам, священному праву, грамматике и метрике. Однако две сутры Мимансы занимают совершенно исключительное положение с точки зрения стиля. Все сутры стремятся к краткости; это, очевидно, та причина, которой обязан своим существованием весь этот вид литературного творчества. Этой цели они достигают путем жесткого исключения всех слов, которыми можно пренебречь, тщательного избегания всех ненужных повторов и, как в случае с грамматическими сутрами, использования произвольно придуманной терминологии, которая заменяет целые слова или их сочетания отдельными слогами. В то же время явное намерение авторов сутр — выражаться с такой ясностью, какую допускает принятая ими краткость. Афоризмы действительно часто чрезмерно кратки, но в остальном не являются внутренне неясными, поскольку авторы явно стремятся сохранить существенное в данной фразе и пожертвовать только тем, что может быть восполнено, хотя, возможно, не без труда и утомительного напряжения памяти и размышлений. Отсюда возможность понимания без комментария очень значительной части, по крайней мере, обычных сутр. Совершенно иное дело — две сутры Мимансы. Там едва ли не каждая отдельная сутра понятна без комментария. Самые существенные слова обычно опускаются; ничто, например, не является более обычным, чем простое пропуск подлежащего или сказуемого предложения. И когда кое-где встречается сутра, слова которой выстраиваются без необходимости что-либо добавлять, фразеология настолько чрезвычайно расплывчата и неясна, что без помощи комментария мы были бы не в состоянии понять, к какому предмету относится сутра. Поэтому, приступая к переводу любой из сутр Мимансы, мы полностью зависим от комментариев; и отсюда возникает вопрос, какой из многочисленных существующих комментариев следует принять в качестве руководства к их правильному пониманию.

Комментарий, выбранный здесь для перевода вместе с сутрами Бадараяны (на которых мы впредь сосредоточим наше внимание, исключив сутры Пурва-мимансы Джаймини), — это комментарий, составленный знаменитым теологом Шанкарой или, как его обычно называют, Шанкарачарьей. Для этого выбора есть очевидные причины. Во-первых, Шанкара-бхашья представляет так называемую ортодоксальную сторону брахманической теологии, которая строго отстаивает Брахмана, или высшее «Я» Упанишад, как нечто отличное от божественных существ, таких как Вишну или Шива, которые на протяжении многих веков были главными объектами народного поклонения в Индии, и, по сути, бесконечно превосходящее их. Во-вторых, доктрина, отстаиваемая Шанкарой, с чисто философской точки зрения и в отрыве от всех теологических соображений, является наиболее важной и интересной из всех, что возникли на индийской почве; ни формы Веданты, расходящиеся со взглядом, представленным Шанкарой, ни какие-либо не-ведантийские системы не могут сравниться с так называемой ортодоксальной Ведантой по смелости, глубине и тонкости спекуляции. В-третьих, бхашья Шанкары является, насколько нам известно, старейшим из сохранившихся комментариев, а относительная древность — это, во всяком случае, одно из обстоятельств, которые необходимо учитывать, хотя, надо признать, ей легко придать слишком большое значение. Шанкара-бхашья, кроме того, является авторитетом, к которому в Индии наиболее часто обращаются по вопросам правильного понимания Веданта-сутр, и со времен Шанкары большинство лучших мыслителей Индии были людьми, принадлежащими к его школе. Если в дополнение ко всему этому мы примем во внимание внутренние достоинства работы Шанкары, которая как философская аргументация и теологическая апологетика, несомненно, занимает высокое место, то отданное ей предпочтение будет легко понять.

Но у европейского — или, в общем, современного — переводчика Веданта-сутр с комментарием Шанкары, конечно, сразу возникнет другой вопрос: верно ли объяснения Шанкары передают предполагаемый смысл автора сутр. Для индийского пандита школы Шанкары этот вопрос стал безразличным, или, говоря точнее, он возражает против того, чтобы его поднимали, поскольку рассматривает авторитет Шанкары как стоящий выше сомнений и споров. Когда его принуждают обосновать свою позицию, он, более того, скорее всего, не будет вдаваться в детальное сравнение комментариев Шанкары с текстом сутр Бадараяны, а скорее попытается показать на умозрительных основаниях, что философский взгляд Шанкары — единственный истинный, откуда, конечно, следует, что он точно представляет смысл Бадараяны, которого самого необходимо считать учителем истинной доктрины. Но перед современным исследователем, который не может считать себя связанным авторитетом имени, каким бы великим оно ни было, и вряд ли будет искать в какой-либо индийской системе мысли удовлетворения своих умозрительных потребностей, явно стоит задача не соглашаться с самого начала с интерпретациями Веданта-сутр — и Упанишад — данными Шанкарой и его школой, а подвергнуть их, насколько это возможно, критическому исследованию.

Это задача, которую пришлось бы предпринять, даже если бы взгляды Шанкары на истинный смысл сутр и Упанишад никогда не подвергались сомнению на индийской почве, хотя в этом случае к ней, возможно, вряд ли можно было бы приступить с большой надеждой на успех; но она становится гораздо более неотложной и в то же время более выполнимой, когда мы встречаем в самой Индии системы, претендующие на то, чтобы быть ведантийскими, и основанные на интерпретациях сутр и Упанишад, более или менее отличающихся от интерпретаций Шанкары. Претензии этих систем на обладание правильным пониманием фундаментальных авторитетов Веданты должны, во всяком случае, быть изучены, даже если мы в конечном итоге будем вынуждены их отвергнуть.

По-видимому, уже в очень ранний период Веданта-сутры стали рассматриваться как авторитетная работа, которой не должен пренебрегать никто, кто желал связать свои собственные доктрины с Ведой. В настоящее время, во всяком случае, существует очень мало индуистских сект, не заинтересованных в том, чтобы показать, что их отличительные догматы поддерживаются учением Бадараяны. Благодаря этому комментарии к сутрам с течением времени стали очень многочисленными, и в настоящее время невозможно дать полное и точное перечисление даже тех, что существуют на самом деле, не говоря уже о тех, на которые ссылаются и которые цитируются. Мистер Фиц-Эдвард Холл в своем «Библиографическом указателе» упоминает четырнадцать комментариев, копии которых были осмотрены им самим. Некоторые из них (как, например, «Веданта-сара» Рамануджи, № XXXV) действительно не являются комментариями в строгом смысле слова, а скорее систематическим изложением доктрины, предположительно изложенной в сутрах; но, с другой стороны, существуют несколько подлинных комментариев, которые были недоступны Фиц-Эдварду Холлу. Было бы вряд ли практично — и, конечно, невыполнимо в данном месте — подвергнуть все существующие бхашьи критическому исследованию сразу. Все, что мы можем сделать здесь, — это выделить одну или несколько наиболее важных из них и сравнить их интерпретации с теми, что даны Шанкарой, и с самим текстом сутр.

Бхашья, которая в этой связи первой привлекает наше внимание, — это та, что составлена знаменитым вайшнавским теологом и философом Рамануджей, который, как предполагается, жил в двенадцатом веке. «Рамануджа-бхашья», или, как ее часто называют, «Шри-бхашья», по-видимому, является старейшим сохранившимся комментарием после комментария Шанкары. Далее следует отметить, что секта Рамануджи занимает выдающееся положение среди вайшнавских сект, которые сами по себе, в своей совокупности, могут претендовать на то, чтобы считаться наиболее важными среди всех индуистских сект. Внутренняя ценность «Шри-бхашьи», кроме того, — как готов признать каждый знакомый с ней ученик, — очень высока; она повсюду производит впечатление очень солидной работы, принадлежащей перу писателя с обширными познаниями и большой силой аргументации, а в своих полемических частях, направленных главным образом против школы Шанкары, она нередко заслуживает того, чтобы называться даже блестящей. И в дополнение ко всему этому она показывает очевидные следы того, что является не просто результатом индивидуальных взглядов Рамануджи, а опирается на старую и весомую традицию.

Этот последний момент, безусловно, имеет величайшее значение. Если бы можно было доказать или хотя бы сделать вероятным, что старейшая бхашья, которой мы обладаем, то есть Шанкара-бхашья, представляет собой непрерывную и единообразную традицию, перекидывающую мост через промежуток между Бадараяной, предполагаемым автором сутр, и Шанкарой; и если бы, с другой стороны, можно было показать, что более современные бхашьи не подкреплены старой традицией, а являются не чем иным, как смелыми попытками ловких сектантов поставить старую работу общепризнанного авторитета на службу своим индивидуальным догматам; то у нас, конечно, не было бы причин поднимать вопрос о том, могут ли поздние бхашьи помочь нам в выяснении истинного смысла сутр. Все, что нам пришлось бы сделать в этом случае, — это принять интерпретации Шанкары в том виде, в каком они есть, или, в крайнем случае, попытаться выяснить, если это вообще возможно, путем тщательного сравнения бхашьи Шанкары с текстом сутр, верно ли первая во всех случаях передает смысл последних.

В самой последней заметной книге, которая вообще затрагивает вопрос о том, насколько мы должны принимать Шанкару в качестве руководства к правильному пониманию сутр (А. Гоф, «Философия Упанишад»), поддерживается взгляд (стр. 239 и сл.), что Шанкара является общепризнанным толкователем истинной доктрины Веданты, что эта доктрина передавалась непрерывным рядом учителей, находившихся между ним и сутракарой, и что с самого начала существовала только одна доктрина Веданты, согласующаяся во всех существенных пунктах с доктриной, известной нам из сочинений Шанкары. Мистер Гоф берется доказать этот взгляд, во-первых, путем сравнения системы Шанкары с учением самих Упанишад; и, во-вторых, путем сравнения смысла сутр — насколько это можно выяснить независимо от комментариев — с интерпретациями, данными им Шанкарой. К обоим этим пунктам мы вернемся позже. Тем временем я лишь хочу заметить относительно первого пункта, что, даже если бы мы могли с уверенностью показать, что все Упанишады проповедуют одну и ту же доктрину, все же остается неоспоримый факт того, что мы сталкиваемся со значительным количеством существенно различающихся теорий, каждая из которых претендует на то, чтобы быть основанной на Упанишадах. А относительно последнего пункта я должен сказать в настоящее время, что, пока перед нами только бхашья Шанкары, мы естественно склонны находить в сутрах — которые сами по себе по большей части непонятны — тот смысл, который приписывает им Шанкара; в то время как обращение к другим бхашьям, возможно, не без шансов изменит наши взгляды сразу. Тем временем мы рассмотрим вопрос о непрерывной единообразности ведантийской традиции с другой точки зрения, а именно: выяснив, содержат ли сами сутры и Шанкара-бхашья какие-либо указания на то, что уже в раннее время существовали существенно различные ведантийские системы или линии ведантийских спекуляций.

Начиная с сутр, мы обнаруживаем, что они предоставляют достаточные доказательства того, что уже в очень раннее время, а именно в период, предшествующий окончательному составлению Веданта-сутр в их нынешнем виде, среди главных учителей Веданты возникли разногласия во мнениях, касающиеся не только второстепенных пунктов доктрины, но и затрагивающие самые существенные части системы. Помимо самого Бадараяны, предполагаемого автора сутр, последние цитируют мнения, приписываемые следующим учителям: Атрея, Ашмаратхья, Аудуломи, Каршнаджини, Кашакритсна, Джаймини, Бадари. Среди отрывков, где зафиксированы и противопоставлены расходящиеся взгляды этих учителей, три имеют особое значение. Во-первых, отрывок в четвертой паде четвертой адхьяи (сутры 5-7), где приведены мнения различных учителей относительно характеристик освобожденной души и где отмечено важное расхождение, заключающееся в том, что, согласно Аудуломи, ее единственной характеристикой является сознание (чайтанья), в то время как Джаймини утверждает, что она обладает рядом возвышенных качеств, а Бадараяна высказывается в пользу сочетания этих двух взглядов. Второй отрывок встречается в третьей паде четвертой адхьяи (сутры 7-14), где Джаймини утверждает, что душа того, кто обладает низшим знанием Брахмана, после смерти отправляется к высшему Брахману, в то время как Бадари — чье мнение поддерживается Шанкарой — учит, что она направляется только к низшему Брахману. Наконец, третий и самый важный отрывок встречается в четвертой паде первой адхьяи (сутры 20-22), где обсуждается вопрос, почему в определенном отрывке Брихадараньяки Брахман упоминается в терминах, которые строго применимы только к индивидуальной душе. В связи с этим сутры цитируют взгляды трех древних учителей об отношении, в котором индивидуальная душа находится к Брахману. Согласно Ашмаратхье (если мы принимаем интерпретацию его взгляда, данную Шанкарой и комментаторами Шанкары), душа находится к Брахману в отношении бхеда-абхеда, то есть она ни абсолютно отлична, ни абсолютно неотлична от него, как искры от огня. Аудуломи, с другой стороны, учит, что душа полностью отлична от Брахмана до того времени, когда, достигнув окончательного освобождения, она сливается с ним, и Кашакритсна, наконец, отстаивает доктрину, что душа абсолютно неотлична от Брахмана, который тем или иным образом проявляется как индивидуальная душа.

То, что древние учителя, наиболее зрелым результатом спекуляций и дискуссий которых являются Веданта-сутры, расходились между собой по пунктам жизненной важности, достаточно доказано тремя процитированными отрывками. Последний из них особенно значим, поскольку показывает, что признанные авторитеты — сочтенные достойными цитирования в сутрах — отрицали ту доктрину, на которой держится вся система Шанкары, а именно доктрину об абсолютной тождественности индивидуальной души с Брахманом.

Переходя далее к самой Шанкара-бхашье, мы также встречаем там указания на то, что ведантисты были разделены между собой по важным пунктам догмы. Эти указания, правда, не многочисленны: Шанкара в целом не производит впечатления автора, особенно стремящегося укрепить свою позицию ссылками на древние авторитеты, — особенность, которую более поздние писатели враждебных направлений не преминули заметить и подвергнуть критике. Но все же более чем один раз Шанкара ссылается на мнение «другого», а именно комментатора сутр, и в нескольких местах комментаторы Шанкары объясняют, что под «другим» имеется в виду Вриттикара (о котором вскоре будет сказано подробнее). Эти ссылки, как правило, касаются второстепенных моментов экзегезы и поэтому проливают мало света или вообще не проливают света на важные различия в догме; но есть два замечания Шанкары, которые, во всяком случае, представляют интерес в этой связи. Одно сделано со ссылкой на сутры 7-14 третьей пады четвертой адхьяи: «некоторые», говорит он там, «объявляют эти сутры, которые я рассматриваю как излагающие взгляд сиддханты, лишь излагающими пурвапакшу»; различие во мнениях, которое, как мы видели выше, затрагивает важный вопрос о конечной судьбе тех, кто не достиг знания высшего Брахмана. И в I, 3, 19 Шанкара, после того как подробно объяснил, что индивидуальная душа как таковая не может претендовать на какую-либо реальность, а реальна лишь постольку, поскольку она тождественна Брахману, добавляет следующие слова: «apare tu vâdinaḥ pâramârthikam eva jaivaṃ rûpam iti manyante asmadîyâs ka kekit», то есть «другие теоретики, и среди них некоторые из наших, придерживаются мнения, что индивидуальная душа как таковая реальна». Термин «наших», использованный здесь, может обозначать только аупанишад, или ведантистов, и таким образом оказывается, что сам Шанкара был готов причислить к той же категории себя и философов, которые — как в более поздние времена Рамануджа и другие — рассматривали индивидуальную душу не как результат фиктивных ограничений Майи, а как реальную саму по себе; каково бы ни было отношение, в котором они считали ее находящейся к высшему «Я».

Из вышеизложенного следует, что ведантисты школы, к которой принадлежал сам Шанкара, признавали существование ведантийского учения типа, существенно отличного от их собственного. Теперь мы должны перейти к исследованию того, имеет ли система Рамануджи, которая также претендует на то, чтобы быть Ведантой и быть основанной на Веданта-сутрах, какое-либо право считаться древней системой и наследницей почтенной традиции.

По-видимому, Рамануджа претендует — и индуистскими писателями это обычно признается — на то, чтобы следовать в своей бхашье авторитету Бодхаяны, который составил вритти к сутрам. Так, мы читаем в начале «Шри-бхашьи» (Pandit, New Series, VII, стр. 163): «Bhagavad-bodhâyanakṛtâṃ vistîrnâṃ brahmasûtra-vṛttiṃ pûrvâkâryâḥ saṃkikshipus tanmatânusârena sûtrâksharâni vyâkhyâsyante». Является ли Бодхаяна, которому приписывается эта вритти, тем же лицом, что и автор Кальпа-сутры и других работ, в настоящее время решить невозможно. Но нет никаких оснований сомневаться в том, что древняя вритти к сутрам, связанная с именем Бодхаяны, действительно существовала. Краткие цитаты из нее встречаются в нескольких местах «Шри-бхашьи», и, как мы видели выше, комментаторы Шанкары заявляют, что полемические замечания их автора направлены против Вриттикары. В дополнение к Бодхаяне Рамануджа апеллирует к целому ряду древних учителей — пурва-ачарьев, — которые продолжали истинную традицию относительно учения Веданты и смысла сутр. В «Ведартхасанграхе» — работе, составленной самим Рамануджей, — мы встречаем в одном месте перечисление следующих авторитетов: Бодхаяна, Танка, Драмида, Гухадева, Капардин, Бхаручи, и цитаты из сочинений некоторых из них нередки в «Ведартхасанграхе», так же как и в «Шри-бхашье». Автор, наиболее часто цитируемый, — это Драмида, который составил «Драмида-бхашью»; его иногда называют бхашьякарой. Другой писатель, неоднократно цитируемый как вакьякара, как мне сказали, должен быть отождествлен с упомянутым выше Танкой. Я воздержусь от включения в это место информации относительно относительного возраста этих писателей, которую можно почерпнуть из устной традиции секты Рамануджи. Однако из другого источника мы получаем указание на то, что Драмидачарья или Дравидачарья предшествовал Шанкаре по времени. В своей тике к бхашье Шанкары на Чхандогья-упанишаду III, 10, 4 Анандагири замечает, что попытка, предпринятая его автором примирить космологические взгляды Упанишады с учением Смрити по тому же пункту, является воспроизведением аналогичной попытки, сделанной Дравидачарьей.

Таким образом, оказывается, что та особая интерпретация Веданта-сутр, с которой нас знакомит «Шри-бхашья», не является результатом новаторских взглядов со стороны Рамануджи, но имела авторитетных представителей уже в период, предшествующий периоду Шанкары. Этот последний момент, более того, получает дополнительное подтверждение из отношения, в котором так называемая секта Рамануджи находится к более ранним сектам. Какова была точная позиция Рамануджи и какова была природа реформ, которые сделали его настолько выдающимся, что он дал свое имя новой секте, в настоящее время точно не известно; в то же время общепризнано, что Рамануджи тесно связаны с так называемыми Бхагаватами, или Панчаратрами, которые, как известно, существовали уже в очень раннее время. Этот последний момент доказан свидетельствами различного рода; для наших нынешних целей достаточно указать на тот факт, что, согласно интерпретации наиболее авторитетных комментаторов, последние сутры второй пады второй адхьяи (Веданта-сутры) относятся к отличительному догмату Бхагават — который составляет часть системы Рамануджи также, — а именно, что высшее существо проявляет себя в четырехкратной форме (вьюха) как Васудева, Санкаршана, Прадьюмна, Анируддха, причем эти четыре формы тождественны высшему «Я», индивидуальной душе, внутреннему органу (манасу) и принципу эгоизма (аханкаре). Содержат ли эти сутры одобрение упомянутого догмата, как утверждает Рамануджа, или призваны опровергнуть его, как думает Шанкара, — так или иначе, несомненно, что, по мнению лучших комментаторов, Бхагаваты, прямые предшественники Рамануджи, упоминаются в самих сутрах, и, следовательно, должны были не только существовать, но и достичь значительной степени важности во время составления сутр. И, учитывая общее согласие систем более ранних Бхагават и более поздних Рамануджей, мы имеем полное право предположить, что обе секты были едины также в своем способе интерпретации Веданта-сутр.

Предшествующие соображения, я склонен думать, достаточны, чтобы показать, что отнюдь не будет напрасным трудом исследовать, как Рамануджа интерпретирует сутры и в чем он отличается от Шанкары. Это, по сути, кажется первым шагом, который мы должны сделать, если хотим предпринять хотя бы попытку продвинуться дальше интерпретаций схоластов к смыслу самих сутр. Полное и исчерпывающее сравнение взглядов двух комментаторов действительно далеко вышло бы за пределы пространства, которое здесь можно посвятить этой задаче, и, более того, будет сделано с большей легкостью и преимуществом, когда полный санскритский текст «Шри-бхашьи» будет напечатан и, таким образом, станет доступен для общего пользования. Но тем временем возможно, и — как было сказано ранее — даже настоятельно рекомендуется переводчику сутр сравнить интерпретации, данные двумя бхашьякарами, тех сутр, которые больше других затрагивают существенные пункты системы Веданты. Это лучше всего сделать в связи с кратким, но полным обзором тем, обсуждаемых в адхикаранах Веданта-сутр, согласно Шанкаре; обзором, который — помимо беглых взглядов на комментарии Рамануджи — будет полезен в качестве руководства по сутрам и Шанкара-бхашье. Однако, прежде чем приступить к этой задаче, я считаю целесообразным вставить краткие очерки философских систем Шанкары, а также Рамануджи, к которым можно будет обращаться, когда позже будут отмечены расхождения между двумя комментаторами. В этих очерках я ограничусь ведущими чертами и не буду вдаваться в детали. О системе Шанкары мы обладаем, как есть, более чем одним заслуживающим доверия изложением; может быть достаточно сослаться на «Систему Веданты» Дейссена, в которой детали всей системы, насколько их можно узнать из Сутра-бхашьи, представлены полно и верно, и на «Философию Упанишад» Гофа, которая, главным образом во второй главе, дает ясный очерк Веданты Шанкары, основанный на Сутра-бхашье, бхашьях к Упанишадам и некоторых более поздних писателях, принадлежащих к школе Шанкары. Что касается философии Рамануджи, нашим главным источником до сих пор была глава о Раманудже в «Сарвадаршана-санграхе»; краткий очерк, который будет дан, основан полностью на самой «Шри-бхашье».

То, чему, по мнению Шанкары, учат Упанишады, вкратце заключается в следующем. — Все, что есть, в действительности едино; истинно существует только одно универсальное бытие, называемое Брахман или Параматман, высшее «Я». Это бытие абсолютно однородной природы; оно есть чистое «Бытие» или, что сводится к тому же, чистое сознание или мысль (чайтанья, джнана). Сознание или мысль не должны приписываться Брахману как его атрибут, но составляют его субстанцию; Брахман — не мыслящее существо, а сама мысль. Он абсолютно лишен качеств; любые качества или атрибуты, которые можно представить, могут быть только отрицаемы в отношении него. — Но если ничто не существует, кроме одного абсолютно простого бытия, откуда появление мира, которым мы видим себя окруженными и в котором мы сами существуем как индивидуальные существа? — Брахман, гласит ответ, связан с определенной силой, называемой Майя или авидья, которой обязано появление всего этого мира. Эту силу нельзя назвать «бытием» (сат), ибо «бытие» — это только Брахман; ее нельзя назвать и «небытием» (асат) в строгом смысле, ибо она, во всяком случае, производит появление этого мира. Это, по сути, принцип иллюзии; неопределимая причина, благодаря которой кажется, что существует материальный мир, включающий в себя отдельные индивидуальные существования. Будучи связанным с этим принципом иллюзии, Брахман способен проецировать появление мира, подобно тому как маг способен своей непостижимой магической силой производить иллюзорные появления одушевленных и неодушевленных существ. Майя, таким образом, составляет упадану, материальную причину мира; или — если мы хотим обратить внимание на обстоятельство, что Майя принадлежит Брахману как шакти — мы можем сказать, что материальная причина мира есть Брахман, поскольку он связан с Майей. В этом последнем качестве Брахман более правильно называется Ишвара, Господь.

Майя, под руководством Господа, модифицирует себя путем прогрессивной эволюции во все индивидуальные существования (бхеда), различающиеся особыми именами и формами, из которых состоит мир; из нее в должной последовательности возникают различные материальные элементы и весь телесный аппарат, принадлежащий чувствующим существам. Во всех этих кажущихся индивидуальными формах существования присутствует один неделимый Брахман, но, благодаря особым дополнениям, в которые Майя специализировала себя, он кажется разбитым — он разбит, как будто — на множество интеллектуальных или чувствующих принципов, так называемых джив (индивидуальных или личностных душ). То, что реально в каждой дживе, — это только сам универсальный Брахман; вся совокупность индивидуализирующих телесных органов и ментальных функций, которые в нашем обычном опыте отделяют и отличают одну дживу от другой, является порождением Майи и как таковая нереальна.

Феноменальный мир, или мир обычного опыта (вьявахара), таким образом, состоит из ряда индивидуальных душ, занятых специфическими познаниями, волеизъявлениями и так далее, и из внешних материальных объектов, с которыми связаны эти познания и волеизъявления. Ни специфические познания, ни их объекты не реальны в истинном смысле слова, ибо и те, и другие полностью обязаны Майе. Но в то же время мы должны отвергнуть идеалистическую доктрину некоторых школ бауддхов, согласно которой ничто вообще истинно не существует, кроме определенных потоков познавательных актов или идей, которым не соответствуют никакие внешние объекты; ибо внешние вещи, хотя и не реальны в строгом смысле слова, обладают, во всяком случае, такой же реальностью, как и специфические познавательные акты, объектами которых они являются.

Непросветленная душа не способна видеть сквозь Майю и за ее пределами, которая, подобно завесе, скрывает от нее ее истинную природу. Вместо того чтобы осознать себя Брахманом, она слепо отождествляет себя со своими дополнениями (упадхи), фиктивными порождениями Майи, и таким образом ищет свое истинное «Я» в теле, органах чувств и внутреннем органе (манасе), то есть органе специфического познания. Душа, которая в действительности есть чистое сознание, неактивное, бесконечное, таким образом становится ограниченной в протяженности, как будто, ограниченной в знании и силе, деятелем и наслаждающимся. Через свои действия она обременяет себя заслугами и грехами, последствия которых она должна нести или пожинать в рядах будущих воплощенных существований, причем Господь — как воздаятель и распределитель — назначает каждой душе ту форму воплощения, на которую она имеет право в силу своих предыдущих действий. В конце каждого из великих мировых периодов, называемых кальпами, Господь втягивает в себя весь мир, то есть весь материальный мир растворяется и сливается в неразличимую Майю, в то время как индивидуальные души, свободные на время от фактической связи с упадхи, пребывают как бы в глубоком сне. Но поскольку последствия их прежних дел еще не исчерпаны, они должны снова вступить в воплощенное существование, как только Господь испустит новый материальный мир, и старый круг рождения, действия, смерти начинается заново, чтобы длиться вечно, как он длился от вечности.

Средства избавления от этой бесконечной сансары, выход из которой никогда не может быть найден непросветленной душой, предоставляются Ведой. Карма-канда, действительно, целью которой является предписание определенных действий, не может привести к окончательному освобождению; ибо даже самые заслуженные дела неизбежно ведут к новым формам воплощенного существования. И в джнана-канде Веды также следует различать две разные части, а именно: во-первых, те главы и отрывки, которые трактуют о Брахмане, поскольку он связан с миром, и, следовательно, характеризуются различными атрибутами, то есть об Ишваре, или низшем Брахмане; и, во-вторых, те тексты, которые излагают природу высшего Брахмана, превосходящего все качества, и фундаментальную тождественность индивидуальной души с этим высшим Брахманом. Благочестивая медитация о Брахмане, как предлагается отрывками первого рода, не ведет непосредственно к окончательному освобождению; благочестивый почитатель после своей смерти переходит только в мир низшего Брахмана, где он продолжает существовать как отдельная индивидуальная душа — хотя и в наслаждении великой силой и знанием — до тех пор, пока наконец не достигнет высшего знания и через него — окончательного освобождения. — Тот ученик Веды, с другой стороны, чья душа была просвещена текстами, воплощающими высшее знание Брахмана, кого отрывки, подобные великому изречению «То ты есть», научили, что нет никакой разницы между его истинным «Я» и высшим «Я», получает в момент смерти немедленное окончательное освобождение, то есть он полностью удаляется от влияния Майи и утверждает себя в своей истинной природе, которая есть не что иное, как абсолютный высший Брахман.

Итак, Шанкара. С другой стороны, согласно Раманудже, учение Упанишад следует резюмировать следующим образом: существует лишь одно всеобъемлющее бытие, называемое Брахманом или высшим Атманом Господа. Это бытие не лишено атрибутов, но, напротив, наделено всеми мыслимыми благими качествами. Оно не является «сознанием» — как утверждает Шанкара, — но сознание есть его главный атрибут. Господь всепроникающ, всемогущ, всеведущ, всемилостив; его природа фундаментально противоположна всему злому. Он содержит в себе все, что существует. В то время как, согласно Шанкаре, единственная реальность обнаруживается в неквалифицированном, однородном высшем Брахмане, который может быть определен лишь как чистое «Бытие» или чистое мышление, а всякое множество есть лишь иллюзия, Брахман — согласно взгляду Рамануджи — включает в себя отчетливые элементы множественности, каждый из которых претендует на абсолютную реальность одного и того же рода. Все, что представлено нам обычным опытом, а именно материя во всех ее различных видоизменениях и индивидуальные души различных классов и степеней, являются сущностно реальными составляющими природы Брахмана. Материя и души (ачит и чит) составляют, согласно терминологии Рамануджи, тело Господа; они находятся по отношению к нему в том же отношении полной зависимости и подчиненности, в каком материя, образующая тело животного или растения, находится по отношению к его душе или оживляющему принципу. Господь пронизывает и управляет всеми вещами, которые существуют — материальными или нематериальными, — как их антарьямин; фундаментальный текст для этого особого положения Рамануджи, который в писаниях секты цитируется снова и снова, — это так называемая антарьямин-брахмана (Брихадараньяка-упанишада III, 7), которая гласит, что внутри всех элементов, всех органов чувств и, наконец, внутри всех индивидуальных душ пребывает внутренний правитель, телом которого являются эти элементы, органы чувств и индивидуальные души. Материя и души, образующие тело Господа, также называются его модусами (пракара). Их следует рассматривать как его следствия, но они обладали тем видом индивидуального существования, который принадлежит им от вечности, и никогда не будут полностью растворены в Брахмане. Однако они существуют в двух различных, периодически чередующихся состояниях. Временами они существуют в тонком состоянии, в котором не обладают теми качествами, по которым их обычно знают, и тогда нет различия индивидуальных имени и формы. Материя в этом состоянии непроявлена (авьякта); индивидуальные души не соединены с материальными телами, и их сознание находится в состоянии сжатия, непроявленности (санькоча). Это состояние пралайи, которое повторяется в конце каждой кальпы, и тогда говорят, что Брахман находится в своем причинном состоянии (карана-авастха). К этому состоянию относятся все те священные тексты, которые говорят о Брахмане или Атмане как о бывшем в начале единым, без второго. Брахман тогда действительно не является абсолютно единым, ибо содержит в себе материю и души в зародышевом состоянии; но поскольку в этом состоянии они столь тонки, что не позволяют проводить индивидуальные различия, они не считаются чем-то вторым в дополнение к Брахману. Когда состояние пралайи подходит к концу, творение происходит благодаря акту воли со стороны Господа. Первичная непроявленная материя затем переходит в свое другое состояние; она становится грубой и таким образом приобретает все те чувственные атрибуты — видимость, осязаемость и так далее, — которые известны из обычного опыта. В то же время души вступают в связь с материальными телами, соответствующими степени заслуг или грехов, накопленных ими в предыдущих формах существования; их сознание при этом претерпевает определенное расширение (викаса). Господь вместе с материей в ее грубом состоянии и «расширенными» душами есть Брахман в состоянии следствия (карья-авастха). Причина и следствие, таким образом, в основе своей тождественны, ибо следствие есть не что иное, как причина, претерпевшая определенное изменение (паринама). Следовательно, когда известна причина, известно и следствие.

Вследствие последствий своих прежних действий индивидуальные души вовлечены в самсару, бесконечный цикл рождения, действия и смерти, окончательное избавление от которого может быть получено только через изучение джнана-канды Веды. Соблюдение предписаний карма-канды не ведет за пределы самсары; но тот, кто, поддерживаемый милостью Господа, познает его — и медитирует на него — способом, предписанным Упанишадами, достигает при смерти окончательного освобождения, т.е. проходит через различные стадии пути богов вплоть до мира Брахмана и там наслаждается вечным блаженным существованием, из которого нет возврата в сферу перерождений. Характеристики освобожденной души подобны характеристикам Брахмана; она участвует во всех славных качествах и силах последнего, за исключением только способности Брахмана испускать, править и вбирать в себя весь мир.

Основные пункты, в которых два очерченных выше учения согласуются, с одной стороны, и расходятся, с другой, можно кратко изложить следующим образом. Обе системы учат адвайте, т.е. недвойственности или монизму. Не существует нескольких фундаментально различных принципов, таких как пракрити и пуруши санкхьи, но существует лишь одно всеобъемлющее бытие. Однако, в то время как адвайта, которой учит Шанкара, является строгой, абсолютной, учение Рамануджи должно быть охарактеризовано как вишишта-адвайта, т.е. квалифицированная недвойственность, недвойственность с различием. Согласно Шанкаре, все, что есть, есть Брахман, и сам Брахман абсолютно однороден, так что всякое различие и множественность должны быть иллюзорными. Согласно Раманудже также, все, что есть, есть Брахман; но Брахман не является однородным по своей природе, а содержит в себе элементы множественности, благодаря которым он истинно проявляет себя в многообразном мире. Мир с его разнообразием материальных форм существования и индивидуальных душ не является нереальной Майей, а есть реальная часть природы Брахмана, тело, облекающее вселенский Атман. Брахман Шанкары сам по себе безличен, однородная масса беспредметного сознания, превосходящая все атрибуты; личностным Богом он становится только через свою ассоциацию с нереальным принципом Майи, так что — строго говоря — личностный Бог Шанкары, его Ишвара, сам по себе есть нечто нереальное. Брахман Рамануджи, с другой стороны, по существу является личностным Богом, всемогущим и всеведущим правителем реального мира, пронизанного и оживленного его духом. Таким образом, нет места для различия между парам ниргунам и апарам сагунам брахма, между Брахманом и Ишварой. Индивидуальная душа Шанкары — это Брахман, поскольку она ограничена нереальными упадхи, обусловленными Майей. Индивидуальная душа Рамануджи, с другой стороны, действительно индивидуальна; она, конечно, возникла из Брахмана и никогда не находится вне Брахмана, но тем не менее она обладает отдельным личностным существованием и останется личностью навсегда. Освобождение от самсары означает, согласно Шанкаре, абсолютное слияние индивидуальной души с Брахманом, обусловленное отбрасыванием ошибочного представления о том, что душа отлична от Брахмана; согласно Раманудже, это означает лишь переход души от бед земной жизни в своего рода небо или рай, где она останется навсегда в невозмутимом личностном блаженстве. Поскольку Рамануджа не различает высшего и низшего Брахмана, различие высшего и низшего знания также не является для него значимым; учение Упанишад не является двояким, а по существу едино и ведет просвещенного преданного только к одному результату.

Теперь я перехожу к изложению содержания Веданта-сутр согласно Шанкаре, в котором одновременно будут отмечены все более важные пункты, по которым Рамануджа не согласен. Здесь нам придется вдаваться в детали, которые многим могут показаться утомительными. Но только на широком фундаменте точно изложенных деталей мы можем надеяться установить какие-либо определенные выводы относительно сравнительной ценности различных способов интерпретации, которые были применены к Сутрам. Линия исследования является совершенно новой, и в настоящее время ничего нельзя принимать как должное или известное. Излагая различные темы обсуждения (так называемые адхикараны), каждая из которых охватывает одну или несколько Сутр, я буду следовать подразделению на адхикараны, принятому в «Вьяса-адхикарана-мале», текст которой напечатан во втором томе издания Сутр в серии Bibliotheca Indica.

ПЕРВАЯ АДХЬЯЯ.

ПАДА I.

Первые пять адхикаран закладывают фундаментальные положения относительно Брахмана. Адхикарана I (1) рассматривает то, что предполагает изучение Веданты. Адхикарана II (2) определяет Брахмана как то, из чего происходит мир и так далее. Адхикарана III (3) провозглашает, что Брахман является источником Веды. Адхикарана IV (4) доказывает, что Брахман является единой темой всех текстов Веданты. Адхикарана V (5-11) занята доказательством с помощью различных аргументов того, что Брахман, которого тексты Веданты представляют как причину мира, является сознательным принципом и не может быть отождествлен с несознательным прадханой, из которого мир возникает согласно санкхьям.

Со следующей адхикараны начинается серия дискуссий по существу схожего характера, простирающаяся до конца первой адхьи. Вопрос повсюду заключается в том, обозначают ли определенные термины, встречающиеся в Упанишадах, Брахмана или какое-то другое существо, в большинстве случаев дживу, индивидуальную душу. Шанкара в самом начале отмечает, что, поскольку предыдущие десять Сутр установили важнейший пункт о том, что все тексты Веданты относятся к Брахману, возникает вопрос, почему исследование должно быть продолжено далее, и вслед за этим объясняет, что признанное различие между высшим Брахманом, лишенным всех качеств, и низшим Брахманом, характеризующимся качествами, делает необходимым исследование того, представляют ли определенные ведийские тексты сомнительного на первый взгляд значения низший Брахман как объект благочестивой медитации или высший Брахман как объект истинного знания. Но что такое исследование действительно проводится в оставшейся части первой адхьи, не следует ни из формулировок Сутр, ни даже из собственного подхода Шанкары к ведийским текстам, упомянутым в Сутрах. В I, 1, 20, например, ставится вопрос, является ли золотой человек внутри сферы солнца, с золотыми волосами и бородой и лотосоподобными глазами — о котором говорит Чхандогья-упанишада в 1, 6, 6 — индивидуальной душой, пребывающей внутри солнца, или высшим Господом. Ответ Шанкары заключается в том, что отрывок относится к Господу, который для удовлетворения своих почитателей проявляет себя в телесной форме, созданной из Майи. Таким образом, согласно самому Шанкаре, альтернатива лежит между сагуна-Брахманом и какой-то конкретной индивидуальной душой, а не между сагуна-Брахманом и ниргуна-Брахманом.

Адхикарана VI (12-19) поднимает вопрос, является ли анандамая, упомянутая в Тайттирия-упанишаде II, 5, просто перерождающейся индивидуальной душой или высшим Атманом. Шанкара начинает с объяснения Сутр на основе последнего предположения — и текст Сутр, безусловно, благоприятствует этой интерпретации, — однако в конечном итоге отдает предпочтение другому и чрезвычайно натянутому объяснению, согласно которому Сутры учат, что анандамая не есть Брахман, поскольку Упанишада прямо говорит, что Брахман есть хвост или опора анандамаи. Интерпретация адхикараны VI Рамануджей, хотя и не согласующаяся во всех деталях с прежним объяснением Шанкары, тем не менее едина с ним в главном пункте, а именно в том, что анандамая есть Брахман. Далее заслуживает внимания то, что, в то время как Шанкара рассматривает адхикарану VI как первую из серии интерпретационных дискуссий, все из которых рассматривают вопрос о том, относятся ли определенные ведийские отрывки к Брахману или нет, Рамануджа отделяет адхикарану от последующей части пады и связывает ее с тем, что было ранее. В адхикаране V было показано, что Брахман не может быть отождествлен с прадханой; адхикарана VI показывает, что он отличен от индивидуальной души, и доказательство фундаментального положения системы тем самым завершается. Адхикарана VII (20, 21) демонстрирует, что золотой человек, видимый внутри солнца, и человек, видимый внутри глаза, упомянутые в Чхандогья-упанишаде I, 6, являются не какой-то индивидуальной душой высокого ранга, а высшим Брахманом. Адхикарана VIII (22) учит, что под эфиром, из которого, согласно Чхандогья-упанишаде I, 9, происходят все существа, следует понимать не элементарный эфир, а высший Брахман. Адхикарана IX (23). Прана, также упомянутая в Чхандогья-упанишаде I, 11, 5, обозначает высшего Брахмана. Адхикарана X (24-27) учит, что свет, о котором говорится в Чхандогья-упанишаде III, 13, 7, есть не обычный физический свет, а высший Брахман. Адхикарана XI (28-31) решает, что прана, упомянутая в Каушитаки-упанишаде III, 2, есть Брахман.

ПАДА II.

Адхикарана I (1-8) показывает, что существо, состоящее из ума, чьим телом является дыхание и т.д., упомянутое в Чхандогья-упанишаде III, 14, есть не индивидуальная душа, а Брахман. Сутры этой адхикараны подчеркнуто останавливаются на различии индивидуальной души и высшего Атмана, из-за чего Шанкара вынужден добавить объяснение — в своем комментарии к Сутре 6 — о том, что это различие следует понимать как нереальное, а как обусловленное ложными ограничивающими дополнениями высшего Атмана. Комментарий Рамануджи повсюду близко следует словам Сутр; к Сутре 6 он просто отмечает, что отличие высшего Атмана от индивидуальной души покоится на том, что первый, как свободный от всякого зла, не подвержен последствиям действий таким же образом, как душа. Адхикарана II (9, 10) решает, что тот, для кого брахманы и кшатрии являются лишь пищей (Катха-упанишада I, 2, 25), есть высший Атман. Адхикарана III (11, 12) показывает, что двое, вошедшие в пещеру (Катха-упанишада I, 3, 1), есть Брахман и индивидуальная душа. Адхикарана IV (13-17) показывает, что человек внутри глаза, упомянутый в Чхандогья-упанишаде IV, 15, 1, есть Брахман. Адхикарана V (18-20) показывает, что внутренний правитель (антарьямин), описанный в Брихадараньяка-упанишаде III, 7, 3, есть Брахман. Сутра 20 ясно провозглашает различие индивидуальной души и Господа; следовательно, Шанкара вынужден заметить, что это различие не является реальным. Адхикарана VI (21-23) доказывает, что то, что нельзя увидеть и т.д., упомянутое в Мундака-упанишаде I, 1, 3, есть Брахман. Адхикарана VII (24-32) показывает, что Атман вайшванара из Чхандогья-упанишады V, 11, 6 есть Брахман.

ПАДА III.

Адхикарана I (1-7) доказывает, что то, внутри чего сотканы небо, земля и т.д. (Мундака-упанишада II, 2, 5), есть Брахман. Адхикарана II (8, 9) показывает, что бхуман, упомянутый в Чхандогья-упанишаде VII, 23, есть Брахман. Адхикарана III (10-12) учит, что Непреходящее, в котором, согласно Брихадараньяка-упанишаде III, 8, 8, соткан эфир, есть Брахман. Адхикарана IV (13) решает, что высшая личность, на которую следует медитировать с помощью слога Ом, согласно Прашна-упанишаде V, 5, есть не низший, а высший Брахман. Согласно Раманудже, две альтернативы — это Брахман и Брахма (джива-самашти-рупо 'ндадхипатиш чатурмукхах). Адхикарана V и VI (состоящие, согласно Шанкаре, из Сутр 14-21) обсуждают вопрос, является ли малый эфир внутри лотоса сердца, упомянутый в Чхандогья-упанишаде VIII, 1, элементарным эфиром, или индивидуальной душой, или Брахманом; последняя альтернатива в конечном итоге принимается. В пользу второй альтернативы пурвапакшин приводит два отрывка из Чхандогья-упанишады VIII, 3, 4 и VIII, 12, 3 о безмятежном существе (сампрасада); ибо под последним можно понимать только индивидуальную душу, и в главе, частью которой является последний отрывок, ей приписываются те же качества (а именно свобода от греха, старости, смерти и т.д.), которые были предицированы в VIII, 1 малому эфиру внутри сердца. Но ответ на это заключается в том, что второй отрывок относится не к (обычной) индивидуальной душе, а к душе в том состоянии, где ее истинная природа стала проявленной, т.е. в котором она есть Брахман; так что предметом отрывка в действительности является не так называемая индивидуальная душа, а Брахман. И в первом из двух отрывков душа упоминается не сама по себе, а лишь с целью указать, что высший Атман есть причина, через которую индивидуальная душа проявляет себя в своей истинной природе. Что Рамануджа понимает под авирбхавой души, станет ясно из замечаний к IV, 4.

Две следующие Сутры (22, 23) составляют, согласно Шанкаре, новую адхикарану (VII), доказывающую, что тот, «после которого все светит, чьим светом освещено все это» (Катха-упанишада II, 5, 15), есть не какое-то материальное светящееся тело, а сам Брахман. Согласно Раманудже, две Сутры не начинают новую тему, а лишь предоставляют некоторые дополнительные аргументы, усиливающие вывод, к которому пришли в предыдущих Сутрах.

Адхикарана VIII (24, 25) решает, что личность размером с большой палец, упомянутая в Катха-упанишаде II, 4, 12, есть не индивидуальная душа, а Брахман.

Две следующие адхикараны носят характер отступления. Отрывок об ангуштхаматре был объяснен на том основании, что человеческое сердце размером с пядь; тогда может быть задан вопрос, способны ли также такие индивиды, которые принадлежат к другим классам, нежели человечество, в частности Боги, к знанию Брахмана: вопрос, на который в конечном итоге дан утвердительный ответ. Эта дискуссия в свою очередь ведет к нескольким другим отступлениям, среди которых наиболее важное относится к проблеме того, в каком отношении стоят различные виды существ к словам, их обозначающим (Сутра 28). В связи с этим Шанкара рассматривает природу слов (шабда), противопоставляя мнение мимансака Упаварши, согласно которому слово есть не что иное, как совокупность составляющих его букв, взгляду грамматиков, которые учат, что сверх совокупности букв существует сверхчувственная сущность, называемая «спхота», которая является прямой причиной постижения смысла слова (Адхикарана IX; Сутры 26-33).

Адхикарана X (34-38) объясняет, что шудры полностью лишены права на Брахмавидью.

Сутра 39 составляет, согласно Шанкаре, новую адхикарану (XI), доказывающую, что прана, в которой все трепещет, согласно Катха-упанишаде II, 6, 2, есть Брахман. Согласно Раманудже, Сутра не вводит новую тему, а лишь предоставляет дополнительную причину для решения, к которому пришли в Сутрах 24, 25, а именно, что ангуштхаматра есть Брахман. При этом допущении Сутры 24-39 образуют одну адхикарану, в которой 26-38 составляют простое отступление, вызванное упоминанием сердца в 25. Ангуштхаматра упоминается дважды в Катха-упанишаде, один раз в обсуждаемом отрывке (II, 4, 12) и один раз в II, 6, 17 («Личность не больше большого пальца»). Чтобы определить, что имеется в виду под ангуштхаматрой, говорит Рамануджа, мы получаем возможность благодаря отрывку II, 6, 2, 3, который является промежуточным между двумя отрывками, касающимися ангуштхаматры, и который ясно относится к высшему Брахману, перед которым одним все может, как говорят, трепетать.

Следующая Сутра (40) дает повод для похожего расхождения во мнениях. Согласно Шанкаре, она сама по себе составляет новую адхикарану (XII), доказывающую, что «свет» (джьотис), упомянутый в Чхандогья-упанишаде VIII, 12, 3, есть высший Брахман. Согласно Раманудже, Сутра продолжает предыдущую адхикарану и усиливает достигнутый вывод дальнейшим аргументом, ссылаясь на Катха-упанишаду II, 5, 15 — отрывок, промежуточный между двумя отрывками об ангуштхаматре, — который говорит о первичном свете, который не может означать ничего, кроме Брахмана. Сутра в этом случае должна быть переведена следующим образом: «(Ангуштхаматра есть Брахман), потому что (в отрывке, находящемся между двумя) видно, что упоминается свет (который может быть только Брахманом)».

Три последние Сутры пады, согласно Шанкаре, должны быть разделены на две адхикараны (XIII и XIV), Сутра 41 решает, что эфир, который открывает имена и формы (Чхандогья-упанишада VIII, 14), есть не элементарный эфир, а Брахман; а 42, 43 учат, что виджнянамая, «тот, кто состоит из знания», из Брихадараньяка-упанишады IV, 3, 7 есть не индивидуальная душа, а Брахман. Согласно Раманудже, три Сутры составляют одну единственную адхикарану, обсуждающую, относится ли отрывок Чхандогья-упанишады об эфире к Брахману или к индивидуальной душе в состоянии освобождения; последняя из этих двух альтернатив подсказывается тем обстоятельством, что освобожденная душа является предметом непосредственно предшествующего отрывка («Стряхивая все зло, как лошадь стряхивает свои волосы» и т.д.). Сутра 41 решает, что «эфир (есть Брахман), потому что отрывок обозначает природу чего-то другого» и т.д. (т.е. чего-то отличного от индивидуальной души; другого, потому что душе нельзя приписать раскрытие имен и форм и т.д.). Но, возникает возражение, разве не более чем один отрывок Писания показывает, что освобожденная душа и Брахман идентичны, и не является ли поэтому эфир, который открывает имена и формы, душой, так же как и Брахманом? — (Двое, отвечает Сутра 42, различны), «потому что в состояниях глубокого сна и ухода (высший Атман) обозначен как отличный» (от души) — этот пункт доказан теми же отрывками Писания, которые приводит Шанкара; — и «потому что такие термины, как Господь и тому подобные», не могут быть применены к индивидуальной душе (43). Сделана ссылка на IV, 4, 14, где сказано, что всякое джагадвьяпара принадлежит только Господу, а не душе, даже когда она находится в состоянии освобождения.

ПАДА IV.

Последняя пада первой адхьи специально направлена против санкхьяев.

Первая адхикарана (1-7) обсуждает отрывок Катха-упанишады I, 3, 10; 11, где упоминаются Великое и Непроявленное — оба термина используются с особым техническим смыслом в санкхья-шастре, авьякта является синонимом прадханы. Шанкара показывает путем исчерпывающего обзора тем Катха-упанишады, что термин авьякта не имеет того особого значения, которое приписывают ему санкхьи, а обозначает тело, точнее тонкое тело (сукшма-шарира), но в то же время и грубое тело, поскольку оно рассматривается как следствие тонкого.

Адхикарана II (8-10) демонстрирует, согласно Шанкаре, что трехцветная аджа, о которой говорится в Шветашватара-упанишаде IV, 5, есть не прадхана санкхьяев, а либо та сила Господа, из которой происходит мир, либо же первичная причинная материя, впервые произведенная этой силой. Что Рамануджа в отличие от Шанкары понимает под первичной причинной материей, следует из краткого очерка двух систем, приведенного выше.

Адхикарана III (11-13) показывает, что панча-панчаджанах, упомянутые в Брихадараньяка-упанишаде IV, 4, 17, не являются двадцатью пятью принципами санкхьяев. Адхикарана IV (14, 15) доказывает, что Писание не противоречит само себе в важнейшем пункте о том, что Брахман, т.е. существо, чья сущность есть сознание, является причиной мира.

Адхикарана V (16-18), согласно Шанкаре, призвана доказать, что «тот, кто является творцом тех личностей, чьей работой является это», упомянутый в Каушитаки-упанишаде IV, 19, есть не жизненный воздух или индивидуальная душа, а Брахман. Предмет адхикараны по существу тот же самый во взгляде Рамануджи; однако большее значение придается тому, что адхикарана является полемической против санкхьяев, которые хотят превратить отрывок в аргумент в пользу доктрины прадханы.

Такое же частичное различие во взглядах наблюдается в отношении следующей адхикараны (VI; Сутры 19-22), которая решает, что «Атман, который нужно увидеть, услышать» и т.д. (Брихадараньяка-упанишада II, 4, 5) есть высший Атман, а не индивидуальная душа. Этот последний отрывок также, согласно Раманудже, сделан предметом обсуждения для того, чтобы опровергнуть санкхью, который стремится доказать, что то, что там внушается как объект знания, есть не вселенский Атман, а просто санкхья-пуруша.

Адхикарана VII (23-27) учит, что Брахман является не только действующей или оперативной причиной (нимитта) мира, но и его материальной причиной. Мир происходит из Брахмана путем модификации (паринама; Сутра 26). Рамануджа рассматривает эту адхикарану как специально направленную против сешвара-санкхьяев, которые действительно признают существование высшего Господа, но постулируют в дополнение независимый прадхану, на который Господь действует лишь как оперативная причина.

Адхикарана VIII (28) отмечает, что опровержение взглядов санкхьи применимо и к другим теориям, таким как доктрина о том, что мир произошел из атомов.

После этого беглого обзора содержания первой адхьи и краткого указания наиболее важных пунктов, в которых взгляды Шанкары и Рамануджи расходятся, мы переходим к краткому рассмотрению двух вопросов, которые здесь естественно возникают, а именно: во-первых, каков принцип, на основе которого ведийские отрывки, упомянутые в Сутрах, были отобраны и расположены; и, во-вторых, если там, где Шанкара и Рамануджа не согласны относительно подразделения Сутр на Адхикараны и определения ведийских отрывков, обсуждаемых в Сутрах, можно встретить какие-либо указания, позволяющие нам определить, кто из двух комментаторов прав. (Более общий вопрос о том, насколько Сутры благоприятствуют общим взглядам Шанкары или Рамануджи, в настоящее время не может быть рассмотрен.)

Индуистские комментаторы то тут, то там пытаются указать причину, почему за обсуждением определенного ведийского отрывка немедленно следует рассмотрение другого. Их объяснения — на которые время от времени делались ссылки в примечаниях к переводу — покоятся на предположении, что Сутракара при расположении текстов, подлежащих комментированию, руководствовался техническими деталями системы Мимансы, особенно вниманием к различным так называемым средствам доказательства, которые мимансак использует с целью определения надлежащего значения и места отрывков Писания. Но то, что это было руководящим принципом, представляется совершенно невероятным из простой табличной сводки ведийских отрывков, упомянутых в первой адхье, такой как приведена Дойссеном на странице 130; ибо из последней видно, что порядок, в котором Сутры представляют отрывки Писания, следует порядку, в котором эти отрывки сами встречаются в Упанишадах, и было бы, безусловно, самым странным совпадением, если бы этот порядок позволял нам в то же время проиллюстрировать различные праманы Мимансы в их надлежащей систематической последовательности.

Как показывает изложение Дойссена, большинство обсуждаемых отрывков взято из Чхандогья-упанишады, настолько много, что можно сказать, что вся первая адхья состоит из обсуждения всех тех отрывков Чхандогьи, относительно которых сомнительно, касаются ли они Брахмана или нет, причем отрывки из других Упанишад привлекаются везде, где представляется возможность. Учитывая видное положение, отведенное упомянутой Упанишаде, я думаю, вероятно, что Сутракара намеревался начать серию сомнительных текстов с первого сомнительного отрывка из Чхандогьи, и что, следовательно, шестую адхикарану, которая трактует об анандамае, упомянутой в Тайттирия-упанишаде, следует, в согласии со взглядами Рамануджи, отделить от последующих адхикаран и объединить с предыдущими, чья задача — заложить фундаментальные положения относительно природы Брахмана. Оставшиеся адхикараны первой пады следуют порядку отрывков в Чхандогья-упанишаде и поэтому не требуют замечаний; за исключением последней адхикараны, которая относится к отрывку из Каушитаки, причину появления которого в этом месте я не могу объяснить. Первая адхикарана второй пады возвращается к Чхандогья-упанишаде. Вторая трактует об отрывке в Катха-упанишаде, где упоминается существо, которое ест все. Причина, по которой этот отрывок введен в этом месте, по-видимому, правильно указана в Шри-бхашье, которая отмечает, что, поскольку в предыдущей Сутре аргументировалось, что высший Атман не является наслаждающимся, возникает сомнение, может ли под тем существом, которое ест все, подразумеваться высший Атман. Третья адхикарана, темой которой являются «двое, вошедшие в пещеру» (Катха-упанишада I, 3, 1), по-видимому, как отмечает Рамануджа, появляется в этом месте благодаря предыдущей адхикаране; ибо если бы нельзя было доказать, что один из двоих есть высший Атман, сомнение легло бы на объяснение, данное выше «едока», поскольку «двое, вошедшие в пещеру» и «едок» стоят под одной пракараной и поэтому должны считаться относящимися к одному и тому же предмету. Четвертая адхикарана снова занята отрывком из Чхандогьи. Пятая адхикарана, темой которой является внутренний Правитель (антарьямин), очевидно, обязана своим местом, как отмечает и Рамануджа, тому факту, что ведийский отрывок, который рассматривался, был использован в предыдущей адхикаране (I, 2, 14) с целью усиления аргумента. Шестая адхикарана, опять же, которая обсуждает «то, что не видно» (адрешья; Мундака-упанишада I, 1, 6), ясно введена в этом месте, потому что в предыдущей адхикаране было сказано, что адришта и т.д. обозначают высшего Атмана. Причины, которым обязаны своими местами последняя адхикарана второй пады и первая и третья адхикараны третьей пады, не очевидны (вторая адхикарана третьей пады трактует об отрывке из Чхандогьи). Введение, с другой стороны, отрывка из Прашна-упанишады, трактующего об акшара-Омкаре, ясно обусловлено тем обстоятельством, что акшара другой природы была обсуждена в предыдущей адхикаране. Пятая и шестая адхикараны исследуют отрывки из Чхандогьи. Две следующие Сутры (22, 23), как отмечено выше, считаются Шанкарой составляющими новую адхикарану, трактующую о «существе, после которого все светит» (Мундака-упанишада II, 2, 10); в то время как Рамануджа рассматривает их как продолжающие шестую адхикарану. Есть одно обстоятельство, которое делает во всяком случае вероятным, что Рамануджа, а не Шанкара, здесь попадает в намерение автора Сутр. Общее правило в первых трех падах заключается в том, что везде, где предполагается ввести новый ведийский отрывок, предмет обсуждения, т.е. то существо, которое в конце провозглашается Брахманом, упоминается с помощью специального слова, в большинстве случаев формы именительного падежа. Из этого правила в предыдущей части адхьи есть только одно реальное исключение, а именно в I, 2, 1, что, возможно, может быть обусловлено тем фактом, что там начинается новая пада, и поэтому считалось излишним указывать на введение новой темы специальным словом. Исключение, представленное I, 3, 19, является лишь кажущимся; ибо, как отмечено выше, Сутра 19 в действительности не начинает новую адхикарану. Несколько исключений, встречающихся позже, будут отмечены на своих местах. Теперь ни Сутра 22, ни Сутра 23 не содержат никакого слова, указывающего на то, что принимается во внимание новый ведийский отрывок, и поэтому представляется предпочтительным рассматривать их, вместе с Рамануджей, как продолжающие тему предыдущей адхикараны. Этот вывод получает дополнительное подтверждение из положения следующей адхикараны, которая трактует о существе «размером в пядь», упомянутом в Катха-упанишаде II, 4, 12; ибо причина того, что этот последний отрывок рассматривается здесь, почти наверняка заключается в ссылке на альпа-шрути в Сутре 21, и, если это так, ангуштхаматра должным образом составляет предмет адхикараны, непосредственно следующей за Адхикараной V, VI; что, в свою очередь, подразумевает, что Сутры 22, 23 не образуют независимую адхикарану. Две следующие адхикараны являются отступлениями и не относятся к специальным ведийским отрывкам. Сутра 39 образует новую адхикарану, согласно Шанкаре, но не согласно Раманудже, чье мнение, по-видимому, снова поддерживается тем фактом, что Сутра не демонстрирует никакого слова, указывающего на новую тему. Такое же различие во мнениях преобладает в отношении Сутры 40, и из перевода Сутры, приведенного выше согласно взгляду Рамануджи, видно, что «джьотих» не обязательно должно быть принято как именительный падеж. Последние две адхикараны, наконец, относятся, согласно Раманудже, только к одному отрывку из Чхандогьи, и здесь также мы должны заметить, что Сутра 42 не содержит никакого слова, указывающего на то, что будет обсуждаться новый отрывок.

Из всего этого мы, по-видимому, вправе сделать следующие выводы. Ведийские отрывки, обсуждаемые в трех первых падах Веданта-сутр, включают все сомнительные — или во всяком случае все более важные сомнительные — отрывки из Чхандогья-упанишады. Эти отрывки расположены в порядке, в котором их представляет текст Упанишады. Отрывки из других Упанишад обсуждаются по мере того, как представляются возможности, причем всегда есть особая причина, почему за определенным отрывком из Чхандогьи следует определенный отрывок из какой-либо другой Упанишады. Эти причины могут быть установлены с достаточной уверенностью в ряде случаев, хотя и не во всех, и из тех отрывков, введение которых не может быть удовлетворительно объяснено, некоторые исключаются нашим следованием подразделению Сутр на адхикараны, принятому Рамануджей, подразделению, поддерживаемому внешней формой Сутр.

Четвертую паду первой адхьи следует рассматривать отдельно. Она направлена специально и открыто против интерпретаций Писания санкхьями, не только в своей ранней части, которая обсуждает изолированные отрывки, но также — как это показано гораздо яснее в Шри-бхашье, чем Шанкарой — в своей последней части, которая дает общий обзор всех свидетельств Писания в пользу того, что Брахман является материальной, а также оперативной причиной мира.

Дойссен (стр. 221) полагает, что выбор ведийских отрывков, сделанный Сутракарой, которые излагают природу Брахмана, не во всех случаях является вполне удачным. Но этот упрек покоится на предположении, что отрывки, упомянутые в первой адхье, были выбраны с целью пролить свет на то, что есть Брахман, и это предположение вряд ли может быть поддержано. Веданта-сутры, так же как и Пурва-миманса-сутры, являются повсюду Мимансой, т.е. критическими дискуссиями таких отрывков Писания, которые на первый взгляд допускают различные интерпретации и поэтому требуют тщательного исследования их значения. То тут, то там мы встречаем Сутры, которые не включают прямо обсуждение смысла какого-то конкретного ведийского отрывка, а скорее делают простое утверждение по какому-то важному пункту. Но эти случаи редки, и было бы совершенно противоречащим общему духу Сутр предполагать, что целая адхья должна быть посвящена задаче показа того, что есть Брахман. Последний пункт достаточно определен в первых пяти (или шести) адхикаранах; но после того, как мы однажды узнаем, что есть Брахман, мы сразу сталкиваемся с рядом отрывков Упанишад, относительно которых сомнительно, относятся ли они к Брахману или нет. Их обсуждением заняты все остальные адхикараны первой адхьи. То, что Веданта-сутры рассматривают как особенно важную задачу опровержение доктрины санкхьяев, очевидно (и было также полностью указано Дойссеном, стр. 23). Пятая адхикарана уже объявляет себя против доктрины о том, что мир произошел из несознательного принципа, прадханы, и четвертая пада первой адхьи возвращается к прямой полемике против интерпретаций санкхьи определенных ведийских утверждений. Поэтому, возможно, не будет преувеличением, если мы будем утверждать, что вся первая адхья обязана своим существованием желанию со стороны Сутракары защитить свое собственное учение от атак санкхьи. Каково бы ни было отношение других так называемых ортодоксальных систем к Веде, система санкхьи — единственная, чьи приверженцы стремились — и действительно пытались — доказать, что их взгляды оправданы отрывками Писания. Таким образом, тенденция санкхьи заключалась бы в том, чтобы показать, что все те ведийские тексты, которые ведантин провозглашает как учащие о существовании Брахмана, сознательной и единственной причины мира, относятся либо к прадхане, либо к какому-то продукту прадханы, либо же к пуруше в смысле санкхьи, т.е. к индивидуальной душе. Следовательно, задачей ведантина стало защитить Упанишады от подобных неверных интерпретаций, и это он сделал в первой адхье Веданта-сутр, отбирая те отрывки, относительно интерпретации которых сомнения, по той или иной причине, могли возникнуть. Некоторые из выделенных отрывков, безусловно, неясны и поэтому подвержены различным интерпретациям; относительно других менее очевидно, почему считалось необходимым обсуждать их подробно. Но это вряд ли тот вопрос, в котором мы вправе винить Сутракару; ибо ни один современный ученый, будь то европеец или индус, не является — и не может быть — достаточно сведущим, с одной стороны, в религиозных и философских взглядах, которые преобладали во время, когда могли быть составлены Сутры, и, с другой стороны, в тонкостях Мимансы, чтобы судить с уверенностью, какие ведийские отрывки могут дать повод для дискуссий, а какие нет.

Footnote 1:(return)

Единственная «сектантская» черта «Шри-бхашьи» заключается в том, что она отождествляет Брахмана с Вишну или Нараяной; однако это никоим образом не влияет на толкования, данные сутрам и Упанишадам. На самом деле Нараяна — это не что иное, как другое имя Брахмана.

Footnote 2:(return)

Римские цифры указывают на номер адхикараны; цифры в скобках обозначают сутры, входящие в каждую адхикару.

Footnote 3:(return)

Предположение Дойссена (стр. 30, 150) о том, что отрывок, содержащий второе толкование, является интерполяцией, вызывает два возражения. Во-первых, этот отрывок принят и объяснен всеми комментаторами; во-вторых, Шанкара в отрывке, непосредственно предшествующем сутре 12, цитирует адхикарану «ânandamayo 'bhyâsât» как дающую повод для дискуссии о том, имеется ли в виду парам (высший) или апарам (низший) Брахман. Однако этот последний момент вовсе не затрагивается в той части бхашьи, где излагается первое объяснение, а только в последующем отрывке, который опровергает первое и отстаивает второе толкование.

Footnote 4:(return)

Evaṃ jijñâsya brahmaṇas koṭanabhogavibhûtigadârupasattvâra, istamomayapradhânâd vyâvṛttir uktâ, idânîṃ karmavaśavat triguṇâtmakaprakṛtisamsangamittanâmâvidhânintadukhasâgaranimajjanî śaddhâḥ. kiṃ pratyagâtmano 'nyan nikhilaheyapratanîkam amṛtâtmânandam brahmeti pratipadyate, ânandamayo 'bhyâsât.

Footnote 5:(return)

Нет никаких оснований считать отрывок «atra ke cit» в бхашье Шанкары к сутре 23 интерполяцией, как это делает Дойссен (стр. 30). Он просто содержит критику, высказанную Шанкарой в адрес других комментаторов.

Footnote 6:(return)

К отрывкам на стр. 150 и 153 санскритского текста, которые Дойссен считает интерполяциями, в равной степени применимо замечание, сделанное в предыдущем примечании.

Footnote 7:(return)

Jîvasya iva parasyâpi brahmaṇaḥ śarîrântarvaititvam abhyupagatam, etadvad eva śarîrasambandhaprayuktasukhaduḥkhopabhogaprâptir hi kena, hetuvaiśeshyât, na hi śarîrântarvartitvam eva sukhaduḥkhopabhogahetuḥ api tu puṇyapâpâtmaka-karmaparavaśatvam, tat kâpahatapâpmanaḥ parahâtmano na sambhavati.

Footnote 8:(return)

Второе толкование, приведенное на стр. 184-5 санскритского текста (начинающееся с «apara âha»), Дойссен считает интерполяцией, вызванной ссылкой на «Пайнгья-упанишаду» в комментарии Шанкары к I, 3, 7 (стр. 232). Но для такого предположения нет никаких оснований. Отрывок на стр. 232 показывает, что Шанкара считал объяснение мантры, данное в «Пайнгья-упанишаде», достойным цитирования, и, по сути, оно полностью понятно только в том случае, если оно было процитировано ранее самим Шанкарой. То, что «apara» цитирует «Брихадараньяку» не по тексту Канвы — цитировать который является привычкой Шанкары, — а по тексту Мадхьяндины, объясняется именно тем обстоятельством, что он является «apara», то есть не Шанкарой.

Footnote 9:(return)

Itaś caitad evam. Anukṛtes tasya câpi. Tasya daharâkâśasya parabrahmaṇo 'nukârâd ayam apahatapâpmatvâdiguṇako vimuktabandhaḥ pratyagâtmâ na daharâkâśaḥ tadanukâras tatsâmyaṃ tathâ hi pratyagâtmano 'pi vimuktasya parabrahmânukâraḥ śrûyate yadâ paśyaḥ paśyate rukmavarṇaṃ kartâram îśam puruṣam brahmayonim tadâ vidvân puṇyapâpe vidhûya nirañjanaḥ paramaṃ sâmyam upaitîty ato 'nukartâ prajâpativâkyanirdiṣṭaḥ anukâryaṃ paraṃ brahma na daharâkâśaḥ. Api ca smaryate. Samsâriṇo 'pi muktâvasthâyâṃ paramasâmyâpattilakṣaṇaḥ parabrahmânukâraḥ smaryate idaṃ jñânam upâśritya, &c.—Ke cid anukṛtes tasya câpi smaryate iti ca sûtradvayam adhikaraṇântaram tam eva bhântam anubhâti sarvaṃ tasya bhâsâ sarvam idaṃ vibhâtîty asyâḥ śruteḥ parabrahmaparatvanirṇayâya pravṛttaṃ vadanti. Tat tv adṛśyatvâdiguṇako dharmokteḥ dyubhvâdyâyatanaṃ svaśabdâd ity adhikaraṇadvayena tasya prakaraṇasya brahmaviṣayatvapratipâdanât jyotiṣkaraṇâbhidhânât ity âdiṣu parasya brahmaṇo bhârûpatvâvagates ca pûrvapakṣânutthânâd ayuktaṃ sûtrâkṣaravairûpyaṃ ca.

Footnote 10:(return)

Yadi paramâtmâ na bhoktâ evaṃ taiḥ bhoktṛtayâ pratîyamâno jîva eva syâd ity âśaṅkyâha attâ.

Footnote 11:(return)

Sthânâdivyapadeśâc ca ity atra yaḥ cakṣuṣi tiṣṭhann ity âdinâ pratipâdyamânaṃ cakṣuṣi sthitiniyamanâdikaṃ paramâtmana eveti siddhaṃ kṛtvâ akṣipuruṣasya paramâtmatvaṃ sâdhitam idânîṃ tad eva samarthayate antaryâmî.

Footnote 12:(return)

Ânandamayaḥ I, 1, 12; antaḥ I, i, 20; âkâśaḥ I, 1, 22; prâṇaḥ I, 1, 23; jyotiḥ I, 1, 24; prâṇaḥ I, 1, 28; attâ I, 2, 9; guhâṃ praviṣṭau I, 2, 11; antara I, 2, 13; antaryâmî I, 2, 18; adṛśyatvâdiguṇakaḥ I, 2, 21; vaiśvânaraḥ I, 2, 24; dyubhvâdyâyatanam I, 3, 1; bhûmâ I, 3, 8; akṣaram I, 3, 10; saḥ I, 3, 13; daharaḥ I, 3, 14; pramitaḥ I, 3, 24; (jyotiḥ 40;) âkâśaḥ I, 3, 41.

ВТОРАЯ АДХЬЯЯ.

Первая адхьяя доказала, что все тексты Веданты единогласно учат тому, что существует только одна причина мира, а именно Брахман, чья природа есть сознание, и что не существует такого священного текста, который можно было бы использовать для обоснования систем, противостоящих Веданте, особенно системы Санкхьи. Задача двух первых пад второй адхьяи состоит в том, чтобы опровергнуть любые возражения, которые могут быть выдвинуты против доктрины Веданты на чисто умозрительных основаниях, помимо авторитета священных текстов, и показать, опять же на чисто умозрительных основаниях, что ни одна из систем, несовместимых с Ведантой, не может быть удовлетворительно обоснована.

ПАДА I.

Адхикарана I опровергает возражение Санкхьи о том, что принятие системы Веданты влечет за собой отказ от доктрины Санкхьи, которая в конечном счете составляет часть Смрити и как таковая имеет право на рассмотрение. Ведантин отвечает, что принятие Смрити Санкхьи вынудило бы нас отвергнуть другие Смрити, такие как «Ману-смрити», которые противостоят доктрине Санкхьи. Противоречивые притязания Смрити могут быть разрешены только на основании Веды, и нет сомнений в том, что Веда не подтверждает Смрити Санкхьи, а скорее те Смрити, которые учат о возникновении мира из разумной первопричины.

Адхик. II (3) распространяет ту же линию аргументации на Смрити Йоги.

Адхик. III (4-11) показывает, что Брахман, хотя и обладает природой сознания, тем не менее может быть причиной неразумного материального мира и что он не загрязняется качествами мира, когда последний возвращается в Брахмана. Ибо обычный опыт учит нас, что подобное не всегда происходит от подобного и что качества произведенных вещей, когда последние возвращаются в свои причины — как, например, когда золотые украшения переплавляются и тем самым снова становятся простым золотом, — не продолжают существовать в этих причинах. Здесь аргументация также специально направлена против сторонников Санкхьи, которые, чтобы объяснить материальность и различные несовершенства мира, считают необходимым предположить наличие причинной субстанции, обладающей теми же характеристиками.

Адхик. IV (12) указывает, что линия рассуждений, которой следовали в предыдущей адхикаране, справедлива и против других теорий, таких как атомистическая доктрина.

Одна сутра (13), составляющая Адхик. V, учит, согласно Шанкаре, тому, что, хотя наслаждающиеся души, равно как и объекты наслаждения, в действительности являются не чем иным, как Брахманом, и по этой причине тождественны, тем не менее эти два множества могут практически рассматриваться как раздельные, точно так же, как в обычной жизни мы разделяем и различаем как отдельные индивидуальные вещи волны, рябь и морскую пену, хотя в основе своей волны, рябь и пена — все они идентичны, будучи ничем иным, как морской водой. «Шри-бхашья» дает совершенно иное толкование сутры, согласно которому последняя не имеет абсолютно никакого отношения к возможному неразличению наслаждающихся душ и объектов наслаждения. Переведенная в соответствии с взглядом Рамануджи, сутра гласит следующее: «Если говорят, что неразличение (Господа и индивидуальных душ) проистекает из обстоятельства становления (самого Господа) наслаждающимся (душой), мы опровергаем это возражение примерами из повседневного опыта». То есть: если утверждается, что из нашей доктрины, изложенной ранее, согласно которой этот мир происходит от Господа и составляет его тело, следует, что Господь, как воплощенное существо, не является существенно отличным от других душ и подвержен наслаждению, как и они; мы отвечаем, что наличие тела у Господа не означает, что он подвержен наслаждению, не более, чем в обычной жизни царь, хотя сам является воплощенным существом, затрагивается переживаниями удовольствия и боли, которые приходится испытывать его слугам. Конструкция, которую Рамануджа придает сутре, не противоречит ни словам сутры, ни контексту, в котором последняя находится, и то, что она опирается на более ранний авторитет, видно из цитаты, сделанной Рамануджей из «Драмида-бхашьякары».

Адхик. VI (14-20) рассматривает неразличие следствия и причины; доктрина Веданты, которая защищается ее приверженцами против Вайшешиков, согласно которым следствие есть нечто отличное от причины. Расходящиеся взгляды Шанкары и Рамануджи по этому важному пункту были достаточно проиллюстрированы в общем очерке двух систем.

Адхик. VII (21-23) опровергает возражение о том, что из ведических отрывков, настаивающих на тождестве Господа и индивидуальной души, следует, что Господь должен быть, подобно индивидуальной душе, причиной зла, и что, следовательно, вся доктрина о всемогущем и всеведущем Господе как причине мира должна быть отвергнута. Ибо, отмечает Сутракара, творческий принцип мира является дополнительным к, то есть иным, чем индивидуальная душа, причем различие между ними четко провозглашается Писанием. То, как три сутры, составляющие эту адхикарану, трактуются Шанкарой, с одной стороны, и Рамануджей, с другой, является характерным. Рамануджа повсюду просто следует словам сутр, из которых сутра 21 формулирует возражение, основанное на таких текстах, как «Ты есть То», в то время как сутра 22 отвечает, что Брахман отличен от души, поскольку это прямо провозглашено Писанием. Шанкара, с другой стороны, видит себя вынужденным добавить, что различие между ними, ясно поддерживаемое в сутре 22, не является реальным, а обусловлено фиктивными ограничивающими дополнениями души.

Адхик. VIII (24, 25) показывает, что Брахман, хотя и лишенный материи и инструментов действия, все же может создать мир, точно так же, как боги своей чистой силой создают дворцы, животных и тому подобное, и как молоко само по себе превращается в творог.

Адхик. IX (26-29) объясняет, что, согласно прямой доктрине Писания, Брахман не переходит в мир целиком и, хотя испускает мир из себя, все же остается единым и неделимым. Это возможно, согласно Шанкаре, потому что мир нереален; согласно Раманудже, потому что творение — это лишь видимое и осязаемое проявление того, что ранее существовало в Брахмане в тонком, невоспринимаемом состоянии.

Адхик. X (30, 31) учит, что Брахман, хотя и лишенный инструментов действия, способен создавать мир посредством многообразных сил, которыми он обладает.

Адхик. XI (32, 33) определяет мотив творения, или, выражаясь более точно, учит, что Брахман, создавая мир, не имеет мотива в строгом смысле этого слова, а следует простому импульсу игры.

Адхик. XII (34-36) оправдывает Брахмана от обвинений в пристрастности и жестокости, которые могли бы быть выдвинуты против него из-за неравенства положения и судьбы различных живых существ, а также всеобщих страданий мира. Брахман, как творец и управитель, действует с учетом заслуг и проступков индивидуальных душ и действовал так от всей вечности.

Адхик. XIII (37) подводит итог предыдущей аргументации, объявляя, что все качества Брахмана — всеведение и так далее — таковы, что делают его способным к созданию мира.

ПАДА II.

Задача второй пады состоит в том, чтобы опровергнуть, с помощью аргументов, независимых от ведических отрывков, более важные философские теории относительно происхождения мира, которые противостоят взгляду Веданты. Первая адхикарана (1-10) направлена против сторонников Санкхьи, чья доктрина уже затрагивалась попутно в нескольких предыдущих местах, и нацелена на доказательство того, что неразумная первопричина, такая как пракрити (прадхана) сторонников Санкхьи, не способна творить и управлять. Вторая адхикарана (11-17) опровергает догмат Вайшешики о том, что мир происходит из атомов, приведенных в движение адристой. Третья и четвертая адхикараны направлены против различных школ философов-буддистов. Адхик. III (18-27) оспаривает взгляд так называемых сарваститивадинов, или бахьяртхавадинов, которые утверждают реальность как внешнего, так и внутреннего мира; Адхик. IV (28-32) направлена против виджнянавадинов, согласно которым идеи являются единственной реальностью. Последняя сутра этой адхикараны трактуется Рамануджей как отдельная адхикарана, опровергающая взгляд мадхьямиков, которые учат, что все есть пустота, то есть что ничто вообще не реально. Адхик. V (33-36) направлена против доктрины джайнов; Адхик. VI (37-41) — против тех философских школ, которые учат, что высший Господь является не материальной, а только действующей причиной мира.

Последняя адхикарана пады (42-45) относится, согласно единогласному утверждению комментаторов, к доктрине Бхагават или Панчаратр. Но Шанкара и Рамануджа полностью расходятся во мнениях относительно направленности мнения Сутракары относительно этой системы. Согласно первому, она осуждается, как и системы, упомянутые ранее; согласно второму, она одобряется. Сутры 42 и 43, согласно обоим комментаторам, выдвигают возражения против системы; сутра 42 направлена против доктрины о том, что от высшего существа, называемого Васудевой, происходит Санкаршана, то есть джива, на том основании, что тем самым будут противоречить тем священным текстам, которые учат о вечности души; а сутра 43 оспаривает доктрину о том, что от Санкаршаны происходит Прадьюмна, то есть манас. Сутра, на которой строится различие в толковании, — это 44. Буквально переведенная, она гласит: «Или, по причине наличия» (или «их наличия») «знания и так далее, есть непротиворечивость того». Это означает, согласно Шанкаре: «Или, если вследствие существования знания и так далее (со стороны Санкаршаны и т.д., они принимаются не как душа, ум и т.д., а как Господа превосходного знания и т.д.), все же есть непротиворечивость того (а именно, возражения, выдвинутого в сутре 42 против доктрины Бхагаваты)». Согласно Раманудже, с другой стороны, сутра должна быть объяснена следующим образом: «Или, скорее, есть непротиворечивость того (то есть доктрины Панчаратры) по причине их наличия знания и так далее (то есть по причине того, что они являются Брахманом)». Что означает: поскольку Санкаршана и так далее являются лишь формами проявления Брахмана, доктрина Панчаратры, согласно которой они происходят от Брахмана, не противоречит этому. Форма сутры затрудняет нам решение, какое из двух толкований является правильным; однако мне кажется, что объяснения «vâ» и «tat», подразумеваемые в комментарии Рамануджи, более естественны, чем те, которые вытекают из толкования Шанкары. Также не было бы неестественным завершить полемическую паду защитой той доктрины, которая — несмотря на возражения — должна рассматриваться как истинная.

ПАДА III.

Третья пада обсуждает вопрос о том, имеют ли различные формы существования, которые в своей совокупности составляют мир, начало или нет, то есть являются ли они совечными Брахману или исходят из него и возвращаются в него через установленные промежутки времени.

Первые семь адхикаран рассматривают пять элементарных субстанций. Адхик. I (1-7) учит, что эфир не совечен Брахману, но происходит из него как его первое следствие. Адхик. II (8) показывает, что воздух происходит из эфира; Адхик. IV, V, VI (10; 11; 12) — что огонь происходит из воздуха, вода из огня, земля из воды. Адхик. III (9) объясняет в порядке отступления, что Брахман, который не является какой-то особой сущностью, а вполне обще «тем, что есть», не мог произойти из чего-либо другого.

Адхик. VII (13) демонстрирует, что возникновение одного элемента из другого обусловлено не последним самим по себе, а Брахманом, действующим в нем.

Адхик. VIII (14) учит, что поглощение элементов обратно в Брахмана происходит в обратном порядке их испускания.

Адхик. IX (15) отмечает, что указанный порядок, в котором происходят испускание и поглощение элементарных субстанций, не нарушается творением и поглощением органов души, то есть органов чувств и внутреннего органа (манаса); ибо они также имеют элементарную природу и как таковые создаются и втягиваются вместе с элементами, из которых они состоят.

Остальная часть пады занята обсуждением природы индивидуальной души, дживы. Адхик. X (16) учит, что выражения типа «Девадатта родился», «Девадатта умер» строго применимы только к телу и переносятся на душу лишь в той мере, в какой она связана с телом.

Адхик. XI (17) учит, что индивидуальная душа, согласно Писанию, постоянна, вечна и поэтому не является, подобно эфиру и другим элементам, произведенной из Брахмана во время творения. Эта сутра, конечно, комментируется совершенно иным образом Шанкарой, с одной стороны, и Рамануджей, с другой. Согласно первому, джива в действительности идентична — и как таковая совечна — Брахману; то, что возникает, — это лишь связь души с ее ограничивающими дополнениями, и эта связь, более того, иллюзорна. Согласно Раманудже, джива действительно является следствием Брахмана, но существовала в Брахмане от всей вечности как индивидуальное существо и как модус (prakâra) Брахмана. Так же, действительно, существовали и материальные элементы; однако существует важное различие, благодаря которому можно сказать, что элементы возникают во время творения, в то время как того же нельзя сказать о душе. До творения материальные элементы существуют в тонком состоянии, в котором они не обладают ни одним из качеств, которые позже делают их объектами обычного опыта; следовательно, при переходе в грубое состояние во время творения можно сказать, что они возникают. Души, с другой стороны, обладают во все времена одними и теми же существенными качествами, то есть они являются познающими агентами; только всякий раз, когда происходит новое творение, они связывают себя с телами, и их сознание при этом претерпевает определенное расширение или развитие (vikâsa); контрастируя с неразвитым или сокращенным состоянием (saṅkoca), которое характеризовало его во время предшествующей пралаи. Но это изменение не является изменением существенной природы (svarûpânyathâbhâva), и поэтому мы должны отличать души как постоянные сущности от материальных элементов, которые во время каждого творения и поглощения меняют свои существенные характеристики.

Адхик. XII (18) определяет природу индивидуальной души. Сутра провозглашает, что душа есть «jña». Это означает, согласно Шанкаре, что сознание или знание не является, как учат Вайшешики, простым атрибутом души, которая сама по себе существенно неразумна, а является самой сущностью души. Душа — это не познающий, а знание; не разумная, а сознание. Рамануджа, с другой стороны, объясняет «jña» как «jñâtṛ», то есть познающий, познающий агент, и считает, что сутра направлена не только против Вайшешиков, но и против тех философов, которые — подобно сторонникам Санкхьи и ведантинам школы Шанкары — утверждают, что душа не является познающим агентом, а есть чистое чайтанья. Формулировка сутры, безусловно, кажется, благоприятствует толкованию Рамануджи; мы едва ли можем представить, что автор, определенно придерживающийся взглядов Шанкары, должен был бы, излагая важную догму о природе души, использовать термин «jña», наиболее очевидным толкованием которого является «jñâtṛ», а не «jñânam».

Адхик. XIII (19-32) рассматривает вопрос о том, является ли индивидуальная душа ану, то есть очень малого размера, или вездесущей, всепроникающей (sarvagata, vyâpin). Здесь мы снова встречаемся с диаметрально противоположными взглядами. По мнению Шанкары, сутры 19-38 представляют взгляд пурвапакши, согласно которому джива есть ану, в то время как сутра 29 формулирует сиддханту, а именно, что джива, которая в действительности всепроникающа, называется ану в некоторых священных текстах, потому что качества внутреннего органа — который сам по себе есть ану — составляют сущность индивидуальной души, пока последняя вовлечена в самсару. Согласно Раманудже, с другой стороны, первая сутра адхикараны дает выражение взгляду сиддханты, согласно которому душа имеет малый размер; сутры 20-25 подтверждают этот взгляд и опровергают возражения, выдвинутые против него; в то время как сутры 26-29 возобновляют вопрос, уже затронутый в сутре 18, а именно, в каком отношении душа как познающий агент (jñâtṛ) стоит к знанию (jñâna). Чтобы решить между противоречивыми притязаниями этих двух толкований, мы должны вдаться в некоторые детали. Шанкара утверждает, что сутры 19-28 излагают и подкрепляют взгляд пурвапакши, который окончательно опровергается в 29. Что здесь поражает нас с самого начала, так это необычная длина, до которой доходит защита чисто предварительного взгляда; ни в одном другом месте сутры не тратят столько усилий, чтобы сделать правдоподобным то, что должно быть отвергнуто в конце, и непредвзятый читатель, безусловно, будет склонен думать, что в 19-28 мы имеем дело не с предварительным изложением взгляда, который в конечном итоге должен быть оставлен, а с тщательной добросовестной попыткой установить и оправдать существенную догму системы. Все же не совсем невозможно, чтобы пурвапакша здесь рассматривалась с большей длиной, чем обычно, и решающим моментом поэтому является то, можем ли мы, вместе с Шанкарой, рассматривать сутру 29 как воплощающую опровержение пурвапакши и, таким образом, неявно признающую доктрину о том, что индивидуальная душа всепроникающа. Теперь я думаю, что нет сомнений в том, что толкование сутры Шанкарой чрезвычайно натянуто. Буквально переведенная (и оставляя в стороне несущественное слово «prâjñavat»), сутра гласит следующее: «Но по причине того, что это качество (или «те качества»; или же «по причине качества — или качеств — того») является сущностью, (есть) это обозначение (или «обозначение того»)». Это, как утверждает Шанкара, означает: «Поскольку качества буддхи являются сущностью души в состоянии самсары, поэтому о самой душе иногда говорят как об ану». Теперь, во-первых, ничто в контексте не оправдывает объяснение первого «tat» через буддхи. И — что более важно — во-вторых, более чем сомнительно, могут ли в собственной системе Шанкары качества буддхи — такие как удовольствие, боль, желание, отвращение и т.д. — с какой-либо уместностью считаться составляющими сущность души даже в состоянии самсары. Сущность души в любом состоянии, согласно системе Шанкары, есть знание или сознание; все, что обусловлено ее связью с буддхи, является несущественным или, более строго, нереальным, ложным.

Нет никаких подобных трудностей на пути толкования адхикараны Рамануджей. Он соглашается с Шанкарой в объяснении сутр 19-35, с той разницей, что он рассматривает их как излагающие не пурвапакшу, а сиддханту. Сутры 26-28 также интерпретируются образом, не очень отличающимся от Шанкары, при этом особое внимание уделяется различию, проводимому Писанием между знанием как простым качеством и душой как познающим агентом, субстратом знания. Эта дискуссия естественно порождает вопрос о том, как это Писание в некоторых местах использует термин «виджняна», когда имеет в виду индивидуальную душу. Ответ дается в сутре 29: «Душа обозначается как знание, потому что она имеет это качество в качестве своей сущности», то есть поскольку знание является существенным характерным качеством души, поэтому термин «знание» используется здесь и там для обозначения самой души. Это последнее толкование не вызывает никаких сомнений. Оно тесно следует формулировке текста и не требует никакого натянутого дополнения. «Tu» сутры, которое, согласно Шанкаре, призвано отбросить пурвапакшу, служит, по взгляду Рамануджи, для устранения ранее выдвинутого возражения; совершенно законное предположение.

Из трех оставшихся сутр адхикараны (30-32), 30 объясняет, согласно Шанкаре, что душа может быть названа ану, поскольку, пока она существует в состоянии самсары, она связана с буддхи. Согласно Раманудже, сутра учит, что душа может быть названа виджняной, потому что последняя составляет ее существенное качество, пока она существует. Сутра 31 намекает, согласно Шанкаре, что в состояниях глубокого сна и так далее душа потенциально связана с буддхи, в то время как в бодрствующем состоянии эта связь становится актуально проявленной. Та же сутра, согласно Раманудже, учит, что джнятритва правильно называется составляющей существенную природу души, хотя она актуально проявляется только в некоторых состояниях души. В сутре 32, наконец, Шанкара видит утверждение доктрины о том, что, если бы душа не имела буддхи в качестве своего ограничивающего дополнения, она была бы либо постоянно познающей, либо постоянно непознающей; в то время как, согласно Раманудже, сутра означает, что душа была бы либо постоянно познающей, либо постоянно непознающей, если бы она была чистым знанием и всепроникающей (вместо того, чтобы быть джнятри и ану, как она есть в действительности). Три сутры могут быть подогнаны под любое толкование, хотя следует отметить, что ни одна из них прямо не относится к связи души с буддхи.

Адхик. XIV и XV (33-39; 40) относятся к картритве дживы, то есть к вопросу о том, является ли душа агентом. Сутры 33-39 ясно говорят, что она является таковым. Но поскольку, согласно системе Шанкары, это не может быть окончательным взглядом — душа по существу неактивна, и все действие принадлежит миру упади, — он рассматривает следующую за ней сутру (40) как составляющую адхикарану саму по себе и учащую, что душа является агентом, когда связана с инструментами действия, буддхи и т.д., в то время как она перестает быть таковой, когда отделена от них, «точно так же, как плотник действует обоими способами», то есть точно так же, как плотник работает, пока он владеет своими инструментами, и отдыхает, отложив их в сторону. Рамануджа, возможно, более естественно, не отделяет сутру 40 от предыдущих сутр, но интерпретирует ее следующим образом: активность действительно является существенным атрибутом души; но из этого не следует, что душа всегда актуально активна, точно так же, как плотник, даже будучи снабженным необходимыми инструментами, может либо работать, либо не работать, как ему угодно.

Адхик. XVI (41, 42) учит, что душа в своей активности зависит от Господа, который побуждает ее с учетом ее прежних действий.

Адхик. XVII (43-53) рассматривает отношение индивидуальной души к Брахману. Сутра 43 провозглашает, что индивидуальная душа есть часть (амша) Брахмана, и следующие сутры показывают, как это отношение не влечет за собой ни того, что Брахман затрагивается несовершенствами, страданиями и т.д. душ, ни того, что одна душа должна участвовать в опыте других душ. Два комментатора, конечно, придерживаются совершенно разных взглядов на доктрину о том, что душа есть часть Брахмана. Согласно Раманудже, души в действительности являются частями Брахмана; согласно Шанкаре, «амша» сутры должна пониматься как «амша ива», «часть как бы»; один универсальный неделимый Брахман не имеет реальных частей, но кажется разделенным из-за своих ограничивающих дополнений. Одна сутра (50) в этой адхикаране требует особого внимания. Согласно Шанкаре, слова «âbhâsa eva ca» означают «(душа есть) просто отражение», что, как отмечают комментаторы, является утверждением так называемой пратибимбавады, то есть доктрины о том, что так называемая индивидуальная душа есть не что иное, как отражение Я в буддхи; в то время как сутра 43 выдвинула так называемую аваччхедаваду, то есть доктрину о том, что душа есть высшее Я, поскольку ограничена своими дополнениями. Согласно Раманудже, «âbhâsa» сутры должно быть принято в смысле «hetvâbhâsa», ошибочный аргумент, и сутра объясняется как направленная против рассуждений тех ведантинов, согласно которым душа есть Брахман, поскольку ограничена нереальными дополнениями.

ПАДА IV.

Адхик. I, II, III (1-4; 5-6; 7) учат, что праны (под этим родовым именем обозначаются буддхиндрии, кармендрии и манас) происходят из Брахмана; их одиннадцать; и они малого размера (ану).

Адхик. IV, V, VI (8; 9-12; 13) сообщают нам также, что мукхья прана, то есть жизненный воздух, производится из Брахмана; что это принцип, отличный от воздуха в целом и от пран, обсуждавшихся выше; и что он мал (ану).

Адхик. VII и VIII (14-16; 17-19) учат, что праны находятся под надзором и направляются в своей активности особыми божествами и что они являются независимыми принципами, а не просто модификациями мукхья праны.

Адхик. IX (20-22) провозглашает, что эволюция имен и форм (намарупавьякарана) есть дело не индивидуальной души, а Господа.

Footnote 13:(return)

Lokavat, Yathâ loke râjaśâsanânuvartinâm ca râjânugrahanigrahakṛtakhaduḥkhayoges'pi na saśarîratvamâtreṇa śâsake râjany api śâsanânuvṛttyauvṛttinimittasukhaduḥkhayor bhoktṛtvaprasaṅgaḥ. Yathâha Dramiḍabhâshyakâraḥ yathâ loke râjâ prakuradaṇḍasûke ghores'narthasaṅkaṭeṣv api pradeśe vartamâno 'pi vyajanâdyavadhûtadeho doṣair na spṛśyate abhipretâṃś ca lokân paripipâlayiṣati bhogâṃś ca gandhâdîn aviśvajanopabhogyân dhârayati tathâsau lokeśvaro bhramatsvasâmarthyaṃ kâmato doṣair na spṛśyate rakṣati ca lokân brahmalokâdîṃś câviśvajanopabhogyân dhârayatîti.

Footnote 14:(return)

Jîvasya kartṛtvaṃ paramapuruṣâyattam ity uktam. Idânîṃ kim ayaṃ jîvaḥ parasmâd atyantabhinna uta param eva brahma bhrântam uta brahmaivopâdhyavacchinnam atha brahmâṃśa iti saṃśayyate śrutivipraticpatteḥ saṃśayaḥ. Nanu tadananyam ârambhaṇaśabdâdibhyaḥ adhikam tu bhedanirdeśâd ity atraivâyam artho nirṇîtaḥ. Satyam sa eva nânâtvaikatvaśrutivipratipattyâ skṣipya jîvasya brahmâṃśatvopapâdanena viśeṣato nirṇîyate. Yâvad dhi jîvasya brahmâṃśatvaṃ na nirṇîtaṃ tâvaj jîvasya brahmaṇo 'nanyatvaṃ brahmaṇas tasmâd adhikataṃ ca na pratiṣṭhati. Kiṃ tâvat prâptam. Atyantaṃ bhinna iti. Kutaḥ. Jñâjñau dvâv ityâdibhedanirdeśât. Jñâjñayor abhedaśrutayas tv agninâ siñced itivad viruddhârthapratipâdanâd aupacârikyaḥ, Brahmaṇo 'ṃśo jîva ity api na sâdhîyaḥ, ekavastvekadeśavâcî hy aṃśaśabdaḥ, jîvasya brahmaikadeśatve tadgatâ doṣâ brahmaṇi bhaveyuḥ. Na ca brahmakhaṇḍo jîva ity aṃśatvopapattiḥ khaṇḍanânârhatvâd brahmaṇaḥ prâguktadoṣaprasaṅgâc ca, tasmâd atyantabhinnasya tad aṃśatvaṃ durupapâdam. Yadvâ bhrântaṃ brahmaiva jîvaḥ. Kutaḥ. Tat tvam asi ayam âtmâ brahmetyâdibrahmâtmabhâvopadeśât, nânâtmatvavâdinyas tu pratyakṣâdisiddhârthânuvâditvâd ananyathâsiddhâdvaitopadeśaparâbhiḥ śrutibhiḥ pratyakṣâdayaś ca avidyântargatâḥ khyâpyante.—Athavâ brahmaivânâdyupâdhyavacchinnaṃ jîvaḥ. Kutaḥ. Tata eva brahmâtmabhâvopadeśât. Na câyam upâdhir bhrântiparikalpita iti vaktuṃ śakyaṃ bandhamokṣâdivyavasthânupapatter. Ity evaṃ prâtptes 'bhidhîyate. Brahmâṃśa iti. Kutaḥ. Nânâvyapadeśâd anyathâ caikatvena vyapadeśâd ubhayathâ hi vyapadeśo dṛśyate. Nânâvyapadeśas tâvat sraṣṭṛtva-sṛjyatva—niyantṛtva-niyâmyatva—sarvajñatvâjñatva—svâdhînatvaparâdhînatva—śuddhatvâśuddhatva—kalyâṇaguṇâkaratvaviparîtatva—patitva-śeṣatvâdibhir dṛśyate. Anyathâ câbhedena vyapadeśo 'pi tat tvam asi ayam âtmâ brahmetyâdibhir dṛśyate. Api dâsakitavâditvam apy adhîyate eke, brahma dâsâ brahma dâsâ brahmeme kitavâ ity âtharvaṇikâ brahmaṇo dâsakitavâditvam apy adhîyate, tataś ca sarvajîvavyâpitvena abhedo vyapadiśyata it arthaḥ. Evam ubhayavyapadeśamukhyatvasiddhaye jîvo 'yaṃ brahmaṇo 'ṃśa ity abhyupagantavyaḥ.

Footnote 15:(return)

Nanu bhrântabrahmajîvavâdeszpy avidyâkri topâdhibhedâd bhogavyavasthâdaya upapadyanta ata âha, âbhâsa eva ka. Akha ndaikarasaprakâ samâtratvarûpasya svarûpatirodhânapûrvakopâdhibhedopapâdanahetur âbhâsa eva. Prakâ saikasvarûpasya prakâ satirodhâna m prakâ anâ sa eveti prâg evopapâditam. Âbhâsâ eveti vâ pâthah, tathâ sati hetava âbhâsâh.

ТРЕТЬЯ АДХЬЯЯ.

ПАДА I.

Адхикара I (1–7) учит, что душа, покидая тело в момент смерти, остается облеченной в тонкие материальные элементы (бхута-сукшма), которые служат обителью для пран, прикрепленных к душе.

Адхикара II (8–11) показывает, что когда души тех, кто наслаждался плодами своих благих дел на луне, нисходят на землю для обретения нового воплощения, к ним прилегает остаток (анушая) их прошлых деяний, который определяет природу нового воплощения.

Адхикара III (12–21) обсуждает посмертную участь тех, чьи благие дела не дают им права подняться на луну.

Адхикары IV, V, VI (22; 23; 24–27) учат, что тонкие тела душ, нисходящих с луны через эфир, воздух и т. д., не становятся тождественными эфиру, воздуху и т. д., но лишь уподобляются им; что весь процесс нисхождения занимает лишь короткое время; и что, когда души наконец входят в растения и тому подобное, они не участвуют в жизни последних, а лишь находятся с ними во внешнем контакте.

ПАДА II.

Адхикара I (1–6) рассматривает душу в состоянии сновидения. Согласно Шанкаре, первые три сутры обсуждают вопрос о том, порождает ли творческая активность, приписываемая душе в некоторых священных текстах, вещи столь же реальные, как те, что окружают бодрствующую душу, или нет; сутра 3 решает этот вопрос, объявляя, что творения сновидящей души суть лишь «Майя», поскольку они не проявляют в полной мере характер реальных объектов. Сутра 4 добавляет, что сны, хотя и являются лишь Майей, все же обладают пророческим качеством. Сутры 5 и 6 наконец отвечают на вопрос, почему душа, которая в конечном счете есть часть Господа и как таковая причастна Его совершенствам, не способна породить в своих снах реальное творение, замечанием, что знание и сила души затемнены ее связью с грубым телом.

Значительно отличающаяся интерпретация этой адхикары, данная Рамануджей, имеет преимущество в более тесной связи сутр друг с другом. Согласно ему, вопрос состоит не в том, реальны ли творения сна или нет, а в том, являются ли они делом индивидуальной души или Господа, действующего внутри души. Сутры 1 и 2 излагают пурвапакшу. Творения снов (есть дело индивидуальной души); ибо так провозглашает Писание: «И последователи некоторых шакх объявляют (душу) творцом» и т. д. Третья сутра излагает сиддханту: «Но творения снов суть Майя, т. е. обладают чудесной природой (и как таковые не могут быть произведены индивидуальной душой), поскольку (в этой жизни) природа (души) не проявлена полностью». Относительно слова «майя» Рамануджа замечает: «mâyâ sabdo hy âskaryavâkî janakasya kule jâtâ devamâyeva nirmitâ ityâdishu tathâ darshanât». Три оставшиеся сутры представлены в «Шри-бхашье» в ином порядке: четвертая сутра согласно Шанкаре является шестой согласно Раманудже. Сутры 4 и 5 (согласно нумерации Рамануджи) объясняются Рамануджей во многом так же, как и Шанкарой; но благодаря изложению предмета всей адхикары, данному первым, они связываются более тесно с предыдущими сутрами, чем это возможно при интерпретации Шанкары. В сутре 6 (sûkashkâ hi) Рамануджа видит вывод из сиддханты адхикары: «Поскольку образы сна порождаются самим высшим Господом, они имеют пророческое значение».

Адхикара II учит, что в состоянии глубокого сна без сновидений душа пребывает внутри Брахмана в сердце.

Адхикара III (9) излагает основания, позволяющие нам предположить, что душа, пробуждающаяся ото сна, есть та же самая, что заснула. — Адхикара IV (9) объясняет природу обморока.

Адхикара V (11–21), согласно Шанкаре, посвящена вопросу о природе высшего Брахмана, в котором индивидуальная душа растворяется в состоянии глубокого сна. Сутра 11 провозглашает, что двойственные характеристики (а именно: отсутствие и наличие отличительных атрибутов, нирвишешатва и савишешатва) не могут принадлежать высшему Брахману даже через его состояния, т. е. ограничивающие условия (упадхи); поскольку все пассажи, направленные на изложение природы Брахмана, объявляют его лишенным всех отличительных атрибутов. Тот факт, продолжает сутра 12, что во многих пассажах о Брахмане говорится как об обладающем отличительными атрибутами, не имеет значения, поскольку везде, где упоминаются ограничивающие условия, от которых зависит всякое различие, специально указывается, что Брахман сам по себе свободен от всякого многообразия; и — добавляет сутра 13 — в некоторых местах предположение о многообразии специально оспаривается. То, что Брахман лишен всякой формы (сутра 14), есть важнейший смысл всех текстов Веданты, излагающих природу Брахмана. То, что Брахман представлен как имеющий различные формы, как бы, обусловлено его связью с его (нереальными) ограничивающими условиями; подобно тому как свет солнца кажется прямым или кривым, как бы, в зависимости от природы предметов, которые он освещает (15). Брихадараньяка прямо провозглашает, что Брахман есть единая однородная масса сознания (16); и то же самое преподается в других пассажах Писания и в Смрити (17). На нереальность кажущейся множественности Атмана, вызванной ограничивающими условиями, направлены те пассажи Писания, в которых Атман сравнивается с солнцем, которое остается единым, хотя его отражения на поверхности воды многочисленны (18). И не следует выдвигать возражение, что это сравнение неуместно, поскольку Атман не материален, как солнце, и нет реальных упадхи, отделенных от него, как вода от солнца; ибо сравнение лишь означает указание на то, что, как отраженное изображение солнца участвует в изменениях, увеличении, уменьшении и т. д., которым подвергается вода, в то время как само солнце остается незатронутым этим, так и истинный Атман не затрагивается атрибутами упадхи, в то время как, поскольку он ограничен последними, он затрагивается ими, как бы (19, 20). То, что Атман находится внутри упадхи, провозглашает Писание (21).

От вышеприведенного объяснения этой важной адхикары то, что дано в «Шри-бхашье», отличается полностью. Согласно Раманудже, адхикара поднимает вопрос о том, затрагивают ли несовершенства, присущие индивидуальной душе (обсуждение которых теперь завершено), также и высшего Господа, который, согласно Писанию, пребывает внутри души как антарьямин. «Несмотря на обитель (высшего Атмана внутри души), (он) не (затронут несовершенствами души), поскольку везде (высший Атман представлен) как обладающий двойственными характеристиками (а именно: будучи, с одной стороны, свободным от всякого зла, апахата-папман, виджара, вимритью и т. д., а с другой стороны, наделенным всеми благоприятными качествами, сатьякама, сатья-санкальпа и т. д.) (11). Если возразить, что подобно тому, как душа, хотя по сути свободна от зла — согласно Праджапати-вакье в Чхандогье — все же подвержена несовершенствам из-за своей связи с множеством тел, так и антарьямин также затронут пребыванием внутри тел; мы отрицаем это, поскольку в каждом разделе главы, относящемся к антарьямину (в Брихадараньяке), он прямо назван Бессмертным, правителем внутри; что показывает его свободным от недостатков дживы (12). Некоторые, более того, прямо утверждают, что, хотя Господь и душа находятся внутри одного тела, несовершенна только душа, а не Господь (два супарна саюджа сакхая) (13). Если сказать, что, согласно Чхандогье, Брахман вошел вместе с душами в элементы до эволюции имен и форм, и, следовательно, участвует в последней, становясь таким образом вовлеченным в сансару; мы ответим, что Брахман, хотя и связан с теми или иными формами, сам по себе лишен формы, поскольку он является главным элементом (агентом; прадхана) в осуществлении имен и форм (согласно «акашо ха вай намарупайох нирвахита») (14). Но разве пассаж «сатьям джнанам анантам брахма» не учит, что Брахман есть не что иное, как свет (сознание) без какого-либо различия, и разве пассаж «нети нети» не отрицает у него все качества? — Как для того, отвечаем мы, чтобы не лишить пассажи, подобные процитированному из Тайттирии, их смысла, мы признаем, что природа Брахмана есть свет, так мы должны также признать, что Брахман есть сатья-санкальпа и так далее; ибо если нет, то пассажи, в которых утверждаются эти качества, стали бы бессмысленными (15). Более того, пассаж Тайттирии утверждает лишь столько, а именно пракаша-рупату Брахмана, и не отрицает другие качества (16). И пассаж «нети нети» будет обсужден позже. Убхаялингатва Брахмана в смысле, указанном выше, утверждается во многих местах Шрути и Смрити (17). Поскольку Брахман, хотя и пребывает во многих местах, не затронут их несовершенствами, сравнения отраженного солнца, эфира, ограниченного кувшинами, и т. д. применимы к нему (18). Если сказать, что иллюстрация не является подходящей, поскольку солнце воспринимается в воде ошибочно, в то время как антарьямин действительно пребывает внутри всех вещей, и поэтому должен рассматриваться как разделяющий их дефекты (19); мы ответим, что то, что сравнение призвано отрицать, есть лишь то, что Брахман должен, вследствие своего пребывания во многих местах, участвовать в увеличении, уменьшении и т. д. своих обителей. С этой точки зрения оба сравнения уместны (20). Аналогичные сравнения, как мы наблюдаем, используются в обычной жизни, как когда мы сравниваем человека со львом (21).

Сутры 22–30 составляют, согласно Шанкаре, новую адхикару (VI), цель которой — показать, что фраза «не так, не так» (нети нети; Брихадар.) отрицает не самого Брахмана, а лишь две формы Брахмана, описанные в предыдущей части главы. Сутры 23–26 далее останавливаются на том, что Брахман в действительности лишен всех отличительных атрибутов, которые целиком обусловлены упадхи. Последние четыре сутры возвращаются к вопросу о том, как, при том что Брахман един, души во многих местах называются отличными от него, и, после того как две объяснительные гипотезы были отвергнуты, делается вывод, что всякое различие нереально, обусловлено фиктивными ограничивающими условиями.

Согласно Раманудже, сутры 22 и сл. продолжают дискуссию, начатую в сутре 11. Как, задается вопрос, может поддерживаться убхаялингатва Брахмана, учитывая, что «не так, не так» из Брихадараньяки отрицает у Брахмана все ранее упомянутые способы (пракара), так что его можно назвать лишь тем, что есть (санматра)? — Ответ, данный в сутре 22, заключается в том, что «не так, не так» не отрицает у Брахмана отличительные качества или способы, объявленные ранее (ибо было бы бессмысленно сначала учить им, а в конце снова отрицать их), но лишь отрицает пракритайтаваттву, ранее заявленную ограниченную природу Брахмана, т. е. отрицает, что Брахман обладает только ранее упомянутыми квалификациями. С этим согласуется то, что вслед за «нети нети» само Писание провозглашает дальнейшие квалификации Брахмана. То, что Брахман, как указано выше, не является объектом никакого иного средства доказательства, кроме Писания, подтверждается в сутре 23: «Писание провозглашает Брахмана непроявленным». — И интуиция (сакшат-кара) Брахмана наступает только после его самрадханы, т. е. после того, как он полностью удовлетворен преданностью поклоняющегося, как провозглашают Писание и Смрити (24). Что эта интерпретация «нети» является верной, также показано тем фактом, что подобно тому, как пракаша, лучезарность, джнана, сознание и т. д., так и качество дифференцированности миром (прапанча-вишиштата) интуитивно постигается как не-отличное, т. е. как также квалифицирующее Брахмана; и что пракаша и так далее характеризуют Брахмана, известно через повторную практику (со стороны риши, таких как Вамадева) в работе самрадханы, упомянутой ранее (25). По всем этим причинам Брахман связан с бесконечным, т. е. бесконечным числом благоприятных качеств; ибо так двойные указания (линга), встречающиеся в Писании, полностью оправданы (26). В каком же отношении тогда находится ачит-васту, т. е. нечувствительная материя, которая, согласно Брихадараньяке, является одной из форм Брахмана, к последнему? — Нечувствительные существа могли бы, во-первых, рассматриваться как особые расположения (самстхана-вишешах) Брахмана, как кольца — тела змеи; ибо Брахман обозначается как то и другое, т. е. иногда как единый с миром (Брахман есть все это и т. д.), иногда как отличный от него (Пусть я войду в эти элементы и т. д.) (27). Или, во-вторых, отношение двух могло бы рассматриваться как аналогичное отношению света и светящегося объекта, которые суть два и все же одно, оба будучи огнем (28). Или, в-третьих, отношение подобно тому, что было заявлено ранее, т. е. материальный мир есть, подобно индивидуальным душам (случай которых обсуждался в II, 3, 43), часть — амша — Брахмана (29, 30).

Адхикара VII (31–37) объясняет, как следует правильно понимать некоторые метафорические выражения, по-видимому подразумевающие, что существует нечто отличное от Брахмана.

Адхикара VIII (38–41) учит, что награда за дела не является, как полагает Джаймини, независимым результатом дел, действующих через так называемое апурву, но распределяется Господом.

ПАДА III.

С третьей пады второй адхьяи начинается новый раздел работы, задача которого — описать, как индивидуальная душа получает возможность посредством медитации на Брахмана достичь окончательного освобождения. Первый момент, который здесь должен быть определен, — это то, что составляет медитацию на Брахмана, и, более конкретно, в каком отношении находятся друг к другу те части Упанишад, которые предписывают идентичные или частично идентичные медитации. Читатель Упанишад не может не заметить, что тексты различных шакх содержат много глав похожего, часто почти идентичного содержания, и что в некоторых случаях текст даже одной и той же шакхи представляет один и тот же предмет в более или менее варьирующихся формах. Причина этого, очевидно, в том, что общий запас религиозных и философских идей, которые были в обращении во время составления Упанишад, нашел отдельное выражение в различных жреческих общинах; отсюда одни и те же спекуляции, легенды и т. д. появляются вновь в различных местах священных Писаний в более или менее отличающемся облачении. Первоначально, когда мы можем предположить, что члены каждой ведийской школы ограничивались изучением своих собственных священных текстов, тот факт, что тексты других школ содержали главы похожего содержания, вряд ли казался заслуживающим особого внимания или комментария; не более, чем обстоятельство, что жертвенные действия, предписанные последователям какой-то конкретной шакхи, оказывались описанными с большими или меньшими модификациями в книгах других шакх также. Но уже в очень ранний период, во всяком случае задолго до составления Веданта-сутр в их нынешнем виде, ведийские теологи должны были осознать истину, что во всем, что касается жертвенных действий, одна шакха может, конечно, безопасно следовать своим собственным текстам, игнорируя тексты всех других шакх; что, однако, все тексты, которые направлены на пролитие света на природу Брахмана и отношение к нему человеческой души, должны так или иначе быть объединены в одно последовательное систематическое целое, одинаково значимое для последователей всех ведийских школ. Ибо, как мы имели случай заметить выше, в то время как действия могут выполняться разными индивидами разными способами, познание определяется природой познаваемого объекта, и, следовательно, может быть только одно, если только оно не перестает быть истинным познанием. Отсюда попытки, с одной стороны, отбросить путем искусной интерпретации все противоречия, встречающиеся в священном тексте, и, с другой стороны, показать, какие разделы различных Упанишад должны рассматриваться как обучающие одному и тому же предмету, и поэтому должны быть объединены в одну медитацию. Последнее есть специальная задача настоящей пады.

Адхикары I и II (1–4; 5) заняты вопросом о том, следует ли считать те видьи, которые встречаются в идентичной или похожей форме более чем в одном священном тексте, составляющими несколько видий или только одну видью. Шанкара замечает, что вопрос затрагивает только те видьи, объектом которых является квалифицированный Брахман; ибо знание неквалифицированного Брахмана, которое имеет абсолютно однородную природу, может, конечно, быть только одним, где бы оно ни излагалось. Но иначе обстоят дела в тех случаях, когда объектом знания является сагунам брахма или какое-то внешнее проявление Брахмана; ибо качества, как и проявления Брахмана, многочисленны. Предвосхищая предмет более поздней адхикары, мы можем взять в качестве примера так называемую Шандилья-видью, которая встречается в Чх. Уп. III, 14, снова — в сокращенной форме — в Бри. Уп. V, 6, и, более того, в десятой книге Шатапатха-брахманы (X, 6, 3). Три пассажа предписывают медитацию на Брахмана как обладающего определенными атрибутами, некоторые из которых специфицированы во всех трех текстах (как, например, маномая-тва, бхарупа-тва), в то время как другие специфичны для каждого отдельного пассажа (прана-шарира-тва и сатья-санкальпа-тва, например, упоминаются в Чхандогья-упанишаде и Шатапатха-брахмане, но не в Брихадараньяка-упанишаде, которая, со своей стороны, специфицирует сарваваши-тва, не упоминаемую в двух других текстах). Здесь, следовательно, есть место для сомнения, относятся ли три пассажа к одному объекту знания или нет. Для преданного ведантина вопрос не является чисто теоретическим, но представляет непосредственный практический интерес. Ибо если три текста должны держаться отдельно, то есть три разные медитации, которые должны быть пройдены; если, с другой стороны, видья только одна, то все различные качества Брахмана, упомянутые в трех пассажах, должны быть объединены в одну медитацию. — Решение здесь, как и во всех подобных случаях, в пользу последней альтернативы. Тщательное изучение трех пассажей показывает, что объект медитации только один; следовательно, медитация также только одна, охватывающая все атрибуты, упомянутые в трех текстах.

Адхикара III (6–8) обсуждает случай, когда видьи действительно раздельные, хотя кажутся идентичными. Выбранные примеры — это удгитха-видьи Чхандогья-упанишады (I, 1–3) и Брихадараньяка-упанишады (I, 3), которые, хотя и показывают определенные сходства — такие как ношение одного и того же имени и то, что удгитха в обеих идентифицируется с праной — все же должны держаться отдельно, поскольку предметом Чхандогья-видьи является не вся удгитха, а только священный слог Ом, в то время как Брихадараньяка-упанишада представляет всю удгитху как объект медитации.

Сутра 9 составляет, по мнению Шанкары, новую адхикару (IV), доказывающую, что в пассаже «Пусть человек медитирует» (Чх. Уп. I, 1, 1) Омкара и удгитха находятся в отношении, где один специфицирует другого, смысл чего: «Пусть человек медитирует на тот Омкару, который» и т. д. — Согласно интерпретации Рамануджи, которая, кажется, более удовлетворительно согласуется с формой и формулировкой сутры, последняя лишь предоставляет дополнительный аргумент для вывода, к которому пришли в предыдущей адхикаре. — Адхикара V (10) определяет единство так называемых прана-видий и, как следствие, включение различных качеств праны, которые упоминаются в разных текстах, в одну медитацию.

Адхикара VI включает, согласно Шанкаре, сутры 11–13. Вопрос, который должен быть решен, заключается в том, следует ли во всех медитациях на Брахмана включать все его качества или только те, что упомянуты в специальной видье. Решение состоит в том, что существенные и неизменные атрибуты Брахмана, такие как блаженство и знание, должны приниматься во внимание везде, в то время как те, которые допускают большее или меньшее (как, например, атрибут обладания радостью как головой, упомянутый в Тайтт. Уп.), ограничены специальными медитациями. — Адхикара VII (14, 15), согласно Шанкаре, направлена на доказательство того, что объект Катха Уп. III, 10, 11 только один, а именно показать, что высший Атман выше всего, так что пассаж составляет только одну видью. — Адхикара VIII (16, 17) определяет, согласно Шанкаре, что Атман, о котором говорится в Айт. Ар. II, 4, 1, 1, не является низшей формой Атмана (так называемый сутратман), а высшим Атманом; обсуждение этого пункта в данном месте обусловлено желанием доказать, что атрибуты высшего Атмана должны быть включены в Айтарейяка-медитацию.

Согласно Раманудже, сутры 11–17 составляют единую адхикару, предмет которой тот же, что и у шестой адхикары Шанкары. Сутры 11–13, в целом, объясняются так же, как Шанкарой; сутра 12, однако, как говорят, означает: «Такие атрибуты, как обладание радостью как головой и т. д., не должны рассматриваться как качества Брахмана, и поэтому не должны включаться в каждую медитацию; ибо если бы они были допущены как качества, в природу Брахмана было бы внесено различие, и это повлекло бы за собой большее или меньшее со стороны Брахмана». Сутры 14–17 продолжают обсуждение пассажа о прийя-ширастве. — Если прийя-шираство и т. д. не должны рассматриваться как реальные качества Брахмана, с какой целью текст упоминает их? — «Потому что», отвечает сутра 14, «нет иной цели, Писание упоминает их с целью благочестивой медитации». — Но откуда известно, что Атман восторга есть высший Атман? (из-за чего вы утверждаете, что обладание конечностями, головой и т. д. не может принадлежать ему как атрибуты.) — «Потому что», отвечает сутра 15, «термин «Атман» (анандамая-атма) применяется к нему». — Но в предыдущих частях главы термин «Атман» (в пранамая-атма и т. д.) применяется и к не-Атманам; как же тогда вы знаете, что в анандамая-атма он обозначает реальный Атман? — «Термин «Атман»», отвечает сутра 16, «используется здесь для обозначения высшего Атмана, как и во многих других пассажах (атма ва идам эка и т. д.), как мы заключаем из последующего пассажа, а именно: он пожелал: «Пусть я буду многим»». — Но, выдвигается возражение, разве контекст не показывает, что термин «Атман», который во всех предыдущих фразах о пранамая и т. д. обозначал нечто иное, чем Атман, делает то же самое в анандамая-атмане, и разве контекст не имеет большего веса, чем последующий пассаж? — На этот вопрос, заданный в первой половине 17 (анваяд ити чет), вторая половина отвечает: «Все же он обозначает Атман, благодаря утвердительному заявлению», т. е. факту того, что высший Атман был утвержден также в предыдущем пассаже, а именно II, 1: «Из этого Атмана возник эфир».

Адхикара IX (18) обсуждает второстепенный пункт, связанный с прана-самвадой. — Предмет Адхикары X (19) был уже указан выше в Адхикаре I. — Адхикара XI (20–22) рассматривает случай противоположного характера; в Бри. Уп. V, 5 Брахман представлен сначала как пребывающий в сфере солнца, а затем как пребывающий внутри глаза; поэтому мы, несмотря на определенные контр-указания, имеем дело с двумя отдельными видьями. — Адхикара XII (23) относится к похожему случаю; определенные атрибуты Брахмана, упомянутые в Ранаяния-хиле, не должны вводиться в соответствующую Чхандогья-видью, поскольку заявленное различие обители Брахмана влечет за собой различие видьи. — Адхикара XIII (24) рассматривает другой пример того, что две видьи должны держаться отдельно.

Адхикара XIV (25) решает, что определенные отдельные мантры и брахмана-пассажи, встречающиеся в начале некоторых Упанишад — как, например, брахмана о церемонии махаврата в начале Айтарейя-араньяки — несмотря на их положение, которое, кажется, связывает их с брахма-видьей, не принадлежат к последней, поскольку они показывают недвусмысленные признаки связи с жертвенными действиями.

Адхикара XV (26) рассматривает пассажи, утверждающие, что человек, умирающий в обладании истинным знанием, стряхивает с себя все свои благие и злые дела, и утверждает, что заявление, сделанное только в некоторых из этих пассажей, о том, что благие и злые дела переходят к друзьям и врагам умершего, действительно для всех пассажей.

Сутры 27–30 составляют, согласно Шанкаре, две адхикары, из которых первая (XVI; 27, 28) решает, что стряхивание благих и злых дел происходит — не, как заявляет Кауш. Уп., на пути к миру Брахмана — а в момент ухода души из тела; поэтому утверждение Каушитаки не следует понимать буквально. — Последняя адхикара (XVII; 29, 30) рассматривает родственный вопрос о том, следует ли душа, освободившаяся от своих дел, во всех случаях по пути богов (как сказано в Кауш. Уп.), или нет. Решение состоит в том, что только тот, чье знание не выходит за пределы сагунам брахма, следует по этому пути, в то время как душа того, кто знает ниргунам брахма, становится единой с ним, не перемещаясь в какое-либо иное место.

Шри-бхашья рассматривает четыре сутры как одну адхикару, чьи две первые сутры объясняются так же, как Шанкарой, в то время как сутра 29 выдвигает возражение против сделанного вывода: «уход (души по пути богов) имеет смысл только в том случае, если освобождение души от своих дел происходит обоими способами, т. е. частично в момент смерти, частично на пути к Брахману; ибо иначе было бы противоречие» (противоречие в том, что если бы все дела души были стряхнуты в момент смерти, тонкое тело также погибло бы в этот момент, и тогда бестелесная душа была бы неспособна следовать по пути богов). На это сутра 30 отвечает: «Полное стряхивание дел в момент смерти возможно, поскольку дела такого рода наблюдаются в Писании», т. е. поскольку пассажи Писания показывают, что даже тот, чьи дела полностью уничтожены и кто проявил себя в своей истинной форме, все же связан с каким-то видом тела; сравните пассаж: «param jyotir upasampadya svena rûpenâbhinishpadyate sa tatra paryeti krîdan ramamâna h sa svarâd bhavati tasya sarveshu lokeshu kâmakâro bhavati». Это тонкое тело обусловлено не кармой, а видья-махатмьей души. — Что объяснение Шри-бхашьи согласуется с текстом так же, как и объяснение Шанкары, покажет сравнение двух; особенно натянутым является объяснение Шанкарой «arthavattvam ubhayathâ», которое, как говорят, означает, что есть артхаваттва в одном случае и не-артхаваттва в другом случае.

Следующая сутра (31) составляет адхикару (XVIII), решающую, что по пути богов следуют не только те, кто знает видьи, специально упоминающие уход по этому пути, но все, кто знаком с сагуна-видьями Брахмана. — Объяснение, данное в Шри-бхашье (в которой сутры 31 и 32 поменялись местами), похоже, с той разницей, однако, что все, кто медитирует на Брахмана — без какой-либо ссылки на различие ниргуна и сагуна — следуют после смерти по пути богов. (Шри-бхашья читает «sarveshâm», т. е. все поклоняющиеся, а не «sarvâsâm», все сагуна-видьи.)

Адхикара XIX (32) решает, что, хотя общим эффектом истинного знания является освобождение от всех форм тела, все же даже такие существа, которые достигли совершенного знания, могут сохранять тело с целью выполнения определенных обязанностей. — В Шри-бхашье, где сутра следует непосредственно за сутрой 30, адхикара определяет, в тесной связи с 30, что, хотя те, кто знает Брахмана, как правило, сбрасывают грубое тело — оставаясь лишь с тонким телом, которое позволяет им двигаться — и больше не испытывают удовольствия и боли, все же определенные существа, хотя и достигли познания Брахмана, остаются облеченными в грубое тело, и, следовательно, подвержены удовольствию и боли, пока полностью не выполнят определенные обязанности.

Адхикара XX (33) учит, что отрицательные атрибуты Брахмана, упомянутые в некоторых видьях — такие как его не-грубость, не-тонкость и т. д. — должны быть включены во все медитации на Брахмана. — Адхикара XXI (34) определяет, что Катха Уп. III, 1 и Му. Уп. III, 1 составляют только одну видью, поскольку оба пассажа относятся к высшему Брахману. Согласно Раманудже, сутра содержит ответ на возражение, выдвинутое против вывода, к которому пришли в предыдущей сутре. — Адхикара XXII (35, 36) поддерживает, что два пассажа, Бри. Уп. III, 4 и III, 5, составляют только одну видью, объектом знания в обоих случаях является Брахман, рассматриваемый как внутренний Атман всего. — Адхикара XXIII (37), напротив, решает, что пассаж Айт. Ар. II, 2, 4, 6 составляет не одну, а две медитации. — Адхикара XXIV (38) снова определяет, что видья Истинного, содержащаяся в Бри. Уп. V, 4, 5, только одна. — Согласно Раманудже, сутры 35–38 составляют только одну адхикару, предмет которой тот же, что и у XXII согласно Шанкаре.

Адхикара XXV (39) доказывает, что пассажи Чх. Уп. VIII, 1 и Бри. Уп. IV, 4, 22 не могут составлять одну видью, поскольку первый относится к Брахману как обладающему качествами, в то время как второй занят Брахманом как лишенным качеств. — Адхикара XXVI (40, 41) рассматривает, согласно Шанкаре, второстепенный вопрос, связанный с Чх. Уп. V, 11 и сл. — Согласно Шри-бхашье, сутры 39–41 образуют одну адхикару, чья первая сутра достигает по существу того же вывода, что и Шанкара в 39. Сутры 40, 41 затем обсуждают общий вопрос, касающийся медитаций на Брахмана. Качества, как предполагается, замечает оппонент, которые в двух обсуждаемых пассажах приписываются Брахману — такие как вашитва, сатьякаматва и т. д. — не могут считаться реальными (парамартхика), поскольку другие пассажи (sa esha neti neti и тому подобные) объявляют Брахмана лишенным всех качеств. Следовательно, эти качества не могут быть допущены в медитации, целью которых является окончательное освобождение. — На это возражение сутра 40 отвечает: «(Эти качества) не должны быть оставлены (из медитаций на Брахмана), поскольку (в обсуждаемом пассаже, как и в других пассажах) они заявлены с акцентом». — Но, выдвигается другое возражение, Писание говорит, что тот, кто медитирует на Брахмана как сатьякаму и т. д., получает лишь преходящую награду, а именно мир отцов, и подобные результаты, специфицированные в Чх. Уп. VIII, 2; следовательно, тот, кто желает окончательного освобождения, не должен включать эти качества Брахмана в свою медитацию. — На это возражение сутра 41 отвечает: «Поскольку это (т. е. свободное блуждание по всем мирам, мир отцов и т. д.) заявлено как происходящее оттуда (т. е. приближение к Брахману, которое есть окончательное освобождение) в случае (души), которая приблизилась к Брахману»; (поэтому человек, желающий освобождения, может включить сатьякаматву и т. д. в свои медитации).

Адхикара XXVII (42) решает, что те медитации, которые связаны с определенными предметами, составляющими части жертвенных действий, не должны рассматриваться как постоянно необходимые части последних. — Адхикара XXVIII (43) учит, что в пассаже Бри. Уп. и похожем пассаже Чх. Уп. Вайю и Прана не должны идентифицироваться, а должны держаться отдельно. — Адхикара XXIX (44–52) решает, что огненные алтари, сделанные из ума и т. д., которые упоминаются в Агнирахасье, не составляют части жертвенного действия (так что ментальное и т. д. построение алтаря могло бы опционально быть заменено реальным), но являются лишь предметами медитаций.

Адхикара XXX (53, 54) рассматривает, согласно Шанкаре, в порядке отступления, вопрос о том, может ли быть приписано Атману существование, независимое от тела, или нет (как утверждают материалисты). — Согласно Шри-бхашье, адхикара не относится к этому широкому вопросу, а занята пунктом, более непосредственно связанным с медитациями на Брахмана, а именно вопросом о форме, под которой в этих медитациях должен рассматриваться Атман медитирующего преданного. Две сутры тогда должны быть переведены следующим образом: «Некоторые (утверждают, что душа преданного должна в медитациях рассматриваться как обладающая только теми атрибутами, которые принадлежат ей в ее воплощенном состоянии, такими как джнатритва и тому подобное), поскольку Атман (во время медитации) находится в теле». — Следующая сутра отвергает этот взгляд: «Это не так, но отделенность (т. е. чистое изолированное состояние, в котором Атман находится во время окончательного освобождения, когда он освобожден от всего зла и т. д.) (должна быть перенесена на медитирующий Атман), поскольку это будет состоянием (Атмана в условии окончательного освобождения)».

Адхикара XXXI (55, 56) решает, что медитации, связанные с составными элементами жертвы, такими как удгитха, несмотря на различие свары в удгитхе и т. д., действительны не только для той шакхи, в которой медитация действительно встречается, но для всех шакх. — Адхикара XXXII (57) решает, что Вайшванара Агни из Чх. Уп. V, 11 и сл. должен быть объектом медитации как целое, а не в своих отдельных частях. — Адхикара XXXIII (58) учит, что те медитации, которые относятся к одному предмету, но как различающиеся разными качествами, должны держаться отдельно как разные медитации. Таким образом, дахара-видья, Шандилья-видья и т. д. остаются отдельными.

Адхикара XXXIV (59) учит, что те медитации на Брахмана, для которых тексты назначают один и тот же плод, являются опциональными, поскольку нет причин для их кумуляции. — Адхикара XXXV (60) решает, что те медитации, с другой стороны, которые относятся к особым желаниям, могут быть кумулированы или опционально использованы по выбору. — Адхикара XXXVI (61–66) распространяет этот вывод на медитации, связанные с составными элементами действия, такими как удгитха.

ПАДА IV.

Адхикара I (1–17) доказывает, что знание Брахмана не является кратвартхой, т. е. подчиненным действию, а независимым. — Адхикара II (18–20) подтверждает этот вывод, показывая, что состояние правраджинов предписано священным законом и что для них предписана только видья, а не действие. — Адхикара III (21, 22) решает, что определенные фразы, составляющие часть видий, не являются просто стути (артхавадами), а сами предписывают медитацию. — Легенды, записанные в текстах Веданты, не должны использоваться как подчиненные члены действий, но имеют целью прославление — как артхавады — предписаний, с которыми они связаны (Адхикара IV, 23, 24). — По всем этим причинам урдхваретасам не требуются действия, а только знание (Адхикара V, 25). — Тем не менее действия, предписанные Писанием, такие как жертвоприношения, поведение определенных видов и т. д., требуются как способствующие возникновению видьи в уме (Адхикара VI, 26, 27). — Определенные послабления, разрешенные Писанием, законов относительно пищи, предназначены только для случаев крайней нужды (Адхикара VII, 28–31). — Ашрама-кармани обязательны также для того, кто не стремится к мукти (Адхикара VIII, 32–35). — Те также, кто из-за бедности и так далее являются анашрамами, имеют притязания на видью (Адхикара IX, 36–39). — Урдхваретас не может отменить свой обет (Адхикара X, 40). — Искупление падения урдхваретаса (Адхикара XI, 41, 42). — Исключение падшего урдхваретаса в определенных случаях (Адхикара XII, 43). — Те медитации, которые связаны с подчиненными членами жертвы, являются делом жреца, а не яджаманы (Адхикара XIII, 44–46). — Бри. Уп. III, 5, 1 предписывает мауну как третью в дополнение к балье и пандитье (Адхикара XIV, 47–49). — Под бальей следует понимать детское невинное состояние ума (Адхикара XV, 50).

Сутры 51 и 52 обсуждают, согласно Раманудже, вопрос о том, когда возникает видья, которая является результатом средств, описанных в III, 4. Сутра 51 рассматривает ту видью, результатом которой является лишь возвышение (абхьюдая), и заявляет, что «она происходит в настоящей жизни, если нет препятствия в форме прабала-кармантары (в последнем случае видья возникает только позже), на основании того, что Писание заявляет это (в различных пассажах)». — Сутра 52: «Таким образом, существует также отсутствие определенного правила относительно (времени возникновения) того знания, плодом которого является освобождение, будучи утвержденным относительно того же самого, что оно находится в том же условии (т. е. иногда имея препятствие, иногда нет)». — Шанкара, который рассматривает две сутры как две адхикары, согласен относительно объяснения 51, в то время как, давая несколько натянутую интерпретацию 52, он делает вывод, что большее или меньшее возможно только в случае сагуна-видий.

Footnote 16:(return)

Все упомянутые модусы Брахмана известны только из Писания, а не из обычного опыта. Если бы дело обстояло иначе, то только тогда Писание могло бы сначала ссылаться на них как на «анувадену» (повторение), а затем отрицать их.

Footnote 17:(return)

Рамануджа приводит здесь несколько веских замечаний о невероятности того, что качества, решительно приписываемые Брахману в более чем одном отрывке, должны быть отброшены в какой-либо медитации: «Нет писания, более сострадательного, чем тысячи матерей и отцов, которое, подобно обманщику, старательно учило бы нереальным и подлежащим отрицанию качествам, не признанным другими источниками познания, чтобы еще больше вводить в заблуждение тех, кто стремится к освобождению и кто до этого уже блуждал, вращаясь в колесе сансары».

Footnote 18:(return)

В «Шри-бхашье», как и в ряде других комментариев, читается «tadbhâvabhâvitvât» вместо «tadbhâvâbhâvitvât» у Шанкары.

ЧЕТВЕРТАЯ АДХЬЯЯ.

ПАДА I.

Адхикара 1 (1, 2). — Медитация на Атмане, предписанная Писанием, не является действием, которое нужно совершить лишь однажды, но должна повторяться снова и снова.

Адхикара 2 (3). — Подвижник, занятый медитацией на Брахмане, должен рассматривать его как составляющий его собственное «Я».

Адхикара 3 (4). — Правило, установленное в предыдущей адхикаре, имеет исключение в виде так называемых пратикопасан, то есть медитаций, в которых Брахман рассматривается через символ или внешнее проявление (как, например, «mano brahmety upâsîta»); иными словами, подвижник не должен считать пратику составляющей его собственного «Я».

Адхикара 4 (5). — В пратикопасанах пратику следует медитативно рассматривать как единую с Брахманом, а не Брахмана как единого с пратикой. Рамануджа рассматривает 5-ю сутру просто как обоснование решения, принятого в 4-й сутре, и, следовательно, не как новую адхикару.

Адхикара 5 (6). — В медитациях, связанных с составными частями жертвенных действий (как, например, «ya evâsau tapati tam udgîtham upâsîta»), идея божества и т. д. должна переноситься на жертвенный предмет, а не наоборот. Например, в приведенном примере удгитху следует рассматривать как Адитью, а не Адитью как удгитху.

Адхикара 6 (7-10). — Подвижник должен совершать свои медитации в сидячем положении. Шанкара утверждает, что это правило не применяется к тем медитациям, результатом которых является самьягдаршана, однако сутра не дает на этот счет никаких указаний.

Адхикара 7 (11). — Медитации могут проводиться в любое время и в любом месте, благоприятном для сосредоточения ума.

Адхикара 8 (12). — Медитации должны продолжаться до самой смерти. Шанкара вновь утверждает, что медитации, ведущие к самьягдаршане, являются исключением.

Адхикара 9 (13). — Когда благодаря этим медитациям достигнуто знание Брахмана, на видвана больше не влияют последствия прошлых или будущих дурных поступков.

Адхикара 10 (14). — Добрые дела также теряют свою силу. Буквальный перевод сутры таков: «Точно так же существует непривязанность (к видвану) другого (т. е. дел, отличных от дурных, т. е. добрых дел), но при падении (тела, т. е. когда наступает смерть)». Последние слова сутры, «но при падении», отделяются Шанкарой от предыдущей части сутры и интерпретируются как означающие: «когда наступает смерть (происходит мукти видвана, который благодаря своему знанию освободился от уз кармы)». Согласно Раманудже, вся сутра просто означает: «Точно так же существует непривязанность добрых дел (не сразу по достижении знания), но при смерти видвана».

Адхикара 11 (15). — Недействие кармы, указанное в двух предыдущих адхикарах, справедливо только в случае анарабдхакарья-кармы, т. е. тех действий, которые еще не начали приносить свои плоды, в то время как оно не распространяется на арабдхакарья-карму, от которой зависит нынешнее существование подвижника.

Адхикара 12 (16, 17). — Из правила, сформулированного в адхикаре 10, исключаются такие жертвенные действия, которые предписаны как постоянные (нитья), например, агнихотра, поскольку они способствуют возникновению знания.

Адхикара 13 (18). — Возникновению знания также способствуют такие жертвенные действия, которые не сопровождаются знанием упасан, относящихся к различным частям этих действий.

Адхикара 14 (19). — Арабдхакарья-карма должна быть полностью исчерпана через вкушение ее плодов; после чего видван соединяется с Брахманом. «Бхога» в сутре, согласно Шанкаре, ограничена нынешним существованием подвижника, поскольку полученное им полное знание уничтожает неведение, которое в противном случае привело бы к будущим воплощениям. Согласно Раманудже, может потребоваться пройти через ряд воплощений, прежде чем последствия арабдхакарья-кармы будут исчерпаны.

ПАДА II.

Эта и две оставшиеся пады четвертой адхьи описывают участь видвана после смерти. Согласно Шанкаре, мы должны различать видвана, обладающего высшим знанием, а именно тем, что он един с высшим Брахманом, и видвана, который знает только низший Брахман, и относить определенные сутры к первому, а другие — ко второму. Согласно Раманудже, видван один.

Адхикары I, II, III (1-6). — После смерти видвана (т. е. того, кто обладает низшим знанием, согласно Шанкаре) его чувства сливаются с манасом, манас — с главным жизненным дыханием (праной), жизненное дыхание — с индивидуальной душой (дживой), душа — с тонкими элементами. Согласно Раманудже, соединение (сампатти) чувств с манасом и т. д. является лишь сопряжением (самъёга), а не слиянием (лайя).

Адхикара 4 (7). — Видван (т. е., согласно Шанкаре, тот, кто обладает низшим знанием) и авидван, т. е. тот, кто не обладает никаким знанием Брахмана, проходят через одни и те же стадии (т. е. описанные до сих пор) вплоть до вхождения души вместе с тонкими элементами и так далее в нади. Видван также остается связанным с тонкими элементами, потому что он еще не полностью уничтожил авидью, так что бессмертие, которое Писание приписывает ему (amritatvam hi vidvân abhyashnute), является лишь относительным. Рамануджа цитирует следующий текст относительно бессмертия видвана:

«Yadâ sarve pramuchyante kâmâ yessya hridi sthitâh atha martyosmrito bhavaty atra brahma samashnute»,

и объясняет, что бессмертие, которое здесь приписывается видвану, как только он оставляет все желания, может означать лишь уничтожение — упомянутое в предыдущей паде — всех последствий добрых и злых дел, в то время как «достижение Брахмана» может относиться только к интуитивному постижению Брахмана, дарованному медитирующему подвижнику.

Адхикара 5 (8-11) поднимает, согласно Шанкаре, вопрос о том, полностью ли сливаются тонкие элементы, о которых Писание говорит, что они соединены с высшим божеством (tejah parasyâm devatâyâm), с последним или нет. Ответ заключается в том, что полное поглощение элементов происходит только тогда, когда достигается окончательное освобождение; что, с другой стороны, пока длится состояние сансары, элементы, хотя и соединены каким-то образом с Брахманом, остаются отличными, чтобы иметь возможность формировать новые тела для души.

Согласно Раманудже, сутры 8-11 не образуют новую адхикару, а продолжают обсуждение вопроса, затронутого в 7-й. Упомянутое там бессмертие не подразумевает отделения души от тела, «потому что Писание провозглашает сансару, т. е. воплощенность вплоть до достижения Брахмана» (tasya tâvad eva kiram yâvan na vimokshye atha sampatsye) (8). То, что душа после ухода из грубого тела не отделяется от тонких элементов, доказывается также тем, что тонкое тело сопровождает ее, как это наблюдается из авторитетных источников (9). Следовательно, бессмертие, о котором говорится в процитированном отрывке из Писания, не достигается посредством полного уничтожения тела (10).

Адхикара 6 (12-14) имеет особое значение. Согласно Шанкаре, сутры теперь переходят от обсуждения ухода того, кто обладает только низшим знанием, к рассмотрению того, что становится с тем, кто достиг высшего знания. До сих пор училось, что в случае относительного бессмертия (следующего за апара-видьей) тонкие элементы вместе с чувствами и так далее уходят из тела умирающего подвижника; это подразумевает в то же время, что они не уходят из тела умирающего мудреца, который знает себя единым с Брахманом. Против этого последнего подразумеваемого учения сутра 12, как предполагается, формулирует возражение. «Если сказано, что уход пран из тела умирающего мудреца отрицается (а именно в Брихадараньяка-упанишаде IV, 4, 5, na tasya prâna utkrâmanti, у него праны не выходят); мы отвечаем, что в этом отрывке родительный падеж «tasya» имеет значение отложительного падежа «tasmât», так что смысл отрывка таков: «от него, т. е. от дживы умирающего мудреца, праны не уходят, а остаются с ней». Это возражение, как полагает Шанкара, устраняется в сутре 13. «Некоторыми дается ясное отрицание ухода пран в случае умирающего мудреца», а именно в отрывке Брихадараньяка-упанишады III, 2, 11, где Яджнявалкья наставляет Артабхагу, что, когда этот человек умирает, праны не уходят из него (asmât; контекст показывает, что asmât означает «из него», т. е. из тела, а не «от него», т. е. от дживы). Тот же взгляд, более того, подтверждается отрывками из Смрити.

Согласно Раманудже, три сутры, образующие шестую адхикару Шанкары, вообще не составляют новую адхикару и, более того, должны быть объединены в две сутры. Тема, которая продолжает обсуждаться, — это уткранти (исход) видвана. Если, говорит сутра 12, уткранти пран не допускается на основании отрицания, которое, как предполагается, содержится в Брихадараньяка-упанишаде IV, 4, 5, то ответ заключается в том, что смысл «tasya» там — «sharîrât» (так что отрывок означает: «от него, т. е. дживы, праны не уходят»); ибо это ясно показано чтением некоторых, а именно мадхьяндинов, которые в своем тексте отрывка читают не «tasya», а «tasmât». Что касается наставления, данного Яджнявалкьей Артабхаге, следует отметить, что ничто там не указывает на то, что «ayam purusha» — это мудрец, знающий Брахмана. И, наконец, существуют отрывки из Смрити, провозглашающие, что мудрец также при смерти уходит из тела.

Адхикары VII и VIII (15, 16) учат, согласно Шанкаре, что после смерти того, кто обладает высшим знанием, его праны, элементы и т. д. сливаются с Брахманом, так что они больше не являются отличными от него ни в каком отношении.

Согласно Раманудже, две сутры продолжают учение о пранах, бхутах и т. д. видвана в целом и провозглашают, что они окончательно сливаются с Брахманом, не просто путем сопряжения (самъёга), а полностью.

Адхикара 9 (17). — Шанкара здесь возвращается к обладателю апара-видьи, в то время как Рамануджа продолжает описание уткранти своего видвана. Джива умирающего человека проходит в сердце и оттуда уходит из тела посредством нади; видван — посредством нади, называемой сушумна, авидван — посредством какой-либо другой нади.

Адхикары X (18, 19). — Уходящая душа поднимается к солнцу посредством луча света, который существует как ночью, так и днем.

Адхикара 11 (20, 21). — Также и тот видван, который умирает во время дакшина-айяны, достигает Брахмана.

ПАДА III.

Адхикары I, II, III (1-3) примиряют различные сообщения, данные в Упанишадах относительно станций пути, ведущего видвана к Брахману.

Адхикара 4 (4-6). — Под «станциями» мы должны, однако, понимать не только подразделения пути, но и божественных существ, которые ведут душу дальше.

Оставшаяся часть пады разделена Шанкарой на две адхикары. Первая из них (7-14) учит, что Брахман, к которому ведут ушедшую душу хранители пути богов, — это не высший Брахман, а сотворенный (карья) или квалифицированный (сагуна) Брахман. Это мнение, изложенное в сутрах 7-11 Бадари и, наконец, принятое Шанкарой в его комментарии к сутре 14. В сутрах 12-14 Джаймини защищает противоположную точку зрения, согласно которой душа видвана идет к высшему Брахману, а не к карьям-брахману. Но взгляд Джаймини, хотя и изложенный в последней части адхикары, является, согласно Шанкаре, лишь пурвапакшей, в то время как мнение Бадари представляет собой сиддханту. Вторая из двух адхикар (VI всей пады; 15, 16) записывает мнение Бадараяны по побочному вопросу, а именно: все ли те, кто поклоняется сотворенному Брахману, ведомы к нему, или нет. Решение состоит в том, что к Брахману направляются только те, кто не поклонялся ему в форме пратики.

Согласно Раманудже, сутры 7-16 образуют только одну адхикару, в которой взгляды Бадари и Джаймини представляют две пурвапакши, в то время как мнение Бадараяны принято как сиддханта. Вопрос в том, ведут ли хранители пути к Брахману только тех, кто поклоняется сотворенному Брахману, т. е. Хираньягарбхе, или тех, кто поклоняется высшему Брахману, или тех, кто поклоняется индивидуальной душе как свободной от Пракрити и имеющей Брахмана своим «Я» (ye pratyagâtmânam prakritiviyuktam brahmâtmakam upâsate). Первая точка зрения поддерживается Бадари в сутре 7: «Хранители ведут к Брахману тех, кто поклоняется сотворенному Брахману, потому что движение возможно только к последнему»; ибо никакое движение не может происходить к высшему и, как таковому, вездесущему Брахману. Объяснение сутры 9 похоже на объяснение Шанкары; но более ясно отвечает на возражение (что, если бы в отрывке «purusho amânavah sa etân brahma gamayati» имелся в виду Хираньягарбха, текст гласил бы «sa etân brahmânam gamayati»), что Хираньягарбха называется Брахманом из-за своей близости к Брахману, т. е. из-за своей пратамаджатвы. Объяснение 10, 11 по существу такое же, как у Шанкары; так же и 12-14. Взгляд сиддханты установлен в сутре 13: «Это мнение Бадараяны, что он, т. е. сонм хранителей, ведет к Брахману тех, кто не основывается на пратике, т. е. тех, кто поклоняется высшему Брахману, и тех, кто медитирует на индивидуальное «Я» как отделенное от пракрити и имеющее Брахмана своим «Я», но не тех, кто поклоняется Брахману через пратики. Ибо оба взгляда — как Джаймини, так и Бадари — ошибочны». Взгляд о карье противоречит таким отрывкам, как «asmâk charîrât samutthâya param jyotir upasampadya» и т. д.; взгляд о пара — таким отрывкам, как в панчагни-видье, которая провозглашает, что ya ittham viduh, т. е. те, кто знает панчагни-видью, также ведомы к Брахману.

ПАДА IV.

Адхикара I (1-3) возвращается, согласно Шанкаре, к обладателю пара-видьи и учит, что когда при его смерти душа обретает окончательное освобождение, она не приобретает никаких новых характеристик, а лишь проявляет себя в своей истинной природе. Объяснение, данное Рамануджей, по существу такое же, но, конечно, относится к тому видвану, чей путь к Брахману был описан в предыдущей паде.

Адхикара II (4) определяет, что отношение, в котором освобожденная душа находится к Брахману, есть авибхага, не-разделенность. Это, по мнению Шанкары, означает абсолютную не-разделенность, тождество. Согласно Раманудже, вопрос, который следует рассмотреть, заключается в том, рассматривает ли себя освобожденная душа как отдельную (prithagbhûta) от Брахмана или как не-отдельную, будучи модусом Брахмана. Первая точка зрения поддерживается теми отрывками из Шрути и Смрити, которые говорят о душе как находящейся с Брахманом или равной ему; вторая — такими отрывками, как «tat tvam asi» и тому подобными.

Адхикара III (5-7) обсуждает характеристики освобожденной души (т. е. истинно освобожденной души, согласно Шанкаре). Согласно Джаймини, освобожденная душа, проявляясь в своей истинной природе, обладает всеми теми качествами, которые в Чхандогья-упанишаде VIII, 7, 1 и других местах приписываются Брахману, такими как апахатапапматва, сатьясанкальпатва и т. д., айшварья. Согласно Аудуломи, единственной характеристикой освобожденной души является чайтанья. Согласно Бадараяне, два взгляда могут быть объединены (Шанкара замечает, что сатьясанкальпатва и т. д. приписываются освобожденной душе vyavahârâpekshayâ).

Адхикара IV (8-9) возвращается, согласно Шанкаре, к апара-видье и обсуждает вопрос, осуществляет ли душа благочестивого свои желания одним лишь своим определением или использует какие-то другие средства. Принимается первая альтернатива. Согласно Раманудже, адхикара просто продолжает рассмотрение состояния освобожденных, начатое в предыдущей адхикаре. Об освобожденной душе говорится в Чхандогья-упанишаде VIII, 12, 3, что после того, как она проявила себя в своей истинной природе, она передвигается, играя и радуясь с женщинами, колесницами и так далее. Возникает вопрос, осуществляет ли она все это одним лишь своим санкальпой (поскольку в предыдущей адхикаре было показано, что освобожденная душа, подобно Господу, является сатьясанкальпой) или нет. Ответ в пользу первой альтернативы, из-за ясного заявления, сделанного в Чхандогья-упанишаде VIII, 2: «По одной лишь его воле отцы приходят, чтобы принять его».

Адхикара V (10-14) решает, что освобожденные являются воплощенными или невоплощенными в соответствии со своим желанием и волей.

Адхикара VI (11, 12) объясняет, как душа освобожденного может оживлять несколько тел одновременно. Сутра 12 дает, согласно Шанкаре, дополнительное объяснение, что те отрывки, которые провозглашают отсутствие всякого специфического познания со стороны освобожденной души, относятся не к частично освобожденной душе подвижника, а либо к душе в состоянии глубокого сна (svâpyaya = sushupti), либо к полностью освобожденной душе мудреца (sampatti = kaivalya). Рамануджа объясняет, что отрывки, говорящие об отсутствии сознания, относятся либо к состоянию глубокого сна, либо ко времени умирания (sampatti = matanam согласно «vân manasi sampadyate» и т. д.).

Адхикара VII (17-21). — Освобожденные дживы участвуют во всех совершенствах и силах Господа, за исключением силы творения и поддержания мира. Они не возвращаются к новым формам воплощенного существования.

Ознакомившись таким образом с содержанием Брахма-сутр согласно взглядам Шанкары, а также Рамануджи, мы должны теперь рассмотреть вопрос о том, какой из двух способов интерпретации представляет — или, по крайней мере, ближе всего приближается к — истинному смыслу сутр. То, что немногие сутры понятны, если брать их сами по себе, мы уже отметили выше; но это не исключает возможности того, что мы можем с достаточной степенью уверенности решить, какая из двух предложенных интерпретаций лучше согласуется с текстом, по крайней мере в определенном количестве случаев.

Мы должны прежде всего отметить, что, несмотря на очень многочисленные расхождения — из которых в конспекте содержания были выделены только наиболее важные, — оба комментатора едины в отношении общего направления сутр и расположения тем. Как правило, адхикары обсуждают один или несколько ведических отрывков, относящихся к определенному пункту системы, и в подавляющем большинстве случаев оба комментатора согласны относительно того, какие именно тексты имеются в виду. И, более того, в очень большом числе случаев согласие распространяется на интерпретацию, которую следует придать этим отрывкам и сутрам. Это далеко идущее согласие, безусловно, имеет тенденцию внушить нам определенную уверенность в существовании старой традиции относительно смысла сутр, на которой основана большая часть интерпретаций как Шанкары, так и Рамануджи.

Но в то же время мы видели, что в немалом числе случаев интерпретации Шанкары и Рамануджи расходятся более или менее широко, и что сутры, затронутые этим, по большей части особенно важны, поскольку касаются фундаментальных положений системы Веданты. Тогда остается вопрос, какая из двух интерпретаций имеет право на предпочтение.

Относительно небольшого числа сутр я уже (в конспекте содержания) высказал свое мнение, что объяснение Рамануджи представляется более заслуживающим внимания. Мы встречаем, во-первых, ряд случаев, в которых оба комментатора согласны относительно буквального смысла сутры, но где Шанкара видит себя вынужденным дополнить свою интерпретацию определенными добавлениями и оговорками от себя, для которых текст не дает повода, в то время как Рамануджа способен принять сутру такой, какая она есть. Чтобы проиллюстрировать это замечание, я снова направляю внимание на все те сутры, которые ясными словами представляют индивидуальную душу как нечто отличное от высшей души, и относительно которых Шанкара каждый раз вынужден прибегать к оправданию, что сутра относится не к тому, что истинно в строгом смысле слова, а только к тому, что условно считается истинным. Я признаю, что не совсем невозможно, чтобы интерпретация Шанкары представляла реальный смысл сутр; что последние, действительно, чтобы использовать термины, применяемые доктором Дейссеном, должны на время излагать экзотерическое учение, адаптированное к общим представлениям человечества, которое, однако, может быть правильно понято только тем, в чьем уме все это время присутствует эзотерическое учение. Это не невозможно, говорю я; но это пункт, который требует убедительных доказательств, прежде чем его можно будет допустить. Во-вторых, нам пришлось отметить определенное число адхикар и сутр, относительно интерпретации которых Шанкара и Рамануджа расходятся полностью; и мы видели, что нередко объяснения, данные последним комментатором, представляются предпочтительными, поскольку легче согласуются со словами текста. Самый яркий пример этого дает 13-я адхикара II, 3, которая рассматривает размер дживы и где объяснение Рамануджи кажется решительно превосходящим объяснение Шанкары, как если мы посмотрим на расположение всей адхикары, так и на формулировку отдельных сутр. Адхикара, более того, является особенно важной, потому что природа взгляда, которого придерживаются относительно размера индивидуальной души, во многом определяет вопрос о том, какой вид Веданты воплощен в труде Бадараяны.

Но будет необходимо не только остановиться на интерпретациях нескольких отдельных сутр, но и сделать попытку, по крайней мере, сформировать некоторое мнение относительно отношения Веданта-сутр в целом к главным отличительным доктринам как Шанкары, так и Рамануджи. Такая попытка может привести к очень незначительным положительным результатам; но в нынешнем состоянии исследования даже чисто отрицательный результат, а именно вывод о том, что сутры не учат конкретным доктринам, найденным в них некоторыми комментаторами, не будет лишен своей ценности.

Первый вопрос, который мы хотим рассмотреть в некоторых деталях, заключается в том, благоприятствуют ли сутры каким-либо образом доктрине Шанкары о том, что мы должны различать двоякое знание Брахмана: высшее знание, которое ведет к немедленному поглощению при смерти индивидуальной души в Брахмане, и низшее знание, которое поднимает своего обладателя лишь до возвышенной формы индивидуального существования. Адхьяя, которую следует рассмотреть первой в этой связи, — четвертая. Согласно Шанкаре, три последние пады этой адхьи в основном заняты описанием участи того, кто умирает, обладая низшим знанием, в то время как два раздела (IV, 2, 12-14; IV, 4, 1-7) говорят нам, что происходит с тем, кто до своей смерти поднялся до знания высшего Брахмана. Согласно Раманудже, с другой стороны, три пады, постоянно относящиеся только к одному предмету, дают непрерывное описание последовательных шагов, посредством которых душа того, кто знает Господа через Упанишады, переходит во время смерти из грубого тела, которое она населяла, восходит в мир Брахмана и живет там вечно, не возвращаясь в сансару.

При априорном взгляде на дело кажется несколько странным, что заключительный раздел сутр должен быть почти полностью занят описанием участи того, кто в конечном счете приобрел лишь совершенно низшее знание и остался закрытым от истинного святилища знания Веданты, в то время как участь полностью посвященного решается в нескольких случайных сутрах. Я думаю, не будет преувеличением сказать, что никакой непредвзятый изучающий сутры не стал бы — прежде чем позволить себе поддаться влиянию интерпретаций Шанкары — воображать на мгновение, что торжественные слова «Оттуда нет возврата, оттуда нет возврата», которыми заканчиваются сутры, призваны описать не длительное состояние того, кто достиг окончательного освобождения, высшей цели человека, а лишь стадию на пути той души, которая занята медленным прогрессом постепенного освобождения, стадию, которая действительно значительно превосходит любую земную форму существования, но все же сама принадлежит к по существу фиктивной сансаре и как таковая остается бесконечно ниже блаженства истинного мукти. И это априорное впечатление — которое, хотя, несомненно, значимо, вряд ли могло бы быть названо решающим — подтверждается детальным рассмотрением двух наборов сутр, которые Шанкара связывает со знанием высшего Брахмана. Как эти сутры интерпретируются Шанкарой и Рамануджей, было сказано выше в конспекте содержания; пункты, которые делают интерпретацию, данную Рамануджей, более вероятной, следующие. Что касается IV, 2, 12-14, мы должны отметить, во-первых, обстоятельство — релевантное, хотя и не решающее само по себе, — что сутра 12 не содержит никакого указания на введение новой темы. Во-вторых, вряд ли можно сомневаться в том, что текст сутры 13, «spashto hy ekeshâm», более уместно понимается с Рамануджей как предоставляющий причину для мнения, выдвинутого в предыдущей сутре, чем — с Шанкарой — как воплощающий опровержение предыдущего утверждения (в последнем случае мы ожидали бы не «hi», а «tu»). И, в-третьих, «eke», т. е. «некоторые», упомянутые в сутре 13, в интерпретации Шанкары обозначали бы тех же самых лиц, к которым относилась предыдущая сутра, а именно последователей Канва-шакхи (два ведических отрывка, упомянутых в 12 и 13, — это Брихадараньяка-упанишада IV, 4, 5 и III, 2, 11, согласно редакции Канвов); в то время как постоянная практика сутр — вводить посредством обозначения «eke» членов ведических шакх, учителей и т. д., отличных от тех, на которых намекалось в предыдущих сутрах. С этой практикой интерпретация Рамануджи, с другой стороны, полностью согласуется; ибо, согласно ему, «eke» — это мадхьяндины, чье чтение в Брихадараньяка-упанишаде IV, 4, 5, а именно «tasmât», ясно указывает, что «tasya» в соответствующем отрывке Канвов обозначает шариру, т. е. дживу. Я думаю, не будет преувеличением сказать, что объяснение Шанкары, согласно которому «eke» обозначали бы тех же самых Канвов, к которым относилась предыдущая сутра — так что Канвы были бы как бы отделены от самих себя, — совершенно невозможно.

Результат этого более пристального рассмотрения первого набора сутр, которые, как утверждает Шанкара, касаются обладателя высшего знания Брахмана, дает нам право с некоторым недоверием относиться к утверждению Шанкары, что другой набор также — IV, 4, 1-7 — должен быть отделен от общей темы четвертой адхьи и понят как изображающий состояние тех, кто получил окончательное абсолютное освобождение. И сами сутры не имеют тенденции ослаблять это предварительное отсутствие уверенности. Во-первых, их формулировка также не дает никаких указаний на то, что их нужно отделять от того, что предшествует, а также от того, что следует. И, во-вторых, последняя сутра набора (7) обязывает Шанкару приписать своим истинно освобожденным душам качества, которые явно не могут им принадлежать; так что он в конечном итоге вынужден сделать экстраординарное заявление, что эти качества принадлежат им «vyavahârâpekshayâ», в то время как смысл всей адхикары, как говорят, заключается в описании истинно освобожденной души, для которой не существует никакого вьявахары! Очень верно комментатор Шанкары здесь замечает: «atra kekin muhyanti akhandachinmâtrajânân muktasyâjñânâbhâvât kuta âjñânika-dharmayoga», и способ, которым после этого он сам пытается преодолеть трудность, безусловно, не улучшает дела.

В связи с двумя обсужденными отрывками мы встречаем в четвертой адхье другой отрывок, который действительно не имеет прямого отношения к различению апара- и пара-видьи, но может быть кратко упомянут здесь как еще один и совершенно несомненный пример того, что интерпретации Шанкары не всегда согласуются с текстом сутр. Сутры 7-16 третьей пады излагают мнения трех разных учителей по вопросу о том, к какому Брахману душа видвана направляется после смерти, или — согласно Раманудже — поклоняющиеся какому Брахману направляются к (высшему) Брахману. Рамануджа рассматривает взгляды Бадари и Джаймини как две пурвапакши, а мнение Бадараяны — которое изложено последним — как сиддханту. Шанкара, с другой стороны, отделяя сутры, в которых изложен взгляд Бадараяны, от предыдущей части адхикары (процедура, которая, хотя и не является правдоподобной, все же не может быть названа совершенно незаконной), утверждает, что взгляд Бадари, который изложен первым, представляет собой сиддханту, в то время как взгляд Джаймини, изложенный впоследствии, следует считать просто пурвапакшей. Это, конечно, совершенно недопустимо, поскольку неизменная практика Веданта-сутр, а также Пурва-миманса-сутр — завершать обсуждение спорных пунктов изложением того взгляда, который должен быть принят как авторитетный. Это настолько очевидно, что Шанкара чувствует себя призванным защищать свое отклонение от общего правила (Комментарий к IV, 4, 13), не приводя, однако, никаких аргументов, кроме тех, которые действительны только в том случае, если система самого Шанкары уже принята.

Предыдущие соображения оставляют нам, я склонен думать, нет иного выбора, кроме как встать на сторону Рамануджи относительно общего предмета четвертой адхьи сутр. Нам не нужно принимать его как нашего проводника во всех частных интерпретациях, но мы должны признать вместе с ним, что сутры четвертой адхьи описывают окончательную участь одного и того же видвана и не дают никакой основы для различения высшего и низшего знания Брахмана в смысле Шанкары.

Если нам не нужно различать низшее и высшее знание Брахмана, из этого следует, что различение низшего и высшего Брахмана также не является обоснованным. Но это не тот пункт, который можно решить сразу на основе отрицательных свидетельств четвертой адхьи, но тот, относительно которого необходимо проконсультироваться со всем корпусом Веданта-сутр. И тесно связанным с этим исследованием — фактически, одним с ним с определенной точки зрения — является вопрос о том, дают ли сутры какие-либо свидетельства того, что их автор придерживался доктрины Майи, принципа иллюзии, посредством ассоциации с которым высший Брахман, сам по себе превосходящий все качества, предстает как низший Брахман или Ишвара. То, что Рамануджа отрицает различение двух Брахманов и доктрину Майи, мы видели выше; мы, однако, в последующем исследовании будем уделять меньше внимания его взглядам и интерпретациям, чем указаниям, предоставленным самими сутрами.

Ставя себя на точку зрения Шанкары, я с самого начала поражен второй сутрой первой адхьи, которая берется дать определение Брахмана. «Брахман — это то, откуда происходят возникновение и т. д. (т. е. поддержание и повторное поглощение) этого мира». Что, мы должны спросить, призвана определить эта сутра? — Тот Брахман, склонны мы ответить, чье познание первая сутра объявляет задачей всей Веданты; тот Брахман, чье познание является единственной дорогой к окончательному освобождению; тот Брахман, фактически, которого Шанкара называет высшим. — Но здесь мы должны возразить себе: высший Брахман не определяется должным образом как то, из чего возникает мир. В более поздних ведантических писаниях, авторы которых ясно осознавали различие высшего абсолютного Брахмана и низшего Брахмана, связанного с Майей или миром, мы встречаем определения Брахмана совершенно иного типа. Мне нужно лишь напомнить читателю о текущем определении Брахмана как сач-чид-ананда, или, упомянуть один индивидуальный пример, сослаться на вводные шлоки Панчадаши, распространяющиеся на самвид-сваям-прабху, самосветящийся принцип мысли, который во все времена, прошлые или будущие, ни возникает, ни погибает (P.D. I, 7). «То, из чего происходит мир», может быть принято Шанкарой только как определение Ишвары, Брахмана, который благодаря своей ассоциации с Майей способен проецировать ложное проявление этого мира, и, безусловно, столь же невероятно, чтобы сутры открывались определением этого низшего принципа, от познания которого не может быть получено никакой постоянной выгоды, как, согласно замечанию, сделанному выше, маловероятно, чтобы они завершались описанием состояния тех, кто знает только низший Брахман и, таким образом, лишен возможности получить истинное освобождение. Как только, с другой стороны, мы отбрасываем идею двоякого Брахмана и мыслим Брахмана как единого, как всеобъемлющее существо, которое иногда испускает мир из своей собственной субстанции, а иногда снова втягивает его в себя, всегда оставаясь единым во всех своих различных проявлениях — концепция, которая никоим образом не должна быть смоделирована во всех своих деталях на взглядах Рамануджи, — определение Брахмана, данное во второй сутре, становится совершенно безупречным.

Затем мы спрашиваем, подтверждается или ослабляется ли впечатление, оставленное в уме тем, как Бадараяна определяет Брахмана, а именно тем, что он не различает абсолютного Брахмана и Брахмана, связанного с Майей, какими-либо другими частями его труда. Поскольку сутры повсюду далеки от прямоты в своих изречениях, нам придется смотреть меньше на конкретные термины и обороты речи, чем на общие линии рассуждения. Что в этой связи кажется особенно достойным принятия во внимание, так это стиль аргументации, используемый Сутракарой против доктрины Санкхьи, которая утверждает, что мир возник не из разумного существа, а из неразумной пракрити (прадханы). Наиболее важные сутры, относящиеся к этому пункту, можно встретить в первой паде второй адхьи. Эти сутры действительно почти непонятны, если брать их сами по себе, но единодушие комментаторов относительно их смысла позволяет нам использовать их как ступени в нашем исследовании. Шестая сутра упомянутой пады отвечает на возражение Санкхьи о том, что неразумный мир не может возникнуть из разумного принципа, замечанием, что «это так наблюдается», т. е. это дело обычного наблюдения, что неразумные вещи производятся из существ, наделенных разумом; волосы и ногти, например, вырастают из животных, а определенные насекомые — из навоза. Теперь, аргументация такого рода совершенно неуместна с точки зрения истинного Шанкары. Согласно последнему, неразумный мир возникает из Брахмана не в той мере, в какой последний является разумом, а в той мере, в какой он связан с Майей. Майя является упаданой материального мира, и сама Майя имеет неразумную природу, из-за чего она столь многими ведантическими писателями отождествляется с пракрити Санкхьи. Аналогично, иллюстративные примеры, приведенные в сутре 9 с целью показать, что следствия при поглощении в свои причинные субстанции не передают последним свои собственные качества, и что, следовательно, материальный мир также, при возвращении в Брахман, не передает ему свои собственные несовершенства, являются исключительно неуместными, если рассматривать их в связи с доктриной Майи, согласно которой материальный мир находится в Брахмане не более во время пралайи, чем в период своего существования. Согласно Шанкаре, мир не сливается с Брахманом, но особые формы, в которые модифицировала себя упадана мира, т. е. Майя, сливаются в неразличимую Майю, чье отношение к Брахмане при этом не меняется. Иллюстрация, опять же, данная в сутре 24 того способа, которым Брахман посредством своей присущей силы трансформирует себя в мир, не используя никаких посторонних инструментов действия, «kshîravad dhi», «как молоко (само по себе превращается в творог)», была бы действительно странно выбрана, если бы предназначалась для приближения к нашему пониманию способа, которым Брахман проецирует иллюзорное проявление мира; и также аналогичный пример, приведенный в следующей сутре, «как боги и тому подобное (создают дворцы, колесницы и т. д. одной лишь силой своей воли)» — который относится к реальному творению реальных вещей — вряд ли был бы на своем месте, если бы предназначался для иллюстрации теории, которая считает нереальность истинным характером мира. Простое накопление двух по существу гетерогенных иллюстративных примеров (kshîravad dhi; devâdivat), более того, по-видимому, показывает, что писатель, который прибегал к ним, не имел очень определенной теории относительно конкретного способа, которым мир возникает из Брахмана, но был лишь озабочен тем, чтобы сделать правдоподобным каким-либо образом, что разумное существо может дать начало тому, что является неразумным, не прибегая к каким-либо посторонним средствам.

То, что доктрина Майи не была известна автору сутр (Сутракаре), далее явствует из последней части четвертой пады первой адхьяи, где показано, что Брахман является не только действующей, но и материальной причиной мира. Если бы автор придерживался таких взглядов, то именно здесь было бы самое место указать, что Брахман является материальной причиной мира лишь посредством Майи и что мир нереален; однако сутры не содержат ни единого слова на этот счет. С другой стороны, сутра 26 содержит значимый термин «parināmāt»; Брахман порождает мир посредством собственного видоизменения. Хорошо известно, что впоследствии, когда терминология Веданты окончательно устоялась, термин «parināmavāda» использовался для обозначения именно той теории, которой наиболее яростно противостоят последователи Шанкары, а именно доктрины, согласно которой мир является не просто вивартой, то есть иллюзорным проявлением Брахмана, а следствием того, что Брахман претерпевает реальное изменение, независимо от того, мыслится ли это изменение происходящим так, как учил Рамануджа, или каким-либо иным образом. Что касается последней процитированной сутры, а также тех, что были затронуты выше, комментаторы действительно утверждают, что любые термины и способы выражения, которые кажутся противоречащими вивартаваде, в действительности с ней согласуемы; например, Говиндананда замечает к сутре 26, что термин «parināma» обозначает лишь следствие в общем (kāryamātra), не подразумевая, что это следствие реально. Но в подобных случаях мы вполне вправе полагаться на собственное суждение, даже если бы нас к этому не принуждал тот факт, что другие комментаторы, такие как Рамануджа, довольствуются тем, что принимают «parināma» и подобные термины в их общепринятом смысле.

Еще один раздел, посвященный природе Брахмана, встречается в III, 2, 11 и далее. Согласно взгляду Шанкары, он имеет особое значение, поскольку, как утверждается, излагает, что Брахман сам по себе лишен всех качеств и наделяется ими лишь через ограничивающие условия (упадхи), порождения Майи. Выше (в конспекте содержания) я привел довольно подробный реферат всего раздела в интерпретации Шанкары, с одной стороны, и Рамануджи, с другой, из которого видно, что мнение последнего относительно смысла этой группы сутр сильно расходится с мнением Шанкары. Формулировки сутр настолько чрезвычайно кратки и расплывчаты, что я нахожу невозможным решить, который из двух комментаторов — если вообще хоть кто-то из них — должен быть принят в качестве надежного проводника; относительно смысла некоторых сутр объяснение Шанкары, по-видимому, заслуживает предпочтения, в случае же других Рамануджа, кажется, ближе придерживается текста. Я решительно предпочитаю, например, интерпретацию сутры 22, предложенную Рамануджой, насколько это касается смысла всей сутры в целом, и особенно в отношении термина «prakritaitāvattvam», истинная сила которого раскрывается только в объяснении Рамануджи. Одно можно сказать наверняка: ни одна из сутр решительно не поддерживает интерпретацию, предложенную Шанкарой. Какого бы комментатора мы ни выбрали, нам сильно недостает связности и строгости рассуждений, и поэтому отнюдь не невероятно, что этот раздел является одним из тех — возможно, не столь уж немногих, — в которых оба толкователя меньше заботились о буквальном смысле слов и традиции, чем о своем желании заставить сутры Бадараяны свидетельствовать в пользу истинности их собственных философских теорий.

В связи с доктриной Майи необходимо рассмотреть еще одну важную сутру, единственную, в которой встречается сам термин «майя», а именно III, 2, 3. Согласно Шанкаре, сутра означает, что окружение сновидящей души нереально, а является лишь Майей, то есть несущественной иллюзией, поскольку оно не проявляет в полной мере характер реальных объектов. Рамануджа (как мы видели в конспекте) дает иное объяснение термина «майя», но при оценке взглядов Шанкары мы можем на время принять собственную интерпретацию Шанкары. Теперь из последней ясно следует, что если объекты, видимые во сне, следует называть Майей, то есть иллюзией, из-за отсутствия характеристик реальности, то объективный мир, окружающий бодрствующую душу, не должен называться Майей. Но то, что мир, воспринимаемый бодрствующими людьми, есть Майя, даже в более высоком смысле, чем мир, представленный сновидящему сознанию, является несомненным положением Веданты Шанкары; и поэтому сутра доказывает либо то, что Бадараяна не придерживался доктрины иллюзорного характера мира, либо то, что, если он все же придерживался этой доктрины, он использовал термин «майя» в смысле, совершенно отличном от того, в котором его употребляет Шанкара. Если же, с другой стороны, мы, вслед за Рамануджой, понимаем слово «майя» как обозначение удивительной вещи, то сутра, конечно, не имеет никакого отношения к доктрине Майи в ее позднейшем техническом смысле.

Теперь мы переходим к вопросу об отношении индивидуальной души к Брахману. Указывают ли сутры где-либо на то, что их автор придерживался доктрины Шанкары, согласно которой джива в действительности тождественна Брахману и отделена от него лишь, так сказать, ложным предположением, обусловленным авидьей, или же они скорее склоняются к мнению, что души, хотя и произошли от Брахмана и составляют элементы его природы, все же обладают своего рода индивидуальным существованием, отличным от него? Этот вопрос, по сути, является лишь другим аспектом вопроса о Майе, но все же требует краткого отдельного рассмотрения.

В конспекте я высказал мнение, что сутры, в которых обсуждается размер индивидуальной души, вряд ли могут быть поняты в смысле Шанкары и скорее, по-видимому, поддерживают мнение, разделяемое, среди прочих, Рамануджой, о том, что душа имеет малый размер. Мы далее видели, что сутра 18 третьей пады второй адхьяи, которая описывает душу как «jña» (знающую), более адекватно понимается в смысле, приписанном ей Рамануджой; и, опять же, что сутры, трактующие душу как деятеля, могут быть согласованы со взглядами Шанкары, только если их дополнить способом, который их текст, по-видимому, не оправдывает. Далее у нас есть важная сутра II, 3, 43, в которой прямо говорится, что душа является частью (aṃśa) Брахмана, и которая, как мы уже заметили, может быть приведена в соответствие со взглядами Шанкары, только если «aṃśa» совершенно произвольно объясняется как «aṃśa iva» (как бы часть), в то время как Рамануджа может принять сутру в том виде, в каком она есть. Мы также уже ссылались на сутру 50, «ābhāsa eva ca», которую Шанкара интерпретирует как излагающую так называемую пратибимбаваду, согласно которой индивидуальное Я является лишь отражением высшего Я. Но почти каждая сутра — и сутра 50 не является исключением — выражена настолько неясно, что, рассматриваемая сама по себе, она допускает различные, часто совершенно противоположные интерпретации, поэтому единственный надежный метод — это иметь в виду, в случае каждого двусмысленного афоризма, общее направление и дух всего произведения, а он, как мы видели до сих пор, отнюдь не благоприятствует доктрине пратибимбы. В самом деле, как могла бы сутра 50, если бы она излагала эту последнюю доктрину, быть согласована с сутрой 43, в которой прямо говорится, что душа есть часть Брахмана? Ибо то, что 43-я содержит, как утверждают Шанкара и его комментаторы, изложение аваччхедавады, само по себе может быть принято, только если мы интерпретируем «aṃśa» как «aṃśa iva», а для этого на самом деле нет никаких веских оснований. Признаюсь, что интерпретация этой сутры Рамануджой (которая, впрочем, принята и рядом других комментаторов) не кажется мне особенно убедительной; и сутры, к сожалению, не предлагают нам других отрывков, на основании которых мы могли бы определить значение, приписываемое термину «ābhāsa», который может означать «отражение», но может означать и «hetvābhāsa», то есть ложный аргумент. Но при сложившихся обстоятельствах на эту одну сутру, во всяком случае, нельзя ссылаться как на доказательство того, что пратибимбавада, которая, в свою очередь, предполагает майяваду, является учением сутр.

К выводу о том, что Сутракара не придерживался доктрины абсолютного тождества высшей и индивидуальной души в смысле Шанкары, нас приводят и некоторые другие указания, встречающиеся то тут, то там в сутрах. В конспекте содержания у нас была возможность обратить внимание на важную сутру II, 1, 22, которая прямо провозглашает, что Господь есть «adhika», то есть дополнительный к индивидуальной душе или отличный от нее, поскольку Писание объявляет их двумя разными сущностями. Аналогично, I, 2, 20 подчеркивает тот факт, что шарира (воплощенная душа) не является антарьямином (внутренним правителем), поскольку мадхьяндины, как и канвы, говорят о нем в своих текстах как об отличном (bhedena enam adhīyate), а в 22-й шарира и прадхана упоминаются как два «других» (itarau), о которых текст предикативно утверждает отличительные атрибуты, отделяющие их от высшего Господа. Слово «itara» (другой) встречается в нескольких других местах (I, 1, 16; I, 3, 16; II, 1, 21) как своего рода технический термин, обозначающий индивидуальную душу в отличие от Господа. Шанкариты действительно утверждают, что все эти отрывки относятся к нереальному различению, обусловленному авидьей. Но это как раз то, что мы хотели бы увидеть доказанным, а предлагаемое доказательство ни в одном случае не сводится к чему-то большему, чем ссылка на систему, которая требует, чтобы сутры понимались именно так. Если мы принимаем интерпретации школы Шанкары, остается совершенно непонятным, почему Сутракара никогда даже не намекает на то, на что Шанкара снова и снова стремится подробно указать, а именно, что большая часть произведения содержит лишь своего рода экзотерическое учение, всегда склонное вводить в заблуждение ученика, который не учитывает, какова его природа. Если бы другие причины делали вероятным, что Сутракара стремился скрыть истинное учение Упанишад как своего рода эзотерическое наставление, мы могли бы быть более готовы принять способ интерпретации Шанкары. Но таких причин нет; нигде среди признанных последователей системы Шанкары нет тенденции рассматривать ядро своей философии как нечто, подлежащее ревностной охране и сокрытию. Напротив, все они, от Гаудапады до самого современного писателя, считают своей важнейшей, более того, единственной задачей снова и снова внушать на самом ясном и недвусмысленном языке, что всякое проявление множественности есть суетная иллюзия, что Господь и индивидуальные души в действительности едины и что всякое знание, кроме этого одного знания, не имеет истинной ценности.

Остается еще один важный отрывок, касающийся отношения индивидуальной души к высшему Я, отрывок, который привлек наше внимание выше, когда мы рассматривали свидетельства раннего расхождения мнений среди учителей Веданты. Я имею в виду I, 4, 20-22, где три сутры излагают взгляды Ашмаратхьи, Аудуломи и Кашакритсны относительно причины, по которой в определенном отрывке Брихадараньяки характеристики индивидуальной души приписываются высшему Я. Сиддханта представлена в сутре 22: «avasthiter iti Kāśakṛtsnaḥ», то есть Кашакритсна (объясняет упомянутое обстоятельство) на основании «постоянного пребывания или обители». Под этим «постоянным пребыванием» Шанкара понимает пребывание Господа как, то есть существование в качестве — или в состоянии — индивидуальной души, и таким образом видит в сутре провозглашение своего собственного взгляда, что индивидуальная душа есть не что иное, как высшее Я: «avikṛtaḥ parameśvaro jīvo nānyaḥ». Рамануджа, с другой стороны, также принимая мнение Кашакритсны как сиддханту, объясняет «avasthiti» как постоянное пребывание Господа внутри индивидуальной души, как описано в антарьямин-брахмане. Мы вряд ли можем утверждать, что термин «avasthiti» не может иметь значения, приписанного ему Шанкарой, а именно особого состояния или условия, но в пользу интерпретации Рамануджи следует привести то, что в пяти других местах, где «avasthiti» (или «anavasthiti») встречается в сутрах (I, 2, 17; II, 2, 4; II, 2, 13; II, 3, 24; III, 3, 32), оно регулярно означает постоянное пребывание или постоянную обитель внутри чего-либо.

Если теперь я должен кратко суммировать результаты предшествующего исследования относительно учения сутр, я должен высказать свое мнение, что они не устанавливают различение высшего и низшего знания Брахмана; что они не признают различение Брахмана и Ишвары в смысле Шанкары; что они не придерживаются доктрины нереальности мира; и что они не провозглашают, вслед за Шанкарой, абсолютное тождество индивидуального и высшего Я. Я не желаю пока выходить за рамки этих отрицательных результатов. На способ интерпретации Рамануджи — хотя я принимаю его без оговорок в некоторых важных деталях — я в целом смотрю скорее как на полезное средство критики объяснений Шанкары, нежели как на руководство, ведущее нас повсюду к правильному пониманию текста. Автор сутр мог придерживаться взглядов на природу Брахмана, мира и души, отличных от взглядов Шанкары, и все же не соглашаться во всех пунктах со взглядами Рамануджи. Если, однако, изложенные выше отрицательные выводы обоснованны, то из них следовало бы, что система Бадараяны имела большее сходство с системой Бхагават и Рамануджи, чем с той, классическим выразителем которой является Шанкара-бхашья.

Из вышеприведенного обзора учения сутр видно, что лишь сравнительно очень небольшая их часть содержит материал, позволяющий нам судить о характере философской доктрины, отстаиваемой Бадараяной. Причина этого в том, что большая часть работы занята вопросами, которые, согласно терминологии Шанкары, составляют часть так называемого низшего знания и не проливают света на философские вопросы в более строгом смысле этого слова. Это обстоятельство не лишено значения. В поздних работах, принадлежащих школе Шанкары, в которых четко признается различение высшей и низшей видьи, темы, составляющие последнюю, трактуются очень кратко; и справедливо, ибо они не способны достичь высшей цели человека, то есть окончательного освобождения. Когда мы, с другой стороны, обнаруживаем, что предметы так называемой низшей видьи очень полно трактуются в Веданта-сутрах, когда мы наблюдаем, например, почти утомительную длину, до которой доходит исследование единства видий (большинство из которых являются так называемыми сагуна, то есть низшими видьями) в третьей адхьяе, или тот факт, что почти вся четвертая адхьяя посвящена конечной судьбе обладателя низшей видьи, мы, безусловно, укрепляемся в своем выводе, что то, что Шанкара считал сравнительно неважным, по мнению Бадараяны, составляло часть того знания, выше которого нет ничего и которое поэтому имеет право на самое полное и детальное изложение.

Вопрос о том, какой тип системы представлен Веданта-сутрами, может быть рассмотрен и с другой стороны. В то время как до сих пор мы пытались проникнуть в смысл сутр с помощью различных комментариев, мы могли бы попробовать противоположный путь и, в первую очередь, попытаться установить независимо от сутр, какое учение изложено в Упанишадах, систематизировать которое, несомненно, стремятся сутры. Если, можно было бы утверждать, можно убедительно показать, что Упанишады воплощают определенное устоявшееся учение, мы должны считать, по меньшей мере, весьма вероятным, что именно это самое учение — какого бы особого характера оно ни было — скрыто в загадочных афоризмах Бадараяны.

Я, однако, не считаю этот путь аргументации надежным. Даже если бы можно было показать, что учение всех главных Упанишад согласуется во всех существенных пунктах (тема, которой позже будет уделено некоторое внимание), мы не были бы вправе без колебаний предполагать, что сутры излагают то же самое учение. Какова бы ни была истинная философия Упанишад, остается неоспоримый факт, что существуют и с очень древних времен существовали не одна, а несколько существенно различающихся систем, каждая из которых претендует на то, чтобы быть истинным представителем учения Упанишад, а также сутр. Допустим, ради аргументации, что, например, доктрина Майи четко изложена в Упанишадах; тем не менее Рамануджа и, насколько нам известно, весь ряд более древних комментаторов, на которых он смотрел как на авторитеты в интерпретации сутр, отрицали, что Упанишады учат о Майе, и поэтому отнюдь не невозможно, что Бадараяна делал то же самое. Априорный стиль рассуждения относительно учения сутр поэтому не имеет большой силы.

Но помимо всякого намерения прийти таким образом к смыслу сутр, для нас, конечно, остается важнейший вопрос об истинном учении Упанишад, вопрос, который переводчик сутр и Шанкары не может позволить себе обойти молчанием, особенно после того, как были приведены доводы в пользу вывода о том, что сутры и Шанкара-бхашья не согласуются относительно важнейших пунктов доктрины Веданты. Сутры, как и поздние комментарии, претендуют, в первую очередь, на то, чтобы быть не чем иным, как систематизациями Упанишад, и для нас значительная часть, по крайней мере, их ценности и интереса заключается в этой их природе. Отсюда возникает дальнейший вопрос: кем учение Упанишад было систематизировано наиболее адекватно — Бадараяной, Шанкарой, Рамануджой или каким-то другим комментатором? Этот вопрос требует полного отделения от исследования того, какой комментатор наиболее верно передает содержание сутр, и отнюдь не невозможно, что Шанкара, например, в конечном итоге должен быть признан более надежным проводником в отношении учения Упанишад, чем в отношении смысла сутр.

Мы должны сразу заметить здесь, что, какой бы комментатор ни оказался заслуживающим предпочтения в целом, уже с самого начала представляется вполне определенным, что ни одна из систем, которые индийская изобретательность сумела воздвигнуть на основе Упанишад, не может быть принята в своей целостности. Причина этого кроется в природе самих Упанишад. Для индуистского комментатора и философа Упанишады дошли как свод богооткровенной истины, учение которой должно было быть, так или иначе, показано как совершенно последовательное и свободное от противоречий; должна была быть разработана система, в которой можно было бы отвести подходящее место каждому из множества утверждений, которые они делают по различным пунктам доктрины Веданты. Но европейскому ученому, или, по сути, любому, чей ум не связан доктриной шрути, безусловно, покажется, что все такие попытки самоосуждены. Если что-либо очевидно даже при беглом обзоре Упанишад — и созданное таким образом впечатление только усиливается более тщательным исследованием, — так это то, что они не составляют систематического целого. Они сами, особенно более старые, дают самые недвусмысленные указания на этот счет. Не только доктрины, изложенные в различных Упанишадах, приписываются разным учителям, но даже отдельные разделы одной и той же Упанишады приписываются разным авторитетам. Было бы излишне приводить примеры того, что достаточно доказывает один лишь взгляд на Чхандогья-упанишаду. Конечно, не исключено, что даже множество учителей могут согласиться в преподавании именно одного и того же учения; но в случае с Упанишадами это, безусловно, не является априорно вероятным. Ибо, во-первых, учителя, которым приписываются доктрины Упанишад, явно принадлежали к разным слоям брахманического общества, к разным ведическим шакхам; более того, предание гласит, что некоторые из них были кшатриями. И, во-вторых, период, чья умственная деятельность представлена в Упанишадах, был творческим, и как таковой не может быть судим по аналогии с более поздними периодами развития индийской философии. Поздние философские школы, как, например, та, великим представителем которой является Шанкара, были уже не свободны в своих спекуляциях, а строго связаны традиционным сводом текстов, считавшихся священными, которые нельзя было изменять или дополнять, а лишь систематизировать и комментировать. Отсюда строгое единообразие доктрины, характерное для этих школ. Но было время, когда то, что поздние писатели получили как священное наследие, определяющее и ограничивающее весь ход их спекуляций, впервые возникло из умов творческих мыслителей, не скованных традицией какой-либо школы, а свободно следовавших побуждениям собственных голов и сердец. Под отсутствием школьных традиций я, конечно, не имею в виду, что великие учителя, появляющиеся в Упанишадах, были свободны начать совершенно с нуля и придать своим спекуляциям любое направление, какое они выберут; ибо ничто не может быть более верным, чем то, что в период, результатом философской деятельности которого следует считать Упанишады, в обращении находились определенные широкие спекулятивные идеи, затмевавшие умы каждого члена брахманического общества. Но эти идеи не были ни очень определенными, ни детально проработанными, и поэтому позволяли разным индивидам обращаться с ними и формировать их по-разному. С кого впервые возникли немногие ведущие концепции, прослеживаемые в учении всех Упанишад, — это вопрос, на который сами эти писания не проливают света и который у нас нет других средств решить; скорее всего, их следует рассматривать не как творение какого-либо индивидуального ума, а как постепенный результат спекуляций, проводившихся поколениями ведических теологов. В самих Упанишадах, во всяком случае, они появляются как плавающие ментальные достояния, которые могут быть захвачены и отлиты в новые формы любым, кто чувствует в себе необходимое вдохновение. Некоторое смутное знание Брахмана, великого скрытого существа, в котором весь этот многообразный мир един, по-видимому, распространено повсюду и часто исходит из самых неожиданных источников. Шветакету получает наставление от своего отца Уддалаки; гордый Гаргья должен стать учеником Аджаташатру, царя Каши; Бхуджью Сахьяяни получает ответы на свои вопросы от гандхарвы, овладевшего девой; Сатьякама узнает, что такое Брахман, от быка из стада, которое он пасет, от Агни и от фламинго; а Упакошалу наставляют священные огни в доме его учителя. Все это, конечно, легенда, а не история; но тот факт, что философские и теологические доктрины Упанишад облечены в это легендарное облачение, безусловно, не усиливает ожидание найти в них жестко систематизированную доктрину.

И более тщательное исследование содержания Упанишад в полной мере подтверждает это предварительное впечатление. Если мы воспользуемся, например, работой Поля Реньо «Matériaux pour servir à l'Histoire de la Philosophie de l'Inde», в которой философские размышления различных Упанишад систематизированы по темам, мы можем легко увидеть, как наряду с определенным единообразием общих ведущих концепций повсюду проходит расхождение в деталях, и очень часто — не в маловажных деталях. Взгляд, например, на коллекцию отрывков, относящихся к возникновению мира из первобытного существа, достаточен, чтобы показать, что задача доказательства того, что все, чему учат Упанишады по этому пункту, может быть вписано в гомогенную систему, является совершенно безнадежной. Приведенные там отчеты о творении, вне всякого сомнения, принадлежат к разным стадиям философского и теологического развития или же к разным слоям жреческого общества. Никто, кроме индийского комментатора, я полагаю, не был бы склонен и достаточно смел, чтобы попытаться доказать, что, например, легенда об атмане пурушавидха, Я в образе человека, который размером с мужчину и женщину вместе, а затем расщепляет себя на две половины, из которых последовательно производятся коровы, лошади, ослы, козы и т. д. (Брихад. Уп. I, 1, 4), может быть согласована с отчетом о творении в Чхандогья-упанишаде, где говорится, что в начале не существовало ничего, кроме сат, «того, что есть», и что, почувствовав желание стать многим, оно испустило из себя эфир, а затем все остальные элементы в должной последовательности. Первое — это примитивный космогонический миф, который в своих деталях обнаруживает поразительные аналогии с космогоническими мифами других народов; второй отчет — это довольно развитая Веданта (хотя и не Веданта, предполагающая доктрину Майи). Мы можем признать, что оба отчета обнаруживают определенное фундаментальное сходство, поскольку они выводят многообразный мир из одного первоначального существа; но идти дальше этого и утверждать, как это делает Шанкара, что атман пурушавидха из Брихадараньяки — это так называемый Вирадж позднейшей Веданты — подразумевая тем самым, что этот раздел сознательно стремится описать только деятельность одной особой формы Ишвары, а не просто весь процесс творения, — это остроумная уловка ортодоксального комментатора, находящегося в затруднительном положении, но не более того.

Как все эти более или менее противоречивые тексты сохранились и дошли до потомства, понять нетрудно. Как упоминалось выше, каждый из великих слоев брахманического жречества имел свои священные тексты, и опять же в каждом из этих слоев существовали более древние тексты, которые невозможно было отбросить, когда более глубокие и продвинутые спекуляции в свою очередь начали воплощаться в литературных композициях, которые с течением времени также стали рассматриваться как священные. Когда творческий период подошел к концу и была предпринята задача сбора и упорядочивания, старые и новые произведения были объединены в целое, и таким образом возникли коллекции столь гетерогенного характера, как Чхандогья и Брихадараньяка Упанишады. На последующие поколения, к которым весь корпус текстов дошел как богооткровенная истина, следовательно, легла неизбежная задача установления систем, в которых нельзя было бы найти ни одного исключения ни к одному из текстов; но что задача была, строго говоря, невыполнимой, то есть такой, которую невозможно было выполнить честно и добросовестно, действительно нет причин отрицать.

Для всесторонней критики методов, которые различные комментаторы применяют при систематизации содержания Упанишад, здесь нет места. Однако, чтобы проиллюстрировать то, что подразумевается под вышеупомянутой «невозможностью» объединения различных доктрин Упанишад в целое без насилия над определенным количеством текстов, будет уместно подробно проанализировать хотя бы некоторые из интерпретаций Шанкары и прояснить соображения, которыми он руководствуется.

Мы начнем со случая, который уже привлек наше внимание при обсуждении смысла сутр, а именно с вопроса о конечной судьбе тех, кто достиг знания Брахмана. Как мы видели, Шанкара учит, что душа того, кто поднялся до прозрения в природу высшего Брахмана, в момент смерти не выходит из тела, а непосредственно сливается с Брахманом посредством процесса, из которого всякое отбытие и движение, по сути, все соображения пространства, полностью исключены. Душа же того, кто не поднялся выше знания низшего обусловленного Брахмана, выходит из тела посредством артерии, называемой сушумна, и, следуя так называемой деваяне, пути богов, восходит в мир Брахмана. Обзор главных текстов Упанишад, на которых Шанкара основывает это различение, покажет, насколько оно оправдано.

В значительном числе отрывков Упанишады противопоставляют судьбу двух классов людей, а именно тех, кто совершает только жертвоприношения и заслуженные дела, и тех, кто в дополнение к этому обладает определенным видом знания. Люди первого рода после смерти восходят на луну, где живут определенное время, а затем возвращаются на землю в новые формы воплощения; лица второго рода следуют по пути богов — на котором солнце составляет одну из стадий — вплоть до мира Брахмана, из которого нет возврата. Главные отрывки на этот счет: Чх. Уп. V, 10; Кауш. Уп. I, 2 и сл.; Мунд. Уп. I, 2, 9 и сл.; Бри. Уп. VI, 2, 15 и сл.; Прашна Уп. I, 9 и сл. В других отрывках упоминается только последний из двух путей, ср. Чх. Уп. IV, 15; VIII, 6, 5; Тайтт. Уп. I, 6; Бри. Уп. IV, 4, 8, 9; V, 10; Майтр. Уп. VI, 30, чтобы упомянуть только наиболее важные из них.

Теперь беспристрастное рассмотрение этих отрывков показывает, я думаю, вне всякого сомнения, что под знанием, которое ведет через солнце в мир Брахмана, там подразумевается высшее знание, на которое способен преданный, и что мир Брахмана, к которому его знание позволяет ему продвинуться, обозначает высшее состояние, которого он когда-либо может достичь, состояние окончательного освобождения, если мы решим называть его этим именем. Чх. Уп. V, 10 говорит: «Те, кто знает это (а именно доктрину пяти огней), и те, кто в лесу следует вере и аскезе, идут к свету» и т. д. Чх. Уп. IV, 15 явно предназначена для передачи истинного знания Брахмана; сам учитель Упакошалы представляет наставление, данное им, как превосходящее учение священных огней. Чх. Уп. VIII, 6, 5 цитирует старую шлоку, которая говорит, что человек, движущийся вверх по артерии, проникающей через макушку головы, достигает Бессмертного. Кауш. Уп. I, 2 — которая дает наиболее подробный отчет о восхождении души — не содержит никакого намека на то, что знание Брахмана, которое ведет в мир Брахмана, является низшим по своей природе. Мунд. Уп. I, 2, 9 согласуется с Чхандогьей, говоря, что «те, кто практикует аскезу и веру в лесу, спокойные, мудрые и живущие подаянием, уходят свободными от страсти, через солнце, туда, где обитает тот бессмертный Пуруша, чья природа нетленна», и ничто в контексте не поддерживает предположение, что здесь речь идет не о высшем знании и высшем Пуруше. Бри. Уп. IV, 4, 8 цитирует старые шлоки, ясно относящиеся к пути богов («малый старый путь»), по которому «мудрецы, знающие Брахмана, движутся в сваргалоку, а оттуда выше, как совершенно свободные. Этот путь был найден Брахманом, и по нему идет всякий, кто знает Брахмана». Бри. Уп. VI, 2, 15 — это еще одна версия Панчагнивидьи, с вариацией: «Те, кто знает это, и те, кто в лесу почитает веру и Истину, идут к свету» и т. д. Прашна Уп. I, 10 говорит: «Те, кто искал Я через аскезу, воздержание, веру и знание, обретают северным путем Адитью, солнце. Там дом духов, бессмертный, свободный от опасности, высший. Оттуда они не возвращаются, ибо это конец». Майтр. Уп. VI, 30 цитирует шлоки: «Одна из них (артерий) ведет вверх, пронзая солнечный диск: по ней, переступив через мир Брахмана, они идут к высшему пути».

Все эти отрывки настолько ясны, насколько можно желать. Душа мудреца, знающего Брахмана, выходит через сушумну и восходит по пути богов в мир Брахмана, чтобы остаться там навсегда в каком-то блаженном состоянии. Но, согласно Шанкаре, все эти тексты призваны изложить результат лишь определенного низшего знания, знания обусловленного Брахмана. Даже в отрывке, по-видимому, столь совершенно неспособном к более чем одной интерпретации, как Бри. Уп. VI, 2, 15, «Истина», которую, как говорится, почитают святые отшельники в лесу, должна быть не высшим Брахманом, а лишь Хираньягарбхой! И почему? Только потому, что этого требует система, система, которая учит, что те, кто знает высшего Брахмана, после смерти становятся с ним единым, не прибегая к какому-либо другому месту. Отрывок, на котором главным образом основывается это последнее положение, — Бри. Уп. IV, 4, 6, 7, где судьба того, кто при смерти имеет желания и чья душа поэтому входит в новое тело после выхода из старого, сопровождаемая всеми пранами, противопоставляется судьбе мудреца, свободного от всех желаний. «Но что касается человека, который не желает, который, не желая, освобожденный от желаний, удовлетворен в своих желаниях или желает только Я, жизненные духи его (tasya) не уходят — будучи Брахманом, он идет к Брахману».

Мы видели выше (стр. lxxx), что на этот отрывок ссылаются в важных сутрах, от правильной интерпретации которых, в первую очередь, зависит, должны ли мы признать, что Сутракара признавал различение пара и апара видьи. Здесь отрывок интересует нас как проливающий свет на то, как Шанкара систематизирует. Он рассматривает предшествующую часть главы как описание того, что происходит с душами всех тех, кто не знает высшего Брахмана, включая тех, кто знает только низшего Брахмана. Они выходят из старых тел, сопровождаемые всеми пранами, и входят в новые тела. Тот же, с другой стороны, продолжает раздел 6, кто знает истинного Брахмана, не выходит из тела, а становится единым с Брахманом здесь и сейчас. Эта интерпретация смысла всей главы, возможно, верна, хотя я скорее склонен думать, что глава стремится изложить в своей ранней части будущее того, кто вообще не знает Брахмана, в то время как последняя часть раздела 6 переходит к тому, кто знает Брахмана (то есть Брахмана в чистом виде, текст не знает никакого различения так называемого низшего и высшего Брахмана). Объясняя раздел 6, Шанкара подчеркивает фразу «na tasya prāṇa utkrāmanti», «его жизненные духи не выходят», принимая это за знак того, что душа с жизненными духами вообще не движется и, таким образом, не восходит в мир Брахмана; в то время как смысл фразы может просто заключаться в том, что душа и жизненные духи не идут куда-то еще, то есть не входят в новое тело, а соединяются, так или иначе, с Брахманом. В интерпретации Шанкары немедленно возникает новая трудность. В шлоках, процитированных в разделах 8 и 9, описание малого старого пути, который ведет в сваргалоку и выше, ясно относится — как уже было замечено выше — к пути через вены, прежде всего сушумну, по которому, согласно столь многим другим отрывкам, восходит душа мудрого. Но этот путь, согласно Шанкаре, проходит только тот, кто не поднялся выше низшего знания, и все же шлоки явно должны быть связаны с тем, что говорится во второй половине 6-го раздела об обладателе пара видьи. Поэтому Шанкара видит себя вынужденным объяснить шлоки в 8 и 9 (верный перевод которых дан в версии профессора Макса Мюллера) следующим образом:

8. «Тонкий старый путь (то есть путь знания, на котором достигается окончательное освобождение; который путь тонок, то есть труден для познания, и стар, то есть познаваем из вечной Веды) был получен и полностью достигнут мною. На нем мудрецы, знающие Брахмана, достигают окончательного освобождения (svargalokaśabdaḥ samnihitaprakaraṇāt mokṣābhidhāyakaḥ)».

9. «На этом пути, говорят они, есть белое или синее или желтое или зеленое или красное (то есть другие утверждают, что путь к окончательному освобождению, в соответствии с цветом артерий, является либо белым, либо синим и т. д.; но это ложно, ибо пути через артерии ведут в лучшем случае в мир Брахмана, который сам по себе составляет часть самсары); этот путь (то есть единственный путь к освобождению, а именно путь истинного знания) найден Брахманом, то есть такими брахманами, которые через истинное знание стали подобны Брахману» и т. д.

Поистине значительный пример того, в какое затруднительное положение иногда попадают последовательные систематизаторы Упанишад!

Но мы возвращаемся к пункту, который сейчас нас главным образом интересует. Верна или неверна интерпретация главы Шанкарой, и особенно раздела 6, несомненно одно: мы не вправе рассматривать все те тексты, которые говорят о душе, идущей в мир Брахмана, как принадлежащие к так называемому низшему знанию, только потому, что несколько других отрывков объявляют, что мудрец не идет к Брахману. Текст, который объявляет мудреца, свободного от желаний, становящимся единым с Брахманом, не может без должной осмотрительности использоваться для определения и ограничения смысла других отрывков, встречающихся даже в той же самой Упанишаде — ибо, как мы заметили выше, Брихадараньяка содержит части, явно принадлежащие к разным стадиям развития; — тем более это не дает нам права накладывать произвольные конструкции на отрывки, составляющие часть других Упанишад. Исторически расхождение различных отчетов легко понять. Более древнее представление заключалось в том, что душа мудрого человека следует по пути богов к обители Брахмана. Более поздняя — и, если угодно, более философская — концепция состоит в том, что, поскольку Брахман уже является Я человека, нет нужды в каком-либо движении со стороны человека, чтобы достичь Брахмана. Мы можем даже применить к этим двум взглядам термины апара и пара — низшее и высшее — знание. Но мы не должны позволять ни одному комментатору внушить нам веру в то, что то, что он со своей продвинутой точки зрения рассматривает как низший вид познания, рассматривалось в том же свете авторами Упанишад.

Мы переходим к другому тексту Упанишад, также затрагивающему пункт, рассмотренный выше, а именно ко второму брахмане третьей адхьяи Брихадараньяки. Дискуссия там сначала вращается вокруг грах и атиграх, то есть чувств и органов и их объектов, и Яджнявалкья затем объясняет, что смерть, которой все побеждается, сама побеждается водой; ибо смерть есть огонь. Затем беседа переходит к тому, что мы должны считать совершенно новой темой, Артабхага спрашивает: «Когда этот человек (ayam purusha) умирает, уходят ли жизненные духи из него или нет?», и Яджнявалкья отвечает: «Нет, они собираются в нем; он раздувается, он надувается; надутым лежит мертвое (тело)». Теперь это для Шанкары важный отрывок, как мы уже видели выше (стр. lxxxi); ибо он использует его в своем комментарии к Вед.-сутре IV, 2, 13 с целью доказать, что отрывок Бри. Уп. IV, 4, 6 действительно означает, что жизненные духи в момент смерти не уходят от истинного мудреца. Следовательно, настоящий отрывок также должен относиться к тому, кто обладает высшим знанием; следовательно, «ayam purusha» должен быть «тем человеком», то есть человеком, обладающим высшим знанием, и высшее знание тогда должно быть найдено в предшествующей фразе, которая говорит, что смерть сама может быть побеждена водой. Но, как замечает и Рамануджа, ни контекст не поддерживает предположение, что речь идет о высшем знании, ни слова раздела 11 не содержат указания на то, что имеется в виду слияние Я истинного мудреца с Брахманом. С интерпретацией, данной самим Рамануджой, а именно, что праны не уходят из дживы умирающего человека, а сопровождают ее в новое тело, я могу согласиться не более (хотя он, несомненно, правильно объясняет «ayam purusha» как «человека» в общем), и не способен увидеть в отрывке ничего, кроме грубой попытки объяснить тот факт, что мертвое тело кажется раздутым и надутым. Чуть дальше (раздел 13) Артабхага спрашивает, что становится с этим человеком (ayam purusha), когда его речь вошла в огонь, дыхание в воздух, глаз в солнце и т. д. Здесь ясно одно: мы не имеем права понимать под «ayam purusha» из раздела 13 кого-то, отличного от «ayam purusha» двух предыдущих разделов; несмотря на это, Шанкара — согласно системе которого органы истинного мудреца не входят в элементы, а непосредственно сливаются с Брахманом — объясняет «ayam purusha» из раздела 13 как «asamyagdarśin», то есть человека, который не поднялся до познания высшего Брахмана. И еще более ограничивающая интерпретация требуется системой. Asamyagdarśin также — который как таковой должен оставаться в самсаре — не может обойтись без органов, поскольку его джива при выходе из старого тела в новое облечена в тонкое тело; следовательно, раздел 13 нельзя принимать как говорящий то, что он ясно говорит, а именно, что при смерти различные органы переходят в различные элементы, а лишь как указывающий на то, что органы покидаются божествами, которые при жизни председательствовали над ними!

Весь третий адхьяя Брихадараньяки, безусловно, дает достаточно доказательств искусственного характера попыток Шанкары показать, что учение Упанишад следует определенной системе. Восьмая брахмана, например, как утверждается, передает доктрину о высшем, не связанном ни с чем Брахмане, в то время как предыдущие брахманы рассматривали только Ишвару в его различных аспектах. Но на самом деле брахмана 8, представив в разделе 8 Брахмана как лишенного всех качеств, переходит в следующем разделе к описанию того же самого Брахмана как правителя мира: «По велению этого Непреходящего стоят раздельно солнце и луна» и т. д.; это ясное указание на то, что автор Упанишады не проводит различия между высшим и низшим Брахманом в понимании Шанкары. Предыдущая брахмана (7) рассматривает антарьямин, то есть Брахмана, рассматриваемого как внутренний правитель всего. Это, согласно Шанкаре, низшая форма Брахмана, называемая Ишварой; но мы замечаем, что антарьямин, так же как и так называемый высший Брахман, описанный в разделе 8, в конце обоих разделов характеризуется с помощью одних и тех же терминов (7, 23: «Невидимый, но видящий, неслышимый, но слышащий» и т. д. «Нет иного провидца, кроме него, нет иного слушателя, кроме него» и т. д.; и 8, 11: «Этот Брахман невидим, но видящ, неслышим, но слышащ» и т. д. «Нет ничего, что видит, кроме него, нет ничего, что слышит, кроме него» и т. д.). Ничто не может быть яснее того, что все эти разделы направлены на описание одного и того же существа и ничего не знают о различиях, проводимых развитой Ведантой, какими бы обоснованными последние ни казались с чисто философской точки зрения.

Мы можем сослаться еще на один подобный пример из Чхандогья-упанишады. Там, в III, 14, мы встречаем одну из самых известных видья, описывающих природу Брахмана, названную по имени ее предполагаемого автора Шандилья-видья. Эта небольшая видья, безусловно, является одним из самых прекрасных и характерных текстов; было бы трудно указать другой отрывок, излагающий с большей силой и красноречием и в столь же сжатой форме центральную доктрину Упанишад. И все же этот текст, который, вне всякого сомнения, выражает высочайшую концепцию природы Брахмана, до которой смогла дойти мысль Шандильи, снова объявляется Шанкарой и его школой частью лишь низшей видья, поскольку он представляет Брахмана обладающим качествами. Согласно их терминологии, это не джняна, то есть знание, а предписание простой упасаны, благочестивого размышления о Брахмане постольку, поскольку он обладает определенными атрибутами, такими как свет в качестве формы, истинные мысли и так далее. Рамануджи, с другой стороны, предпочитают цитировать этот текст как ясно описывающий природу их высшего, то есть их единого Брахмана. Мы снова признаем, что Шанкара волен отрицать, что любой текст, приписывающий качества Брахману, воплощает абсолютную истину; но мы также снова отмечаем, что нет никаких оснований полагать, что Шандилья, или кто бы ни был автором этой видья, рассматривал ее как что-либо иное, кроме как изложение высшей истины, доступной человеку.

Мы возвращаемся к вопросу об истинной философии Упанишад, в отрыве от систем комментаторов. Из вышесказанного с достаточной очевидностью следует, что если понимать под философией философскую систему, последовательную во всех своих частях, свободную от всех противоречий и оставляющую место для всех различных утверждений, сделанных во всех главных Упанишадах, то о философии Упанишад даже нельзя говорить. Различные рассуждения о Брахмане, мире и человеческой душе, из которых состоят Упанишады, не поддаются систематизации просто потому, что они никогда не предназначались для формирования системы. Взгляды Шандильи на природу Брахмана не во всех деталях совпадали со взглядами Яджнявалкьи, а Уддалака отличался от обоих. В этом нет ничего удивительного, и бремя доказательства полностью лежит на тех, кто утверждает, что большое количество разрозненных философских и теологических диссертаций, приписываемых разным авторам, несомненно принадлежащих к разным периодам и нередко явно противоречащих друг другу, допускают объединение в совершенно последовательное целое.

Вопрос, однако, принимает иной оборот, если мы принимаем термины «философия» и «философская система» не в строгом смысле, в котором Шанкара и другие комментаторы не боятся их использовать, а как подразумевающие лишь согласие в определенных фундаментальных чертах. В этом последнем смысле мы действительно можем попытаться наметить контуры философии Упанишад, только имея в виду, что точность в деталях не является целью. И здесь мы, наконец, видим себя вынужденными полностью вернуться к самим текстам и должны признать, что помощь, которую мы получаем от комментаторов, к какой бы школе они ни принадлежали, весьма незначительна. К счастью, нельзя утверждать, что тексты в целом представляют очень серьезные трудности для правильного понимания, какими бы неясными ни были детали. Что касается последних, мы иногда полностью зависим от объяснений, дарованных схоластами, но что касается общего направления и духа текстов, мы вполне способны судить сами и даже специально квалифицированы для этого, не имея никакой конкретной системы, которую нужно было бы отстаивать.

Вопрос, которого мы коснемся в первую очередь, — это тот же самый, с которого мы начали при исследовании доктрины Сутр, а именно: признают ли Упанишады высшее и низшее знание в понимании Шанкары, то есть знание высшего и низшего Брахмана. Теперь мы обнаруживаем, что это не так. Знание в Упанишадах часто противопоставляется авидье, под которым мы должны понимать невежество относительно Брахмана, отсутствие философского знания; и, опять же, в нескольких местах мы находим знание жертвенной части Веды с ее вспомогательными дисциплинами, противопоставленное как низшее знанию о Самости; к последнему различению Мундака-упанишада (I, 4) применяет термины «апара» и «пара видья». Но формального признания существенного различия Брахмана, рассматриваемого, с одной стороны, как обладающего отличительными атрибутами, а с другой — как лишенного всех таких атрибутов, нигде не встречается. Брахман действительно иногда описывается как сагуна, а иногда как ниргуна (используя более поздние термины); но нигде не сказано, что на этом основывается различие двух разных видов знания, ведущих к совершенно разным результатам. Знание Брахмана едино, под какими бы аспектами оно ни рассматривалось; отсюда и обстоятельство (уже проиллюстрированное выше), что в одних и тех же видьях о нем говорится как о сагуна, так и о ниргуна. Когда ум писателя останавливается на том факте, что Брахман — это то, из чего происходит весь этот мир и в чем он покоится, он естественно применяет к нему отличительные атрибуты, указывающие на его отношение к миру; Брахман тогда называется Самостью и жизнью всего, внутренним правителем, всеведущим Господом и так далее. С другой стороны, когда автор развивает идею о том, что Брахман может рассматриваться сам по себе как таинственная реальность, внешним проявлением которой является весь простор мира, тогда его поражает, что никакая идея или термин, почерпнутые из чувственного опыта, не могут быть правильно применены к нему, что о нем нельзя сказать ничего больше, кроме того, что он — «не это, не то». Но это лишь два аспекта познания одного и того же существа.

Тесно связан с вопросом о двойственной природе Брахмана Упанишад вопрос об их учении о Майе. Начиная с Коулбрука, большинство европейских авторов склонялись к мнению, что доктрина Майи, то есть нереального иллюзорного характера чувственного мира, не составляет черты примитивной философии Упанишад, а была введена в систему в какой-то более поздний период, будь то Бадараяной, Шанкарой или кем-то еще. Противоположная точка зрения, а именно, что доктрина Майи составляет неотъемлемый элемент учения Упанишад, подразумевается в них повсюду и более или менее отчетливо сформулирована не в одном месте, в последнее время с большой силой отстаивалась г-ном Гофом в девятой главе его «Философии Упанишад».

В своем труде «Matériaux, &c.» г-н Поль Реньо отмечает, что «доктрина Майи, хотя и подразумевается в учении Упанишад, вряд ли могла стать ясной и явной до того, как система достигла стадии развития, требующей выбора между допущением двух сосуществующих вечных принципов (что стало основой философии Санкхьи) и принятием преобладания интеллектуального принципа, что в конечном итоге неизбежно привело к отрицанию противоположного принципа». К двум альтернативам, упомянутым здесь как возможные, мы, однако, должны добавить третью, а именно ту форму Веданты, наиболее выдающимся типом которой является теория Бхагават или Рамануджи, и согласно которой Брахман несет в своей собственной природе элемент, из которого происходит материальная вселенная; элемент, который, конечно, не является независимой сущностью, подобной прадхане санкхьяев, но который в то же время не является нереальной Майей, а столь же реален, как и любая другая часть природы Брахмана. То, что доктрина такого характера действительно развилась на основе Упанишад, — это обстоятельство, которое мы, безусловно, не должны упускать из виду, пытаясь определить, что сами Упанишады учат относительно характера мира.

Исследуя, придерживаются ли Упанишады доктрины Майи или нет, мы должны действовать с той же осторожностью, что и в отношении других частей системы, то есть мы должны воздерживаться от без колебаний и без тщательного рассмотрения достоинств каждого отдельного случая использования учения — прямого или выведенного — любого одного отрывка для определения направления учения других отрывков. Мы можем допустить, что некоторые отрывки, особенно из Брихадараньяки, содержат во всяком случае зерно позже развитой доктрины Майи и, таким образом, делают вполне понятным, что такая система, как система Шанкары, могла развиться, среди прочих, из Упанишад; но это не дает веского основания для интерпретации Майи в других текстах, которые дают очень удовлетворительный смысл без этой доктрины или даже явно противоречат ей. Это замечание относится в первую очередь ко всем описаниям сотворения физической вселенной. Там, если где-либо, иллюзорный характер мира должен был быть хотя бы намечен, если бы этой теории придерживались авторы этих описаний; но ни слова на этот счет нигде не встречается. Самое важное из этих описаний — то, что дано в шестой главе Чхандогья-упанишады, — не является исключением. Нет абсолютно никаких оснований предполагать, что «испускание» элементов из первобытного Сат, которое там подробно описано, предназначалось автором этого отрывка для представления виварты, а не паринами; что процесс возникновения физической вселенной должен пониматься как что-либо иное, кроме как реальное проявление реальных сил, скрытых в первозданной Самости. Вступительные слова, обращенные к Шветакету Уддалакой, к которым обычно апеллируют как к намекающим на нереальный характер эволюции, которую предстоит описать, не намекают, если смотреть беспристрастно, ни на что подобное. Ибо что может быть доказано и явно предназначено для доказательства иллюстративными примерами комка глины и самородка золота, через которые познаются все вещи, сделанные из глины и золота? Только то, что весь этот мир имеет Брахмана в качестве своей причинной субстанции, точно так же, как глина является причинной материей каждого глиняного горшка, а золото — каждого золотого украшения, но не то, что процесс, посредством которого любая причинная субстанция становится следствием, является нереальным. Мы — включая Уддалаку — конечно, можем сказать, что все глиняные горшки в действительности являются не чем иным, как глиной — глиняный горшок является лишь особой модификацией (викара) глины, которая имеет свое собственное имя, — не беря на себя обязательство придерживаться доктрины, что изменение формы, которое претерпевает комок глины при превращении в горшок, не является реальным, а представляет собой лишь безосновную иллюзию.

В том же свете мы должны рассматривать многочисленные другие отрывки, которые излагают последовательные эманации, исходящие из первого принципа. Когда, например, мы встречаем в Катха-упанишаде I, 3, 10, в серийном перечислении форм существования, находящихся между грубым материальным миром и высшей Самостью (Личностью), «авьякрита», Неразвернутое, непосредственно под пурушей; и когда снова Мундака-упанишада II, 1, 2 говорит о «высоком Непреходящем», выше которого находится небесная Личность; нет никаких оснований видеть в этом «Неразвернутом» и этом «высоком Непреходящем» что-либо, кроме того реального элемента в Брахмане, из которого, как в системе Рамануджи, материальная вселенная возникает в процессе реального развития. Мы, конечно, должны совершенно ясно уяснить себе, в каком смысле следует понимать термины «реальный» и «нереальный». Упанишады, несомненно, решительно учат, что материальный мир не обязан своим существованием какому-либо принципу, независимому от Господа, подобно прадхане санкхьяев; мир — это не что иное, как проявление чудесной силы Господа, и поэтому он несущественен, если мы принимаем термин «субстанция» в его строгом смысле. И, опять же, все материальное неизмеримо уступает по своей природе высшему духовному принципу, из которого оно эманировало и который оно теперь скрывает от индивидуальной души. Но ни несущественность, ни неполноценность упомянутого рода не составляют нереальности в том смысле, в каком нереальна Майя Шанкары. Согласно последней, весь мир — это не что иное, как ошибочное явление, столь же нереальное, как змея, за которую запоздалый путник принимает кусок веревки, и исчезающее точно так же, как воображаемая змея, как только восходит свет истинного знания. Но это, безусловно, не то впечатление, которое остается в уме от всестороннего обзора Упанишад, который останавливается на их общем охвате и не ограничивается чрезмерным настаиванием на том, что может подразумеваться в некоторых разрозненных отрывках. Упанишады не призывают нас смотреть на весь мир как на безосновную иллюзию, которую нужно разрушить знанием; великая ошибка, от которой они увещевают нас отказаться, заключается скорее в том, что вещи имеют отдельное индивидуальное существование и не связаны узами того, что все они являются следствиями Брахмана или самим Брахманом. Они не говорят, что истинное знание снимает этот ложный мир, как говорит Шанкара, но что оно позволяет мудрецу выбраться из мира — низшей мурта-рупа Брахмана, используя выражение Брихадараньяки — и стать единым с Брахманом в его высшей форме. «Мы должны видеть все в Брахмане, а Брахмана во всем»; естественный смысл этого: «мы должны смотреть на весь этот мир как на истинное проявление Брахмана, как на возникший из него и одушевленный им». Майявадин действительно присвоил и это изречение, и истолковал его так, чтобы оно соответствовало его теории; но он способен сделать это, только искажая его явный смысл. Для него было бы уместно сказать не то, что все, что мы видим, находится в Брахмане, а скорее то, что все, что мы видим, находится вне Брахмана, а именно как ложное явление, распростертое над ним и скрывающее его от нас.

Акцент был сделан на некоторых отрывках Брихадараньяки, которые, по-видимому, намекают на нереальность этого мира путем квалификации терминов, указывающих на двойственность или множественность существования, посредством добавления «ива», то есть «как бы» (yatrânyad iva syât; yatra dvaitam iva bhavati; âtmâ dhyâyatîva lelâyatîva). Эти отрывки, несомненно, легко поддаются интерпретации Майи, и отнюдь не невозможно, что в уме их автора было нечто вроде неразвитой доктрины Майи. Я должен, однако, заметить, что они, с другой стороны, также допускают легкие интерпретации, никоим образом не предполагающие теорию нереальности мира. Если Яджнявалкья ссылается на последнее как на то, «где есть нечто другое как бы, где есть двойственность как бы», он может просто иметь в виду указать, что обычное мнение, согласно которому индивидуальные формы существования мира противопоставлены друг другу как совершенно отдельные, является ошибочным, поскольку все вещи едины, постольку, поскольку они происходят из Брахмана и являются его частями. Это никоим образом не означало бы, что двойственность или множественность нереальны в смысле Шанкары, не более, чем, например, модусы Спинозы нереальны, потому что, согласно этому философу, существует только одна универсальная субстанция. И что касается фразы «Самость думает как бы», следует отметить, что, согласно комментаторам, «как бы» призвано указать, что поистине думает не Самость, а упадхи, то есть, в особенности, манас, с которым связана Самость. Но являются ли эти упадхи лишь порождением Майи, как думает Шанкара, или реальными формами существования, как учит Рамануджа, — это совершенно другой вопрос.

Я не хочу, однако, настаивать на этих последних наблюдениях и готов признать, что, возможно, эти «ива» указывают на то, что мысль писателя, который их использовал, смутно работала с концепцией, близкой к — хотя и гораздо менее явной, чем — Майя Шанкары. Но я возражаю против того, чтобы выводы, сделанные из нескольких отрывков, в конце концов, сомнительного значения, использовались для внедрения доктрины Майи в другие отрывки, которые даже не намекают на нее и вполне понятны без нее.

Последний важный пункт в учении Упанишад, которого мы должны коснуться, — это отношение джив, индивидуальных душ, к высшей Самости. Особые взгляды на этот счет, которых придерживаются Шанкара и Рамануджа, были изложены ранее. Сопоставляя их теории с текстами Упанишад, мы должны, я думаю, без колебаний признать, что доктрина Шанкары верно представляет преобладающее учение Упанишад по крайней мере в одном важном пункте, а именно в том, что душа или Самость мудреца — каково бы ни было ее первоначальное отношение к Брахману — в конце концов полностью сливается и неразличимо теряется в универсальной Самости. Различие, о котором неоднократно упоминалось ранее, действительно должно приниматься во внимание и здесь. Некоторые тексты Упанишад описывают восхождение души по пути богов в мир Брахмана, где она пребывает бесчисленные годы, то есть вечно. Эти тексты, в качестве типа которых мы можем взять отрывок Каушитаки-упанишады I — фундаментальный текст Рамануджи относительно судьбы души после смерти — принадлежат к более ранней стадии философского развития; они явно приписывают душе продолжающееся индивидуальное существование. Но вперемешку с текстами этого класса есть другие, в которых окончательная абсолютная идентификация индивидуальной Самости с универсальной Самостью указана с недвусмысленной ясностью. «Тот, кто знает Брахмана, становится Брахманом»; «тот, кто знает Брахмана, становится всем этим»; «как текущие реки исчезают в море, теряя свое имя и форму, так мудрец идет к божественной личности». И если мы посмотрим на целое, на преобладающий дух Упанишад, мы можем назвать доктрину, воплощенную в отрывках последнего рода, доктриной Упанишад. Она, более того, поддерживается часто и ясно изложенной теорией индивидуальных душ, сливающихся с Брахманом в состоянии глубокого сна без сновидений.

Гораздо труднее указать точное учение Упанишад относительно первоначального отношения индивидуальной души к высшей Самости, хотя не может быть сомнений в том, что ее следует рассматривать как происходящую из последней и каким-то образом составляющую ее часть. Отрицательно мы вправе сказать, что доктрина, согласно которой душа является лишь «брахма бхрантам» или «брахма майопадхикам», никоим образом не поддерживается большинством отрывков, относящихся к этому вопросу. Если испускание элементов, описанное в Чхандогье и упомянутое выше, является реальным процессом — в чем мы не видели оснований сомневаться, — то джива атман, с которым высшая Самость входит в испущенные элементы, столь же реален, являясь истинной частью или эманацией самого Брахмана.

После того как мы таким образом кратко рассмотрели основные элементы доктрины Веданты согласно Упанишадам, мы можем вкратце рассмотреть систему и способ интерпретации Шанкары — в деталях которых мы имели частые возможности находить недостатки — как целое. Ранее было сказано, что задача сведения учения всех Упанишад к системе, последовательной и свободной от противоречий, является внутренне невозможной. Но раз уж задача поставлена, мы вполне готовы признать, что система Шанкары, скорее всего, является лучшей из тех, что могут быть разработаны. Будучи не в состоянии допустить, что Упанишады признают низшее и высшее знание Брахмана, фактически различие низшего и высшего Брахмана, мы все же признаем, что принятие этого различия предоставляет интерпретатору инструмент необычайной силы для сведения к упорядоченному целому гетерогенного материала, представленного старыми теософскими трактатами. Это становится очень очевидным, как только мы сравниваем систему Шанкары с системой Рамануджи. Последний признает только одного Брахмана, который является, как мы бы сказали, личностным Богом, и поэтому он делает акцент на всех тех отрывках Упанишад, которые приписывают Брахману атрибуты личностного Бога, такие как всеведение и всемогущество. Те отрывки, с другой стороны, чья решительная тенденция состоит в том, чтобы представить Брахмана как превосходящего все качества, как одну недифференцированную массу безличного разума, Рамануджа не в состоянии принять откровенно и честно, и вынужден более или менее неверно истолковывать их, чтобы они соответствовали его системе. То же самое замечание справедливо в отношении тех текстов, которые представляют индивидуальную душу как окончательно идентифицирующую себя с Брахманом; Рамануджа не может допустить полной идентификации, а лишь ассимиляцию, доведенную насколько возможно. Шанкара, с другой стороны, умело варьируя высшую и низшую доктрину, каким-то образом умудряется найти место для всего, что Упанишады имеют сказать. Там, где текст говорит о Брахмане как превосходящем все атрибуты, излагается высшая доктрина. Там, где Брахман называется всезнающим правителем мира, автор имеет в виду изложить только низшее знание Господа. А там, где легенды о первосуществе и его способе сотворения мира становятся несколько грубыми и примитивными, вызываются Хираньягарбха и Вирадж и на них возлагается ответственность. О Вирадже г-н Гоф отмечает (стр. 55), что в нем поэты Упанишад предусмотрели место для пуруши древних риши, божественного существа, из которого произошел видимый и осязаемый мир. Это совершенно верно, если только мы заменим «поэтов Упанишад» на «создателей ортодоксальной системы Веданты» — ибо Упанишады не дают никакого указания на то, что под своим пурушей они понимают не простого старого пурушу, а Вираджа, занимающего определенное положение в высокоразработанной системе; — но сама фраза «предусматривая место» с достаточной ясностью указывает на характер работы, которой заняты систематизаторы доктрины Веданты.

Метод Шанкары, таким образом, позволяет ему в определенном смысле воздать должное различным стадиям исторического развития, признать ясно существующие различия, которые другие систематизаторы стремятся стереть. И необходимо сделать еще одно, даже более важное признание в пользу его системы. Она не только более гибкая, более способная к амальгамированию гетерогенного материала, чем другие системы, но ее фундаментальные доктрины явно находятся в большей гармонии с существенным учением Упанишад, чем доктрины других систем Веданты. Выше мы не могли допустить, что различие, проводимое Шанкарой между Брахманом и Ишварой, известно Упанишадам; но теперь мы должны признать, что если для целей определения природы высшего существа приходится делать выбор между теми текстами, которые представляют Брахмана как ниргуна, и теми, которые приписывают ему личностные атрибуты, Шанкара прав, отдавая предпочтение текстам первого рода. Брахман старых Упанишад, из которого души исходят, чтобы наслаждаться индивидуальным сознанием в состоянии бодрствования, и в который они временно погружаются в состоянии глубокого сна без сновидений и окончательно — в смерти, безусловно, не представлен адекватно строго личностным Ишварой Рамануджи, который правит миром в мудрости и милосердии. Более старые Упанишады, во всяком случае, придают очень мало значения личностным атрибутам своего высшего существа, и поэтому Шанкара прав, поскольку он отводит своему гипостазированному личностному Ишваре более низкое место, чем своему абсолютному Брахману. Что он также верно представляет преобладающий дух Упанишад в своей теории окончательной судьбы души, мы уже отметили выше. И хотя нельзя сказать, что доктрина Майи, по моему мнению, составляет часть учения Упанишад, все же нельзя утверждать, что она открыто противоречит ему, потому что сам пункт, который она призвана прояснить, а именно способ, которым возникают физическая вселенная и множественность индивидуальных душ, оставлен Упанишадами в значительной степени в темноте. Более позднее развитие доктрины Майи на основе Упанишад поэтому вполне понятно, и я полностью согласен с г-ном Гофом, когда он говорит относительно нее, что не было никакого добавления к системе извне, а только развитие изнутри, не прививка, а только рост. Линии мысли, которые в конечном итоге привели к разработке полномасштабной теории Майи, могут быть прослежены с значительной уверенностью. Во-первых, углубление спекуляции о Брахмане вело к представлению об адвайте, понимаемой во все более строгом смысле, как подразумевающей не только исключение любого второго принципа, внешнего по отношению к Брахману, но также отсутствие каких-либо элементов двойственности или множественности в природе самого единого универсального существа; тенденция, согласующаяся с духом определенного набора текстов из Упанишад. И поскольку факт появления многообразного мира нельзя отрицать, единственным путем, открытым для совершенно последовательной спекуляции, было отрицание во всяком случае его реальности и называние его лишь иллюзией, обусловленной нереальным принципом, с которым Брахман действительно связан, но который не способен нарушить единство природы Брахмана именно из-за своей собственной нереальности. И, во-вторых, более тщательное следование концепции о том, что союз с Брахманом должен быть достигнут только через истинное знание, а не неестественно, вело к выводу, что то, что отделяет нас в нашем непросвещенном состоянии от Брахмана, таково, что позволяет полностью снять себя актом знания; другими словами, является не чем иным, как ошибочным представлением, иллюзией. Еще одно обстоятельство, которое, возможно, не без участия способствовало развитию теории нереальности мира, будет упомянуто позже.

Выше мы были вынуждены оставить открытым вопрос о том, какой вид Веданты представлен Веданта-сутрами, хотя были приведены доводы в пользу предположения, что в некоторых важных пунктах их учение более тесно связано с системой Рамануджи, чем с системой Шанкары. Если это так, то философия Шанкары в целом стояла бы ближе к учению Упанишад, чем Сутры Бадараяны. Это был бы, действительно, несколько неожиданный вывод — ибо, судя априори, мы были бы более склонны предположить прямую передачу истинного учения Упанишад через Бадараяну к Шанкаре, — но априорные соображения, конечно, не имеют веса против положительных доказательств обратного. Существуют, более того, другие факты в истории индийской философии и теологии, которые помогают нам лучше оценить возможность того, что Сутры Бадараяны уже излагали доктрину, которая делает больший акцент на личностном характере высшего существа, чем это согласуется с преобладающей тенденцией Упанишад. То, что чистая доктрина этих древних брахманических трактатов претерпела в довольно ранний период амальгамирование с верованиями, которые, скорее всего, возникли в совершенно других — жреческих или нежреческих — общинах, является хорошо известным обстоятельством; для наших целей достаточно сослаться на самый выдающийся из ранних литературных памятников, в котором наблюдается амальгамирование упомянутого рода, а именно Бхагавадгиту. Доктрина Бхагавадгиты представляет собой сплав теории Брахмана Упанишад с верой в личностное высшее существо — Кришну или Вишну, — которая во многих отношениях очень близка к системе Бхагават; попытки определенного набора индийских комментаторов объяснить ее как излагающую чистую Веданту, то есть чистую доктрину Упанишад, могут быть просто отброшены. Но эта же Бхагавадгита цитируется в Сутрах Бадараяны (по крайней мере, согласно единодушным объяснениям самых выдающихся схоластов разных школ) как уступающая по авторитету только Шрути. Сутры, более того, ссылаются в разных местах на определенные ведантические части Махабхараты, особенно на двенадцатую книгу, некоторые из которых представляют формы Веданты, отчетливо отличающиеся от учения Шанкары и тесно связанные с системой Бхагават.

Факты такого рода — от вхождения в детали которых нас удерживает недостаток места — способствуют смягчению prima facie странности предположения о том, что Веданта-сутры, которые занимают промежуточное положение между Упанишадами и Шанкарой, должны все же расходиться в своем учении с обоими. Веданта Гаудапады и Шанкары в этом случае ознаменовала бы строго ортодоксальную реакцию против всех комбинаций неведических элементов верования и доктрины с учением Упанишад. Но хотя эта форма доктрины с самого времени Шанкары была наиболее общепринятой среди брахманических студентов философии, она никогда не имела широкого влияния на массы Индии. Она слишком мало сочувствует потребностям человеческого сердца, которые, в конце концов, не так уж сильно отличаются в Индии от того, каковы они в других местах. Сравнительно немногие, даже в Индии, радуются идее универсальной безличной сущности, в которой их собственная индивидуальность должна быть слита и потеряна навсегда, кто считает сладким «быть разбитым в океане Бесконечного». Единственные формы философии Веданты, которые являются — и могли быть в любое время — действительно популярными, — это те, в которых Брахман Упанишад каким-то образом трансформировался в существо, между которым и преданным может существовать личное отношение, любовь и вера со стороны человека, справедливость, смягченная милосердием, со стороны божества. Единственные религиозные книги широкого влияния — это такие, как Рамаяна Тулсидаса, которые не делают акцента на различии между абсолютным Брахманом, недоступным для всех человеческих потребностей и симпатий, и призрачным Господом, само понятие о котором зависит от иллюзорного принципа Майи, но любят останавливаться на наслаждениях преданности одному всеведущему и милосердному правителю, который способен и желает приклонить милостивый слух к мольбе молящегося.

Настоящий перевод Веданта-сутр не стремится передать тот смысл, который их автор мог стремиться донести, но строго следует интерпретации Шанкары. Вопрос о том, насколько последняя согласуется со взглядами, которых придерживался Бадараяна, был обсужден выше, с результатом, что в настоящее время он, в целом, должен быть оставлен открытым. В любом случае было бы нецелесообразно сочетать перевод комментария Шанкары с независимой версией Сутр, которые он объясняет. Подобные соображения определили метод, которому следовали при переводе отрывков Упанишад, упомянутых в Сутрах и подробно обсужденных Шанкарой. Там также взглядам комментатора приходится следовать строго; в противном случае многое из комментария казалось бы лишенным смысла. Следовательно, хотя, конечно, следуя в целом критическому переводу, опубликованному профессором Максом Мюллером в более ранних томах этой Серии, мне пришлось в немалом количестве случаев модифицировать его, чтобы сделать понятными объяснения и рассуждения Шанкары. Я надеюсь найти место во введении ко второму тому этого перевода для того, чтобы сделать некоторые общие замечания о методе, которому следует следовать при переводе Упанишад.

Я сожалею, что недостаток места помешал мне извлечь более полные примечания из более поздних схоластов. Приведенные примечания основаны, большинство из них, на тиках, составленных Анандагири и Говинданандой (первая из которых, насколько мне известно, еще не опубликована), и на Бхамати.

Моя глубочайшая благодарность пандитам Рама Мишра Шастрину и Гангадхара Шастрину из Бенаресского санскритского колледжа, с которыми я консультировался по нескольким трудным отрывкам. Еще больше мои обязательства перед пандитом Кешава Шастрином из того же учреждения, который любезно взял на себя труд прочитать корректуру всего настоящего тома и чей совет позволил мне сделать мою версию более чем одного отрывка более определенной или правильной.

Footnote 19:(return)

Nanu vidusho 'pi setikartavyatâkopâsananirvrittaye vrishyannâdiphalânîsh-tâny eva katham teshâm virodhâd vinâsha ukyate. Tatrâha pâte tv iti. Sharîrapâte tu teshâm vinâshah sharîrapâtâd ûrdhvam tu vidyânugu-nadri-shtaphalâni sukritâni nashyantîty arthah.

Footnote 20:(return)

Upalabhyate hi devayânena panthâ gakkhato vidushas tam pratibrûuyât satyam brûyâd iti kandramasâ samvâdava-k-anena sharîrasadbhâvah, atah sûkshma-sharîram anuvartate.

Footnote 21:(return)

Когда джива покидает тело и восходит в мир Брахмана, она остается окутанной тонким телом, пока не достигает реки Виджара. Там она освобождается от тонкого тела, и последнее сливается с Брахманом.

Footnote 22:(return)

Kim ayam param-jyotir upasampannah saivabandhavinirmuktah pratyagâtma svatmânam paramâtmanah prithagbhutam anubhavati uta tatprahâratayâ tadavibhaktam iti visnye so, 'snute sarvân kâmân saha brahmanâ vipashcitâ pashyah pashyate rukmavar-nam kartâram îsham purusham brahmayonim tadâ vidvân punyapâpe vidhûya nirañjanah paramâm sâmyam upaiti idam jñânam upâshritya mama sâdharmyâm âgatah sarve, punopajâyante pralayena vyathanti ketyâdishrutismritibhyo muktasta parena sâhityasâmyasâdharmyâvagamât prithagbhutam anubhavatîti prâpte ukyate. Avibhâgeneti. Parasmâd brahmanah svâtmânam avibhâgenânubhavati muktah. Kutah. Drishtatvât. Param brahmopasampadya nivrittavidyânirodhanasya yathâtathyena svâtmano drishtatvât. Svâtmanah svarûpam hi tat tvam asy ayam âtmâ brahma aitadâtmyam idam sarvam sarvam khalv idam brahnetyâdisâmânâdhikara-nanirdeshaih ya âtmani tishtan âtmano 'ntaro yam âtmâ na veda yastâtmâ sharîram ya âtmânam antaro yamayati âtmântaryâmy amritah antah pravishtah shâstâ janânâm ityâdibhis-ca paramâtmâtmakam takkharîratayâ tatprakârabûtam iti pratipâditam avashitei iti kâsakritsnety atrâto vibhâgenâham brahmâsmîty evânubhavati

Footnote 23:(return)

Любимый иллюстративный пример Шанкары о фокуснике, создающем иллюзорные зрелища, — что показательно — не известен Сутрам.

Footnote 24:(return)

Ср. «Философию Упанишад» Гофа, стр. 240 и сл.

Footnote 25:(return)

Хорошо известно, что, за исключением Шветашватары и Майтраянии, ни одна из главных Упанишад не содержит слова «майя». Термин действительно встречается в одном месте в Брихадараньяке; но этот отрывок является цитатой из Рик Самхиты, в которой майя означает «творческая сила». Ср. П. Реньо, «La Mâyâ», в «Revue de l'Histoire des Religions», том xii, № 3, 1885.

Footnote 26:(return)

Как очень удовлетворительно продемонстрировано Рамануджей.

Footnote 27:(return)

Гоф, «Философия Упанишад», стр. 213 и сл.

Footnote 28:(return)

Я не могу обсуждать здесь отрывки о Майе из Шветашватара и Майтраяния Упанишад. Причины, которые недостаток места не позволяет мне изложить подробно, побуждают меня полагать, что ни один из этих двух трактатов не заслуживает рассмотрения нами, когда мы хотим установить истинную, не смешанную доктрину Упанишад.

Footnote 29:(return)

Ишвару, который распределяет индивидуальным душам их новые формы воплощения в строгом соответствии с их заслугами или проступками, нельзя назвать иначе как личностным Богом. То, что это личностное сознательное существо в то же время отождествляется с совокупностью индивидуальных душ в бессознательном состоянии глубокого сна без сновидений, является одним из тех экстраординарных противоречий, которых дотошные систематизаторы доктрины Веданты, по-видимому, не в состоянии полностью избежать.

Footnote 30:(return)

Тот раздел введения, в котором затронут упомянутый в тексте пункт, я надеюсь, составит часть второго тома перевода. То же самое замечание относится к пункту, относительно которого дальнейшая информация была обещана выше на странице v.

Footnote 31:(return)

Così tra questa

Immensità s'annega il pensier mio,

E il naufrago m' è dolce in questo mare.

ЛЕОПАРДИ.

ВЕДАНТА-СУТРЫ

С

БХАШЬЕ ШАНКАРЫ.

ВВЕДЕНИЕ ШАНКАРЫ

ПЕРВЫЙ АДХЬЯЯ.

ПЕРВАЯ ПАДА.

REVERENCE TO THE AUGUST VÂSUDEVA!

Не требует никаких доказательств то, что объект и субъект, чьи соответствующие сферы — понятие «Ты» (Не-Я) и «Я», и которые противопоставлены друг другу так же, как тьма и свет, не могут быть отождествлены. Тем более не могут быть отождествлены их соответствующие атрибуты. Отсюда следует, что неправильно накладывать на субъект — чья Самость есть разум и чья сфера — понятие «Я», объект, чья сфера — понятие «Не-Я», и атрибуты объекта, и наоборот — накладывать субъект и атрибуты субъекта на объект. Несмотря на это, со стороны человека является естественной процедурой — имеющей своей причиной неправильное знание — не различать две сущности (объект и субъект) и их соответствующие атрибуты, хотя они абсолютно различны, но накладывать на каждую характерную природу и атрибуты другой, и таким образом, соединяя Реальное и Нереальное, использовать выражения типа «Это я», «Это мое». — Но что мы должны понимать под термином «наложение»? — Кажущееся представление, в форме воспоминания, сознанию чего-то, ранее наблюдавшегося, в какой-то другой вещи.

Некоторые действительно определяют термин «наложение» как наложение атрибутов одной вещи на другую вещь. Другие, опять же, определяют наложение как ошибку, основанную на непонимании различия того, что накладывается, от того, на что оно накладывается. Другие, опять же, определяют его как фиктивное допущение атрибутов, противоречащих природе той вещи, на которую накладывается что-то другое. Но все эти определения согласуются постольку, поскольку они представляют наложение как кажущееся представление атрибутов одной вещи в другой вещи. И с этим согласуется также популярный взгляд, который иллюстрируется такими выражениями, как следующие: «Перламутр кажется серебром», «Луна, хотя и одна, кажется, как если бы она была двойной». Но как возможно, чтобы на внутреннюю Самость, которая сама не является объектом, были наложены объекты и их атрибуты? Ибо каждый накладывает объект только на такие другие объекты, которые помещены перед ним (то есть в контакте с его органами чувств), а вы сказали ранее, что внутренняя Самость, которая полностью отделена от идеи «Ты» (Не-Я), никогда не является объектом. Это не так, отвечаем мы, не-объект в абсолютном смысле. Ибо она является объектом понятия «Я», и внутренняя Самость, как хорошо известно, существует благодаря своему непосредственному (интуитивному) представлению. Не является также исключением правило, что объекты могут быть наложены только на такие другие объекты, которые находятся перед нами, то есть в контакте с нашими органами чувств; ибо неразличающие люди накладывают на эфир, который не является объектом чувственного восприятия, темно-синий цвет.

Отсюда следует, что допущение о наложении не-Я на внутренний Атман не является необоснованным.

Это наложение, определенное таким образом, ученые мужи считают неведением (авидьей), а установление истинной природы того, что есть (Атмана), посредством различения того (что наложено на Атман), они называют знанием (видьей). При наличии такого знания ни Атман, ни не-Я ни в малейшей степени не затрагиваются каким-либо изъяном или (положительным) качеством, порожденным их взаимным наложением. Взаимное наложение Атмана и не-Я, называемое неведением, является предпосылкой, на которой основываются все практические различия — как те, что проводятся в обыденной жизни, так и те, что установлены Ведой, — между средствами познания, объектами познания (и познающими субъектами), а также всеми священными текстами, касаются ли они предписаний и запретов (заслуженных и незаслуженных действий) или окончательного освобождения. Но как могут средства истинного познания, такие как восприятие, умозаключение и т. д., а также священные тексты иметь своим объектом то, что зависит от неведения? Мы отвечаем: потому что средства истинного познания не могут действовать, если нет познающей личности, а существование последней зависит от ошибочного представления о том, что тело, чувства и прочее тождественны Атману познающего субъекта или принадлежат ему. Ибо без использования чувств восприятие и другие средства истинного познания не могут функционировать. А без основы (т. е. тела) чувства не могут действовать. Никто также не действует посредством тела, на которое не наложена природа Атмана. И в отсутствие всего этого Атман, который по своей природе свободен от всякого соприкосновения, не может стать познающим субъектом. А если нет познающего субъекта, средства истинного познания не могут функционировать (как сказано выше). Следовательно, восприятие и другие средства истинного познания, а также ведийские тексты имеют своим объектом то, что зависит от неведения. (То, что человеческая познавательная деятельность имеет своей предпосылкой описанное выше наложение), следует также из отсутствия различий в этом отношении между людьми и животными. Животные, когда звуки или другие чувственные качества воздействуют на их слух или иные органы чувств, отступают или приближаются в зависимости от того, является ли ощущение приятным или неприятным. Корова, например, видя человека, приближающегося с поднятой палкой в руке, думает, что он хочет ударить ее, и поэтому отходит; в то же время она подходит к человеку, который идет со свежей травой в руке. Таким образом, и люди, обладающие более высоким интеллектом, убегают, когда видят сильных, свирепых на вид людей, приближающихся с криками и размахивающих мечами; в то же время они уверенно приближаются к людям с противоположной внешностью и поведением. Мы видим, таким образом, что люди и животные следуют одним и тем же курсом действий в отношении средств и объектов познания. Теперь хорошо известно, что поведение животных основано на неразличении (Атмана и не-Я); поэтому мы заключаем, что, поскольку они демонстрируют те же проявления, люди также — хотя и отличаются превосходным интеллектом — действуют в отношении восприятия и так далее таким же образом, как и животные; до тех пор, то есть, пока длится взаимное наложение Атмана и не-Я. Что касается того вида деятельности, который основан на Веде (жертвоприношения и тому подобное), то, хотя верно, что размышляющий человек, квалифицированный для участия в ней, делает это, зная, что Атман имеет отношение к иному миру, однако эта квалификация не зависит от знания, извлекаемого из текстов Веданты, об истинной природе Атмана как свободного от всех желаний, возвышающегося над различиями каст брахманов, кшатриев и так далее, и превосходящего сансарическое существование. Ибо такое знание бесполезно и даже противоречит притязаниям (со стороны совершающих жертвоприношения и т. д. на выполнение определенных действий и получение их плодов). И до тех пор, пока такое знание Атмана не возникло, ведийские тексты продолжают в своем действии иметь своим объектом то, что зависит от неведения. Ибо такие тексты, как «Брахман должен совершать жертвоприношение», действуют только при допущении, что на Атман наложены особые условия, такие как каста, стадия жизни, возраст, внешние обстоятельства и так далее. То, что под наложением мы должны понимать представление о чем-то в чем-то другом, мы уже объяснили. (Наложение не-Я будет понято более определенно из следующих примеров.) Внеличностные атрибуты налагаются на Атман, если человек считает себя здоровым и целым или наоборот, до тех пор, пока его жена, дети и так далее здоровы и целы или нет. Атрибуты тела налагаются на Атман, если человек думает о себе (своем Атмане) как о толстом, худом, светлом, стоящем, идущем или прыгающем. Атрибуты органов чувств — если он думает: «Я немой, или глухой, или одноглазый, или слепой». Атрибуты внутреннего органа — когда он считает себя подверженным желанию, намерению, сомнению, решимости и так далее. Таким образом, производитель понятия «Я» (т. е. внутренний орган) налагается на внутренний Атман, который в действительности является свидетелем всех модификаций внутреннего органа, и наоборот, внутренний Атман, который является свидетелем всего, налагается на внутренний орган, чувства и так далее. Таким образом продолжается это естественное, безначальное и бесконечное наложение, которое проявляется в форме ложного представления, является причиной того, что индивидуальные души кажутся деятелями и наслаждающимися (результатами своих действий), и наблюдается каждым.

С целью освобождения от этого ложного представления, которое является причиной всякого зла, и достижения тем самым знания об абсолютном единстве Атмана, начинается изучение текстов Веданты. Что все тексты Веданты имеют упомянутую цель, мы покажем в этой так называемой Шарирака-мимансе.

Из этой Веданта-мимансы, которую мы собираемся объяснить, первая сутра такова.

1. Затем, следовательно, исследование Брахмана.

Слово «затем» здесь следует понимать как обозначающее непосредственную последовательность, а не как указывающее на введение нового предмета, к которому нужно приступить; ибо исследование Брахмана (точнее, желание познать Брахмана) не является таковым. Слово «затем» также не имеет смысла благоприятствования (или благословения); ибо слово с таким значением не могло бы быть правильно истолковано как часть предложения. Слово «затем» скорее действует как благоприятный термин, будучи просто произнесенным и услышанным, в то же время обозначая нечто другое, а именно непосредственную последовательность, как сказано выше. То, что последнее является его значением, следует, кроме того, из того обстоятельства, что отношение, в котором результат находится к предыдущей теме (рассматриваемой как причина результата), не отделено от отношения непосредственной последовательности.

Если, таким образом, слово «затем» подразумевает непосредственную последовательность, необходимо объяснить, от какого антецедента специально зависит исследование Брахмана; точно так же, как исследование активного религиозного долга (которое составляет предмет Пурва-мимансы) специально зависит от предварительного чтения Веды. Чтение Веды действительно является общим антецедентом (как для тех, кто желает приступить к исследованию религиозного долга, так и для тех, кто желает познать Брахмана). Специальный вопрос в отношении исследования Брахмана заключается в том, предполагает ли оно в качестве своего антецедента понимание актов религиозного долга (которое приобретается посредством Пурва-мимансы). На этот вопрос мы отвечаем отрицательно, потому что для человека, прочитавшего части Веды, относящиеся к Веданте, возможно приступить к исследованию Брахмана еще до того, как он займется исследованием религиозного долга. Также не является целью слова «затем» указание порядка следования; цель, которой оно служит в других отрывках, как, например, в том, где предписывается отрезание кусков от сердца и других частей жертвенного животного. (Ибо указание порядка следования могло бы подразумеваться только в том случае, если бы деятель в обоих случаях был одним и тем же; но это не так), потому что нет доказательств для предположения, что исследование религиозного долга и исследование Брахмана находятся в отношении главного и подчиненного предмета или в отношении квалификации (для определенного действия) со стороны квалифицированного лица; и потому что результат, а также объект исследования различаются в этих двух случаях. Знание активного религиозного долга имеет своим плодом преходящее счастье, и это, в свою очередь, зависит от выполнения религиозных актов. Исследование Брахмана, с другой стороны, имеет своим плодом вечное блаженство и не зависит от выполнения каких-либо действий. Акты религиозного долга еще не существуют в то время, когда они исследуются, но являются чем-то, что должно быть совершено (в будущем); ибо они зависят от активности человека. В Брахма-мимансе, с другой стороны, объект исследования, т. е. Брахман, является чем-то уже свершившимся (существующим), — ибо он вечен, — и не зависит от человеческой энергии. Два исследования различаются, кроме того, в том, что касается действия их соответствующих фундаментальных текстов. Ибо фундаментальные тексты, от которых зависит активный религиозный долг, передают информацию человеку лишь постольку, поскольку они предписывают ему свои собственные частные предметы (жертвоприношения и т. д.); в то время как фундаментальные тексты о Брахмане просто наставляют человека, не возлагая на него предписания быть наставленным, причем наставление является их непосредственным результатом. Случай аналогичен информации об объектах чувств, которая наступает, как только объекты приближаются к чувствам. Поэтому необходимо, чтобы было указано нечто, вслед за чем предлагается исследование Брахмана. Что ж, мы утверждаем, что антецедентными условиями являются различение вечного и невечного; отречение от всякого желания наслаждаться плодом (своих действий) как здесь, так и в будущем; приобретение спокойствия, самообладания и других средств, а также желание окончательного освобождения. Если эти условия существуют, человек может, либо до начала исследования активного религиозного долга, либо после него, заняться исследованием Брахмана и познать его; но не иначе. Слово «затем» поэтому подразумевает, что исследование Брахмана следует за приобретением вышеупомянутых (духовных) средств.

Слово «следовательно» подразумевает причину. Поскольку Веда, объявляя, что плод агнихотры и подобных действий, которые являются средствами счастья, является невечным (как, например, Чхандогья-упанишада VIII, 1, 6: «Как здесь, на земле, все, что было приобретено действием, погибает, так погибает в ином мире все, что приобретено актами религиозного долга»), учит в то же время, что высшая цель человека реализуется знанием Брахмана (как, например, Тайттирия-упанишада II, 1: «Тот, кто знает Брахмана, достигает высшего»); следовательно, исследование Брахмана должно быть предпринято после приобретения упомянутых средств.

Под Брахманом следует понимать то, определение чего будет дано в следующей сутре (I, 1, 2); поэтому не следует предполагать, что слово «Брахман» может здесь обозначать что-то другое, как, например, брахманическую касту. В сутре родительный падеж («Брахмана»; буквальный перевод сутры: «затем, следовательно, желание знания Брахмана») обозначает объект, а не что-то общее дополнительное (шеша); ибо желание знания требует объекта желания, и никакой другой такой объект не указан. Но почему родительный падеж не должен быть принят как выражающий общее дополнительное отношение (выражение которого является его надлежащей функцией)? Даже в этом случае он мог бы составлять объект желания знания, поскольку общее отношение может основываться на более частном. Это допущение, отвечаем мы, означало бы, что мы отказываемся принимать Брахмана как прямой объект, а затем снова косвенно вводим его как объект; совершенно ненужная процедура. Не ненужная; ибо если мы объясняем слова сутры как означающие «желание знания, связанное с Брахманом», мы тем самым фактически обещаем, что все темы обсуждения, которые касаются Брахмана, также будут рассмотрены. Эта причина также, отвечаем мы, недостаточно сильна, чтобы поддержать вашу интерпретацию. Ибо изложение какого-либо главного предмета уже подразумевает все второстепенные вопросы, связанные с ним. Следовательно, если упомянут Брахман, самый выдающийся из всех объектов познания, это уже подразумевает все те объекты исследования, которые предполагает исследование Брахмана, и поэтому эти объекты не нуждаются в упоминании, особенно в сутре. Аналогично предложение «туда идет царь» неявно означает, что царь вместе со своей свитой идет туда. Наша интерпретация (согласно которой сутра представляет Брахмана как прямой объект знания), кроме того, согласуется со Священным Писанием, которое прямо представляет Брахмана как объект желания знания; сравните, например, отрывок: «То, из чего рождаются эти существа и т. д., желай познать это. Это Брахман» (Тайттирия-упанишада III, 1). С отрывками такого рода сутра согласуется только в том случае, если родительный падеж принят для обозначения объекта. Поэтому мы принимаем его в этом смысле. Объектом желания является знание Брахмана вплоть до его полного постижения, поскольку желания относятся к результатам. Знание, таким образом, составляет средство, с помощью которого желательно получить полное постижение Брахмана. Ибо полное постижение Брахмана есть высшая цель человека, так как оно уничтожает корень всякого зла, такого как неведение, семя всей сансары. Следовательно, следует питать желание познать Брахмана.

Но, можно спросить, известен Брахман или не известен (до исследования его природы)? Если он известен, нам не нужно приступать к исследованию о нем; если он не известен, мы не можем приступать к такому исследованию.

Мы отвечаем, что Брахман известен. Брахман, который всеведущ и наделен всеми силами, чья сущностная природа есть вечная чистота, разум и свобода, существует. Ибо если мы рассмотрим происхождение слова «Брахман» от корня «брих» — «быть великим», мы сразу поймем, что вечная чистота и так далее принадлежат Брахману. Более того, существование Брахмана известно на основании того, что он является Атманом каждого. Ибо каждый осознает существование (своего) Атмана и никогда не думает: «Меня нет». Если бы существование Атмана не было известно, каждый думал бы: «Меня нет». И этот Атман (о существовании которого все сознают) есть Брахман. Но если Брахман общеизвестен как Атман, нет места для исследования о нем! Не так, отвечаем мы; ибо существует конфликт мнений относительно его особой природы. Неученые люди и локаятики придерживаются мнения, что Атманом является просто тело, наделенное качеством разума; другие — что Атманом являются органы, наделенные разумом; другие утверждают, что Атманом является внутренний орган; другие, опять же, что Атман — это просто мгновенная идея; другие, опять же, что это Пустота. Другие, опять же (переходя к мнению тех, кто признает авторитет Веды), утверждают, что существует сансарическое существо, отличное от тела и так далее, которое является и деятелем, и наслаждающимся (плодами действий); другие учат, что это существо является только наслаждающимся, а не действующим; другие верят, что в дополнение к индивидуальным душам существует всеведущий, всемогущий Господь. Другие, наконец (т. е. ведантины), утверждают, что Господь является Атманом наслаждающегося (т. е. индивидуальной души, чье индивидуальное существование является лишь кажущимся, продуктом неведения).

Таким образом, существует много различных мнений, основывающихся частью на здравых аргументах и священных текстах, частью на ошибочных аргументах и неправильно понятых священных текстах. Если бы поэтому человек принял какое-то одно из этих мнений без предварительного рассмотрения, он лишил бы себя высшего блаженства и понес бы тяжкую утрату. По этой причине первая сутра предлагает, под названием исследования Брахмана, рассмотрение текстов Веданты, которое должно проводиться с помощью соответствующих аргументов и иметь своей целью высшее блаженство.

До сих пор было сказано, что Брахмана следует исследовать. Теперь возникает вопрос, каковы характеристики этого Брахмана, и достопочтенный автор сутр поэтому предлагает следующий афоризм.

2. (Брахман — это то), из чего (происходят) возникновение и т. д. (т. е. возникновение, существование и растворение) этого (мира).

Термин «и т. д.» подразумевает существование и повторное поглощение. То, что возникновение упомянуто первым (из трех), зависит от декларации Священного Писания, а также от естественного развития субстанции. Священное Писание провозглашает порядок следования возникновения, существования и растворения в отрывке Тайттирия-упанишады III, 1: «Из чего эти существа рождаются» и т. д. А что касается второй указанной причины, известно, что субстрат качеств может существовать и растворяться только после того, как он вступил, через возникновение, в состояние существования. Слова «этого» обозначают тот субстрат качеств, который представлен нам восприятием и другими средствами истинного познания; родительный падеж указывает на его связь с возникновением и т. д. Слова «из чего» обозначают причину. Полный смысл сутры, следовательно, таков: та всеведущая, всемогущая причина, из которой происходят возникновение, существование и растворение этого мира — мира, который дифференцирован именами и формами, содержит много деятелей и наслаждающихся, является обителью плодов действий, причем эти плоды имеют свои определенные места, времена и причины, и природа устройства которого не может быть даже постигнута умом, — эта причина, говорим мы, есть Брахман. Поскольку другие формы существования (такие как рост, упадок и т. д.) включены в возникновение, существование и растворение, в сутре упоминаются только три последние. Поскольку шесть стадий существования, перечисленных Яской, возможны только в период существования мира, можно было бы — если бы они упоминались в сутре — заподозрить, что имеются в виду не возникновение, существование и растворение (мира) как зависящие от первопричины. Чтобы исключить это подозрение, сутру следует понимать как относящуюся, в дополнение к возникновению мира из Брахмана, только к его существованию в Брахмане и окончательному растворению в Брахмане.

Возникновение и т. д. мира, обладающего указанными выше атрибутами, не могут исходить ни из чего иного, кроме как из Господа, обладающего указанными качествами; не из неразумной пракрити (прадханы), или из атомов, или из небытия, или из существа, подверженного сансаре; также они не могут исходить из его собственной природы (т. е. спонтанно, без причины), поскольку мы наблюдаем, что (для производства эффектов) неизменно должны использоваться особые места, времена и причины.

(Некоторые из) тех, кто утверждает, что Господь является причиной мира, думают, что существование Господа, отличного от простых сансарических существ, может быть выведено с помощью аргумента, изложенного только что (без обращения к Священному Писанию вообще). — Но, можно сказать, вы сами в обсуждаемой сутре просто привели тот же самый аргумент! — Ни в коем случае, отвечаем мы. Сутры (т. е. буквально «нити») имеют лишь цель нанизывания цветов отрывков Веданты. В действительности здесь обсуждаются отрывки Веданты, на которые ссылаются сутры. Ибо постижение Брахмана осуществляется посредством установления, следующего за обсуждением, смысла текстов Веданты, а не посредством умозаключения или других средств истинного познания. Однако, в то время как отрывки Веданты прежде всего провозглашают причину возникновения и т. д. мира, умозаключение также, будучи инструментом истинного познания постольку, поскольку оно не противоречит текстам Веданты, не должно исключаться как средство подтверждения установленного смысла. Само Священное Писание, кроме того, допускает аргументацию; ибо отрывки Брихадараньяка-упанишады II, 4, 5 («Атман должен быть услышан, должен быть обдуман») и Чхандогья-упанишады VI, 14, 2 («как человек и т. д., будучи проинформированным и будучи способным судить сам, достиг бы Гандхары, точно так же человек, который встречает учителя, получает знание») провозглашают, что человеческое понимание помогает Священному Писанию.

Священный текст и т. д. не являются в исследовании Брахмана единственным средством познания, как они являются в исследовании активного долга (т. е. в Пурва-мимансе), но священные тексты, с одной стороны, и интуиция и т. д., с другой стороны, должны использоваться в зависимости от случая: во-первых, потому что интуиция является конечным результатом исследования Брахмана; во-вторых, потому что объектом исследования является существующая (свершившаяся) субстанция. Если бы объект знания Брахмана был чем-то, что должно быть совершено, не было бы ссылки на интуицию, и текст и т. д. были бы единственным средством познания. Возникновение чего-то, что должно быть совершено, зависит, кроме того, от человека, поскольку любое действие, будь то обыденной жизни или зависящее от Веды, может быть либо совершено, либо не совершено, либо совершено иным способом. Человек, например, может передвигаться либо с помощью лошади, либо с помощью своих ног, либо с помощью каких-то других средств, либо вообще не передвигаться. И опять же (чтобы привести примеры действий, зависящих от Веды), мы встречаем в Священном Писании такие предложения: «На атиратре он берет чашу шодашин» и «на атиратре он не берет чашу шодашин»; или «он совершает возлияние после того, как взошло солнце» и «он совершает возлияние, когда солнце еще не взошло». Точно так же, как в приведенных примерах, предписания и запреты, допущения опциональной процедуры, общие правила и исключения имеют свое место, так они имели бы свое место и в отношении Брахмана (если бы последний был вещью, которую нужно совершить). Но факт в том, что никакой выбор невозможен относительно того, должна ли субстанция быть такой или такой, быть или не быть. Весь выбор зависит от представлений человека; но знание реальной природы вещи не зависит от представлений человека, а только от самой вещи. Ибо думать в отношении столба: «это столб, или человек, или что-то другое» — не есть знание истины; две идеи «это человек или что-то другое» являются ложными, и только третья идея «это столб», которая зависит от самой вещи, подпадает под категорию истинного знания. Таким образом, истинное знание всех существующих вещей зависит от самих вещей, и поэтому знание Брахмана также полностью зависит от вещи, т. е. от самого Брахмана. — Но, можно сказать, так как Брахман является существующей субстанцией, он будет объектом и других средств истинного познания, и из этого следует, что обсуждение текстов Веданты бесцельно. — Это мы отрицаем; ибо, поскольку Брахман не является объектом чувств, он не имеет связи с теми другими средствами познания. Ибо чувства имеют, согласно своей природе, только внешние вещи в качестве своих объектов, а не Брахмана. Если бы Брахман был объектом чувств, мы могли бы воспринимать, что мир связан с Брахманом как его эффект; но так как воспринимается только эффект (т. е. мир), невозможно решить (через восприятие), связан ли он с Брахманом или чем-то другим. Поэтому обсуждаемая сутра не предназначена для предложения умозаключения (как средства познания Брахмана), а скорее для изложения текста Веданты. — Какой же тогда текст Веданты сутра указывает как подлежащий рассмотрению в отношении характеристик Брахмана? — Это отрывок Тайттирия-упанишады III, 1: «Бхригу Варуни пошел к своему отцу Варуне, говоря: Господин, научи меня Брахману» и т. д., вплоть до «То, из чего рождаются эти существа, то, благодаря чему, будучи рожденными, они живут, то, в которое они входят при своей смерти, старайся познать это. Это Брахман». Предложение, окончательно определяющее смысл этого отрывка, находится в III, 6: «Из блаженства эти существа рождаются; блаженством, будучи рожденными, они живут; в блаженство они входят при своей смерти». Другие отрывки также должны быть приведены, которые провозглашают причину всемогущим Существом, чья сущностная природа есть вечная чистота, разум и свобода.

То, что Брахман всеведущ, мы были вынуждены вывести из того, что он показан как причина мира. Чтобы подтвердить этот вывод, автор сутр продолжает следующим образом:

3. (Всеведение Брахмана следует) из того, что он является источником Священного Писания.

Брахман является источником, т. е. причиной великого корпуса Священного Писания, состоящего из Ригведы и других ветвей, который поддерживается различными дисциплинами (такими как грамматика, ньяя, пурана и т. д.); который, подобно лампе, освещает все вещи; который сам по себе является как бы всезнающим. Ибо происхождение корпуса Священного Писания, обладающего качеством всеведения, не может быть найдено нигде, кроме как в самом всеведении. Общепринято, что человек, от которого происходит какой-то особый корпус доктрины, относящийся только к одной области знания, как, например, грамматика от Панини, обладает более обширным знанием, чем его работа, какой бы всеобъемлющей она ни была; какое же тогда представление мы должны составить о высшем всеведении и всемогуществе того великого Существа, которое, как бы играючи, легко, как человек испускает свое дыхание, произвело огромную массу священных текстов, известных как Ригведа и т. д., кладезь всякого знания, состоящий из многообразных ветвей, причину различия всех разных классов и состояний богов, животных и людей! Посмотрите, что Священное Писание говорит о нем: «Ригведа и т. д. были выдохнуты из этого великого Существа» (Брихадараньяка-упанишада II, 4, 10).

Или же мы можем интерпретировать сутру в том смысле, что Священное Писание, состоящее из Ригведы и т. д., как описано выше, является источником или причиной, т. е. средством истинного познания, через которое мы понимаем природу Брахмана. Так что смысл был бы таким: только через Священное Писание как средство познания Брахман познается как причина возникновения и т. д. мира. Специальный отрывок Священного Писания, который имелся в виду, был процитирован в предыдущей сутре: «из чего эти существа рождаются» и т. д. — Но так как предыдущая сутра уже указала на текст, показывающий, что Священное Писание является источником Брахмана, какая тогда польза от настоящей сутры? — Слова предыдущей сутры, отвечаем мы, не ясно указывали на отрывок Священного Писания, и таким образом оставалось место для подозрения, что возникновение и т. д. мира были приведены просто как определяющие умозаключение (независимое от Священного Писания). Чтобы устранить это подозрение, была предложена обсуждаемая сутра.

Но, опять же, как можно сказать, что Священное Писание является средством познания Брахмана? Поскольку было объявлено, что Священное Писание нацелено на действие (согласно Пурва-миманса-сутре I, 2, 1: «Поскольку целью Священного Писания является действие, те отрывки Священного Писания, целью которых не является действие, бесцельны»), отрывки Веданты, целью которых не является действие, бесцельны. Или же, если они должны иметь какой-то смысл, они должны либо, проявляя деятеля, божество или плод действия, составлять дополнения к отрывкам, предписывающим действия, либо служить цели предписания нового класса действий, таких как благочестивое созерцание и тому подобное. Ибо Веда не может быть нацелена на передачу информации относительно природы свершившихся субстанций, поскольку последние являются объектами восприятия и других средств доказательства (которые дают достаточную информацию о них; в то время как признанной целью Веды является предоставление информации о том, что не известно из других источников). И если бы она давала такую информацию, она не была бы связана с вещами, которых следует желать или избегать, и, таким образом, была бы бесполезна для человека. Именно по этой причине ведийские отрывки, такие как «он выл и т. д.», которые на первый взгляд кажутся бесцельными, показаны имеющими цель постольку, поскольку они прославляют определенные действия (ср. Пурва-миманса-сутра I, 2, 7: «Поскольку они стоят в синтаксической связи с предписаниями, поэтому их цель — прославлять предписания»). Таким же образом мантры показаны стоящими в определенном отношении к действиям постольку, поскольку они уведомляют о самих действиях и средствах, с помощью которых они совершаются. Так, например, мантра «Для силы тебя (я срезаю)», которая сопровождает срезание ветви, используемой в даршапурнамаса-жертвоприношении. Короче говоря, ни один ведийский отрывок не рассматривается и не может быть доказан имеющим смысл, кроме как постольку, поскольку он связан с действием. И предписания, которые определены как имеющие действия в качестве своих объектов, не могут относиться к свершившимся существующим вещам. Следовательно, мы утверждаем, что тексты Веданты являются лишь дополнениями к тем отрывкам, которые предписывают действия; уведомляя о деятелях, божествах и результатах, связанных с этими действиями. Или же, если это не будет допущено на основании того, что это влечет за собой введение предмета, чуждого текстам Веданты (а именно предмета Карма-канды Веды), мы должны допустить (вторую из двух предложенных выше альтернатив), что тексты Веданты относятся к благочестивому созерцанию (упасане) и подобным действиям, которые упоминаются в этих самых (Ведантических) текстах. Результатом всего этого является то, что Священное Писание не является источником Брахмана.

На эту аргументацию автор сутр отвечает следующим образом:

4. Но это (Брахман должен быть познан из Священного Писания), потому что он связан (с текстами Веданты) как их цель.

Слово «но» предназначено для опровержения пурва-пакши (prima facie взгляда, как было изложено выше). Тот всеведущий, всемогущий Брахман, который является причиной возникновения, существования и растворения мира, известен из части Священного Писания, называемой Ведантой. Как? Потому что во всех текстах Веданты предложения строятся постольку, поскольку они имеют своей целью, поскольку они подразумевают этот предмет (а именно Брахмана). Сравните, например: «Бытие только это было в начале, одно, без второго» (Чхандогья-упанишада VI, 2, 1); «В начале все это было Атманом, одно только» (Айтарея-араньяка II, 4, 1, 1); «Это Брахман без причины и без эффекта, без чего-либо внутри или снаружи; этот Атман есть Брахман, воспринимающий все» (Брихадараньяка-упанишада II, 5, 19); «Тот бессмертный Брахман находится впереди» (Мундака-упанишада II, 2, 11); и подобные отрывки. Если слова, содержащиеся в этих отрывках, были однажды определены как относящиеся к Брахману, и их цель понята тем самым, было бы неправильно предполагать, что они имеют другой смысл; ибо это повлекло бы за собой ошибку отказа от прямых утверждений текста в пользу простых предположений. Мы также не можем заключить, что целью этих отрывков является уведомление о природе деятелей, божеств и т. д. (связанных с актами религиозного долга); ибо существуют определенные отрывки Священного Писания, которые исключают все действия, деятелей и плоды, как, например, Брихадараньяка-упанишада II, 4, 13: «Тогда чем он должен видеть кого?» (который отрывок подразумевает, что нет ни деятеля, ни объекта действия, ни инструмента). Также Брахман, хотя он и является по своей природе свершившейся вещью, не может быть объектом восприятия и других средств познания; ибо факт того, что все имеет свой Атман в Брахмане, не может быть схвачен без помощи отрывка Священного Писания «Ты есть То» (Чхандогья-упанишада VI, 8, 7). Также нельзя справедливо возразить, что наставление бесцельно, если оно не связано с чем-то, к чему следует стремиться или чего следует избегать; ибо из простого постижения Атмана Брахмана, который не является чем-то, чего следует избегать или к чему следует стремиться, происходит прекращение всякой боли, и тем самым достижение высшей цели человека. То, что отрывки, уведомляющие об определенных божествах и так далее, стоят в подчиненном отношении к актам благочестивого созерцания, упомянутым в тех же главах, может быть легко допущено. Но невозможно, чтобы Брахман стоял в аналогичном отношении к предписаниям благочестивого созерцания, ибо если знание абсолютного единства однажды возникло, больше не существует ничего, чего следовало бы желать или избегать, и тем самым концепция двойственности, согласно которой мы различаем действия, деятелей и тому подобное, разрушается. Если концепция двойственности однажды выкорчевана концепцией абсолютного единства, она не может возникнуть снова и, таким образом, больше не может быть причиной того, что Брахман рассматривается как дополнительный объект предписаний преданности. Другие части Веды могут не иметь авторитета, кроме как постольку, поскольку они связаны с предписаниями; тем не менее, невозможно на этом основании оспаривать авторитетность отрывков, передающих знание Атмана; ибо такие отрывки имеют свой собственный результат. Также, наконец, авторитетность Веды не может быть доказана умозаключением, так что она зависела бы от примеров, наблюдаемых в других местах. Из всего этого следует, что Веда обладает авторитетом как средство истинного познания Брахмана.

Здесь другие выдвигают следующее возражение: — Хотя Веда является средством получения истинного знания о Брахмане, все же она подразумевает Брахмана только как объект определенных предписаний, точно так же, как информация, которую Веда дает о жертвенном столбе, ахавания-огне и других объектах, не известных из практики обыденной жизни, является лишь дополнительной к определенным предписаниям. Почему так? Потому что Веда имеет целью либо побуждение к действию, либо удержание от него. Ибо люди, полностью знакомые с целью Веды, сделали следующее заявление: «Цель Веды, как видно, заключается в предписании действий» (Бхашья на Джаймини-сутру I, 1, 1); «Предписание означает отрывки, побуждающие к действию» (Бхашья на Джаймини-сутру I, 1, 2); «Об этом (т. е. активном религиозном долге) знание приходит из предписания» (часть Джаймини-сутры I, 1, 5); «(Слова), обозначающие те (вещи), должны быть связаны с (предписательным глаголом отрывка-видхи), целью которого является действие» (Джаймини-сутра I, 1, 25); «Поскольку действие является целью Веды, все, что не относится к действию, бесцельно» (Джаймини-сутра I, 2, 1). Поэтому Веда имеет цель лишь постольку, поскольку она пробуждает активность человека в отношении некоторых действий и сдерживает ее в отношении других; другие отрывки (т. е. все те отрывки, которые не являются прямо предписательными) имеют цель лишь постольку, поскольку они дополняют предписания и запреты. Следовательно, тексты Веданты также, как likewise принадлежащие к Веде, могут иметь значение только таким же образом. И если их целью является предписание, то точно так же, как агнихотра-возлияние и другие обряды предписываются как средства для того, кто желает небесного мира, так и знание Брахмана предписывается как средство для того, кто желает бессмертия. — Но — кто-то может возразить — было объявлено, что существует разница в характере исследуемых объектов, объект исследования в Карма-канде (той части Веды, которая рассматривает активный религиозный долг) является чем-то, что должно быть совершено, а именно долг, в то время как здесь объект — это уже существующий, абсолютно свершившийся Брахман. Из этого следует, что плод знания Брахмана должен быть иного характера, чем плод знания долга, который зависит от выполнения действий. — Мы отвечаем, что он не должен быть таким, потому что тексты Веданты дают информацию о Брахмане только постольку, поскольку он связан с предписаниями действий. Мы встречаем предписания следующего рода: «Воистину, Атман должен быть увиден» (Брихадараньяка-упанишада II, 4, 5); «Атман, который свободен от греха, — вот что мы должны искать, вот что мы должны пытаться понять» (Чхандогья-упанишада VIII, 7, 1); «Пусть человек поклоняется ему как Атману» (Брихадараньяка-упанишада I, 4, 7); «Пусть человек поклоняется Атману только как своему истинному состоянию» (Брихадараньяка-упанишада I, 4, 15); «Тот, кто знает Брахмана, становится Брахманом» (Мундака-упанишада III, 2, 9). Эти предписания пробуждают в нас желание узнать, что это за Брахман. Поэтому задачей текстов Веданты является изложение природы Брахмана, и они выполняют эту задачу, обучая нас тому, что Брахман вечен, всеведущ, абсолютно самодостаточен, всегда чист, разумен и свободен, чистое знание, абсолютное блаженство. От благочестивого созерцания этого Брахмана результатом является окончательное освобождение, которое, хотя и не может быть распознано обычным способом, распознается посредством шастры. Если, с другой стороны, тексты Веданты рассматривались бы как не имеющие отношения к предписаниям действий, а содержащие утверждения о простых (свершившихся) вещах, точно так же, как если бы кто-то говорил «земля включает семь двип», «этот царь марширует», они были бы бесцельны, потому что тогда они не могли бы быть связаны с чем-то, чего следует избегать или к чему следует стремиться. — Возможно, здесь будет возражено, что иногда простое утверждение о существующих вещах имеет цель, как, например, утверждение «это веревка, а не змея» служит цели устранения страха, порожденного ошибочным мнением, и что точно так же отрывки Веданты, делающие утверждения о не-сансарическом Атмане, имеют свою собственную цель (без ссылки на какое-либо действие), а именно постольку, поскольку они устраняют ошибочное мнение о том, что Атман подвержен сансаре. — Мы отвечаем, что это могло бы быть так, если бы, точно так же, как простое слышание истинной природы веревки развеивает страх, вызванный воображаемой змеей, так и простое слышание истинной природы Брахмана развеяло бы ошибочное понятие о том, что человек подвержен сансаре. Но это не так; ибо мы наблюдаем, что даже люди, которым была изложена истинная природа Брахмана, продолжают подвергаться влиянию удовольствия, боли и других качеств, присущих сансарическому состоянию. Более того, мы видим из отрывка Брихадараньяка-упанишады II, 4, 5: «Атман должен быть услышан, должен быть обдуман, должен быть отражен», что обдумывание и размышление должны следовать за простым слышанием. Из всего этого следует, что шастра может быть допущена как средство познания Брахмана лишь постольку, поскольку последний связан с предписаниями.

На все это мы, ведантины, даем следующий ответ: — Предыдущая аргументация не является обоснованной из-за различной природы плодов действий, с одной стороны, и знания Брахмана — с другой стороны. Исследование тех действий, будь то тела, речи или ума, которые известны из Шрути и Смрити и включены под названием «религиозный долг» (дхарма), проводится в Джаймини-сутре, которая начинается со слов «затем, следовательно, исследование долга»; противоположность долга также (адхарма), такая как причинение вреда и т. д., которая определена в запретительных предписаниях, также является объектом исследования с той целью, чтобы ее можно было избежать. Плоды долга, который есть благо, и его противоположности, которая есть зло, оба из которых определены оригинальными ведийскими утверждениями, общеизвестно являются чувственным удовольствием и болью, которые дают о себе знать только телу, речи и уму, производятся контактом органов чувств с объектами и затрагивают все живые существа от Брахмана до пучка травы. Священное Писание, соглашаясь с наблюдением, утверждает, что существуют различия в степени удовольствия всех воплощенных существ от людей до Брахмана. Из этих различий делается вывод, что существуют различия в степенях заслуг, приобретенных действиями в соответствии с религиозным долгом; отсюда снова выводятся различия в степени между теми, кто квалифицирован для выполнения актов религиозного долга. Эти последние различия, кроме того, известны как подверженные влиянию желания определенных результатов (что дает право человеку, так желающему, выполнять определенные религиозные акты), мирских владений и тому подобного. Из Священного Писания далее известно, что только те, кто совершает жертвоприношения, следуют, вследствие превосходства своего знания и созерцания, северным путем (солнца; Чхандогья-упанишада V, 10, 1), в то время как простые незначительные подношения, работы общественной пользы и милостыня ведут только через дым и другие стадии к южному пути. И что там также (т. е. на луне, которая наконец достигается теми, кто прошел по южному пути) существуют степени удовольствия и средства удовольствия, понимается из отрывка: «Пребывая там, пока их работы не будут исчерпаны». Аналогично понимается, что различные степени удовольствия, которыми наслаждаются воплощенные существа, от человека до обитателей ада и неподвижных вещей, являются лишь эффектами религиозной заслуги, как определено в ведийских предписаниях. С другой стороны, из различных степеней боли, переносимой высшими и низшими воплощенными существами, выводится разница в степени ее причины, а именно религиозной не-заслуги, как определено в запретительных предписаниях, и в ее деятелях. Эта разница в степени боли и удовольствия, которая имеет своим антецедентом воплощенное существование, а своей причиной разницу в степени заслуг и не-заслуг живых существ, подверженных таким изъянам, как невежество и тому подобное, хорошо известна — из Шрути, Смрити и рассуждения — как невечная, преходящего, изменчивого характера (сансара). Следующий текст, например, «Пока он в теле, он не может освободиться от удовольствия и боли» (Чхандогья-упанишада VIII, 12, 1), относится к состоянию сансары, как описано выше. Из следующего отрывка, с другой стороны, «Когда он свободен от тела, тогда ни удовольствие, ни боль не касаются его», который отрицает прикосновение боли или удовольствия, мы узнаем, что невоплощенное состояние, называемое «окончательным освобождением» (мокша), провозглашается не являющимся эффектом религиозной заслуги, как определено ведийскими предписаниями. Ибо если бы оно было эффектом заслуги, не было бы отрицаемо, что оно подвержено боли и удовольствию. Если бы было сказано, что само обстоятельство его невоплощенного состояния является эффектом заслуги, мы отвечаем, что это не может быть так, поскольку Священное Писание провозглашает это состояние естественно и изначально невоплощенным. «Мудрый, который знает Атмана как бестелесного внутри тел, как неизменного среди изменяющихся вещей, как великого и вездесущего, никогда не скорбит» (Катха-упанишада II, 22); «Он без дыхания, без ума, чист» (Мундака-упанишада II, 1, 2); «Тот человек не привязан ни к чему» (Брихадараньяка-упанишада IV, 3, 15). Все эти отрывки устанавливают факт, что так называемое освобождение отличается от всех плодов действия и является вечно и существенно бестелесным состоянием. Среди вечных вещей некоторые, действительно, могут быть «вечными, хотя и изменяющимися» (паринаминитья), а именно те, идея тождества которых не разрушается, хотя они могут претерпевать изменения; таковыми, например, являются земля и другие элементы по мнению тех, кто поддерживает вечность мира, или три гуны по мнению санкхьи. Но это (мокша) вечно в истинном смысле, т. е. вечно без претерпевания каких-либо изменений (кутастханитья), вездесуще как эфир, свободно от всех модификаций, абсолютно самодостаточно, не состоит из частей, обладает самосветящейся природой. Эта бестелесная сущность, фактически, к которой заслуга и не-заслуга с их последствиями и тройное время не применяются, называется освобождением; определение, согласующееся со священными отрывками, такими как следующие: «Отличное от заслуги и не-заслуги, отличное от эффекта и причины, отличное от прошлого и будущего» (Катха-упанишада I, 2, 14). Оно (т. е. мокша) есть, следовательно, то же самое, что Брахман в исследовании которого мы в настоящее время заняты. Если бы Брахман был представлен как дополнительный к определенным действиям, и освобождение предполагалось бы эффектом этих действий, оно было бы невечным и должно было бы рассматриваться лишь как нечто, занимающее превосходное положение среди описанных невечных плодов действий с их различными степенями. Но то, что освобождение есть нечто вечное, признается всяким, кто вообще его допускает, и учение о Брахмане поэтому не может быть лишь дополнительным к действиям.

Более того, существует ряд священных текстов, которые провозглашают, что освобождение наступает непосредственно вслед за познанием Брахмана, и тем самым исключают возможность возникновения какого-либо промежуточного действия между ними; например: «Тот, кто знает Брахмана, становится Брахманом» (Му. Уп. III, 2, 9); «Все его деяния исчезают, когда Он, высший и низший, узрен» (Му. Уп. II, 2, 8); «Тот, кто знает блаженство Брахмана, ничего не боится» (Тайтт. Уп. II, 9); «О Джанака, ты поистине достиг бесстрашия» (Бр. Уп. IV, 2, 4); «Этот Брахман познал лишь Свое Я, говоря: "Я есмь Брахман". Из него возникло все это» (Бр. Уп. I, 4, 10); «Какая печаль, какая тревога может быть у того, кто созерцает это единство?» (Иш. Уп. 7). Мы должны также процитировать отрывок (Бр. Уп. I, 4, 10: «Узрев это, риши Вамадева понял: "Я был Ману, я был солнцем"»), чтобы исключить мысль о каком-либо действии, совершающемся между моментом, когда человек видит Брахмана, и моментом становления единым с универсальным Я; ибо этот отрывок аналогичен следующему: «стоя, он поет», из чего мы понимаем, что никакое действие, совершаемое тем же деятелем, не вклинивается между стоянием и пением. Другие священные тексты показывают, что устранение препятствий, стоящих на пути к освобождению, является единственным плодом познания Брахмана; так, например: «Ты поистине наш отец, ты, кто переносишь нас от нашего невежества к другому берегу» (Пр. Уп. VI, 8); «Я слышал от таких людей, как ты, что тот, кто знает Я, преодолевает скорбь. Я пребываю в скорби. Помоги мне, господин, преодолеть эту мою скорбь» (Чх. Уп. VII, 1, 3); «Ему, после того как его пороки были стерты, досточтимый Санаткумара показал другую сторону тьмы» (Чх. Уп. VII, 26, 2). Тот же смысл имеет сутра, подкрепленная аргументами (Гаутамы) Ачарьи: «Окончательное освобождение наступает в результате последовательного устранения ложного знания, пороков, деятельности, рождения, страдания, причем устранение каждого последующего члена ряда зависит от устранения предыдущего» (Ньяя-су. I, i, 2); а само ложное знание устраняется знанием того, что собственное Я тождественно Я Брахмана.

И это знание о том, что Я тождественно Брахману, не является простым (фантастическим) соединением, как это используется, например, в следующем отрывке: «Ибо ум бесконечен, и Вишведевы бесконечны, и тем самым он обретает бесконечный мир» (Бр. Уп. III, 1, 9); и не является оно (в действительности необоснованным) приписыванием (суперпозицией), как в отрывках: «Пусть он медитирует на ум как на Брахмана» и «Адитья есть Брахман, такова доктрина» (Чх. Уп. III, 18, 1; 19, 1), где созерцание в качестве Брахмана накладывается на ум, Адитью и так далее; и, опять же, не является оно (образным представлением тождества), основанным на связи (вещей, рассматриваемых как тождественные) с какой-либо особой деятельностью, как в отрывке: «Воздух поистине поглотитель; дыхание поистине поглотитель» (Чх. Уп. IV, 3, 1; 3); и не является оно простым (церемониальным) очищением (Я, составляющего подчиненный член) действия (а именно действия видения и т. д. Брахмана), подобно тому, как, например, акт созерцания жертвенного масла. Ибо если бы знание тождества Я и Брахмана понималось в смысле соединения и тому подобного, это нанесло бы ущерб связи слов, целью которых в определенных отрывках является именно указание на факт того, что Брахман и Я действительно тождественны; так, например, в следующих отрывках: «Это ты» (Чх. Уп. VI, 8, 7); «Я есмь Брахман» (Бр. Уп. I, 4, 10); «Это Я есть Брахман» (Бр. Уп. II, 5, 19). И другие тексты, которые провозглашают, что плодом познания Брахмана является прекращение Неведения, были бы тем самым опровергнуты; так, например: «Узы сердца разрываются, все сомнения разрешаются» (Му. Уп. II, 2, 8). Наконец, в этом случае было бы невозможно удовлетворительно объяснить отрывки, говорящие об индивидуальном Я, становящемся Брахманом, такие как: «Тот, кто знает Брахмана, становится Брахманом» (Му. Уп. III, 2, 9). Следовательно, знание единства Брахмана и Я не может быть по своей природе образным соединением и тому подобным. Поэтому знание Брахмана не зависит от активной энергии человека, но аналогично знанию тех вещей, которые являются объектами восприятия, вывода и так далее, и, таким образом, зависит только от объекта познания. О таком Брахмане или знании о нем невозможно установить путем рассуждения какую-либо связь с действиями.

Более того, мы не можем связать Брахмана с действиями, представляя его как объект действия познания. Ибо то, что он таковым не является, прямо провозглашается в двух отрывках: «Он отличен от познанного и, опять же, выше (т. е. отличен от) непознанного» (Кен. Уп. I, 3); и «Как он может познать того, посредством которого он познает все это?» (Бр. Уп. II, 4, 13). Точно так же прямо провозглашается, что Брахман не является объектом акта благоговейной медитации, а именно во второй половине стиха Кен. Уп. I, 5, первая половина которого объявляет его не являющимся объектом (речи, ума и так далее): «То, что не провозглашается речью, посредством чего провозглашается речь, — знай, что только это есть Брахман, а не то, на что люди благоговейно медитируют как на это». Если возразят, что если Брахман не является объектом (речи, ума и т. д.), то шастра никак не может быть его источником, мы опровергаем это возражение замечанием, что цель шастры — отбросить все различия, фиктивно созданные Неведением. Смысл шастры не в том, чтобы определенно представить Брахмана как тот или иной объект, ее цель скорее в том, чтобы показать, что Брахман как вечный субъект (пратьягатман, внутреннее Я) никогда не является объектом, и тем самым устранить различие объектов познания, познающих, актов познания и т. д., которое фиктивно создано Неведением. Соответственно, шастра говорит: «Кем он не мыслится, тем он мыслится; кем он мыслится, тот не знает его; непознанный теми, кто знает его, он познан теми, кто не знает его» (Кен. Уп. II, 3); и «Ты не мог бы видеть видящего видение, ты не мог бы слышать слышащего слышание, ни воспринимать воспринимающего восприятие, ни знать знающего знание» (Бр. Уп. III, 4, 2). Поскольку тем самым (т. е. знанием, полученным из шастры) отбрасывается воображение о преходящности Освобождения, обусловленное Неведением, и Освобождение показывается как природа вечно свободного Я, его нельзя обвинить в несовершенстве не-вечности. Те же, кто считает Освобождение чем-то, что должно быть осуществлено, справедливо утверждают, что оно зависит от действия ума, речи или тела. Точно так же те, кто считает его лишь модификацией. Не-вечность Освобождения является верным следствием этих двух мнений; ибо мы наблюдаем в обыденной жизни, что вещи, являющиеся модификациями, такие как простокваша и тому подобное, и вещи, являющиеся следствиями, такие как горшки и т. д., не-вечны. И опять же, нельзя сказать, что существует зависимость от действия вследствие того, что (Брахман или Освобождение) является чем-то, что должно быть получено; ибо, поскольку Брахман составляет Я человека, он не является чем-то, что должно быть достигнуто этим человеком. И даже если бы Брахман был совершенно отличен от Я человека, все равно он не был бы чем-то, что должно быть получено; ибо, будучи вездесущим, он по своей природе всегда присутствует у каждого, подобно тому как (всепроникающий) эфир. И опять же, нельзя утверждать, что Освобождение есть нечто, подлежащее церемониальному очищению, и как таковое зависит от активности. Ибо церемониальное очищение (самскара) является результатом либо приращения некоторого совершенства, либо устранения некоторого изъяна. Первая альтернатива не применима к Освобождению, так как оно по своей природе есть Брахман, к которому нельзя добавить никакого совершенства; вторая альтернатива также не применима, поскольку Освобождение по своей природе есть Брахман, который вечно чист. — Но, можно сказать, Освобождение могло бы быть качеством Я, которое лишь скрыто и становится явным, когда Я очищается каким-либо действием; подобно тому как качество чистоты становится явным в зеркале, когда зеркало очищается посредством действия протирания. — Это возражение недействительно, отвечаем мы, потому что Я не может быть обителью какого-либо действия. Ибо действие не может существовать, не изменяя того, в чем оно пребывает. Но если бы Я изменялось действием, из этого следовала бы его не-вечность, и такие тексты, как следующий: «неизменным он называется», были бы тем самым обесценены; результат совершенно неприемлемый. Следовательно, невозможно предположить, что какое-либо действие может пребывать в Я. С другой стороны, Я не может быть очищено действиями, пребывающими в чем-то другом, так как оно не находится ни в каком отношении к этому постороннему нечто. Не поможет и указание (как на квазианалогичный случай) на то, что воплощенное Я (дехин, индивидуальная душа) очищается определенными ритуальными действиями, которые пребывают в теле, такими как купание, полоскание рта, ношение жертвенной нити и тому подобное. Ибо то, что очищается этими действиями, есть лишь то Я, которое соединено с телом, т. е. Я в той мере, в какой оно находится во власти Неведения. Ибо это вопрос восприятия, что купание и подобные действия находятся в отношении присущности к телу, и поэтому вполне уместно заключить, что такими действиями очищается только то нечто, которое соединено с телом. Если человек думает: «Я свободен от болезни», он приписывает здоровье только той сущности, которая связана с гармоничным состоянием материи (т. е. телом), возникшим в результате соответствующего медицинского лечения, примененного к телу (т. е. «Я», составляющее субъект предикации, есть только индивидуальное воплощенное Я). Аналогично, то «Я», которое приписывает себе, что оно очищено купанием и тому подобным, есть только индивидуальная душа, соединенная с телом. Ибо только этот последний принцип эгоистичности (ахамкартри), объект понятия эго и деятель во всем познании, совершает все действия и пожинает их результаты. Так и мантры провозглашают: «Один из них вкушает сладкий плод, другой смотрит, не вкушая» (Му. Уп. III, 1, 1); и «Когда он в союзе с телом, чувствами и умом, тогда мудрые люди называют его Наслаждающимся» (Ка. Уп. III, 1, 4). О Брахмане же, напротив, два следующих отрывка провозглашают, что он неспособен к получению какого-либо приращения и вечно чист: «Он — единый Бог, скрытый во всех существах, всепроникающий, Я внутри всех существ, наблюдающий за всеми делами, пребывающий во всех существах, свидетель, воспринимающий, единственный; свободный от качеств» (Шв. Уп. VI, 11); и «Он пронизал все, яркий, бестелесный, невредимый, без мышц, чистый, нетронутый злом» (Иш. Уп. 8). Но Освобождение есть не что иное, как бытие Брахманом. Поэтому Освобождение не есть нечто, подлежащее очищению. И поскольку никто не в состоянии показать какой-либо иной путь, которым Освобождение могло бы быть связано с действием, невозможно, чтобы оно находилось в каком-либо, даже малейшем, отношении к какому-либо действию, за исключением знания.

Но, скажут здесь, само знание есть деятельность ума. Отнюдь нет, отвечаем мы; поскольку они различны по своей природе. Действие — это то, что предписано как независимое от природы существующих вещей и зависящее от энергии ума какого-либо лица; сравните, например, следующие отрывки: «К какому бы божеству ни совершалось приношение, на то пусть он медитирует, когда собирается произнести вашат» (Айт. Брахм. III, 8, 1); и «Пусть он медитирует в своем уме на сандхью». Медитация и размышление действительно являются ментальными, но, поскольку они зависят от (медитирующего и т. д.) лица, они могут либо выполняться, либо не выполняться, либо видоизменяться. Знание, с другой стороны, является результатом различных средств (правильного) познания, а они имеют своими объектами существующие вещи; поэтому знание не может быть ни создано, ни не создано, ни видоизменено, но зависит целиком от существующих вещей, а не от ведийских утверждений или ума человека. Хотя оно и ментально, оно, таким образом, широко отличается от медитации и тому подобного.

Медитация, например, на мужчину и женщину как на огонь, которая основана на Чх. Уп. V, 7, 1; 8, 1: «Огонь — это мужчина, о Гаутама; огонь — это женщина, о Гаутама», является, в силу того что она есть результат ведийского утверждения, лишь действием и зависит от человека; то представление об огне, с другой стороны, которое относится к хорошо известному (реальному) огню, не зависит ни от ведийских утверждений, ни от человека, а только от реальной вещи, которая является объектом восприятия; поэтому это знание, а не действие. То же самое замечание относится ко всем вещам, которые являются объектами различных средств правильного познания. Поскольку это так, то и знание, имеющее своим объектом существующего Брахмана, не зависит от ведийского предписания. Следовательно, хотя императивные и подобные формы, относящиеся к знанию Брахмана, встречаются в ведийских текстах, все же они неэффективны, потому что относятся к тому, что не может быть предписано, подобно тому как лезвие бритвы тупится, когда его прикладывают к камню. Ибо они имеют своим объектом то, к чему нельзя ни стремиться, ни чего нельзя избежать. — Но в чем же тогда, спросят, смысл тех предложений, которые, во всяком случае, имеют вид предписаний, таких как: «Я должен быть увиден, услышан»? — Они имеют смысл, отвечаем мы, отвращения (людей) от объектов естественной деятельности. Ибо когда человек действует, стремясь к внешним вещам и заботясь лишь о достижении объектов своего желания и избегании объектов своего отвращения, и тем самым не достигает высшей цели человека, хотя и желает ее достичь; такие тексты, как процитированный, отвращают его от объектов естественной деятельности и направляют поток его мыслей на внутреннее (высшее) Я. Что для того, кто занят исследованием Я, истинная природа Я не есть нечто, к чему нужно стремиться или чего нужно избегать, мы узнаем из таких текстов, как следующие: «Это все, все есть это Я» (Бр. Уп. II, 4, 6); «Но когда Я есть только все это, как он должен видеть другого, как он должен знать другого, как он должен знать знающего?» (Бр. Уп. IV, 5, 15); «Это Я есть Брахман» (Бр. Уп. II, 5, 19). Что знание Брахмана относится к тому, что не является делом, которое нужно сделать, и поэтому не касается ни преследования, ни избегания какого-либо объекта, — это именно то, что мы признаем; ибо именно это составляет нашу славу, что как только мы постигаем Брахмана, все наши обязанности подходят к концу и вся наша работа завершена. Так Шрути говорит: «Если человек понимает Я, говоря: "Я есмь он", чего он мог бы желать или жаждать, чтобы он тосковал по телу?» (Бр. Уп. IV, 4, 12). И аналогично Смрити провозглашает: «Поняв это, понимающий человек покончил со всей работой, о Бхарата» (Бха. Гита XV, 20). Поэтому Брахман не представлен как объект предписаний.

Мы теперь переходим к рассмотрению доктрины тех, кто утверждает, что нет такой части Веды, которая имела бы смысл делать утверждения о чисто существующих вещах и не была бы либо предписанием, либо запретом, либо дополнением к тому или другому. Это мнение ошибочно, потому что душа (пуруша), которая является предметом Упанишад, не составляет дополнения к чему-либо другому. О той душе, которая может быть постигнута только из Упанишад, которая не является трансмигрирующей, Брахмане, отличном по природе от четырех классов субстанций, который образует тему сам по себе и не является дополнением к чему-либо другому; о той душе невозможно сказать, что ее нет или что она не постигается; ибо отрывок «Это Я должно быть описано как "Нет, нет!"» (Бр. Уп. III, 9, 26) обозначает ее как Я, а то, что Я есть, не может быть отрицаемо. Возможное возражение, что нет оснований утверждать, что душа познается только из Упанишад, поскольку она является объектом самосознания, опровергается тем фактом, что душа, о которой трактуют Упанишады, есть лишь свидетель этого (т. е. объекта самосознания, а именно дживатмана). Ибо ни из той части Веды, которая предписывает дела, ни из рассуждения никто не постигает ту душу, которая, будучи отличной от деятеля, являющегося объектом самосознания, лишь свидетельствует его; которая постоянна во всех (преходящих) существах; единообразна; едина; вечно неизменна; Я всего. Следовательно, она не может быть ни отрицаема, ни представлена как простое дополнение к предписаниям; ибо для того самого лица, которое могло бы отрицать ее, она является Я. И поскольку она есть Я всего, к ней нельзя ни стремиться, ни ее нельзя избежать. Все преходящие вещи действительно гибнут, потому что они являются лишь модификациями, вплоть до (т. е. исключая) души. Но душа нетленна, так как нет причины, по которой она должна была бы погибнуть; и вечно неизменна, так как нет причины для того, чтобы она претерпевала какую-либо модификацию; следовательно, она по своей сути вечно чиста и свободна. И из отрывков, таких как «За пределами души нет ничего; это цель, высший путь» (Ка. Уп. I, 3, 11) и «Ту душу, которой учат в Упанишадах, я спрашиваю тебя» (Бр. Уп. III, 9, 26), видно, что атрибут опоры на Упанишады справедливо приписывается душе, так как она составляет их главную тему. Сказать поэтому, что нет части Веды, относящейся к существующим вещам, — это просто смелое утверждение.

Что касается цитат из взглядов людей, знакомых с содержанием Шастры (которые одни, как было заявлено, провозгласили, что Веда трактует о действиях), следует понимать, что они, имея дело с исследованием долга, относятся к той части Шастры, которая состоит из предписаний и запретов. Что касается другого процитированного отрывка («поскольку действие является смыслом Веды, все, что не относится к действию, бессмысленно»), мы замечаем, что если бы этот отрывок был принят в абсолютно строгом смысле (когда это означало бы, что только те слова, которые обозначают действие, имеют значение), из этого следовало бы, что вся информация о существующих вещах бессмысленна. Если же, с другой стороны, Веда — в дополнение к предписаниям деятельности и прекращения деятельности — дает информацию о существующих вещах как о подчиненных некоторому действию, которое должно быть совершено, почему тогда она не должна давать информацию также о существующем вечно неизменном Я? Ибо существующая вещь, о которой дается информация, не становится актом (через то, что о ней заявлено как о подчиненной акту). — Но, скажут, хотя существующие вещи не являются актами, все же, поскольку они инструментальны для действия, информация, данная об этих вещах, лишь подчинена действию. — Это, отвечаем мы, не имеет значения; ибо, хотя информация может быть подчинена действию, сами вещи, о которых дается информация, уже подразумеваются тем самым как вещи, обладающие силой совершать определенные действия. Их конечная цель (прайоджана), действительно, может быть подчиненностью некоторому действию, но тем самым они не перестают быть, в информации, данной о них, подразумеваемыми сами по себе. — Ну, и если они таким образом подразумеваются, что от этого выигрывается для вашей цели? Мы отвечаем, что информация о Я, которое является существующей вещью, не постигаемой из других источников, имеет ту же природу (что и информация о других существующих вещах); ибо через постижение Я прекращается всякое ложное знание, которое является причиной трансмиграции, и таким образом устанавливается цель, которая делает отрывки, относящиеся к Брахману, равными тем отрывкам, которые дают информацию о вещах, инструментальных для действий. Более того, встречаются (даже в той части Веды, которая трактует о действиях) такие отрывки, как «брахмана нельзя убивать», которые учат воздержанию от определенных действий. Теперь воздержание от действия не является ни действием, ни инструментальным для действия. Если бы, следовательно, настаивали на тезисе, что все те отрывки, которые не выражают действие, лишены смысла, из этого следовало бы, что все такие отрывки, как процитированный, которые учат воздержанию от действия, лишены смысла — следствие, которое, конечно, неприемлемо. И опять же, связь, в которой слово «не» стоит с действием, выраженным глаголом «убивать» — которое действие естественно установлено, — не может быть использована как причина для предположения, что «не» обозначает действие, не установленное в другом месте, отличное от состояния простого пассивности, подразумеваемого в воздержании от акта убийства. Ибо специфическая функция частицы «не» состоит в том, чтобы подразумевать идею не-существования того, с чем она связана, и концепция не-существования (чего-то, что должно быть сделано) является причиной состояния пассивности. (Нельзя возразить, что, как только эта мгновенная идея исчезнет, состояние пассивности снова уступит место активности; ибо) сама эта идея исчезает (только после того, как полностью уничтожила естественный импульс, побуждающий к убийству брахмана и т. д., точно так же, как огонь гаснет только после того, как полностью поглотил свое топливо). Следовательно, мы придерживаемся мнения, что цель запретительных отрывков, таких как «брахмана нельзя убивать», есть чисто пассивное состояние, состоящее в воздержании от некоторого возможного действия; за исключением некоторых особых случаев, таких как так называемый обет Праджапати и т. д. Следовательно, обвинение в отсутствии цели следует рассматривать как относящееся (не к ведантийским отрывкам, а только) к таким утверждениям о существующих вещах, которые имеют природу легенд и тому подобного и не служат никакой цели человека.

Утверждение, что простое утверждение о фактически существующей вещи, не связанное с предписанием чего-то, что должно быть сделано, бесцельно (как, например, утверждение, что земля содержит семь двип), уже было опровергнуто на том основании, что цель, как видно, существует в некоторых таких утверждениях, как, например: «это не змея, а веревка». — Но как насчет возражения, выдвинутого выше, что информация о Брахмане не может считаться имеющей цель таким же образом, как утверждение о веревке, потому что человек даже после того, как услышал о Брахмане, продолжает принадлежать к этому трансмигрирующему миру? — Мы отвечаем следующим образом: Невозможно показать, что человек, который однажды понял, что Брахман есть Я, принадлежит к трансмигрирующему миру в том же смысле, как он принадлежал раньше, потому что это противоречило бы факту его бытия Брахманом. Ибо мы действительно наблюдаем, что человек, который воображает, что тело и так далее составляют Я, подвержен страху и боли, но у нас нет права предполагать, что тот же человек после того, как посредством Веды постиг Брахмана как Я и, таким образом, преодолел свои прежние воображения, все еще будет таким же образом подвержен боли и страху, чьей причиной является ложное знание. Точно так же мы видим, что богатый домохозяин, раздутый самомнением о своем богатстве, огорчается, когда его имущество отнимается у него; но мы не видим, чтобы потеря богатства в равной степени огорчала его после того, как он однажды удалился от мира и отбросил самомнение о своих богатствах. И, опять же, мы видим, что человек, обладающий парой красивых серег, получает удовольствие от гордого самомнения о владении; но после того, как он потерял серьги и самомнение, основанное на них, удовольствие, полученное от них, исчезает. Так Шрути также провозглашает: «Когда он свободен от тела, тогда ни удовольствие, ни боль не касаются его» (Чх. Уп. VIII, 12, 1). Если возразят, что состояние свободы от тела наступает только после смерти, мы возражаем, поскольку причиной соединения человека с телом является ложное знание. Ибо невозможно установить состояние воплощенности на чем-либо ином, кроме ложного знания. И то, что состояние развоплощенности вечно по причине того, что оно не имеет действий в качестве своей причины, мы уже объяснили. Возражение, опять же, что воплощенность вызвана заслугами и грехами, совершенными Я (и поэтому реальна), мы опровергаем замечанием, что, поскольку (реальность) соединения Я с телом сама по себе не установлена, обстоятельство заслуг и грехов, обусловленных действием Я, точно так же не установлено; ибо (если бы мы попытались преодолеть эту трудность, представив воплощенность Я как вызванную заслугами и грехами) мы совершили бы логическую ошибку, сделав воплощенность зависимой от заслуг и грехов, а опять же заслуги и грехи — от воплощенности. И предположение о бесконечной регрессивной цепи (воплощенных состояний и заслуг и грехов) было бы не лучше, чем цепь слепых (которые не способны вести друг друга). Более того, Я невозможно стать деятелем, так как оно не может вступить в интимное отношение к действиям. Если сказать, что Я может рассматриваться как деятель таким же образом, как короли и другие великие люди (которые, не действуя сами, заставляют других действовать) своим присутствием, мы отрицаем уместность этого примера; ибо короли могут стать деятелями через свое отношение к слугам, которых они приобретают, давая им жалованье и т. д., в то время как невозможно вообразить что-либо, аналогичное деньгам, что могло бы быть причиной связи между Я как господином и телом и так далее (как слугами). Ложное воображение, с другой стороны, (индивидуального Я, считающего себя соединенным с телом) является явной причиной связи этих двух (которая не основана ни на каком предположении). Это объясняет также, в какой мере Я может рассматриваться как деятель в жертвоприношениях и подобных актах. Здесь возражают, что воображение Я относительно того, что тело и так далее принадлежит ему, не является ложным, а должно пониматься в производном (образном) смысле. Это возражение мы обесцениваем замечанием, что различие производных и первичных смыслов слов, как известно, применимо только там, где, как известно, существует фактическое различие вещей. Мы, например, знакомы с определенным видом животных, имеющих гриву и так далее, который является исключительным первичным объектом идеи и слова «лев», и мы точно так же знакомы с лицами, обладающими в высокой степени определенными львиными качествами, такими как свирепость, мужество и т. д.; здесь, при установленном различии существующих объектов, идея и имя «лев» применяются к этим лицам в производном или образном смысле. В тех случаях, однако, где различие объектов не установлено хорошо, перенос концепции и имени одного на другое не является образным, а просто основан на ошибке. Таков, например, случай человека, который во время сумерек не различает, что объект перед ним — столб, и применяет к нему концепцию и обозначение человека; таков же случай концепции и обозначения серебра, применяемых к раковине перламутра, каким-то образом принятой за серебро. Как же тогда можно утверждать, что применение слова и концепции Эго к телу и т. д., которое применение обусловлено неразличением Я и Не-Я, является образным (а не просто ложным)? учитывая, что даже ученые люди, которые знают различие Я и Не-Я, путают слова и идеи точно так же, как обычные пастухи и козопасы.

Поскольку, таким образом, применение концепции Эго к телу со стороны тех, кто утверждает существование Я, отличного от тела, является просто ложным, а не образным, из этого следует, что воплощенность Я (не реальна, а) вызвана ложной концепцией, и, следовательно, что человек, достигший истинного знания, свободен от своего тела даже при жизни. То же самое провозглашается в отрывках Шрути, касающихся того, кто знает Брахмана: «И как сброшенная кожа змеи лежит на муравейнике, мертвая и отброшенная, так лежит это тело; но этот развоплощенный бессмертный дух есть только Брахман, есть только свет» (Бр. Уп. IV, 4, 7); и «С глазами он как бы без глаз, с ушами как бы без ушей, с речью как бы без речи, с умом как бы без ума, с жизненными дыханиями как бы без жизненных дыханий». Смрити также, в отрывке, где перечисляются характерные признаки того, чей ум устойчив (Бха. Гита II, 54), провозглашает, что тот, кто знает, больше не связан с действием какого-либо рода. Поэтому человек, который однажды постиг Брахмана как Я, не принадлежит к этому трансмигрирующему миру, как он принадлежал раньше. Тот же, с другой стороны, кто все еще принадлежит к этому трансмигрирующему миру, как прежде, не постиг Брахмана как Я. Таким образом, не остается никаких неразрешенных противоречий.

Что касается опять же утверждения, что Брахман не полностью определен в своей собственной природе, а находится в дополнительном отношении к предписаниям, потому что за слушанием о Брахмане должны следовать рассмотрение и размышление, мы замечаем, что рассмотрение и размышление сами по себе лишь подчинены постижению Брахмана. Если бы Брахман, после того как был постигнут, находился в подчиненном отношении к каким-либо предписаниям, его можно было бы назвать лишь дополнительным. Но это не так, поскольку рассмотрение и размышление не в меньшей степени, чем слушание, подчинены постижению. Из этого следует, что Шастра не может быть средством познания Брахмана только в той мере, в какой она связана с предписаниями, и доктрина о том, что в силу единообразного значения ведантийских текстов следует признать независимого Брахмана, тем самым полностью установлена. Следовательно, есть место для начала новой Шастры, указанной в первой сутре: «Тогда, следовательно, исследование Брахмана». Если бы, с другой стороны, ведантийские тексты были связаны с предписаниями, новая Шастра либо вообще не была бы начата, поскольку Шастра, касающаяся предписаний, уже была введена посредством первой сутры Пурва-мимансы: «Тогда, следовательно, исследование долга»; либо, если бы она была начата, она была бы введена следующим образом: «Тогда, следовательно, исследование оставшихся долгов»; точно так же, как новая часть сутр Пурва-мимансы вводится словами: «Тогда, следовательно, исследование того, что служит цели жертвоприношения, и того, что служит цели человека» (Пур. Ми. Су. IV, 1, 1). Но поскольку постижение единства Брахмана и Я не было предложено (в предыдущей Шастре), вполне уместно, что новая Шастра, чьим предметом является Брахман, должна быть начата. Следовательно, все предписания и все другие средства познания заканчиваются познанием, выраженным в словах: «Я есмь Брахман»; ибо как только наступает постижение недвойственного Я, которое не является ни чем-то, что нужно избегать, ни чем-то, что нужно присваивать, все объекты и познающие субъекты исчезают, и, следовательно, больше не может быть средств доказательства. В соответствии с этим они (т. е. люди, знающие Брахмана) сделали следующее заявление: — «Когда возникло (в уме человека) знание: "Я есмь то, что есть, Брахман есть мое Я", и когда вследствие снятия концепций тела, родственников и тому подобного (воображение) образного и ложного Я подошло к концу; как тогда может существовать следствие (этого ложного воображения) дольше? Пока знание Я, о котором Писание говорит нам искать, не возникло, до тех пор Я является познающим субъектом; но тот же самый субъект есть то, что ищется, а именно (высшее Я), свободное от всякого зла и изъяна. Точно так же, как идея Я, являющегося телом, принимается как действительная (в обыденной жизни), так и все обычные источники знания (восприятие и тому подобное) действительны только до тех пор, пока не установлено одно Я».

(На этом раздел, состоящий из четырех сутр, закончен.)

До сих пор было провозглашено, что ведантийские отрывки, смысл которых заключается в постижении Брахмана как Я и которые имеют своим объектом это, относятся исключительно к Брахману без какого-либо отношения к действиям. И далее было показано, что Брахман есть всеведущая всемогущая причина происхождения, существования и растворения мира. Но теперь санкхьяики и другие, будучи того мнения, что существующая субстанция должна быть познана через другие средства доказательства (не через Веду), выводят различные причины, такие как прадхана и тому подобное, и затем интерпретируют ведантийские отрывки как относящиеся к последним. Все ведантийские отрывки, утверждают они, которые трактуют о творении мира, отчетливо указывают на то, что причина (мира) должна быть заключена из следствия путем вывода; и причина, которая должна быть выведена, есть связь прадханы с душами (пуруша). Последователи Канады, опять же, выводят из тех же самых отрывков, что Господь есть действующая причина мира, в то время как атомы являются его материальной причиной. И таким образом другие аргументаторы, также опираясь на отрывки, по-видимому, благоприятствующие их взглядам, и на ложные аргументы, выдвигают различные возражения. По этой причине учитель (Вьяса) — будучи досконально знакомым со словами, отрывками и средствами доказательства — приступает к изложению в качестве предварительных взглядов, а затем к опровержению всех тех мнений, которые основаны на обманчивых отрывках и ложных аргументах. Тем самым он в то же время косвенно доказывает, что то, к чему стремятся ведантийские тексты, есть постижение Брахмана.

Санкхьяики, которые полагают, что неразумная прадхана, состоящая из трех конститутивных элементов (гун), является причиной мира, аргументируют следующим образом. Ведантийские отрывки, которые вы объявили подразумевающими, что всеведущий всемогущий Брахман является причиной мира, могут быть последовательно интерпретированы также в рамках доктрины о том, что прадхана является общей причиной. Всемогущество (точнее: обладание всеми силами) может быть приписано прадхане в той мере, в какой она имеет все свои следствия в качестве своих объектов. Всеведение также может быть приписано ей, а именно следующим образом. То, что вы считаете знанием, в действительности является атрибутом гуны Благости, согласно отрывку Смрити: «из Благости рождается знание» (Бха. Гита XIV, 17). Посредством этого атрибута Благости, а именно знания, определенные люди, наделенные органами, которые являются следствиями (прадханы), известны как всеведущие йогины; ибо всеведение, как признано, связано с самой высшей степенью «Благости». Теперь душе (пуруше), которая изолирована, лишена осуществленных органов, состоит из чистого (недифференцированного) интеллекта, совершенно невозможно приписать ни всеведение, ни ограниченное знание; прадхана же, напротив, поскольку состоит из трех гун, включает в себя также в своем состоянии прадханы элемент Благости, который является причиной всеведения. Поэтому ведантийские отрывки в производном (образном) смысле приписывают всеведение прадхане, хотя она сама по себе неразумна. Более того, вы (ведантины) также, кто предполагает всеведущего Брахмана, можете приписать ему всеведение лишь в той мере, в какой этот термин означает способность ко всему знанию. Ибо Брахман не может всегда быть фактически занят познанием всего; ибо из этого следовало бы абсолютная постоянство его познания, и это повлекло бы за собой отсутствие независимости со стороны Брахмана в отношении деятельности познания. И если бы вы предложили рассматривать познание Брахмана как непостоянное, из этого следовало бы, что с прекращением познания прекратился бы и сам Брахман. Поэтому всеведение возможно только в смысле способности ко всему знанию. Более того, вы предполагаете, что до возникновения мира Брахман находится без каких-либо инструментов действия. Но без тела, чувств и т. д., которые являются инструментами знания, познание не может иметь места ни в каком существе. И далее следует отметить, что прадхана, состоящая из различных элементов, способна претерпевать модификации и поэтому может действовать как (материальная) причина, подобно глине и другим субстанциям; в то время как несложный гомогенный Брахман не способен на это.

На эти заключения он (Вьяса) отвечает в следующей сутре.

5. По причине видения (т. е. мышления, приписываемого в Упанишадах причине мира; прадхана) не (должна быть отождествлена с причиной, указанной в Упанишадах; ибо) она не основана на Писании.

Невозможно найти место в ведантийских текстах для неразумной прадханы, фикции санкхьяиков; потому что она не основана на Писании. Как так? Потому что качество видения, т. е. мышления, в Писании приписывается причине. Ибо отрывок Чх. Уп. VI, 2 (который начинается: «Бытие только, мой дорогой, было в начале, одно только, без второго», и продолжается: «Оно подумало (увидело): "Пусть я буду многими, пусть я разрастусь". Оно послало огонь»), провозглашает, что этот мир, дифференцированный по имени и форме, который там обозначен словом «это», был до своего возникновения идентичен Я того, что есть, и что принцип, обозначенный термином «бытие» (или «то, что есть»), послал огонь и другие элементы после того, как подумал. Следующий отрывок также («Поистине в начале все это было Я, одно только; не было ничего другого мигающего вообще. Он подумал: "Должен ли я послать миры?" Он послал эти миры», Айт. Ар. II, 4, 1, 2) провозглашает, что творение имело мышление своим предшественником. В другом отрывке также (Пр. Уп. VI, 3) говорится о личности из шестнадцати частей: «Он подумал и т. д. Он послал Прану». Под «видением» (т. е. глаголом «видеть», представленным в сутре) имеется в виду не только этот конкретный глагол, но любые глаголы, которые имеют родственный смысл; точно так же, как глагол «жертвовать» используется для обозначения любого вида приношения. Поэтому здесь следует процитировать и другие отрывки, смысл которых заключается в том, чтобы подразумевать, что всеведущий Господь является причиной мира, как, например, Му. Уп. I, 1, 9: «От того, кто воспринимает все и кто знает все, чье размышление состоит из знания, от него рождается этот Брахман, имя и форма и пища».

Аргументация санкхьяиков о том, что прадхану можно назвать всеведущей по причине того, что знание составляет атрибут гуны Благости, недопустима. Ибо, поскольку в состоянии прадханы три гуны находятся в состоянии равновесия, знание, которое является качеством только Благости, невозможно. Не можем мы признать и объяснение, что прадхана всеведуща, потому что наделена способностью ко всему знанию. Ибо если в состоянии равновесия гун мы называем прадхану всеведущей со ссылкой на силу знания, пребывающую в Благости, мы должны точно так же назвать ее малознающей со ссылкой на силу, препятствующую знанию, которая пребывает в Страсти и Тьме.

Более того, модификация Благости, которая не связана с свидетельствующим (наблюдающим) принципом (сакшин), не называется знанием, а неразумная прадхана лишена такого принципа. Поэтому невозможно приписать прадхане всеведение. Случай с йогинами, наконец, не применим к рассматриваемому вопросу; ибо, поскольку они обладают интеллектом, они могут, благодаря избытку Благости в своей природе, подняться до всеведения. — Ну тогда (говорят те санкхьяики, которые верят в существование Господа), давайте предположим, что прадхана обладает качеством знания благодаря свидетельствующему принципу (Господу), точно так же, как качество горения придается железному шару огнем. — Нет, отвечаем мы; ибо если бы это было так, было бы разумнее предположить, что то, что является причиной того, что прадхана имеет качество мысли, т. е. сам всеведущий первичный Брахман, является причиной мира.

Возражение, что Брахману также нельзя приписать всеведение в его первичном смысле, потому что, если бы деятельность познания была постоянной, Брахмана нельзя было бы считать независимым в отношении нее, мы опровергаем следующим образом. Каким образом, спрашиваем мы санкхьяика, всеведению Брахмана мешает постоянная познавательная деятельность? Утверждать, что тот, кто обладает вечным знанием, способным пролить свет на все объекты, не является всеведущим, противоречиво. Если бы его знание считалось непостоянным, он знал бы иногда, а иногда не знал бы; из чего следовало бы, действительно, что он не всеведущ. Этот изъян, однако, избегается, если мы признаем знание Брахмана постоянным. — Но, можно возразить, в этой последней альтернативе познающий не может быть обозначен как независимый в отношении акта познания. — Почему нет? отвечаем мы; солнце также, хотя его жар и свет постоянны, тем не менее обозначается как независимое, когда мы говорим: «он горит, он дает свет». — Но, опять же, возразят, мы говорим, что солнце горит или дает свет, когда оно находится в отношении к какому-либо объекту, который нужно нагреть или осветить; Брахман, с другой стороны, находится, до творения мира, в отсутствии отношения к какому-либо объекту знания. Случаи, следовательно, не параллельны. — Это возражение тоже, отвечаем мы, недействительно; ибо на самом деле мы говорим о Солнце как о деятеле, говоря «солнце светит», даже без ссылки на какой-либо объект, освещаемый им, и, следовательно, о Брахмане также можно говорить как о деятеле, в таких отрывках, как «оно подумало» и т. д., даже без ссылки на какой-либо объект знания. Если, однако, предполагается, что объект требуется («знать» — переходный глагол, в то время как «светить» — непереходный), тексты, приписывающие мысль Брахману, подойдут тем более. — Что же тогда является тем объектом, к которому знание Господа может относиться до происхождения мира? — Имя и форма, отвечаем мы, которые не могут быть определены ни как идентичные с Брахманом, ни как отличные от него, неразвитые, но готовые к развитию. Ибо если, как предполагают приверженцы Йога-шастры, йогины имеют перцептивное знание прошлого и будущего через милость Господа; какими словами мы должны будем говорить о вечном познании самого вечно чистого Господа, чьими объектами являются творение, существование и растворение мира! Возражение, что Брахман, до происхождения мира, не способен думать, потому что он не связан с телом и т. д., не применимо; ибо Брахман, чья природа есть вечное познание — как природа солнца есть вечная светимость — не может нуждаться в каких-либо инструментах знания. Трансмигрирующая душа (самсарин), действительно, которая находится во власти Неведения и т. д., может требовать тела, чтобы знание могло возникнуть в ней; но не так Господь, который свободен от всех препятствий знания. Две следующие Мантры также провозглашают, что Господь не требует тела и что его знание без каких-либо препятствий. «Нет следствия и нет инструмента, известного о нем, никто не виден подобным ему или лучше; его высокая сила открывается как многообразная, как присущая, действующая как знание и сила». «Хватая без рук, спеша без ног, он видит без глаз, он слышит без ушей. Он знает то, что может быть познано, но никто не знает его; они называют его первым, великим человеком» (Шв. Уп. VI, 8; III, 19).

Однако, чтобы выдвинуть новое возражение, не существует никакой переселяющейся души, отличной от Господа и обремененной препятствиями познания; ибо Шрути прямо провозглашает: «Нет иного видящего, кроме Него; нет иного познающего, кроме Него» (Брихад-араньяка-упанишада III, 7, 23). Как же тогда можно утверждать, что возникновение знания у переселяющейся души зависит от тела, тогда как в случае с Господом это не так? — Мы отвечаем: верно. В действительности не существует никакой переселяющейся души, отличной от Господа. Тем не менее, связь (Господа) с ограничивающими условиями, состоящими из тел и тому подобного, предполагается точно так же, как мы предполагаем, что эфир вступает в связь с различными ограничивающими условиями, такими как кувшины, горшки, пещеры и тому подобное. И подобно тому, как вследствие связи последнего рода повсеместно распространены такие представления и термины, как «пустота (пространство) кувшина» и т. д., хотя пространство внутри кувшина в действительности не отличается от вселенского пространства, и подобно тому, как вследствие этого обычно преобладает ложное представление о том, что существуют различные пространства, такие как пространство кувшина и так далее, так же преобладает ложное представление о том, что Господь и переселяющая душа различны; представление, обусловленное неразличением (нереальной) связи души с ограничивающими условиями, состоящими из тела и тому подобного. То, что Атман, хотя в действительности является единственным бытием, придает качество самости телам и тому подобному, которые не являются Атманом, — это предмет наблюдения, и это обусловлено лишь ошибочным представлением, которое, в свою очередь, зависит от предшествующего ошибочного представления. И следствием того, что душа таким образом вовлекает себя в состояние переселения, является то, что ее мышление зависит от тела и тому подобного.

Утверждение о том, что прадхана, поскольку она состоит из нескольких элементов, может, подобно глине и подобным субстанциям, занимать место причины, в то время как несложный Брахман не может этого делать, опровергается тем фактом, что прадхана не опирается на Писание. Более того, то, что можно обосновать аргументацией причинность Брахмана, но не прадханы и подобных принципов, Сутракара изложит во второй адхьяе (II, 1, 4 и сл.).

Здесь санкхья выступает с новым возражением. Трудность, сформулированная вами, говорит он, а именно, что неразумная прадхана не может быть причиной мира, поскольку в священных текстах последней приписывается мышление, может быть преодолена и другим способом, а именно на том основании, что о неразумных вещах иногда фигурально говорят как о разумных существах. Мы наблюдаем, например, что люди говорят о береге реки, который вот-вот обрушится: «берег стремится упасть (pipatishati)», и таким образом говорят о неразумном береге так, как если бы он обладал разумом. Так и о прадхане, хотя она и неразумна, можно, когда она собирается творить, фигурально говорить как о мыслящей. Подобно тому как в обычной жизни некое разумное лицо, искупавшись, пообедав и приняв решение поехать после обеда в свою деревню, обязательно действует в соответствии со своим намерением, так и прадхана действует по необходимости своей собственной природы, когда преобразует себя в так называемый великий принцип и последующие формы эволюции; поэтому о ней можно фигурально говорить как о разумной. — Но какая у вас причина отбрасывать первичное значение слова «мышление» и принимать его в фигуральном смысле? — Наблюдение, отвечает санкхья, что об огне и воде также фигурально говорят как о разумных существах в двух следующих отрывках из Писания: «Тот огонь подумал; та вода подумала» (Чхандогья-упанишада VI, 2, 3; 4). Мы заключаем отсюда, что мышление следует понимать в фигуральном смысле и там, где действующим лицом является Бытие (Сат), поскольку это упоминается в главе, где (мышление) в целом понимается в фигуральном смысле.

На эту аргументацию санкхьи отвечает следующая сутра:

6. Если сказано, что (слово «видение») имеет фигуральное значение, мы отрицаем это из-за слова «Атман» (применяемого к причине мира).

Ваше утверждение о том, что термин «Бытие» обозначает неразумную прадхану и что мышление приписывается ей только в фигуральном смысле, как огню и воде, несостоятельно. Почему так? Из-за термина «Атман». Ибо отрывок Чхандогья-упанишады VI, 2, который начинается словами «Бытие только, мой дорогой, было в начале», после описания творения огня, воды и земли («оно подумало» и т. д.; «оно испустило огонь» и т. д.), продолжает — обозначая мыслящий принцип, о котором трактует вся глава, а также огонь, воду и землю, термином «божества» — следующим образом: «То божество подумало: пусть теперь я войду в эти три божества с этим живым Атманом (джива-атман) и разверну имена и формы». Если бы мы предположили, что в этом отрывке о неразумной прадхане фигурально говорится как о мыслящей, нам пришлось бы также предположить, что та же самая прадхана — как однажды составляющая предмет обсуждения главы — обозначается термином «то божество». Но в этом случае божество не говорило бы о дживе как об «Атмане». Ибо под термином «джива» мы должны понимать, согласно принятому значению и этимологии слова, разумный (принцип), который управляет телом и поддерживает жизненные дыхания. Как мог бы такой принцип быть Атманом неразумной прадханы? Под «Атманом» мы понимаем собственную природу (существа), и ясно, что разумная джива не может составлять природу неразумной прадханы. Если, с другой стороны, мы относим всю главу к разумному Брахману, которому мышление в его первичном смысле принадлежит по праву, то использование слова «Атман» по отношению к дживе вполне адекватно. Затем есть другой отрывок: «То, что является той тонкой сущностью, в нем все существующее имеет свою самость. Оно есть истина. Оно есть Атман. То ты есть, о Шветакету» (Чхандогья-упанишада VI, 8, 7 и сл.). Здесь фраза «Оно есть Атман» обозначает Бытие, о котором трактует вся глава, а именно тонкий Атман, словом «Атман», а заключительная фраза «то ты есть, о Шветакету» провозглашает разумного Шветакету имеющим природу Атмана. Огонь и вода, с другой стороны, неразумны, поскольку они являются объектами (ума) и поскольку объявлено, что они вовлечены в эволюцию имен и форм. И поскольку в то же время нет оснований приписывать им мышление в его первичном смысле — в то время как использование слова «Атман» дает такое основание по отношению к Сат, — мышление, приписываемое им, должно быть объяснено в фигуральном смысле, подобно наклону берега реки. Более того, мышление со стороны огня и воды следует понимать как зависящее от того, что ими управляет Сат. С другой стороны, мышление Сат, из-за слова «Атман», не должно пониматься в фигуральном смысле.

Здесь санкхья выступает с новым возражением. Слово «Атман», говорит он, может применяться к прадхане, хотя она и неразумна, потому что оно иногда фигурально используется в значении «то, что осуществляет все цели другого»; как, например, царь применяет слово «Атман» к какому-нибудь слуге, который выполняет все намерения царя: «Бхадрасена — мой (другой) Атман». Ибо прадхана, которая осуществляет наслаждение и освобождение души, служит последней так же, как министр служит своему царю в делах мира и войны. Или же, можно сказать, одно слово «Атман» может относиться к неразумным вещам так же, как и к разумным существам, поскольку мы видим, что используются такие выражения, как «Атман элементов», «Атман чувств», и поскольку одно слово «свет» (джьотис) обозначает определенное жертвоприношение (джьотиштома), а также пламя. Как же тогда из слова «Атман» следует, что мышление (приписываемое причине мира) не должно пониматься в фигуральном смысле?

На эту последнюю аргументацию Сутракара отвечает:

7. (Прадхана не может быть обозначена термином «Атман»), потому что учение об освобождении дается для того, кто опирается на это (Сат).

Неразумная прадхана не может быть объектом термина «Атман», потому что в отрывке Чхандогья-упанишады VI, 2 и сл., где тонкий Сат, который обсуждается, сначала упоминается в предложении «То есть Атман», и где последующая фраза «То ты есть, о Шветакету» провозглашает разумного Шветакету имеющим свое пребывание в Атмане, отрывок, следующий за двумя процитированными (а именно: «человек, у которого есть учитель, обретает истинное знание; для него существует задержка лишь до тех пор, пока он не освободится, затем он станет совершенным»), провозглашает окончательное освобождение. Ибо если бы неразумная прадхана обозначалась термином «Сат» и охватывала — посредством фразы «То ты есть» — лиц, желающих окончательного освобождения, которые как таковые являются разумными, значение могло бы быть только «Ты неразумен»; так что Писание фактически делало бы противоречивые утверждения в ущерб человеку и, таким образом, перестало бы быть средством правильного познания. Но предполагать, что безупречная шастра не является средством правильного познания, было бы противно разуму. И если бы шастра, рассматриваемая как средство правильного познания, указала человеку, желающему освобождения, но не знающему пути к нему, неразумный Атман как реальный Атман, он — подобно слепому, ухватившемуся за хвост вола — цеплялся бы за взгляд, что это и есть Атман, и, таким образом, никогда не смог бы достичь реального Атмана, отличного от ложного Атмана, указанного ему; следовательно, он был бы лишен того, что составляет благо человека, и навлек бы на себя зло. Мы должны поэтому заключить, что, подобно тому как шастра учит агнихотре и подобным действиям в их истинной природе как средствам для тех, кто желает небесного мира, так и отрывок «то есть Атман, то ты есть, о Шветакету» учит об Атмане в его истинной природе. Только при этом условии освобождение для того, чьи мысли истинны, может быть преподано посредством сравнения, в котором лицо, подлежащее освобождению, сравнивается с человеком, хватающимся за раскаленный топор (Чхандогья-упанишада VI, 16). Ибо в другом случае, если бы доктрина о том, что Сат составляет Атман, имела только вторичное значение, познание, основанное на отрывке «то ты есть», было бы лишь причудливым сочетанием, подобно знанию, извлеченному из отрывка «Я есть гимн» (Айтарея-араньяка II, 1, 2, 6), и привело бы к чисто преходящей награде; так что процитированное сравнение не могло бы передать доктрину освобождения. Поэтому слово «Атман» применяется к тонкому Сат не в чисто фигуральном смысле. В случае с верным слугой, с другой стороны, слово «Атман» может — в таких фразах, как «Бхадрасена — мой Атман» — быть принято в фигуральном смысле, потому что различие между господином и слугой хорошо установлено восприятием. Более того, предполагать, что, поскольку слова иногда используются в фигуральных смыслах, к фигуральному смыслу можно прибегать и в тех случаях, для которых слова (т. е. ведийские слова) являются единственным средством познания, совершенно не защитимо; ибо предположение такого рода привело бы к общему отсутствию доверия. Утверждение, что слово «Атман» может (первично) означать как неразумное, так и разумное, подобно тому как слово «джьотис» означает определенное жертвоприношение, а также свет, недопустимо, потому что у нас нет права приписывать словам множественность значений. Следовательно (мы скорее предполагаем, что) слово «Атман» в своем первичном значении относится только к разумному и затем, посредством фигурального приписывания разумности, применяется также к элементам и тому подобному; откуда такие фразы, как «Атман элементов», «Атман чувств». И даже если мы предположим, что слово «Атман» первично означает оба класса существ, мы не способны определить в каком-либо частном случае, какое из двух значений имеет слово, если нам не помогает либо общий заголовок, под которым оно стоит, либо какое-то определяющее атрибутивное слово. Но в обсуждаемом отрывке нет ничего, что определяло бы, что слово относится к чему-то неразумному, в то время как, с другой стороны, Сат, отличающийся мышлением, образует общий заголовок, и Шветакету, т. е. существо, наделенное разумом, упоминается в непосредственной близости. То, что неразумный Атман не согласуется со Шветакету, который обладает разумом, мы уже показали. Все эти обстоятельства определяют объект слова «Атман» здесь как нечто разумное. Слово «джьотис» к тому же не дает подходящего примера; ибо согласно общему употреблению оно имеет установленное значение только «свет» и используется в значении жертвоприношения только из-за артхавады, предполагающей сходство (жертвоприношения) со светом.

Возможно и другое объяснение сутры. Предыдущая сутра может быть принята как полностью опровергающая все сомнения относительно того, что слово «Атман» имеет фигуральный или двойной смысл, и тогда настоящая сутра должна быть объяснена как содержащая независимый довод, доказывающий, что доктрина о прадхане как общей причине несостоятельна.

Следовательно, неразумная прадхана не обозначается словом «Атман». Это учитель теперь переходит к доказательству с помощью дополнительного довода.

8. И (прадхана не может быть обозначена термином «Атман»), потому что нет утверждения о том, что ее следует отбросить.

Если бы прадхана, которая является не-Атманом, обозначалась термином «Бытие» (Сат), и если бы отрывок «То есть Атман, то ты есть, о Шветакету» относился к прадхане, учитель, чье желание состоит в том, чтобы дать наставление об истинном Брахмане, впоследствии объявил бы, что прадхану следует отбросить (а истинного Брахмана следует принять во внимание); ибо иначе его ученик, получив наставление о прадхане, мог бы опираться на последнюю, рассматривая ее как не-Атман. В обычной жизни человек, который хочет указать другу на (маленькую) звезду Арундхати, сначала направляет его внимание на большую соседнюю звезду, говоря «это Арундхати», хотя на самом деле это не так; и затем он берет назад свое первое утверждение и указывает на настоящую Арундхати. Аналогично учитель (если бы он намеревался заставить своего ученика понять Атман через не-Атман) в конце определенно заявил бы, что Атман не имеет природы прадханы. Но такого заявления не делается; ибо шестая прапатхака приходит к заключению, основанному на взгляде, что Атман есть не что иное, как то, что есть (Сат).

Слово «и» (в сутре) призвано уведомить, что противоречие предыдущему утверждению (которое подразумевалось бы в отвергнутой интерпретации) является дополнительной причиной для отклонения. Такое противоречие возникло бы, даже если бы было заявлено, что прадхану следует отбросить. Ибо в начале прапатхаки намекается, что через знание причины становится известным все. Сравните следующие последовательные предложения: «Спрашивал ли ты когда-нибудь о том наставлении, посредством которого мы слышим то, что нельзя услышать, посредством которого мы воспринимаем то, что нельзя воспринять, посредством которого мы знаем то, что нельзя узнать? Что это за наставление? Как, мой дорогой, посредством одного комка глины все, что сделано из глины, становится известным, модификация (т. е. следствие) будучи лишь именем, которое имеет свое происхождение в речи, в то время как истина в том, что это лишь глина» и т. д. Теперь, если бы термин «Сат» обозначал прадхану, которая является лишь причиной совокупности объектов наслаждения, ее знание, независимо от того, следует ли ее отбросить или не следует, никогда не могло бы привести к знанию совокупности наслаждающихся (душ), потому что последние не являются следствием прадханы. Поэтому прадхана не обозначается термином «Сат». — Для этого Сутракара дает дальнейший довод.

9. По причине (индивидуальной души), идущей к Атману (Атман не может быть прадханой).

Относительно причины, обозначаемой словом «Сат», Писание говорит: «Когда человек спит здесь, тогда, мой дорогой, он становится единым с Сат, он ушел к своему (Атману). Поэтому они говорят о нем: «он спит» (svapiti), потому что он ушел к своему (svam apita)» (Чхандогья-упанишада VI, 8, 1). Этот отрывок объясняет хорошо известный глагол «спать» по отношению к душе. Слово «свое» обозначает Атман, который ранее был обозначен словом Сат; к Атману он (индивидуальная душа) идет, т. е. в него он разрешается, согласно признанному смыслу api-i, что означает «быть разрешенным в». Индивидуальная душа (джива) называется бодрствующей до тех пор, пока, будучи связанной с различными внешними объектами посредством модификаций ума — которые, таким образом, составляют ограничивающие условия души, — она воспринимает эти внешние объекты и отождествляет себя с грубым телом, которое является одним из этих внешних объектов. Когда, модифицированная впечатлениями, которые оставили внешние объекты, она видит сны, она обозначается термином «ум». Когда по прекращении двух ограничивающих условий (т. е. тонкого и грубого тел) и последующем отсутствии модификаций, обусловленных условиями, она в состоянии глубокого сна как бы сливается с Атманом, тогда говорят, что она спит (разрешена в Атмане). Похожая этимология слова «хридайя» дана шрути: «Тот Атман пребывает в сердце. И это этимологическое объяснение: он в сердце (hridi ayam)» (Чхандогья-упанишада VIII, 3, 3). Слова «ашанайя» и «уданья» этимологизируются аналогично: «вода уносит то, что было съедено им»; «огонь уносит то, что было выпито им» (Чхандогья-упанишада VI, 8, 3; 5). Таким образом, процитированный выше отрывок объясняет разрешение (души) в Атман, обозначенный термином «Сат», посредством этимологии слова «сон». Но разумный Атман явно не может разрешить себя в неразумную прадхану. Если, опять же, было сказано, что прадхана обозначается словом «свое», потому что принадлежит Атману (как являющаяся собственностью Атмана), оставалось бы то же абсурдное утверждение о том, что разумная сущность разрешается в неразумную. Более того, другой отрывок из Писания (а именно: «обнятый разумным — праджня — Атманом, он не знает ничего, что снаружи, ничего, что внутри», Брихад-араньяка-упанишада IV, 3, 21) провозглашает, что душа в состоянии сна без сновидений разрешается в разумную сущность. Следовательно, то, в чем разрешаются все разумные души, есть разумная причина мира, обозначаемая словом «Сат», а не прадхана. — Добавляется дальнейший довод того, что прадхана не является причиной.

10. По причине единообразия взгляда (текстов Веданты, Брахмана следует считать причиной).

Если бы, как в аргументациях логиков, так и в текстах Веданты были изложены различные взгляды относительно природы причины, некоторые из них благоприятствовали бы теории о том, что разумный Брахман является причиной мира, другие склонялись бы к доктрине прадханы, а третьи опять же направлялись бы в другом направлении; тогда, возможно, было бы возможно интерпретировать такие отрывки, как те, которые говорят о причине мира как о мыслящей, таким образом, чтобы они соответствовали теории прадханы. Но указанное условие отсутствует, поскольку все тексты Веданты единообразно учат, что причиной мира является разумный Брахман. Сравните, например: «Как из горящего огня искры исходят во всех направлениях, так из этого Атмана праны исходят каждая к своему месту; из пран — боги, из богов — миры» (Каушитаки-упанишада III, 3). И «из этого Атмана возник эфир» (Тайттирия-упанишада II, 1). И «все это возникает из Атмана» (Чхандогья-упанишада VII, 26, 1). И «эта прана рождается из Атмана» (Прашна-упанишада III, 3); все эти отрывки провозглашают Атман причиной. То, что слово «Атман» обозначает разумное существо, мы уже показали.

И то, что все тексты Веданты отстаивают один и тот же взгляд относительно разумной причины мира, значительно усиливает их притязание считаться средством правильного познания, точно так же, как соответствующие притязания чувств усиливаются тем, что они дают нам информацию единообразного характера относительно цвета и тому подобного. Всеведущего Брахмана поэтому следует считать причиной мира «по причине единообразия взгляда (текстов Веданты)». — Выдвигается дальнейший довод для этого заключения.

11. И потому что это прямо заявлено в Писании (поэтому всеведущий Брахман является причиной мира).

То, что всеведущий Господь является причиной мира, также провозглашается в тексте, прямо относящемся к нему (т. е. всеведущему), а именно в следующем отрывке из мантропанишады Шветашватары (VI, 9), где слово «он» относится к ранее упомянутому всеведущему Господу: «Он есть причина, владыка владык органов, и нет у него ни родителя, ни владыки». Поэтому окончательно установлено, что всеведущий Брахман является общей причиной, а не неразумная прадхана или что-либо другое.

В том, что предшествует, мы показали, пользуясь соответствующими аргументами, что тексты Веданты, представленные в сутрах I, 1-11, способны доказать, что всеведущий, всемогущий Господь является причиной возникновения, существования и растворения мира. И мы объяснили, указав на преобладающее единообразие взгляда (I, 10), что все тексты Веданты без исключения утверждают разумную причину. Поэтому можно было бы задать вопрос: «Какая причина для последующей части Веданта-сутр?» (поскольку главный пункт уже решен).

На этот вопрос мы отвечаем следующим образом: Брахман постигается в двух формах; во-первых, как квалифицированный ограничивающими условиями вследствие многообразия эволюций имени и формы (т. е. многообразия сотворенного мира); во-вторых, как противоположность этому, т. е. свободный от всех ограничивающих условий вообще. Сравните следующие отрывки: Брихад-араньяка-упанишада IV, 5, 15: «Ибо где есть двойственность как бы, там один видит другого; но когда Атман только есть все это, как должен он видеть другого?» Чхандогья-упанишада VII, 24, 1: «Где один не видит ничего другого, не слышит ничего другого, не понимает ничего другого, то есть величайшее. Где один видит что-то другое, слышит что-то другое, понимает что-то другое, то есть малое. Величайшее бессмертно; малое смертно»; Тайттирия-упанишада III, 12, 7: «Мудрый, который, произведя все формы и создав все имена, сидит, призывая (вещи по их именам)»; Шветашватара-упанишада VI, 19: «Кто без частей, без действий, спокойный, без изъянов, без пятен, высший мост бессмертия, подобно огню, который поглотил свое топливо»; Брихад-араньяка-упанишада II, 3, 6: «Не то, не то»; Брихад-араньяка-упанишада III, 8, 8: «Оно ни грубое, ни тонкое, ни короткое, ни длинное»; и «дефектно в одном месте, совершенно в другом». Все эти отрывки, наряду со многими другими, провозглашают, что Брахман обладает двойственной природой, в зависимости от того, является ли он объектом Знания или Неведения. Пока он является объектом Неведения, к нему применяются категории преданного, объекта преданности и тому подобное. Различные способы преданности ведут к различным результатам, некоторые к возвышению, некоторые к постепенному освобождению, некоторые к успеху в делах; эти способы различны из-за различия различных качеств и ограничивающих условий. И хотя только один высший Атман, т. е. Господь, отличающийся этими различными качествами, составляет объект преданности, все же плоды (преданности) различны, в зависимости от того, относится ли преданность к различным качествам. Так Писание говорит: «Каким человек поклоняется ему, тем он становится»; и «Какова его мысль в этом мире, таким он будет, когда покинет эту жизнь» (Чхандогья-упанишада III, 14, 1). Смрити также делает аналогичное заявление: «Вспоминая любую форму бытия, в которой он покидает это тело в конце, в ту форму он входит, будучи запечатленным ею через свою постоянную медитацию» (Бхагавад-гита VIII, 6).

Хотя один и тот же Атман скрыт во всех существах, движущихся, а также неподвижных, все же вследствие постепенного возрастания превосходства умов, которые образуют ограничивающие условия (Атмана), Писание провозглашает, что Атман, хотя вечно неизменный и единообразный, открывает себя в градуированной серии существ и поэтому появляется в формах различного достоинства и силы; сравните, например (Айтарея-араньяка II, 3, 2, 1), «Тот, кто знает высшее проявление Атмана в нем» и т. д. Аналогично Смрити отмечает: «Какое бы существо ни было наделено силой, великолепием или мощью, знай, что оно произошло из частей моей славы» (Бхагавад-гита X, 41); отрывок, провозглашающий, что везде, где есть избыток силы и так далее, там следует поклоняться Господу. Соответственно здесь (т. е. в сутрах) также учитель покажет, что золотой человек в диске Солнца есть высший Атман, по указывающему знаку, а именно обстоятельству его несвязанности с каким-либо злом (Веданта-сутры I, 1, 20); то же самое следует наблюдать в отношении I, 1, 22 и других сутр. И, опять же, должно быть предпринято исследование значения текстов, чтобы можно было достичь установленного заключения относительно того знания Атмана, которое ведет к мгновенному освобождению; ибо хотя это знание передается посредством различных ограничивающих условий, все же никакой особой связи с ограничивающими условиями не предполагается, вследствие чего возникает сомнение, имеет ли оно (знание) высшего или низшего Брахмана своим объектом; так, например, в случае сутры I, 1, 12. Из всего этого следует, что следующая часть шастры имеет особую цель, а именно показать, что тексты Веданты учат, с одной стороны, Брахману как связанному с ограничивающими условиями и образующему объект преданности, а с другой стороны, как свободному от связи с такими условиями и составляющему объект знания. Опровержение, более того, неразумных причин, отличных от Брахмана, которое в I, 1, 10 основывалось на единообразии значения текстов Веданты, будет далее детализировано Сутракарой, который, объясняя дополнительные отрывки, относящиеся к Брахману, исключит все причины природы, противоположной природе Брахмана.

12. (Атман), состоящий из блаженства (есть высший Атман), по причине повторения (слова «блаженство» как обозначающего высший Атман).

Тайттирия-упанишада (II, 1-5), перечислив Атман, состоящий из пищи, Атман, состоящий из жизненных дыханий, Атман, состоящий из ума, и Атман, состоящий из понимания, говорит: «Отличным от этого, который состоит из понимания, является другой внутренний Атман, который состоит из блаженства». Здесь возникает сомнение, обозначает ли фраза «то, что состоит из блаженства» высшего Брахмана, о котором было сказано ранее, что «Он есть истинное Бытие, Знание, без конца», или нечто отличное от Брахмана, точно так же, как Атман, состоящий из пищи и т. д., отличен от него. — Пурвапакшин утверждает, что Атман, состоящий из блаженства, является вторичным (не главным) Атманом и чем-то отличным от Брахмана; поскольку он образует звено в серии Атманов, начиная с Атмана, состоящего из пищи, которые все не являются главным Атманом. На возражение, что даже в этом случае Атман, состоящий из блаженства, может рассматриваться как первичный Атман, поскольку он заявлен как самый внутренний из всех, он отвечает, что это не может быть допущено, потому что Атман блаженства, как объявлено, имеет радость и тому подобное в качестве своих конечностей, и потому что сказано, что он воплощен. Если бы он был идентичен первичному Атману, радость и тому подобное не коснулись бы его; но текст прямо говорит: «Радость — его голова»; и о его воплощенности мы читаем: «Из того прежнего этот есть воплощенный Атман» (Тайттирия-упанишада II, 6), т. е. из того прежнего Атмана Понимания этот Атман блаженства есть воплощенный Атман. И того, что воплощено, контакт с радостью и болью не может избежать. Поэтому Атман, который состоит из блаженства, есть не что иное, как переселяющаяся душа.

На это рассуждение мы даем следующий ответ: — Под Атманом, состоящим из блаженства, мы должны понимать высший Атман, «по причине повторения». Ибо слово «блаженство» неоднократно применяется к высшему Атману. Так, Тайттирия-упанишада II, 7, где после фразы «То есть вкус» — которая отсылает обратно к Атману, состоящему из блаженства, и провозглашает его имеющим природу вкуса — мы читаем: «Ибо только после того, как воспринял вкус, кто-либо может воспринять восторг. Кто мог бы дышать, кто мог бы выдыхать, если бы это Блаженство не существовало в эфире (сердца)? Ибо он один вызывает блаженство»; и снова II, 8: «Теперь это есть исследование Блаженства»; «Он достигает того Атмана, состоящего из блаженства»; и снова II, 9: «Тот, кто знает Блаженство Брахмана, не боится ничего»; и в дополнение: «Он понял, что Блаженство есть Брахман» (III, 6). И в другом отрывке из Писания также (Брихад-араньяка-упанишада III, 9, 28): «Знание и блаженство есть Брахман», мы видим слово «блаженство», примененное именно к Брахману. Поскольку, следовательно, слово «блаженство» неоднократно используется по отношению к Брахману, мы заключаем, что Атман, состоящий из блаженства, есть также Брахман. Возражение, что Атман, состоящий из блаженства, может обозначать только вторичный Атман (Самсарин), потому что он образует звено в серии вторичных Атманов, начиная с того, который состоит из пищи, не имеет силы по той причине, что Атман, состоящий из блаженства, является самым внутренним из всех. Шастра, желая передать информацию о первичном Атмане, приспосабливается к общим представлениям, поскольку она сначала отсылает к телу, состоящему из пищи, которое, хотя и не является Атманом, очень тупыми людьми отождествляется с ним; затем она переходит от тела к другому Атману, который имеет ту же форму, что и предыдущий, точно так же, как статуя обладает формой формы, в которую была залита расплавленная латунь; затем, опять же, к другому, всегда сначала представляя не-Атман как Атман, для цели более легкого понимания; и она наконец учит, что самый внутренний Атман, который состоит из блаженства, есть реальный Атман. Точно так же, как когда человек, желающий указать звезду Арундхати другому человеку, сначала указывает на несколько звезд, которые не являются Арундхати, как на Арундхати, в то время как только звезда, указанная в конце, является реальной Арундхати; так и здесь Атман, состоящий из блаженства, есть реальный Атман по причине того, что он является самым внутренним (т. е. последним). Никакой вес не может быть придан возражению, что приписывание радости и тому подобного, как головы и т. д., не может относиться к реальному Атману; ибо это приписывание обусловлено непосредственно предшествующим ограничивающим условием (т. е. Атманом, состоящим из понимания, так называемой виджнянакошей) и не принадлежит в действительности реальному Атману. Обладание телесной природой также приписывается Атману блаженства только потому, что он представлен как звено в цепи тел, которая начинается с Атмана, состоящего из пищи, и не приписывается ему в том же прямом смысле, в каком она предицируется переселяющейся душе. Следовательно, Атман, состоящий из блаженства, есть высший Брахман.

13. Если (возражается, что термин anandamaya, состоящий из блаженства, может) не (обозначать высший Атман) по причине того, что это слово обозначает модификацию (или продукт); (мы объявляем возражение) не (действительным) по причине изобилия, (идея которого может быть выражена аффиксом maya).

Здесь пурвапакшин выдвигает возражение, что слово anandamaya (состоящий из блаженства) не может обозначать высший Атман. — Почему? — Потому что слово anandamaya понимается как обозначающее нечто отличное от исходного слова (т. е. слова ananda без производного аффикса maya), а именно модификацию; согласно принятому смыслу аффикса maya. «Anandamaya» поэтому обозначает модификацию, точно так же, как annamaya (состоящий из пищи) и подобные слова.

Это возражение, однако, недействительно, потому что «maya» также используется в значении изобилия, т. е. обозначает то, где есть изобилие того, что выражает исходное слово. Так, например, фраза «жертвоприношение есть annamaya» означает «жертвоприношение изобилует пищей» (а не «есть какая-то модификация или продукт пищи»). Таким образом, здесь Брахман также, как изобилующий блаженством, называется anandamaya. То, что Брахман изобилует блаженством, следует из отрывка (Тайттирия-упанишада II, 8), где после того, как блаженство каждого из различных классов существ, начиная с человека, было объявлено в сто раз большим, чем блаженство непосредственно предшествующего класса, блаженство Брахмана наконец провозглашается абсолютно высшим. Maya поэтому обозначает изобилие.

14. И потому что он объявлен причиной этого (т. е. блаженства; поэтому maya следует понимать как обозначающую изобилие).

Maya должна пониматься как обозначающая изобилие, по той причине также, что Писание провозглашает Брахмана причиной блаженства: «Ибо он один вызывает блаженство» (Тайттирия-упанишада II, 7). Ибо тот, кто вызывает блаженство, сам должен изобиловать блаженством; точно так же, как мы делаем вывод в обычной жизни, что человек, который обогащает других, сам должен обладать обильным богатством. Поскольку, следовательно, maya может быть принята как означающая «изобилующий», Атман, состоящий из блаженства, есть высший Атман.

15. Более того (anandamaya есть Брахман, потому что) тот же самый (Брахман), который упоминался в мантре, воспевается (т. е. провозглашается в отрывке Брахманы как anandamaya).

Атман, состоящий из восторга, есть высший Брахман также по следующей причине. После вводных слов «тот, кто знает Брахмана, достигает высшего» (Тайттирия-упанишада II, 1) следует мантра, провозглашающая Брахмана, который образует общую тему главы, обладающим качествами истинного существования, разумности, бесконечности; после этого сказано, что из Брахмана возникли сначала эфир, а затем все другие движущиеся и неподвижные вещи, и что, входя в существа, которые он испустил, Брахман пребывает в углублении, самом внутреннем из всех; затем, для его лучшего понимания, перечисляется серия различных Атманов («отличен от этого внутренний Атман» и т. д.), и затем наконец тот же самый Брахман, который провозглашала мантра, снова провозглашается в обсуждаемом отрывке: «отличен от этого другой внутренний Атман, который состоит из блаженства». Предполагать, что мантра и принадлежащий к ней отрывок Брахманы имеют один и тот же смысл, вполне уместно по причине отсутствия противоречия (которое проистекает из этого); ибо иначе мы были бы вынуждены прийти к нежелательному выводу, что текст оставляет тему, однажды начатую, и переходит к совершенно новому предмету.

Не упоминается также дальнейший внутренний Атман, отличный от Атмана, состоящего из блаженства, как в случае с Атманом, состоящим из пищи и т. д. На том же (т. е. Атмане, состоящем из блаженства) основано: «Это же знание Бхригу и Варуны; он понял, что блаженство есть Брахман» (Тайттирия-упанишада III, 6). Поэтому Атман, состоящий из блаженства, есть высший Атман.

16. (Атман, состоящий из блаженства, есть высший Атман,) не другой (т. е. индивидуальная душа), по причине невозможности (последнего предположения).

И по следующей причине также Атман, состоящий из блаженства, есть только высший Атман, а не другой, т. е. тот, который отличен от Господа, т. е. переселяющаяся индивидуальная душа. Личная душа не может быть обозначена термином «тот, кто состоит из блаженства». Почему? По причине невозможности. Ибо Писание говорит по отношению к Атману, состоящему из блаженства: «Он пожелал: пусть я буду многим, пусть я разрастусь. Он размышлял о себе. После того как он таким образом размышлял, он испустил все, что есть». Здесь желание, возникающее до возникновения тела и т. д., неотделенность созданных следствий от творца и творение всех следствий вообще не могут принадлежать какому-либо Атману, отличному от высшего Атмана.

17. И по причине провозглашения различия (двух, anandamaya не может быть переселяющейся душой).

Атман, состоящий из блаженства, не может быть идентичен переселяющейся душе, также по той причине, что в разделе, трактующем об Атмане блаженства, индивидуальная душа и Атман блаженства отчетливо представлены как различные; Тайттирия-упанишада II, 7: «Он (т. е. Атман, состоящий из блаженства) есть вкус; ибо только после восприятия вкуса эта (душа) может воспринять блаженство». Ибо тот, кто воспринимает, не может быть тем, что воспринимается. — Но, можно спросить, если тот, кто воспринимает или достигает, не может быть тем, что воспринимается или достигается, как быть со следующими отрывками шрути и смрити: «Атман должен быть искомым»; «Нет ничего выше, чем достижение Атмана»? — Это возражение, мы отвечаем, законно (с точки зрения абсолютной истины). Тем не менее мы видим, что в обычной жизни Атман, который в действительности никогда не является ничем иным, кроме Атмана, из-за непонимания истины отождествляется с не-Атманом, т. е. телом и тому подобным; вследствие чего становится возможным говорить об Атмане, поскольку он отождествляется с телом и тому подобным, как о чем-то не искомом, но подлежащем поиску, не слышанном, но подлежащем слышанию, не схваченном, но подлежащем схватыванию, не воспринятом, но подлежащем восприятию, не познанном, но подлежащем познанию, и тому подобное. Писание, с другой стороны, отрицает в таких отрывках, как «нет иного видящего, кроме Него» (Брихад-араньяка-упанишада III, 7, 23), что в действительности существует какой-либо видящий или слышащий, отличный от всеведущего высшего Господа. (Нельзя также сказать, что Господь нереален, потому что он идентичен нереальной индивидуальной душе; ибо) Господь отличается от души (виджнянатман), которая воплощена, действует и наслаждается и является продуктом Неведения, точно так же, как реальный фокусник, который стоит на земле, отличается от иллюзорного фокусника, который, держа в руке щит и меч, взбирается в небо с помощью веревки; или как свободный неограниченный эфир отличается от эфира кувшина, который определяется своим ограничивающим условием (т. е. кувшином). По отношению к этому фиктивному различию высшего Атмана и индивидуального Атмана были предложены две последние сутры.

18. И по причине желания (упоминаемого как принадлежащее anandamaya) не следует принимать во внимание то, что выведено (т. е. прадхану, выведенную санкхьями).

Поскольку в отрывке «он пожелал: пусть я буду многим, пусть я разрастусь», который встречается в главе, трактующей об anandamaya (Тайттирия-упанишада II, 6), упоминается качество чувствования желания, то, что выведено, т. е. неразумная прадхана, предполагаемая санкхьями, не может рассматриваться как Атман, состоящий из блаженства, и причина мира. Хотя мнение, что прадхана является причиной мира, уже было опровергнуто в сутре I, 1, 5, оно здесь, где представляется благоприятная возможность, опровергается во второй раз на основе отрывка из Писания о причине мира, чувствующей желание, с целью показать единообразие взгляда (всех отрывков Писания).

19. И, более того, оно (т. е. Писание) учит соединению этого (т. е. индивидуальной души) с тем (т. е. Атманом, состоящим из блаженства), по достижении того (полного знания).

И по следующей причине также термин «Атман, состоящий из блаженства» не может обозначать ни прадхану, ни индивидуальную душу. Писание учит, что индивидуальная душа, когда она достигла знания, соединяется, т. е. отождествляется, с Атманом блаженства, обсуждаемым здесь, т. е. обретает окончательное освобождение. Сравните следующий отрывок (Тайттирия-упанишада II, 7): «Когда он находит свободу от страха и покой в том, что невидимо, бестелесно, неопределенно, не имеет опоры, тогда он обрел бесстрашное. Ибо если он делает в нем хотя бы малейшее различие, для него есть страх». Это означает, если он видит в том Атмане, состоящем из блаженства, даже небольшое различие в форме неидентичности, тогда он не находит освобождения от страха переселяющегося существования. Но когда он посредством познания абсолютной идентичности находит абсолютный покой в Атмане, состоящем из блаженства, тогда он освобождается от страха переселяющегося существования. Но это (нахождение абсолютного покоя) возможно только тогда, когда мы понимаем под Атманом, состоящим из блаженства, высший Атман, а не прадхану или индивидуальную душу. Следовательно, доказано, что Атман, состоящий из блаженства, есть высший Атман.

Однако в действительности относительно истинного значения слова «анандамайя» необходимо сделать следующие замечания. На каком основании, спрашиваем мы, можно утверждать, что аффикс «майя», который в ряду сложных слов, начинающихся с «аннамайя» и заканчивающихся «виджнанамайя», обозначал лишь модификации, должен внезапно в слове «анандамайя», принадлежащем к тому же ряду, обозначать изобилие, так что «анандамайя» будет указывать на Брахмана? Если будет сказано, что это предположение делается ввиду определяющего влияния Брахмана, провозглашенного в мантре (которая составляет начало главы, Тайттирия-упанишада II), мы ответим, что отсюда следовало бы, что и «Я», состоящие из пищи, дыхания и т. д., также обозначают Брахмана (поскольку определяющее влияние мантры распространяется и на них). Сторонник предыдущей интерпретации, возможно, здесь повторит аргумент, уже использованный выше, а именно: предположение о том, что «Я», состоящие из пищи и так далее, не являются Брахманом, вполне уместно, поскольку после каждого из них упоминается внутреннее «Я». После «Я» блаженства, напротив, никакого дальнейшего внутреннего «Я» не упоминается, и, следовательно, оно должно считаться самим Брахманом; в противном случае мы совершили бы ошибку, отбросив рассматриваемый предмет (в качестве которого мантра указывает на Брахмана) и перейдя к новой теме. Но на это мы ответим, что, хотя, в отличие от случая с «Я», состоящими из пищи и т. д., после «Я», состоящего из блаженства, не упоминается никакого внутреннего «Я», последнее все же не может считаться Брахманом, поскольку в отношении «Я», состоящего из блаженства, Писание провозглашает: «Радость — его голова. Удовлетворение — его правая рука. Великое удовлетворение — его левая рука. Блаженство — его туловище. Брахман — его хвост, его опора». Теперь здесь тот самый Брахман, который в мантре был представлен как предмет обсуждения, назван хвостом, опорой; в то время как пять оболочек, простирающихся от оболочки из пищи до оболочки из блаженства, введены лишь с целью изложения знания о Брахмане. Как же тогда можно утверждать, что наша интерпретация подразумевает ненужное отбрасывание общего предмета обсуждения и введение новой темы? Но, может быть, снова возразят, что Брахман назван хвостом, то есть членом «Я», состоящего из блаженства, по аналогии с теми отрывками, в которых хвост и другие члены приписываются «Я», состоящим из пищи и так далее. На каком же основании мы можем претендовать на знание того, что Брахман (о котором говорится как о простом члене, то есть о подчиненном предмете) в действительности является главным предметом, о котором идет речь? Мы отвечаем: на том основании, что Брахман является общим предметом обсуждения в данной главе. Но, скажут снова, та интерпретация, согласно которой Брахман познается как простой член «анандамайи», не предполагает отбрасывания предмета обсуждения, поскольку сама «анандамайя» есть Брахман. Но мы ответим, что в таком случае один и тот же Брахман сначала предстал бы как целое, а именно как «Я», состоящее из блаженства, а затем как простая часть, а именно как хвост, что абсурдно. И поскольку одна из двух альтернатив должна быть предпочтена, безусловно, уместно отнести к Брахману фразу «Брахман — это хвост», которая содержит слово «Брахман», а не предложение об «Я» блаженства, в котором Брахман не упоминается. Более того, Писание в продолжение фразы «Брахман — это хвост, опора» гласит: «На этот счет есть также следующая шлока: Тот, кто знает Брахмана как несуществующего, сам становится несуществующим. Того, кто знает Брахмана как существующего, мы знаем как существующего самого». Поскольку эта шлока, без какого-либо упоминания об «Я» блаженства, утверждает преимущество и недостаток, связанные только со знанием бытия и небытия Брахмана, мы заключаем, что фраза «Брахман — это хвост, опора» представляет Брахмана как главный предмет (а не как просто подчиненный). О бытии или небытии «Я» блаженства, напротив, сомнение вряд ли возможно, поскольку «Я» блаженства, отличающееся радостью, удовлетворением и т. д., хорошо известно каждому. Но если Брахман является главным предметом, как он может быть обозначен как простой хвост «Я» блаженства («Брахман — это хвост, опора»)? Мы отвечаем: то, что он так назван, не является возражением; ибо слово «хвост» здесь обозначает то, что имеет природу хвоста, так что мы должны понимать, что блаженство Брахмана — это не член (в буквальном смысле), а опора или обитель, единственное гнездо (место отдыха) всего мирского блаженства. Аналогично другой отрывок Писания провозглашает: «Все другие существа живут малой долей этого блаженства» (Брихадараньяка-упанишада IV, 3, 32). Далее, если под «Я», состоящим из блаженства, мы должны понимать Брахмана, мы должны были бы предположить, что имеется в виду Брахман, наделенный качествами (савишеша), поскольку сказано, что он имеет радость и тому подобное в качестве своих членов. Но это предположение противоречит дополнительному отрывку (II, 9), который провозглашает, что Брахман не является объектом ни ума, ни речи, и тем самым показывает, что имеется в виду (абсолютный) Брахман (лишенный качеств): «Откуда всякая речь вместе с умом отворачивается, не в силах достичь его, тот, кто знает блаженство этого Брахмана, не боится ничего». Более того, если мы говорим о чем-то как об «изобилующем блаженством», мы тем самым подразумеваем сосуществование страдания; ибо слово «изобилие» в своем обычном смысле подразумевает существование малой меры того, что противоположно вещи, которой имеется изобилие. Но отрывок, понятый таким образом, находился бы в конфликте с другим отрывком (Чхандогья-упанишада VII, 24): «Где не видят ничего другого, не слышат ничего другого, не понимают ничего другого, это есть Бесконечное», который провозглашает, что в Бесконечном, то есть в Брахмане, нет ничего, что отличалось бы от него. Более того, поскольку радость и т. д. различаются в каждом отдельном теле, «Я», состоящее из блаженства, также является различным в каждом теле. Брахман же, напротив, не различается в зависимости от тел; ибо мантра в начале главы провозглашает его истинным Бытием, знанием, бесконечным, а другой отрывок гласит: «Он — единый Бог, скрытый во всех существах, всепроникающий, «Я» внутри всех существ» (Шветашватара-упанишада VI, 11). Также Писание не демонстрирует частого повторения слова «анандамайя»; ибо в последующих отрывках повторяется лишь радикальная часть сложного слова (то есть слово «ананда» без аффикса «майя»): «Это вкус, ибо только после постижения вкуса можно постичь блаженство. Кто мог бы дышать, кто мог бы выдыхать, если бы это блаженство не существовало в эфире? Ибо он один вызывает блаженство»; «Теперь это исследование блаженства»; «Тот, кто знает блаженство этого Брахмана, не боится ничего»; «Он понял, что блаженство есть Брахман». Если бы было установленным фактом, что Брахман обозначается термином «Я», состоящее из блаженства, то мы могли бы предположить, что в последующих отрывках, где используется лишь слово «блаженство», термин «состоящее из блаженства» подразумевается как повторенный; но то, что «Я», состоящее из блаженства, не является Брахманом, мы уже доказали с помощью довода о том, что радость является его головой и так далее. Следовательно, поскольку в другом отрывке Писания, а именно: «Брахман есть знание и блаженство» (Брихадараньяка-упанишада III, 9, 28), само слово «блаженство» обозначает Брахмана, мы должны заключить, что и в таких отрывках, как «Если бы это блаженство не существовало в эфире», слово «блаженство» используется в отношении Брахмана и не предназначено для повторения термина «состоящее из блаженства». Повторение полного сложного слова «состоящее из блаженства», которое встречается в отрывке «Он достигает этого «Я», состоящего из блаженства» (Тайттирия-упанишада II, 8), не относится к Брахману, так как оно содержится в перечислении не-«Я», включающем «Я» из пищи и т. д., все из которых являются лишь следствиями и все из которых представлены как вещи, подлежащие достижению. Но, могут сказать, если бы «Я», состоящее из блаженства, которое, как сказано, должно быть достигнуто, не было Брахманом — точно так же, как «Я», состоящие из пищи и т. д., не являются Брахманом, — тогда не было бы объявлено (в непосредственно следующем отрывке), что тот, кто знает, получает в награду Брахмана. Это возражение мы опровергаем замечанием, что текст делает свое заявление о достижении Брахмана — который является хвостом, опорой — тем, кто знает, именно посредством заявления о достижении «Я» блаженства; как следует из отрывка: «На этот счет есть также эта шлока, от которой возвращается всякая речь» и т. д. Относительно же отрывка «Он пожелал: пусть я буду многим, пусть я размножусь», который находится в близости к упоминанию «Я», состоящего из блаженства, мы заметим, что он в действительности связан (не с «Я» блаженства, а с) Брахманом, который упомянут в еще более близком отрывке: «Брахман — это хвост, опора», и поэтому не указывает на то, что «Я» блаженства есть Брахман. И по причине своей связи с последним процитированным отрывком («он пожелал» и т. д.), более поздний отрывок «Это есть вкус» и т. д. также не имеет «Я» блаженства своим предметом. Но, может быть, возразят, что (слово среднего рода) Брахман никак не может быть обозначено словом мужского рода, как вы утверждаете, что сделано в отрывке «Он пожелал» и т. д. В ответ на это возражение мы указываем на отрывок (Тайттирия-упанишада II, 1): «Из этого «Я» возник эфир», где, точно так же, слово мужского рода «Я» может относиться только к Брахману, поскольку последний является общей темой главы. В знании Бхригу и Варуны, наконец («он понял, что блаженство есть Брахман»), слово «блаженство» правильно понимается как обозначающее Брахмана, поскольку мы там не встречаем ни аффикса «майя», ни какого-либо утверждения о том, что радость является его головой и тому подобное. Приписывать Брахману самому по себе радость и так далее в качестве его членов невозможно, если мы не прибегнем к определенным, пусть и мельчайшим, различиям, квалифицирующим Брахмана; и то, что вся глава не предназначена для передачи знания о квалифицированном (савишеша) Брахмане, доказано отрывком (процитированным выше), который провозглашает, что Брахман превосходит речь и ум. Мы поэтому должны заключить, что аффикс «майя» в слове «анандамайя» не обозначает изобилие, а выражает лишь следствие, точно так же, как он делает это в словах «аннамайя» и последующих подобных сложных словах.

Поэтому сутры следует объяснять следующим образом. Возникает вопрос, следует ли понимать отрывок «Брахман — это хвост, опора» как указывающий на то, что Брахман является лишь членом «Я», состоящего из блаженства, или на то, что он является главным предметом. Если сказано, что его следует считать лишь членом, ответ таков: ««Я», состоящее из блаженства, по причине повторения». Это означает: Брахман, который в отрывке ««Я», состоящее из блаженства» и т. д. назван хвостом, опорой, обозначен как главный предмет (а не как нечто подчиненное). По причине повторения; ибо в памятной шлоке «он сам становится несуществующим» повторяется только Брахман. «Если нет, то по причине слова, обозначающего модификацию; не так, по причине изобилия». В этой сутре слово «модификация» призвано передать смысл члена. Возражение о том, что по причине слова «хвост», которое обозначает лишь член, Брахман не может быть принят как главный предмет, должно быть опровергнуто. Мы делаем это, отмечая, что здесь нет никакой трудности, поскольку слово, обозначающее член, может быть введено в отрывок по причине пракурйи. Пракурйа здесь означает фразеологию, изобилующую терминами, обозначающими члены. После того как были перечислены различные члены, начинающиеся с головы и заканчивающиеся хвостом, «Я», состоящих из пищи и т. д., упоминаются также голова и другие конечности «Я» блаженства, а затем добавляется: «Брахман — это хвост, опора»; намерение состоит лишь в том, чтобы ввести еще несколько терминов, обозначающих члены, а не передать значение «член» (объяснение, которое невозможно), потому что предыдущая сутра уже доказала, что Брахман (не является членом, а) является главным предметом. «И потому что он провозглашен его причиной». Это означает: Брахман провозглашен причиной всей совокупности следствий, включая «Я», состоящее из блаженства, в следующем отрывке: «Он создал все, что бы то ни было» (Тайттирия-упанишада II, 6). И поскольку Брахман является причиной, он не может в то же время называться членом, в буквальном смысле этого слова, «Я» блаженства, которое есть не что иное, как одно из следствий Брахмана. Другие сутры также (которые относятся к «Я» блаженства) следует рассматривать, насколько это возможно, как передающие знание о Брахмане, который (Брахман) упоминается в отрывке о хвосте.

20. Тот, кто внутри (солнца и глаза) (есть высший Господь), по причине того, что провозглашены его качества.

Следующий отрывок встречается в Писании (Чхандогья-упанишада I, 6, 6 и сл.): «Теперь та личность, яркая, как золото, которую видят внутри солнца, с бородой, яркой, как золото, и волосами, яркими, как золото, яркая, как золото, целиком до самых кончиков ногтей, чьи глаза подобны голубому лотосу; его имя — Ут, ибо он поднялся (удита) над всем злом. Также и тот, кто знает это, поднимается над всем злом. Столько относительно дэвов». И далее, относительно тела: «Теперь личность, которую видят в глазу» и т. д. Здесь возникает следующее сомнение. Указывают ли эти отрывки в качестве объекта преданности, направленной на сферу солнца и глаза, лишь на некую особую индивидуальную душу, которая посредством большой меры знания и благочестивых дел возвысила себя до положения выдающегося; или же они относятся к вечно совершенному высшему Господу?

Пурвапакшин придерживается первой точки зрения. Индивидуальная душа, говорит он, имеется в виду, поскольку Писание говорит об определенной форме. Личности в солнце приписываются особые черты, такие как обладание бородой, яркой, как золото, и так далее, и те же черты явно принадлежат и личности в глазу, поскольку они прямо перенесены на нее в отрывке: «Форма этой личности такая же, как форма той личности». То, что, с другой стороны, никакая форма не может быть приписана высшему Господу, следует из отрывка (Каушитаки-упанишада I, 3, 15): «То, что без звука, без осязания, без формы, без распада». То, что имеется в виду индивидуальная душа, следует, более того, из того факта, что упомянуто определенное местопребывание: «Тот, кто в солнце; тот, кто в глазу». О высшем Господе, который не имеет особого местопребывания, но пребывает в своей собственной славе, нельзя сделать подобного утверждения; сравните, например, два следующих отрывка: «Где он покоится? В своей собственной славе?» (Чхандогья-упанишада VII, 24, 1); и «подобно эфиру он вездесущ, вечен». Дальнейший аргумент в пользу нашей точки зрения поставляется тем фактом, что могущество (существа, о котором идет речь) названо ограниченным; ибо отрывок «Он — господин миров за пределами этого и желаний дэвов» указывает на ограничение могущества личности в солнце; а отрывок «Он — господин миров под этим и желаний людей» указывает на ограничение могущества личности в глазу. Никакого предела, с другой стороны, нельзя допустить для могущества высшего Господа, как следует из отрывка (Брихадараньяка-упанишада IV, 4, 22): «Он — Господь всего, царь всех вещей, защитник всех вещей. Он — берег и граница, чтобы эти миры не смешивались»; который отрывок указывает на то, что Господь свободен от всех ограничивающих различий. По всем этим причинам личность в глазу и солнце не может быть высшим Господом.

На это рассуждение сутра отвечает: «Тот, кто внутри, по причине того, что провозглашены его качества». Личность, о которой говорится в отрывках, касающихся личности внутри солнца и личности внутри глаза, — это не переселяющееся существо, а высший Господь. Почему? Потому что провозглашены его качества. Ибо качества высшего Господа указаны в тексте следующим образом. Сначала упоминается имя личности внутри солнца — «его имя — Ут» — а затем это имя объясняется на основании того, что эта личность свободна от всякого зла: «Он поднялся над всем злом». То же имя, объясненное таким образом, затем переносится на личность в глазу в предложении: «имя одного — это имя другого». Теперь полная свобода от греха приписывается в Писании только высшему «Я»; так, например (Чхандогья-упанишада VIII, 7, 1): ««Я», которое свободно от греха» и т. д. Затем, опять же, есть отрывок: «Он — Рик, он — Саман, Уктха, Яджус, Брахман», который провозглашает личность в глазу «Я» Рика, Самана и так далее; что возможно только в том случае, если эта личность — Господь, который, будучи причиной всего, должен считаться «Я» всего. Более того, текст, после того как последовательно заявил, что Рик и Саман имеют землю и огонь своим «Я» относительно дэвов, и, опять же, речь и дыхание относительно тела, продолжает: «Рик и Саман — его суставы» относительно дэвов, и «суставы одного — это суставы другого» относительно тела. Теперь это утверждение также может быть сделано только в отношении того, что является «Я» всего. Далее, отрывок «Поэтому все, кто поет под вину, поют его, и от него также они получают богатство» показывает, что существо, о котором идет речь, является единственным предметом всех мирских песен; что опять же верно только для высшего Господа. То, что абсолютная власть над объектами мирских желаний (как проявленная, например, в даровании богатства) дает нам право сделать вывод, что имеется в виду Господь, видно также из следующего отрывка Бхагавад-гиты (X, 41): «Какое бы существо ни обладало силой, славой или мощью, знай, что оно произведено из части моей энергии». На возражение о том, что утверждения о телесной форме, содержащиеся в предложениях «С бородой, яркой, как золото» и т. д., не могут относиться к высшему Господу, мы отвечаем, что высший Господь также может, когда пожелает, принять телесную форму, образованную из Майи, чтобы тем самым доставить удовольствие своим преданным почитателям. Так и Смрити говорит: «То, что ты видишь меня, о Нарада, есть Майя, испущенная мной; не смотри же на меня как на наделенного качествами всех существ». Мы должны далее отметить, что выражения, такие как «То, что без звука, без осязания, без формы, без распада», используются там, где дается наставление о природе высшего Господа в той мере, в какой он лишен всех качеств; в то время как отрывки, подобные следующему: «Тот, кому принадлежат все дела, все желания, все сладкие запахи и вкусы» (Чхандогья-упанишада III, 14, 2), которые представляют высшего Господа как объект преданности, говорят о нем, который является причиной всего, как о обладающем некоторыми качествами своих следствий. Аналогично о нем можно говорить в обсуждаемом отрывке как о имеющем бороду, яркую, как золото, и так далее. Относительно возражения о том, что высший Господь не может иметься в виду, поскольку упомянуто местопребывание, мы заметим, что для целей преданной медитации Брахману может быть назначено особое местопребывание, хотя он пребывает только в своей собственной славе; ибо, поскольку Брахман, подобно эфиру, всепроникающ, его можно рассматривать как находящегося внутри «Я» всех существ. Утверждение, наконец, об ограничении могущества Брахмана, которое зависит от различия того, что принадлежит богам, и того, что — телу, также относится только к преданной медитации. Из всего этого следует, что существо, которое, согласно Писанию, находится внутри глаза и солнца, есть высший Господь.

21. И есть другой (т. е. Господь, который отличен от индивидуальных душ, одушевляющих солнце и т. д.), по причине провозглашения различия.

Существует, более того, один, отличный от индивидуальных душ, которые одушевляют солнце и другие тела, а именно Господь, который правит внутри; чье различие (от всех индивидуальных душ) провозглашено в следующем отрывке Писания: «Тот, кто обитает в солнце и внутри солнца, которого солнце не знает, чьим телом является солнце, и который правит солнцем изнутри; он — твое «Я», правитель внутри, бессмертный» (Брихадараньяка-упанишада III, 7, 9). Здесь выражение «Тот, кто внутри солнца, которого солнце не знает», ясно указывает на то, что Правитель внутри отличен от той познающей индивидуальной души, чьим телом является солнце. С этим Правителем внутри мы должны отождествить личность внутри солнца, согласно доктрине о тождестве смысла всех текстов Веданты. Таким образом, остается установленным выводом, что обсуждаемый отрывок передает наставление о высшем Господе.

22. Акаша, т. е. эфир (есть Брахман), по причине характерных признаков (последнего, которые упомянуты).

В Чхандогье (I, 9) встречается следующий отрывок: «Каково происхождение этого мира?» «Эфир», — ответил он. «Ибо все эти существа возникают только из эфира и возвращаются в эфир. Эфир больше их, эфир — их покой». — Здесь возникает следующее сомнение. Обозначает ли слово «эфир» высшего Брахмана или стихийный эфир? — Откуда сомнение? — Потому что слово, как видно, используется в обоих значениях. Его использование в значении «стихийный эфир» хорошо установлено как в обычном, так и в ведийском языке; и, с другой стороны, мы видим, что иногда оно используется для обозначения Брахмана, а именно в тех случаях, когда мы устанавливаем, либо из какого-то дополнительного предложения, либо из факта упоминания особых качеств, что имеется в виду Брахман. Так, например, Тайттирия-упанишада II, 7: «Если бы это блаженство не существовало в эфире»; и Чхандогья-упанишада VIII, 14: «То, что называется эфиром, есть открыватель всех форм и имен; то, внутри чего формы и имена — это есть Брахман». Отсюда и сомнение. — Какой же смысл следует принять в нашем случае? — Смысл стихийного эфира, отвечает пурвапакшин; потому что этот смысл принадлежит слову более часто, и поэтому приходит на ум более легко. Слово «эфир» нельзя понимать в обоих значениях одинаково, потому что это повлекло бы за собой (ошибочное) приписывание нескольких значений одному и тому же слову. Следовательно, термин «эфир» применяется к Брахману только во вторичном (метафорическом) смысле; по причине того, что Брахман во многих своих атрибутах, таких как всепроникаемость и тому подобное, подобен эфиру. Правило гласит, что когда первичное значение слова возможно, слово не должно приниматься во вторичном смысле. И в обсуждаемом отрывке допустимо только первичное значение слова «эфир». Если возразят, что если мы отнесем обсуждаемый отрывок к стихийному эфиру, то дополнительный отрывок («ибо все эти существа возникают только из эфира и т. д.») не может быть удовлетворительно объяснен; мы ответим, что стихийный эфир также может быть представлен как причина, а именно воздуха, огня и т. д. в надлежащей последовательности. Ибо мы читаем в Писании (Тайттирия-упанишада II, 1): «Из этого «Я» возник эфир, из эфира — воздух, из воздуха — огонь и так далее». Качества быть больше и быть местом покоя также могут быть приписаны стихийному эфиру, если мы рассмотрим его отношения ко всем другим существам. Поэтому мы заключаем, что слово «эфир» здесь обозначает стихийный эфир.

На это мы отвечаем следующим образом: — Слово «эфир» здесь должно быть принято как обозначающее Брахмана по причине упоминания характерных признаков последнего. Ибо предложение «Все эти существа возникают только из эфира» ясно указывает на высшего Брахмана, поскольку все тексты Веданты согласны в определенном провозглашении того, что все существа возникают из высшего Брахмана. — Но, может сказать оппонент, мы показали, что стихийный эфир также может быть представлен как причина, а именно воздуха, огня и других элементов в надлежащей последовательности. — Мы признаем это. Но все же остается трудность, что, если мы не поймем слово как относящееся к фундаментальной причине всего, а именно к Брахману, утверждение, содержащееся в слове «только», и квалификация, выраженная словом «все» (в «все существа»), были бы неуместны. Более того, фраза «Они возвращаются в эфир» снова указывает на Брахмана, и точно так же фраза «Эфир больше их, эфир — их покой»; ибо абсолютное превосходство в отношении величия Писание приписывает только высшему «Я»; ср. Чхандогья-упанишада III, 14, 3: «Больше земли, больше неба, больше небес, больше всех этих миров». Качество быть местом покоя также лучше всего согласуется с высшим Брахманом по причине того, что он является высшей причиной. Это подтверждается следующим отрывком Писания: «Знание и блаженство есть Брахман, это покой того, кто дает дары» (Брихадараньяка-упанишада III, 9, 28). Более того, Джайвали, находящий ошибку в доктрине Шалаватьи по причине того, что (его саман) имеет конец (Чхандогья-упанишада I, 8, 8), и желающий провозгласить нечто, не имеющее конца, выбирает эфир, а затем, отождествив эфир с Удгитхой, заключает: «Он — Удгитха, больше великого; он без конца». Теперь эта бесконечность является характерным признаком Брахмана. На замечание о том, что смысл «стихийный эфир» приходит на ум более легко, потому что это более установленный смысл слова «акаша», мы отвечаем, что, хотя он может прийти на ум первым, все же он не должен быть принят, потому что мы видим, что качества Брахмана упомянуты в дополнительных предложениях. То, что слово «акаша» также используется для обозначения Брахмана, уже было показано; ср. такие отрывки, как «Эфир — открыватель всех имен и форм». Мы видим, более того, что различные синонимы «акаши» используются для обозначения Брахмана. Так, например, Ригведа-самхита I, 164, 39: «В котором Веды, в Нетленном (т. е. Брахмане), высшем, эфире (вьоман), на котором все боги имеют свое место». И Тайттирия-упанишада III, 6: «Это знание Бхригу и Варуны, основанное на высшем эфире (вьоман)». И снова: «Ом, ка есть Брахман, эфир (кха) есть Брахман» (Чхандогья-упанишада IV, 10, 5), и «древний эфир» (Брихадараньяка-упанишада V, 1). И другие подобные отрывки. По причине силы дополнительного отрывка мы оправданы в решении, что слово «эфир», хотя и встречается в начале отрывка, относится к Брахману. Случай аналогичен тому, как в предложении «Агни (букв. огонь) изучает главу», где слово «агни», хотя и встречается в начале, сразу понимается как обозначающее мальчика. Поэтому установлено, что слово «эфир» обозначает Брахмана.

23. По той же причине дыхание (есть Брахман).

Относительно удгитхи сказано (Чхандогья-упанишада I, 10, 9): «Прастотри, то божество, которое принадлежит к праставе» и т. д., и далее (I, 11, 4; 5): «Какое же это божество? Он сказал: Дыхание. Ибо все эти существа сливаются только в дыхание, и из дыхания они возникают. Это божество, принадлежащее к праставе». Относительно этого отрывка сомнение и решение следует рассматривать как аналогичные тем, что были изложены в предыдущей сутре. Ибо, хотя в некоторых отрывках — как, например, «Ибо, поистине, сын мой, ум привязан к пране» (Чхандогья-упанишада VI, 8, 2); и «прана праны» (Брихадараньяка-упанишада IV, 4, 18) — слово «дыхание» видится обозначающим Брахмана, его использование в значении определенной модификации воздуха лучше установлено как в обычном, так и в ведийском языке. Отсюда возникает сомнение, обозначает ли в обсуждаемом отрывке слово «прана» Брахмана или (обычное) дыхание. В пользу какого значения мы должны тогда решить?

Здесь пурвапакшин утверждает, что слово должно пониматься как обозначающее пятикратное жизненное дыхание, которое является особой модификацией ветра (или воздуха); потому что, как уже было замечено, этот смысл слова «прана» является более установленным. — Но нет, возразит оппонент, точно так же, как в случае с предыдущей сутрой, так и здесь имеется в виду Брахман по причине упоминания характерных признаков; ибо здесь также дополнительный отрывок дает нам понять, что все существа возникают из праны и сливаются в нее; процесс, который может происходить в связи только с высшим Господом. — Это возражение, отвечает пурвапакшин, тщетно, поскольку мы видим, что существа входят в главный жизненный воздух и исходят из него также. Ибо Писание делает следующее утверждение (Шатапатха-брахмана X, 3, 3, 6): «Когда человек спит, тогда в дыхание, поистине, сливается речь, в дыхание — глаз, в дыхание — ухо, в дыхание — ум; когда он просыпается, тогда они снова возникают только из дыхания». То, что Веда здесь утверждает, более того, является делом наблюдения, ибо во время сна, пока процесс дыхания продолжается непрерывно, деятельность органов чувств прерывается и снова становится явной только во время пробуждения. И поскольку органы чувств являются сущностью всех материальных существ, дополнительный отрывок, который говорит о слиянии и возникновении существ, может быть согласован и с главным жизненным воздухом. Более того, после того как прана была упомянута как божество праставы, солнце и пища обозначены как божества удгитхи и пратихары. Теперь, поскольку они не являются Брахманом, прана также, по аналогии рассуждения, не может быть Брахманом.

На эту аргументацию автор сутр отвечает: По той же причине прана — это означает: по причине наличия характерных признаков, которые составляли причину, изложенную в предыдущей сутре, — слово «прана» также должно пониматься как обозначающее Брахмана. Ибо Писание говорит и о пране, что она связана с признаками, характерными для Брахмана. Предложение «Все эти существа сливаются только в дыхание, и из дыхания они возникают», которое объявляет, что возникновение и втягивание всех существ зависят от праны, ясно показывает, что прана есть Брахман. В ответ на утверждение, что возникновение и втягивание всех существ могут быть согласованы в равной степени хорошо с предположением о том, что прана обозначает главный жизненный воздух, потому что возникновение и втягивание происходят в состоянии бодрствования и сна также, мы заметим, что в этих двух состояниях только чувства сливаются в главный жизненный воздух и возникают из него, в то время как, согласно отрывку Писания «Ибо все эти существа» и т. д., все существа, в которые вошло живое «Я», вместе со своими чувствами и телами, сливаются и возникают по очереди. И даже если бы слово «существа» понималось (не в смысле одушевленных существ, а) в смысле материальных элементов в целом, не было бы ничего, что мешало бы интерпретировать отрывок как относящийся к Брахману. — Но, могут сказать, что чувства вместе со своими объектами во время сна входят в прану и снова исходят из нее во время пробуждения, мы отчетливо узнаем из другого отрывка Писания, а именно Каушитаки-упанишады III, 3: «Когда человек, будучи таким образом спящим, не видит никакого сна вообще, он становится единым с этой праной только. Тогда речь идет к нему со всеми именами» и т. д. — Верно, мы отвечаем, но и там слово «прана» обозначает (не жизненный воздух, а) Брахмана, как мы заключаем из упоминания характерных признаков Брахмана. Возражение, опять же, о том, что слово «прана» не может обозначать Брахмана, потому что оно встречается в близости к словам «пища» и «солнце» (которые не относятся к Брахману), совершенно беспочвенно; ибо близость не имеет силы против силы дополнительного отрывка, который указывает на то, что прана есть Брахман. Тот аргумент, наконец, который опирается на факт, что слово «прана» обычно обозначает жизненный воздух с его пятью модификациями, должен быть опровергнут таким же образом, как параллельный аргумент, который пурвапакшин выдвинул в отношении слова «эфир». Из всего этого следует, что прана, которая является божеством праставы, есть Брахман.

Некоторые (комментаторы) цитируют под настоящей сутрой следующие отрывки: «прана праны» (Брихадараньяка-упанишада IV, 4, 18) и «ибо к пране привязан ум» (Чхандогья-упанишада VI, 8, 2). Но это неверно, поскольку эти два отрывка не дают возможности для какого-либо обсуждения, первый — по причине разделения слов, второй — по причине общей темы. Когда мы встречаем фразу, такую как «отец отца», мы сразу понимаем, что родительный падеж обозначает отца, отличного от отца, обозначенного именительным падежом. Аналогично мы заключаем из разделения слов, содержащегося во фразе «дыхание дыхания», что «дыхание дыхания» отлично от обычного дыхания (обозначенного родительным падежом «дыхания»). Ибо одна и та же вещь не может посредством родительного падежа быть предикатом — и, таким образом, отличаться — от самой себя. Относительно второго отрывка мы заметим, что если предмет, составляющий общую тему какой-то главы, упоминается в этой главе под другим именем, мы все же заключаем из общей темы, что имеется в виду этот особый предмет. Например, когда мы встречаем в разделе, который трактует о жертвоприношении джьотиштома, отрывок «в каждую весну он должен совершить жертвоприношение джьотис», мы сразу понимаем, что слово обозначает джьотиштому. Если мы поэтому встречаем предложение «к пране привязан ум» в разделе, темой которого является высший Брахман, мы ни на мгновение не предполагаем, что слово «прана» должно там обозначать обычное дыхание, которое является лишь модификацией воздуха. Таким образом, два отрывка не предлагают никакого предмета для обсуждения и, следовательно, не предоставляют подходящих примеров для сутры. Мы показали, с другой стороны, что отрывок о пране, которая является божеством праставы, оставляет место для сомнения, пурвапакши и окончательного решения.

24. «Свет» (есть Брахман), по причине упоминания стоп (в отрывке, который связан с отрывком о свете).

Писание говорит (Чхандогья-упанишада III, 13, 7): «Теперь тот свет, который светит над этими небесами, выше всего, выше всего, в высших мирах, за пределами которых нет других миров, — это тот самый свет, который внутри человека». Здесь возникает сомнение, обозначает ли слово «свет» свет солнца и тому подобное или высшее «Я». Под предыдущими сутрами мы показали, что некоторые слова, которые обычно имеют разные значения, все же в определенных отрывках обозначают Брахмана, поскольку упомянуты характерные признаки последнего. Здесь должен быть обсужден вопрос, упомянуты ли в связи с процитированным отрывком характерные признаки Брахмана или нет.

Пурвапакшин утверждает, что слово «свет» не обозначает ничего, кроме света солнца и тому подобного, поскольку это обычное, хорошо установленное значение термина. Обычное использование языка, говорит он, учит нас, что два слова «свет» и «тьма» обозначают взаимно противоположные вещи, причем тьма — это термин для всего, что мешает функции органа зрения, как, например, мрак ночи, в то время как солнечный свет и все, что способствует действию глаза, называется светом. Слово «светит», которое также присутствует в тексте, как известно, обычно относится к солнцу и подобным источникам света; в то время как о Брахмане, который лишен цвета, нельзя сказать, в первичном смысле слова, что он «светит». Далее, слово «джьотис» здесь должно обозначать свет, потому что сказано, что он ограничен небом («тот свет, который светит над этими небесами»). Ибо, хотя невозможно считать небо границей Брахмана, который есть «Я» всего и источник всех вещей, движимых или недвижимых, небо можно рассматривать как образующее границу света, который является лишь продуктом и как таковой ограничен; соответственно текст говорит: «свет за пределами небес». — Но свет, хотя и является лишь продуктом, воспринимается везде; поэтому было бы неправильно объявлять, что он ограничен небом! — Ну тогда, отвечает пурвапакшин, давайте предположим, что имеется в виду свет — это первородный (изначальный) свет, который еще не стал трехчастным. Это объяснение опять же не может быть принято, потому что трехчастный свет не служит никакой цели. — Но, возобновляет пурвапакшин, почему его цель не может быть найдена в том, что он является объектом преданной медитации? — Это не может быть, мы отвечаем; ибо мы видим, что объектами преданности представляются только такие вещи, которые имеют какое-то другое независимое применение; так, например, солнце (которое рассеивает тьму и так далее). Более того, отрывок Писания «Позволь мне сделать каждое из этих трех (огонь, воду и землю) трехчастным» не указывает на какое-либо различие. И даже о нетрехчастном свете не известно, что небо составляет его границу. — Ну тогда (возобновляет пурвапакшин, отбрасывая идею нетрехчастного света), давайте предположим, что свет, о котором говорит текст, — это трехчастный (обычный) свет. Возражение о том, что свет, как видно, существует также под небом, а именно в форме огня и тому подобного, мы опровергаем замечанием, что нет ничего противоречащего разуму в назначении особого местоположения огню, хотя последний наблюдается везде; в то время как предполагать особое место для Брахмана, к которому идея места вообще не применима, было бы крайне неуместно. Более того, предложение «выше всего, в высших мирах, за пределами которых нет других миров», которое указывает на множественность обителей, гораздо лучше согласуется со светом, который является лишь продуктом (чем с Брахманом). Есть, более того, и другое предложение: «Это тот самый свет, который внутри человека», в котором высший свет отождествляется с желудочным огнем (огнем внутри человека). Теперь такие отождествления могут быть сделаны только там, где есть определенное сходство природы; как видно, например, в отрывке: «У этой личности Бхух — голова, ибо голова одна, и этот слог один» (Брихадараньяка-упанишада V, 5, 3). Но то, что огонь внутри человеческого тела не есть Брахман, ясно следует из отрывка: «Об этом у нас есть видимое и слышимое доказательство» (Чхандогья-упанишада III, 13, 7; 8), который провозглашает, что огонь характеризуется шумом, который он издает, и жаром; и точно так же из следующего отрывка: «Пусть человек медитирует на это как на то, что видимо и слышимо». Тот же вывод можно сделать из отрывка «Тот, кто знает это, становится заметным и знаменитым», который провозглашает лишь незначительную награду, в то время как за преданную медитацию на Брахмана должна была бы быть назначена высокая награда. Также не упомянут во всем отрывке о свете никакой другой характерный признак Брахмана, в то время как такие признаки изложены в отрывках (обсужденных выше), которые относятся к пране и эфиру. Также не указан Брахман в предыдущем разделе: «Гаятри есть все, что бы ни существовало» и т. д. (III, 12); ибо этот отрывок делает утверждение только о метре Гаятри. И даже если бы этот раздел относился к Брахману, все же Брахман не был бы узнан в отрывке, который обсуждается в настоящее время; ибо там (в упомянутом разделе) объявлено в предложении «Три стопы его — Бессмертный на небесах», что небо составляет обитель; в то время как в нашем отрывке слова «свет над небесами» объявляют небо границей. По всем этим причинам слово «джьотис» здесь должно быть принято в его обычном значении, а именно: свет.

На это мы даем следующий ответ. Слово «джьотис» должно пониматься как обозначающее Брахмана. Почему? По причине упоминания стоп (четвертей). В предыдущем отрывке о Брахмане говорилось как о имеющем четыре стопы (четверти). «Таково величие его; больше его — Личность (пуруша). Одна стопа его — все существа, три стопы его — Бессмертный на небесах». То, что в этом отрывке сказано как составляющее трехчетвертную часть, бессмертную и связанную с небесами, Брахмана, который в целом включает четыре четверти; эту самую сущность мы узнаем как снова упомянутую в обсуждаемом отрывке, потому что там она также сказана как связанная с небесами. Если поэтому мы отбросим ее в нашей интерпретации отрывка и предположим, что последний относится к обычному свету, мы совершим ошибку, отбросив без необходимости начатую тему и введя новый предмет. Брахман, фактически, продолжает составлять предмет обсуждения не только отрывка о свете, но точно так же и последующего раздела, так называемой Шандилья-видьи (Чхандогья-упанишада III, 14). Следовательно, мы заключаем, что в нашем отрывке слово «свет» должно пониматься как обозначающее Брахмана. Возражение (выдвинутое выше) о том, что из обычного использования слова «свет» и «светить» известны как обозначающие произведенный (физический) свет, не имеет силы; ибо, поскольку из общей темы главы известно, что имеется в виду Брахман, эти два слова не обязательно обозначают только физический свет, исключая Брахмана, но могут также обозначать самого Брахмана, в той мере, в какой он характеризуется физическим сияющим светом, который является его следствием. Аналогично другая мантра провозглашает: «то, посредством чего солнце светит, разожженное жаром» (Тайттирия-брахмана III, 12, 9, 7). Или же мы можем предположить, что слово «джьотис» здесь вообще не обозначает тот свет, от которого зависит функция глаза. Ибо мы видим, что в других отрывках оно имеет совершенно другие значения; так, например, Брихадараньяка-упанишада IV, 3, 5: «С речью только как со светом человек сидит», и Тайттирия-самхита I, 6, 3, 3: «Пусть ум, свет, примет» и т. д. Таким образом, оказывается, что все, что освещает (в разных смыслах слова) что-то другое, может быть названо «светом». Следовательно, к Брахману также, чья природа есть интеллект, может быть применен термин «свет»; ибо он дает свет всему миру. Аналогично другие отрывки Писания говорят: «Его, сияющего, все светит вслед; его светом освещено все это» (Каушитаки-упанишада II, 5, 15); и «Его боги почитают как свет светов, как бессмертного» (Брихадараньяка-упанишада IV, 4, 16). Против дальнейшего возражения о том, что вездесущий Брахман не может рассматриваться как ограниченный небесами, мы заметим, что назначение Брахману особого местоположения не противоречит разуму, потому что оно служит цели преданной медитации. Также не помогает ничего сказать, что невозможно назначить какое-либо место Брахману, потому что Брахман находится вне связи со всяким местом. Ибо возможно сделать такое предположение, потому что Брахман связан с определенными ограничивающими дополнениями. Соответственно Писание говорит о различных видах преданной медитации на Брахмана как специально связанных с определенными местоположениями, такими как солнце, глаз, сердце. По той же причине возможно также приписать Брахману множественность обителей, как это сделано в предложении (процитированном выше) «выше всего». Дальнейшее возражение о том, что свет за пределами небес — это простой физический свет, потому что он отождествляется с желудочным огнем, который сам по себе является простым следствием и выводится из воспринимаемых признаков, таких как жар тела и определенный звук, столь же лишено силы; ибо желудочный огонь может рассматриваться как внешнее проявление (или символ) Брахмана, точно так же, как имя Брахмана — это простой внешний символ. Аналогично в отрывке «Пусть человек медитирует на это (желудочный свет) как на видимое и слышимое», видимость и слышимость (здесь неявно приписанные Брахману) должны рассматриваться как ставшие возможными благодаря тому, что желудочный огонь является внешним проявлением Брахмана. Также нет никакой силы в возражении о том, что Брахман не может иметься в виду, потому что текст упоминает лишь незначительную награду; ибо нет причины, принуждающей нас прибегать к Брахману ради такой-то и такой-то награды только, а не ради такой-то и такой-то другой награды. Везде, где текст представляет высшего Брахмана — который свободен от всякой связи с различающими атрибутами — как универсальное «Я», понимается, что результат этого наставления один, а именно: окончательное освобождение. Везде, где, с другой стороны, Брахман учится как связанный с различающими атрибутами или внешними символами, там, мы видим, говорится обо всех различных наградах, которые может предложить этот мир; ср., например, Брихадараньяка-упанишада IV, 4, 24: «Это тот, кто ест всю пищу, даритель богатства. Тот, кто знает это, получает богатство». Хотя в самом отрывке, который трактует о свете, никакой характерный признак Брахмана не упомянут, все же, как сутра указывает, признак, изложенный в предыдущем отрывке (а именно мантра «Таково величие его» и т. д.), должен быть принят в связи с отрывком о свете также. Вопрос о том, как простое обстоятельство упоминания Брахмана в недалеком отрывке может иметь силу отрывать от его естественного объекта и переносить на другой объект прямое утверждение о свете, подразумеваемое в слове «свет», может быть решен без труда. Обсуждаемый отрывок гласит: «который над этими небесами, свет». Относительное местоимение, с которого начинается это предложение, указывает, согласно своей грамматической силе, на того же Брахмана, который был упомянут в предыдущем отрывке, и который здесь узнается (как тот же самый, который был упомянут ранее) через свою связь с небесами; следовательно, слово «джьотис» также — которое стоит в грамматическом согласовании с «который» — должно иметь Брахмана своим объектом. Из всего этого следует, что слово «свет» здесь обозначает Брахмана.

25. Если будет возражено, что (Брахман) не (обозначается) по причине обозначения метра, (мы ответим:) нет, ибо таким образом (т.е. посредством метра) провозглашается направление ума (на Брахман); ибо так это и наблюдается (также в других отрывках).

Теперь мы переходим к опровержению утверждения (сделанного в пурвапакше предыдущей сутры) о том, что и в предыдущем отрывке речь идет не о Брахмане, поскольку в предложении «Гаятри — это все, что здесь существует» говорится о метре, называемом Гаятри. Как (спрашиваем мы пурвапакшина) можно утверждать, что из-за упоминания метра Брахман не обозначается, в то время как мантра «таково его величие» и т.д. ясно представляет Брахман с его четырьмя четвертями? — Вы ошибаетесь (отвечает пурвапакшин). Предложение «Гаятри — это все» начинает обсуждение Гаятри. Та же самая Гаятри затем описывается в различных формах всех существ: земли, тела, сердца, речи, дыхания; к чему также относится стих: «эта Гаятри имеет четыре стопы и шестикратна». После этого мы встречаем мантру: «Таково его величие» и т.д. Как же тогда, спрашиваем мы, эта мантра, которая явно цитируется применительно к Гаятри (метру), как описано в предыдущих частях, может внезапно обозначать Брахман с его четырьмя четвертями? Поскольку, следовательно, метр Гаятри является предметом обсуждения всей главы, термин «Брахман», который встречается в последующем отрывке («Брахман, который был таким образом описан»), также должен обозначать метр. Это аналогично предыдущему отрывку (Чхандогья-упанишада III, 11, 3: «Тот, кто таким образом знает эту Брахма-упанишаду»), где слово Брахма-упанишада объясняется как означающее Веда-упанишада. Поскольку, таким образом, предыдущий отрывок относится (не к Брахману, а) к метру Гаятри, Брахман не составляет тему всего раздела.

Это аргументирование, отвечаем мы, ничего не доказывает против нашей позиции. «Потому что таким образом провозглашается направление ума», т.е. потому что отрывок о Брахмане «Гаятри, поистине, есть все это» подразумевает, что посредством метра Гаятри ум должен быть направлен на Брахман, который связан с этим метром. О метре Гаятри, который есть не что иное, как определенная особая комбинация слогов, невозможно было бы сказать, что он является Атманом всего. Поэтому мы должны понимать этот отрывок как провозглашающий, что Брахман, который как причина мира связан также с тем продуктом, чье имя — Гаятри, есть «все это»; в соответствии с тем другим отрывком, который прямо говорит: «Все это, поистине, есть Брахман» (Чхандогья-упанишада III, 14, 1). То, что следствие в действительности не отличается от причины, мы докажем позже, в сутре II, 1, 14. Благочестивое созерцание Брахмана в форме определенных следствий (Брахмана) наблюдается и в других отрывках, так, например, в Айтарея-араньяке III, 2, 3, 12: «Ибо бахвричи созерцают его в великом гимне, адхварью — в жертвенном огне, чхандоги — в церемонии Махаврата». Хотя, следовательно, предыдущий отрывок говорит о метре, имеется в виду Брахман, и тот же самый Брахман снова упоминается в отрывке о свете, цель которого — предписать другую форму благочестивого созерцания.

Другой комментатор придерживается мнения, что термин Гаятри (не обозначает Брахман, поскольку тот рассматривается в форме Гаятри, но) прямо обозначает Брахман по причине равенства числа; ибо подобно тому, как метр Гаятри имеет четыре стопы, состоящие из шести слогов каждая, так и Брахман имеет четыре стопы (т.е. четверти). Аналогично мы видим, что и в других отрывках названия метров используются для обозначения других вещей, которые напоминают эти метры в определенных числовых отношениях; ср., например, Чхандогья-упанишаду IV, 3, 8, где сначала сказано: «Теперь эти пять и другие пять составляют десять, и это Крита», а после этого: «они снова суть Вирадж, которая вкушает пищу». Если мы примем эту интерпретацию, то речь идет только о Брахмане, а метр вовсе не упоминается. В любом случае Брахман является субъектом, к которому относится предыдущий отрывок.

26. И таким образом также (мы должны заключить, а именно, что Брахман является субъектом предыдущего отрывка), потому что (только так) возможна декларация относительно того, что существа и т.д. являются стопами.

То, что предыдущий отрывок имеет своей темой Брахман, мы должны предположить также по той причине, что текст обозначает существа и так далее как стопы Гаятри. Ибо текст сначала говорит о существах, земле, теле и сердце, а затем продолжает: «эта Гаятри имеет четыре стопы и шестикратна». Ибо о простом метре, без какой-либо отсылки к Брахману, невозможно было бы сказать, что существа и так далее являются его стопами. Более того, если бы не имелся в виду Брахман, не было бы места для стиха «Таково его величие» и т.д. Ибо этот стих ясно описывает Брахман в его собственной природе; в противном случае было бы невозможно представить Гаятри как Атман всего, как это сделано в словах: «Одна стопа его — все существа; три стопы его — то, что бессмертно на небесах». Пуруша-сукта (Риг-самхита X, 90) также представляет этот стих исключительно в отношении Брахмана. Смрити также приписывает Брахману подобную природу: «Я стою, поддерживая весь этот мир единственной частью себя» (Бхагавад-гита X, 42). Наша интерпретация, кроме того, позволяет нам принимать отрывок «тот Брахман, поистине, который» и т.д. (III, 12, 7) в его первичном смысле (т.е. понимать слово Брахман как обозначающее только Брахман). И, более того, отрывок «эти суть пять людей Брахмана» (III, 13, 6) уместен только в том случае, если предыдущий отрывок о Гаятри понимается как относящийся к Брахману (ибо в противном случае «Брахман» в «людях Брахмана» не был бы связан с предыдущей темой). Следовательно, Брахман должен рассматриваться как предмет обсуждения и в предыдущем отрывке. И решение о том, что тот же самый Брахман упоминается в отрывке о свете, где он распознается (как тот же самый) по его связи с небесами, остается непоколебимым.

27. Возражение о том, что (Брахман прежнего отрывка не может быть распознан в последующем) из-за различия в обозначении, не является обоснованным, потому что в обоих (обозначениях) нет ничего противоречащего (распознаванию).

Возражение о том, что в прежнем отрывке («три стопы его — то, что бессмертно на небесах») небеса обозначены как обитель, тогда как в последующем отрывке («тот свет, который сияет над этими небесами») небеса обозначены как граница, и что из-за этого различия в обозначении предмет прежнего отрывка не может быть распознан в последующем, должно быть аналогичным образом опровергнуто. Мы делаем это, отмечая, что в обоих обозначениях нет ничего противоречащего распознаванию. Подобно тому как в обычном языке о соколе, хотя он находится в контакте с верхушкой дерева, говорят не только то, что он на дереве, но и то, что он над деревом, так и Брахман, хотя он находится на небесах, здесь упоминается также как находящийся за пределами небес.

Другой (комментатор) объясняет: подобно тому как в обычном языке о соколе, хотя он не находится в контакте с верхушкой дерева, говорят не только то, что он над верхушкой дерева, но и то, что он на верхушке дерева, так и Брахман, который в действительности находится за пределами небес, (в первом из двух отрывков) называется находящимся на небесах. Поэтому Брахман, о котором говорится в прежнем отрывке, может быть распознан и в последующем, и поэтому остается установленным выводом, что слово «свет» обозначает Брахман.

28. Прана (дыхание) есть Брахман, что понимается из связного рассмотрения (отрывков, относящихся к пране).

В Каушитаки-брахмана-упанишаде записана легенда об Индре и Пратардане, которая начинается со слов: «Пратардана, поистине, сын Диводаса, пришел посредством битвы и силы к возлюбленной обители Индры» (Каушитаки-упанишада III, 1). В этой легенде мы читаем: «Он сказал: Я есть прана, разумный Атман (праджня-атман), созерцай меня как Жизнь, как Бессмертие» (III, 2). И далее (III, 3): «прана одна, разумный Атман, овладев этим телом, заставляет его подняться». Затем, снова (III, 8): «Пусть никто не пытается выяснить, что такое речь, пусть он знает говорящего». И в конце (III, 8): «Это дыхание, поистине, есть разумный Атман, блаженство, негибнущий, бессмертный». — Здесь возникает сомнение, обозначает ли слово прана просто дыхание, модификацию воздуха, или Атман какого-либо божества, или индивидуальную душу, или высший Брахман. — Но, скажут с самого начала, сутра I, 1, 21 уже показала, что слово прана относится к Брахману, и поскольку здесь мы также встречаем характерные признаки Брахмана, а именно слова «блаженство, негибнущий, бессмертный», какая причина снова поднимать то же самое сомнение? — Мы отвечаем: Потому что здесь наблюдаются характерные признаки разных видов. Ибо в легенде мы встречаем не только признаки, указывающие на Брахман, но и признаки, указывающие на другие существа. Так, слова Индры «Знай только меня» (III, 1) указывают на Атман божества; слова «Овладев этим телом, он заставляет его подняться» указывают на дыхание; слова «Пусть никто не пытается выяснить, что такое речь, пусть он знает говорящего» указывают на индивидуальную душу. Таким образом, есть место для сомнения.

Если теперь пурвапакшин утверждает, что термин прана здесь обозначает хорошо известную модификацию воздуха, т.е. дыхание, мы, со своей стороны, утверждаем, что слово прана должно пониматься как обозначающее Брахман. — По какой причине? — По причине того, что таков последовательный смысл отрывков. Ибо если мы исследуем связь всего раздела, который трактует о пране, мы замечаем, что все отдельные отрывки могут быть сведены в целое только в том случае, если они рассматриваются как относящиеся к Брахману. В начале легенды Пратардана, получив от Индры разрешение выбрать дар, упоминает высшее благо человека, которое он выбирает в качестве своего дара, следующими словами: «Выбери сам для меня тот дар, который ты считаешь наиболее благотворным для человека». Теперь, поскольку далее прана провозглашается тем, что является наиболее благотворным для человека, что должна обозначать прана, как не высший Атман? Ибо помимо познания этого Атмана человек не может достичь того, что является наиболее благотворным для него, как провозглашают многие священные отрывки. Сравните, например, Шветашватара-упанишаду III, 8: «Человек, который знает его, переходит через смерть; нет другого пути для следования». Далее, следующий отрывок: «Тот, кто знает меня таким образом, ни одним своим деянием не вредит своей жизни, ни кражей, ни убийством брахмана» (III, 1), имеет смысл только в том случае, если Брахман предполагается объектом познания. Ибо то, что после познания Брахмана все действия и их следствия полностью прекращаются, хорошо известно из священных отрывков, таких как следующий: «Все действия гибнут, когда он узрел того, кто выше и ниже» (Мундака-упанишада II, 2, 8). Более того, прана может быть отождествлена с разумным Атманом, только если она есть Брахман. Ибо воздух, который неразумен, явно не может быть разумным Атманом. Те характерные признаки, опять же, которые упомянуты в заключительном отрывке (а именно те, что подразумеваются словами «блаженство», «негибнущий», «бессмертный»), не могут, если их принимать в полном смысле, быть согласованы с каким-либо существом, кроме Брахмана. Существуют, более того, следующие отрывки: «Он не увеличивается от доброго действия и не уменьшается от дурного действия. Ибо он заставляет того, кого желает вывести из этих миров, совершить доброе дело; и тот же самый заставляет того, кого желает низвести из этих миров, совершить дурное дело»; и: «Он — хранитель мира, он — царь мира, он — Господь мира» (Каушитаки-упанишада III, 8). Все это может быть должным образом понято только в том случае, если высший Брахман признается предметом обсуждения всей главы, а не если жизненный воздух подставлен на его место. Следовательно, слово прана обозначает Брахман.

29. Если будет сказано, что (Брахман) не (обозначается) по причине того, что говорящий обозначает самого себя; (мы ответим, что это возражение не является обоснованным), потому что в этой (главе) есть множество отсылок к внутреннему Атману.

Выдвигается возражение против утверждения, что прана обозначает Брахман. Слово прана, говорится, не обозначает высший Брахман, потому что говорящий обозначает самого себя. Говорящий, который является неким могущественным богом по имени Индра, сначала говорит, чтобы открыть себя Пратардане: «Знай только меня», а позже: «Я есть прана, разумный Атман». Как, спрашивается, может прана, которую этот последний отрывок, выразительный в своей личностности, представляет как Атман говорящего, быть Брахманом, которому, как мы знаем из Писания, атрибут быть говорящим не может быть приписан; сравните, например, Брихадараньяка-упанишаду III, 8, 8: «Он без речи, без ума». Далее также говорящий, т.е. Индра, прославляет себя, перечисляя ряд атрибутов, все из которых зависят от личного существования и никак не могут принадлежать Брахману: «Я убил трехголового сына Тваштара; я предал волкам Арунмукхов, преданных», и так далее. Индра может называться праной по причине своей силы. Писание говорит: «Сила, поистине, есть прана», и Индра известен как бог силы; и о любом деянии силы люди говорят: «Это дело Индры». Личный Атман божества может, более того, называться разумным Атманом; ибо боги, говорят люди, обладают беспрепятственным знанием. Поскольку, таким образом, является установленным делом, что некоторые отрывки передают информацию о личном Атмане некоего божества, другие отрывки также — как, например, тот, что о том, что наиболее благотворно для человека — должны быть интерпретированы, насколько это возможно, в отношении того же самого божества. Следовательно, прана не обозначает Брахман.

Это возражение мы опровергаем замечанием, что в той главе обнаруживается множество отсылок к внутреннему Атману. Ибо отрывок «Пока прана обитает в этом теле, до тех пор, поистине, есть жизнь» провозглашает, что только та прана, которая есть разумный внутренний Атман — а не какое-то конкретное внешнее божество — имеет силу даровать и забирать жизнь. И там, где текст говорит о превосходстве пран, основанном на существовании праны, он показывает, что имеется в виду та прана, которая имеет отношение к Атману и является обителью органов чувств.

Того же направления придерживается отрывок: «прана, разумный Атман, одна, овладев этим телом, заставляет его подняться»; и отрывок (который встречается в пассаже «Пусть никто не пытается выяснить, что такое речь» и т.д.): «Ибо как в колеснице обод колеса насажен на спицы, а спицы — на ступицу, так и эти объекты насажены на субъекты (чувства), а субъекты — на прану. И эта прана, поистине, есть Атман праны, блаженный, негибнущий, бессмертный». Так же и следующий отрывок, который, относясь к этому внутреннему Атману, образующему как бы центр периферического взаимодействия объектов и чувств, подводит итог следующим образом: «Он есть мой Атман, так пусть будет известно»; итог, который уместен только в том случае, если прана призвана обозначать не некое внешнее существо, а внутренний Атман. И другой священный отрывок провозглашает: «этот Атман есть Брахман, всеведущий» (Брихадараньяка-упанишада II, 5, 19). Мы, следовательно, приходим к выводу, что по причине множества отсылок к внутреннему Атману глава содержит информацию относительно Брахмана, а не относительно Атмана некоего божества. — Как же тогда можно объяснить обстоятельство, что говорящий (Индра) ссылается на самого себя?

30. Декларация (сделанная Индрой о самом себе, а именно, что он един с Брахманом) (возможна) через интуицию, подтвержденную Писанием, как в случае с Вамадевой.

Индивидуальный божественный Атман, называемый Индрой, воспринимая посредством риши-подобной интуиции — существование которой подтверждается Писанием — свой собственный Атман как идентичный высшему Атману, наставляет Пратардану (относительно высшего Атмана) посредством слов «Знай только меня».

Посредством интуиции того же рода риши Вамадева достиг знания, выраженного в словах: «Я был Ману и Сурьей»; в соответствии с отрывком: «Какое бы божество ни пробудилось (так, чтобы знать Брахман), оно, поистине, стало тем» (Брихадараньяка-упанишада I, 4, 10). Утверждение, сделанное выше (в пурвапакше предыдущей сутры) о том, что Индра, сказав «Знай только меня», прославляет себя, перечисляя убийство сына Тваштара и другие деяния силы, мы опровергаем следующим образом. Смерть сына Тваштара и подобные деяния упоминаются не с целью прославления Индры как объекта познания — в каков случае смысл отрывка был бы: «Поскольку я совершил такие-то и такие-то деяния, поэтому знай меня» — а с целью прославления познания высшего Атмана. По этой причине текст, после того как упомянул об убийстве сына Тваштара и тому подобном, продолжает в следующем предложении превозносить знание: «И ни один волос мой не пострадал там. Тот, кто знает меня таким образом, ни одним своим деянием не вредит своей жизни». — (Но как этот отрывок передает восхваление знания?) — Потому что, отвечаем мы, его смысл следующий: «Хотя я совершаю такие жестокие деяния, все же даже волос мой не страдает, потому что я един с Брахманом; поэтому жизнь любого другого человека, который знает меня таким образом, также не вредит ни одним его деянием». И объектом знания (восхваляемого Индрой) является не что иное, как Брахман, который изложен в последующем отрывке: «Я есть прана, разумный Атман». Поэтому вся глава относится к Брахману.

31. Если будет сказано, что (Брахман) не (имеется в виду) по причине упоминания характерных признаков индивидуальной души и главного жизненного дыхания; мы скажем: нет, по причине тройственности благочестивого созерцания (которая возникла бы из вашей интерпретации); по причине того, что (адвокатируемое нами значение) принимается (в других местах); и по причине того, что (характерные признаки Брахмана) связаны (с обсуждаемым отрывком).

Хотя мы признаем, возобновляет пурвапакшин, что глава о пране не дает никакого наставления относительно некоего внешнего божества, поскольку она содержит множество отсылок к внутреннему Атману; все же мы отрицаем, что она касается Брахмана. — По какой причине? — Потому что она упоминает характерные признаки индивидуальной души, с одной стороны, и главного жизненного дыхания — с другой. Отрывок «Пусть никто не пытается выяснить, что такое речь, пусть он знает говорящего» упоминает характерный признак индивидуальной души и поэтому должен считаться указывающим на индивидуальную душу как объект познания, которая управляет и использует различные органы действия, такие как речь и так далее. С другой стороны, у нас есть отрывок «Но прана одна, разумный Атман, овладев этим телом, заставляет его подняться», который указывает на главное жизненное дыхание; ибо главный атрибут жизненного дыхания — то, что оно поддерживает тело. Аналогично мы читаем в диалоге жизненных дыханий (Прашна-упанишада II, 3), касающемся речи и других жизненных дыханий: «Тогда прана (главное жизненное дыхание) как лучший сказала им: Не будьте обмануты; я одна, разделяя себя пятикратно, поддерживаю это тело и сохраняю его». Те, опять же, кто в процитированном выше отрывке читают «этот (муж. род), тело», должны дать следующее объяснение: прана, овладев этим, а именно либо индивидуальной душой, либо совокупностью органов чувств, заставляет тело подняться. Индивидуальная душа, так же как и главное жизненное дыхание, может справедливо обозначаться как разумный Атман; ибо первая имеет природу разума, а второе (хотя и неразумное само по себе) является обителью других пран, а именно органов чувств, которые являются инструментами разума. Более того, если слово прана принимать как обозначающее индивидуальную душу, так же как и главное жизненное дыхание, прана и разумный Атман могут быть названы двумя способами: либо как не-различные по причине их взаимного сопутствования, либо как различные по причине их (сущностно различных) индивидуальных характеров; и этими двумя различными способами они фактически упоминаются в двух следующих отрывках: «Что есть прана, то есть праджня, что есть праджня, то есть прана»; и: «Ибо вместе живут эти двое в теле и вместе они уходят». Если, с другой стороны, прана обозначала Брахман, что тогда могло бы быть отличным от чего? По этим причинам прана не обозначает Брахман, но либо индивидуальную душу, либо главное жизненное дыхание, либо и то, и другое.

Все это аргументирование, отвечаем мы, неверно «по причине тройственности благочестивого созерцания». Ваша интерпретация повлекла бы за собой предположение о благочестивом созерцании трех различных видов, а именно: индивидуальной души, главного жизненного дыхания и Брахмана. Но неуместно предполагать, что одно предложение должно предписывать три вида благочестивого созерцания; и то, что все отрывки о пране действительно составляют одно предложение (одно синтаксическое целое), видно из начала и заключительной части. В начале у нас есть фраза «Знай только меня», за которой следует «Я есть прана, разумный Атман, созерцай меня как Жизнь, как Бессмертие»; и в конце мы читаем: «И эта прана, поистине, есть разумный Атман, блаженный, негибнущий, бессмертный». Начало и заключительная часть, таким образом, представляются схожими, и мы, следовательно, должны заключить, что они относятся к одному и тому же предмету. Не может быть характерный признак Брахмана так повернут, чтобы быть примененным к чему-то другому; ибо десять объектов и десять субъектов (субъективных сил) не могут покоиться ни на чем, кроме Брахмана. Более того, прана должна обозначать Брахман «по причине того, что (это значение) принимается», т.е. потому что в случае других отрывков, где упоминаются характерные признаки Брахмана, слово прана принимается в смысле «Брахман». И другая причина для предположения, что отрывок относится к Брахману, заключается в том, что здесь также, т.е. в самом отрывке, есть «связь» с характерными признаками Брахмана, как, например, отсылка к тому, что является наиболее благотворным для человека. Утверждение, что отрывок «Овладев этим телом, он заставляет его подняться» содержит характерный признак главного жизненного дыхания, неверно; ибо, поскольку функция жизненного дыхания также в конечном счете покоится на Брахмане, она может быть фигурально приписана последнему. Так и Писание провозглашает: «Ни один смертный не живет дыханием, которое идет вверх, и дыханием, которое идет вниз. Мы живем другим, в ком покоятся эти двое» (Катха-упанишада II, 5, 5). Не исключает взгляда на прану как обозначающую Брахман и указание на индивидуальную душу, которое, как вы утверждаете, встречается в отрывке «Пусть никто не пытается выяснить, что такое речь, пусть он знает говорящего». Ибо, как доказывают отрывки «Я есть Брахман», «То ты есть» и другие, в действительности не существует такой вещи, как индивидуальная душа, абсолютно отличная от Брахмана, но Брахман, поскольку он дифференцирует себя через ум (буддхи) и другие ограничивающие условия, называется индивидуальной душой, деятелем, вкушающим. Такие отрывки, следовательно, как упомянутый (а именно «пусть никто не пытается выяснить, что такое речь, пусть он знает говорящего»), которые, отбрасывая все различия, обусловленные ограничивающими условиями, направлены на то, чтобы направить ум на внутренний Атман и тем самым показать, что индивидуальная душа едина с Брахманом, отнюдь не неуместны. То, что Атман, который активен в речи и тому подобном, есть Брахман, видно из другого священного отрывка, а именно Кена-упанишады I, 5: «То, что не выражается речью и чем выражается речь, то единственное знай как Брахман, а не то, что люди здесь почитают». Замечание о том, что утверждение о различии праны и праджни (содержащееся в отрывке «Вместе они живут в этом теле, вместе они уходят») не согласуется с той интерпретацией, согласно которой прана есть Брахман, не имеет силы; ибо ум и жизненное дыхание, которые являются соответствующими обителями двух сил познания и действия и составляют ограничивающие условия внутреннего Атмана, могут называться различными. Внутренний Атман, с другой стороны, который ограничен этими двумя дополнениями, сам по себе недифференцирован, так что эти двое могут быть отождествлены, как это сделано в отрывке «прана есть праджня».

Вторая часть сутры объясняется и иным образом, а именно: характерные признаки индивидуальной души, так же как и главного жизненного дыхания, не неуместны даже в главе, темой которой является Брахман. Как так? «По причине тройственности благочестивого созерцания». Глава направлена на предписание трех видов благочестивого созерцания Брахмана, в зависимости от того, рассматривается ли Брахман под аспектом праны, под аспектом праджни или сам по себе. Отрывки «Созерцай (меня) как жизнь, как бессмертие. Жизнь есть прана» и «Овладев этим телом, он заставляет его подняться. Поэтому пусть человек почитает его одного как укту» относятся к аспекту праны. Вводный отрывок «Теперь мы объясним, как все вещи становятся одним в той праджне» и последующие отрывки «Речь, поистине, выдоила одну часть этого; слово есть его объект, помещенный снаружи» и «Овладев посредством праджни речью, он получает посредством речи все слова и т.д.» относятся к аспекту праджни. Аспект Брахмана, наконец, упоминается в следующем отрывке: «Эти десять объектов имеют отношение к праджне, десять субъектов имеют отношение к объектам. Если бы не было объектов, не было бы субъектов; и если бы не было субъектов, не было бы объектов. Ибо с обеих сторон в отдельности ничего не могло бы быть достигнуто. Но это не есть многое. Ибо как в колеснице обод колеса насажен на спицы, а спицы — на ступицу, так и эти объекты насажены на субъекты, а субъекты — на прану». Таким образом, мы видим, что одно созерцание Брахмана здесь представлено как тройственное, в зависимости от того, рассматривается ли Брахман либо в отношении к двум ограничивающим условиям, либо сам по себе. В других отрывках мы также находим, что благочестивое созерцание Брахмана делается зависимым от того, что Брахман квалифицирован ограничивающими дополнениями; так, например (Чхандогья-упанишада III, 14, 2): «Тот, кто состоит из ума, чье тело есть прана». Гипотеза о том, что Брахман созерцается под тремя аспектами, идеально согласуется с главой о пране; поскольку, с одной стороны, из сравнения вводных и заключительных фраз мы заключаем, что предмет всей главы один, а с другой стороны, мы встречаем характерные признаки праны, праджни и Брахмана по очереди. Поэтому остается установленным выводом, что Брахман является темой всей главы.

Примечания:

Footnote 32:(return)

Субъектом является универсальный Атман, чья природа есть разум (чит); объект включает в себя все, что имеет неразумную природу, а именно тела с их органами чувств, внутренние органы и объекты чувств, т.е. внешний материальный мир.

Footnote 33:(return)

Говорят, что объект имеет своей сферой понятие «ты» (юшмат), а не понятие «это» или «то» (идам), чтобы лучше обозначить его абсолютную противоположность субъекту или Эго. Язык допускает координацию местоимений первого и третьего лица («Это я», «Я есть тот, кто» и т.д.; ete vayam, ame vayam asmahe), но не координацию местоимений первого и второго лица.

Footnote 34:(return)

Адхьяса, буквально «суперпозиция» в смысле (ошибочного) приписывания или вменения чему-либо сущностной природы или атрибутов, ему не принадлежащих. См. далее.

Footnote 35:(return)

Естественная, т.е. изначальная, безначальная; ибо способы речи и действия, которые характеризуют трансмиграторное существование, существовали, вместе с последним, от всей вечности.

Footnote 36:(return)

Т.е. разумный Атман, который есть единственная реальность, и нереальные объекты, а именно тело и так далее, которые являются продуктом ложного знания.

Footnote 37:(return)

«Тело и т.д. есть мой Атман»; «болезнь, смерть, дети, богатство и т.д. принадлежат моему Атману».

Footnote 38:(return)

Буквально «в каком-то другом месте». Фраза «в форме воспоминания» добавлена, отмечает Бхамати, чтобы исключить те случаи, когда нечто ранее наблюдавшееся распознается в какой-то другой вещи или месте; как, например, когда родовой характер коровы, который ранее наблюдался у черной коровы, снова предстает сознанию у серой коровы, или когда Девадатта, которого мы впервые видели в Паталипутре, снова появляется перед нами в Махишмати. Это случаи распознавания, когда объект, ранее наблюдавшийся, снова предстает перед нашими чувствами; в то время как при простом воспоминании объект, ранее воспринятый, не находится в обновленном контакте с чувствами. Простое воспоминание действует в случае адхьясы, как когда мы принимаем перламутр за серебро, которое в данный момент не присутствует, а только вспоминается.

Footnote 39:(return)

Так называемые аньятхакхьятивадины утверждают, что в акте адхьясы атрибуты одной вещи, например серебра, накладываются на другую вещь, существующую в другом месте, например перламутр (если мы возьмем в качестве нашего примера адхьясы случай, когда человек принимает кусок перламутра перед ним за кусок серебра). Атмакхьятивадины утверждают, что в адхьясе модификация, в форме серебра, внутреннего органа и действия, которые характеризуют трансмиграторное существование, существовали, вместе с последним, от всей вечности.

Footnote 40:(return)

Это определение акхьятивадинов.

Footnote 41:(return)

Некоторые аньятхакхьятивадины и мадхьямики, согласно Ананде Гири.

Footnote 42:(return)

Пратьягатман в действительности не является объектом, ибо он есть сваямпракаша, самосветящийся, т.е. субъективный фактор во всяком познании. Но он становится объектом идеи Эго, поскольку он ограничен, обусловлен своими дополнениями, которые являются продуктом Неведения, а именно внутренним органом, чувствами и тонкими и грубыми телами, т.е. поскольку он есть джива, индивидуальная или личная душа. Ср. Бхамати, стр. 22, 23: «chidatmaiva svayamprakasozpi buddhyadivishayavikkhuraNAt kathamkid asmupratyayavishayozhamkaraspadam jiva iti ka jantur iti ka ksheuajña iti kakhyayate».

Footnote 43:(return)

Переведено согласно Бхамати. Мы отрицаем, говорит возражающий, возможность адхьясы в случае Атмана не на том основании, что он не является объектом, будучи самосветящимся (ибо то, что он может быть объектом, хотя он самосветящийся, вы показали), а на том основании, что он не является объектом, потому что он не проявлен ни самим собой, ни чем-либо другим. — Он известен или проявлен, отвечает ведантин, по причине своей непосредственной представленности (aparokshatvat), т.е. по причине интуитивного знания, которое мы имеем о нем. Ананда Гири конструирует вышеприведенную фразу иным образом: asmatpratyayavishayatveszpy aparokshatvad ekantenavishayatvabbavat tasminn aha@nkaradyadhyasa ity arthah. Aparokshatvam api kaiskid atmano neshtam ity asankyaha pratyagatmeti.

Footnote 44:(return)

Tatraivam sati evambhûtavastutattvâvadhâraNe sati. Bhâ. Tasminn adhyâse uktarîtyâzvidyâvmake sati. Go. Yatrâtmani buddhyâdau vâ yasya buddhyâder âtmano vâdhyâsaH tena buddhyâdi-nâsztmânâ vakRitenâszsanayâdidoshena kaitanyaguNena kâtmânâtmâ vâ vastuto na svalpenâpi yujyate. Ânanda Giri.

Footnote 45:(return)

Принадлежат ли они к карма-канде, т.е. той части Веды, которая предписывает активный религиозный долг, или к джняна-канде, т.е. той части Веды, которая трактует о Брахмане.

Footnote 46:(return)

Поскольку функцией средств правильного знания, конечно, является определение Истины и Реальности.

Footnote 47:(return)

Бхамати принимает адхиштханам в смысле надзора, руководства. Чувства не могут действовать, если ими не руководит руководящий принцип, т.е. индивидуальная душа.

Footnote 48:(return)

Если бы активность могла исходить от самого тела, не отождествленного с Атманом, она имела бы место и в глубоком сне.

Footnote 49:(return)

Т.е. в отсутствие взаимной суперпозиции Атмана и Не-Атмана и их атрибутов.

Footnote 50:(return)

Миманса, т.е. исследование, цель которого — показать, что воплощенный Атман, т.е. индивидуальная или личная душа, един с Брахманом. Поскольку эта Миманса является исследованием смысла ведантических частей Веды, она также называется Веданта-миманса.

Footnote 51:(return)

Nâdhikârârtha iti. Tatra hetur brahmeti. AsyârthaH, kám ayam atha sabdo brahmajñâne kkhyâH kim vântarnîtavikârasya athavekkhâvisheṇajñânasyârambhârthaH. Nâdyah tasyâ mîmâmsâpravartikâyâs tadapravartyatvâd anârabhyatvât tasyâs kottaratra pratyadhikaraṇam apratipâdanât. Na dvitîyoztha sabdenânantaryoktidvârâ vishishTâdhikâryasamarpaṇe sâdhana katushTayâsampannânâ m brahmadhîtadvikârayor anarthitvâd vikârânârambhân na ka vikâravidhivasâd adhikârî kalpyaH prârambhasyâpi tulyatvâd adhikâriṇas ka vidhyapekshitopâdhitvân na tRitîyaH brahmajñânasyânandasâkshâtkâratvenâdhikâryatve z pyaprâdhânyâd athasabdâsambandhât tasmân nârambhârthateti. Ânanda Giri.

Footnote 52:(return)

Любое отношение, в котором результат, т.е. здесь исследование Брахмана, может находиться к какому-либо антецеденту, следствием которого он является, может быть включено в отношение анантарьи.

Footnote 53:(return)

Он отрезает от сердца, затем от языка, затем от груди.

Footnote 54:(return)

Там, где одно действие подчинено другому, как, например, приношение праяджей подчинено даршапурнамаса-жертвоприношению, или где одно действие квалифицирует человека для другого, как, например, приношение даршапурнамаса квалифицирует человека для совершения Сома-жертвоприношения, существует единство деятеля, и, следовательно, указание на порядок следования действий находится на своем месте.

Footnote 55:(return)

«Средства» в дополнение к шаме и даме — это прекращение религиозных церемоний (упарати), терпение в страдании (титикша), внимание и концентрация ума (самадхана) и вера (шраддха).

Footnote 56:(return)

Согласно Панини II, 3, 50, шестой (родительный) падеж выражает отношение одной вещи, являющейся в целом дополнительной к какой-либо другой вещи или связанной с ней.

Footnote 57:(return)

В случае других переходных глаголов объект и результат могут быть разделены; так, например, когда говорится «gramam gakkhati», деревня является объектом действия ходьбы, а прибытие в деревню — его результатом. Но в случае глаголов желания объект и результат совпадают.

Footnote 58:(return)

То, что Брахман существует, мы знаем еще до вступления в Брахма-мимансу из появления этого слова в Веде и т.д., и из этимологии слова мы сразу выводим главные атрибуты Брахмана.

Footnote 59:(return)

Три последних мнения принадлежат последователям философии Ньяя, Санкхья и Йога соответственно. Три мнения, упомянутые первыми, принадлежат различным материалистическим школам; два последующих — двум сектам философов-буддистов.

Footnote 60:(return)

Как, например, отрывки «этот человек состоит из сущности пищи»; «глаз и т.д. говорили»; «несуществующим это было в начале» и т.д.

Footnote 61:(return)

Так составное слово должно быть разделено согласно Ананде Гири и Говиндананде; Бхамати предлагает другое, менее правдоподобное разделение.

Footnote 62:(return)

Согласно Нирукте I, 2, шесть бхава-викар — это: возникновение, существование, модификация, увеличение, уменьшение, разрушение.

Footnote 63:(return)

Прадхана, называемая также пракрити, является первичной причинной материей мира в системе Санкхья. Она будет полностью обсуждена в более поздних частях этой работы. Чтобы избежать двусмысленностей, термин прадхана оставлен без перевода. Ср. Санкхья-карика 3.

Footnote 64:(return)

Ke kit tu hiranyagarohaM samsâriNam evâgamâj jagaddhetum âkakhyate. Ânanada Giri.

Footnote 65:(return)

А именно, вайшешики.

Footnote 66:(return)

ÂtmanaH sruter ity arthah. Ânanda Giri.

Footnote 67:(return)

Текст (или прямое утверждение), внушающая сила (линга), синтаксическая связь (вакья) и т.д. являются средствами доказательства, используемыми в Пурва-мимансе.

Footnote 68:(return)

Так называемая сакшаткара Брахмана. «И т.д.» включает в себя умозаключение и так далее.

Footnote 69:(return)

Так, например, отрывок «он вырезает жертвенный столб и делает его восьмигранным» имеет цель только как дополнение к предписанию «он привязывает жертву к жертвенному столбу».

Footnote 70:(return)

Если бы плоды двух шастр не были различной природы, не было бы причины для различения двух шастр; если они различной природы, нельзя сказать, что знание Брахмана предписано с целью окончательного освобождения таким же образом, как жертвоприношения предписаны с целью получения небесного мира и тому подобного.

Footnote 71:(return)

Первый отрывок показывает, что Атман не соединен с грубым телом; второй — что он не соединен с тонким телом; третий — что он независим от того и другого.

Footnote 72:(return)

Ананда Гири опускает «ataH». Его комментарий: prithagjijñâsâvishayatvâk kka dharmâdyaspRishTatvam brahmaṇo yuktam ityâha; tad iti; ataH sabdapâThe dharmâdyasparse karmaphalavailakshanyaM hetûkRitam. — Вышеприведенный перевод следует первому объяснению Говиндананды. Tat kaivalyam brahmaiva karmaphalavilakshanatvâd ity arthah.

Footnote 73:(return)

Sampat. Sampan nâmâlpe vastuny âlambane sâmânyena kena kin mahato vastuna h sampâdanam. Ânanda Giri.

Footnote 74:(return)

В этом отрывке ум, который можно назвать бесконечным из-за бесконечного числа модификаций, которым он подвергается, отождествляется с Вишведевами, которые тем самым становятся главным объектом медитации; плодом этой медитации является бессмертие. С другой стороны, тождество Атмана с Брахманом является реальным, а не просто медитативно воображаемым, поскольку атрибут разума является общим для обоих.

Footnote 75:(return)

Adhyâsa h sâstratoitasmi m staddhî h. Sampadi sampâdyamânasya prâdhânyenânudhyânam, adhyâse tu âlambanasyeti vi s esha h. Ânanda Giri.

Footnote 76:(return)

Воздух и дыхание поглощают определенные вещи и поэтому обозначаются одним и тем же термином «поглотитель». Seya m sa m vargad ri sh t ir vâyau prâ n e k a da s â s âgata m jagad dar s ayati yathâ jîvâtmani b rim ha n akriyayâ brahmad ri sh t iram ri tatvâyaphalâyakalpata iti. Bhâmati.

Footnote 77:(return)

Масло, используемое в упамшу-ядже, церемониально очищается взглядом жены жертвователя; так, можно сказать, Атман того, кто медитирует на Брахмана (и кто как картри — деятель — находится в подчиненном анга-отношении к карману медитации), лишь очищается познанием своего единства с Брахманом.

Footnote 78:(return)

Гипотеза, которая могла бы быть предложена с целью предотвращения приписывания мокше не-вечности, вытекающей из двух предыдущих гипотез.

Footnote 79:(return)

А именно: вещи, подлежащие созданию (например, gha t a m karoti), вещи, подлежащие получению (grâma m ga kkh ati), вещи, подлежащие изменению (suvar n a m ku nd ala m karoti), и вещи, подлежащие церемониальному очищению (vrîhîn prokshati).

Footnote 80:(return)

Откуда следует, что это не то, чего следует избегать, подобно преходящим вещам.

Footnote 81:(return)

Что, например, в отрывке «он должен совершить жертвоприношение с Сомой», слово «сома», которое не обозначает действие, лишено смысла.

Footnote 82:(return)

Т.е. с целью показать, что отрывки, содержащие информацию о Брахмане как таковом, оправданы. Вы (утверждает оппонент) доказали до сих пор только то, что отрывки, содержащие информацию о существующих вещах, допустимы, если эти вещи имеют цель; но как все это относится к информации о Брахмане, цель которой не была установлена?

Footnote 83:(return)

Она «естественно установлена», потому что имеет естественные мотивы — не зависящие от предписаний Веды, а именно страсть и тому подобное.

Footnote 84:(return)

В другом месте, т.е. вне Веды.

Footnote 85:(return)

Вышеприведенная дискуссия о запретительных отрывках Веды носит весьма схоластический характер, и различные положения в ней по-разному интерпретируются разными комментаторами. Шанкара стремится укрепить свое учение о том, что не все части Веды относятся к действию, апеллируя к запретительным отрывкам, которые предписывают не действие, а воздержание от действия. Законность этой апелляции можно оспорить на том основании, что запретительный отрывок также (как, например, «брахмана нельзя убивать») может быть объяснен как предписывающий позитивное действие, а именно некое действие, противоположное по своей природе запрещенному, так что процитированный отрывок можно интерпретировать как означающий «должно быть сформировано решение и т.д. не убивать брахмана»; точно так же, как мы понимаем нечто позитивное под выражением «не-брахман», а именно человека, который является кшатрием или кем-то еще. На это ответ заключается в том, что везде, где мы можем, мы должны приписывать слову «не» его первичное значение, которое является абсолютным отрицанием слова, к которому оно присоединено; так что отрывки, где оно присоединено к словам, обозначающим действие, должны рассматриваться как имеющие своей целью полное отсутствие действия. Исключением являются только особые случаи, как тот, на который намекается в тексте, где некоторые запрещенные действия перечисляются под заголовком обетов; поскольку обет рассматривается как нечто позитивное, не-совершение какого-либо конкретного действия должно там пониматься как указание на выполнение какого-либо действия противоположного характера. Вопрос о различных значениях частицы «не» обсуждается во всех трактатах по Пурва-Мимансе; см., например, Arthasamgraha, перевод, стр. 39 сл.

Footnote 86:(return)

Атман является деятелем в жертвоприношении и т.д. лишь постольку, поскольку он воображает себя соединенным с телом; это воображение окончательно устраняется познанием Брахмана.

Footnote 87:(return)

Фигуративный Атман, т.е. воображение, что жена, дети, имущество и тому подобное являются Атманом человека; ложный Атман, т.е. воображение, что Атман действует, страдает, наслаждается и т.д.

Footnote 88:(return)

Т.е. видимый мир со всеми его различиями.

Footnote 89:(return)

Слова в скобках не встречаются в лучших рукописях.

Footnote 90:(return)

Самый возвышенный из трех составляющих элементов, состояние равновесия которых составляет пракрити.

Footnote 91:(return)

Знание может возникнуть только там, где преобладает Благость (Саттва), а не там, где три качества взаимно уравновешивают друг друга.

Footnote 92:(return)

Избыток Саттвы у йогина не позволил бы ему подняться до всеведения, если бы он не обладал разумным принципом, независимым от Саттвы.

Footnote 93:(return)

Ананда Гири комментирует следующим образом: paroktânupapatlim nirasitum p rikkh ati idam iti. Prak ri tyarthâbhâvât pratyayârthâbhâvâd vâ brahma n o sarvaj ñ ateti pra s nam eva praka t ayati katham iti. Prathama m pratyâha yasyeti. Ukta m vyatirckadvârâ viyz rin oti anityatve hîti. Dvitiya m s a@nkate j ñ âneti. Svato nityasyâpi j ñ ânasya tattadarthâva kkh innasya kâryatvât tatra svâtantryam pratyayârtho brahma n a h sidhyatîty âha. — Знание Брахмана вечно, и в этом отношении Брахман не является независимым по отношению к нему, но он независим по отношению к каждому конкретному акту знания; глагольный аффикс в «jânâti» указывает на конкретность акта.

Footnote 94:(return)

Во втором Кханде шестой Прапатхаки Чхандогья-упанишады «aikshata» дважды используется в фигуральном смысле (по отношению к огню и воде); поэтому его следует понимать фигурально и в третьем отрывке, где оно встречается.

Footnote 95:(return)

Так что, согласно этому последнему объяснению, нет необходимости предполагать фигуральный смысл слова «мышление» ни в одном из трех отрывков.

Footnote 96:(return)

Злой человек встречает в лесу слепого, который сбился с пути и умоляет его отвести его в свою деревню; вместо этого злой человек убеждает слепого ухватиться за хвост быка, который, как он обещает, приведет его к месту назначения. Следствием этого является то, что слепой из-за своей доверчивости заводится еще дальше в сторону и получает травмы от кустов и т.д., через которые его тащит бык.

Footnote 97:(return)

Ср. выше, стр. 30.

Footnote 98:(return)

Так согласно комментаторам, не принять руководство которых в переводе схоластических определений довольно рискованно. Однако можно было бы дать более простой перевод этого положения.

Footnote 99:(return)

Со ссылкой на Чхандогья-упанишаду VI, 8, 2.

Footnote 100:(return)

Мудрый, т.е. высший Атман; который как дживатман знаком с именами и формами индивидуальных вещей.

Footnote 101:(return)

Т.е. на него смотрят как на объект преданности индивидуальных душ; в то время как в действительности все эти души и Брахман едины.

Footnote 102:(return)

Качества, т.е. атрибуты, под которыми медитируют на Атман; ограничивающие условия, т.е. места — такие как сердце и тому подобное — которые в благочестивой медитации приписываются Атману.

Footnote 103:(return)

Ананда Гири читает âvish t asya вместо âvishk ri tasya.

Footnote 104:(return)

Ср. весь отрывок. Все вещи являются проявлениями высшего Атмана при определенных ограничивающих условиях, но занимают разные места в восходящей шкале. В нечувствительных вещах, камнях и т.д. проявляется только сатта, качество бытия; в растениях, животных и людях Атман проявляет себя через жизненный сок; у животных и людей есть понимание; высшее мышление — только у человека.

Footnote 105:(return)

Ананда Гири к предыдущему отрывку, начиная со слов «так и здесь»: na kevala m dvaividhyam brahma n a h s rutism ri tyor eva siddha m ki m tu sûtrak ri to api matam ity âha, evam iti, s rutism ri tyor iva prak ri te pi s âstre dvairûpyam brahma n o bhavati; tatra sopâdhikabrahmavishayam antastaddharmâdhikara n am udâharati âdityeti; uktanyâya m tulyade s eshu prasârayati evam iti; sopâdhikopade s avan nirupâdhikopade s a m dar s ayati evam ityâdinâ, âtmaj ñ @ana m nir n etavyam iti sambandha h ; ayaprasa@ngam âha pareti; annamayâdyupâdhidvârokasya katham paravidyâvishayatva m tatrâha upâdhîti; nir n ayakramam âha vâkyeti, uktârtham adhikara n a m kvâstîty âsa@nkyokta m yatheti.

Footnote 106:(return)

После чего никакой другой Атман не упоминается.

Footnote 107:(return)

Предыдущие доказательства основывались на линге; аргумент, который сейчас выдвигается, основан на пракаране.

Footnote 108:(return)

В то время как в случае Атманов, состоящих из пищи и так далее, каждый раз должным образом упоминается дальнейший внутренний Атман. Поэтому нельзя сделать вывод, что Атманы, состоящие из пищи и т.д., также идентичны высшему Атману, упомянутому в мантре.

Footnote 109:(return)

Yadi labdhâ na labdhavya h katha m tarhi paramâtmano vastutobhinnena jîvâtmanâ paramâtmâ labhyata ity artha h. Bhâmatî.

Footnote 110:(return)

Yathâ paramesvarâd bhinno jîvâtmâ drash t â na bhavaty evam gîvâtmanozpi drash t ur na bhinna h parame s vara iti, jîvasyânirvâ k yarve parame s varozpy anirvâ k ya h syâd ity ata âha parame s varas tv avidyâkalpitâd iti. Ananda Giri.

Footnote 111:(return)

Объяснение анандамайи, данное до сих пор, здесь отзывается, и дается другое. Предыдущее объяснение приписывается Го. Ан. вриттикаре.

Footnote 112:(return)

В каком смысле, как показано выше, должно приниматься слово анандамайя, если понимать его как обозначающее Брахмана.

Footnote 113:(return)

Т.е. слово, переведенное до сих пор как «изобилие».

Footnote 114:(return)

См. I, 1, 15-19.

Footnote 115:(return)

Предыдущая адхикара показала, что пять Атманов (состоящих из пищи, ума и так далее), которые перечисляет Тайттирия-упанишада, введены лишь с целью облегчения познания Брахмана, рассматриваемого как лишенного всех качеств; в то время как сам этот Брахман является реальным объектом познания. Настоящая адхикара берется показать, что отрывок о золотом человеке представляет савишеша-Брахмана как объект благочестивой медитации.

Footnote 116:(return)

Так что истинным дарителем даров, пожалованных принцами поэтам и певцам, является Брахман.

Footnote 117:(return)

Или же «то, что внутри форм и имен».

Footnote 118:(return)

А именно как намекающее на него. Так Ан. Ги. и Го. Ан. вопреки ударению в rik á h. Саяна объясняет rik á h как родительный падеж.

Footnote 119:(return)

O m kârasya pratîkatvena vâ k akatvena lakshakatvena vâ brahmatvam uktam, om iti, ka m sukha m tasyârthendriyayogajatva m vârayitu m kham iti, tasya bhûtâka s atva m vyâseddhum purâ n am ity uktam. Ân. Gi.

Footnote 120:(return)

Сомнение относительно значения слова предпочтительнее решать посредством ссылки на предыдущие отрывки; там, где это невозможно (сомнительное слово встречается в начале какой-либо новой главы), необходимо принимать во внимание дополнительные, т.е. последующие отрывки.

Footnote 121:(return)

Вриттикара, говорят комментаторы.

Footnote 122:(return)

Т.е. который не был смешан с водой и землей, согласно Чхандогья-упанишаде VI, 3, 3. До того, как произошло это смешение, свет был полностью отделен от других элементов и поэтому ограничен последними.

Footnote 123:(return)

Чтобы оправдать предположение, что такая вещь, как не-трехчастный свет, вообще существует.

Footnote 124:(return)

Brahma n o vyava kkh idya teja h samarpakatva m vi s eshakatvam, tadabhâvozvi s eshakatvam. Ân. Gi.

Footnote 125:(return)

Если мы строго следуем порядку слов в оригинале.

Footnote 126:(return)

Svasâmarthyena sarvanâmna h sannihitaparâmar s itvava s ena.

Footnote 127:(return)

Вриттикара, согласно Го. Ан. в его тике на бхашью к следующей сутре.

Footnote 128:(return)

Относительно трудности, связанной с этой интерпретацией, ср. Deussen, стр. 183, примечание.

Footnote 129:(return)

Текст гласит: «astitve k a prâ n ânâ m ni hs reyasam», и Го. Ан. объясняет: «astitve prâ n asthitau prâ n ânâ m indriyâ n âm sthitir ity arthata h s rutim âha». Он, как и Ан. Ги., цитирует в качестве текста упомянутого священного отрывка «athâto ni hs resâdânam ity âdi». Но если вместо «astitve k a» мы прочитаем «asti tv eva», мы получим заключительное положение Каушитаки-упанишады III, 2, как оно дано в издании Коуэлла.

Footnote 130:(return)

Откуда мы знаем, что внутренний Атман, упомянутый в Каушитаки-упанишаде, есть Брахман.

Footnote 131:(return)

Т.е. спонтанная интуиция сверхчувственной истины, ставшая возможной благодаря знанию, приобретенному в прежних существованиях.

Footnote 132:(return)

Ima m s arîram вместо ida m s arîram.

Footnote 133:(return)

Pa ñk a s abdâdaya h pa ñk a p ri thivyâdaya s k a da s a bhûtamâtrâ h pa ñk a buddhîndriyâ n i pa ñk a buddhaya iti da s a praj ñ âmâtrâ h. Yadvâ j ñ ânendriyârthâ h pa ñk a karzmendriyârthâ s ka pa ñk eti da s a bhûtamâtrâ h dvividhânîndriyâ n i praj ñ âmâtrâ da s eti bhâva h. Ân. Gi.

Footnote 134:(return)

А именно: вриттикарой.

Footnote 135:(return)

Ihâpi tad yujyate, объясняющее «iha tadyogât» сутры.

ВТОРАЯ ПАДА.

REVERENCE TO THE HIGHEST SELF!

В первой паде было показано, что Брахман является причиной происхождения, существования и поглощения всего мира, включая эфир и другие элементы. Более того, у этого Брахмана, который является причиной всего мира, (имплицитно) были провозглашены определенные качества, такие как всепроникаемость, вечность, всеведение, то, что он является Атманом всего, и так далее. Далее, приводя доводы, показывающие, что некоторые слова, которые обычно используются в другом смысле, обозначают также Брахмана, мы смогли определить, что некоторые отрывки, относительно смысла которых возникают сомнения, относятся к Брахману. Теперь появляются некоторые другие отрывки, которые, поскольку содержат лишь неясные указания на Брахмана, вызывают сомнение, относятся ли они к высшему Атману или к чему-то другому. Поэтому мы начинаем вторую и третью пады, чтобы разрешить эти сомнительные моменты.

1. (То, что состоит из ума, есть Брахман), потому что преподается то, что известно отовсюду.

Писание говорит: «Все это, поистине, есть Брахман, начинающийся, заканчивающийся и дышащий в нем; так зная, пусть человек медитирует со спокойным умом. Человек состоит из решимости (крату); согласно тому, какова его решимость в этом мире, таким он будет, когда покинет эту жизнь. Пусть поэтому он сформирует такую решимость: тот, кто состоит из ума, чьим телом является дыхание (тонкое тело)» и т.д. (Чхандогья-упанишада III, 14). Относительно этого отрывка возникает сомнение, является ли то, что указано как объект медитации посредством таких атрибутов, как состоящий из ума и т.д., воплощенной (индивидуальной) душой или высшим Брахманом.

Воплощенный Атман, говорит пурвапакшин. — Почему? — Потому что воплощенный Атман как правитель органов действия, как хорошо известно, связан с умом и так далее, в то время как высший Брахман — нет, как провозглашается в нескольких отрывках Писания, так, например (Мундака-упанишада II, 1, 2), «Он без дыхания, без ума, чист». — Но, можно возразить, отрывок «Все это, поистине, есть Брахман» прямо упоминает Брахмана; как же тогда вы можете предполагать, что воплощенный Атман является объектом медитации? — Это возражение не применяется, отвечает пурвапакшин, потому что отрывок направлен не на предписание медитации на Брахмана, а скорее на предписание спокойствия ума, смысл которого таков: поскольку Брахман есть все это, таджалан, пусть человек медитирует со спокойным умом. То есть: поскольку вся эта совокупность следствий есть только Брахман, возникающий из него, заканчивающийся в нем и дышащий в нем; и поскольку, так как все составляет только один Атман, нет места для страсти; поэтому человек должен медитировать со спокойным умом. И поскольку предложение направлено на предписание спокойствия ума, оно не может одновременно предписывать медитацию на Брахмана; но медитация отдельно предписывается в положении: «Пусть он сформирует решимость, т.е. размышление». И вслед за этим последующий отрывок: «Тот, кто состоит из ума, чьим телом является дыхание» и т.д., указывает объект медитации словами, указывающими на индивидуальную душу. По этой причине мы утверждаем, что медитация, о которой идет речь, имеет своим объектом индивидуальную душу. Другие атрибуты, также впоследствии изложенные в тексте: «Тот, кому принадлежат все работы, все желания» и т.д., могут справедливо считаться относящимися к индивидуальной душе. Атрибуты, наконец, пребывания в сердце и чрезвычайной миниатюрности, которые упоминаются в отрывке: «Он — мой Атман внутри сердца, меньше зерна риса, меньше зерна ячменя», могут быть приписаны индивидуальной душе, которая имеет размер острия стрекала, но не безграничному Брахману. Если возразить, что непосредственно следующий отрывок: «больше земли» и т.д., не может относиться к чему-то ограниченному, мы ответим, что малость и величие, которые взаимно противоположны, действительно не могут быть приписаны одному и тому же предмету; и что, если субъекту отрывка должен быть приписан только один атрибут, малость предпочтительнее, потому что она упоминается первой; в то время как величие, упомянутое позже, может быть приписано душе постольку, поскольку она едина с Брахманом. Если однажды установлено, что весь отрывок относится к индивидуальной душе, из этого следует, что декларация Брахмана также, содержащаяся в отрывке: «Это Брахман» (III, 14, 4), относится к индивидуальной душе, так как она ясно связана с общей темой. Поэтому индивидуальная душа является объектом медитации, обозначенным качествами состоящего из ума и так далее.

На все это мы отвечаем: только высший Брахман является тем, на что следует медитировать как на отличающееся атрибутами состоящего из ума и так далее. — Почему? — «Потому что здесь преподается то, что известно отовсюду». То, что известно из всех отрывков Веданты как смысл слова Брахман, а именно причина мира, и то, что упоминается здесь в начальных словах отрывка («все это, поистине, есть Брахман»), то же самое мы должны предполагать, преподается здесь как отличающееся определенными качествами, а именно состоянием из ума и так далее. Таким образом, мы избегаем ошибки отбрасывания обсуждаемой темы и ненужного введения новой темы. — Но, можно сказать, было показано, что Брахман в начале отрывка введен лишь с целью намека на предписание спокойствия ума, а не с целью намека на самого Брахмана. — Верно, отвечаем мы; но факт тем не менее остается фактом, что там, где говорится о качествах состоящего из ума и т.д., только Брахман является близким (т.е. упомянутым недалеко, так что можно сделать вывод, что это и есть предмет, о котором идет речь), в то время как индивидуальная душа не является ни близкой, ни намекаемой каким-либо словом, прямо указывающим на нее. Случаи Брахмана и индивидуальной души поэтому не равны.

2. И потому что качества, которые желательно выразить, возможны (в Брахмане; поэтому отрывок относится к Брахману).

Хотя в Веде, которая не является делом рук человека, никакое желание в строгом смысле не может быть выражено, поскольку нет говорящего, все же такие фразы, как «желательно выразить», могут фигурально использоваться из-за результата, а именно (ментального) понимания. Ибо точно так же, как в обычном языке мы говорим о чем-то, что намекается словом и должно быть принято (слушателем как значение слова), как о «желательном для выражения»; так и в Веде все, что обозначено как то, что должно быть принято, является «желательным для выражения», все остальное — «нежелательным для выражения». Что должно быть принято как значение ведийского предложения, а что нет, выводится из общего смысла отрывка. Те качества, которые здесь желательно выразить, т.е. намекнуть как качества, на которых следует сосредоточиться в медитации, а именно качества обладания истинными целями и т.д., возможны в высшем Брахмане; ибо качество обладания истинными целями может быть приписано высшему Атману, который обладает беспрепятственной властью над созданием, существованием и поглощением этого мира. Аналогично, качества обладания истинными желаниями и истинными целями приписываются высшему Атману в другом отрывке, а именно в том, который начинается: «Атман, свободный от греха» (Чхандогья-упанишада VIII, 7, 1). Положение «Тот, чей Атман — эфир» означает «тот, чей Атман подобен эфиру»; ибо можно сказать, что Брахман подобен эфиру из-за его вездесущности и других качеств. Это также выражено положением «Больше земли». И другое объяснение также, согласно которому отрывок означает «тот, чей Атман — эфир», возможно, поскольку Брахман, который как причина всего мира является Атманом всего, также является Атманом эфира. По тем же причинам он называется «тот, кому принадлежат все работы, и так далее». Таким образом, качества, намекаемые здесь как темы медитации, согласуются с природой Брахмана. Мы далее утверждаем, что термины «состоящий из ума» и «имеющий дыхание своим телом», которые, как утверждает пурвапакшин, не могут относиться к Брахману, могут относиться к нему. Ибо, поскольку Брахман является Атманом всего, качества, такие как состоящий из ума и тому подобное, которые принадлежат индивидуальной душе, принадлежат также и Брахману. Соответственно, Шрути и Смрити говорят о Брахмане: «Ты — женщина, ты — мужчина; ты — юноша, ты — дева; ты, как старик, ковыляешь на своем посохе; ты рождаешься с лицом, обращенным отовсюду» (Шветашватара-упанишада IV, 3), и «его руки и ноги повсюду, его глаза и голова повсюду, его уши повсюду, он стоит, охватывая все в мире» (Бхагавад-гита III, 13).

Отрывок (процитированный выше против нашей точки зрения): «Без дыхания, без ума, чист», относится к чистому (не связанному) Брахману. Термины «состоящий из ума; имеющий дыхание своим телом», с другой стороны, относятся к Брахману как отличающемуся качествами. Следовательно, поскольку упомянутые качества возможны в Брахмане, мы заключаем, что только высший Брахман представлен как объект медитации.

3. С другой стороны, поскольку (эти качества) невозможны (в нем), воплощенная (душа) не (обозначается словом manomaya и т.д.).

Предыдущая сутра провозгласила, что упомянутые качества возможны в Брахмане; настоящая сутра утверждает, что они невозможны в воплощенном Атмане. Только Брахман обладает, объясненным образом, качествами состоящего из ума и так далее; не воплощенная индивидуальная душа. Ибо качества, такие как выраженные в словах: «Тот, чьи цели истинны, чей Атман — эфир, у кого нет речи, кто не обеспокоен, кто больше земли», не могут быть легко приписаны воплощенному Атману. Под термином «воплощенный» (sârîra) мы должны понимать «пребывающий» в теле. Если возразить, что Господь также пребывает в теле, мы ответим: верно, он действительно пребывает в теле, но не только в теле; ибо Шрути провозглашает его всепроникающим; сравните: «Он больше земли; больше атмосферы, вездесущ, как эфир, вечен». Индивидуальная душа, с другой стороны, находится только в теле, вне которого как обители наслаждения она не существует.

4. И потому что существует (отдельное) обозначение объекта деятельности и деятеля.

Атрибуты состоящего из ума и так далее не могут принадлежать воплощенному Атману также по той причине, что существует (отдельное) обозначение объекта деятельности и деятеля. В отрывке: «Когда я уйду отсюда, я получу его» (Чхандогья-упанишада III, 14, 4), слово «его» относится к тому, что является темой дискуссии, а именно к Атману, на которого следует медитировать как на обладающего атрибутами состоящего из ума и т.д., как на объект деятельности, т.е. как на нечто, подлежащее получению; в то время как слова «я получу» представляют медитирующий индивидуальный Атман как деятеля, т.е. получателя. Теперь, везде, где это возможно, мы не должны предполагать, что об одном и том же существе говорится как о деятеле и объекте деятельности одновременно. Отношение, существующее между медитирующим человеком и тем, на что медитируют, требует, более того, разных обителей. — И таким образом, по вышеуказанной причине также, то, что характеризуется атрибутами состоящего из ума и так далее, не может быть индивидуальной душой.

5. По причине различия слов.

То, что обладает атрибутами состоящего из ума и так далее, не может быть индивидуальной душой также по той причине, что существует различие слов.

То есть мы встречаем другой отрывок Писания схожей тематики (Шатапатха-брахмана X, 6, 3, 2): «Подобно зерну риса, или зерну ячменя, или семени канареечника, или ядру семени канареечника, так этот золотой человек находится в Атмане». Там одно слово, т.е. местный падеж «в Атмане», обозначает воплощенный Атман, а другое слово, а именно именительный падеж «человек», обозначает Атман, отличающийся качествами состоящего из ума и т.д. Мы отсюда заключаем, что они различны.

6. И по причине Смрити.

Смрити также провозглашает различие воплощенного Атмана и высшего Атмана, а именно Бхагавад-гита XVIII, 61: «Господь, о Арджуна, пребывает в сердце всех существ, вращая своей магической силой всех существ (как если бы они были) установлены на машине».

Но что, можно спросить, представляет собой этот так называемый воплощенный Атман, отличный от высшего Атмана, который должен быть отброшен согласно предыдущим сутрам? Отрывки Шрути, так же как и Смрити, прямо отрицают, что существует какой-либо Атман, кроме высшего Атмана; сравните, например, Брихадараньяка-упанишаду III, 7, 23: «Нет другого видящего, кроме него; нет другого слышащего, кроме него»; и Бхагавад-гиту XIII, 2: «И знай меня также, о Бхарата, как кшетраджню во всех кшетрах».

Верно, отвечаем мы, (в действительности существует только один универсальный Атман). Но высший Атман, постольку, поскольку он ограничен своими дополнениями, а именно телом, чувствами и умом (мано-буддхи), невеждами называется так, как если бы он был воплощенным. Аналогично эфир, хотя в действительности безграничен, кажется ограниченным из-за определенных дополнений, таких как кувшины и другие сосуды. В отношении этого (нереального ограничения одного Атмана) различие объектов деятельности и деятелей может быть практически принято до тех пор, пока мы не узнали — из отрывка «Это ты» — что Атман только один. Как только, однако, мы постигаем истину, что существует только один универсальный Атман, наступает конец всему практическому взгляду на мир с его различием рабства, окончательного освобождения и тому подобного.

7. Если сказано, что (отрывок) не (относится к Брахману) из-за малости обители (упомянутой) и из-за обозначений этого (т.е. миниатюрности); мы говорим: нет; потому что (Брахман) должен быть созерцаем таким образом, и потому что случай аналогичен случаю с эфиром.

Из-за ограничения его обители, которое упоминается в положении: «Он — мой Атман внутри сердца», и из-за декларации относительно его миниатюрности, содержащейся в прямом утверждении: «Он меньше зерна риса» и т.д.; в обсуждаемом отрывке говорится только о воплощенной душе, которая имеет размер острия шила, а не о высшем Атмане. Это утверждение, сделанное выше (в пурвапакше сутры I и повторенное в пурвапакше настоящей сутры), должно быть опровергнуто. Поэтому мы утверждаем, что выдвинутое возражение не опровергает наш взгляд на отрывок. Это правда, что вещь, занимающая лишь ограниченное пространство, никоим образом не может быть названа вездесущей; но, с другой стороны, то, что вездесуще и, следовательно, находится во всех местах, может, с определенной точки зрения, считаться занимающим ограниченное пространство. Аналогично, принц может быть назван правителем Айодхьи, хотя он в то же время является правителем всей земли. — Но с какой точки зрения вездесущий Господь может считаться занимающим ограниченное пространство и быть миниатюрным? — Он может, отвечаем мы, называться так, «потому что он должен быть созерцаем таким образом». Обсуждаемый отрывок учит нас созерцать Господа как пребывающего внутри лотоса сердца, характеризующегося миниатюрностью и подобными качествами — каковое постижение Господа становится возможным благодаря модификации ума — точно так же, как Хари созерцается в священном камне, называемом Шалаграма. Хотя Господь присутствует везде, он доволен, когда на него медитируют как на пребывающего в сердце. Случай, более того, должен рассматриваться как аналогичный случаю с эфиром. Эфир, хотя и всепроникающий, называется ограниченным и миниатюрным, если рассматривать его в связи с игольным ушком; так и Брахман. Но это само собой разумеющееся дело, что атрибуты ограничения обители и миниатюрности зависят в случае Брахмана полностью от особых форм созерцания и не являются реальными. Последнее соображение также устраняет возражение, что если Брахман имеет свою обитель в сердце, каковая обитель сердца является разной в каждом теле, то следовало бы, что он затронут всеми несовершенствами, которые присущи существам, имеющим разные обители, таким как попугаи, запертые в разных клетках, а именно отсутствие единства, составленность из частей, не-постоянство и так далее.

8. Если сказано, что (из обстоятельства единства Брахмана и индивидуальной души) следует наслаждение (со стороны Брахмана); мы говорим: нет; по причине различия природы (этих двух).

Но, можно сказать, поскольку Брахман вездесущ, как эфир, и поэтому связан с сердцами всех живых существ, и поскольку он по природе является разумом и поэтому не отличается от индивидуальной души, из этого следует, что Брахман также имеет то же наслаждение удовольствием, болью и так далее (что и индивидуальная душа). Тот же результат следует из его единства. Ибо в действительности не существует трансмигрирующего Атмана, отличного от высшего Атмана; как следует из текста: «Нет другого знающего, кроме него» (Брихадараньяка-упанишада III, 7, 23) и подобных отрывков. Следовательно, высший Атман подвержен наслаждению, связанному с трансмигрирующим существованием.

Это не так, отвечаем мы; потому что существует различие природы. Из обстоятельства, что Брахман связан с сердцами всех живых существ, не следует, что он, подобно воплощенному Атману, подвержен наслаждению. Ибо между воплощенным Атманом и высшим Атманом существует различие, что первый действует и наслаждается, приобретает заслуги и грехи и затронут удовольствием, болью и так далее; в то время как последний имеет противоположную природу, т.е. характеризуется свободой от всего зла и тому подобного. По причине этого различия двух, наслаждение одного не распространяется на другого. Предполагать лишь на основании взаимной близости двух, не учитывая их существенно различных сил, что существует связь со следствиями (в случае Брахмана также), было бы не лучше, чем предполагать, что пространство горит (когда что-то в пространстве горит). То же возражение и опровержение применимы к случаю тех, кто учит существованию более чем одного вездесущего Атмана. В ответ на утверждение, что, поскольку Брахман един и нет других Атманов вне его, Брахман должен быть подвержен наслаждению, так как индивидуальная душа подвержена ему, мы задаем вопрос: как вы, наш мудрый оппонент, установили, что нет другого Атмана? Вы ответите, мы полагаем, из священных текстов, таких как «Это ты», «Я есть Брахман», «Нет другого знающего, кроме него» и так далее. Очень хорошо, тогда оказывается, что истина о священных делах должна быть установлена из Писания, и что к Писанию не следует иногда апеллировать, а в других случаях игнорировать его.

Священные тексты, такие как «это ты», учат, что Брахман, который свободен от всего зла, является Атманом воплощенной души, и тем самым рассеивают даже мнение, что воплощенная душа подвержена наслаждению; как же тогда наслаждение со стороны воплощенной души может вовлекать наслаждение со стороны Брахмана? — Пусть тогда единство индивидуальной души и Брахмана не постигается на основании Писания. — В таком случае, отвечаем мы, наслаждение со стороны индивидуальной души имеет своей причиной неправильное знание, и Брахман, как он истинно существует, не затронут этим, не более, чем эфир становится действительно темно-синим вследствие того, что невежественные люди предполагают, что это так. По этой причине Сутракара говорит: «нет, по причине различия». Несмотря на их единство, наслаждение со стороны души не вовлекает наслаждение со стороны Брахмана; потому что существует различие. Ибо существует различие между ложным знанием и совершенным знанием, наслаждение является фикцией ложного знания, в то время как единство (Атмана) открывается совершенным знанием. Теперь, поскольку субстанция, открытая совершенным знанием, не может быть затронута наслаждением, которое есть не что иное, как фикция ложного знания, невозможно предположить даже тень наслаждения со стороны Брахмана.

9. Едок (есть высший Атман), поскольку то, что подвижно, и то, что неподвижно, упоминается (как его пища).

Мы читаем в Катха-упанишаде (I, 2, 25): «Кто тогда знает, где Он, Он, для кого брахманы и кшатрии — лишь пища, а сама смерть — приправа?» Этот отрывок намекает посредством слов «пища» и «приправа», что существует некий едок. Тогда возникает сомнение, является ли едоком Агни, или индивидуальная душа, или высший Атман; ибо никакой отличительной характеристики не указано, и Агни, так же как индивидуальная душа и высший Атман, наблюдается в этой Упанишаде как формирующий темы вопросов.

Пурвапакшин утверждает, что едок — это Агни, поскольку огонь известен из Писания так же (ср. Брихадараньяка-упанишада I, 4, 6), как и из обычной жизни, как едок пищи. Или же индивидуальная душа может быть едоком, согласно отрывку: «Один из них ест сладкий плод» (Мундака-упанишада III, 1, 1). С другой стороны, едоком не может быть Брахман из-за отрывка (который образует продолжение процитированного из Мундака-упанишады): «Другой смотрит, не едя».

Едоком, отвечаем мы, должен быть высший Атман, «потому что упоминается то, что подвижно, и то, что неподвижно». Ибо все вещи подвижные и неподвижные здесь должны приниматься как составляющие пищу, в то время как смерть — это приправа. Но никто, кроме высшего Атмана, не может быть потребителем всех этих вещей в их совокупности; высший Атман, однако, при поглощении всей совокупности следствий может считаться поедающим все. Если возразить, что здесь не сделано прямого упоминания вещей подвижных и вещей неподвижных, и что, следовательно, мы не имеем права использовать (предполагаемое) упоминание о них в качестве причины, мы ответим, что это возражение необоснованно; во-первых, потому что совокупность всех живых существ, как видно, имеется в виду из обстоятельства, что смерть является приправой; и, во-вторых, потому что брахманы и кшатрии могут здесь, из-за их выдающегося положения, рассматриваться лишь как примеры (всех существ). Относительно возражения, что высший Атман не может быть едоком из-за процитированного отрывка («другой смотрит, не едя»), мы заметим, что этот отрывок направлен на отрицание наслаждения (со стороны высшего Атмана) результатов работ, каковое наслаждение упоминается в непосредственной близости, но не предназначен для отрицания поглощения мира следствий (в Брахмана); ибо всеми текстами Веданты хорошо установлено, что Брахман является причиной создания, существования и поглощения мира. Поэтому едоком здесь может быть только Брахман.

10. И по причине темы, находящейся в дискуссии. Что только высший Атман может быть упомянутым едоком, более того, очевидно из отрывка (Катха-упанишада I, 2, 18) («Знающий Атман не рождается, он не умирает»), который показывает, что высший Атман является общей темой. И придерживаться общей темы — правильный порядок действий. Далее, положение «Кто тогда знает, где он» показывает, что познание связано с трудностями; каковое обстоятельство снова указывает на высший Атман.

11. «Двое, вошедшие в пещеру» (есть индивидуальная душа и высший Атман), ибо двое суть (разумные) Атманы (и поэтому одной природы), как это видно (что числительные обозначают существ одной природы).

В той же Катха-упанишаде мы читаем (I, 3, 1): «Там двое, пьющие награду своих работ в мире (т.е. теле), вошедшие в пещеру, пребывающие на высшей вершине. Те, кто знает Брахмана, называют их тенью и светом; точно так же те домохозяева, которые совершают жертвоприношение Тринакикета».

Здесь возникает сомнение, относятся ли они к уму (буддхи) и индивидуальной душе, или к индивидуальной душе и высшему Атману. Если к уму и индивидуальной душе, то индивидуальная душа здесь называется отличной от совокупности органов действия (т.е. тела), среди которых ум занимает первое место. И следует ожидать утверждения по этому пункту, так как вопрос относительно него задается в предыдущем отрывке, а именно I, 1, 20: «Существует то сомнение, когда человек мертв — одни говорят, он есть; другие — его нет. Это я хотел бы знать, наученный тобой; это третье из моих даров». Если, с другой стороны, отрывок относится к индивидуальной душе и высшему Атману, то он намекает, что высший Атман отличен от индивидуальной души; и это также требует быть провозглашенным здесь, из-за вопроса, содержащегося в отрывке (I, 2, 14): «То, что ты видишь как отличное от религиозного долга и его противоположности, от следствия и причины, от прошлого и будущего, скажи мне это».

После того как сомнение, к которому приводит данный отрывок, было таким образом сформулировано, оппонент выдвигает следующее возражение: ни одна из указанных точек зрения не может быть принята. Почему? Из-за характерного признака, подразумеваемого в обстоятельстве, что о двоих говорится, будто они вкушают, то есть наслаждаются, плодами своих действий в мире. Ибо это может относиться только к разумной индивидуальной душе, а не к неразумной буддхи. И поскольку двойственная форма «вкушающие» (pibantau) показывает, что оба вкушают, точка зрения о том, что эти двое — буддхи и индивидуальная душа, несостоятельна. По той же причине не может быть поддержано и другое мнение, а именно о том, что эти двое — индивидуальная душа и высший Атман; ибо вкушение (то есть получение плодов) не может быть приписано высшему Атману согласно мантре (Мундака-упанишада III, 1, 1): «Другой же смотрит, не вкушая».

Мы отвечаем, что эти возражения не имеют никакой силы. Подобно тому как мы видим, что в таких фразах, как «люди с зонтиком (букв. зонтичные люди) идут», атрибут обладания зонтиком, который, строго говоря, принадлежит только одному человеку, вторично приписывается многим, так и здесь о двух деятелях говорится как о вкушающих, потому что один из них действительно вкушает. Или же мы можем объяснить этот отрывок, сказав, что, хотя вкушает только индивидуальная душа, о Господе также говорится, что он вкушает, потому что он заставляет душу вкушать. С другой стороны, мы можем также предположить, что эти двое — буддхи и индивидуальная душа, причем инструмент фигурально называется деятелем — фигура речи, иллюстрируемая такими фразами, как «топливо готовит (пищу)». А в главе, темой которой является душа, никакие другие два существа не могут быть представлены как наслаждающиеся плодами. Следовательно, есть место для сомнения, являются ли эти двое буддхи и индивидуальной душой или индивидуальной душой и высшим Атманом.

Здесь пурвапакшин утверждает, что первая из двух указанных точек зрения является верной, поскольку эти два существа охарактеризованы как «вошедшие в пещеру». Понимаем ли мы под пещерой тело или сердце, в любом случае о буддхи и индивидуальной душе можно сказать, что они «вошли в пещеру». Также было бы неуместно, пока возможна другая интерпретация, предполагать, что здесь приписывается особое место вездесущему Брахману. Более того, слова «в мире своих благих дел» показывают, что эти двое не выходят за пределы сферы результатов своих благих дел. Но высший Атман не находится в сфере результатов ни благих, ни дурных дел; согласно священному тексту: «Он не становится больше от дел и не становится меньше». Далее, слова «тень и свет» должным образом обозначают то, что является разумным, и то, что является неразумным, поскольку эти двое противоположны друг другу, как свет и тень. Следовательно, мы заключаем, что речь идет о буддхи и индивидуальной душе.

На это мы даем следующий ответ: в обсуждаемом отрывке речь идет об индивидуальной душе (виджнанатман) и высшем Атмане, поскольку эти двое, будучи разумными Атманами, имеют одну и ту же природу. Ибо мы видим, что и в обычной жизни, когда упоминается число, подразумеваются существа одного класса; когда, например, отдается приказ: «Найди второго (то есть пару) для этого быка», люди ищут второго быка, а не лошадь или человека. Так и здесь, где упоминание о вкушении плодов позволяет нам определить, что имеется в виду индивидуальная душа, мы сразу понимаем, когда требуется второй, что следует понимать высший Атман; ибо высший Атман разумен и, следовательно, имеет ту же природу, что и душа. — Но разве не было сказано выше, что высший Атман не может иметься здесь в виду из-за текста, утверждающего, что он помещен в пещеру? — Что ж, отвечаем мы, шрути, как и смрити, говорит о высшем Атмане как о помещенном в пещеру. Сравните, например (Катха-упанишада I, 2, 12): «Древнего, скрытого в пещере, обитающего в бездне»; Тайттирия-упанишада II, 1: «Тот, кто знает его скрытым в пещере, в высшем эфире»; и «Ищи Атмана, вошедшего в пещеру». То, что не противоречит разуму приписывать вездесущему Брахману особое местоположение для целей более ясного восприятия, мы уже продемонстрировали. Атрибут существования в мире своих благих дел, который должным образом принадлежит только одному из двоих, а именно индивидуальной душе, может быть приписан обоим по аналогии со случаем людей, один из которых несет зонтик. Их сравнение со светом и тенью также является безупречным, поскольку качества принадлежности и непринадлежности к этому миру перерождений противоположны друг другу, как свет и тень; качество принадлежности к нему обусловлено неведением, а качество непринадлежности к нему является реальным. Поэтому под «двумя вошедшими в пещеру» мы понимаем индивидуальную душу и высший Атман. — Следует другая причина для такой интерпретации.

12. И по причине (упомянутых) отличительных качеств.

Более того, отличительные качества, упомянутые в тексте, согласуются только с индивидуальным Атманом и высшим Атманом. Ибо в последующем отрывке (I, 3, 3): «Знай, что Атман — это возничий, тело — колесница», который содержит сравнение с колесницей, индивидуальная душа представлена как возничий, движущийся через существование в перерождениях и к окончательному освобождению, в то время как отрывок (9): «Он достигает конца своего пути, и это высшее место Вишну» представляет высший Атман как цель пути возничего. И в предыдущем отрывке также (I, 2, 12: «Мудрец, который посредством медитации на своем Атмане распознает Древнего, которого трудно увидеть, который вошел во тьму, который скрыт в пещере, который обитает в бездне, как Бога, он поистине оставляет радость и горе далеко позади») те же два существа различаются как мыслитель и объект мысли. Высший Атман, кроме того, является общей темой. И далее, фраза «Те, кто знает Брахмана, называют их» и т. д., которая выдвигает особый класс говорящих, уместна только в том случае, если принят высший Атман (как одно из двух упоминаемых существ). Таким образом, очевидно, что обсуждаемый отрывок относится к индивидуальной душе и высшему Атману.

То же рассуждение применимо к отрывку (Мундака-упанишада III, 1, 1): «Две птицы, неразлучные друзья» и т. д. Там также Атман является общей темой, и поэтому никакие обычные птицы не могут иметься в виду; следовательно, мы заключаем из характерного признака вкушения, упомянутого в отрывке «Одна из них вкушает сладкий плод», что имеется в виду индивидуальная душа, а из характерных признаков воздержания от вкушения и разумности, подразумеваемых в словах «Другой смотрит, не вкушая», что имеется в виду высший Атман. В последующей мантре двое снова различаются как видящий и объект видения: «Слившись с тем же деревом (как будто в воде), человек скорбит о своем бессилии (аниша), сбитый с толку; но когда он видит другого Господа (иша), довольного, и познает его славу, тогда его скорбь проходит».

Другой (комментатор) дает иную интерпретацию мантры «Две птицы неразлучные» и т. д. К этой мантре, говорит он, окончательное решение настоящего раздела обсуждения не применяется, потому что она по-разному интерпретируется в Пайнгья-рахасья-брахмане. Согласно последнему, существо, которое вкушает сладкий плод, есть саттва; другое существо, которое смотрит, не вкушая, — индивидуальная душа (джня); так что эти двое — саттва и индивидуальная душа (кшетраджня). Возражение, что слово «саттва» может обозначать индивидуальную душу, а слово «кшетраджня» — высший Атман, должно быть встречено замечанием, что, во-первых, слова «саттва» и «кшетраджня» имеют устоявшееся значение внутреннего органа и индивидуальной души, а во-вторых, они прямо так интерпретируются там (а именно в Пайнгья-рахасья): «Саттва — это то, посредством чего человек видит сны; воплощенный, видящий, есть кшетраджня; следовательно, эти двое — внутренний орган и индивидуальная душа». И обсуждаемая мантра не подпадает под пурвапакшу, изложенную выше. Ибо она направлена не на то, чтобы представить воплощенную индивидуальную душу, поскольку она характеризуется атрибутами, связанными с состоянием перерождений, такими как действие и наслаждение, но скорее поскольку она превосходит все атрибуты, связанные с самсарой, и имеет природу Брахмана, то есть является чистым разумом; как это очевидно из фразы «Другой смотрит, не вкушая». Это, кроме того, согласуется с отрывками шрути и смрити, такими как «Ты есть то» и «Знай также, что я — индивидуальная душа» (Бхагавад-гита XIII, 2). Только при таком объяснении отрывка есть место для заявления, сделанного в заключительном отрывке раздела: «Эти двое — саттва и кшетраджня; к тому, кто знает это, поистине не пристает никакая нечистота». — Но как может, согласно вышеприведенной интерпретации, неразумная саттва (то есть внутренний орган) называться наслаждающимся, как это фактически делается во фразе «Одна из них вкушает сладкий плод»? — Весь отрывок, отвечаем мы, направлен не на то, чтобы показать факт, что саттва является наслаждающимся, а скорее на тот факт, что разумная индивидуальная душа не является наслаждающимся, но имеет природу Брахмана. С этой целью обсуждаемый отрывок метафорически приписывает атрибут наслаждающегося внутреннему органу, поскольку он видоизменен удовольствием, болью и тому подобным. Ибо всякое действие и наслаждение в основе своей базируется на неразличении (душой) соответствующей природы внутреннего органа и души: в то время как в действительности ни внутренний орган, ни душа не действуют и не наслаждаются; первый — потому что он неразумен; вторая — потому что она не способна к каким-либо изменениям. А внутренний орган может считаться действующим и наслаждающимся тем менее, что он является лишь представлением неведения. В согласии с тем, что мы здесь утверждали, Писание («Ибо где есть как бы двойственность, там один видит другого» и т. д.; Брихадараньяка-упанишада IV, 5, 15) провозглашает, что практическое допущение деятелей и так далее — сравнимое с допущением существования слонов и тому подобного, видимых во сне, — справедливо только в сфере неведения; в то время как отрывок «Но когда Атман есть только все это, как он должен видеть другого?» провозглашает, что все это практически постулируемое существование исчезает для того, кто пришел к различающему знанию.

13. Личность внутри (глаза) (есть Брахман) по причине согласия (атрибутов этой личности с природой Брахмана).

Писание говорит: «Он сказал: Личность, которую видно в глазу, — это Атман. Это бессмертное, бесстрашное, это Брахман. Даже если они капнут на него (глаз) топленое масло или воду, оно стекает по обе стороны» и т. д. (Чхандогья-упанишада IV, 15, 1).

Здесь возникает сомнение, относится ли этот отрывок к отраженному Атману, который пребывает в глазу, или к индивидуальному Атману, или к Атману какого-либо божества, которое председательствует над чувством зрения, или к Господу.

В отношении этого сомнения пурвапакшин аргументирует следующим образом: что имеется в виду (под личностью в глазу), так это отраженный Атман, то есть образ человека (отраженный в глазу другого): ибо хорошо известно, что его видят, и фраза «Личность, которую видно в глазу» относится к нему как к чему-то хорошо известному. Или же мы можем надлежащим образом принять отрывок как относящийся к индивидуальному Атману. Ибо индивидуальный Атман (познающий Атман, виджнанатман), который воспринимает цвета посредством глаза, находится по этой причине в близости к глазу; и, более того, слово «Атман» (которое встречается в отрывке) благоприятствует этой интерпретации. Или же отрывок следует понимать как относящийся к душе, оживляющей солнце, которое помогает чувству зрения; сравните отрывок (Брихадараньяка-упанишада V, 5, 2): «Он (личность в солнце) покоится своими лучами в нем (личности в правом глазу)». Более того, качества, такие как бессмертие и тому подобное (которые приписываются субъекту отрывка Писания), могут каким-то образом принадлежать индивидуальным божествам. Господь, с другой стороны, не может иметься в виду, потому что говорится о конкретном местоположении.

Против этого мы замечаем, что здесь под личностью внутри глаза может иметься в виду только высший Господь. — Почему? — «По причине согласия». Ибо качества, упомянутые в отрывке, согласуются с природой высшего Господа. Качество быть Атманом, во-первых, принадлежит высшему Господу в его первичном (нефигуральном или непроизводном) смысле, как мы знаем из таких текстов, как «То есть Атман», «Ты есть то». Бессмертие и бесстрашие снова часто приписываются ему в Писании. Местоположение в глазу также согласуется с природой высшего Господа. Ибо подобно тому, как высший Господь, которого Писание провозглашает свободным от всякого зла, не запятнан никакими несовершенствами, так и станция глаза также провозглашается свободной от всякого пятна, как мы видим из отрывка: «Даже если они капнут на него топленое масло или воду, оно стекает по обе стороны». Утверждение, более того, что он обладает качествами самьядвама и т. д., может быть согласовано только с высшим Господом (Чхандогья-упанишада IV, 15, 2: «Они называют его Самьядвама, ибо все благословения (вама) идут к нему (самьянти). Он также вамани, ибо он ведет (наяти) все благословения (вама). Он также Бхамани, ибо он сияет (бхати) во всех мирах»). Поэтому по причине согласия личность внутри глаза есть высший Господь.

14. И по причине утверждения о месте и так далее.

Но как ограниченное местоположение глаза согласуется с Брахманом, который вездесущ, как эфир? — На этот вопрос мы отвечаем, что действительно было бы отсутствие согласия, если бы только одно это местоположение было приписано Господу. Ибо другие местоположения также, а именно земля и так далее, приписываются ему в отрывке: «Тот, кто обитает в земле» и т. д. (Брихадараньяка-упанишада III, 7, 3). И среди них упоминается также глаз, а именно в фразе «Тот, кто обитает в глазу» и т. д. Фраза «и так далее», которая является частью сутры, намекает, что не только местоположение приписывается Брахману, хотя и не (действительно) подобает ему, но что также такие вещи, как имя и форма, хотя и не подобают Брахману, который лишен имени и формы, все же, как видно, приписываются ему. Что в таких отрывках, как «Его имя — ут, он с золотой бородой» (Чхандогья-упанишада I, 6, 7, 6), Брахман, хотя и лишен качеств, говорится, для целей преданности, как обладающий качествами, зависящими от имени и формы, мы уже показали. И мы, более того, показали, что приписывать Брахману определенное местоположение, несмотря на его вездесущность, служит целям созерцания и поэтому не противоречит разуму; не более, чем созерцать Вишну в священном шалаграме.

15. И по причине отрывка, относящегося к тому, что отличается удовольствием (то есть Брахману).

Более того, нет действительно места для спора, имеется ли в виду Брахман в обсуждаемом отрывке или нет, потому что факт того, что имеется в виду Брахман, установлен «ссылкой на то, что отличается удовольствием». Ибо тот же самый Брахман, о котором говорится как о характеризующемся удовольствием в начале главы, а именно в фразах «Дыхание — это Брахман, Ка — это Брахман, Кха — это Брахман», того же самого Брахмана мы должны предполагать имеющимся в виду и в настоящем отрывке, поскольку подобает придерживаться обсуждаемой темы; фраза «Учитель укажет тебе путь» лишь объявляет, что путь будет провозглашен [учителем; а не то, что будет начата новая тема]. — Как тогда, можно спросить, известно, что Брахман, как отличающийся удовольствием, упоминается в начале отрывка? — Мы отвечаем: Услышав речь огней, а именно «Дыхание — это Брахман, Ка — это Брахман, Кха — это Брахман», Упакошала говорит: «Я понимаю, что дыхание — это Брахман, но я не понимаю, что Ка или Кха — это Брахман». На это огни отвечают: «Что есть Ка, то есть Кха, что есть Кха, то есть Ка». Теперь слово «Кха» обозначает в обычном языке элементарный эфир. Если бы, следовательно, слово «Ка», которое означает удовольствие, не применялось для квалификации смысла «Кха», мы бы заключили, что имя Брахмана здесь символически дается просто элементарному эфиру, как оно (в других местах) дается просто именам и тому подобному. Так же и в отношении слова «Ка», которое в обычном языке обозначает несовершенное удовольствие, возникающее от контакта органов чувств с их объектами. Если бы слово «Кха» не применялось для квалификации смысла «Ка», мы бы заключили, что обычное удовольствие здесь называется Брахманом. Но поскольку два слова «Ка» и «Кха» (встречаются вместе и поэтому) квалифицируют друг друга, они намекают на Брахмана, чей Атман есть удовольствие. Если в упомянутом отрывке (а именно «Дыхание — это Брахман, Ка — это Брахман, Кха — это Брахман») второй Брахман (то есть слово «Брахман» в фразе «Ка — это Брахман») не был бы добавлен, и если бы предложение звучало «Ка, Кха — это Брахман», слово «Ка» использовалось бы как простое квалифицирующее слово, и, таким образом, удовольствие как простое качество не было бы представлено как объект медитации. Чтобы предотвратить это, оба слова — «Ка», так же как и «Кха» — соединены со словом «Брахман» («Ка (есть) Брахман, Кха (есть) Брахман»). Ибо отрывок желает намекнуть, что удовольствие также, хотя и является качеством, должно созерцаться как нечто, в чем качества присущи. Таким образом, кажется, что в начале главы упоминается Брахман, характеризующийся удовольствием. После этого Гархапатья и другие священные огни провозглашают по очереди свою собственную славу и наконец заключают словами: «Это наше знание, о друг, и знание Атмана»; в чем они указывают назад на Брахмана, о котором говорилось ранее. Слова «Учитель укажет тебе путь» (которые составляют последнюю фразу заключительного отрывка) лишь обещают объяснение пути и, таким образом, исключают идею о том, что начата другая тема. Учитель затем, говоря: «Как вода не цепляется за лист лотоса, так никакое дурное дело не цепляется за того, кто знает это» (каковые слова стоят между заключительной речью огней и информацией, данной учителем о личности внутри глаза), провозглашает, что никакое зло не нападает на того, кто знает личность внутри глаза, и тем самым показывает, что последняя есть Брахман. Таким образом, кажется, что намерение учителя — говорить о том Брахмане, который сформировал тему наставления огней; представить его сначала как расположенного в глазу и обладающего качествами Самьядвама и тому подобными, и указать впоследствии, что тот, кто знает это, переходит к свету и так далее. Поэтому он начинает с того, что говорит: «Та личность, которую видно в глазу, — это Атман».

16. И по причине утверждения о пути того, кто услышал Упанишады.

Личность, помещенная в глазу, есть высший Господь также по следующей причине. Из шрути, как и из смрити, мы знакомы с путем того, кто услышал Упанишады или тайное знание, то есть кто знает Брахмана. Этот путь, называемый путем богов, описан (Прашна-упанишада I, 10): «Те, кто искал Атмана посредством аскезы, воздержания, веры и знания, достигают северным путем солнца. Это дом духов, бессмертный, свободный от страха, высший. Оттуда они не возвращаются»; и также (Бхагавад-гита VIII, 24): «Огонь, свет, светлая половина месяца, шесть месяцев северного движения солнца, этим путем те, кто знает Брахмана, идут, когда они умерли, к Брахману». Теперь тот самый путь, как видно, утверждается в нашем тексте для того, кто знает личность внутри глаза. Ибо мы читаем (Чхандогья-упанишада IV, 15, 5): «Теперь, совершают ли люди погребальные обряды для него или нет, он идет к свету»; и позже: «От солнца (он идет) к луне, от луны к молнии. Есть личность не человеческая, она ведет их к Брахману. Это путь богов, путь, который ведет к Брахману. Те, кто следует этим путем, не возвращаются к жизни человека». Из этого описания пути, который известен как путь того, кто знает Брахмана, мы устанавливаем, что личность внутри глаза есть Брахман.

17. (Личность внутри глаза есть высший), не какой-либо другой Атман; по причине непостоянства (других Атманов) и по причине невозможности (того, чтобы качества личности в глазу были приписаны другим Атманам).

На утверждение, сделанное в пурвапакше, что личность в глазу — это либо отраженный Атман, либо познающий Атман (индивидуальная душа), либо Атман какого-либо божества, дается следующий ответ. — Никакой другой Атман, такой как, например, отраженный Атман, не может быть здесь допущен по причине непостоянства. — Отраженный Атман, во-первых, не пребывает постоянно в глазу. Ибо когда какой-то человек приближается к глазу, отражение этого человека видно в глазу, но когда человек отходит, отражение больше не видно. Отрывок «Та личность внутри глаза» должен, более того, считаться, на основании близости, намекающим на то, что личность, видимая в собственном глазу человека, является объектом (этого человека) преданной медитации (а не отраженное изображение его собственной личности, которое он может видеть в глазу другого человека). [Пусть тогда другой человек приблизится к преданному человеку, и пусть последний медитирует на изображение, отраженное в его собственном глазу, но видимое только другим человеком. Нет, отвечаем мы, ибо] мы не имеем права делать (сложное) допущение, что преданный человек должен во время преданности приблизить к своему глазу другого человека, чтобы произвести отраженное изображение в своем собственном глазу. Писание, более того (а именно Чхандогья-упанишада VIII, 9, 1: «Он (отраженный Атман) погибает, как только погибает тело»), провозглашает непостоянство отраженного Атмана. — И, далее, «по причине невозможности» (личность в глазу не может быть отраженным Атманом). Ибо бессмертие и другие качества, приписываемые личности в глазу, не должны восприниматься в отраженном Атмане. — О познающем Атмане, во-вторых, который находится в общей связи со всем телом и всеми чувствами, также нельзя сказать, что он имеет свою постоянную станцию только в глазу. То, что, с другой стороны, Брахман, хотя и всепроникающий, может, для целей созерцания, называться связанным с конкретными местами, такими как сердце и тому подобное, мы уже видели. Познающий Атман разделяет (с отраженным Атманом) невозможность того, чтобы ему были приписаны качества бессмертия и так далее. Хотя познающий Атман в действительности не отличается от высшего Атмана, все же ему фиктивно приписываются (адхьяропита) эффекты неведения, желания и дел, а именно смертность и страх; так что ни бессмертие, ни бесстрашие не принадлежат ему. Качества быть самьядвама и т. д. также не могут должным образом быть приписаны познающему Атману, который не отличается господской силой (айшварья). — В-третьих, хотя Атман божества (а именно солнца) имеет свою станцию в глазу — согласно отрывку Писания «Он покоится своими лучами в нем» — все же Атманность не может быть приписана солнцу по причине его внешней природы (парагрупатва). Бессмертие и т. д. также не могут быть предикатами его, так как Писание говорит о его происхождении и его растворении. Ибо (так называемая) безсмертность богов означает только их (сравнительно) долгое существование. И их господская сила также основана на высшем Господе и не принадлежит им естественно; как провозглашает мантра: «От ужаса перед ним (Брахманом) дует ветер, от ужаса встает солнце; от ужаса перед ним Агни и Индра, да, Смерть бежит как пятый». — Следовательно, личность в глазу должна рассматриваться как только высший Господь. В случае принятия этого объяснения упоминание (личности в глазу) как чего-то хорошо известного и установленного, которое содержится в словах «видится» (в фразе «личность, которую видно в глазу»), должно быть принято как относящееся к (ментальному восприятию, основанному на) шастре, которое принадлежит тем, кто знает; и прославление (преданной медитации) должно быть понято как ее цель.

18. Внутренний правитель над дэвами и так далее (есть Брахман), потому что обозначены атрибуты этого (Брахмана).

В Брихадараньяка-упанишаде III, 7, 1 и далее мы читаем: «Тот, кто внутри правит этим миром и другим миром и всеми существами», и позже: «Тот, кто обитает в земле и внутри земли, которого земля не знает, чьим телом земля является, кто правит землей изнутри, он есть твой Атман, правитель внутри, бессмертный» и т. д. Вся глава (суммируя ее содержание) говорит о существе, называемом антарьямин (внутренний правитель), который, обитая внутри, правит в отношении богов, мира, Веды, жертвоприношения, существ, Атмана. — Здесь теперь, из-за необычности термина (антарьямин), возникает сомнение, обозначает ли он Атмана какого-либо божества, которое председательствует над богами и так далее, или какого-либо йогина, который приобрел экстраординарные силы, такие как, например, способность делать свое тело тонким, или высшего Атмана, или какое-то другое существо. Какая альтернатива тогда рекомендует себя?

Поскольку термин является неизвестным, говорит пурвапакшин, мы должны предположить, что существо, обозначаемое им, также является неизвестным, отличным от всех упомянутых выше. — Или же можно сказать, что, с одной стороны, мы не имеем права предполагать что-то совершенно неопределенного характера, и что, с другой стороны, термин «антарьямин» — который происходит от антарямана (правящий внутри) — нельзя назвать совершенно неизвестным, что поэтому можно предположить, что антарьямин обозначает какого-то бога, председательствующего над землей и так далее. Аналогично, мы читаем (Брихадараньяка-упанишада III, 9, 16): «Тот, чье жилище — земля, чье зрение — огонь, чей ум — свет» и т. д. Бог такого рода способен править землей и так далее, обитая внутри них, потому что он наделен органами действия; господство поэтому справедливо приписывается ему. — Или же господство, о котором говорится, может принадлежать какому-либо йогину, которому его экстраординарные силы позволяют входить внутрь всех вещей. — Высший Атман, с другой стороны, не может иметься в виду, так как он не обладает органами действия (которые требуются для правления).

На это мы даем следующий ответ. — Внутренний правитель, о котором Писание говорит в отношении богов, должен быть высшим Атманом, не может быть ничем иным. — Почему так? — Потому что его качества обозначены в обсуждаемом отрывке. Универсальное господство, подразумеваемое в утверждении, что, обитая внутри, он правит всем совокупным агрегатом сотворенных существ, включая богов и так далее, является подобающим атрибутом высшего Господа, поскольку всемогущество зависит от (всемогущего правителя), являющегося причиной всех сотворенных вещей. — Качества Атманности и бессмертия также, которые упомянуты в отрывке «Он есть твой Атман, правитель внутри, бессмертный», принадлежат в их первичном смысле высшему Атману. — Далее, отрывок «Тот, кого земля не знает», который провозглашает, что внутренний правитель не известен божеству земли, показывает его отличным от этого божества; ибо божество земли знает себя как землю. — Атрибуты «невидимый», «неслышимый» также указывают на высшего Атмана, который лишен формы и других чувственных качеств. — Возражение, что высший Атман лишен органов действия и, следовательно, не может быть правителем, не имеет силы, потому что органы действия могут быть приписаны ему благодаря органам действия тех, кем он правит. — Если следует возразить, что [если мы однажды допустим внутреннего правителя в дополнение к индивидуальной душе], мы вынуждены предполагать снова другого и другого правителя до бесконечности; мы отвечаем, что это не так, поскольку фактически нет другого правителя (кроме высшего Атмана). Возражение было бы справедливым только в случае действительно существующего различия правителей. — По всем этим причинам внутренний правитель есть никто иной, как высший Атман.

19. И (внутренний правитель) не есть то, что предполагает Смрити (а именно прадхана), по причине утверждения качеств, не принадлежащих ему.

Хорошо до сих пор, возобновляет оппонент-санкхья. Атрибуты, однако, невидимости и т. д. принадлежат также прадхане, предполагаемой санкхья-смрити, которая признается лишенной формы и других чувственных качеств. Ибо их Смрити говорит: «Необнаруживаемая, непознаваемая, как будто полностью во сне» (Ману I, 5). К этой прадхане также принадлежит атрибут господства, так как она является причиной всех эффектов. Поэтому внутренний правитель может пониматься как обозначающий прадхану. Прадхана, действительно, была уже отброшена сутрой I, 1, 5, но мы выдвигаем ее снова, потому что находим, что атрибуты, принадлежащие ей, такие как невидимость и тому подобное, упомянуты в Писании.

На эту аргументацию Сутракара отвечает, что слово «внутренний правитель» не может обозначать прадхану, потому что указаны качества, не принадлежащие последней. Ибо, хотя о прадхане можно говорить как о невидимой и т. д., о ней нельзя говорить как о видящей, поскольку санкхьи признают ее неразумной. Но отрывок Писания, который является дополнением к отрывку о внутреннем правителе (Брихадараньяка-упанишада III, 7, 23), говорит прямо: «Невидимый, но видящий, неслышимый, но слышащий, невоспринимаемый, но воспринимающий, неизвестный, но знающий». — И Атманность также не может принадлежать прадхане.

Что ж, тогда, если термин «внутренний правитель» не может быть допущен для обозначения прадханы, потому что последняя не является ни Атманом, ни видящей; давайте предположим, что он обозначает воплощенную (индивидуальную) душу, которая разумна и поэтому слышит, видит, воспринимает, знает; которая является внутренней (пратьянк) и поэтому имеет природу Атмана; и которая бессмертна, потому что она способна наслаждаться плодами своих благих и дурных действий. Это, более того, установленный факт, что атрибуты невидимости и т. д. принадлежат воплощенной душе, потому что деятель действия, такого как видение, не может в то же время быть объектом действия. Это провозглашается также в отрывках Писания, как, например (Брихадараньяка-упанишада III, 4, 2): «Ты не мог бы видеть видящего видение». Индивидуальная душа, более того, способна внутренне править комплексом органов действия, так как она является наслаждающимся. Поэтому внутренний правитель есть воплощенная душа. — На это рассуждение отвечает следующая сутра.

20. И воплощенная душа (также не может пониматься под внутренним правителем), ибо обе (то есть обе редакции Брихадараньяки) также говорят о ней как об отличной (от внутреннего правителя).

Слово «не» (в сутре) должно быть добавлено из предыдущей сутры. Хотя атрибуты видения и т. д. принадлежат индивидуальной душе, все же, поскольку душа ограничена своими придатками, как эфир — горшком, она не способна обитать полностью внутри земли и других упомянутых существ и править ими. Более того, последователи обеих шакх, то есть как канвы, так и мадхьяндины, говорят в своих текстах об индивидуальной душе как об отличной от внутреннего правителя, а именно как о составляющей, подобно земле и так далее, его обитель и объект его правления. Канвы читают (Брихадараньяка-упанишада III, 7, 22): «Тот, кто обитает в знании»; мадхьяндины: «Тот, кто обитает в Атмане». Если принято последнее чтение, слово «Атман» обозначает индивидуальную душу; если первое, индивидуальная душа обозначается словом «знание»; ибо индивидуальная душа состоит из знания. Таким образом, это установленный факт, что некое существо, отличное от индивидуальной души, а именно Господь, обозначается термином «внутренний правитель». — Но как, можно спросить, возможно, чтобы внутри одного тела было два видящих, а именно Господь, который правит внутренне, и индивидуальная душа, отличная от него? — Почему — спрашиваем мы в ответ — это должно быть невозможно? — Потому что, отвечает оппонент, это противоречит отрывкам Писания, таким как «Нет другого видящего, кроме него» и т. д., которые отрицают, что есть какой-либо видящий, слышащий, воспринимающий, знающий Атман, кроме обсуждаемого внутреннего правителя. — Может ли, отвечаем мы, этот отрывок не иметь целью отрицание существования другого правителя? — Нет, отвечает оппонент, ибо нет повода для другого правителя (и поэтому нет повода для отрицания его существования), и текст не содержит никакой спецификации (а лишь отрицает существование какого-либо другого видящего в целом).

Мы поэтому выдвигаем следующее окончательное опровержение возражения оппонента. — Объявление различия воплощенного Атмана и внутреннего правителя имеет свою причину в ограничивающем придатке, состоящем из органов действия, представленном неведением, и не является абсолютно истинным. Ибо Атман внутри один; два внутренних Атмана невозможны. Но из-за своего ограничивающего придатка один Атман практически рассматривается так, как если бы он был двумя; точно так же мы делаем различие между эфиром горшка и универсальным эфиром. Следовательно, есть место для тех отрывков Писания, которые излагают различие познающего и объекта познания, для восприятия и других средств доказательства, для интуитивного знания кажущегося мира и для той части Писания, которая содержит предписания и запреты. В соответствии с этим отрывок Писания «Где есть двойственность, как бы, там один видит другого» провозглашает, что весь практический мир существует только в сфере неведения; в то время как последующий отрывок «Но когда Атман есть только все это, как он должен видеть другого?» провозглашает, что практический мир исчезает в сфере истинного знания.

21. То, что обладает атрибутами невидимости и так далее (есть Брахман), по причине объявления атрибутов.

Писание говорит: «Высшее знание — это то, посредством которого постигается Неразрушимое. То, что нельзя увидеть или схватить, что без происхождения и качеств, без глаз и ушей, без рук и ног, вечное, всепроникающее, вездесущее, бесконечно малое, то, что является нетленным, это и есть то, что мудрые считают источником всех существ» (Мундака-упанишада I, 1, 5; 6). — Здесь возникает сомнение, является ли источник всех существ, о котором говорится как о характеризующемся невидимостью и т. д., прадханой, или воплощенной душой, или высшим Господом.

Мы должны, говорит пурвапакшин, понимать под источником всех существ неразумную прадхану, потому что (в отрывке, непосредственно следующем за процитированным) упоминаются только неразумные существа как параллельные примеры. «Как паук выпускает и втягивает свою нить, как растения растут на земле, как из живого человека волосы вырастают на голове и теле, так все возникает здесь из Неразрушимого». — Но, можно возразить, люди и пауки, которые здесь цитируются как параллельные примеры, имеют разумную природу. — Нет, отвечает пурвапакшин; ибо разумное существо как таковое не является источником нитей и волос, но каждый знает, что неразумное тело паука, управляемое разумом, является источником нитей; и так в случае человека также. — В то время как, более того, в случае предыдущей сутры гипотеза прадханы не могла быть принята, потому что, хотя некоторые упомянутые качества, такие как невидимость и так далее, согласовались с ней, другие, такие как быть видящим и тому подобное, нет; мы имеем здесь дело только с атрибутами, такими как невидимость, которые согласуются с прадханой, никакой атрибут противоположного характера не упомянут. — Но качества, упомянутые в дополнительном отрывке (Мундака-упанишада I, 1, 9): «Тот, кто знает все и воспринимает все», не согласуются с неразумной прадханой; как тогда источник всех существ может быть интерпретирован как означающий прадхану? — На это пурвапакшин отвечает: Отрывок «Высшее знание — это то, посредством которого постигается Неразрушимое, то, что нельзя увидеть» и т. д. указывает, посредством термина «Неразрушимое», на источник всех существ, характеризующийся невидимостью и подобными атрибутами. Это же «Неразрушимое» снова упоминается позже в отрывке: «Оно выше высокого Неразрушимого». Теперь то, что в этом последнем отрывке говорится как выше Неразрушимого, может обладать качествами знания и восприятия всего, в то время как прадхана, обозначаемая термином «Неразрушимое», является источником всех существ. — Если, однако, слово «источник» (йони) принимается в смысле оперативной причины, мы можем под «источником существ» понимать воплощенного Атмана также, который, посредством заслуг и отсутствия заслуг, является причиной происхождения комплекса вещей.

На это мы даем следующий ответ. — То, что здесь говорится как источник всех существ, отличающийся такими качествами, как невидимость и так далее, может быть только высшим Господом, ничем иным. — На чем основано это заключение? — На объявлении атрибутов. Ибо фраза «Тот, кто всезнающий, всевоспринимающий» ясно утверждает атрибут, принадлежащий только высшему Господу, поскольку атрибуты знания всего и восприятия всего не могут быть предикатами ни неразумной прадханы, ни воплощенной души, чья сила зрения сужена ее ограничивающими условиями. На возражение, что качества знания и восприятия всего, в обсуждаемом отрывке, приписываются тому, что выше источника всех существ — который последний обозначается термином «Неразрушимое» — а не самому источнику, мы отвечаем, что это объяснение недопустимо, потому что источник всех существ, который — в фразе «Из Неразрушимого все здесь возникает» — обозначен как материальная причина всех сотворенных существ, позже говорится как всезнающий, и снова как причина всех сотворенных существ, а именно в отрывке (I, 1, 9): «От того, кто знает все и воспринимает все, чье размышление состоит из знания, от него рождается этот Брахман, имя, форма и пища». Поскольку, следовательно, Неразрушимое, которое формирует общую тему обсуждения, благодаря идентичности обозначения, распознается (как имеющееся в виду и в более позднем отрывке), мы понимаем, что это то же самое Неразрушимое, которому приписываются атрибуты знания и восприятия всего. — Мы далее утверждаем, что также отрывок «Выше высокого Неразрушимого» не относится к какому-либо существу, отличному от неразрушимого источника всех существ, который является общей темой обсуждения. Мы заключаем это из обстоятельства, что отрывок «Он поистине рассказал то знание Брахмана, посредством которого он знает неразрушимую истинную личность» (I, 2, 13; каковой отрывок ведет к отрывку о том, что выше Неразрушимого), лишь объявляет, что неразрушимый источник всех существ, отличающийся невидимостью и тому подобным — который сформировал предмет предыдущей главы — будет обсуждаться. Причину, почему этот неразрушимый источник называется выше высокого Неразрушимого, мы объясним под следующей сутрой. — Более того, два вида знания предписаны там (в Упанишаде), низшее и высшее. О низшем говорится, что оно включает Риг-веду и так далее, и затем текст продолжает: «Высшее знание — это то, посредством которого постигается Неразрушимое». Здесь Неразрушимое провозглашается предметом высшего знания. Если бы мы теперь предположили, что Неразрушимое, отличающееся невидимостью и подобными качествами, есть нечто отличное от высшего Господа, знание, относящееся к нему, не было бы высшим. Ибо различие низшего и высшего знания сделано по причине разнообразия их результатов, первое ведет к простому мирскому возвышению, второе — к абсолютному блаженству; и никто не предположил бы, что абсолютное блаженство является результатом знания прадханы. — Более того, поскольку при точке зрения, которую мы опровергаем, высший Атман предполагался бы чем-то выше неразрушимого источника всех существ, пришлось бы признать три вида знания, в то время как текст прямо говорит только о двух видах. — Далее, ссылка на знание всего, подразумеваемое в знании одной вещи — которая содержится в отрывке (I, 1, 3): «Сэр, что есть то, посредством чего, если оно известно, все остальное становится известным?» — возможна только если намек идет на Брахмана, Атмана всего, а не на прадхану, которая включает только то, что неразумно, или на наслаждающегося, рассматриваемого отдельно от объектов наслаждения. — Текст, более того, вводя знание Брахмана как главный предмет — что он делает в отрывке (I, 1, 1): «Он рассказал знание Брахмана, основание всего знания, своему старшему сыну Атхарвану» — и впоследствии объявляя, что из двух видов знания, а именно низшего и высшего, высшее ведет к постижению Неразрушимого, показывает, что знание Неразрушимого есть знание Брахмана. С другой стороны, термин «знание Брахмана» стал бы бессмысленным, если бы то Неразрушимое, которое должно быть постигнуто посредством него, не было Брахманом. Низшее знание дел, которое включает Риг-веду и так далее, упоминается предварительно к знанию Брахмана для простой цели прославления последнего; как видно из отрывков, в которых оно (низшее знание) упоминается пренебрежительно, таких как (I, 2, 7): «Но хрупки поистине те лодки, жертвоприношения, восемнадцать, в которых этот низший ритуал был рассказан. Глупцы, которые хвалят это как высшее благо, подвержены снова и снова старости и смерти». После этих пренебрежительных замечаний текст провозглашает, что тот, кто отворачивается от низшего знания, подготовлен для высшего (I, 2, 12): «Пусть брахман после того, как он исследовал все эти миры, которые получены делами, приобретет свободу от всех желаний. Ничто вечное (не сделанное) не может быть получено тем, что не вечно (сделано). Пусть он, чтобы понять это, возьмет топливо в свою руку и приблизится к гуру, который учен и обитает полностью в Брахмане». — Замечание, что, поскольку земля и другие неразумные вещи приводятся как параллельные примеры, то, что сравнивается с ними, а именно источник всех существ, должно быть неразумным, не имеет основания, поскольку не обязательно, чтобы две вещи, из которых одна сравнивается с другой, были абсолютно одной и той же природы. Вещи, более того, с которыми сравнивается источник всех существ, а именно земля и тому подобное, материальны, в то время как никто не предположил бы, что источник всех существ материален. — По всем этим причинам источник всех существ, который обладает атрибутами невидимости и так далее, есть высший Господь.

22. Двое других (т. е. индивидуальная душа и пракрити) не являются (источником всех существ), поскольку указаны отличительные признаки и различие.

Источником всех существ является высший Господь, а не кто-либо из двух других, а именно пракрити или индивидуальная душа, также по следующей причине. Во-первых, текст отличает источник всех существ от воплощенной души как нечто иной природы; сравните отрывок (II, 1, 2): «Тот небесный человек — безтелесен, он и вне, и внутри, нерожденный, без дыхания и без ума, чистый». Упомянутые здесь отличительные признаки, такие как небесная природа и прочее, никак не могут принадлежать индивидуальной душе, которая ошибочно считает себя ограниченной именем и формой, представленными Неведением, и ошибочно приписывает себе их свойства. Поэтому отрывок явно относится к Личности, которая является предметом всех Упанишад. Во-вторых, источник всех существ, составляющий общую тему, представлен в тексте как нечто отличное от пракрити, а именно в отрывке: «Выше высокого Непреходящего». Здесь термин «Непреходящее» означает ту непроявленную сущность, которая представляет собой семенную потенциальность имен и форм, содержит тонкие части материальных элементов, пребывает в Господе, образует его ограничивающий атрибут и, сама не являясь следствием, является высокой по сравнению со всеми следствиями; вся фраза «Выше высокого Непреходящего», выражающая различие, таким образом, ясно показывает, что здесь имеется в виду высший Атман. Мы не предполагаем в связи с этим существование независимой сущности, называемой пракрити, и не говорим, что источник всех существ указан отдельно от нее; но если пракрити вообще должна быть допущена (в соответствии с общепринятым мнением) и если, будучи допущенной, она принимается такой природы, которая не противоречит утверждениям Писания, а именно как тонкая причина всех существ, обозначаемая терминами «Непроявленное» и т. д., то мы не имеем возражений против такого допущения и заявляем, что из-за отдельного упоминания от нее, т. е. от этой пракрити, «источник всех существ» должен означать высшего Господа. Дальнейший аргумент в пользу того же вывода приводится в следующей сутре.

23. И по причине упоминания его формы.

Вслед за отрывком «Выше высокого Непреходящего» мы встречаем (в отрывке «Из него рождается дыхание» и т. д.) описание творения всех вещей, от дыхания до земли, а затем утверждение о форме этого же источника существ, состоящей из всех сотворенных существ: «Огонь — его голова, его глаза — солнце и луна, стороны света — его уши, его речь — раскрытые Веды, ветер — его дыхание, его сердце — вселенная; из его ног произошла земля; он, поистине, внутренний Атман всех вещей». Это утверждение о форме может относиться только к высшему Господу, а не к воплощенной душе, которая из-за своей малой силы не может быть причиной всех следствий, и не к пракрити, которая не может быть внутренним Атманом всех существ. Поэтому мы заключаем, что источником всех существ является высший Господь, а не кто-либо из двух других. — Но откуда вы заключаете, что процитированное утверждение о форме относится к источнику всех существ? — Из общей темы, отвечаем мы. Слово «он» (в предложении «Он, поистине, внутренний Атман всех вещей») связывает отрывок с общей темой. Поскольку источник всех существ составляет общую тему, весь отрывок, от «Из него рождается дыхание» до «Он — внутренний Атман всех вещей», относится к этому же источнику. Подобным образом, когда в обычном разговоре некий учитель составляет общую тему беседы, фраза «Учись у него; он досконально знает Веду и Веданги», как само собой разумеющееся, относится к этому же учителю. — Но как телесная форма может быть приписана источнику всех существ, который характеризуется невидимостью и подобными атрибутами? — Утверждение о его природе, отвечаем мы, сделано с целью показать, что источник всех существ есть Атман всех существ, а не для того, чтобы показать, что он обладает телесной природой. Этот случай аналогичен таким отрывкам, как «Я — пища, я — пища, я — едок пищи» (Тайттирия-упанишада III, 10, 6). — Другие, однако, придерживаются мнения, что процитированное утверждение не относится к источнику всех существ, поскольку то, к чему оно относится, упоминается как нечто произведенное. Ибо, с одной стороны, непосредственно предшествующий отрывок («Из него рождаются дыхание, ум и все органы чувств, эфир, воздух, свет, вода и земля, опора всего») говорит о совокупности существ от воздуха до земли как о чем-то произведенном, а с другой стороны, отрывок, встречающийся позже («Из него происходит Агни, солнце — его топливо» и т. д. до «Все травы и соки»), выражает ту же мысль. Как же тогда внезапно, посреди этих двух отрывков (которые относятся к творению), может быть сделано утверждение о природе источника всех существ? — Атрибут быть Атманом всех существ (который выше, как было сказано, упоминается в отрывке о творении «Огонь — его голова» и т. д., там не упоминается, но) указывается только позже, в отрывке, следующем за тем, который относится к творению, а именно: «Личность — это все, жертвоприношение» и т. д. (II, 1, 10). — Теперь мы видим, что шрути, как и смрити, говорит о рождении Праджапати, чьим телом является этот тройственный мир; сравните Ригведу Самхиту X, 121, 1: «Хираньягарбха возник в начале; он был единственным рожденным Господом существующих вещей. Он утвердил землю и это небо; какому Богу мы принесем наше подношение?», где выражение «возник» означает «он был рожден». И в смрити мы читаем: «Он — первый воплощенный, он называется Личностью; как изначальный творец существ Брахман был явлен в начале». Эта Личность, которая есть (не изначальный Брахман, а) следствие (подобно другим сотворенным существам), может называться внутренним Атманом всех существ (как она названа в II, 1, 4), потому что в форме Атмана дыхания она пребывает в Атманах всех существ. — Согласно этому последнему объяснению (согласно которому отрывок «Огонь — его голова» и т. д. не описывает природу высшего Господа и поэтому не может быть отнесен к сутре), утверждение о том, что Господь является «природой» всего, содержащееся в отрывке «Личность — это все, жертвоприношение» и т. д., должно быть принято как основание для установления высшего Господа (т. е. как отрывок, который, согласно сутре, доказывает, что источник всех существ есть высший Господь).

24. Вайшванара (есть высший Господь) по причине различия, уточняющего общие термины (Вайшванара и Атман).

(В Чхандогья-упанишаде V, 11 и сл.) дискуссия начинается со слов: «Что есть наш Атман, что есть Брахман?» и продолжается в отрывке: «Вы знаете в настоящее время того Атмана Вайшванару, расскажите нам о нем»; после этого в отношении неба, солнца, воздуха, эфира, воды и земли объявляется, что они связаны с качествами обладания хорошим светом и т. д., и, чтобы умалить преданную медитацию на них по отдельности, что они стоят по отношению к Вайшванаре в отношении быть его головой и т. д. соответственно; и затем, наконец (V, 18), говорится: «Но тот, кто медитирует на Атмана Вайшванару как измеренного пядью, как абхивиману, тот ест пищу во всех мирах, во всех существах, во всех Атманах. У этого Атмана Вайшванары голова — Сутеджас (обладающий хорошим светом), глаз — Вишварупа (многообразный), дыхание — Притхагвартман (движущийся различными путями), туловище — Бахула (полный), мочевой пузырь — Райи (богатство), ноги — земля, грудь — алтарь, волосы — трава на алтаре, сердце — огонь Гархапатья, ум — огонь Анвахарья, рот — огонь Ахавания». — Здесь возникает сомнение, следует ли под термином «Вайшванара» понимать желудочный огонь, или стихийный огонь, или божество, управляющее последним, или воплощенную душу, или высшего Господа. — Но что, можно спросить, дает повод для этого сомнения? — Обстоятельство, отвечаем мы, того, что «Вайшванара» используется как общий термин для желудочного огня, стихийного огня и божества последнего, в то время как «Атман» — это термин, применяемый как к воплощенной душе, так и к высшему Господу. Отсюда возникает сомнение, какое значение термина следует принять, а какое отбросить.

Какую же альтернативу следует принять? — Вайшванара, утверждает пурвапакшин, — это желудочный огонь, поскольку мы встречаем в некоторых отрывках этот термин, используемый в этом специальном смысле; так, например (Брихадараньяка-упанишада V, 9): «Агни Вайшванара — это огонь внутри человека, которым готовится съеденная пища». — Или же термин может обозначать огонь в целом, как мы видим его используемым и в этом смысле; так, например (Ригведа Самхита X, 88, 12): «Для всего мира боги сделали Агни Вайшванару знаком дней». Или, в-третьих, слово может обозначать то божество, чьим телом является огонь. Ибо отрывки, в которых термин имеет этот смысл, также встречаются; сравните, например, Ригведу Самхиту I, 98, 1: «Да будем мы в милости Вайшванары; ибо он — царь существ, дарующий удовольствие, готовый к милости»; этот и подобные отрывки должным образом относятся к божеству, наделенному силой и подобными качествами. Возможно, будет возражено против предыдущих объяснений, что, поскольку слово Вайшванара используется в координации с термином «Атман», а термин «Атман» сам по себе используется во вводном отрывке («Что есть наш Атман, что есть Брахман?»), Вайшванару следует понимать в модифицированном смысле, чтобы он был в гармонии с термином Атман. Что ж, тогда, возражает пурвапакшин, давайте предположим, что Вайшванара — это воплощенный Атман, который, будучи наслаждающимся, находится в непосредственной близости к огню Вайшванаре (т. е. огню внутри тела) и с которым хорошо согласуется квалификация, выраженная термином «измеренный пядью», поскольку он ограничен своим ограничивающим условием (т. е. телом и т. д.). — В любом случае очевидно, что термин Вайшванара не обозначает высшего Господа.

На это мы даем следующий ответ. — Слово Вайшванара обозначает высшего Атмана по причине различия, уточняющего два общих термина. — Хотя термин «Атман», как и термин «Вайшванара», имеет различные значения — последний термин обозначает три существа, в то время как первый обозначает два, — тем не менее мы наблюдаем различие, из которого заключаем, что оба термина здесь могут обозначать только высшего Господа; а именно в отрывке: «У этого Атмана Вайшванары голова — Сутеджас» и т. д. Ибо ясно, что этот отрывок относится к высшему Господу, поскольку он отличается тем, что имеет небо и т. д. в качестве своей головы и конечностей, и поскольку он перешел в иное состояние (т. е. в состояние быть Атманом тройственного мира); он представляет его, по сути, для целей медитации как внутреннего Атмана всего. Как таковой абсолютный Атман может быть представлен, потому что он является причиной всего; ибо, поскольку причина виртуально содержит все состояния, принадлежащие ее следствиям, небесный мир и т. д. могут рассматриваться как члены высшего Атмана. — Более того, результат, который, как объявляет Писание, пребывает во всех мирах — а именно в отрывке: «Он ест пищу во всех мирах, во всех существах, во всех Атманах» — возможен только в том случае, если мы примем термин Вайшванара для обозначения высшего Атмана. — То же самое замечание относится к объявлению о том, что все грехи сжигаются у того, кто обладает этим знанием: «Так все его грехи сжигаются» и т. д. (Чхандогья-упанишада V, 24, 3). — Более того, мы встречаем в начале главы слова «Атман» и «Брахман»; а именно в отрывке: «Что есть наш Атман, что есть Брахман?» Теперь это признаки Брахмана, и они указывают только на высшего Господа. Следовательно, только он может иметься в виду под термином Вайшванара.

25. (И) потому что то, что утверждается смрити (т. е. форма высшего Господа, как описано смрити), является выводом (т. е. указательным признаком, из которого мы выводим значение шрути).

Только высший Господь есть Вайшванара, также по той причине, что смрити приписывает только высшему Господу форму, состоящую из тройственного мира, огонь, составляющий его рот, небесный мир — его голову и т. д. Так, например, в следующем отрывке: «Тот, чей рот — огонь, чья голова — небесный мир, чей пуп — эфир, чьи ноги — земля, чей глаз — солнце, чьи уши — стороны света, почтение ему, Атману мира». Форма, описанная здесь в смрити, позволяет нам вывести отрывок шрути, на котором основывается смрити, и, таким образом, представляет собой вывод, т. е. знак, указывающий на то, что слово «Вайшванара» обозначает высшего Господа. Ибо, хотя процитированный отрывок смрити содержит прославление, все же даже прославление в той форме, в которой оно там появляется, невозможно, если у него нет ведийского отрывка, на который оно опирается. — Другие отрывки смрити также могут быть процитированы в связи с этой сутрой, так, например, следующий: «Тот, чьей головой мудрые объявляют небесный мир, чьим пупом — эфир, чьими глазами — солнце и луна, чьими ушами — стороны света, а чьими ногами — земля, он — непостижимый предводитель всех существ».

26. Если утверждается, что (Вайшванара — это) не (высший Господь) по причине термина (а именно Вайшванара, имеющего устоявшееся иное значение) и т. д., и по причине его пребывания внутри (что является характеристикой желудочного огня); (мы говорим) нет, по причине восприятия (высшего Господа), которому учат таким образом (т. е. в желудочном огне), и по причине невозможности (того, чтобы небесный мир и т. д. были головой и т. д. желудочного огня), и потому что они (ваджасанейины) читают о нем (т. е. Вайшванаре) как о человеке (какой термин не может быть применен к желудочному огню).

Здесь выдвигается следующее возражение. — Вайшванара не может быть высшим Господом по причине термина и т. д., и по причине пребывания внутри. Термин, а именно термин Вайшванара, не может быть применен к высшему Господу, потому что устоявшееся использование языка приписывает ему иной смысл. Так же и в отношении термина Агни (огонь) в отрывке (Шатапатха-брахмана X, 6, 1, 11): «Он есть Агни Вайшванара». Слово «и т. д.» (в сутре) намекает на вымысел относительно трех священных огней, где гархапатья представлен как сердце и т. д. Атмана Вайшванары (Чхандогья-упанишада V, 18, 2). — Более того, отрывок «Поэтому первая пища, которую человек может принять, находится на месте хомы» (Чхандогья-упанишада V, 19, 1) содержит прославление (Вайшванары) как обители подношения пране. По этим причинам мы должны понимать под Вайшванарой желудочный огонь. — Более того, Писание говорит о Вайшванаре как о пребывающем внутри. «Он знает его пребывающим внутри человека»; что опять же относится только к желудочному огню. — Что касается утверждения о том, что из-за спецификаций, содержащихся в отрывке «Его голова — Сутеджас» и т. д., Вайшванару следует объяснять как высшего Атмана, мы (пурвапакшин) спрашиваем: как вы приходите к решению, что эти спецификации, хотя и согласуются с обоими толкованиями, должны быть приняты как относящиеся только к высшему Господу, а не к желудочному огню? — Или же мы можем предположить, что отрывок говорит о стихийном огне, который пребывает внутри и снаружи; ибо то, что этот огонь также связан с небесным миром и т. д., мы понимаем из мантры: «Тот, кто своим светом распространил себя над землей и небом, двумя половинами мира, и атмосферой» (Ригведа Самхита X, 88, 3). — Или же атрибут обладания небесным миром и т. д. в качестве своих членов может, по причине своей силы, быть приписан тому божеству, которое имеет стихийный огонь своим телом. — Поэтому Вайшванара — не высший Господь.

На все это мы отвечаем следующим образом. — Ваши утверждения необоснованны, «потому что преподается восприятие таким образом». Причины (приведенные в первой части сутры), а именно термин и т. д., недостаточны, чтобы заставить нас отказаться от толкования, согласно которому Вайшванара есть высший Господь. — Почему? — По причине того, что восприятие преподается таким образом, т. е. без отбрасывания желудочного огня. Ибо процитированные отрывки учат восприятию высшего Господа в желудочном огне, аналогично таким отрывкам, как «Пусть человек медитирует на ум как на Брахмана» (Чхандогья-упанишада III, 18, 1). — Или же они учат, что объектом восприятия является высший Господь, поскольку он имеет желудочный огонь, называемый Вайшванарой, своим ограничивающим условием; аналогично таким отрывкам, как «Тот, кто состоит из ума, чье тело — дыхание, чья форма — свет» (Чхандогья-упанишада III, 14, 2). Если бы целью отрывков о Вайшванаре было сделать утверждения не о высшем Господе, а только о желудочном огне, не было бы возможности для таких спецификаций, как те, что содержатся в отрывке «Его голова — Сутеджас» и т. д. То, что также при допущении, что Вайшванара является либо божеством огня, либо стихийным огнем, не находится места для указанных спецификаций, мы покажем в следующей сутре. — Более того, если бы имелся в виду только желудочный огонь, было бы место только для объявления о том, что он пребывает внутри человека, а не о том, что он есть человек. Но, как показывает факт, ваджасанейины говорят о нем — в своем священном тексте — как о человеке: «Этот Агни Вайшванара есть человек; тот, кто знает этого Агни Вайшванару как человекоподобного, как пребывающего внутри человека» и т. д. (Шатапатха-брахмана X, 6, 1, 11). Высший Господь, с другой стороны, который есть Атман всего, может быть назван как человеком, так и пребывающим внутри человека. — Те, кто в последней части сутры читают «человекоподобный» (puru-shavidham) вместо «человек» (purusham), хотят выразить следующее значение: если бы Вайшванара считался только желудочным огнем, о нем можно было бы сказать, что он пребывает внутри человека, но не что он человекоподобен. Но ваджасанейины действительно говорят о нем как о человекоподобном: «Тот, кто знает его как человекоподобного, как пребывающего внутри человека». — Значение термина «человекоподобный» следует выводить из контекста, откуда будет видно, что в отношении природы это означает, что высший Господь имеет небо своей головой и т. д. и основан на земле; а в отношении человека — что он образует голову и т. д. и основан на подбородке (преданного почитателя).

27. По тем же причинам (Вайшванара) не может быть божеством (огня) или элементом (огня).

Утверждение о том, что причудливое приписывание членов, содержащееся в отрывке «Его голова — Сутеджас» и т. д., может применяться также к стихийному огню, который, как видно из мантр, связан с небесным миром и т. д., или же к божеству, чьим телом является огонь, по причине его силы, опровергается следующим замечанием: по причинам, уже указанным, Вайшванара не является ни божеством, ни элементом. Ибо стихийному огню, который есть лишь жар и свет, небесный мир и т. д. не могут быть должным образом приписаны как голова и т. д., потому что следствие не может быть Атманом другого следствия. — Опять же, небесный мир не может быть приписан как голова и т. д. божеству огня, несмотря на силу последнего; ибо, с одной стороны, оно не является причиной (а лишь следствием), а с другой стороны, его сила зависит от высшего Господа. Против всех этих толкований существует, более того, возражение, основанное на неприменимости термина «Атман».

28. Джаймини (объявляет, что) нет противоречия даже при допущении прямого (поклонения высшему Господу как Вайшванаре).

Выше (сутра 26) было сказано, что Вайшванара — это высший Господь, на которого следует медитировать как на имеющего желудочный огонь либо своим внешним проявлением, либо своим ограничивающим условием; которое толкование было принято в силу того обстоятельства, что о нем говорится как о пребывающем внутри — и так далее. — Учитель Джаймини, однако, придерживается мнения, что нет необходимости прибегать к допущению внешнего проявления или ограничивающего условия и что нет возражений против того, чтобы отнести отрывок о Вайшванаре к прямому поклонению высшему Господу. — Но если вы отвергаете толкование, основанное на желудочном огне, вы ставите себя в противоречие с утверждением, что Вайшванара пребывает внутри, и с причинами, основанными на термине и т. д. (сутра 26). — На это мы отвечаем, что мы никоим образом не ставим себя в противоречие с утверждением, что Вайшванара пребывает внутри. Ибо отрывок «Он знает его как человекоподобного, как пребывающего внутри человека» никоим образом не относится к желудочному огню, поскольку последний не является ни общей темой обсуждения, ни упоминался по имени ранее. — К чему же тогда он относится? — Он относится к тому, что составляет предмет обсуждения, а именно к тому сходству с человеком (высшего Атмана), которое причудливо обнаруживается в членах человека от верхней части головы до подбородка; поэтому текст говорит: «Он знает его как человекоподобного, как пребывающего внутри человека», точно так же, как мы говорим о ветке, что она пребывает внутри дерева. — Или же мы можем принять другое толкование и сказать, что после того, как высший Атман был представлен как имеющий сходство с человеком в качестве ограничивающего условия, как в отношении природы, так и в отношении человека, последний процитированный отрывок («Он знает его как пребывающего внутри человека») говорит о том же высшем Атмане как о простом свидетеле (сакшин; т. е. как о чистом Атмане, не связанном с ограничивающими условиями). — Рассмотрение контекста, таким образом, показало, что для толкования отрывка необходимо прибегнуть к высшему Атману, термин «Вайшванара» должен обозначать высшего Атмана тем или иным образом. Слово «Вишванара» следует объяснять либо как «тот, кто есть все и человек (т. е. индивидуальная душа)», либо «тот, кому принадлежат души» (поскольку он является их создателем или правителем), и, таким образом, оно обозначает высшего Атмана, который есть Атман всего. И форма «Вайшванара» имеет то же значение, что и «Вишванара», таддхита-суффикс, с помощью которого первое слово образовано от последнего, не меняет значения; точно так же, как в случае с ракшаса (образовано от ракшас) и ваяса (образовано от ваяс). Слово «Агни» также может обозначать высшего Атмана, если мы примем этимологию агни=агра-ни, т. е. тот, кто ведет впереди. — Как огонь Гархапатья, наконец, и как обитель подношения дыханию высший Атман может быть представлен, потому что он есть Атман всего.

Но если предполагается, что Вайшванара обозначает высшего Атмана, как Писание может объявить, что он измерен пядью? — К объяснению этой трудности мы теперь приступаем.

29. По причине проявления, так полагает Ашмаратхья.

Обстоятельство, что высший Господь, который превосходит всякую меру, называется измеренным пядью, имеет своей причиной «проявление». Высший Господь проявляет себя как измеренный пядью, т. е. он специально проявляет себя для блага своих почитателей в некоторых особых местах, таких как сердце и тому подобное, где он может быть воспринят. Следовательно, по мнению учителя Ашмаратхьи, отрывок Писания, который говорит о том, кто измерен пядью, может относиться к высшему Господу.

30. По причине памятования; так полагает Бадари.

Или же высшего Господа можно назвать «измеренным пядью», потому что его помнят с помощью ума, который находится в сердце, измеренном пядью. Подобным образом ячменные зерна, которые измеряются с помощью прастх, сами называются прастхами. Следует признать, что сами ячменные зерна имеют определенный размер, который лишь становится явным благодаря их связи с мерой прастха; в то время как сам высший Господь не обладает размером, который нужно было бы делать явным через его связь с сердцем. Тем не менее памятование (о Господе с помощью ума) может быть принято как предлагающее определенное основание для отрывка шрути о том, кто измерен пядью. — Или же сутра может быть истолкована в том смысле, что Господь, хотя и не измерен на самом деле пядью, должен быть вспоминаем (объектом медитации) как имеющий меру пяди; благодаря чему отрывок снабжается соответствующим смыслом. — Таким образом, отрывок о том, кто измерен пядью, может, по мнению учителя Бадари, быть отнесен к высшему Господу по причине памятования.

31. На основании воображаемого отождествления (высший Господь может быть назван прадешаматрой), думает Джаймини; ибо так (Писание) объявляет.

Или же отрывок о том, кто измерен пядью, может считаться основанным на воображаемом сочетании. — Почему? — Потому что отрывок Ваджасанейи-брахманы, который рассматривает ту же тему, отождествляет небо, землю и т. д. — которые являются членами Вайшванары, рассматриваемого как Атман тройственного мира, — с определенными частями человеческого тела, а именно с частями, заключенными между верхней частью головы и подбородком, и, таким образом, объявляет воображаемую идентичность Вайшванары с чем-то, чья мера есть пядь. Там мы читаем: «Боги, поистине, достигли его, зная его как измеренного пядью, как будто. Теперь я объявлю их (его члены) вам, чтобы отождествить его (Вайшванару) с тем, чья мера есть пядь; так он сказал. Указывая на верхнюю часть головы, он сказал: Это то, что стоит выше (т. е. небесный мир) как Вайшванара (т. е. голова Вайшванары). Указывая на глаза, он сказал: Это он с хорошим светом (т. е. солнце) как Вайшванара (т. е. глаз В.). Указывая на нос, он сказал: Это он, кто движется по многообразным путям (т. е. воздух) как Вайшванара (т. е. дыхание В.). Указывая на пространство (эфир) внутри его рта, он сказал: Это полный (т. е. эфир) как Вайшванара. Указывая на слюну внутри его рта, он сказал: Это богатство как Вайшванара (т. е. вода в мочевом пузыре В.). Указывая на подбородок, он сказал: Это основа как Вайшванара (т. е. ноги В.)». — Хотя в Ваджасанейи-брахмане небо обозначено как то, что обладает атрибутом стояния выше, а солнце — как то, что обладает атрибутом хорошего света, в то время как в Чхандогье небо названо обладающим хорошим светом, а солнце — многообразным; все же это различие не мешает (единству видьи), потому что оба текста одинаково используют термин «измеренный пядью» и потому что все шакхи подразумевают одно и то же. — Вышеуказанное объяснение термина «измеренный пядью», которое основывается на воображаемом отождествлении, учитель Джаймини считает наиболее подходящим.

32. Более того, они (Джабалы) говорят о нем (высшем Господе) в том (т. е. промежутке между макушкой головы и подбородком, который измерен пядью).

Более того, Джабалы говорят в своем тексте о высшем Господе как о находящемся в промежутке между макушкой головы и подбородком. «Непроявленный бесконечный Атман пребывает в авимукте (т. е. не-освобожденной душе). Где пребывает этот авимукта? Он пребывает в Варана и Наси, посередине. Что такое эта Варана, что такое эта Наси?» Текст затем этимологизирует термин Варана как то, что отводит (вараяти) все зло, совершенное чувствами, а термин Наси как то, что уничтожает (нашаяти) все зло, совершенное чувствами; и затем продолжает: «И каково его место? — Место, где соединяются брови и нос. Это место соединения небесного мира (представленного верхней частью головы) и другого (т. е. земного мира, представленного подбородком)» (Джабала-упанишада I). — Таким образом, кажется, что утверждение Писания, которое приписывает высшему Господу меру пяди, является уместным. То, что высший Господь называется абхивиманой, относится к тому, что он является внутренним Атманом всего. Как таковой он непосредственно измерен, т. е. познан всеми живыми существами. Или же слово может быть объяснено как «тот, кто близок повсюду — как внутренний Атман — и кто в то же время неизмерим» (как бесконечный). Или же оно может обозначать высшего Господа как того, кто, как причина мира, измеряет его, т. е. создает его. Всем этим доказано, что Вайшванара есть высший Господь.

Примечания:

Footnote 136:(return)

Предложение «он должен медитировать с спокойным умом», если оно принято как гунавидхи, т. е. как предписывающее некое второстепенное дело, а именно спокойствие ума медитирующего человека, не может одновременно предписывать медитацию; ибо это повлекло бы за собой так называемое расщепление предложения (вакьябхеда).

Footnote 137:(return)

Дживезпи дехадибхримханаджьястваньяяд ва брахматеть артхах. Ан. Ги.

Footnote 138:(return)

Дискуссия вызвана термином «вивакшита» в сутре, значение которого — «выраженный, нацеленный», но более буквально — «желаемый быть выраженным».

Footnote 139:(return)

Потому что он вьяпин.

Footnote 140:(return)

Другое толкование последней части сутры.

Footnote 141:(return)

Ср. Катха-упанишада I, 1, 13; 20; I, 2, 14.

Footnote 142:(return)

Свобода от нечистоты может возникнуть только из знания того, что индивидуальная душа в действительности есть Брахман. Комментаторы объясняют раджас как авидью.

Footnote 143:(return)

Тадартхам ити, дживасья брахмасиддхьяртхам ити яват, кайтаньякхьяпана дхих сукхадина парината ити, татра пурушозпи бхактритвам итив анубхавати на таттвата ити вактум адхьяропаяти. Ананда Гири.

Footnote 144:(return)

Кто, можно было бы сказать, должен быть понят здесь, потому что бессмертие и подобные качества принадлежат ему не как-то только, а в их истинном смысле.

Footnote 145:(return)

Тики говорят, что содержание этого последнего предложения намечено словом «и» в сутре.

Footnote 146:(return)

I.e. at the beginning of the instruction which the sacred fires give to Upakosala, Ch. Up. IV, 10 ff.

Footnote 147:(return)

Каковые слова завершают наставление, данное огнями, и вводят наставление, данное учителем, частью которого является отрывок «личность, которая видна в глазу» и т. д.

Footnote 148:(return)

Ашраянтарапратьяясьяшраянтарекшепах пратика, ятха брахмашабдах параматмавишаё намадишу кшипьяте. Бха.

Footnote 149:(return)

Следующие предложения дают причину, почему, хотя существует только один Брахман, слово Брахман повторяется.

Footnote 150:(return)

Согласно Писанию, Ниранкушам сарваниянтритвам шраутам на ка тадрише сарваниянтари бхедо на кануманам шрутибхадитам уттиштхати. Ананда Гири. Или же, как замечает Го. Ан., мы можем объяснить: поскольку высший Атман не является действительно отличным от индивидуальной души. Так же и Бхамати: На ханавастха, на хи ниянтрантарам тена ниямьяте ким ту йо дживо ниянта локасиддхах са параматмевопадхьявакчхедакалпитабхедах.

Footnote 151:(return)

Вриттикридвьякхьям душьяти, Го. Ан.; екадешинам душьяти, Ананда Гири; тад этат параматанакшепасамадханабхьям вьякхьяя сваматена вьяк аштей, пунах шабдозпи пурвасмад вишешам дьотьян асьештатам сукхьяти, Бхамати. — Утверждение двух предыдущих комментаторов должно быть понято как означающее — в согласии с Бхамати, — что Шанкара собирается опровергнуть предыдущее объяснение изложением своего собственного взгляда. Так Го. Ан. позже объясняет «асмин пакше» как «свапакше».

Footnote 152:(return)

Вопрос в том, к какому отрывку относится «рупопаньясат» сутры. — Согласно мнению, изложенному первым, оно относится к Мундака-упанишаде II, 1, 4 и сл. — Но согласно второму взгляду, II, 1, 4 – II, 1, 9 не могут относиться к источнику всех существ, т. е. высшему Атману, потому что весь этот отрывок описывает творение, внутренним Атманом которого является не высший Атман, а Праджапати, т. е. Хираньягарбха или Сутратман поздней Веданты, который сам является «следствием» и который называется внутренним Атманом, потому что он есть дыхание жизни (прана) во всем. — Следовательно, сутра должна быть связана с другим отрывком, и этот отрывок найден в II, 1, 10, где сказано, что Личность (т. е. высший Атман) есть все это и т. д.

Footnote 153:(return)

О каковом термине см. позже.

Footnote 154:(return)

Шарире лакшаная вайшванара шабдопапаттим аха тасьети. Ан. Ги.

Footnote 155:(return)

И как таковой, можно было бы сказать, не требует основания для своих утверждений.

Footnote 156:(return)

На ка гархапатьядихридадита брахманах самбхавини. Бхамати.

Footnote 157:(return)

На ка пранахутьядхикаратва ньятра джатхарагнер юджьяте. Бхамати.

Footnote 158:(return)

Согласно первому объяснению, желудочный огонь должен рассматриваться как внешнее проявление (пратика) высшего Господа; согласно второму — как его ограничивающее условие.

Footnote 159:(return)

Т. е. что он может быть причудливо отождествлен с головой и т. д. преданного почитателя.

Footnote 160:(return)

Под чем мы подразумеваем не то, что он внутри дерева, а то, что он образует часть дерева. — Атман Вайшванара отождествляется с различными членами тела, и эти члены пребывают внутри, т. е. образуют части тела.

Footnote 161:(return)

Париманасья хридадвараропитасья смарьямане катхам аропо вишаявишаитвена бхедад ить ашанкья вьякхьянтарам аха прадесети. Ананда Гири.

Footnote 162:(return)

Атра сарватра вайшванара шабдастадангапарах. Го. Ан.

Footnote 163:(return)

Каковое единство дает нам право использовать отрывок из Шатапатха-брахманы для объяснения отрывка из Чхандогья-упанишады.

ТРЕТЬЯ ПАДА.

REVERENCE TO THE HIGHEST SELF!

1. Обитель неба, земли и т. д. (есть Брахман) по причине термина «собственный», т. е. Атман.

Мы читаем (Мундака-упанишада II, 2, 5): «Тот, в ком небо, земля и небосвод вплетены, ум также со всеми жизненными дыханиями, знайте его одного как Атмана, и оставьте другие слова! Он — мост Бессмертного». — Здесь возникает сомнение, является ли обитель, которая подразумевается утверждением о том, что небо и т. д. вплетены в нее, высшим Брахманом или чем-то другим.

Пурвапакшин утверждает, что обитель — это нечто другое, по причине выражения «Это мост Бессмертного». Ибо, говорит он, из повседневного опыта известно, что мост предполагает некий дальнейший берег, к которому он ведет, в то время как невозможно предположить что-то еще за пределами высшего Брахмана, который в Писании называется «бесконечным, без дальнейшего берега» (Брихадараньяка-упанишада II, 4, 12). Теперь, если предполагается, что обитель — это нечто отличное от Брахмана, она должна считаться либо пракрити, известной из смрити, которая, будучи (общей) причиной, может называться (общей) обителью; либо воздухом, известным из шрути, о котором сказано (Брихадараньяка-упанишада III, 7, 2: «Воздух — это та нить, о Гаутама. Воздухом, как нитью, о Гаутама, этот мир и другой мир и все существа нанизаны вместе»), что он поддерживает все вещи; либо воплощенной душой, которая, будучи наслаждающимся, может рассматриваться как обитель по отношению к объектам ее наслаждения.

Против этого взгляда мы аргументируем с сутракарой следующим образом: — «Мира, состоящего из неба, земли и т. д., который в процитированном отрывке упоминается как вплетенный (во что-то), высший Брахман должен быть обителью». — Почему? — По причине слова «собственный», т. е. по причине слова «Атман». Ибо мы встречаем слово «Атман» в отрывке: «Знайте его одного как Атмана». Этот термин «Атман» является вполне уместным только в том случае, если мы понимаем высшего Атмана, а не что-либо другое. — (Чтобы предложить другое толкование фразы «свашабдат», используемой в сутре.) Иногда также Брахман упоминается в шрути как общая обитель своими собственными терминами (т. е. терминами, должным образом обозначающими Брахмана), как, например (Чхандогья-упанишада VI, 8, 4): «Все эти существа, мой дорогой, имеют свой корень в бытии, свою обитель в бытии, свой покой в бытии». — (Или же мы должны объяснить «свашабдена» следующим образом): В отрывках, предшествующих и следующих за обсуждаемым отрывком, Брахман прославляется своими собственными именами; ср. Мундака-упанишада II, 1, 10: «Личность — это все, жертвоприношение, аскеза, Брахман, высший Бессмертный», и II, 2, 11: «Тот бессмертный Брахман — впереди, позади, Брахман — справа и слева». Здесь, из-за упоминания обители и того, что пребывает, и из-за координации, выраженной в отрывке «Брахман есть все» (Мундака-упанишада II, 2, 11), могло бы возникнуть подозрение, что Брахман имеет многообразную пеструю природу, точно так же, как в случае с деревом, состоящим из различных частей, мы различаем ветви, ствол и корень. Чтобы устранить это подозрение, текст объявляет (в обсуждаемом отрывке): «Знайте его одного как Атмана». Смысл которого таков: Атман не должен быть познан как многообразный, квалифицированный вселенной следствий; вы должны скорее растворить истинным знанием вселенную следствий, которая есть лишь продукт Неведения, и познать того одного Атмана, который есть общая обитель, как единообразного. Точно так же, как когда кто-то говорит: «Принеси то, на чем сидит Девадатта», адресат приносит только стул (обитель Девадатты), а не самого Девадатту; так и отрывок «Знайте его одного как Атмана» учит, что объектом познания является один единообразный Атман, который составляет общую обитель. Подобным образом другой отрывок Писания упрекает того, кто верит в нереальный мир следствий: «От смерти к смерти идет тот, кто видит здесь хоть какое-то различие» (Катха-упанишада II, 4, 11). Утверждение координации, сделанное в предложении «Все есть Брахман», направлено на растворение (неверной концепции реальности) мира, а не на то, чтобы каким-либо образом намекнуть, что Брахман многообразен по природе; ибо единообразие (природы Брахмана) прямо указано в других отрывках, таких как следующий: «Как масса соли не имеет ни внутри, ни снаружи, но является целиком массой вкуса, так, поистине, этот Атман не имеет ни внутри, ни снаружи, но является целиком массой знания» (Брихадараньяка-упанишада IV, 5, 13). — По всем этим причинам обитель неба, земли и т. д. есть высший Брахман. — Против возражения, что из-за того, что текст говорит о «мосте», а мост требует дальнейшего берега, мы должны понимать под обителью неба и земли нечто отличное от Брахмана, мы замечаем, что слово «мост» призвано намекнуть только на то, что то, что называется мостом, поддерживает, а не на то, что у него есть дальнейший берег. Нам вовсе не нужно предполагать, что подразумеваемый мост подобен обычному мосту, сделанному из глины и дерева. Ибо, поскольку слово сету (мост) происходит от корня си, который означает «связывать», идея удерживания вместе, поддержки скорее подразумевается в нем, чем идея связи с чем-то за пределами (дальнейшим берегом).

Согласно мнению другого (комментатора), слово «мост» прославляет не обитель неба, земли и т. д., а скорее знание Атмана, которое прославляется в предшествующем предложении: «Познай его одного как Атмана», и отказ от речи, рекомендованный в предложении: «оставь другие слова»; к ним, как к средствам достижения бессмертия, и применяется выражение «мост бессмертного». По этой причине мы должны отбросить утверждение, что из-за слова «мост» под обителью неба, земли и так далее следует понимать нечто отличное от Брахмана.

2. И по той причине, что он обозначен как то, к чему должны прибегнуть Освобожденные.

Под обителью неба, земли и так далее мы должны понимать высшего Брахмана также и по той причине, что мы находим его обозначенным как то, к чему должны прибегнуть Освобожденные. Концепция, согласно которой тело и другие вещи, содержащиеся в сфере Не-Атмана, являются нашим Атманом, составляет Неведение; из него возникают желания в отношении всего, что способствует благополучию тела и так далее, и отвращение ко всему, что стремится повредить ему; далее возникают страх и замешательство, когда мы наблюдаем что-либо, угрожающее его разрушением. Все это составляет бесконечную череду самых разнообразных зол, с которыми мы все знакомы. С другой стороны, относительно тех, кто освободил себя от пятен Неведения, желания, отвращения и так далее, говорится, что они должны прибегнуть к тому, а именно к обители неба, земли и т. д., которая составляет предмет обсуждения. Ибо текст, сказав: «Узы сердца разорваны, все сомнения разрешены, все его деяния гибнут, когда узрен Тот, кто есть высшее и низшее» (Мундака-упанишада II, 2, 8), позднее замечает: «Мудрец, свободный от имени и формы, идет к божественному Лицу, которое больше великого» (Мундака-упанишада III, 2, 8). То, что Брахман есть то, к чему должны прибегнуть освобожденные, известно из других священных текстов, таких как: «Когда все желания, которые некогда вошли в его сердце, уничтожены, тогда смертный становится бессмертным, тогда он обретает Брахмана» (Брихадараньяка-упанишада IV, 4, 7). О прадхане же и подобных сущностях, напротив, ни из какого источника не известно, что к ним должны прибегать освобожденные. Более того, текст (в отрывке «Познай его одного как Атмана и оставь другие слова») провозглашает, что знание обители неба, земли и т. д. связано с оставлением всякой речи; условие, которое, согласно другому священному тексту, прилагается к (знанию) Брахмана; ср. Брихадараньяка-упанишада IV, 4, 21: «Пусть мудрый брахман, открыв его, практикует мудрость. Пусть он не ищет многих слов, ибо это лишь утомление языка». По этой причине обитель неба, земли и так далее также есть высший Брахман.

3. Не (т. е. обитель неба, земли и т. д. не может быть) тем, что выведено (т. е. прадханой), по причине отсутствия терминов, обозначающих его.

В то время как была показана особая причина в пользу Брахмана (как обители), нет такой особой причины в пользу чего-либо иного. Поэтому он (сутракара) говорит, что то, что выведено, т. е. прадхана, предполагаемая санкхья-смрити, не должно приниматься как обитель неба, земли и т. д. Почему? По причине отсутствия терминов, обозначающих его. Ибо священный текст не содержит никакого термина, указывающего на неразумную прадхану, на основании которого мы могли бы понимать последнюю как общую причину или обитель; в то время как такие термины, как «тот, кто воспринимает все и знает все» (Мундака-упанишада I, 1, 9), указывают на разумное существо, противоположное прадхане по своей природе. По той же причине воздух также не может быть принят как обитель неба, земли и так далее.

4. (Также не) индивидуальная душа (пранабхрит).

Хотя познающему (индивидуальному) Атману действительно присущи качества Атманства и разумности, все же всеведение и подобные качества не принадлежат ему, так как его знание ограничено его атрибутами; таким образом, индивидуальная душа также не может быть принята как обитель неба, земли и т. д. по той же причине, т. е. по причине отсутствия терминов, обозначающих ее. Более того, атрибут формирования обители неба, земли и так далее не может быть должным образом приписан индивидуальной душе, поскольку последняя ограничена определенными атрибутами и поэтому не является всепроникающей (не вездесуща). Особое упоминание (индивидуальной души) вызвано тем, что следует далее. Индивидуальная душа не должна приниматься как обитель неба, земли и т. д. также по следующей причине.

5. По причине провозглашения различия.

Отрывок «Познай его одного как Атмана» более того подразумевает провозглашение различия, а именно различия объекта познания и познающего. Здесь индивидуальная душа, как та, что стремится к освобождению, является познающим, и, следовательно, Брахман, который обозначен словом «Атман» и представлен как объект познания, понимается как обитель неба, земли и так далее. Также по следующей причине индивидуальная душа не может быть принята как обитель неба, земли и т. д.

6. По причине предметной области.

Высший Атман составляет предметную область (всей главы), как мы видим из отрывка: «Господин, что есть то, через что, когда оно познано, все остальное становится познанным?» (Мундака-упанишада I, 1, 3), в котором знание всего провозглашается зависимым от знания одной вещи. Ибо все это (т. е. весь мир) становится познанным, если познан Брахман, Атман всего, а не если познана только индивидуальная душа. Другая причина против индивидуальной души следует далее.

7. И по причине двух состояний пребывания и вкушения (из которых первое характерно для высшего Господа, второе — для индивидуальной души).

Относительно того, что является обителью неба, земли и так далее, текст говорит: «Две птицы, неразлучные друзья» и т. д. (Мундака-упанишада III, 1, 1). Этот отрывок описывает два состояния: простого пребывания, т. е. простого присутствия, и вкушения, причем фраза «одна из них вкушает сладкий плод» относится к вкушению, т. е. к пожинанию результатов действий, а фраза «другая же смотрит, не вкушая» описывает состояние простого неактивного присутствия. Два описанных состояния, а именно простого присутствия, с одной стороны, и наслаждения, с другой стороны, показывают, что имеются в виду Господь и индивидуальная душа. Теперь, для этого утверждения, которое представляет Господа отдельным от индивидуальной души, есть место только в том случае, если отрывок об обители неба и земли также относится к Господу; ибо только в этом случае существует непрерывность темы. При любом другом предположении второй отрывок содержал бы утверждение о чем-то, не связанном с общей темой, и поэтому был бы совершенно неуместным. Но, может быть возражено, по вашей интерпретации второй отрывок также делает неуместное утверждение, а именно в той мере, в какой он представляет индивидуальную душу отдельной от Господа. Мы отвечаем: нет. Нигде не является целью Писания делать утверждения относительно индивидуальной души. Из обычного опыта индивидуальная душа, которая в разных индивидуальных телах соединена с внутренними органами и другими ограничивающими атрибутами, известна каждому как деятель и вкушающий, и поэтому мы не должны предполагать, что именно ее Писание стремится изложить. Господь же, напротив, о котором обычный опыт ничего не говорит, должен рассматриваться как особый предмет всех отрывков Писания, и поэтому мы не можем предположить, что какой-либо отрывок должен относиться к нему лишь случайно. Что мантра «две птицы» и т. д. говорит о Господе и индивидуальной душе, мы уже показали в I, 2, 11. И если, согласно интерпретации, данной в Пайнги-упанишаде (и процитированной в I, 2, 11), стих понимается как относящийся к внутреннему органу (саттва) и индивидуальной душе (а не к индивидуальной душе и Господу), даже тогда нет противоречия (между этой интерпретацией и нашим настоящим утверждением, что индивидуальная душа не является обителью неба и земли). Как так? Здесь (т. е. в настоящей сутре и непосредственно предшествующих сутрах) отрицается, что индивидуальная душа, которая, вследствие своей воображаемой связи с внутренним органом и другими ограничивающими атрибутами, имеет отдельное существование в отдельных телах — ее разделение аналогично разделению вселенского пространства на ограниченные пространства, такие как пространства внутри сосудов и тому подобное, — есть то, что называется обителью неба и земли. Та же самая душа, с другой стороны, которая существует во всех телах, если рассматривать ее отдельно от ограничивающих атрибутов, есть не что иное, как высший Атман. Подобно тому как пространства внутри сосудов, если рассматривать их отдельно от их ограничивающих условий, сливаются во вселенском пространстве, так и индивидуальная душа бесспорно является тем, что обозначено как обитель неба и земли, поскольку она (душа) не может быть реально отдельной от высшего Атмана. То, что она не является обителью неба и земли, говорится поэтому об индивидуальной душе лишь в той мере, в какой она воображает себя связанной с внутренним органом и так далее. Отсюда следует, что высший Атман есть обитель неба, земли и так далее. Тот же вывод был уже сделан в I, 2, 21; ибо в отрывке, касающемся источника всех существ (который обсуждается в процитированной сутре), мы встречаем фразу: «В котором небо, земля и небосвод сотканы». В настоящей адхикаране тема возобновляется ради дальнейшего разъяснения.

8. Бхуман (есть Брахман), поскольку наставление о нем является дополнительным к наставлению о состоянии глубокого сна (т. е. жизненном воздухе, который остается бодрствующим даже в состоянии глубокого сна).

Мы читаем (Чхандогья-упанишада VII, 23; 24): «То, что есть многое (бхуман), мы должны желать понять. — Господин, я желаю понять это. — Где человек не видит ничего другого, не слышит ничего другого, не понимает ничего другого, это есть то, что есть многое (бхуман). Где человек видит что-то другое, слышит что-то другое, понимает что-то другое, это есть Малое». Здесь возникает сомнение, является ли то, что есть многое, жизненным воздухом (прана) или высшим Атманом. Откуда сомнение? Слово «бхуман», взятое само по себе, означает состояние «многого» согласно его этимологии, как учит Панини, VI, 4, 158. Следовательно, ощущается недостаток спецификации, показывающей, что составляет Атман этой «многости». Здесь сначала представляется близкий отрывок: «Жизненный воздух больше надежды» (Чхандогья-упанишада VII, 15, 1), из которого мы можем заключить, что жизненный воздух есть бхуман. С другой стороны, мы встречаем в начале главы, где изложена общая тема, следующий отрывок: «Я слышал от таких людей, как вы, что тот, кто знает Атмана, преодолевает горе. Я в горе. Помоги мне, Господин, преодолеть это мое горе»; из этого отрывка следовало бы, что бхуман есть высший Атман. Следовательно, возникает сомнение, какую из двух альтернатив следует принять, а какую отбросить.

Пурвапакшин утверждает, что бхуман есть жизненный воздух, поскольку не найдено дальнейшей серии вопросов и ответов о том, что есть большее. Ибо, хотя мы встречаем серию вопросов и ответов (таких как: «Господин, есть ли что-то, что больше имени?» — «Речь больше имени». — «Есть ли что-то, что больше речи?» — «Ум больше речи»), которая простирается от имени до жизненного воздуха, мы не встречаем подобного вопроса и ответа о том, что могло бы быть больше жизненного воздуха (такого как: «Есть ли что-то, что больше жизненного воздуха?» — «Такая-то вещь больше жизненного воздуха»). Текст скорее сначала подробно провозглашает (в отрывке «Жизненный воздух больше надежды» и т. д.), что жизненный воздух больше всех членов серии от имени до надежды; затем он признает того, кто знает жизненный воздух, ативадином, т. е. тем, кто делает утверждение, превосходящее предшествующие утверждения (в отрывке: «Ты — ативадин. Он может сказать: я — ативадин; ему не нужно отрицать это»); и затем (в отрывке «Но он в действительности есть ативадин, который провозглашает нечто запредельное посредством Истинного»), — не оставляя, а скорее продолжая ссылаться на качество ативадина, которое основано на жизненном воздухе, — переходит посредством серии, начинающейся с Истинного, к бхуману; так что мы заключаем, что смысл заключается в том, что жизненный воздух есть бхуман. Но если бхуман интерпретируется как жизненный воздух, как мы должны объяснить отрывок, в котором бхуман характеризуется: «Где человек не видит ничего другого» и т. д.? Как, отвечает пурвапакшин, в состоянии глубокого сна мы наблюдаем прекращение всякой деятельности, такой как видение и т. д., со стороны органов, слившихся с жизненным воздухом, сам жизненный воздух может быть охарактеризован отрывком, подобным: «Где человек не видит ничего другого». Подобным образом другой отрывок Писания (Прашна-упанишада IV, 2; 3) описывает сначала (словами «Он не слышит, он не видит» и т. д.) состояние глубокого сна как характеризующееся прекращением деятельности всех телесных органов, а затем, провозглашая, что в этом состоянии жизненный воздух с его пятью модификациями остается бодрствующим («Огни пран бодрствуют в этом городе»), показывает, что жизненный воздух занимает главное положение в состоянии глубокого сна. Тот отрывок также, который говорит о блаженстве бхумана («Бхуман есть блаженство», Чхандогья-упанишада VII, 23), может быть согласован с нашим объяснением, потому что Прашна-упанишада IV, 6 провозглашает, что блаженство присуще состоянию глубокого сна («Тогда этот бог не видит снов, и в это время это счастье возникает в его теле»). Опять же, утверждение «Бхуман есть бессмертие» (Чхандогья-упанишада VII, 24, 1) может точно так же относиться к жизненному воздуху; ибо другой отрывок Писания говорит: «прана есть бессмертие» (Каушитаки-упанишада III, 2). Но как можно согласовать взгляд, согласно которому бхуман есть жизненный воздух, с тем фактом, что в начале главы знание Атмана представлено как общая тема («Тот, кто знает Атмана, преодолевает горе» и т. д.)? Под Атманом, упомянутым там, отвечает пурвапакшин, не имеется в виду ничего иного, кроме жизненного воздуха. Ибо отрывок «Жизненный воздух — отец, жизненный воздух — мать, жизненный воздух — брат, жизненный воздух — сестра, жизненный воздух — учитель, жизненный воздух — брахман» (Чхандогья-упанишада VII, 15, 1) представляет жизненный воздух как Атман всего. Поскольку, более того, отрывок «Как спицы колеса покоятся в ступице, так все это покоится в пране» провозглашает прану Атманом всего — посредством сравнения со спицами и ступицей колеса — прана может быть представлена в форме бхумана, т. е. полноты. Бхуман, следовательно, означает жизненный воздух.

На это мы даем следующий ответ: Бхуман может означать только высшего Атмана, а не жизненный воздух. Почему? «По причине того, что информация о нем дается после блаженства». Слово «блаженство» (сампрасада) означает состояние глубокого сна, как можно заключить, во-первых, из этимологии слова («В нем он, т. е. человек, полностью доволен — сампрасидати») — и, во-вторых, из того факта, что сампрасада упоминается в Брихадараньяке вместе с состоянием сна и состоянием бодрствования. И так как в состоянии глубокого сна жизненный воздух остается бодрствующим, слово «сампрасада» используется в сутре для обозначения жизненного воздуха; так что сутра означает: «по причине того, что информация о бхумане дается после (информации, данной о) жизненном воздухе». Если бы бхуман был самим жизненным воздухом, было бы странным действием делать утверждения о бхумане в дополнение к утверждениям о жизненном воздухе. Ибо в предшествующих отрывках мы также не встречаем, например, утверждения об имени после предыдущего утверждения об имени (т. е. текст не говорит «имя больше имени»), но после того, как было сказано что-то об имени, делается новое утверждение о речи, которая есть нечто отличное от имени (т. е. текст говорит: «Речь больше имени»), и так далее до утверждения о жизненном воздухе, причем каждое последующее утверждение относится к чему-то иному, чем тема предыдущего. Мы поэтому заключаем, что бхуман также, утверждение о котором следует за утверждением о жизненном воздухе, есть нечто иное, чем жизненный воздух. Но — может быть возражено — мы не встречаем здесь ни вопроса, такого как: «Есть ли что-то больше жизненного воздуха?», ни ответа, такого как: «То и то больше жизненного воздуха». Как же тогда можно сказать, что информация о бхумане дается после информации о жизненном воздухе? Более того, мы видим, что обстоятельство быть ативадином, которое исключительно связано с жизненным воздухом, упоминается в последующем отрывке (а именно: «Но в действительности он есть ативадин, который делает утверждение, превосходящее (предшествующие утверждения) посредством Истинного»). Таким образом, нет информации, дополнительной к информации о жизненном воздухе. На это возражение мы отвечаем, что невозможно утверждать, что последний процитированный отрывок лишь продолжает обсуждение качества быть ативадином, как связанного со знанием жизненного воздуха; поскольку фраза «Тот, кто делает утверждение, превосходящее и т. д. посредством Истинного» содержит спецификацию. Но, возражает оппонент, это самое утверждение спецификации может быть объяснено как относящееся к жизненному воздуху. Если вы спросите как, мы отсылаем вас к аналогичному случаю. Если кто-то говорит: «Этот Агнихотрин говорит правду», смысл не в том, что качество быть Агнихотрином зависит от говорения правды; это качество скорее зависит только от (регулярного исполнения) агнихотры, а говорение правды упоминается лишь как особый атрибут этого особого Агнихотрина. Так и наш отрывок («Но в действительности он есть ативадин, который делает утверждение и т. д. посредством Истинного») не подразумевает, что качество быть ативадином зависит от говорения правды, а лишь выражает, что говорение правды является особым атрибутом того, кто знает жизненный воздух; в то время как качество быть ативадином должно рассматриваться как зависящее от знания жизненного воздуха. Это возражение мы опровергаем замечанием, что оно включает отказ от прямого смысла священного текста. Ибо из текста, как он есть, мы понимаем, что качество быть ативадином зависит от говорения правды; смысл таков: Ативадин — это тот, кто является ативадином посредством Истинного. Отрывок никоим образом не содержит восхваления знания жизненного воздуха. Он мог бы быть связан с последним только на основании общей предметной области (пракарана), что включало бы отказ от прямого смысла текста в пользу пракараны. Более того, частица «но» («Но в действительности он есть» и т. д.), цель которой — отделить (то, что следует) от предметной области того, что предшествует, не согласовалась бы (с объяснением праны). Следующий отрывок также: «Но мы должны желать познать Истинное» (VII, 16), который предполагает новое усилие, показывает, что предстоит перейти к новой теме. По этим причинам мы должны рассматривать утверждение об ативадине в том же свете, в каком мы рассматривали бы замечание — сделанное в разговоре, который ранее касался восхваления тех, кто изучает одну Веду, — что тот, кто изучает четыре Веды, есть великий брахман; замечание, которое мы должны понимать как хвалебное по отношению к лицам, отличным от тех, кто изучает одну Веду, т. е. к тем, кто изучает все четыре Веды. Нет также причин предполагать, что новая тема может быть введена только в форме вопроса и ответа; ибо то, что излагаемый предмет образует новую тему, достаточно ясно из того обстоятельства, что между ним и предшествующей темой не может быть установлена связь. Последовательность тем в обсуждаемой главе такова: Нарада сначала слушает наставление, которое Санаткумара дает ему о различных предметах, последним из которых является прана, а затем умолкает. После этого Санаткумара объясняет ему спонтанно (без просьбы), что качество быть ативадином, если оно основано лишь на знании жизненного воздуха — знании, объектом которого является нереальный продукт, — лишено субстанции, и что ативадином является только тот, кто таков посредством Истинного. Под термином «Истинное» имеется в виду высший Брахман; ибо Брахман есть Реальное, и он называется «Истинным» также в другом отрывке Писания, а именно в Тайттирия-упанишаде II, 1: «Истинное, знание, бесконечное есть Брахман». Нарада, таким образом просвещенный, начинает новую линию исследования («Могу ли я, Господин, стать ативадином посредством Истинного?») и Санаткумара затем ведет его посредством серии инструментальных шагов, начиная с понимания, к знанию бхумана. Мы отсюда заключаем, что бхуман есть то самое Истинное, объяснение которого было обещано в дополнение к (знанию) жизненного воздуха. Мы таким образом видим, что наставление о бхумане является дополнительным к наставлению о жизненном воздухе, и бхуман поэтому должен означать высшего Атмана, который отличен от жизненного воздуха. С этой интерпретацией начальное утверждение, согласно которому исследование Атмана образует общую предметную область, согласуется совершенно хорошо. Предположение же (сделанное пурвапакшином), что под Атманом мы должны здесь понимать жизненный воздух, является несостоятельным. Ибо, во-первых, Атманство не принадлежит жизненному воздуху в каком-либо нефигуральном смысле. Во-вторых, прекращение горя не может произойти отдельно от знания высшего Атмана; ибо, как провозглашает другой отрывок Писания, «Нет иного пути» (Шветашватара-упанишада VI, 15). Более того, после того как мы прочитали в начале: «Помоги мне, Господин, перейти на другую сторону горя» (Чхандогья-упанишада VII, 1, 3), мы встречаем следующие заключительные слова (VII, 26, 2): «Ему, после того как его недостатки были стерты, почтенный Санаткумара показал другую сторону тьмы». Термин «тьма» здесь обозначает Неведение, причину горя и так далее. Более того, если бы наставление заканчивалось жизненным воздухом, не говорилось бы о последнем, что он покоится на чем-то другом. Но брахмана (Чхандогья-упанишада VII, 26, 1) действительно говорит: «Жизненный воздух происходит из Атмана». Нельзя также возразить против этого последнего аргумента, что заключительная часть главы может относиться к высшему Атману, в то время как бхуман (упомянутый в более ранней части главы) может быть жизненным воздухом. Ибо из отрывка (VII, 24, 1) («Господин, в чем покоится бхуман? В своем собственном величии» и т. д.) видно, что бхуман образует непрерывную тему до конца главы. Качество быть бхуманом — которое есть полнота — согласуется, более того, лучше всего с высшим Атманом, который есть причина всего.

9. И по причине согласия атрибутов (упомянутых в тексте).

Атрибуты, более того, которые священный текст приписывает бхуману, хорошо согласуются с высшим Атманом. Отрывок «Где человек не видит ничего другого, не слышит ничего другого, не понимает ничего другого, это есть бхуман» дает нам понять, что в бхумане обычные виды деятельности, такие как видение и т. д., отсутствуют; и что это характерно для высшего Атмана, мы знаем из другого отрывка Писания, а именно: «Но когда Атман есть только все это, как должен он видеть другого?» и т. д. (Брихадараньяка-упанишада IV, 5, 15). То, что сказано об отсутствии деятельности видения и т. д. в состоянии глубокого сна (Прашна-упанишада IV, 2), сказано с намерением провозгласить непривязанность Атмана, а не описать природу праны; ибо высший Атман (а не жизненный воздух) является темой того отрывка. Блаженство также, о котором Писание говорит как о связанном с этим состоянием, упоминается только для того, чтобы показать, что блаженство составляет природу Атмана. Ибо Писание говорит (Брихадараньяка-упанишада IV, 3, 32): «Это его высшее блаженство. Все другие существа живут малой долей этого блаженства». Обсуждаемый отрывок также («Бхуман есть блаженство. Нет блаженства в том, что мало (ограничено). Только бхуман есть блаженство»), отрицая реальность блаженства в чем-либо скоропреходящем, показывает, что только Брахман есть блаженство как бхуман, т. е. в своей полноте. Опять же, отрывок «Бхуман есть бессмертие» показывает, что имеется в виду высшая причина; ибо бессмертие всех сотворенных вещей является лишь относительным, и другой отрывок Писания говорит, что «все, что отлично от того (Брахмана), есть скоропреходящее» (Брихадараньяка-упанишада III, 4, 2). Подобным образом, качества быть Истинным, и покоиться в своем собственном величии, и быть вездесущим, и быть Атманом всего, которые текст упоминает (как принадлежащие бхуману), могут принадлежать только высшему Атману, а не чему-либо иному. Всем этим доказано, что бхуман есть высший Атман.

10. Непреходящее (есть Брахман) по причине (его) поддержки (всех вещей) вплоть до эфира.

Мы читаем (Брихадараньяка-упанишада III, 8, 7; 8): «В чем тогда соткан эфир, как основа и уток? — Он сказал: О Гарги, брахманы называют это акшарой (Непреходящим). Оно не грубое и не тонкое» и так далее. Здесь возникает сомнение, означает ли слово «акшара» «слог» или «высшего Господа».

Пурвапакшин утверждает, что слово «акшара» означает просто «слог», потому что оно имеет в таких терминах, как акшара-са А мнайя, значение «слог»; потому что у нас нет права игнорировать устоявшееся значение слова; и потому что другой отрывок Писания также («Слог Ом есть все это», Чхандогья-упанишада II, 23, 4) провозглашает слог, представленный как объект почитания, Атманом всего.

На это мы отвечаем, что только высший Атман обозначается словом «акшара». Почему? Потому что сказано, что оно (акшара) поддерживает всю совокупность следствий, от земли до эфира. Ибо священный текст сначала провозглашает, что вся совокупность следствий, начинающаяся с земли и дифференцированная тройственным временем, основана на эфире, в котором она «соткана как основа и уток»; затем ведет (посредством вопроса: «В чем тогда соткан эфир, как основа и уток?») к акшаре и, наконец, заключает словами: «В этой акшаре тогда, о Гарги, эфир соткан, как основа и уток». Теперь атрибут поддержки всего вплоть до эфира не может быть приписан никакому существу, кроме Брахмана. Текст (процитированный из Чхандогья-упанишады) действительно говорит, что слог Ом есть все это, но это утверждение следует понимать как простое прославление слога Ом, рассматриваемого как средство достижения Брахмана. Поэтому мы принимаем акшару как означающую либо «Непреходящее», либо «то, что пронизывает»; на основании любого из этих объяснений оно должно быть отождествлено с высшим Брахманом.

Но — наш оппонент возобновляет — хотя мы должны признать, что вышеприведенное рассуждение справедливо в той мере, что обстоятельство поддержки акшарой всех вещей вплоть до эфира должно быть принято как доказательство того, что все следствия зависят от причины, мы указываем, что оно может быть использовано также теми, кто провозглашает прадхану общей причиной. Как же тогда предыдущая аргументация специально устанавливает Брахмана (исключая прадхану)? Ответ на это дается в следующей сутре.

11. Это (поддержка может), по причине повеления (приписываемого Непреходящему, быть делом только высшего Господа).

Поддержка всех вещей вплоть до эфира есть дело только высшего Господа. Почему? По причине повеления. Ибо священный текст говорит о повелении («По повелению этой акшары, о Гарги, солнце и луна стоят порознь!» III, 8, 9), и повеление может быть делом только высшего Господа, а не неразумной прадханы. Ибо неразумные причины, такие как глина и тому подобное, не способны к повелению в отношении своих следствий, таких как сосуды и тому подобное.

12. И по причине (Писания), отделяющего (акшару) от того, чья природа отлична (от Брахмана).

Также по причине, указанной в этой сутре, только Брахман должен считаться Непреходящим, и поддержка всех вещей вплоть до эфира должна рассматриваться как дело только Брахмана, а не чего-либо иного. Смысл сутры таков. Какие бы вещи, отличные от Брахмана, возможно, ни считались обозначаемыми термином «акшара», от природы всех этих вещей Писание отделяет акшару, о которой говорится как о поддержке всех вещей вплоть до эфира. Упомянутый отрывок Писания — III, 8, 11: «Эта акшара, о Гарги, невидима, но видящая, неслышимая, но слышащая, невоспринимаемая, но воспринимающая, неизвестная, но знающая». Здесь обозначение невидимости и т. д. действительно согласуется с прадханой, но не так обозначение видения и т. д., поскольку прадхана неразумна. Не может слово «акшара» обозначать и воплощенную душу с ее ограничивающими условиями, ибо отрывок, следующий за процитированным, провозглашает, что нет ничего отличного от Атмана («нет ничего, что видит, кроме него, нет ничего, что слышит, кроме него, нет ничего, что воспринимает, кроме него, нет ничего, что знает, кроме него»); и, более того, ограничивающие условия прямо отрицаются (у акшары) в отрывке: «Оно без глаз, без ушей, без речи, без ума» и т. д. (III, 8, 8). Воплощенной души без ограничивающих условий не существует. Поэтому несомненно, что Непреходящее есть не что иное, как высший Брахман.

13. По причине того, что он обозначен как объект видения (имеется в виду высший Атман, и) то же самое (имеется в виду в отрывке, говорящем о медитации на высшую личность посредством слога Ом).

(В Прашна-упанишаде V, 2) общая тема обсуждения изложена словами: «О Сатьякама, слог Ом есть высший и также другой Брахман; поэтому тот, кто знает его, приходит тем же путем к одному из двух». Текст затем продолжает: «Опять же, тот, кто медитирует с этим слогом Ом из трех матр на высшую Личность» и т. д. Здесь возникает сомнение, является ли объект медитации, упомянутый в последнем отрывке, высшим Брахманом или другим Брахманом; сомнение, основанное на первом отрывке, согласно которому оба находятся под обсуждением.

Пурвапакшин утверждает, что имеется в виду другой, т. е. низший Брахман, потому что текст обещает только награду, ограниченную определенной локальностью, для того, кто знает его. Ибо, поскольку высший Брахман вездесущ, было бы неуместно предполагать, что тот, кто знает его, получает плод, ограниченный определенной локальностью. Возражение, что, если бы понимался низший Брахман, не было бы места для квалификации «высшая личность», не является обоснованным, потому что жизненный принцип (прана) может быть назван «высшим» по отношению к телу.

На это мы даем следующий ответ: То, что здесь преподается как объект медитации, есть только высший Брахман. Почему? По причине того, что о нем говорится как об объекте видения. Ибо личность, на которую следует медитировать, в дополнительном отрывке названа объектом акта видения: «Он видит личность, обитающую в замке (тела; пурушам пуришаям), выше той, которая имеет форму индивидуальной души, и которая сама выше (чувств и их объектов)». Теперь, объектом акта медитации может быть и нереальная вещь, как, например, лишь воображаемый объект желания. Но объектами акта видения могут быть только реальные вещи, как мы знаем из опыта; мы поэтому заключаем, что в последнем процитированном отрывке высший (только реальный) Атман, который соответствует ментальному акту полного интуитивного постижения, назван объектом видения. Этот же высший Атман мы узнаем в обсуждаемом отрывке как объект медитации, вследствие термина «высшая личность». Но — будет поднято возражение — как объект медитации у нас есть высшая личность, а как объект видения — личность выше той, которая сама выше и т. д.; как же тогда нам знать, что эти двое идентичны? Два отрывка, отвечаем мы, имеют общие термины «высший» (или «выше», пара) и «личность». И ни в коем случае не следует предполагать, что термин дживагхана относится к той высшей личности, которая, рассматриваемая как объект медитации, ранее была представлена как общая тема. Ибо следствием этого предположения было бы то, что та высшая личность, которая является объектом видения, была бы отлична от той высшей личности, которая представлена как объект медитации. Мы скорее должны объяснить слово «дживагхана» как «Тот, чья форма характеризуется дживами»; так что то, что на самом деле имеется в виду под этим термином, есть то ограниченное состояние высшего Атмана, которое обусловлено его атрибутами и проявляется в форме джив, т. е. индивидуальных душ; состояние, аналогичное ограничению соли (в целом) посредством массы конкретного куска соли. Это ограниченное состояние Атмана само может быть названо «высшим», если рассматривать его по отношению к чувствам и их объектам.

Другой (комментатор) говорит, что мы должны понимать под словом «дживагхана» мир Брахмана, о котором говорится в предшествующем предложении («стихами Саман он возносится к миру Брахмана»), и снова в следующем предложении (ст. 7), который может быть назван «высшим», потому что он выше других миров. Этот мир Брахмана может быть назван дживагханой, потому что все индивидуальные души (джива) с их органами действия могут рассматриваться как включенные (сангхата = гхана) в Хираньягарбху, который есть Атман всех органов и обитает в Брахма-мире. Мы таким образом понимаем, что тот, кто выше этой дживагханы, т. е. высший Атман, который составляет объект видения, также составляет объект медитации. Квалификация, более того, выраженная в термине «высшая личность», уместна только в том случае, если мы понимаем, что имеется в виду высший Атман. Ибо имя «высшая личность» может быть дано только высшему Атману, выше которого ничего нет. Так и другой отрывок Писания говорит: «Выше личности ничего нет — это цель, высший путь». Следовательно, священный текст, который сначала различает высшего и низшего Брахмана («слог Ом есть высший и низший Брахман»), а затем говорит о высшей Личности, на которую следует медитировать посредством слога Ом, дает нам понять, что высшая Личность есть не что иное, как высший Брахман. То, что высший Атман составляет объект медитации, более того, подразумевается отрывком, провозглашающим, что освобождение от зла есть плод (медитации): «Как змея освобождается от своей кожи, так он освобождается от зла». Относительно возражения, что плод, ограниченный определенным местом, не является подходящей наградой для того, кто медитирует на высшего Атмана, мы наконец замечаем, что возражение снимается, если мы понимаем отрывок как относящийся к освобождению по степеням. Тот, кто медитирует на высшего Атмана посредством слога Ом, состоящего из трех матр, получает в качестве своей (первой) награды мир Брахмана, а после этого, постепенно, полное интуитивное постижение.

14. Малый (эфир) (есть Брахман) по причине последующих (аргументов).

Мы читаем (Чхандогья-упанишада VIII, 1, 1): «Есть этот город Брахмана, и в нем дворец, малый лотос, и в нем тот малый эфир. Теперь, что существует внутри этого малого эфира, то следует искать, то следует понять» и т. д. Здесь возникает сомнение, является ли малый эфир внутри малого лотоса сердца, о котором говорит Писание, элементарным эфиром, или индивидуальной душой (виджнанатман), или высшим Атманом. Это сомнение вызвано словами «эфир» и «город Брахмана». Ибо слово «эфир», во-первых, известно как используемое в смысле элементарного эфира, а также высшего Брахмана. Отсюда сомнение, является ли малый эфир текста элементарным эфиром или высшим эфиром, т. е. Брахманом. В объяснении выражения «город Брахмана», во-вторых, можно было бы сказать либо то, что индивидуальная душа здесь названа Брахманом, а тело — городом Брахмана, либо то, что город Брахмана означает город высшего Брахмана. Здесь (т. е. вследствие этого последнего сомнения) возникает дальнейшее сомнение относительно природы малого эфира, в зависимости от того, понимается ли индивидуальная душа или высший Атман как Господин города.

Пурвапакшин утверждает, что под малым эфиром мы должны понимать элементарный эфир, поскольку последнее значение является общепринятым для слова «акаша». Элементарный эфир здесь назван малым по отношению к своей малой обители (сердцу). В отрывке «Насколько велик этот эфир, настолько велик тот эфир внутри сердца» он представлен как составляющий в то же время два члена сравнения, потому что возможно провести различие между внешним и внутренним эфиром; и сказано, что «небо и земля содержатся внутри него», потому что весь эфир, поскольку он есть пространство, есть одно. Или же, продолжает пурвапакшин, «малый» может быть понят как означающий индивидуальную душу, по причине термина «город Брахмана». Тело здесь названо городом Брахмана, потому что оно является обителью индивидуальной души; ибо оно приобретено посредством действий души. В этой интерпретации мы должны предположить, что индивидуальная душа здесь названа Брахманом метафорически. Высший Брахман не может иметься в виду, потому что он не связан с телом как его господин. Господин города, т. е. душа, представлен как обитающий в одном месте города (а именно в сердце), точно так же, как реальный царь проживает в одном месте своей резиденции. Более того, ум (манас) составляет ограничивающий атрибут индивидуальной души, и ум главным образом пребывает в сердце; следовательно, только индивидуальная душа может быть названа обитающей в сердце. Далее, только индивидуальная душа может быть названа малой, поскольку она (в другом месте; Шветашватара-упанишада V, 8) сравнивается по размеру с острием стрекала. То, что она сравнивается (в обсуждаемом отрывке) с эфиром, должно быть понято как подразумевающее ее не-отличие от Брахмана. Не говорит также отрывок Писания, что «малый» должен быть искомым и понятым, поскольку в предложении «То, что внутри того» и т. д. он представлен как простой отличительный атрибут чего-то другого.

На все это мы даем следующий ответ: «малый эфир» может означать только высшего Господа, а не элементарный эфир или индивидуальную душу. Почему? В силу последующих доводов, то есть доводов, подразумеваемых в дополнительном пассаже. Ибо там текст сначала провозглашает в отношении малого эфира, который предписан как объект созерцания: «Если они скажут ему» и т. д.; затем следует возражение: «Что же там есть такого, что заслуживает поиска или что следует познать?», а после него — окончательное решительное утверждение: «Тогда он должен сказать: сколь велик этот эфир, столь велик и тот эфир внутри сердца. И небо, и земля заключены в нем». Здесь учитель, пользуясь сравнением эфира внутри сердца с известным (вселенским) эфиром, исключает представление о том, что эфир внутри сердца мал — представление, основанное на утверждении о малости лотоса, то есть сердца, — и тем самым исключает возможность понимания под термином «малый эфир» эфира элементарного. Ибо, хотя обычное словоупотребление придает слову «эфир» значение элементарного эфира, здесь об элементарном эфире не может быть и речи, поскольку он не может быть сравним с самим собой. — Но разве не было сказано выше, что эфир, хотя он и един, может быть сравним с самим собой вследствие предполагаемого различия между внешним и внутренним эфиром? — На это мы отвечаем, что такое объяснение невозможно; ибо мы не можем допустить, что сравнение вещи с самой собой может быть основано на чисто воображаемом различии. И даже если бы мы допустили возможность такого сравнения, протяженность внешнего эфира никогда не могла бы быть приписана ограниченному внутреннему эфиру. Если же скажут, что и высшему Господу нельзя приписать протяженность (внешнего) эфира, поскольку другой священный текст провозглашает, что он больше эфира (Шатапатха-брахмана, X, 6, 3, 2), то мы опровергаем это возражение замечанием, что пассаж (сравнивающий внутренний эфир с внешним) имеет целью отбросить идею малости (внутреннего эфира), которая prima facie установлена малостью лотоса сердца, в котором он содержится, а не имеет целью установить определенную протяженность (внутреннего эфира). Если бы пассаж был направлен на то и другое, это привело бы к расщеплению предложения. — Также, если бы мы допустили предполагаемое различие внутреннего и внешнего эфира, было бы невозможно представить ту ограниченную часть эфира, которая заключена в лотосе сердца, как содержащую в себе небо, землю и так далее. Не можем мы согласовать с природой элементарного эфира и качества самости, свободы от греха и тому подобное (которые приписываются «малому» эфиру) в следующем пассаже: «Это Атман, свободный от греха, свободный от старости, от смерти и скорби, от голода и жажды, обладающий истинными желаниями, истинными намерениями». — Хотя термин «Атман» (встречающийся в процитированном пассаже) может применяться к индивидуальной душе, другие причины исключают всякую мысль о том, что под «малым эфиром» имеется в виду индивидуальная душа. Ибо невозможно отделить от индивидуальной души, которая ограничена обусловливающими факторами и в другом месте сравнивается с острием стрекала, атрибут малости, присущий ей из-за того, что она заключена в лотосе сердца. — Пусть тогда будет допущено, — замечает наш оппонент, — что качества всепроникаемости и т. д. приписываются индивидуальной душе с намерением указать на ее не-отличность от Брахмана. — Что ж, — отвечаем мы, — если вы предполагаете, что малый эфир называется всепроникающим, потому что он един с Брахманом, то наше собственное предположение, а именно, что о всепроникаемости говорится непосредственно применительно к самому Брахману, является гораздо более простым. — Что касается утверждения, что термин «город Брахмана» можно понять только при допущении, что индивидуальная душа обитает, подобно царю, в одном конкретном месте города, владыкой которого она является, мы заметим, что этот термин более правильно интерпретировать как «тело, поскольку оно является городом высшего Брахмана»; такая интерпретация позволяет нам принять термин «Брахман» в его первичном смысле. Высший Брахман также связан с телом, ибо последнее представляет собой обитель для постижения Брахмана. Другие священные тексты также выражают тот же смысл, например, Прашна-упанишада, V, 5: «Он видит высшую личность, обитающую в городе» (пуруша = пуришая) и т. д., и Брихадараньяка-упанишада, II, 5, 18: «Эта личность (пуруша) во всех городах (телах) есть обитатель внутри города (пуришая)». — Или же (принимая «брахмапура» в значении «дживапура») мы можем понимать этот пассаж как учение о том, что Брахман находится в городе индивидуальной души, близко (к преданному почитателю), подобно тому как Вишну близок к нам в камне Шалаграма. — Более того, текст (VIII, 1, 6) сначала провозглашает результат действий тленным («как здесь, на земле, все, что приобретено действиями, гибнет, так гибнет и все, что приобретено для следующего мира благими делами» и т. д.), а затем провозглашает нетленность результатов, проистекающих из знания о малом эфире, который составляет общий предмет обсуждения («те, кто уходят отсюда, обнаружив Атмана и те истинные желания, для них есть свобода во всех мирах»). Из этого вновь очевидно, что малый эфир есть высший Атман. — Мы теперь переходим к утверждению, сделанному пурвапакшином, «что священный текст не представляет малый эфир как то, что следует искать и познавать, поскольку он упомянут как отличительный атрибут чего-то другого», и отвечаем следующим образом: если бы (малый) эфир не был тем, что следует искать и познавать, описание природы этого эфира, данное в пассаже («сколь велик этот эфир, столь велик и тот эфир внутри сердца»), было бы лишено смысла. — Но, — мог бы сказать оппонент, — это описательное утверждение также имеет целью изложить природу вещи, пребывающей внутри (эфира); ибо текст, после того как выдвинул возражение (в пассаже: «И если они скажут ему: теперь относительно этого города Брахмана и дворца в нем, то есть малого лотоса сердца, и малого эфира внутри сердца, что там есть внутри, что заслуживает поиска или что следует познать?»), провозглашает, отвечая на это возражение, что небо, земля и так далее содержатся внутри него (эфира), — декларация, для которой сравнение с эфиром служит лишь введением. — Ваше рассуждение, — отвечаем мы, — ошибочно. Если бы оно было допущено, следовало бы, что небо, земля и т. д., содержащиеся внутри малого эфира, составляют объекты поиска и исследования. Но в таком случае дополнительный пассаж был бы неуместен. Ибо текст, продолжая обсуждение эфира, который является обителью неба, земли и т. д. — посредством фраз «В нем заключены все желания», «Это Атман, свободный от греха» и т. д., и пассажа «Но те, кто уходят отсюда, обнаружив Атмана и истинные желания» (в котором союз «и» имеет целью присоединить желания к Атману), — провозглашает, что как Атман, являющийся обителью желаний, так и желания, пребывающие в Атмане, являются объектами познания. Из этого мы заключаем, что и в начале пассажа малый эфир, пребывающий внутри лотоса сердца, вместе со всем, что содержится внутри него, как земля, истинные желания и так далее, представлен как объект познания. И по объясненным причинам этот эфир есть высший Господь.

15. (Малый эфир есть Брахман) по причине действия ухода (в Брахман) и слова (брахмалока); ибо так это и наблюдается (т. е. то, что индивидуальные души уходят в Брахман, наблюдается в другом месте Писания); и (это уход душ в Брахман составляет) умозаключающий знак (посредством которого мы можем правильно истолковать слово «брахмалока»).

Было провозглашено (в предыдущей сутре), что малый (эфир) есть высший Господь, в силу доводов, содержащихся в последующих пассажах. Эти последующие доводы теперь излагаются. — По этой причине также малый (эфир) может быть только высшим Господом, поскольку пассаж, дополняющий пассаж о малом (эфире), содержит упоминание об уходе и слово, оба из которых указывают на высшего Господа. Во-первых, мы читаем (Чхандогья-упанишада, VIII, 3, 2): «Все эти существа, изо дня в день уходя в этот мир Брахмана, не обнаруживают его». Этот пассаж, который отсылает назад, посредством слова «мир Брахмана», к малому эфиру, составляющему общий предмет обсуждения, говорит об уходе к нему существ, т. е. индивидуальных душ, откуда мы заключаем, что малый (эфир) есть Брахман. Ибо этот уход индивидуальных душ в Брахман, который происходит изо дня в день в состоянии глубокого сна, наблюдается, т. е. встречается в другом священном пассаже, а именно: Чхандогья-упанишада, VI, 8, 1: «Он становится единым с Истинным» и т. д. В обычной жизни мы также говорим о человеке, который лежит в глубоком сне: «он стал Брахманом», «он ушел в состояние Брахмана». — Во-вторых, слово «мир Брахмана», которое здесь применяется к обсуждаемому малому (эфиру), исключает всякую мысль об индивидуальной душе или элементарном эфире и тем самым дает нам понять, что малый (эфир) есть Брахман. — Но не могло ли слово «мир Брахмана» передавать также идею мира того, чей трон — лотос? — Оно могло бы сделать это, если бы мы объяснили сложное слово «мир Брахмана» как «мир Брахмана». Но если мы объясняем его на основании согласования обоих членов сложного слова — так что «мир Брахмана» обозначает тот мир, который есть Брахман, — тогда оно передает идею только высшего Брахмана. — И этот ежедневный уход (душ) в Брахман (упомянутый выше) является, более того, умозаключающим знаком для объяснения сложного слова «мир Брахмана» на основании согласования двух его составляющих членов. Ибо было бы невозможно предположить, что все эти существа ежедневно уходят в мир сотворенного (низшего) Брахмана; который обычно называют Сатьялока, т. е. мир Истинного.

16. И также по причине «поддерживания» (приписываемого ему), (малый эфир должен быть Господом), поскольку это величие наблюдается в нем (согласно другим священным пассажам).

И также по причине «поддерживания» малый эфир может быть только высшим Господом. — Как? — Текст сначала вводит общий предмет обсуждения в пассаже: «В нем этот малый эфир»; провозглашает затем, что малый должен быть сравним с вселенским эфиром и что все содержится в нем; впоследствии применяет к нему термин «Атман» и утверждает, что он обладает качествами свободы от греха и т. д.; и, наконец, провозглашает в отношении того же общего предмета обсуждения: «Этот Атман есть плотина, ограничивающая опора (видхрити), чтобы эти миры не смешались». Поскольку «опора» здесь предикативно относится к Атману, мы должны понимать под ней поддерживающего агента. Подобно тому как плотина преграждает путь разливающейся воде, чтобы границы полей не смешивались, так и этот Атман действует как ограничивающая плотина, чтобы эти внешние и внутренние миры, а также все различные касты и ашрамы не смешивались. В соответствии с этим наш текст провозглашает, что величие, которое проявляется в акте удерживания раздельно, принадлежит малому (эфиру), который составляет предмет обсуждения; и что такое величие обнаруживается только в высшем Господе, видно из других священных пассажей, таких как: «По велению этого Нетленного, о Гарги, солнце и луна удерживаются раздельно» (Брихадараньяка-упанишада, III, 8, 9). Подобным образом мы читаем в другом пассаже, относительно того, что он относится к высшему Господу, нет сомнений: «Он есть Господь всего, царь всех вещей, защитник всех вещей. Он есть плотина и ограничивающая опора, чтобы эти миры не смешались» (Брихадараньяка-упанишада, IV, 4, 22). — Следовательно, по причине «поддерживания» также малый (эфир) есть не что иное, как высший Господь.

17. И по причине устоявшегося значения.

Малый эфир внутри не может обозначать ничего, кроме высшего Господа, еще и по той причине, что слово «эфир» имеет (среди прочих значений) устоявшееся значение «высший Господь». Сравните, например, смысл, в котором слово «эфир» используется в Чхандогья-упанишаде, VIII, 14: «Тот, кого называют эфиром, есть проявитель всех форм и имен»; и Чхандогья-упанишаде, I, 9, 1: «Все эти существа берут свое начало от эфира» и т. д. С другой стороны, мы не встречаем ни одного пассажа, в котором слово «эфир» использовалось бы в значении «индивидуальная душа». — Мы уже показали, что слово не может в нашем пассаже обозначать элементарный эфир; ибо, хотя слово, безусловно, имеет это устоявшееся значение, оно не может иметь его здесь, потому что элементарный эфир не может быть сравним с самим собой и т. д.

18. Если будет сказано, что имеется в виду другой (т. е. индивидуальная душа) по причине отсылки к нему (сделанной в дополнительном пассаже), (мы скажем) нет, по причине невозможности.

Если малый (эфир) должен быть объяснен как высший Господь по причине дополнительного пассажа, то, возобновляет пурвапакшин, мы указываем, что другой дополнительный пассаж содержит отсылку к другому, т. е. к индивидуальной душе: «Теперь это безмятежное существо (буквально: безмятежность, полное удовлетворение), которое, поднявшись из этого земного тела и достигнув высшего света, является в своей истинной форме, это и есть Атман; так он говорил» (Чхандогья-упанишада, VIII, 3, 4). Ибо там слово «безмятежность», которое, как известно, обозначает в другом священном пассаже состояние глубокого сна, может передавать идею индивидуальной души только тогда, когда она находится в этом состоянии, а не чего-то иного. «Поднятие из тела» также может быть предикативно отнесено только к индивидуальной душе, чьей обителью является тело; подобно тому как воздух и т. д., чьей обителью является эфир, как говорят, возникают из эфира. И подобно тому как слово «эфир», хотя в обычном языке не обозначает высшего Господа, все же признается обозначающим его в таких пассажах, как «Эфир есть проявитель форм и имен», потому что оно там встречается в сочетании с качествами высшего Господа, так оно может точно так же обозначать индивидуальную душу. Следовательно, термин «малый эфир» обозначает в обсуждаемом пассаже индивидуальную душу «по причине отсылки к другому».

Не так, отвечаем мы, «по причине невозможности». Во-первых, индивидуальная душа, которая воображает себя ограниченной внутренним органом и другими своими обусловливающими факторами, не может быть сравнима с эфиром. И, во-вторых, такие атрибуты, как свобода от зла и тому подобное, не могут быть приписаны существу, которое ошибочно переносит на себя атрибуты своих обусловливающих факторов. Это уже было изложено в первой сутре настоящего адхикарана и вновь упоминается здесь, чтобы устранить всякое сомнение в том, что душа отличается от высшего Атмана. То, что отсылка, на которую указывает пурвапакшин, не относится к индивидуальной душе, будет, более того, показано в одной из следующих сутр (I, 3, 21).

19. Если будет сказано, что из последующей (главы следует, что имеется в виду индивидуальная душа), (мы укажем, что то, на что там есть отсылка, есть) скорее (индивидуальная душа в той мере), в какой ее истинная природа стала явной (т. е. как она не-отлична от Брахмана).

Сомнение в том, не может ли «по причине отсылки к другому» иметься в виду индивидуальная душа, было отброшено на основании «невозможности». Но, подобно мертвецу, на которого брызнули амритой, это сомнение возникает вновь, черпая новую силу из последующей главы, которая повествует о Праджапати. Ибо там он (Праджапати) в самом начале провозглашает, что Атман, свободный от греха и тому подобного, есть то, что следует искать, то, что мы должны попытаться понять (Чхандогья-упанишада, VIII, 7, 1); после этого он указывает, что видящий внутри глаза, т. е. индивидуальная душа, есть Атман («та личность, которая видна в глазу, есть Атман», VIII, 7, 3); вновь и вновь отсылает к той же сущности (в фразах «Я объясню его тебе далее», VIII, 9, 3; VIII, 10, 4); и (в объяснениях, выполняющих данные обещания) вновь объясняет (природу) той же индивидуальной души в ее различных состояниях («Тот, кто движется счастливым в сновидениях, есть Атман», VIII, 10, 1; «Когда человек, будучи спящим, покоящимся и в полном покое, не видит снов, это есть Атман», VIII, 11, 1). Фраза, присоединенная к обоим этим объяснениям (а именно: «Это есть бессмертное, бесстрашное; это есть Брахман»), показывает в то же время, что индивидуальная душа свободна от греха и тому подобного. После этого Праджапати, обнаружив недостаток в состоянии глубокого сна (вследствие возражения Индры: «Таким образом он не знает себя, что он есть Я, и не знает этих существ», VIII, 11, 2), приступает к дальнейшему объяснению («Я объясню его тебе далее, и ничего более этого»), начинает с порицания связи (души) с телом и, наконец, провозглашает индивидуальную душу, когда она поднялась из тела, высшей личностью. («Так это безмятежное существо, поднимаясь из этого тела, является в своей собственной форме, как только оно приблизилось к высшему свету. Это есть высшая личность».) — Из этого следует, что существует возможность того, что качества высшего Господа принадлежат и индивидуальной душе, и по этой причине мы утверждаем, что термин «малый эфир внутри него» относится к индивидуальной душе.

Эту позицию мы опровергаем следующим образом. «Но в той мере, в какой ее природа стала явной». Частица «но» (в сутре) призвана отбросить взгляд пурвапакшина, так что смысл сутры таков: «Даже по причине последующей главы сомнение в том, что малый эфир есть индивидуальная душа, невозможно, потому что и там то, что имеется в виду, есть индивидуальная душа, но лишь в той мере, в какой ее (истинная) природа стала явной». Сутра использует выражение «тот, чья природа стала явной», которое характеризует дживу, индивидуальную душу, в отношении ее предыдущего состояния. — Смысл таков. Праджапати сначала говорит о видящем, характеризуемом глазом («Та личность, которая внутри глаза» и т. д.); показывает затем, в пассаже, трактующем о (отражении в) чаше с водой, что он (т. е. видящий) не имеет своего истинного Атмана в теле; отсылает к нему неоднократно как к субъекту, подлежащему объяснению (в фразах «Я объясню его тебе далее»); и, поговорив о нем как о субъекте, подверженном состояниям сновидения и глубокого сна, наконец объясняет индивидуальную душу в ее реальной природе, т. е. в той мере, в какой она есть высший Брахман, а не в той мере, в какой она есть индивидуальная душа («Как только оно приблизилось к высшему свету, оно является в своей собственной форме»). Высший свет, упомянутый в последнем процитированном пассаже как то, к чему следует приблизиться, есть не что иное, как высший Брахман, который отличается такими атрибутами, как свобода от греха и тому подобное. Тот же самый высший Брахман составляет — как мы знаем из таких пассажей, как «ты есть то» — реальную природу индивидуальной души, в то время как ее вторая природа, т. е. тот ее аспект, который зависит от фиктивных обусловливающих факторов, не является ее реальной природой. Ибо до тех пор, пока индивидуальная душа не освободит себя от Неведения в форме двойственности — которое Неведение можно сравнить с ошибкой того, кто в сумерках принимает столб за человека — и не поднимется к знанию Атмана, чья природа есть неизменное, вечное Сознание, — которое выражает себя в форме «Я есть Брахман», — до тех пор она остается индивидуальной душой. Но когда, отбрасывая совокупность тела, органов чувств и ума, она приходит, посредством Писания, к знанию, что она сама не есть эта совокупность, что она не составляет часть сансарического существования, но есть Истинное, Реальное, Атман, чья природа есть чистое сознание; тогда, зная себя как имеющую природу неизменного, вечного Сознания, она возвышается над тщеславным самомнением быть единой с этим телом и сама становится Атманом, чья природа есть неизменное, вечное Сознание. Как провозглашено в таких священных пассажах, как «Тот, кто знает высшего Брахмана, становится даже Брахманом» (Мундака-упанишада, III, 2, 9). И это есть реальная природа индивидуальной души, посредством которой она поднимается из тела и является в своей собственной форме.

Здесь может быть выдвинуто возражение. Как, спрашивается, мы можем говорить об истинной природе (сварупа) того, что неизменно и вечно, а затем сказать, что «оно является в своей собственной форме (истинной природе)»? О золоте и подобных веществах, чья истинная природа становится скрытой и чьи специфические качества становятся неявными из-за их контакта с каким-либо другим веществом, можно сказать, что их истинная природа становится явной, когда они очищаются применением какого-либо кислого вещества; так можно сказать, точно так же, что звезды, чей свет в дневное время подавлен (превосходящим блеском солнца), становятся явными в своей истинной природе ночью, когда подавляющее (солнце) ушло. Но невозможно говорить об аналогичном подавлении вечного света сознания каким бы то ни было агентом, поскольку, подобно эфиру, он свободен от всякого контакта, и поскольку, более того, такое предположение противоречило бы тому, что мы фактически наблюдаем. Ибо (энергии) видения, слышания, замечания, познавания составляют характер индивидуальной души, и этот характер наблюдается существующим в полном совершенстве даже в случае той индивидуальной души, которая еще не поднялась над телом. Каждая индивидуальная душа осуществляет ход своего практического существования посредством деятельности видения, слышания, познавания; иначе никакое практическое существование вообще было бы невозможно. Если, с другой стороны, этот характер реализовывался бы только в случае той души, которая поднялась над телом, вся совокупность практического существования, как она фактически представляется до поднятия души, была бы тем самым опровергнута. Мы поэтому спрашиваем: в чем состоит это (предполагаемое) поднятие из тела? В чем состоит это явление (души) в своей собственной форме?

На это мы даем следующий ответ. — До возникновения дискриминативного знания природа индивидуальной души, которая (в действительности) есть чистый свет, не-дискриминирована, как если бы она была отделена от своих обусловливающих факторов, состоящих из тела, чувств, ума, объектов чувств и чувств, и представляется состоящей из энергий видения и так далее. Подобным образом — чтобы привести аналогичный случай из обычного опыта — истинная природа чистого кристалла, т. е. его прозрачность и белизна, до возникновения дискриминативного знания (со стороны наблюдателя) не-дискриминирована, как если бы она была отделена от любых обусловливающих факторов красного или синего цвета; в то время как, как только посредством какого-либо средства истинного познания возникло дискриминативное знание, говорят, что он теперь достиг своей истинной природы, т. е. прозрачности и белизны, хотя в действительности он уже сделал это раньше. Таким образом, дискриминативное знание, осуществленное Шрути, со стороны индивидуальной души, которая ранее не-дискриминирована, как если бы она была отделена от своих обусловливающих факторов, есть (согласно обсуждаемому священному пассажу) поднятие души из тела, и плодом этого дискриминативного знания является ее достижение в своей истинной природе, т. е. постижение того, что ее природа есть чистый Атман. Таким образом, воплощенность и невоплощенность Атмана обусловлены лишь дискриминацией и не-дискриминацией, в согласии с мантрой «Бестелесный внутри тел» и т. д. (Катха-упанишада, I, 2, 22), и утверждением Смрити о не-отличии воплощенности и невоплощенности: «Хотя пребывая в теле, о Каунтея, он не действует и не оскверняется» (Бхагавад-гита, XIII, 31). Индивидуальная душа поэтому называется «Той, чья истинная природа не-явна» лишь по причине отсутствия дискриминативного знания, и она называется «Той, чья природа стала явной» по причине присутствия такого знания. Проявление и непроявление ее природы другого рода невозможны, поскольку ее природа есть не что иное, как ее природа (т. е. в действительности всегда одна и та же). Таким образом, различие между индивидуальной душой и высшим Господом обусловлено только ложным знанием, а не какой-либо реальностью, поскольку, подобно эфиру, высший Атман не находится в реальном контакте ни с чем.

И откуда все это можно узнать? — Из наставления, данного Праджапати, который, после того как сослался на дживу («личность, которая видна в глазу» и т. д.), продолжает: «Это есть бессмертное, бесстрашное, это есть Брахман». Если бы хорошо известный видящий внутри глаза был отличен от Брахмана, который характеризуется как бессмертный и бесстрашный, он не был бы согласован (как он есть на самом деле) с бессмертным, бесстрашным и Брахманом. Отраженный Атман, с другой стороны, не упоминается как тот, кто характеризуется глазом (видящий внутри глаза), ибо это сделало бы Праджапати уязвимым для упрека в том, что он говорит лживые вещи. — Так же и во втором разделе пассаж «Тот, кто движется счастливым в сновидениях» и т. д. не относится к существу, отличному от видящей личности внутри глаза, о которой говорилось в первой главе, (но трактует ту же тему), как видно из вводной фразы «Я объясню его тебе далее». Более того, человек, который осознает, что видел слона во сне и больше не видит его, когда бодрствует, отбрасывает в состоянии бодрствования объект, который он видел (во сне), но узнает себя, когда бодрствует, как ту же самую личность, которая видела что-то во сне. — Таким образом, и в третьем разделе Праджапати действительно провозглашает отсутствие всякого частного познания в состоянии глубокого сна, но не оспаривает тождество познающего Атмана («Таким образом он не знает себя, что он есть Я, и не знает всех этих существ»). Следующая фраза также, «Он ушел в полное уничтожение», призвана указать только на уничтожение всякого специфического познания, а не на уничтожение познающего. Ибо нет разрушения познавания познающего, так как — согласно другому священному пассажу (Брихадараньяка-упанишада, IV, 3, 30) — это нетленно. — Таким образом, опять же, в четвертом разделе вводная фраза Праджапати такова: «Я объясню его тебе далее, и ничего, отличного от этого»; он затем опровергает связь (Атмана) с телом и другими обусловливающими факторами («Магхават, это тело смертно» и т. д.), показывает индивидуальную душу — которая там называется «безмятежным существом» — в состоянии, когда она достигла природы Брахмана («Оно является в своей собственной форме»), и тем самым доказывает, что душа не-отлична от высшего Брахмана, чьими характеристиками являются бессмертие и бесстрашие.

Некоторые (учителя), однако, придерживаются мнения, что если имеется в виду высший Атман (в четвертом разделе), было бы неуместно понимать слова «Это (его) я объясню далее» и т. д. как относящиеся к индивидуальной душе, и поэтому предполагают, что отсылка идет (не к индивидуальной душе, составляющей тему трех предыдущих разделов, а) к Атману, обладающему качествами свободы от греха и т. д., который Атман указан в начале всей главы (VII, 1). — Против этой интерпретации мы заметим, что, во-первых, она игнорирует прямое произнесение местоимения (т. е. «это» в «это я объясню»), которое опирается на что-то близкое (т. е. отсылает к чему-то упомянутому недалеко), и, во-вторых, противоречит слову «далее» (или «снова»), встречающемуся в тексте, поскольку из этой интерпретации следовало бы, что то, что обсуждалось в предыдущих разделах, не обсуждается снова в последующем разделе. Более того, если бы Праджапати, после того как дал обещание в фразе «Это я объясню» (где эта фраза встречается в первый раз), до четвертого раздела объяснял разную тему в каждом разделе, мы должны были бы заключить, что он действовал лживо. — Следовательно (наше мнение о смысле всей главы остается в силе, а именно, что она излагает, как) нереальный аспект индивидуальной души как таковой — который есть лишь представление Неведения, запятнан всеми желаниями и отвращениями, привязанными к деятелям и наслаждающимся, и связан со злом различного рода — растворяется истинным знанием, и как душа таким образом переводится в противоположное состояние, т. е. в свое истинное состояние, в котором она едина с высшим Господом и отличается свободой от греха и подобными атрибутами. Весь процесс подобен тому, посредством которого воображаемая змея переходит в веревку, как только ум наблюдателя освободил себя от своего ошибочного воображения.

Другие же, и среди них некоторые из наших, придерживаются мнения, что индивидуальная душа как таковая реальна. С целью опровержения всех этих спекулянтов, которые преграждают путь к полному интуитивному постижению единства Атмана, было изложено это шарирака-шастра, чья цель — показать, что существует только один высший Господь, вечно неизменный, чья субстанция есть сознание и который посредством Неведения проявляет себя различными способами, подобно тому как фокусник появляется в разных обличьях посредством своей магической силы. Помимо этого Господа, нет другой субстанции сознания. — Если теперь Сутракара поднимает и опровергает сомнение в том, относится ли определенный пассаж, который (в действительности) относится к Господу, к индивидуальной душе, как он делает это в этой и предыдущих сутрах, он делает это для следующей цели. К высшему Атману, который вечно чист, разумен и свободен, который никогда не меняется, един, не находится в контакте ни с чем, лишен формы, ошибочно приписываются противоположные характеристики индивидуальной души; подобно тому как невежественные люди приписывают синий цвет бесцветному эфиру. Чтобы устранить это ошибочное мнение посредством ведических пассажей, стремящихся либо доказать единство Атмана, либо опровергнуть доктрину двойственности — которые пассажи он подкрепляет аргументами, — он настаивает на отличии высшего Атмана от индивидуальной души, однако не намерен доказывать тем самым, что душа отлична от высшего Атмана, но, всякий раз говоря о душе, отсылает к ее отличию (от Атмана) как составляющему элемент обычного мышления, обусловленного силой Неведения. Ибо так, он думает, ведические предписания о действиях, которые даны с учетом состояний действования и наслаждения, естественных (для непросветленной души), не обесцениваются. — То, что, однако, абсолютное единство Атмана есть реальный смысл учения шастры, Сутракара провозглашает, например, в I, 1, 30. Опровержение упрека в бесполезности, выдвинутого против предписаний о действиях, уже было изложено нами на основании различия между такими лицами, которые обладают полным знанием, и такими, которые не обладают.

20. И отсылка (к индивидуальной душе) имеет другой смысл.

Предполагаемая отсылка к индивидуальной душе, на которую было указано (пурвапакшином) в пассаже, дополняющем пассаж о малом эфире («Теперь это безмятежное существо» и т. д., VIII, 3, 4), учит, если малый эфир интерпретируется как высший Господь, ни поклонению индивидуальной душе, ни какой-либо квалификации обсуждаемого предмета (т. е. малого эфира), и поэтому лишена смысла. — По этой причине сутра провозглашает, что отсылка имеет другой смысл, т. е. что отсылка к индивидуальной душе призвана определить не природу индивидуальной души, а скорее природу высшего Господа. Следующим образом. Индивидуальная душа, которая в упомянутом пассаже называется безмятежным существом, действует в состоянии бодрствования как правитель совокупности, включающей тело и органы чувств; проникает во сне в нади тела и наслаждается сновидениями, возникающими из впечатлений состояния бодрствования; и, наконец, желая достичь внутреннего прибежища, поднимается в состоянии глубокого сна над своей воображаемой связью с грубым и тонким телом, достигает высшего света, т. е. высшего Брахмана, ранее названного эфиром, и таким образом, сбрасывая состояние специфического познания, является в своей собственной (истинной) природе. Высший свет, которого душа должна достичь и через который она проявляется в своей истинной природе, есть Атман, свободный от греха и так далее, который там представлен как объект поклонения. — В этом смысле отсылка к индивидуальной душе может быть допущена и теми, кто утверждает, что в действительности имеется в виду высший Господь.

21. Если будет сказано, что по причине священной декларации о малости (эфира) (Господь не может иметься в виду; мы ответим, что) это было объяснено (ранее).

Пурвапакшин заметил, что малость эфира, установленная Писанием («В нем этот малый эфир»), не согласуется с высшим Господом, что она, однако, может быть предикативно отнесена к индивидуальной душе, которая (в другом пассаже) сравнивается с острием стрекала. Поскольку это замечание требует опровержения, мы указываем, что оно уже было опровергнуто, так как было показано — в I, 2, 7, — что относительная малость может быть приписана Господу. То же самое опровержение — как указывает сутра — должно быть применено и здесь. — Эта малость, более того, противоречит тому священному пассажу, который сравнивает (эфир внутри сердца) с известным (вселенским) эфиром. («Сколь велик этот эфир, столь велик и эфир внутри сердца».)

22. По причине действия вслед (т. е. сияния вслед), (то, вслед за чем, как говорят, сияют солнце, луна и т. д., есть высший Атман), и (потому что светом) его (все это, как говорят, освещается).

Мы читаем (Мундака-упанишада, II, 2, 10, и Катха-упанишада, V, 15): «Солнце не сияет там, ни луна и звезды, ни эти молнии, тем более этот огонь. Вслед за ним, когда он сияет, все сияет; светом его все это освещается». Здесь возникает вопрос, является ли тот, «вслед за кем, когда он сияет, все сияет, и чьим светом все это освещается», какой-то светящейся субстанцией или высшим Атманом (праджна-атман).

Светящаяся субстанция, утверждает пурвапакшин. — Почему? — Потому что пассаж отрицает сияние только таких светящихся тел, как солнце и тому подобное. Известно (из повседневного опыта), что светящиеся тела, такие как луна и звезды, не сияют днем, когда светит солнце, которое само является светящимся телом. Следовательно, мы заключаем, что та вещь, из-за которой все это, включая луну, звезды и само солнце, не сияет, является также вещью света. «Сияние вслед» также возможно только в том случае, если уже есть светящееся тело, ибо мы знаем из опыта, что «действие вслед» (подражание) любого рода происходит только тогда, когда есть более одного агента подобной природы; один человек, например, идет вслед за другим человеком, который идет сам. Поэтому мы считаем установленным, что пассаж относится к какому-то светящемуся телу.

На это мы отвечаем, что может иметься в виду только высший Атман. — Почему? — По причине действия вслед. Сияние вслед, упомянутое в пассаже «Вслед за ним, когда он сияет, все сияет», возможно только в том случае, если понимается праджна-Атман, т. е. высший Атман. Об этом праджна-Атмане другой священный пассаж говорит: «Его форма есть свет, его мысли истинны» (Чхандогья-упанишада, III, 14, 2). С другой стороны, никоим образом не известно, что солнце и т. д. сияют вслед за каким-то другим светящимся телом. Более того, по причине равенства природы всех светящихся тел, таких как солнце и тому подобное, нет нужды для них в каком-либо другом светящемся теле, вслед за которым они должны были бы сиять; ибо мы видим, что лампа, например, не «сияет вслед» за другой лампой. Нет также такого абсолютного правила (как утверждал пурвапакшин), что действие вслед наблюдается только среди вещей подобной природы. Оно наблюдается скорее и среди вещей различной природы; ибо раскаленный железный шар действует вслед, т. е. горит вслед за горящим огнем, а пыль земли раздувается (разносится) вслед за дующим ветром. — Фраза «по причине действия вслед» (которая составляет часть сутры) указывает на сияние вслед (упомянутое в обсуждаемой священной шлоке); фраза «и его» указывает на четвертую паду той же шлоки. Смысл этой последней фразы в том, что причина, приписанная свету солнца и т. д. (в пассаже «светом его все это освещается»), указывает на праджна-Атмана. Ибо об этом Атмане Писание говорит: «Его боги почитают как свет светов, как бессмертное время» (Брихадараньяка-упанишада, IV, 4, 16). То, что, с другой стороны, свет солнца, луны и т. д. должен сиять каким-то другим (физическим) светом, во-первых, не известно, а во-вторых, абсурдно, так как один (физический) свет нейтрализуется другим. — Или же причина, приписанная сиянию, относится не только к солнцу и другим телам, упомянутым в шлоке; но смысл (последней пады) скорее таков — как мы можем заключить из всеобъемлющего утверждения «все это» — что проявление всего этого мира, состоящего из имен и форм, действий, деятелей и плодов (действия), имеет своей причиной существование света Брахмана; подобно тому как существование света солнца является причиной проявления всей формы и цвета. — Более того, текст показывает посредством слова «там» («солнце не сияет там» и т. д.), что пассаж должен быть связан с общей темой, а эта тема есть Брахман, как видно из Мундака-упанишады, II, 2, 5: «В ком небо, земля и небосвод сотканы» и т. д. То же самое видно из пассажа, последующего (за только что процитированным и непосредственно предшествующего обсуждаемому пассажу): «В высшей золотой оболочке есть Брахман без страсти и без частей; это чистое, это свет светов, это то, что знают те, кто знает Атмана». Этот пассаж, порождающий вопрос «Как это свет светов?», дает повод для ответа, данного в «Солнце не сияет там» и т. д. — В опровержение утверждения, что сияние светящихся тел, таких как солнце и луна, может быть отрицаемо только в случае наличия другого светящегося тела — как, например, свет луны и звезд отрицается только тогда, когда светит солнце, — мы указываем, что было показано, что он (Атман) только может быть светящимся существом, о котором идет речь, ничто иное. И вполне возможно отрицать сияние солнца, луны и так далее в отношении Брахмана; ибо все, что воспринимается, воспринимается только светом Брахмана, так что солнце, луну и т. д. можно назвать сияющими в нем; в то время как Брахман как самосветящийся не воспринимается посредством какого-либо другого света. Брахман проявляет все остальное, но не проявляется ничем другим; согласно таким священным пассажам, как «Атманом лишь как своим светом человек сидит» и т. д. (Брихадараньяка-упанишада, IV, 3, 6), и «Он непостижим, ибо он не может быть постигнут» (Брихадараньяка-упанишада, IV, 2, 4).

23. Более того, Смрити также говорит о нем (т. е. о праджна-Атмане как о вселенском свете).

Более того, об этом аспекте праджна-Атмана говорится и в Смрити, а именно в Бхагавад-гите (XV, 6, 12): «Ни солнце, ни луна, ни огонь не освещают это; достигнув чего, люди не возвращаются, это моя высшая обитель». И «Свет, который, пребывая в солнце, освещает весь мир, и тот, который в луне, и тот, который в огне, весь этот свет знай как мой».

24. По причине термина (а именно термина «господь», примененного к нему), (личность), измеренная (большим пальцем), (есть высший Господь).

Мы читаем (Катха-упанишада, II, 4, 12): «Личность размером с большой палец стоит в середине Атмана» и т. д., и (II, 4, 13): «Эта личность, размером с большой палец, подобна свету без дыма, господь прошлого и будущего, он тот же сегодня и завтра. Это есть то». — Здесь возникает вопрос, является ли личность размером с большой палец, упомянутая в тексте, познавательным (индивидуальным) Атманом или высшим Атманом.

Пурвапакшин утверждает, что по причине декларации о размере личности имеется в виду познавательный Атман. Ибо высшему Атману, который бесконечен в длину и ширину, Писание не приписало бы меру пяди; познавательному же Атману, с другой стороны, который связан с обусловливающими факторами, протяженность размером с пядь может, посредством какого-то фиктивного допущения, быть предикативно отнесена. Смрити также подтверждает это: «Тогда Яма вытянул силой из тела Сатьявата личность размером с большой палец, привязанную к петле Ямы и беспомощную» (Махабхарата, III, 16763). Ибо, поскольку Яма не мог вытянуть силой высшего Атмана, пассаж явно относится к сансарической (индивидуальной) душе размером с большой палец, и мы отсюда заключаем, что тот же самый Атман имеется в виду в обсуждаемом ведическом пассаже.

На это мы отвечаем, что личность размером с большой палец может быть только высшим Господом. — Почему? — По причине термина «господь прошлого и будущего». Ибо никто, кроме высшего Господа, не является абсолютным правителем прошлого и будущего. — Более того, фраза «это есть то» связывает пассаж с тем, о чем спрашивалось, и поэтому составляет предмет обсуждения. А то, о чем спрашивалось, есть Брахман: «То, что ты видишь как ни это, ни то, как ни следствие, ни причину, как ни прошлое, ни будущее, скажи мне то» (I, 2, 14). — «По причине термина», т. е. по причине прямого утверждения в тексте обозначения, а именно термина «Господь», мы понимаем, что имеется в виду высший Господь. — Но все же остается вопрос, как определенная протяженность может быть приписана вездесущему высшему Атману. — Ответ на это дается в следующей сутре.

25. Но в отношении сердца (высший Атман, как говорят, размером с пядь), поскольку люди имеют право (на изучение Веды).

Мера в пядь приписывается высочайшему Господу, хотя он и вездесущ, в отношении его пребывания в сердце; подобно тому как эфиру (пространству) приписывается мера в локоть в отношении сустава бамбука. Ибо, с одной стороны, мера в пядь не может быть непосредственно приписана высочайшему Атману, который превосходит всякую меру, а с другой стороны, было показано, что здесь не может подразумеваться никто, кроме высочайшего Господа, ввиду термина «Господь» и так далее. — Но — может возникнуть возражение — поскольку размер сердца варьируется у разных классов живых существ, нельзя утверждать, что утверждение о том, что высочайший Атман имеет размер с большой палец, может быть объяснено в отношении сердца. — На это возражение отвечает вторая половина сутры: «Ввиду того, что (только) люди имеют право». Ибо шастра, хотя и провозглашенная без различий (т. е. хотя сама по себе не уточняющая, какой класс существ должен следовать ее предписаниям), в действительности дает право только людям (действовать согласно ее предписаниям); ибо только люди (из трех высших каст), во-первых, способны (соблюдать предписания шастры); во-вторых, желают (результатов действий, предписанных шастрой); в-третьих, не исключены запретами; и, в-четвертых, подлежат предписаниям об обряде упанаяны и так далее. Этот момент был объяснен в разделе, посвященном определению адхикары (Пурва-миманса-сутра VI, 1). — Теперь, человеческое тело обычно имеет фиксированный размер, и, следовательно, сердце также имеет фиксированный размер, а именно размер с большой палец. Следовательно, поскольку (только) люди имеют право изучать и практиковать шастру, о высочайшем Атмане можно говорить как о имеющем размер с большой палец в отношении его пребывания в человеческом сердце. — В ответ на рассуждение пурвапакшина о том, что из-за указания размера и из-за Смрити мы можем понимать под тем, кто имеет размер с большой палец, только дживу, мы заметим, что — по аналогии с такими отрывками, как «Это есть Атман», «Это ты» — наш отрывок учит, что джива, имеющая размер с большой палец, есть (в действительности) Брахман. Ибо ведантические отрывки имеют двоякий смысл; некоторые из них направлены на изложение природы высочайшего Атмана, некоторые — на обучение единству индивидуальной души с высочайшим Атманом. Наш отрывок учит единству индивидуальной души с высочайшим Атманом, а не размеру чего-либо. Этот момент разъясняется далее в Упанишаде: «Личность размером с большой палец, внутренний Атман, всегда пребывает в сердце людей. Пусть человек извлечет этого Атмана из своего тела с твердостью, как извлекают сердцевину из тростника. Пусть он познает этого Атмана как Сияющего, как Бессмертного» (II, 6, 17).

26. Также (существа), стоящие выше их, (а именно людей) (обладают квалификацией для изучения и практики Веды), ввиду возможности (этого), согласно Бадараяне.

Выше было сказано, что отрывок о том, кто имеет размер с большой палец, относится к человеческому сердцу, потому что люди имеют право изучать и действовать согласно шастре. Это дает нам повод для следующей дискуссии. — Верно, что шастра дает право людям, но в то же время нет исключительного правила, дающего право только людям на знание Брахмана; учитель Бадараяна, скорее, полагает, что шастра дает право также и тем (классам существ), которые стоят выше людей, а именно богам и так далее. — На каком основании? — На основании возможности. — Ибо в их случаях также могут существовать различные причины, от которых зависит квалификация, такие как наличие определенных желаний и так далее. Во-первых, боги также могут иметь желание окончательного освобождения, вызванное размышлением о том, что все следствия, объекты и силы непостоянны. Во-вторых, они могут быть способны к этому, поскольку их телесность явствует из мантр, артхавад, итихас, пуран и обычного опыта. В-третьих, нет никакого запрета (исключающего их, как шудр). Также, в-четвертых, священное правило об обряде упанаяны не аннулирует их право; ибо этот обряд лишь способствует изучению Веды, а для богов Веда проявляется сама по себе (без изучения). То, что боги, кроме того, для цели приобретения знания проходят ученичество и тому подобное, явствует из таких священных отрывков, как «Сто один год Индра жил как ученик у Праджапати» (Чхандогья-упанишада VIII, 11, 3) и «Бхригу Варуни пришел к своему отцу Варуне, говоря: "Господин, научи меня Брахману"» (Тайттирия-упанишада III, 1). — И причины, которые были приведены выше против того, что боги и риши имеют право совершать религиозные работы (такие как жертвоприношения), а именно обстоятельство отсутствия других богов (которым боги могли бы приносить жертвы) и отсутствия других риши (которые могли бы быть призваны во время жертвоприношения), не применимы к случаю областей знания. Ибо Индра и другие боги, когда применяют себя к знанию, не имеют действий, которые нужно совершить с целью (почитания) Индры и так далее; также и Бхригу и другие риши в том же случае не должны делать ничего, связанного с обстоятельством их принадлежности к той же готре, что и Бхригу и т. д. Что же тогда должно стоять на пути права богов и риши приобретать знание? — Более того, отрывок о том, что имеет размер с большой палец, остается в равной степени верным, если признается право богов и т. д.; тогда его нужно лишь объяснять в каждом конкретном случае через отсылку к конкретному размеру большого пальца (того класса существ, о котором идет речь).

27. Если будет сказано, что (телесная индивидуальность богов влечет за собой) противоречие (жертвенным) работам, мы отрицаем это ввиду наблюдения принятия (богами) нескольких (форм).

Если право богов и других существ, стоящих выше людей, на приобретение знания основывается на принятии их телесности и т. д., мы должны будем признать, вследствие этой телесности, что Индра и другие боги находятся в отношении подчиненных членов (анга) к жертвенным действиям посредством своего личного присутствия, точно так же, как жрецы. Но это допущение приведет к «противоречию в жертвенных действиях», потому что обстоятельство, при котором боги формируют члены жертвенных действий посредством своего личного присутствия, ни фактически не наблюдается, ни возможно. Ибо невозможно, чтобы один и тот же Индра в одно и то же время присутствовал лично на многих жертвоприношениях.

На это мы отвечаем, что такого противоречия нет. — Почему? — Ввиду принятия нескольких (форм). Ибо возможно, чтобы один и тот же божественный Атман принимал несколько форм в одно и то же время. — Как это известно? — Из наблюдения. — Ибо священный отрывок сначала отвечает на вопрос, сколько существует богов, декларацией, что их «триста три и три тысячи три», а впоследствии, на вопрос, кто они, заявляет: «Они (303 и 3003) — лишь различные их силы, в действительности существует только тридцать три бога» (Брихадараньяка-упанишада III, 9, 1, 2); показывая тем самым, что один и тот же божественный Атман может в одно и то же время являться во многих формах. После этого он переходит к показу того, что эти тридцать три бога сами в действительности содержатся в шести, пяти и т. д., и, наконец, отвечая на вопрос «Кто есть один бог?», что Дыхание есть один бог, показывает, что боги — все формы Дыхания, и что Дыхание, следовательно, может в одно и то же время являться во многих формах. — Смрити также содержит подобное утверждение: «Йогин, о герой Бхаратов, может своей силой умножить свой Атман во многих тысячах форм и в них ходить по земле. В одних он может наслаждаться объектами, в других — подвергать себя суровому подвижничеству, и, наконец, он может снова отозвать их все, точно так же, как солнце отзывает множество своих лучей». Если такие отрывки Смрити, как приведенный выше, заявляют, что даже йогины, которые лишь приобрели различные необычайные силы, такие как тонкость тела и тому подобное, могут оживлять несколько тел в одно и то же время, насколько более способными к таким подвигам должны быть боги, которые естественно обладают всеми сверхъестественными силами. Таким образом, боги, будучи способны принимать несколько форм, бог может разделить себя на многие формы и войти в отношение со многими жертвоприношениями в одно и то же время, оставаясь все это время невидимым для других вследствие своей силы делать себя невидимым.

Последняя часть сутры может быть объяснена и другим образом, а именно как означающая, что даже существа, обладающие телесной индивидуальностью, как видно, вступают в чисто подчиненное отношение к более чем одному действию. Иногда, действительно, один индивид не вступает в одно и то же время в подчиненное отношение к разным действиям; один брахман, например, не принимается в одно и то же время многими принимающими. Но в других случаях один индивид находится в подчиненном отношении ко многим действиям в одно и то же время; один брахман, например, может составлять объект почтения, оказываемого ему многими лицами в одно и то же время. Подобным образом возможно, что, поскольку жертвоприношение состоит в расставании (со стороны совершающего жертвоприношение с каким-либо подношением) с целью (почитания какого-либо божества), многие лица могут в одно и то же время расставаться со своими соответствующими подношениями, все они имея в виду одно и то же индивидуальное божество. Индивидуальность богов, следовательно, не влечет за собой никакого противоречия в жертвенных работах.

28. Если будет сказано (что возникнет противоречие) в отношении слова, мы опровергаем это возражение на том основании, что (мир) происходит от слова, как это показано восприятием и умозаключением.

Пусть тогда будет признано, что из допущения телесной индивидуальности богов не возникнет противоречия в случае жертвенных работ. Все же противоречие возникнет в отношении «слова» (шабда). — Как? — Авторитетность Веды была доказана «из ее независимости», основываясь на изначальной (вечной) связи слова с его смыслом («обозначаемой вещью»). Но теперь, хотя божество, обладающее телесной индивидуальностью, как допущено выше, может посредством своих сверхъестественных сил быть способным наслаждаться в одно и то же время возлияниями, которые составляют часть нескольких жертвоприношений, все же оно, в силу самой своей индивидуальности, будет подвержено рождению и смерти, точно так же, как мы, люди, и, следовательно, поскольку вечная связь вечного слова с невечной вещью разрушена, возникнет противоречие в отношении авторитетности, доказанной как принадлежащая слову Веды.

На это мы отвечаем, что такого противоречия не существует. — Почему? — «Ввиду их происхождения из него». Ибо из того самого слова Веды происходит мир с богами и другими существами. — Но — может возникнуть возражение — в сутре I, 1, 2 («То, из чего есть происхождение и т. д. этого мира») было доказано, что мир происходит из Брахмана; как же тогда здесь можно сказать, что он происходит из слова? И, более того, даже если признать происхождение мира из слова Веды, как этим устраняется противоречие в отношении слова, поскольку Васу, Рудры, Адитьи, Вишведевы и Маруты являются невечными существами, потому что они произведены; и если они невечны, что может исключить невечность ведических слов «Васу» и т. д., обозначающих их? Ибо из повседневной жизни известно, что только когда рождается сын Девадатты, ему дается (букв. делается для него) имя Яджнадатта. Следовательно, мы придерживаемся нашего мнения, что противоречие действительно возникает в отношении «слова».

Это возражение мы отрицаем на том основании, что мы наблюдаем вечность связи между такими словами, как «корова» и так далее, и вещами, обозначаемыми ими. Ибо, хотя индивиды (вида, обозначаемого словом) «корова» имеют происхождение, их вид не имеет происхождения, поскольку из (трех категорий) субстанций, качеств и действий происходят только индивиды, а не виды. Теперь, именно с видом связаны слова, а не с индивидами, которые, будучи бесконечными по числу, не способны вступать в эту связь. Следовательно, хотя индивиды и происходят, никакого противоречия не возникает в случае таких слов, как «корова» и тому подобных, поскольку виды вечны. Подобным образом, хотя признается, что индивидуальные боги происходят, не возникает никакого противоречия в случае таких слов, как «Васу» и тому подобных, поскольку виды, обозначаемые ими, вечны. И то, что боги и так далее принадлежат к разным видам, следует заключить из описаний их различного личного облика, таких как приведенные в мантрах, артхавадах и т. д. Термины, такие как «Индра», покоятся на связи (какого-то конкретного существа) с каким-то конкретным местом, по аналогии с терминами, такими как «предводитель армии»; следовательно, кто бы ни занимал это конкретное место, называется этим конкретным именем. — Происхождение мира из «слова» не следует понимать в том смысле, что слово составляет материальную причину мира, как это делает Брахман; но в то время как существуют вечные слова, сущностью которых является сила обозначения в связи с их вечным смыслом (т. е. обозначаемые акрати), осуществление таких индивидуальных вещей, которые способны иметь эти слова примененными к ним, называется происхождением из этих слов.

Как же тогда известно, что мир происходит из слова? — «Из восприятия и умозаключения». Восприятие здесь обозначает Писание, которое, чтобы быть авторитетным, независимо (от чего-либо еще). «Умозаключение» обозначает Смрити, которое, чтобы быть авторитетным, зависит от чего-то другого (а именно Писания). Эти двое провозглашают, что творение предваряется словом. Так, священный отрывок говорит: «При слове "бхур" Праджапати сотворил богов; при словах "бхувах" он сотворил людей; при слове "свар" он сотворил предков; при словах "через фильтр" он сотворил чаши для Сомы; при словах "быстрые" он сотворил стотру; при словах "ко всем" он сотворил шастру; при слове "благословения" он сотворил другие существа». И другой отрывок говорит: «Он своим умом соединился с речью (т. е. словом Веды. — Брихадараньяка-упанишада I, 2, 4)». Таким образом, Писание в разных местах провозглашает, что слово предшествует творению. — Смрити также излагает следующее: «В начале божественный голос, вечный, без начала и конца, состоящий из Вед, был произнесен Сваямбху, из которого произошли все действия». Под «произнесением» голоса мы здесь должны понимать начало устной традиции (Веды), потому что о голосе без начала и конца нельзя утверждать, что он «произносит» в каком-либо ином смысле. — Далее, мы читаем: «В начале Махешвара сформировал из слов Веды имена и формы всех существ и порядок всех действий». И снова: «Различные имена, действия и состояния всех вещей он сформировал в начале из слов Веды» (Ману I, 21). Более того, мы все знаем из наблюдения, что любой человек, приступая к какому-то делу, которое он желает совершить, сначала вспоминает слово, обозначающее вещь, а после этого приступает к работе. Мы поэтому заключаем, что до творения ведические слова стали проявленными в уме Праджапати-творца, и что после этого он сотворил вещи, соответствующие этим словам. Писание также, где оно говорит (Тайттирия-брахмана II, 2, 4, 2) «произнеся "бхур", он сотворил землю» и т. д., показывает, что миры, такие как земля и т. д., стали проявленными, т. е. были сотворены из слов «бхур» и т. д., которые стали проявленными в уме (Праджапати).

Какова же тогда природа «слова», ввиду которого говорится, что мир происходит из «слова»? — Это сфотa, говорит пурвапакша. Ибо при допущении, что буквы являются словом, доктрина о том, что индивидуальные боги и так далее происходят из вечных слов Веды, никак не могла бы быть доказана, поскольку буквы погибают, как только они произведены (т. е. произнесены). Эти преходящие буквы, более того, воспринимаются как различающиеся в зависимости от произношения индивидуального говорящего. По этой причине мы способны определить, просто по звуку голоса какого-то невидимого лица, которое мы слышим читающим, кто читает, Девадатта или Яджнадатта или какой-то другой человек. И нельзя утверждать, что это восприятие различия в отношении букв является ошибочным; ибо мы не воспринимаем ничего другого, чем оно опровергается. Также не разумно утверждать, что восприятие смысла слова происходит от букв. Ибо нельзя ни утверждать, что каждая буква сама по себе выражает смысл, поскольку это было бы слишком широким допущением; ни что происходит одновременное восприятие всего совокупного целого букв; поскольку буквы следуют одна за другой во времени. Также мы не можем допустить объяснение, что последняя буква слова вместе с впечатлениями, произведенными восприятием предшествующих букв, есть то, что заставляет нас воспринимать смысл. Ибо слово заставляет нас воспринимать смысл, только если оно само воспринимается постольку, поскольку имеет отношение к ментальному схватыванию постоянной связи (слова и смысла), точно так же, как дым заставляет нас заключать о существовании огня, только когда он сам воспринимается; но восприятие последней буквы в сочетании с впечатлениями, произведенными предшествующими буквами, на самом деле не происходит, потому что эти впечатления не являются объектами восприятия. Также, опять же, нельзя утверждать, что (хотя эти впечатления не являются объектами восприятия, все же они могут быть выведены из своих следствий, и что таким образом) фактическое восприятие последней буквы в сочетании с впечатлениями, оставленными предшествующими буквами — которые впечатления воспринимаются из своих следствий — есть то, что выражает смысл слова; ибо это следствие впечатлений, а именно воспоминание всего слова, само по себе есть нечто, состоящее из частей, которые следуют одна за другой во времени. — Из всего этого следует, что сфотa есть слово. После того как воспринимающий агент, т. е. буддхи, через восприятие нескольких букв слова получил зачаточные впечатления, и после того как эти впечатления были созрели через восприятие последней буквы, сфотa представляется в буддхи сразу как объект одного ментального акта восприятия. — И не следует утверждать, что этот один акт восприятия есть лишь акт воспоминания, имеющий своим объектом буквы слова; ибо буквы, которых более чем одна, не могут формировать объект одного акта восприятия. — Поскольку эта сфотa распознается как та же самая, как часто бы слово ни произносилось, она вечна; в то время как восприятие различия, упомянутое выше, имеет своим объектом лишь буквы. Из этого вечного слова, которое имеет природу сфотa и обладает обозначающей силой, производится обозначаемый объект, т. е. этот мир, который состоит из действий, агентов и результатов действия.

Против этой доктрины преподобный Упаварша утверждает, что только буквы являются словом. — Но — возникает возражение — было сказано выше, что буквы, едва произведенные, исчезают! — Это утверждение неверно, отвечаем мы; ибо они распознаются как те же самые буквы (каждый раз, когда они производятся заново). — Также нельзя утверждать, что распознавание обусловлено лишь сходством, как в случае волос, например; ибо факт того, что распознавание является распознаванием в строгом смысле слова, не опровергается никаким другим средством доказательства. — Также, опять же, нельзя сказать, что распознавание имеет свою причину в виде (так что распознавалась бы не та же самая индивидуальная буква, а только буква, принадлежащая к тому же виду, что и другие буквы, услышанные ранее); ибо, как дело обстоит на самом деле, распознаются те же самые индивидуальные буквы. То, что распознавание букв покоится на виде, можно было бы утверждать, только если бы всякий раз, когда буквы произносятся, воспринимались разные индивидуальные буквы, точно так же, как несколько коров воспринимаются как разные индивиды, принадлежащие к одному виду. Но это на самом деле не так; ибо (те же самые) индивидуальные буквы распознаются, как часто бы они ни произносились. Если, например, слово «корова» произносится дважды, мы думаем не о том, что были произнесены два разных слова, а о том, что было повторено то же самое индивидуальное слово. — Но, напоминает нам наш оппонент, было показано выше, что буквы воспринимаются как разные вследствие различий произношения, как явствует из того факта, что мы воспринимаем различие, просто слыша звук голоса Девадатты или Яджнадатты, читающих. — Хотя, отвечаем мы, это установленный факт, что буквы распознаются как те же самые, мы признаем, что существуют различия в восприятии букв; но поскольку буквы артикулируются посредством соединения и разъединения (дыхания с нёбом, зубами и т. д.), эти различия справедливо приписываются различному характеру артикулирующих агентов, а не внутренней природе самих букв. Те, более того, кто утверждает, что индивидуальные буквы разные, должны, чтобы объяснить факт распознавания, допустить виды букв, и далее признать, что восприятие различия обусловлено внешними факторами. Не проще ли тогда, как делаем мы, допустить, что восприятие различия обусловлено внешними факторами, в то время как распознавание обусловлено внутренней природой букв? И этот самый факт распознавания есть тот ментальный процесс, который не дает нам смотреть на восприятие различия как имеющее своим объектом буквы (так что оппонент был неправ, отрицая существование такого процесса). Ибо как мог бы, например, один слог «га», когда он произносится в один и тот же момент несколькими лицами, быть в одно и то же время разной природы, а именно акцентированным удаттой, анудаттой и сваритой, а также назализованным, а также неназализованным? Или же — и это предпочтительное объяснение — мы допускаем, что различие восприятия вызвано не буквами, а тоном (дхвани). Под этим тоном мы должны понимать то, что входит в ухо человека, который слушает с расстояния и не способен различить отдельные буквы, и что для человека, стоящего рядом, воздействует на буквы своими собственными различиями, такими как высокий или низкий тон и так далее. Именно от этого тона зависят все различия удатты, анудатты и так далее, а не от внутренней природы букв; ибо они распознаются как те же самые, как часто бы они ни произносились. Только на этой теории мы получаем основу для различительного восприятия удатты, анудатты и тому подобного. Ибо на теории, сначала предложенной (но теперь отвергнутой), мы должны были бы допустить, что различия удатты и так далее обусловлены процессами соединения и разъединения, описанными выше, поскольку сами буквы, которые всегда распознаются как те же самые, не являются разными. Но поскольку эти процессы соединения и разъединения не являются предметом восприятия, мы не можем определенно установить в буквах какие-либо различия, основанные на этих процессах, и, следовательно, восприятие удатты и так далее остается без основы. — Также не следует настаивать, что из различия удатты и так далее вытекает также различие распознаваемых букв. Ибо различие в одном предмете не влечет за собой различия в каком-то другом предмете, который сам по себе свободен от различия. Никто, например, не думает, что потому, что индивиды отличаются друг от друга, вид также содержит различие в себе.

Допущение сфотa является, далее, излишним, потому что смысл слова может быть воспринят из букв. — Но — наш оппонент здесь возражает — я не допускаю существования сфотa. Я, напротив, фактически воспринимаю ее; ибо после того, как буддхи был впечатлен последовательным восприятием букв слова, сфотa сразу представляется как объект познания. — Вы ошибаетесь, отвечаем мы. Объект познавательного акта, о котором вы говорите, есть просто буквы слова. Тот один всеобъемлющий акт познания, который следует за восприятием последовательных букв слова, имеет своим объектом всю совокупность букв, составляющих слово, а не что-либо иное. Мы заключаем это из того обстоятельства, что в этот окончательный всеобъемлющий акт познания включены только те буквы, из которых состоит определенное данное слово, а не какие-либо другие буквы. Если бы этот познавательный акт имел своим объектом сфотa — т. е. нечто отличное от букв данного слова — тогда эти буквы были бы исключены из него точно так же, как буквы любого другого слова. Но поскольку это не так, следует, что этот окончательный всеобъемлющий акт познания есть не что иное, как акт воспоминания, который имеет буквы слова своим объектом. — Наш оппонент утверждал выше, что буквы слова, будучи несколькими, не могут формировать объект одного ментального акта. Но здесь он снова неправ. Идеи, которые мы имеем о ряде, например, или о лесе, или об армии, или о числах десять, сто, тысяча и так далее, показывают, что также такие вещи, которые включают несколько единств, могут стать объектами одного и того же познавательного акта. Идея, которая имеет своим объектом слово как одно целое, является производной, постольку, поскольку она зависит от определения одного смысла во многих буквах; точно так же, как идея леса, армии и так далее. Но — наш оппонент может здесь возразить — если бы слово было ничем иным, как буквами, которые в своей совокупности становятся объектом одного ментального акта, такие пары слов, как «джара» и «раджа» или «пика» и «капи», не познавались бы как разные слова; ибо здесь те же самые буквы представляются сознанию в каждом из слов, составляющих одну пару. — Существует, действительно, отвечаем мы, в обоих случаях всеобъемлющее сознание той же самой совокупности букв; но точно так же, как муравьи составляют идею ряда, только если они маршируют один за другим, так и буквы составляют идею определенного слова, только если они следуют друг за другом в определенном порядке. Следовательно, не противоречит разуму, что те же самые буквы познаются как разные слова вследствие разного порядка, в котором они расположены.

Гипотеза того, кто утверждает, что буквы являются словом, может поэтому быть окончательно сформулирована следующим образом. Буквы, из которых состоит слово — при содействии определенного порядка и числа — через традиционное использование вступили в связь с определенным смыслом. В то время, когда они используются, они представляются как таковые (т. е. в своем определенном порядке и числе) буддхи, который, после того как воспринял несколько букв в последовательности, наконец постигает всю совокупность, и они таким образом безошибочно выражают буддхи свой определенный смысл. Эта гипотеза, безусловно, проще, чем сложная гипотеза грамматиков, которые учат, что сфотa есть слово. Ибо они должны игнорировать то, что дано восприятием, и допускать нечто, что никогда не воспринимается; буквы, воспринятые в определенном порядке, как говорят, проявляют сфотa, а сфотa, в свою очередь, как говорят, проявляет смысл.

Или пусть даже будет допущено, что буквы являются разными каждый раз, когда они произносятся; все же, поскольку в этом случае мы обязательно должны допустить виды букв как основу распознавания индивидуальных букв, функцию передачи смысла, которую мы продемонстрировали в случае (индивидуальных) букв, тогда нужно приписать виду.

Из всего этого следует, что теория, согласно которой индивидуальные боги и так далее происходят из вечных слов, является безупречной.

29. И по этой самой причине следует вечность Веды.

Поскольку вечность Веды основывается только на отсутствии воспоминания об агенте, сомнение в отношении нее было поднято из-за доктрины, что боги и другие индивиды произошли из нее. Это сомнение было опровергнуто в предыдущей сутре. — Настоящая сутра теперь подтверждает уже установленную вечность Веды. Вечность слова Веды должна быть допущена по этой самой причине, что мир со своими определенными (вечными) видами, такими как боги и так далее, происходит из него. — Мантра также («Посредством жертвоприношения они последовали по следу речи; они нашли ее пребывающей в риши», Риг-веда-самхита X, 71, 3) показывает, что речь, найденная (риши), была постоянной. — По этому пункту Ведавьяса также говорит следующее: «Ранее великие риши, будучи допущены к этому Сваямбху, получили через свое подвижничество Веды вместе с итихасами, которые были скрыты в конце юги».

30. И ввиду равенства имен и форм нет противоречия (вечности слова Веды) в обновлении (мира); как видно из Шрути и Смрити.

Если — возобновляет пурвапакша — индивидуальные боги и так далее, подобно индивидуальным животным, происходили и уходили в непрерывной последовательности, так что не было бы разрыва в ходе практического существования, включая наименования, обозначаемые вещи и агентов, дающих наименования; связь (между словом и вещью) была бы вечной, и возражение относительно противоречия в отношении слова (поднятое в сутре 27) было бы тем самым опровергнуто. Но если, как заявляют Шрути и Смрити, весь тройственный мир периодически сбрасывает с себя имя и форму и полностью растворяется (в конце кальпы), и после этого производится заново; как можно считать, что противоречие было устранено?

На это мы отвечаем: «Ввиду тождества имени и формы». — Даже тогда придется признать безначальность мира (пункт, который учитель докажет позже: II, 1, 36). И в безначальной самсаре мы должны смотреть на (относительное) начало и растворение, связанное с новой кальпой, в том же свете, в каком мы смотрим на состояния сна и бодрствования, которые, хотя в них согласно Писанию (происходит) своего рода растворение и происхождение, не дают повода для какого-либо противоречия, поскольку в более позднем состоянии бодрствования (последующем за состоянием сна) практическое существование продолжается точно так же, как в прежнем. То, что в состояниях сна и бодрствования происходят растворение и происхождение, заявлено в Каушитаки-упанишаде III, 3: «Когда человек, будучи спящим, не видит никакого сновидения, он становится единым с этим праной. Тогда речь идет к нему со всеми именами, глаз — со всеми формами, ухо — со всеми звуками, ум — со всеми мыслями. И когда он просыпается, тогда, как из горящего огня искры исходят во всех направлениях, так из этого Атмана праны исходят, каждая к своему месту; из пран — боги, из богов — миры».

Что ж, возобновляет пурвапакша, может быть, что никакого противоречия не возникает в случае сна, так как во время сна одного человека практическое существование других лиц не претерпевает прерывания, и так как сам спящий человек, просыпаясь от сна, может возобновить ту самую форму практического существования, которая была у него до сна. Случай махапралайи (т. е. общего уничтожения мира), однако, иной, так как тогда весь поток практического существования прерывается, и форма существования предыдущей кальпы не может быть возобновлена в последующей кальпе, не более чем индивид может возобновить ту форму существования, которой он наслаждался в прежнем рождении.

Это возражение, отвечаем мы, не является обоснованным. Ибо хотя махапралайя действительно прерывает весь поток практического существования, все же, по милости высочайшего Господа, Господа (ишвара), такие как Хираньягарбха и так далее, могут продолжать ту же форму существования, которая принадлежала им в предыдущей кальпе. Хотя обычные одушевленные существа, как мы видим, не возобновляют ту форму существования, которая принадлежала им в прежнем рождении; все же мы не можем судить о Господах так, как мы судим об обычных существах. Ибо как в ряду существ, который спускается от человека к травинкам, наблюдается последовательное уменьшение знания, силы и так далее — хотя все они имеют общий атрибут одушевленности — так в восходящем ряду, простирающемся от человека до Хираньягарбхи, происходит постепенно возрастающее проявление знания, силы и т. д.; обстоятельство, которое Шрути и Смрити упоминают во многих местах и которое невозможно отрицать. По этой причине вполне может быть, что Господа, такие как Хираньягарбха и так далее, которые в прошлой кальпе были отмечены превосходным знанием и силой действия и которые снова появляются в настоящей кальпе, если они облагодетельствованы высочайшим Господом, продолжают (в настоящей кальпе) тот же вид существования, которым они наслаждались в предыдущей кальпе; точно так же, как человек, который встает от сна, продолжает ту же форму существования, которой он наслаждался до своего сна. Так и Писание заявляет: «К тому Богу, который первым творит Брахмана (Хираньягарбху) и передает ему Веды, к тому Богу, который есть свет его собственных мыслей, я, ищущий освобождения, иду за прибежищем» (Шветашватара-упанишада VI, 18). Шаунака и другие, более того, заявляют (в Анукрамани Веды), что десять книг (Риг-веды) были увидены Мадхуччхандасом и другими риши. И, подобным образом, Смрити говорит нам для каждой Веды о людях возвышенного ментального видения (риши), которые «видели» подразделения своих соответствующих Вед, такие как канди и так далее. Писание также заявляет, что совершение жертвенного действия посредством мантры должно предваряться знанием риши и так далее: «Тот, кто заставляет другое лицо совершать жертвоприношение или читать посредством мантры, о которой он не знает риши, метра, божества и брахману, натыкается на столб, падает в яму» и т. д., поэтому нужно знать все эти вопросы для каждой мантры (Аршея-брахмана, первый раздел). — Более того, религиозный долг предписан, а его противоположность запрещена, чтобы одушевленные существа могли получить удовольствие и избежать боли. Желание и отвращение имеют своими объектами удовольствие и боль, известные либо из опыта, либо из Писания, и не направлены на что-либо иной природы. Поскольку, следовательно, каждое новое творение есть (ни что иное, как) результат религиозной заслуги и греха (одушевленных существ предыдущего творения), оно производится с природой, напоминающей природу предыдущего творения. Так и Смрити заявляет: «К каким действиям некоторые из них (одушевленных существ) обратились в прежнем творении, к тем же они обращаются, когда создаются снова и снова. Были ли те действия вредными или безвредными, мягкими или жестокими, правильными или неправильными, истинными или ложными, под влиянием их они действуют; поэтому определенный человек находит удовольствие в действиях определенного рода». — Более того, этот мир, когда он растворяется (в махапралайе), растворяется до той степени, что остается потенциальность (шакти) мира, и (когда он производится снова) он производится из корня этой потенциальности; иначе мы должны были бы допустить следствие без причины. Также мы не имеем права допускать потенциальности разного рода (для разных периодов мира). Следовательно, хотя ряд миров от земли вверх и ряд разных классов одушевленных существ, таких как боги, животные и люди, и разные состояния, основанные на касте, ашраме, религиозном долге и плоде (работ), хотя все это, мы говорим, снова и снова прерывается и затем производится заново; мы все же должны понимать, что они в безначальной самсаре подлежат определенной детерминированности, аналогичной детерминированности, управляющей связью между чувствами и их объектами. Ибо невозможно представить, что отношение чувств и объектов чувств должно быть иным в разных творениях, так что, например, в каком-то новом творении проявились бы шестое чувство и соответствующий шестой объект чувств. Поскольку, следовательно, феноменальный мир один и тот же во всех кальпах и поскольку Господа способны продолжать свои предыдущие формы существования, в каждом новом творении проявляются индивиды, носящие те же имена и формы, что и индивиды предыдущих творений, и, благодаря этому равенству имен и форм, допущенные периодические обновления мира в форме общих пралай и общих творений не конфликтуют с авторитетностью слова Веды. Постоянная идентичность имен и форм заявлена в Шрути, а также в Смрити; сравните, например, Риг-веда-самхиту X, 190, 3: «Как прежде творец упорядочил солнце и луну, и небо, и воздух, и небесный мир»; что означает, что высочайший Господь устроил в начале настоящей кальпы весь мир с солнцем и луной и так далее, точно так же, как он был устроен в предыдущей кальпе. Сравните также Тайттирия-брахману III, 1, 4, 1: «Агни желал: Да стану я потребителем пищи богов; для этой цели он предложил лепешку на восьми черепках Агни и Криттикам». Этот отрывок, который составляет часть предписания ишти Накшатрам, заявляет о равенстве имени и формы, соединяя Агни, который предлагал, и Агни, которому он предлагал.

Смрити также содержит подобные утверждения, которые следует процитировать здесь; так, например: «Какими бы ни были имена риши и их силы видеть Веды, те же самые Нерожденный снова дает им, когда они производятся заново в конце ночи (махапралайи). Как различные знаки времен года возвращаются в последовательности в свое должное время, так те же самые существа снова появляются в разных югах. И какой бы индивидуальности ни были боги прошлых веков, равны им нынешние боги в имени и форме».

31. Ввиду невозможности (богов быть квалифицированными) для мадху-видьи и т. д., Джаймини (утверждает) неквалифицированность (богов для Брахма-видьи).

Новое возражение поднимается против утверждения, что боги и т. д. также имеют право на знание Брахмана. Учитель Джаймини считает, что боги и подобные существа не имеют никаких притязаний. — Почему? — Ввиду невозможности в случае так называемой мадху-видьи («знания меда») и т. д. Если бы их притязание на знание Брахмана было допущено, мы должны были бы допустить их притязание также на мадху-видью, потому что это также вид знания, не отличающийся (от знания Брахмана). Но допустить это последнее притязание невозможно; ибо согласно отрывку «Солнце — это действительно мед дэвов» (Чхандогья-упанишада III, 1, 1), люди должны медитировать на солнце (бога Адитью) в форме меда, и как, если сами боги допущены как медитирующие почитатели, может Адитья медитировать на другого Адитью? — Далее, текст, после того как перечислил пять видов нектара, красного и т. д., пребывающего в солнце, и после того как заявил, что пять классов богов, а именно Васу, Рудры, Адитьи, Маруты и Садхьи, живут на одном из этих нектаров каждый, заявляет, что «тот, кто так знает этот нектар, становится одним из Васу, с Агни во главе, он видит нектар и радуется и т. д., и указывает тем самым, что те, кто знает нектары, которыми наслаждаются Васу и т. д., достигают величия Васу и т. д.». Но как должны сами Васу знать других Васу, наслаждающихся нектаром, и какого другого величия Васу они должны желать достичь? — Мы также должны сравнить отрывки «Агни — одна стопа, Адитья — одна стопа, стороны света — одна стопа» (Чхандогья-упанишада III, 18, 2); «Воздух — это действительно поглотитель» (Чхандогья-упанишада IV, 3, 1); «Адитья — это Брахман, это доктрина». Все эти отрывки трактуют о медитации на Атмане определенных божеств, для которой медитации эти божества сами не квалифицированы. — Так же невозможно, чтобы сами риши были квалифицированы для медитаций, связанных с риши, таких как выраженные в отрывках, как Брихадараньяка-упанишада II, 2, 4: «Эти двое — риши Гаутама и Бхарадваджа; правый — Гаутама, левый — Бхарадваджа». — Другая причина неквалифицированности богов изложена в следующей сутре.

32. И (дэвы и т. д. не квалифицированы) ввиду того, что (слова, обозначающие дэвов и т. д.) используются в смысле (сферы) света.

К той сфере света, возобновляет пурвапакша, которая расположена в небе и во время своих суточных вращений освещает мир, применяются термины, такие как Адитья, т. е. имена дэвов, как мы знаем из использования обычного языка и из ведических дополнительных отрывков. Но о простой сфере света мы не можем понять, как она должна быть наделена либо телесной формой, состоящей из сердца и тому подобного, либо интеллектом, либо способностью формировать желания. Ибо мы знаем, что простой свет, подобно земле, полностью лишен интеллекта. То же наблюдение применимо к Агни (огню) и так далее. Возможно, будет сказано, что наше возражение не является обоснованным, потому что личность дэвов известна из мантр, артхавад, итихас, пуран и из концепций обычной жизни; но мы оспариваем релевантность этого замечания. Ибо концепции обычной жизни не составляют независимого средства знания; мы скорее говорим, что вещь известна из обычной жизни, если она известна (признанными) средствами знания, восприятием и т. д. Но ни одно из признанных средств знания, таких как восприятие и тому подобное, не применимо к обсуждаемому вопросу. Итихасы и пураны, опять же, будучи человеческого происхождения, сами нуждаются в других средствах знания, на которые можно опереться. Отрывки артхавад также, которые, формируя синтаксические целые с предписывающими отрывками, имеют лишь цель прославления (того, что предписано в последних), не могут считаться составляющими сами по себе причины для существования личности и т. д. дэвов. Мантры опять же, которые на основании прямого произнесения и т. д. должны использоваться (на разных стадиях жертвенного действия), имеют лишь цель обозначения вещей, связанных с жертвенным исполнением, и не составляют независимого средства авторитетного знания для чего-либо. — По этим причинам дэвы и подобные существа не квалифицированы для знания Брахмана.

33. Бадараяна, с другой стороны, (утверждает) существование (квалификации для Брахма-видьи со стороны богов); ибо есть (отрывки, указывающие на это).

Выражение «с другой стороны» предназначено для опровержения пурвапакши. Учитель Бадараяна утверждает существование квалификации со стороны богов и т. д. Ибо, хотя квалификация богов не может быть допущена в отношении мадху-видьи и подобных тем знания, в которых замешаны сами боги, все же они могут быть квалифицированы для чистого знания Брахмана, квалификация в целом зависит от наличия желания, способности и т. д. Также невозможность квалификации в определенных случаях не мешает наличию квалификации в тех других случаях, где она не является невозможной. К случаю богов применимо то же рассуждение, что и к случаю людей; ибо среди людей также не все квалифицированы для всего, брахманы, например, не для раджасуя-жертвоприношения.

Более того, в отношении знания Брахмана Писание содержит прямые указания на то, что дэвы обладают соответствующей квалификацией; сравните, например, Брихадараньяка-упанишаду (I, 4, 10): «Кто из дэвов пробудился (так, чтобы познать Брахмана), тот поистине стал Им; то же самое относится и к риши»; Чхандогья-упанишаду (VIII, 7, 2): «Они сказали: “Что ж, давайте искать того Атмана, посредством которого, если его найти, обретаются все миры и все желания”. Сказав так, Индра вышел от дэвов, Вирочана — от асуров». Подобные утверждения встречаются и в Смрити, например, в беседе Гандхарвы и Яджнявалкьи. — На возражение, выдвинутое в предыдущей сутре (32), мы отвечаем следующим образом. Такие слова, как «адитья» и прочие, обозначающие дэвов, хотя и имеют отношение к свету и тому подобному, тем не менее передают идею определенных божественных Атманов (личностей), наделенных разумом и выдающейся силой; ибо они используются в этом смысле в мантрах и пассажах артхавады. Ибо дэвы, вследствие своей выдающейся силы, обладают способностью пребывать внутри света и тому подобного, а также принимать любую форму, какую пожелают. Так, мы читаем в Писании, в пассаже артхавады, поясняющем слова «баран Медхатитхи», которые являются частью формулы Субрахманья, что «Индра, приняв облик барана, унес Медхатитхи, потомка Канвы» (Шадвимша-брахмана, I, 1). И таким образом Смрити говорит, что «Адитья, приняв облик человека, пришел к Кунти». Более того, даже в таких субстанциях, как земля, следует признать пребывание разумных правящих существ, ибо это следует из таких священных пассажей, как «земля говорила», «воды говорили» и т. д. Неразумность света и тому подобного, поскольку они являются лишь материальными элементами, признается также в случае солнца (адитьи) и т. д.; но — как уже было отмечено — из использования этих слов в мантрах и артхавадах следует, что существуют разумные существа божественной природы (которые одушевляют эти материальные элементы).

Теперь мы переходим к возражению (выдвинутому выше пурвапакшином) о том, что мантры и артхавады, как лишь служащие другим целям, не имеют силы устанавливать личностную природу дэвов, и замечаем, что не обстоятельство подчиненности или неподчиненности какой-либо другой цели, а скорее наличие или отсутствие определенной идеи дает основание для (нашего допущения) существования чего-либо. Это подтверждается примером человека, который, отправившись в путь с другой целью, (тем не менее) обретает убеждение в существовании листьев, травы и тому подобного, которые он видит лежащими на дороге. — Но, может возразить здесь пурвапакшин, приведенный вами пример не является строго аналогичным. В случае с путником активно восприятие, объектами которого являются трава и листья, и посредством него он формирует концепцию их существования. В случае же с артхавадой, которая, образуя синтаксическое единство с соответствующим предписывающим пассажем, лишь служит цели прославления (последнего), невозможно определить какую-либо энергию, имеющую свой собственный особый объект. Ибо в целом любое второстепенное синтаксическое единство, включенное в более широкое синтаксическое единство, передающее определенный смысл, не обладает силой выражать свой собственный отдельный смысл. Так, например, из комбинации трех слов, составляющих отрицательное предложение «Не пей вина», мы выводим только один смысл, т. е. запрет на употребление вина, и не выводим дополнительного смысла, а именно приказа пить вино, из комбинации последних двух слов «пей вино». — На это возражение мы отвечаем, что последний приведенный пример не является аналогичным (предмету обсуждения). Слова предложения, запрещающего употребление вина, образуют лишь одно целое, и по этой причине отдельный смысл, который может иметь любое второстепенное синтаксическое единство, включенное в более крупное предложение, не может быть принят. В случае же предписания и артхавады слова, составляющие артхаваду, образуют отдельную группу, которая относится к некоторой свершившейся вещи, и только впоследствии, когда рассматривается, какой цели они служат, они вступают в функцию прославления предписания. Давайте рассмотрим в качестве иллюстративного примера предписывающий пассаж: «Тот, кто желает процветания, должен предложить Вайю белое животное». Все слова, содержащиеся в этом пассаже, напрямую связаны с предписанием. Однако это не относится к словам, составляющим соответствующий пассаж артхавады: «Ибо Вайю — самая быстрая божественность; к Вайю он приближается с его собственной долей; он ведет его к процветанию». Отдельные слова этой артхавады грамматически не связаны с отдельными словами предписания, но образуют свое собственное подчиненное единство, которое содержит восхваление Вайю и прославляет предписание лишь постольку, поскольку они дают нам понять, что предписанное действие связано с выдающимся божеством. Если содержание, передаваемое подчиненным (артхавада) пассажем, может быть известно с помощью какого-либо другого средства познания, артхавада действует как простой анувада, т. е. утверждение, относящееся к чему-то (уже известному). Когда его содержание противоречит другим средствам познания, оно действует как так называемая гунавада, т. е. утверждение о качестве. Там же, где не обнаруживается ни одно из двух упомянутых условий, может возникнуть сомнение, следует ли принимать артхаваду как гунаваду из-за отсутствия других средств познания или как артхаваду, относящуюся к чему-то известному (т. е. ануваду), из-за отсутствия противоречия со стороны других средств доказательства. Последней альтернативы, однако, должны придерживаться размышляющие люди. — То же рассуждение применимо и к мантрам.

Существует еще одна причина для допущения личностной природы богов. Ведийские предписания, предписывающие жертвоприношения Индре и другим богам, предполагают наличие определенных характерных форм у отдельных божеств, потому что без таковых совершающий жертвоприношение не смог бы представить Индру и других богов в своем уме. А если бы божество не было представлено в уме, было бы невозможно совершить ему подношение. Так и Писание говорит: «О том божестве, для которого берется подношение, он должен думать, собираясь произнести ваушат» (Айтарея-брахмана, III, 8, 1). Также невозможно считать, что сущностная форма (или характер) вещи состоит только из слова; ибо слово (обозначающее) и вещь (обозначаемая) различны. Поэтому тот, кто признает авторитетность священного слова, не имеет права отрицать, что форма Индры и других богов такова, какой мы понимаем ее из мантр и артхавад. — Более того, итихасы и пураны также — поскольку они основаны на мантрах и артхавадах, обладающих авторитетной силой описанным образом, — способны излагать личностную природу и т. д. дэвов. Итихасу и пурану, кроме того, можно считать основанными и на восприятии. Ибо то, что недоступно нашему восприятию, могло быть в сфере восприятия людей в древние времена. Смрити также провозглашает, что Вьяса и другие беседовали с богами лицом к лицу. Человек, утверждающий, что люди древности были не более способны беседовать с богами, чем люди в настоящее время, тем самым отрицал бы (неоспоримое) разнообразие мира. Он мог бы с таким же успехом утверждать, что, поскольку в настоящее время нет князя, правящего всей землей, таких князей не было и в прежние времена; позиция, при которой священное предписание о жертвоприношении раджасуя было бы обесценено. Или он мог бы утверждать, что в прежние времена сферы обязанностей различных каст и ашрамов были столь же неурегулированными, как и сейчас, и по этой причине объявить те части Писания, которые определяют эти различные обязанности, бесцельными. Поэтому совершенно неоспоримо предположение, что люди древности, вследствие своих выдающихся религиозных заслуг, беседовали с богами лицом к лицу. Смрити также гласит, что «от чтения Веды происходит общение с любимым божеством» (Йога-сутра, II, 44). И то, что йога, как заявляет Смрити, ведет к обретению необычайных сил, таких как тонкость тела и тому подобное, является фактом, который нельзя отбросить простым произвольным отрицанием. Писание также провозглашает величие йоги: «Когда, по мере возникновения земли, воды, света, тепла и эфира, происходит пятикратное качество йоги, тогда больше нет болезни, старости или боли для того, кто обрел тело, порожденное огнем йоги» (Шветашватара-упанишада, II, 12). Также мы не имеем права измерять своими способностями способности риши, которые видят мантры и брахмана-пассажи (т. е. Веду). — Из всего этого следует, что итихасы и пураны имеют адекватное основание. — И концепции обыденной жизни также не должны объявляться необоснованными, если их вообще возможно принять.

Общий вывод состоит в том, что мы имеем право представлять богов как обладающих личностным существованием на основании мантр, артхавад, итихас, пуран и общепринятых идей. И поскольку боги, таким образом, могут находиться в состоянии наличия желаний и т. д., их следует считать квалифицированными для знания Брахмана. Более того, декларации, которые Писание делает относительно постепенного освобождения, согласуются только с этим последним предположением.

34. Скорбь его (т. е. Джанашрути) (возникла) из-за того, что он услышал неуважительную речь о себе; из-за устремления этой (скорби) (Райква назвал его шудрой); ибо она (скорбь) указана (Райквой).

(В предыдущей адхикаране) была опровергнута исключительность притязаний людей на знание, и было заявлено, что дэвы и т. д. также обладают таким притязанием. Настоящая адхикарана начата с целью устранения сомнения в том, обладают ли шудры таким притязанием, поскольку исключительность притязаний дваждырожденных людей поддается опровержению.

Пурвапакшин утверждает, что шудры также имеют такое притязание, потому что они могут находиться в положении желания этого знания и потому что они способны к нему; и потому что нет священного запрета (исключающего их из знания), аналогичного тексту: «Поэтому шудра непригоден для жертвоприношения» (Тайттирия-самхита, VII, 1, 1, 6). Причина, более того, которая лишает шудр квалификации для жертвенных работ, а именно их пребывание без священных огней, не аннулирует их квалификацию для знания, так как знание может быть постигнуто и теми, кто без огней. Существует, кроме того, выводной признак, поддерживающий притязание шудр; ибо в так называемом самварга-знании он (Райква) обращается к Джанашрути Паутраяне, который желает учиться у него, по имени шудры: «Увы, ожерелье и колесница да будут твоими, о шудра, вместе с коровами» (Чхандогья-упанишада, IV, 2, 3). Смрити, более того, говорит о Видуре и других, рожденных от матерей-шудр, как обладающих выдающимся знанием. — Следовательно, шудра имеет притязание на знание Брахмана.

На это мы отвечаем, что шудры не имеют такого притязания по причине того, что они не изучают Веду. Человек, изучивший Веду и понявший ее смысл, действительно квалифицирован для ведийских дел; но шудра не изучает Веду, ибо такое изучение требует в качестве своего предшественника церемонию упанаяны, а эта церемония принадлежит только трем (высшим) кастам. Одно лишь обстоятельство нахождения в состоянии желания не дает основания для квалификации, если отсутствует способность. Обычная временная способность, опять же, не составляет основания для квалификации, так как в духовных делах требуется духовная способность. А духовная способность (в случае шудр) исключается их исключением из изучения Веды. — Ведийское утверждение, более того, о том, что шудра непригоден для жертвоприношений, указывает, поскольку оно основано на рассуждении, что он непригоден и для знания; ибо аргументация в обоих случаях одна и та же. — Что касается мнения пурвапакшина о том, что факт произнесения слова «шудра» в самварга-знании составляет выводной признак (квалификации шудры для знания), мы замечаем, что этот выводной признак не имеет силы из-за отсутствия аргументов. Ибо утверждение выводного признака обладает силой указания только вследствие приведения аргументов; но никаких таких аргументов в процитированном пассаже не приводится. Кроме того, слово «шудра», которое встречается в самварга-видье, установило бы притязание со стороны шудр только на эту одну видью, а не на все видьи. В действительности же оно бессильно, поскольку встречается в артхаваде, установить притязание шудр на что-либо. — Слово «шудра», более того, может быть приведено в соответствие с контекстом, в котором оно встречается, следующим образом. Когда Джанашрути Паутраяна услышал, как фламинго отозвался о нем с неуважением («Как ты можешь говорить о нем, будучи тем, кто он есть, как если бы он был подобен Райкве с колесницей?» IV, 1, 3), в его уме возникла скорбь (шук), и на эту скорбь риши Райква намекает словом «шудра», чтобы тем самым показать свое знание того, что отдалено. Это объяснение должно быть принято, потому что (реально) рожденный шудра не квалифицирован (для самварга-видьи). Если спросят, как скорбь (шук), возникшая в уме Джанашрути, может быть обозначена посредством слова «шудра», мы ответим: из-за устремления (адравана) скорби. Ибо мы можем этимологизировать слово «шудра», разделив его на части, либо как «он устремился в скорбь (шукам абхидудрава)», либо как «скорбь устремилась на него», либо как «он в своей скорби устремился к Райкве»; в то время как, с другой стороны, невозможно принять это слово в его обычном общепринятом смысле. Обстоятельство (того, что царь действительно был опечален), более того, прямо затронуто в легенде.

35. И потому что кшатрийство (Джанашрути) понимается из выводного признака (предоставленного его упоминанием) позже вместе с Кайтраратхой (который сам был кшатрием).

Джанашрути не мог быть шудрой по рождению также и по той причине, что его кшатрийство понимается из выводного знака, а именно его упоминания вместе (в одной главе) с кшатрием Кайтраратхой Абхипратарином. Ибо позже, т. е. в пассаже, дополняющем самварга-видью, прославляется кшатрий Кайтраратхи Абхипратарин: «Однажды, когда Шаунаку Капею и Абхипратарина Какшасени обслуживали во время трапезы, религиозный студент попросил у них» (Чхандогья-упанишада, IV, 3, 5). Что этот Абхипратарин был Кайтраратхи (т. е. потомком Читраратхи), мы должны вывести из его связи с Капеей. Ибо мы знаем (из шрути) о связи самого Читраратхи с Капеями («Капеи заставили Читраратху совершить это жертвоприношение»; Тандья-брахмана, XX, 12, 5), и, как правило, совершающие жертвоприношение из одной и той же семьи нанимают жрецов из одной и той же семьи. Более того, поскольку мы понимаем из Писания («от него произошел Кайтраратхи, который был князем»), что он (Читраратха) был князем, мы должны понимать, что он был кшатрием. Тот факт, что Джанашрути восхваляется в той же видье с кшатрием Абхипратарином, указывает на то, что первый также был кшатрием. Ибо, как правило, равные упоминаются вместе с равными. Что Джанашрути был кшатрием, мы, более того, заключаем из того, что он посылал своего привратника, и из других подобных признаков власти (упомянутых в тексте). — Следовательно, шудры не квалифицированы (для знания Брахмана).

36. По причине ссылки на церемониальные очищения (в случае высших каст) и по причине того, что их отсутствие провозглашено (в случае шудр).

То, что шудры не квалифицированы, следует также из того обстоятельства, что в различных местах видй упоминаются такие церемонии, как упанаяна и тому подобные. Сравните, например, Шатапатха-брахману (XI, 5, 3, 13): «Он инициировал его как ученика»; Чхандогья-упанишаду (VII, 1, 1): «Учи меня, господин! — так он подошел к нему»; Прашна-упанишаду (I, 1): «Преданные Брахману, твердые в Брахмане, ищущие высшего Брахмана, они, неся топливо в руках, подошли к почтенному Пиппаладе, думая, что он научит их всему этому». — Таким образом, следующий пассаж также: «Он, не подвергнув их упанаяне, (сказал) им» (Чхандогья-упанишада, V, 11, 7), показывает, что упанаяна является хорошо установленной церемонией. — Что касается шудр, с другой стороны, часто упоминается отсутствие церемоний; так, например, Ману (X, 4), где о них говорится как о «однажды рожденных» («шудра — четвертая каста, однажды рожденный»), и Ману (X, 126): «В шудре нет никакого греха, и он не пригоден ни для какой церемонии».

37. И по причине (Гаутамы), приступающего (к инициации Джабалы) по установлении того, что (он) не является таковым (т. е. шудрой).

Шудры не квалифицированы также и по той причине, что Гаутама, установив из того, что Джабала говорит правду, что он не является шудрой, приступил к его инициации и наставлению. «Никто, кто не является брахманом, не стал бы так говорить. Иди и принеси топливо, друг, я инициирую тебя. Ты не отступил от истины» (Чхандогья-упанишада, IV, 4, 5); этот священный пассаж предоставляет выводной знак (того, что шудры не способны к инициации).

38. И по причине запрета в Смрити (шудрам) слышать и изучать (Веду) и (знать и выполнять) (ведийские) дела.

Шудры не квалифицированы также и по той причине, что Смрити запрещает им слышать Веду, изучать Веду, а также понимать и выполнять ведийские дела. Запрет на слушание Веды передается следующими пассажами: «Уши того, кто слышит Веду, должны быть наполнены (расплавленным) свинцом и лаком», и «Ибо шудра — (как) кладбище, поэтому (Веду) нельзя читать в присутствии шудры». Из этого последнего пассажа запрет на изучение Веды вытекает сразу; ибо как он может изучать Писание, в присутствии которого его даже нельзя читать? Существует, более того, прямой запрет (на изучение шудрами Веды). «Его язык должен быть разрезан, если он произносит ее; его тело должно быть рассечено, если он хранит ее». Запреты на слушание и изучение Веды уже подразумевают запрет на знание и выполнение ведийских дел; существуют, однако, и прямые запреты, такие как «он не должен передавать знание шудре» и «к дваждырожденным принадлежат изучение, жертвоприношение и раздача даров». — Тем шудрам, однако, которые, подобно Видуре и «религиозному охотнику», обретают знание вследствие последствий прошлых дел, плод их знания не может быть удержан, поскольку знание во всех случаях приносит свой плод. Смрити, более того, провозглашает, что все четыре касты квалифицированы для обретения знания итихас и пуран; сравните пассаж: «Он должен учить четыре касты» (Махабхарата). — Однако остается установленным пунктом, что они не обладают никакой такой квалификацией в отношении Веды.

39. (Прана есть Брахман) по причине трепета (предицируемого всему миру).

Обсуждение квалификации для знания Брахмана — к которому мы приступили, как представилась возможность, — закончено, и мы возвращаемся к нашей главной теме, т. е. исследованию смысла текстов Веданты. — Мы читаем (Катха-упанишада, II, 6, 2): «Все, что есть, весь мир, когда он вышел, трепещет в пране. Она (прана) — великий ужас, поднятый удар молнии. Те, кто знают ее, становятся бессмертными». — Этот пассаж провозглашает, что весь этот мир трепещет, пребывая в пране, и что поднято нечто очень ужасное, называемое ударом молнии, и что посредством знания этого обретается бессмертие. Но поскольку не сразу ясно, что такое прана и что такое этот ужасный удар молнии, возникает дискуссия.

Пурвапакшин утверждает, что в соответствии с обычным значением термина прана обозначает воздух с его пятью модификациями, что слово «удар молнии» также следует принимать в его обычном смысле и что, таким образом, весь пассаж содержит прославление воздуха. Ибо, говорит он, весь этот мир трепещет, пребывая внутри воздуха с его пятью формами — который здесь называется праной — и ужасные удары молнии также исходят из воздуха (или ветра) как их причины. Ибо в воздухе, говорят люди, когда он проявляется в форме Парджаньи, проявляются молния, гром, дождь и удары молнии. — Посредством знания этого воздуха также можно обрести бессмертие; ибо другой священный пассаж говорит: «Воздух есть все сам по себе, и воздух есть все вещи вместе. Тот, кто знает это, побеждает смерть». — Мы поэтому заключаем, что в обсуждаемом пассаже следует понимать тот же воздух.

На это мы даем следующий ответ. — Имеется в виду только Брахман, по причине того, что предшествует, а также того, что следует. В предшествующей, а также в последующей части главы говорится только о Брахмане; как же тогда можно предполагать, что в промежуточной части внезапно должен упоминаться воздух? Непосредственно предшествующий пассаж гласит следующее: «Только то называется Ярким, то называется Брахманом, то одно называется Бессмертным. Все миры содержатся в нем, и никто не выходит за его пределы». Что Брахман, о котором там говорится, составляет тему и нашего пассажа, мы заключаем, во-первых, из близости; и, во-вторых, из того обстоятельства, что в предложении «Весь мир трепещет в пране» мы узнаем качество Брахмана, а именно то, что он составляет обитель всего мира. Что слово «прана» может обозначать и высшего Атмана, видно из таких пассажей, как «прана праны» (Брихадараньяка-упанишада, IV, 4, 18). Быть причиной трепета, более того, — это качество, которое должным образом относится только к высшему Атману, а не к простому воздуху. Так Писание говорит: «Ни один смертный не живет праной и дыханием, которое идет вниз. Мы живем другим, в ком покоятся эти двое» (Катха-упанишада, II, 5, 5). И также в пассаже, следующем за обсуждаемым («От ужаса перед ним горит огонь, от ужаса горит солнце, от ужаса Индра и Вайю, и Смерть как пятая убегают»), должен подразумеваться Брахман, а не воздух, поскольку субъект этого пассажа представлен как причина страха со стороны всего мира, включая сам воздух. Отсюда мы снова заключаем, что обсуждаемый пассаж также относится к Брахману, во-первых, на основании близости; и, во-вторых, потому что мы узнаем качество Брахмана, а именно то, что он является причиной страха, в словах «великий ужас, поднятый удар молнии». Слово «удар молнии» здесь используется для обозначения причины страха в целом. Так и в обыденной жизни человек строго выполняет приказ царя, потому что он со страхом обдумывает в своем уме: «Удар молнии (т. е. гнев царя или угроза наказания) висит над моей головой; он может упасть, если я не выполню его приказ». Точно так же весь этот мир, включая огонь, воздух, солнце и так далее, регулярно выполняет свои многообразные функции из страха перед Брахманом; следовательно, Брахман как внушающий страх сравнивается с ударом молнии. Подобным образом другой священный пассаж, темой которого является Брахман, провозглашает: «От ужаса перед ним дует ветер, от ужаса восходит солнце; от ужаса перед ним Агни и Индра, да, Смерть бежит как пятая». — Что Брахман — это то, на что ссылается наш пассаж, далее следует из декларации, что плодом его познания является бессмертие. Ибо то, что бессмертие является плодом знания Брахмана, известно, например, из мантры: «Человек, который знает его, только тот переходит через смерть, нет другого пути, чтобы идти» (Шветашватара-упанишада, VI, 15). — То бессмертие, которое, как утверждает пурвапакшин, иногда представляется как плод знания воздуха, является лишь относительным; ибо там (т. е. в главе, из которой процитирован пассаж) сначала говорится о высшем Атмане, посредством начала новой темы (Брихадараньяка-упанишада, III, 4), и вслед за тем упоминается низшая природа воздуха и так далее. («Все остальное — зло».) — Что в обсуждаемом пассаже имеется в виду высший Атман, окончательно видно из общего предмета обсуждения; ибо вопрос (заданный Начикетой в I, 2, 14: «То, что ты видишь как ни это, ни то, как ни следствие, ни причину, как ни прошлое, ни будущее, скажи мне это») относится к высшему Атману.

40. Свет (есть Брахман) по причине того, что он (Брахман) видится (в священном пассаже).

Мы читаем в Писании: «Так это безмятежное существо, возникая из этого тела, появляется в своей собственной форме, как только оно приблизилось к высшему свету» (Чхандогья-упанишада, VIII, 12, 3). Здесь возникает сомнение, обозначает ли слово «свет» (физический) свет, который является объектом зрения и рассеивает тьму, или высшего Брахмана.

Пурвапакшин утверждает, что слово «свет» обозначает хорошо известный (физический) свет, потому что это общепринятый смысл слова. Ибо, хотя следует признать, что в другом пассаже, обсуждавшемся в I, 1, 24, слово «свет», благодаря общей теме главы, лишается своего обычного значения и обозначает Брахмана, в нашем пассаже нет подобной причины для отбрасывания обычного значения. Более того, в главе, посвященной нади тела, сказано, что человек, идущий к окончательному освобождению, достигает солнца («Когда он уходит из этого тела, тогда он уходит вверх по тем самым лучам»; Чхандогья-упанишада, VIII, 6, 5). Следовательно, мы заключаем, что слово «свет» обозначает в нашем пассаже обычный свет.

На это мы даем следующий ответ. — Слово «свет» может обозначать только высшего Брахмана, по причине того, что он видится. Мы видим, что во всей главе Брахман проводится как тема обсуждения. Ибо Атман, свободный от греха и т. д., представлен как общий предмет обсуждения в VIII, 7, 1 («Атман, который свободен от греха»); он затем излагается как то, что должно быть разыскано и понято (VIII, 7, 1); он проводится посредством предложений «Я объясню это далее тебе» (VIII, 9, 3 сл.); после этого говорится, что свобода от тела принадлежит ему, потому что он един со светом («когда он свободен от тела, тогда ни удовольствие, ни боль не касаются его», VIII, 12, 1) — а свобода от тела невозможна вне Брахмана — и он, наконец, квалифицируется как «высший свет, высшая личность» (VIII, 12, 3). — Против утверждения, сделанного пурвапакшином, что Писание говорит о человеке, идущем к освобождению, как о достигающем солнца, мы замечаем, что освобождение, о котором там говорится, не является окончательным, поскольку сказано, что оно связано с уходом и движением вверх. Что окончательное освобождение не имеет ничего общего с уходом и движением вверх, мы покажем позже.

41. Эфир есть (Брахман), так как он обозначен как нечто отличное, и т. д. (от имени и формы).

Писание говорит: «Тот, кто называется эфиром (акаша), есть раскрыватель всех форм и имен. То, внутри чего эти формы и имена содержатся, есть Брахман, Бессмертный, Атман» (Чхандогья-упанишада, VIII, 14, 1).

Поскольку возникает сомнение, является ли то, что здесь называется эфиром, высшим Брахманом или обычным элементарным эфиром, пурвапакшин заявляет, что следует принять последнюю альтернативу, во-первых, потому что она основана на общепринятом значении слова «эфир»; и, во-вторых, потому что обстоятельство раскрытия имен и форм может очень хорошо быть примирено с элементарным эфиром, как тем, что предоставляет место (для всех вещей). Более того, пассаж не содержит четкого указательного признака Брахмана, такого как творческая сила и тому подобное.

На это мы отвечаем, что слово «эфир» может здесь обозначать только высшего Брахмана, потому что он обозначен как иная вещь и т. д. Ибо предложение «То, внутри чего эти двое содержатся, есть Брахман» обозначает эфир как нечто отличное от имен и форм. Но, за исключением Брахмана, нет ничего вообще отличного от имени и формы, поскольку весь мир следствий развивается исключительно именами и формами. Более того, полное раскрытие имен и форм не может быть осуществлено ничем иным, кроме Брахмана, согласно тексту, который провозглашает творческую деятельность Брахмана: «Пусть я войду (в эти существа) с этим живым Атманом (джива-атманом) и разовью имена и формы» (Чхандогья-упанишада, VI, 3, 2). Но — можно сказать — из этого самого пассажа очевидно, что живой Атман (т. е. индивидуальная душа) также обладает раскрывающей силой в отношении имен и форм. — Верно, отвечаем мы, но то, что пассаж действительно хочет внушить, — это неразличие (индивидуальной души от высшего Атмана). И само утверждение относительно раскрытия имен и форм подразумевает утверждение признаков, указывающих на Брахмана, а именно творческую силу и тому подобное. — Более того, термины «Брахман, Бессмертный, Атман» (VIII, 14) указывают на то, что речь идет о Брахмане.

42. И (по причине обозначения) (высшего Атмана) как отличного (от индивидуальной души) в состояниях глубокого сна и ухода.

В шестой прапатхаке Брихадараньяки дается, в ответ на вопрос «Кто этот Атман?», пространное изложение природы Атмана: «Тот, кто внутри сердца, среди пран, личность света, состоящая из знания» (Брихадараньяка-упанишада, IV, 3, 7). Здесь возникает сомнение, направлен ли пассаж просто на то, чтобы сделать дополнительное утверждение о природе переселяющейся души (известной уже из других источников), или на установление природы непереселяющегося Атмана.

Пурвапакшин утверждает, что пассаж касается природы переселяющейся души, по причине вводных и заключительных утверждений. Ибо вводное утверждение «Тот среди пран, кто состоит из знания» содержит признаки, указывающие на воплощенную душу, и точно так же заключительный пассаж: «И этот великий нерожденный Атман есть тот, кто состоит из познания» и т. д. (IV, 4, 22). Мы должны поэтому придерживаться одного и того же предмета обсуждения и в промежуточных пассажах, и рассматривать их как излагающие ту же воплощенную душу, представленную в ее различных состояниях, т. е. состоянии бодрствования и так далее.

В ответ на это мы утверждаем, что пассаж направлен только на предоставление информации о высшем Господе, а не на внесение дополнительных утверждений о воплощенной душе. — Почему? — По причине того, что высший Господь обозначен как отличный от воплощенной души в состояниях глубокого сна и ухода из тела. Его отличие от воплощенной души в состоянии глубокого сна провозглашается в следующем пассаже: «Эта личность, охваченная разумным (праджна) Атманом, не знает ничего, что снаружи, ничего, что внутри». Здесь термин «личность» должен означать воплощенную душу; ибо о нем возможно отрицать, что он знает, потому что он, как знающий, может знать то, что внутри и снаружи. «Разумный Атман», с другой стороны, есть высший Господь, потому что он никогда не отделен от разума, т. е. — в его случае — всеохватывающего знания. — Подобным образом пассаж, трактующий об уходе, т. е. смерти («этот телесный Атман, оседланный разумным Атманом, движется, стоная»), относится к высшему Господу как отличному от индивидуального Атмана. Там также мы должны понимать под «воплощенным» индивидуальную душу, которая является Господом тела, в то время как «разумный» — это снова Господь. Мы таким образом понимаем, что «по причине того, что он обозначен как нечто отличное в состояниях глубокого сна и ухода», высший Господь составляет тему пассажа. — Что касается утверждения пурвапакшина о том, что вся глава относится к воплощенному Атману, потому что признаки последнего обнаруживаются в ее начале, середине и конце, мы замечаем, что, во-первых, вводный пассаж («Тот среди пран, кто состоит из познания») не направлен на изложение характера переселяющегося Атмана, а скорее, лишь ссылаясь на природу переселяющегося Атмана как на нечто уже известное, направлен на провозглашение его тождества с высшим Брахманом; ибо очевидно, что непосредственно следующий пассаж «как если бы думая, как если бы двигаясь» направлен на отбрасывание атрибутов переселяющегося Атмана. Заключительный пассаж, опять же, аналогичен начальному; ибо слова «И этот великий нерожденный Атман есть тот, кто» и т. д. означают: Мы показали, что тот же самый познающий Атман, который наблюдается среди пран, есть великий нерожденный Атман, т. е. высший Господь. — Тот же, кто воображает, что промежуточные пассажи (между двумя процитированными) направлены на изложение природы переселяющегося Атмана путем представления его в состоянии бодрствования и так далее, подобен человеку, который, отправляясь на восток, хочет отправиться в то же время на запад. Ибо, представляя состояния бодрствования и так далее, пассаж не направлен на описание души как подверженной различным состояниям или переселению, а скорее как свободной от всех частных условий и переселения. Это очевидно из того обстоятельства, что на вопрос Джанаки, который повторяется в каждом разделе, «Говори далее ради освобождения», Яджнявалкья отвечает каждый раз: «Всем этим он не затронут, ибо эта личность не привязана ни к чему» (Брихадараньяка-упанишада, IV, 3, 14-16). И позже он говорит (IV, 3, 22): «За ним не следует добро, не следует зло, ибо он тогда преодолел все печали сердца». Мы должны, поэтому, заключить, что глава исключительно направлена на изложение природы непереселяющегося Атмана.

43. И по причине таких слов, как Господь и т. д.

То, что глава направлена на изложение природы непереселяющегося Атмана, мы должны заключить также из того обстоятельства, что в ней встречаются термины, такие как Господь и так далее, намекающие на природу непереселяющегося Атмана, и другие, исключающие природу переселяющегося Атмана. К первому классу относится, например, «Он — господь всего, царь всех вещей, защитник всех вещей». К последнему классу относится пассаж: «Он не становится больше от добрых дел, ни меньше от злых дел». — Из всего этого мы заключаем, что глава относится к непереселяющемуся высшему Господу.

Примечания:

Footnote 164:(return)

Из пассажей какой природы мы можем заключить, что в обсуждаемом пассаже «обитель» также есть Брахман.

Footnote 165:(return)

Из какого обстоятельства мы можем заключить, что обсуждаемый пассаж также относится к Брахману.

Footnote 166:(return)

Yat sarvam avidyâropita@m tat sarva@m paramârthato brahma na tu yad brahma tat sarvam ity artha@h. Бхамати.

Footnote 167:(return)

Так что пассаж должен был бы быть переведен: «То, а именно знание и т. д., есть мост Бессмертного».

Footnote 168:(return)

Bhogyasya bhokt@ris@eshatvât tasyâyatanatvam uktam âs@a@nkyâha na keti, jîvasyâd@rish@tadvârâ@dyubhvâdinimittatvezpi na sâkshât tadâyatanatvam aupâdhikatvenâvibhutvâd ity artha@h. Ананда Гири.

Footnote 169:(return)

Не было бы необходимости вводить специальную сутру для индивидуальной души — которая, подобно воздуху, уже исключена предыдущей сутрой, — если бы не новый аргумент, приведенный в следующей сутре, который применим только к индивидуальной душе.

Footnote 170:(return)

Если бы под обителью неба, земли и т. д. подразумевалась индивидуальная душа, утверждение относительно Ишвары, сделанное в пассаже о двух птицах, было бы совершенно резким и на этом основании возразимым. Та же трудность не возникает в отношении резкого упоминания индивидуальной души, которая хорошо известна каждому и к которой поэтому могут делаться случайные аллюзии. — Я прилагаю комментарий Ананды Гири ко всему пассажу: Jîvasyopâdhyaikyenâvivakshitatvât tadj@ñânezpi sarvaj@ñânasiddhes tasyâyatanatvâdyabhâve hetvantara@m vâkyam ity âs@a@nkya sûtre@n@a pariharati kutas@ketyâdinâ. Tad vyâkash@t@e dyubhvâdîti. Nirdes@am eva darsh@ayati tayor iti. Vibhaktyartham âha tâbhyâ@m keti. Sthityesh@varasyâdanâj jîvasa@mgrahezpi katham ish@varasyaiva vish@vâyatanatva@m tadâha yadîti. Îsh@varasyâyanatvenâprak@ritatve jîvap@rithakkathanânupapattir ity uktam eva vyatirekadvârâha anyatheti. Jîvasyâyatanatvenâprak@ritatve tulyânupapattir iti s@a@nkate nanviti. Tasyaikyârtha@m lokasiddhasyânuvâdatvân naivam ity âha neti. Jîvasyâpûrvatvâbhâvenâpratipâdyatvam eva prakat@ayati kshetraj@ño hîti. Îsh@varasyâpi lokavâdisiddhatvâd apratipâdyatety âs@a@nkyâha îsh@varas tv iti.

Footnote 171:(return)

Как могло бы быть предварительным заключением из частицы «но», вводящей предложение «но он в действительности» и т. д.

Footnote 172:(return)

Поскольку утверждается, что рассматриваемый пассаж следует рассматривать в связи с общим предметом обсуждения предыдущей части главы.

Footnote 173:(return)

И таким образом повлекло бы за собой нарушение фундаментального принципа Мимансы.

Footnote 174:(return)

Замечание, направленное против возможной попытки объяснить последний процитированный пассаж как относящийся к воплощенной душе.

Footnote 175:(return)

Pi@nd@a@h sthûlo deha@h, prâ@n@a@h sûtrâtmâ. Ананда Гири. — Низший Брахман (хираньягарбха или сутратман) есть жизненный принцип (прана) во всех существах.

Footnote 176:(return)

Самьягдаршана, т. е. полное видение или интуиция; тот же термин, который в других местах — где нет необходимости настаивать на идее «видения» в отличие от «размышления» или «медитации» — переводится как совершенное знание.

Footnote 177:(return)

Переведено выше как «формы индивидуальной души».

Footnote 178:(return)

Панини III, 3, 77, «mûrtta@m ghana@h».

Footnote 179:(return)

Так что интерпретация пурвапакшина не может быть оспорена на том основании, что она включает сравнение вещи с самой собой.

Footnote 180:(return)

Так что никакое возражение не может быть выдвинуто на том основании, что небо и земля не могут содержаться в малом эфире сердца.

Footnote 181:(return)

А именно того, что внутри него. Ананда Гири предлагает два объяснения: na keti, paravishes@an@atvenety atra paro daharâkâsh@a upâdânât tasminn iti saptamyanta-takkh@abdasyeti sesh@a@h. Yadvâ parasabdo s ntah@sthavastuvishayas tadvishes@an@alvena tasminn iti daharâkâsh@asyokter ity artha@h. Takkh@abdasya samnikrish@tânvayayoge viprakrish@tânvayasya jaghanyatvâd âkâsh@ântargata@m dhyeyam iti bhâva@h.

Footnote 182:(return)

Согласно Мимансе, vâkyabheda — расщепление предложения — происходит тогда, когда одно и то же предложение содержит два различных новых утверждения.

Footnote 183:(return)

В то время как объяснение Брахмана через дживу вынудило бы нас предположить, что слово «Брахман» вторично обозначает индивидуальную душу.

Footnote 184:(return)

Upalabdher adhishthânam brahma deha ishyate. Tenâsâdhâranatvena deho brahmapuram bhavet. Bhâmatî.

Footnote 185:(return)

То есть Брахма, низший Брахман.

Footnote 186:(return)

Мужской род «âvirbhûtasvarûpah» определяет существительное «jîvah», которое необходимо подразумевать. Строго говоря, джива, чья истинная природа стала явной, то есть которая стала Брахманом, более не является дживой; отсюда пояснительное утверждение о том, что термин «джива» используется применительно к тому, чем джива была до того, как стала Брахманом.

Footnote 187:(return)

Изложить еще одну причину, показывающую, что первая и вторая главы наставления Праджапати относятся к одному и тому же предмету.

Footnote 188:(return)

То есть того, для кого познание не является лишь атрибутом.

Footnote 189:(return)

Хотя в действительности не существует такой вещи, как индивидуальная душа.

Footnote 190:(return)

Nanu jîvabrahmaṇor aikyam na kvâpi sûtrakâro mukhato vadati kim tu sarvatra bhedam eva, ato naikyam ishṭam tatrâha pratipâdyam tv iti.

Footnote 191:(return)

Это последнее предложение направлено против возможного возражения, что «śabda», который сутра выдвигает как аргумент в пользу того, что имеется в виду высший Господь, имеет значение «предложение» (vâkya) и поэтому обладает меньшей силой, чем liṅga, то есть указательный или выводной знак, который представлен в нашем отрывке через aṅguṣṭhamâtratâ пуруши и благоприятствует интерпретации через дживу. Śabda, как отмечает текст, здесь означает śruti, то есть прямое изречение, а śruti как средство доказательства стоит выше, чем liṅga.

Footnote 192:(return)

То есть люди, принадлежащие к трем высшим варнам.

Footnote 193:(return)

Первая причина исключает животных, богов и риши. Боги не могут сами совершать жертвоприношения, существенной чертой которых является отказ жертвователя от подношения, предназначенного для богов. Риши не могут совершать жертвоприношения, в ходе которых призываются предки-риши жертвователя. Вторая причина исключает тех людей, чьим единственным желанием является освобождение и которые поэтому не заботятся о скоропреходящих плодах жертвоприношений. Третья и четвертая причины исключают шудр, которые косвенно лишены права на священные действия (śâstric works), поскольку Веда в разных местах дает правила только для трех высших варн, и для которых не предписан обряд упанаяны, обязательный для всех желающих изучать Веду. Ср. Пурва-миманса-сутры VI, 1.

Footnote 194:(return)

The reference is to Pûrva Mîmâmsâ Sûtras I, 1, 5 (not to I, 2, 21, as stated in Muir's Sanskrit Texts, III, p. 69).

Footnote 195:(return)

К классам существ, в которые включены все боги.

Footnote 196:(return)

Что показывает, что вместе с невечностью обозначаемой вещи идет невечность обозначающего слова.

Footnote 197:(return)

Âkṛti, лучше всего переводится как [греч.: eidos].

Footnote 198:(return)

Пурвапакшин, то есть здесь грамматик, утверждает по причинам, указанным далее, что в случае со словами существует сверхчувственная сущность, называемая сфотой, которая проявляется буквами слова и, будучи воспринятой умом, сама проявляет смысл слова. Термин «сфота» может, в зависимости от того, в каком из этих аспектов он рассматривается, объясняться как проявляющее или как то, что проявляется. Сфота — это грамматическая фикция, слово постольку, поскольку оно воспринимается нами как целое. То, что мы не можем отождествлять ее с «понятием» (как, по-видимому, склонен делать Дойссен, стр. 80), следует из того, что она отчетливо называется vâcaka или abhidhâyaka и представляется как то, что вызывает концепцию смысла слова (arthadhîhetu).

Footnote 199:(return)

Ибо не наблюдается, чтобы каждая буква сама по себе выражала смысл; и если бы это было так, остальные буквы слова пришлось бы объявить бесполезными.

Footnote 200:(return)

Чтобы мы могли воспринять смысл из слова, требуется актуальное сознание последней буквы плюс впечатления от предыдущих букв; точно так же, как дым позволяет нам сделать вывод о существовании огня, только если мы актуально осознаем дым. Но это актуальное сознание не происходит, потому что впечатления не являются объектами перцептивного сознания.

Footnote 201:(return)

«Как это может быть?» — то есть этого не может быть; и по этой причине воспринимаемые различия принадлежат не самим буквам, а упомянутым выше внешним условиям.

Footnote 202:(return)

Со слов «или же» начинается изложение окончательно принятой теории относительно причины, по которой одни и те же буквы воспринимаются как различные. До сих пор причина находилась в разнообразии упади букв. Теперь проводится новое различие между артикулированными буквами и неартикулированным тоном.

Footnote 203:(return)

То есть это не прямо одна идея, ибо она имеет своим объектом более чем одну букву; но ее можно назвать единой во вторичном смысле, потому что она основана на определительном знании о том, что буквы, хотя их и больше одной, выражают только один смысл.

Footnote 204:(return)

Это обстоятельство доказывает, что возвышенное знание принадлежит не только Хираньягарбхе, но и многим существам.

Footnote 205:(return)

А именно, нарака, как говорят комментарии.

Footnote 206:(return)

Asmin kalpe sarveshâm prâṇinâm dâhapâkaprakâśakârî yozyam agnir dṛśyate sozyam agniḥ pûrvasmin kalpe manushyaḥ san devatvapadaprâpakam karmânushṭhâyâsmin kalpa etaj janma labdhavân ataḥ pûrvasmin kalpe sa manushyo bhâvinîm saṃjñâm âśritya agnir iti vyapadiśyate. — Саяна к процитированному отрывку.

Footnote 207:(return)

Как, например, «Пока Адитья восходит на востоке и заходит на западе» (Чх. Уп. III, 6, 4).

Footnote 208:(return)

Откуда следует, что дэвы не являются личностными существами и, следовательно, не квалифицированы для познания Брахмана.

Footnote 209:(return)

Яма, например, обычно изображается как личность с посохом в руке, Варуна — с арканом, Индра — с ваджрой и т. д.

Footnote 210:(return)

О надлежащей функции артхавады и мантры согласно Мимансе см. Arthasaṃgraha, Введение.

Footnote 211:(return)

См. выше, стр. 197.

Footnote 212:(return)

Которое может быть совершено только кшатриями.

Footnote 213:(return)

Śrautaliṅgenânumânabâdham darśayitvâ smârtenâpi tadbâdham darśâyati smârtam iti. Kim atra brahma amṛtam kim svid vedyam anuttamam, kintayet tatra vai gatvâ gandharvo mâm apṛkkhata, Viśvâvasus tato râjan vedântajñânakovida iti mokshadharme janakayâjñavalkyasaṃvâdât prahlâdâjagarasaṃvadâk koktânumânâsiddhir ity arthaḥ.

Footnote 214:(return)

В противоположность действию, которое должно быть совершено.

Footnote 215:(return)

Такова, например, артхавада: «Огонь — это лекарство от холода».

Footnote 216:(return)

Таков, например, отрывок «жертвенный столб — это солнце» (т. е. обладает качествами солнца, светимостью и т. д.; утверждение, противоречащее восприятию).

Footnote 217:(return)

А потому предполагать, что божество — это не что иное, как определенное слово, являющееся частью мантры.

Footnote 218:(return)

Жертвоприношение раджасуя должно совершаться принцем, который желает стать правителем всей земли.

Footnote 219:(return)

На одной из стадий которого существо, желающее окончательного освобождения, становится дэвой.

Footnote 220:(return)

Комментарии объясняют «поэтому» как «ввиду того, что он лишен трех священных огней». Однако это объяснение не согласуется с контекстом Taitt. Saṃh.

Footnote 221:(return)

Шудра, не получивший знания ведических предметов законным путем, то есть через изучение Веды под руководством гуру, непригоден как для жертвоприношений, так и для видьи.

Footnote 222:(return)

Liṅga, содержащийся в слове «шудра», не имеет доказательной силы, поскольку он встречается в отрывке артхавады, который не имеет авторитета, если не связан с соответствующим предписывающим отрывком. В нашем случае liṅga в отрывке артхавады даже прямо противоречит тем предписаниям, которые препятствуют квалификации шудр для ведических предметов.

Footnote 223:(return)

Haṃsavâkyâd âtmanoznâdaram śrutvâ jânaśruteḥ sugutpannety etad eva katham gamyate yenâsau śûdraśabdena sâkyate tatrâha spṛśyate keti. Ананда Гири.

Footnote 224:(return)

Я перевожу этот отрывок так, как нахожу его во всех рукописях Шанкары, с которыми я консультировался (отмечая, однако, что некоторые рукописи читают kaitrarathinâmaikah). Ананда Гири прямо объясняет tasmâd как kaitrarathad ity arthah. — Текст Tâṇḍya Br. гласит: tasmâk kaitrarathînâm ekah kshatrapatir gâyate, и комментарий объясняет: tasmât kâranâd adyâpi citravaṃsotpannânâm madhye eka eva râjâ kshatrapatir balâdhipatir bhavati. — Грамматика не санкционирует форму kahraratha, используемую в сутре.

Footnote 225:(return)

Царь Ашвапати принимает некоторых брахманов в качестве своих учеников, не настаивая на упанаяне. Это прямое указание на то, что упанаяна была опущена в определенном случае, показывает, что это общее правило.

Footnote 226:(return)

В том виде, в каком слова стоят в оригинале, их можно перевести следующим образом (и они так переводятся пурвапакшином): «Все, что есть, весь мир дрожит в пране, из него исходит великий ужас, а именно поднятая ваджра».

Footnote 227:(return)

Ударение здесь падает на «как если бы», что подразумевает, что Атман на самом деле не думает и не движется.

ЧЕТВЕРТАЯ ПАДА.

REVERENCE TO THE HIGHEST SELF!

1. Если будет сказано, что некоторые (упоминают) то, что основано на выводе (т. е. прадхану), мы отрицаем это, потому что (упомянутый термин) относится к тому, что содержится в сравнении с телом (т. е. к самому телу); и (что текст) показывает.

В предыдущей части этой работы — темой которой было исследование Брахмана — мы сначала определили Брахмана (I, 1, 2); затем мы опровергли возражение, что это определение применимо и к прадхане, показав, что для последней нет священного авторитета (I, 1, 5), и мы подробно показали, что общий смысл всех текстов Веданты заключается в изложении доктрины о том, что Брахман, а не прадхана, является причиной мира. Здесь, однако, санкхья снова выдвигает возражение, которое, по его мнению, не было окончательно разрешено.

Он говорит, что не было удовлетворительно доказано, что для прадханы нет священного авторитета; ибо некоторые шакхи содержат выражения, которые, по-видимому, передают идею прадханы. Из этого следует, что Капила и другие высшие риши придерживаются доктрины о прадхане как общей причине только потому, что она основана на Веде. Поэтому, пока не доказано, что те отрывки, на которые ссылаются санкхьи, имеют другое значение (т. е. не намекают на прадхану), все наши предыдущие аргументы о том, что всеведущий Брахман является причиной мира, должны считаться нерешенными. Поэтому мы начинаем новую главу, которая направлена на доказательство того, что эти отрывки на самом деле имеют другое значение.

Санкхьи утверждают, что то, что основано на выводе, т. е. прадхана, также воспринимается в тексте некоторых шакх. Мы читаем, например, говорят они, в Катхаке (I, 3, 11): «За Великим есть Неразвернутое, за Неразвернутым есть Личность». Там мы узнаем, названные теми же именами и перечисленные в том же порядке, три сущности, с которыми мы знакомы из санкхья-смрити, а именно: великий принцип, Неразвернутое (прадхана) и душа. Что под Неразвернутым имеется в виду прадхана, следует заключить из общего использования Смрити и из этимологической интерпретации, которую допускает это слово, поскольку прадхана называется неразвернутой, потому что она лишена звука и других качеств. Поэтому нельзя утверждать, что для прадханы нет священного авторитета. И эту прадхану, подтвержденную Писанием, мы объявляем причиной мира на основании Писания, Смрити и рассуждения.

Ваше рассуждение, отвечаем мы, не является верным. Отрывок из Катхаки, процитированный вами, отнюдь не подразумевает существование того великого принципа и того Неразвернутого, которые известны из санкхья-смрити. Мы не узнаем там прадхану санкхьев, т. е. независимую общую причину, состоящую из трех составляющих элементов; мы просто узнаем слово «Неразвернутое», которое не обозначает какую-либо конкретную определенную вещь, но может — благодаря своему этимологическому значению «то, что не развернуто, не проявлено» — обозначать что угодно тонкое и трудноразличимое. Санкхьи действительно придают слову устоявшееся значение, поскольку применяют его к прадхане; но тогда это значение действительно только для их системы и не имеет силы при определении смысла Веды. Равенство положения также не доказывает равенства бытия, если последнее не признается независимо. Никто, кроме глупца, не подумал бы, что корова — это лошадь, потому что видит ее привязанной на обычном месте лошади. Мы, более того, заключаем, опираясь на общий предмет обсуждения, что отрывок не относится к прадхане, фикции санкхьев, «по причине того, что имеется в виду то, что содержится в сравнении с телом». Это означает, что тело, которое упоминается в сравнении с колесницей, здесь упоминается как Неразвернутое. Мы выводим это из общего предмета обсуждения отрывка и из того обстоятельства, что ничего другого не остается. Непосредственно предшествующая часть главы представляет сравнение, в котором Атман, тело и так далее сравниваются с владельцем колесницы, колесницей и т. д.: «Знай, что Атман — это владелец колесницы, тело — колесница, интеллект — возничий, а ум — вожжи. Чувства, говорят они, — это лошади, объекты чувств — их дороги. Когда он (Атман) в союзе с телом, чувствами и умом, тогда мудрые люди называют его наслаждающимся». Затем текст продолжает говорить, что тот, чьи чувства и т. д. не контролируются хорошо, входит в сансару, в то время как тот, кто держит их под контролем, достигает конца пути, высшего места Вишну. Тогда возникает вопрос: что такое конец пути, высшее место Вишну? На что текст объясняет, что высший Атман, который выше чувств и т. д., о которых говорилось, является концом пути, высшим местом Вишну. «За чувствами есть объекты, за объектами есть ум, за умом есть интеллект, великий Атман за интеллектом. За великим есть Неразвернутое, за Неразвернутым есть Личность. За Личностью нет ничего — это цель, высший Путь». В этом отрывке мы узнаем чувства и т. д., которые в предыдущем сравнении сравнивались с лошадьми и так далее, и таким образом мы избегаем ошибки отказа от рассматриваемого предмета и перехода к новой теме. Чувства, интеллект и ум упоминаются в обоих отрывках под одними и теми же именами. Объекты (во втором отрывке) — это объекты, которые (в первом отрывке) обозначены как дороги чувств; что объекты находятся за (выше) чувствами, известно из отрывка Писания, представляющего чувства как grahas, т. е. захватчики, а объекты как atigrahas, т. е. превосходящие grahas (Бр. Уп. III, 2). Ум (manas) опять же превосходит объекты, потому что отношение чувств и их объектов основано на уме. Интеллект (buddhi) выше ума, поскольку объекты наслаждения передаются душе посредством интеллекта. Выше интеллекта — великий Атман, который был представлен как владелец колесницы в отрывке «Знай, что Атман — это владелец колесницы». Что один и тот же Атман упоминается в обоих отрывках, очевидно из повторного использования слова «Атман»; что Атман превосходит интеллект, объясняется тем обстоятельством, что наслаждающийся естественно превосходит инструмент наслаждения. Атман уместно называется великим, так как он является хозяином. — Или же фраза «великий Атман» может здесь обозначать интеллект первородного Хираньягарбхи, который является основой всех интеллектов; в соответствии со следующим отрывком Смрити он называется умом, великим; размышлением, Брахманом; твердыней, интеллектом; изречением, Господом; высшим знанием, сознанием; мыслью, памятью, и точно так же со следующим отрывком Писания: «Он (Хираньягарбха), который первым создает Брахмана и передает ему Веды» (Швет. Уп. VI, 18). Интеллект, который в первом отрывке упоминался под своим обычным именем buddhi, здесь упоминается отдельно, поскольку он может быть представлен как превосходящий наши человеческие интеллекты. При этом последнем объяснении термина «великий Атман» мы должны предположить, что личностный Атман, который в сравнении сравнивался с возничим, в последнем отрывке включен в высшую личность (упомянутую последней); против чего нет возражений, поскольку в действительности личностный Атман и высший Атман идентичны. — Таким образом, теперь остается только тело, которое ранее сравнивалось с колесницей. Поэтому мы заключаем, что текст, перечислив чувства и все другие вещи, упомянутые ранее, чтобы указать на высшее место, указывает посредством одного оставшегося слова, а именно avyakta, на единственную вещь, оставшуюся из тех, что были упомянуты ранее, а именно на тело. Весь отрывок направлен на передачу знания о единстве внутреннего Атмана и Брахмана, описывая прохождение души через сансару и освобождение в форме сравнения, в котором тело и т. д. души — которая затронута Неведением и поэтому соединена с телом, чувствами, умом, интеллектом, объектами, ощущениями и т. д. — сравниваются с колесницей и так далее. — В соответствии с этим последующий стих констатирует трудность познания высшего места Вишну («Атман скрыт во всех существах и не сияет, но он виден тонким провидцам через их острый и тонкий интеллект»), а после этого следующий стих объявляет Йогу средством достижения этого познания. «Мудрый человек должен сдерживать речь в уме, он должен сдерживать ум в интеллекте, интеллект он должен сдерживать внутри великого Атмана, и он должен держать это внутри спокойного Атмана». — Это означает: мудрый человек должен ограничить деятельность внешних органов, таких как речь и т. д., и пребывать только внутри ума; он должен далее ограничить ум, который направлен на сомнительные внешние объекты, внутри интеллекта, чьим характерным признаком является решение, признавая, что нерешительность — это зло; он должен далее ограничить интеллект внутри великого Атмана, т. е. индивидуальной души или же фундаментального интеллекта; он должен наконец зафиксировать великий Атман на спокойном Атмане, т. е. высшем Атмане, высшей цели, о которой трактует вся глава. — Если мы таким образом рассмотрим общий контекст, мы увидим, что нет места для прадханы, воображаемой санкхьями.

2. Но тонкое (тело имеется в виду под термином avyakta) по причине его способности (быть так обозначенным).

В предыдущей сутре было утверждено, что термин «Неразвернутое» означает, по причине общего предмета обсуждения и потому, что остается только тело, тело, а не прадхану санкхьев. — Но здесь возникает следующее сомнение: как слово «неразвернутое» может уместно обозначать тело, которое как грубая и ясно проявляющаяся вещь должно скорее называться vyakta, т. е. то, что развернуто или проявлено?

На это сомнение сутра отвечает, что то, что обозначает термин avyakta, — это тонкое причинное тело. О чем-либо тонком можно говорить как о Неразвернутом. Грубое тело действительно не может быть прямо названо «неразвернутым», но тонкие части элементов, из которых происходит грубое тело, могут быть так названы, и то, что термин, обозначающий причинную субстанцию, применяется также к следствию, является делом обычным; сравните, например, фразу «смешай Сому с коровами, т. е. молоком» (Риг-веда. IX, 46, 4). Другой отрывок Писания также — «теперь все это было тогда неразвернутым» (Бр. Уп. I, 4, 7) — показывает, что это, т. е. этот развернутый мир с его различением имен и форм, способен называться неразвернутым, поскольку в прежнем состоянии он был в чисто семенном или потенциальном состоянии, лишенном более поздних развернутых различий имени и формы.

3. (Такое предшествующее семенное состояние мира может быть допущено) по причине его зависимости от него (Господа); (ибо такое допущение) согласно разуму.

Здесь выдвигается новое возражение. — Если, говорит оппонент, чтобы доказать возможность называния тела неразвернутым, вы допускаете, что этот мир в его предшествующем семенном состоянии до того, как имена или формы развернуты, может называться неразвернутым, вы фактически уступаете доктрину о том, что прадхана является причиной мира. Ибо мы, санкхьи, понимаем под термином «прадхана» не что иное, как это предшествующее состояние мира.

Дела обстоят иначе, отвечаем мы. Если бы мы допустили некоторое предшествующее состояние мира как независимую причину актуального мира, мы бы действительно имплицитно допустили доктрину прадханы. То, что мы допускаем, однако, — это лишь предыдущее состояние, зависящее от высшего Господа, а не независимое состояние. Предыдущая стадия мира, подобная той, что предполагается нами, должна быть обязательно допущена, поскольку она соответствует смыслу и разуму. Ибо без нее высший Господь не мог бы мыслиться как творец, так как он не мог бы стать активным, если бы был лишен потенциальности действия. Существование такой причинной потенциальности делает, более того, возможным, чтобы освобожденные души не вступали на новые курсы существования, так как она разрушается совершенным знанием. Ибо эта причинная потенциальность имеет природу Неведения; она правильно обозначается термином «неразвернутое»; она имеет высшего Господа своим субстратом; она имеет природу иллюзии; это всеобщий сон, в котором лежат переселяющиеся души, лишенные на время сознания своего индивидуального характера. Это неразвернутое начало иногда обозначается термином «акаша», эфир; так, например, в отрывке: «В том Нетленном тогда, о Гарги, эфир соткан, как основа и уток» (Бр. Уп. III, 8, 11). Иногда, опять же, оно обозначается термином «акшара», Нетленное; так, например (Му. Уп. II, 1, 2): «Выше высокого Нетленного». Иногда о нем говорят как о Майе, иллюзии; так, например (Шве. Уп. IV, 10): «Знай тогда, что Пракрити — это Майя, а великий Господь — тот, кто затронут Майей». Ибо Майя правильно называется неразвернутой или непроявленной, поскольку ее нельзя определить ни как то, что есть, ни как то, чего нет. — Утверждение Катхаки о том, что «Неразвернутое за Великим», основано на факте происхождения Великого из Неразвернутого, если Великое — это интеллект Хираньягарбхи. Если, с другой стороны, мы понимаем под Великим индивидуальную душу, утверждение основано на факте зависимости существования индивидуальной души от Неразвернутого, т. е. Неведения. Ибо продолжение существования индивидуальной души как таковой полностью обязано отношению, в котором она стоит к Неведению. Качество нахождения за Великим, которое в первую очередь принадлежит Неразвернутому, т. е. Неведению, приписывается телу, которое является продуктом Неведения, причем причина и следствие рассматриваются как идентичные. Хотя чувства и т. д. не в меньшей степени являются продуктами Неведения, термин «Неразвернутое» здесь относится только к телу, так как чувства и т. д. уже были специально упомянуты своими индивидуальными именами, и осталось только тело. — Другие интерпретаторы двух последних сутр дают несколько иное объяснение. — Есть, говорят они, два вида тела, грубое и тонкое. Грубое тело — это то, которое воспринимается; природа тонкого будет объяснена позже. (Вед. Су. III, 1, 1.) Оба эти тела вместе в сравнении сравнивались с колесницей; но здесь (в обсуждаемом отрывке) только тонкое тело упоминается как Неразвернутое, поскольку только тонкое тело способно быть обозначенным этим термином. И поскольку прохождение души через рабство и освобождение зависит от тонкого тела, последнее, как говорят, находится за душой, подобно вещам (arthavat), т. е. точно так же, как объекты, как говорят, находятся за чувствами, потому что деятельность последних зависит от объектов. — Но как — спрашиваем мы интерпретаторов — возможно, что слово «Неразвернутое» должно относиться только к тонкому телу, в то время как, по вашему мнению, оба тела в сравнении были представлены как колесница и так одинаково составляют часть темы главы и одинаково остаются (для упоминания в обсуждаемом отрывке)? — Если вы ответите, что вы уполномочены определять смысл того, что текст действительно упоминает, но не находить ошибки в том, что не упомянуто, и что слово avyakta, которое встречается в тексте, может обозначать только тонкое тело, но не грубое тело, которое является vyakta, т. е. развернутым или проявленным; мы опровергаем это возражение, отмечая, что определение смысла зависит от обстоятельства того, что интерпретируемые отрывки составляют синтаксическое целое. Ибо если более ранний и более поздний отрывок не образуют целого, они не передают никакого смысла, поскольку это влечет за собой отказ от начатого предмета и принятие новой темы. Но синтаксическое единство не может быть установлено, если только не на основании того, что существует потребность в дополнительной части речи или предложения. Если вы поэтому строите связь отрывков, не принимая во внимание тот факт, что последний отрывок требует в качестве своего дополнения, чтобы оба тела (о которых говорилось в первом отрывке) понимались как имеющиеся в виду, вы разрушаете все синтаксическое единство и тем самым лишаете себя возможности прийти к истинному смыслу текста. И не думайте, что второй отрывок занимается только тонким телом по той причине, что последнее нелегко отличить от Атмана, в то время как грубое тело легко отличить по его легко воспринимаемой отвратительности. Ибо отрывок отнюдь не относится к такому различению — как мы заключаем из обстоятельства отсутствия глагола, предписывающего его, — но имеет своим единственным предметом высшее место Вишну, которое было упомянуто непосредственно перед этим. Ибо после перечисления ряда вещей, в которых последующая всегда превосходит предшествующую, он заключает, говоря, что нет ничего за Личностью. — Мы могли бы, однако, принять только что обсужденную интерпретацию, не повреждая нашу общую аргументацию; ибо какое бы объяснение мы ни приняли, остается ясным, что отрывок Катхаки не относится к прадхане.

4. И (прадхана не может иметься в виду), потому что нет утверждения о том, что (avyakta) является чем-то, что должно быть познано.

Санкхьи, более того, представляют прадхану как нечто, что должно быть познано, поскольку они говорят, что из знания различия составляющих элементов прадханы и души проистекает желаемая изоляция души. Ибо без знания природы этих составляющих элементов невозможно познать отличие души от них. И где-то они учат, что прадхана должна быть познана тем, кто желает достичь особых сил. — Теперь в обсуждаемом отрывке avyakta не упоминается как объект знания; мы встречаем там просто слово avyakta, и нет предложения, намекающего на то, что avyakta должно быть познано или на него нужно медитировать. И невозможно утверждать, что знание вещей, которое (знание) не преподается в тексте, приносит какую-либо пользу человеку. — По этой причине также мы утверждаем, что слово avyakta не может обозначать прадхану. — Наша интерпретация, с другой стороны, безупречна, поскольку согласно ей отрывок упоминает тело (не как объект знания, а просто) с целью пролить свет на высшее место Вишну, в продолжение сравнения, в котором тело сравнивалось с колесницей.

5. И если вы утверждаете, что текст действительно говорит (о прадхане как об объекте знания), мы отрицаем это; ибо имеется в виду разумный (высший) Атман, по причине общего предмета обсуждения.

Здесь санкхья выдвигает новое возражение и утверждает, что утверждение, сделанное в последней сутре, не доказано, поскольку текст позже говорит о прадхане — которая упоминалась как Неразвернутое — как об объекте знания. «Тот, кто воспринял то, что без звука, без осязания, без формы, без распада, без вкуса, вечное, без запаха, без начала, без конца, за великим и неизменное, освобождается из челюстей смерти» (Ка. Уп. II, 3, 15). Ибо здесь текст говорит о прадхане, которая за великим, описывая ее как обладающую теми же качествами, которые приписывает ей санкхья-смрити, и обозначая ее как объект восприятия. Следовательно, мы заключаем, что прадхана обозначается термином avyakta.

На это мы отвечаем, что последний процитированный отрывок представляет как объект восприятия не прадхану, а разумный, т. е. высший Атман. Мы заключаем это из общего предмета обсуждения. Ибо то, что высший Атман продолжает составлять предмет обсуждения, ясно по следующим причинам. Во-первых, он упоминается в отрывке: «За Личностью нет ничего, это цель, высший Путь»; его далее нужно подразумевать как объект знания в отрывке: «Атман скрыт во всех существах и не сияет», потому что о нем там говорится как о трудном для познания; после этого сдержанность страсти и т. д. предписывается как способствующая его познанию в отрывке: «Мудрый человек должен сдерживать речь внутри ума»; и, наконец, освобождение из челюстей смерти объявляется плодом его знания. Санкхьи, с другой стороны, не предполагают, что человек освобождается из челюстей смерти просто путем восприятия прадханы, но связывают этот результат скорее с познанием разумного Атмана. — Высший Атман, более того, упоминается во всех текстах Веданты как обладающий именно теми качествами, которые упоминаются в процитированном выше отрывке, а именно отсутствие звука и тому подобное. Следовательно, из этого следует, что прадхана в тексте не упоминается ни как объект знания, ни обозначается термином avyakta.

6. И есть вопрос и объяснение относительно трех вещей только (не относительно прадханы).

К тому же выводу нас приводит рассмотрение того обстоятельства, что Катха-упанишада выдвигает в качестве предметов обсуждения только три вещи, а именно: огненное жертвоприношение, индивидуальную душу и высший Атман. Эти три вещи только Яма объясняет, даруя тем самым блага, которые он обещал, и к ним только относятся вопросы Начикеты. Ни о чем другом не упоминается и не спрашивается. Вопрос относительно огненного жертвоприношения содержится в отрывке (Ка. Уп. I, 1, 13): «Ты знаешь, о Смерть, огненное жертвоприношение, которое ведет нас на Небеса; расскажи его мне, кто полон веры». Вопрос об индивидуальной душе содержится в I, 1, 20: «Есть то сомнение, когда человек мертв, одни говорят, он есть; другие, его нет. Это я хотел бы знать, наученный тобой; это третье из моих благ». И вопрос о высшем Атмане задается в отрывке (I, 2, 14): «То, что ты видишь как ни это, ни то, как ни следствие, ни причину, как ни прошлое, ни будущее, расскажи мне это». — Соответствующие ответы даются в I, 1, 15: «Яма тогда рассказал ему то огненное жертвоприношение, начало всех миров, и какие кирпичи требуются для алтаря, и сколько»; в отрывке, встречающемся значительно позже (II, 5, 6; 7): «Ну тогда, о Гаутама, я расскажу тебе эту тайну, древнего Брахмана и что происходит с Атманом после достижения смерти. Некоторые входят в утробу, чтобы иметь тело как органические существа, другие идут в неорганическую материю согласно их работе и согласно их знанию»; и в отрывке (I, 2, 18): «Знающий Атман не рождается и не умирает» и т. д.; который последний отрывок подробно распространяется о высшем Атмане. Но нет вопроса относительно прадханы, и, следовательно, нет возможности для каких-либо замечаний о ней.

Здесь санкхья выдвигает новое возражение. Является ли, спрашивает он, вопрос относительно Атмана, который задается в отрывке «Есть то сомнение, когда человек мертв» и т. д., снова возобновленным в отрывке «То, что ты видишь как ни это, ни то» и т. д., или последний отрывок поднимает отдельный новый вопрос? Если первое, два вопроса об Атмане сливаются в один, и поэтому всего два вопроса, один относительно огненного жертвоприношения, другой относительно Атмана. В этом случае сутра не имеет права говорить о вопросах и объяснениях, относящихся к трем предметам. — Если второе, вы не считаете ошибкой предполагать вопрос сверх количества дарованных благ и поэтому не можете возражать нам, если мы предполагаем объяснение о прадхане сверх количества заданных вопросов.

На это мы даем следующий ответ. — Мы отнюдь не предполагаем вопрос сверх количества дарованных благ, будучи удержанными от этого влиянием начальной части того синтаксического целого, которое составляет Катха-упанишаду. Упанишада начинается с темы благ, дарованных Ямой, и вся последующая часть Упанишады — которая представлена в форме беседы Ямы и Начикеты — продолжает эту тему до самого конца. Яма дарует Начикете, который был послан своим отцом, три блага. В качестве первого блага Начикет выбирает доброту со стороны своего отца к нему, в качестве второго блага — знание огненного жертвоприношения, в качестве третьего блага — знание Атмана. Что знание Атмана является третьим благом, видно из указания, содержащегося в отрывке (I, 1, 20): «Есть то сомнение —; это третье из моих благ». — Если бы мы поэтому предположили, что отрывок «То, что ты видишь как ни это, ни то» и т. д. поднимает новый вопрос, мы бы тем самым предположили вопрос сверх количества дарованных благ и таким образом разрушили бы связь всей Упанишады. — Но — санкхья, возможно, вставит — необходимо признать, что последний процитированный отрывок действительно поднимает новый вопрос, потому что предмет, о котором спрашивается, является новым. Ибо первый вопрос относится к индивидуальной душе, как мы заключаем из сомнения, выраженного в словах: «Есть то сомнение, когда человек мертв — одни говорят, он есть; другие, его нет». Теперь эта индивидуальная душа, как имеющая определенные атрибуты и т. д., не может составлять объект вопроса, выраженного в таких терминах, как «Это, что ты видишь как ни это, ни то» и т. д.; высший Атман, с другой стороны, может быть объектом вопроса в таких терминах, поскольку он выше всех атрибутов. Появление двух вопросов, более того, как видно, различается; ибо первый вопрос относится к существованию и несуществованию, в то время как последний касается сущности, возвышающейся над всеми определенными атрибутами и т. д. Следовательно, мы заключаем, что последний вопрос, в котором первый не может быть узнан, является отдельным вопросом и не просто возобновляет предмет первого. — Вся эта аргументация неверна, отвечаем мы, поскольку мы утверждаем единство высшего Атмана и индивидуального Атмана. Если бы индивидуальный Атман отличался от высшего Атмана, мы должны были бы объявить, что два вопроса являются отдельными независимыми вопросами, но два на самом деле не различаются, как мы знаем из других отрывков Писания, таких как «Ты есть то». И в обсуждаемой Упанишаде также ответ на вопрос «То, что ты видишь как ни это, ни то», а именно отрывок «Знающий Атман не рождается, он не умирает» — который ответ дается в форме отрицания рождения и смерти Атмана — ясно показывает, что воплощенный Атман и высший Атман неразличны. Ибо есть место для отрицания чего-то только тогда, когда это что-то возможно, и возможность рождения и смерти существует только в воплощенном Атмане, поскольку он соединен с телом, но не в высшем Атмане. — Есть, более того, другой отрывок, передающий тот же смысл, а именно II, 4, 4: «Мудрый, когда он знает, что то, посредством чего он воспринимает все объекты во сне или наяву, есть великий вездесущий Атман, больше не скорбит». Этот отрывок делает прекращение всей скорби зависимым от знания индивидуального Атмана, поскольку он обладает качествами величия и вездесущности, и тем самым объявляет, что индивидуальный Атман не отличается от высшего Атмана. Ибо то, что прекращение всей скорби является следствием знания высшего Атмана, есть признанный догмат Веданты. — Есть также другой отрывок, предостерегающий людей не смотреть на индивидуальный Атман и высший Атман как на разные сущности, а именно II, 4, 10: «Что здесь то же самое, то там; и что там то же самое, то здесь. Тот, кто видит здесь какое-либо различие, идет от смерти к смерти». — Следующее обстоятельство также достойно рассмотрения. Когда Начикет задал вопрос, относящийся к существованию или несуществованию души после смерти, Яма пытается побудить его выбрать другое благо, искушая его предложением различных объектов желания. Но Начикет остается твердым. Тогда Смерть, останавливаясь на различии Доброго и Приятного, и различии мудрости и невежества, хвалит Начикету: «Я верю, что Начикет — тот, кто желает знания, ибо даже многие удовольствия не оторвали тебя» (I, 2, 4); и позже хвалит вопрос, заданный Начикетой: «Мудрый, который посредством медитации на свой Атман узнает Древнего, которого трудно увидеть, который вошел в тьму, который скрыт в пещере, который обитает в бездне, как Бога, он действительно оставляет радость и скорбь далеко позади» (I, 2, 12). Теперь все это означает намек на то, что индивидуальный Атман и высший Атман неразличны. Ибо если бы Начикет отложил вопрос, задав который он заслужил для себя похвалу Ямы, и после получения этой похвалы задал новый вопрос, вся эта похвала была бы воздана ему незаслуженно. Следовательно, из этого следует, что вопрос, подразумеваемый в I, 2, 14, «То, что ты видишь как ни это, ни то», просто возобновляет тему, к которой относился вопрос в I, 1, 20. — Нет также основания для возражения, что два вопроса различаются по форме. Второй вопрос, в действительности, касается того же различия, что и первый. Первый спрашивает о существовании души отдельно от тела и т. д.; второй относится к обстоятельству того, что эта душа не подвержена сансаре. Ибо пока остается Неведение, до тех пор душа затронута определенными атрибутами и т. д.; но как только Неведение приходит к концу, душа едина с высшим Атманом, как учится такими текстами Писания, как «Ты есть то». Но активно ли Неведение или неактивно, никакой разницы в самой вещи (т. е. душе) от этого не делается. Человек может в темноте принять кусок веревки, лежащий на земле, за змею и убежать от него, испуганный и дрожащий; затем другой человек может сказать ему: «Не бойся, это только веревка, а не змея»; и он может тогда отбросить страх, вызванный воображаемой змеей, и перестать бежать. Но все это время присутствие и последующее отсутствие его ошибочного представления о том, что веревка — это змея, не делают никакой разницы в самой веревке. Точно аналогичен случай индивидуальной души, которая в действительности едина с высшей душой, хотя Неведение заставляет ее казаться другой. Следовательно, ответ, содержащийся в отрывке «Он не рождается, он не умирает», также должен рассматриваться как предоставляющий ответ на вопрос, заданный в I, 1, 20. — Сутра должна пониматься в отношении различия индивидуального Атмана и высшего Атмана, которое проистекает из Неведения. Хотя вопрос, относящийся к Атману, в действительности является только одним, однако его первая часть (I, 1, 20) рассматривается как специально относящаяся к индивидуальному Атману, поскольку там изложено сомнение относительно существования души, когда во время смерти она освобождается от тела, и поскольку специфические признаки состояния сансары, такие как деятельность и т. д., не отрицаются; в то время как последняя часть вопроса (I, 2, 14), где говорится о состоянии нахождения за всеми атрибутами, ясно относится к высшему Атману. — По этим причинам сутра права в допущении трех тем вопроса и объяснения, а именно: огненное жертвоприношение, индивидуальная душа и высший Атман. Те, с другой стороны, кто предполагает, что прадхана составляет четвертый предмет, обсуждаемый в Упанишаде, не могут указать ни на благо, связанное с ней, ни на вопрос, ни на ответ. Следовательно, гипотеза о прадхане явно уступает нашей собственной.

7. И (случай с термином «авьякта») подобен случаю с термином «махат».

В то время как санкхья используют термин «Великий» для обозначения первородной сущности, которая есть чистое бытие (т. е. интеллект), в ведийском употреблении этот термин имеет иное значение. Мы видим это из того, что он связан с Атманом и т. д. в таких отрывках, как: «Великий Атман выше Интеллекта» (Ка. Уп. I, 3, 10); «Великий вездесущий Атман» (Ка. Уп. I, 2, 23); «Я знаю этого великого Пурушу» (Шве. Уп. III, 8). Отсюда мы заключаем, что слово «авьякта» также, где бы оно ни встречалось в Ведах, не может обозначать прадхану. Следовательно, прадхана — это лишь умозрительная вещь, не подтвержденная Писанием.

8. (Нельзя утверждать, что «аджа» означает прадхану), поскольку не указано никакой особой характеристики; как в случае с чашей.

Здесь сторонник прадханы снова выступает вперед и утверждает, что отсутствие авторитета Писания для прадханы еще не доказано. Ибо, говорит он, у нас есть следующая мантра (Шве. Уп. IV, 5): «Есть одна аджа, красная, белая и черная, производящая многообразное потомство той же природы. Есть один аджа, который любит ее и лежит рядом с ней; есть другой, который оставляет ее, насладившись ею». В этой мантре слова «красная», «белая» и «черная» обозначают три составляющих элемента прадханы. Страсть называется красной из-за ее окрашивающего, т. е. влияющего свойства; Благость называется белой, потому что она по своей природе есть Свет; Тьма называется черной из-за ее покрывающего и затемняющего свойства. Состояние равновесия трех составляющих элементов, т. е. прадхана, обозначается атрибутами своих частей и поэтому называется красно-бело-черной. Далее она называется «аджа», т. е. нерожденная, потому что признается фундаментальной материей, из которой возникает все, а не просто следствием. Но разве слово «аджа» не имеет устоявшегося значения «коза»? Верно; но обычное значение слова не может быть принято в данном месте, поскольку общим предметом обсуждения является истинное знание. Эта прадхана производит множество существ, участвующих в ее трех составляющих элементах. Одно нерожденное существо любит ее и лежит рядом с ней, т. е. некоторые души, введенные в заблуждение невежеством, приближаются к ней и, ложно воображая, что они испытывают удовольствие или боль, или находятся в состоянии тупости, проходят через круговорот сансары. Другие же души, достигшие различающего знания, теряют привязанность к пракрити и оставляют ее, насладившись ею, т. е. после того, как она даровала им наслаждение и освобождение. На основании этого отрывка, истолкованного выше, последователи Капилы претендуют на авторитет Писания для своей гипотезы о прадхане.

На эту аргументацию мы отвечаем, что процитированная мантра отнюдь не доказывает, что учение санкхьи основано на Писании. Эта мантра, взятая сама по себе, не способна придать дополнительную силу какому-либо учению. Ибо посредством того или иного предположения термины «аджа» и т. д. могут быть согласованы с любым учением, и нет оснований для особого утверждения, что имеется в виду только учение санкхьи. Этот случай аналогичен случаю с чашей, упомянутой в мантре: «Есть чаша, у которой отверстие внизу, а дно вверху» (Бри. Уп. II, 2, 3). Подобно тому как невозможно решить на основании этой мантры, взятой самой по себе, какая именно чаша имеется в виду — поскольку можно так или иначе приписать качество отверстия, обращенного вниз, любой чаше, — так и здесь не указано никакого особого качества, поэтому невозможно решить из самой мантры, имеется ли в виду под термином «аджа» прадхана или что-то иное. Но в связи с мантрой о чаше у нас есть дополнительный отрывок, из которого мы узнаем, какая именно чаша имеется в виду: «То, что называется чашей, у которой отверстие внизу, а дно вверху, — это голова». Откуда же мы можем узнать, какое именно существо имеется в виду под «аджей» из Шветашватара-упанишады? На этот вопрос отвечает следующая сутра.

9. Но (имеются в виду элементы), начиная со света; ибо некоторые читают так в своем тексте.

Под термином «аджа» мы должны понимать причинную материю четырех классов существ, которая возникла из высшего Господа и начинается со света, т. е. включает в себя огонь, воду и землю. Слово «но» (в сутре) придает утверждению акцент. Эту «аджу» следует рассматривать как состоящую из трех элементарных субстанций, а не как состоящую из трех гун в смысле санкхьи. Мы делаем этот вывод из того факта, что одна шакха, рассказав о том, как огонь, вода и земля возникли из высшего Господа, приписывает им красный цвет и так далее: «Красный цвет горящего огня (агни) — это цвет элементарного огня (теджаса), его белый цвет — это цвет воды, его черный цвет — это цвет земли» и т. д. Теперь эти три элемента — огонь, воду и землю — мы узнаем в отрывке из Шветашватары, поскольку слова «красный», «белый» и «черный» общи для обоих отрывков, и поскольку эти слова первично обозначают особые цвета и могут быть применены к гунам санкхьи лишь во вторичном смысле. То, что отрывки, смысл которых не вызывает сомнений, должны использоваться для интерпретации сомнительных отрывков, является общепризнанным правилом. Поскольку мы находим, что в Шветашватаре — после того как общая тема была начата в I, 1: «Ученики Брахмана говорят: является ли Брахман причиной?» — текст, предшествующий обсуждаемому отрывку, говорит о силе высшего Господа, которая упорядочивает весь мир («Мудрецы, преданные медитации и сосредоточению, увидели силу, принадлежащую самому Богу, скрытую в ее собственных качествах»); и поскольку далее та же самая сила упоминается в двух последующих дополняющих отрывках («Знай же, Пракрити — это Майя, а великий Господь — тот, кто подвержен Майе»; «который, будучи единственным, правит каждым зародышем»; IV, 10, 11); невозможно утверждать, что мантра, трактующая об «адже», относится к какой-то независимой причинной материи, называемой прадханой. Мы скорее утверждаем, на основании общего предмета обсуждения, что мантра описывает ту же божественную силу, о которой говорится в других отрывках, в которой имена и формы лежат непроявленными и которую мы принимаем за предшествующее состояние того мира, в котором имена и формы проявлены. И эта божественная сила представлена как трехцветная, потому что ее продукты, а именно огонь, вода и земля, имеют три различных цвета. Но как мы можем утверждать, на основании того, что огонь, вода и земля имеют три цвета, что причинная материя уместно называется трехцветной «аджей»? Если мы учтем, с одной стороны, что внешний вид рода «аджа» (т. е. коза) не присущ огню, воде и земле; а с другой стороны, что Писание учит, что огонь, вода и земля были произведены, так что слово «аджа» не может быть принято в значении «непроизведенный». На этот вопрос отвечает следующая сутра.

10. И из-за утверждения о допущении (метафоры) нет ничего противоречащего разуму (в том, что «аджа» обозначает причинную материю); так же, как в случае с медом (обозначающим солнце) и подобных случаях.

Слово «аджа» не выражает того, что огонь, вода и земля принадлежат к виду коз, и его не следует объяснять как означающее «нерожденный»; оно скорее выражает допущение, т. е. подразумевает допущение того, что источник всех существ (который включает в себя огонь, воду и землю) сравнивается с козой. Ибо, подобно тому как случайно какая-нибудь коза может быть частично красной, частично белой, частично черной и может иметь много козлят, похожих на нее по цвету, и как какой-нибудь козел может любить ее и лежать рядом с ней, в то время как какой-нибудь другой козел может оставить ее, насладившись ею; так и универсальная причинная материя, которая является трехцветной, потому что включает в себя огонь, воду и землю, производит много неодушевленных и одушевленных существ, подобных себе, и ею наслаждаются души, скованные Неведением, в то время как ее оставляют те души, которые достигли истинного знания. Не следует также воображать, что различие индивидуальных душ, которое подразумевается в предыдущем объяснении, влечет за собой ту реальность множественности душ, которая составляет один из постулатов других философских школ. Ибо цель отрывка — указать не на множественность душ, а на различие состояний рабства и освобождения. Это последнее различие объясняется применительно к множественности душ, как это обычно понимается; эта множественность, однако, полностью зависит от ограничивающих условий и является лишь нереальным продуктом ошибочного знания; как мы знаем из таких отрывков Писания, как: «Он — единый Бог, скрытый во всех существах, всепроникающий, Атман во всех существах» и т. д. Слова «как мед» (в сутре) означают, что подобно тому, как солнце, хотя и не являясь медом, представляется как мед (Чх. Уп. III, 1), а речь — как корова (Бри. Уп. V, 8), а небесный мир и т. д. — как огни (Бри. Уп. VI, 2, 9), так и здесь причинная материя, хотя и не являясь козой, метафорически представляется как таковая. Поэтому нет ничего противоречащего разуму в том, что термин «аджа» используется для обозначения совокупности огня, воды и земли.

11. (Утверждение о том, что существует авторитет Писания для прадханы и т. д., не может быть основано) также и на упоминании числа (категорий санкхьи), из-за разнообразия (категорий) и из-за избытка (сверх числа этих категорий).

Попытка обосновать учение санкхьи на мантре, говорящей об «адже», провалилась, и санкхья снова выступает вперед и указывает на другую мантру: «Тот, в ком покоятся пять «пяти-людей» и эфир, его одного я считаю Атманом; я, знающий, считаю его Брахманом» (Бри. Уп. IV, 4, 17). В этой мантре у нас есть одно слово, выражающее число пять, а именно «пяти-люди», и затем другое слово, а именно «пять», которое определяет первое; эти два слова вместе, следовательно, передают идею пяти пятериц, т. е. двадцати пяти. А поскольку число двадцать пять предполагает столько же существ, сколько категорий насчитывает система санкхьи. Ср. Санкхья-карика, 3: «Фундаментальная причинная субстанция (т. е. прадхана) не является следствием. Семь (субстанций), а именно Великий (Интеллект) и так далее, являются как причинными субстанциями, так и следствиями. Шестнадцать — это следствия. Душа не является ни причинной субстанцией, ни следствием». Поскольку, таким образом, число двадцать пять, которое встречается в процитированном отрывке Писания, явно относится к двадцати пяти категориям, преподаваемым в Смрити санкхьи, отсюда следует, что учение о прадхане и т. д. покоится на основе Писания.

На это рассуждение мы даем следующий ответ. Невозможно обосновать утверждение о том, что прадхана и т. д. имеют на своей стороне Писание, ссылкой на их число, которую вы пытаетесь найти в тексте, «из-за разнообразия категорий санкхьи». Категории санкхьи имеют каждая свое индивидуальное различие, и нет атрибутов, общих для каждой пятерицы, на основании которых число двадцать пять можно было бы разделить на пять раз по пять. Ибо ряд индивидуально раздельных вещей, как правило, не может быть объединен в меньшие группы по две, три и т. д., если нет особой причины для такого объединения. Здесь санкхья, возможно, возразит, что выражение «пять (раз) пять» используется только для обозначения числа двадцать пять, которое имеет пять пятериц в качестве своих составных частей; точно так же, как в поэме говорится: «пять лет и семь Индра не проливал дождя», что означает лишь то, что дождя не было в течение двенадцати лет. Но это объяснение также несостоятельно. Во-первых, оно подвержено возражению, что прибегает к косвенному указанию. Во-вторых, вторая «пятерка» образует соединение со словом «люди», причем брахманский акцент показывает, что они образуют только одно слово. К тому же выводу нас приводит и другой отрывок (Тайтт. Самх. I, 6, 2, 2, pañkānāṃ tvā pañkajanānām и т. д.), где эти два термина составляют одно слово, имеют один акцент и одно падежное окончание. Поскольку слово таким образом является сложным, нет ни повторения слова «пять», включающего две пятерицы, ни того, что одна пятерка определяет другую, так как простой вторичный член сложного слова не может определяться другим словом. Но поскольку люди уже обозначены как пять сложным словом «пяти-люди», эффект того, что другая «пятерка» определяет это сложное слово, будет заключаться в том, что мы понимаем, что имеются в виду двадцать пять человек; точно так же, как выражение «пять пяти-связок» (pañkapañcapulyaḥ) передает идею двадцати пяти связок. Пример не является аналогичным, отвечаем мы. Слово «pañkapūli» обозначает единство (т. е. одну связку, состоящую из пяти связок), и поэтому, когда возникает вопрос: «Сколько таких связок?», оно может быть определено словом «пять», указывающим на то, что таких связок пять. Слово «pañkajanāḥ», с другой стороны, сразу передает идею различия (т. е. пяти различных вещей), так что нет места для дальнейшего желания узнать, сколько там людей, и, следовательно, нет места для дальнейшего определения. И если слово «пять» принять как определяющее слово, оно может определять только числительное «пять» (в «пяти-людях»); возражение против этого предположения уже было изложено. По всем этим причинам выражение «пять пяти-людей» не может обозначать двадцать пять категорий санкхьи. Это далее невозможно «из-за избытка». Ибо при интерпретации санкхьи возник бы избыток сверх числа двадцать пять из-за того, что эфир и Атман упоминаются отдельно. Атман упоминается как обитель, в которой покоятся пять пяти-людей, причем фраза «Его я считаю Атманом» связана с «в ком» из предшествующего предложения. Теперь Атман — это разумная душа санкхьи, которая уже включена в двадцать пять категорий и которая поэтому, согласно их интерпретации отрывка, здесь упоминалась бы один раз как составляющая обитель и один раз как то, что покоится в обители! Если, с другой стороны, предполагалось, что душа не включена в двадцать пять категорий, санкхья тем самым отказался бы от своего собственного учения о том, что категорий двадцать пять. Те же замечания применимы к отдельному упоминанию эфира. Как, наконец, одно лишь обстоятельство, что в священном тексте упоминается определенное число, может оправдать предположение, что имеются в виду двадцать пять категорий санкхьи, о которых Писание не говорит ни в одном другом месте? Особенно если мы учтем, что слово «джана» не имеет устоявшегося значения «категория» и что число может быть удовлетворительно объяснено при другой интерпретации отрывка.

Как же тогда, спросит санкхья, вы интерпретируете фразу «пять пяти-людей»? На основании, отвечаем мы, правила Панини II, 1, 50, согласно которому некоторые сложные слова, образованные с числительными, являются просто именами. Слово «pañkajanāḥ» таким образом не предназначено для передачи идеи числа пять, а лишь для обозначения определенных классов существ. Следовательно, может возникнуть вопрос: сколько таких классов? И на этот вопрос дается ответ добавленным числительным «пять». Существуют определенные классы существ, называемые «пяти-люди», и этих классов пять. Аналогично мы можем говорить о семи семи-риши, где опять же сложное слово обозначает лишь класс существ, а не их число. Кто же тогда эти «пяти-люди»? На этот вопрос отвечает следующая сутра.

12. (Pañkajanāḥ — это) дыхание и так далее, (как видно) из дополняющего отрывка.

За мантрой, в которой упоминаются pañkajanāḥ, следует другая, в которой упоминаются дыхание и четыре другие вещи с целью описания природы Брахмана. «Те, кто знают дыхание дыхания, око ока, ухо уха, пищу пищи, ум ума». Следовательно, мы заключаем на основании близости, что «пяти-люди» — это существа, упомянутые в этой последней мантре. Но как, спрашивает санкхья, слово «люди» может быть применено к дыханию, оку, уху и так далее? Как, спрашиваем мы в ответ, оно может быть применено к вашим категориям? В обоих случаях общее значение слова «люди» должно быть отброшено; но в пользу нашего объяснения говорит тот факт, что дыхание, око и так далее упоминаются в дополняющем отрывке. Дыхание, око и т. д. могут обозначаться словом «люди», потому что они связаны с людьми. Более того, мы находим слово «персона», что означает то же, что и «люди», примененное к пранам в отрывке: «Это пять персон Брахмана» (Чх. Уп. III, 13, 6); и другой отрывок гласит: «Дыхание — отец, дыхание — мать» и т. д. (Чх. Уп. VII, 15, 1). И благодаря силе композиции нет возражений против того, чтобы сложное слово принималось в своем устоявшемся конвенциональном значении. Но как можно прибегать к конвенциональному значению, если нет предыдущего использования слова в этом значении? Это может быть сделано, отвечаем мы, так же, как в случае с «удбхид» и подобными словами. Мы часто делаем вывод, что слово неизвестного значения относится к какой-то известной вещи, потому что оно используется в связи с последней. Так, например, в случае со следующими словами: «Он должен приносить жертву с помощью удбхида; он обрезает юпу; он делает веди». Аналогично мы заключаем, что термин «pañkajanāḥ», который из процитированного грамматического правила известен как имя и который поэтому требует вещи, чьим именем он является, обозначает дыхание, око и так далее, которые связаны с ним через их упоминание в дополняющем отрывке. Некоторые комментаторы объясняют слово «pañkajanāḥ» как означающее богов, отцов, гандхарвов, асуров и ракшасов. Другие же думают, что имеются в виду четыре касты вместе с нишадами. Опять же, некоторые отрывки Писания (Риг-веда Самх. VIII, 53, 7) говорят о племени «пяти-людей», подразумевая под этим сотворенных существ в целом; и это последнее объяснение также могло бы быть применено к обсуждаемому отрывку. Учитель (Сутракара), с другой стороны, стремясь показать, что отрывок не относится к двадцати пяти категориям санкхьи, заявляет, что на основании дополняющего отрывка следует понимать дыхание и т. д.

Что ж, пусть тогда будет признано, что пять-людей, упомянутые в тексте Мадхьяндины, — это дыхание и т. д., поскольку этот текст упоминает также пищу (и так составляет число пять). Но как мы будем интерпретировать текст Канвы, который не упоминает пищу (и таким образом говорит в общей сложности только о четырех вещах)? На этот вопрос отвечает следующая сутра.

13. В случае (текста) некоторых (Канвов), где пища не упоминается, (число пять дополняется) светом (упомянутым в предыдущей мантре).

Текст Канвы, хотя и не упоминает пищу, дополняет полное число пять светом, упомянутым в мантре, предшествующей той, в которой говорится о пяти-людях. Эта мантра описывает природу Брахмана, говоря: «Его боги почитают как свет светов». Если спросят, как объяснить, что свет, упомянутый в обоих текстах, в одном тексте должен использоваться для объяснения пяти-людей, а в другом тексте — нет; мы ответим, что причина кроется в различии потребностей. Поскольку Мадхьяндины встречают в одной и той же мантре дыхание и четыре другие сущности, позволяющие им интерпретировать термин «пять-людей», они не нуждаются в свете, упомянутом в другой мантре. Канвы, с другой стороны, не могут обойтись без света. Случай аналогичен случаю с чашей Шодашин, которая, согласно разным отрывкам, либо должна приноситься, либо не должна приноситься в жертву атиратра.

Мы доказали этим, что Писание не предлагает никакой основы для учения о прадхане. То, что это учение не может быть доказано ни Смрити, ни умозаключением, будет показано позже.

14. (Хотя существует конфликт отрывков Веданты в отношении сотворенных вещей, таких как) эфир и так далее; (такого конфликта нет в отношении Господа), по причине того, что он представлен (в одном отрывке) так, как описан (в других отрывках), а именно как причина (мира).

В предыдущей части работы было установлено правильное определение Брахмана; было показано, что все тексты Веданты имеют Брахмана своим общим предметом; и было доказано, что нет авторитета Писания для учения о прадхане. Но теперь возникает новое возражение.

Невозможно — говорит наш оппонент — доказать ни то, что Брахман является причиной происхождения и т. д. мира, ни то, что все тексты Веданты относятся к Брахману; потому что мы наблюдаем, что тексты Веданты противоречат друг другу. Все отрывки Веданты, которые трактуют о творении, перечисляют его последовательные шаги в разном порядке и, таким образом, в действительности говорят о разных творениях. В одном месте сказано, что из Атмана возник эфир (Тайтт. Уп. II, 1); в другом месте, что творение началось с огня (Чх. Уп. VI, 2, 3); в другом месте, опять же, что Пуруша создал дыхание, а из дыхания — веру (Пр. Уп. VI, 4); в другом месте, опять же, что Атман создал эти миры, воду (над небесами), свет, смертное (землю) и воду (под землей) (Айт. Ар. II, 4, 1, 2; 3). Там вообще не указан никакой порядок. Где-то еще сказано, что творение произошло из Несуществующего. «В начале это было несуществующим; из него родилось то, что существует» (Тайтт. Уп. II, 7); и: «В начале это было несуществующим; оно стало существующим; оно выросло» (Чх. Уп. III, 19, 1). В другом месте, опять же, учение о Несуществующем как предшественнике творения оспаривается, и вместо него упоминается Существующее. «Другие говорят: в начале было только то, чего нет; но как могло быть так, мой дорогой? Как могло то, что есть, родиться из того, чего нет?» (Чх. Уп. VI, 2, 1; 2). И в другом месте, опять же, о развитии мира говорится как о произошедшем спонтанно: «Теперь все это было тогда непроявленным. Оно стало проявленным по форме и имени» (Бри. Уп. I, 4, 7). Поскольку, таким образом, наблюдаются многообразные расхождения и поскольку никакой выбор невозможен в случае с совершившимся фактом, отрывки Веданты не могут быть приняты в качестве авторитетов для определения причины мира, но мы должны скорее принять какую-то другую причину мира, покоящуюся на авторитете Смрити и Рассуждения.

На это мы даем следующий ответ. Хотя отрывки Веданты могут быть противоречивыми в отношении порядка сотворенных вещей, таких как эфир и так далее, они не противоречат друг другу в отношении творца, «по причине того, что он представлен так, как описан». Это означает: таким, каким творец описан в любом отрывке Веданты, а именно как всеведущий, Господь всего, Атман всего, без второго, так он представлен и во всех других отрывках Веданты. Давайте рассмотрим, например, описание Брахмана (данное в Тайтт. Уп. II, 1 и сл.). Там сначала сказано: «Истина, знание, бесконечное — это Брахман». Здесь слово «знание», а также утверждение, сделанное позже, что Брахман пожелал (II, 6), подразумевают, что Брахман имеет природу разума. Далее, текст объявляет, что причиной мира является всеобщий Господь, представляя его как не зависящего ни от чего другого. Он далее применяет к причине мира термин «Атман» (II, 1) и представляет его как пребывающего внутри ряда оболочек, начинающихся с грубого тела; тем самым он утверждает, что он является внутренним Атманом внутри всех существ. Опять же — в отрывке «Пусть я буду многим, пусть я размножусь» — он рассказывает, как Атман стал многим, и тем самым объявляет, что творец не отличен от сотворенных следствий. И — в отрывке «Он создал все это, что бы то ни было» — он представляет творца как Причину всего мира и тем самым объявляет его бывшим без второго до творения. Те же характеристики, которые в вышеуказанных отрывках приписываются Брахману, рассматриваемому как Причина мира, мы находим приписанными ему и в других отрывках, так, например: «Бытие только, мой дорогой, было это в начале, одно только, без второго. Оно подумало: пусть я буду многим, пусть я размножусь. Оно послало вперед огонь» (Чх. Уп. VI, 2, 1; 3), и «В начале все это было Атманом, одним только; не было ничего другого мигающего вообще. Он подумал: должен ли я послать вперед миры?» (Айт. Ар. II, 4, 1, 1; 2). Отрывки Веданты, которые заняты изложением причины мира, таким образом, гармоничны во всем. С другой стороны, встречаются противоречивые утверждения относительно мира, причем творение в одних местах говорится как начинающееся с эфира, в других местах — с огня и так далее. Но, во-первых, нельзя сказать, что конфликт утверждений относительно мира затрагивает утверждения относительно причины, т. е. Брахмана, в которых, как видно, согласны все тексты Веданты — ибо это было бы совершенно необоснованным обобщением; — и, во-вторых, учитель позже (II, 3) согласует те противоречивые отрывки, которые относятся к миру. И, если рассматривать дело более тщательно, конфликт утверждений относительно мира даже не имел бы большого значения, поскольку творение мира и подобные темы — это вовсе не то, чему Писание хочет научить. Ибо мы не наблюдаем и нам не сказано Писанием, что благополучие человека зависит от этих вопросов каким-либо образом; и у нас нет права предполагать такую вещь; потому что мы заключаем из вводных и заключительных предложений, что отрывки о творении и тому подобном образуют лишь подчиненные части отрывков, трактующих о Брахмане. Что все отрывки, излагающие творение и так далее, служат цели обучения Брахману, само Писание объявляет; сравните Чх. Уп. VI, 8, 4: «Как пища тоже есть отпрыск, ищи ее корень, а именно воду. И как вода тоже есть отпрыск, ищи ее корень, а именно огонь. И как огонь тоже есть отпрыск, ищи его корень, а именно Истину». Мы, более того, понимаем, что посредством сравнений, таких как сравнение с глиной (Чх. Уп. VI, 1, 4), творение описывается лишь с целью научить нас, что следствие не является реально отличным от причины. Аналогично говорят те, кто знает священную традицию: «Если творение представлено посредством (уподоблений) глины, железа, искр и других вещей; это лишь средство для того, чтобы дать понять, что (в действительности) нет никакой разницы вообще» (Гаудап. Ка. III, 15). С другой стороны, Писание прямо указывает плоды, связанные с познанием Брахмана: «Тот, кто знает Брахмана, получает высшее» (Тайтт. Уп. II, 1); «Тот, кто знает Атмана, преодолевает горе» (Чх. Уп. VII, 1, 3); «Человек, который знает его, переходит через смерть» (Шве. Уп. III, 8). Этот плод, более того, постигается интуицией (пратьякша), ибо как только посредством учения «То ты есть» человек приходит к знанию, что Атман не является перерождающимся, его перерождающаяся природа исчезает для него.

Остается устранить утверждение, что отрывки типа «Не-бытие было в начале» содержат противоречивые утверждения о природе причины. Это делается в следующей сутре.

15. По причине связи (с отрывками, трактующими о Брахмане, отрывки, говорящие о Не-бытии, не подразумевают абсолютное Не-существование).

Отрывок «Не-бытие, поистине, было это в начале» (Тайтт. Уп. II, 7) не объявляет, что причиной мира является абсолютно Не-существующее, лишенное всякой Атманности. Ибо в предыдущих разделах Упанишады Брахман отчетливо отрицается как Не-существующий и определяется как то, что есть («Тот, кто знает Брахмана как несуществующего, сам становится несуществующим. Тот, кто знает Брахмана как существующего, того мы знаем как существующего»); он далее, посредством ряда оболочек, а именно оболочки из пищи и т. д., представлен как внутренний Атман всего. Этот же Брахман снова упоминается в предложении «Он пожелал: пусть я буду многим»; объявлен породившим все творение; и наконец упоминается в предложении «Поэтому мудрые называют его истинным». После этого текст продолжает говорить, со ссылкой на то, что все время было предметом обсуждения: «Об этом есть также эта шлока: Не-бытие, поистине, было это в начале» и т. д. Если бы здесь термин «Не-бытие» обозначал абсолютно Не-существующее, весь контекст был бы нарушен; ибо, якобы относясь к одному предмету, отрывок в действительности трактовал бы о втором, совершенно ином предмете. Мы должны поэтому заключить, что, в то время как термин «Бытие» обычно обозначает то, что дифференцировано именами и формами, термин «Не-бытие» обозначает ту же субстанцию до ее дифференциации, т. е. что Брахман, во вторичном смысле слова, называется Не-бытием до возникновения мира. Та же интерпретация должна быть применена к отрывку «Не-бытие было это в начале» (Чх. Уп. III, 19, 1); ибо этот отрывок также связан с другим отрывком, который гласит: «Оно стало бытием»; откуда очевидно, что «Не-бытие» предыдущего отрывка не может означать абсолютное Не-существование. И в отрывке «Другие говорят: Не-бытие было это в начале» (Чх. Уп. VI, 2, 1) ссылка на мнение «других» не означает, что учение, к которому отсылают (согласно которому мир был изначально абсолютно несуществующим), проповедуется где-то в Ведах; ибо выбор возможен в случае действий, но не в случае субстанций. Отрывок поэтому должен рассматриваться как опровержение постулата о примитивном абсолютном не-существовании, как это причудливо проповедовалось некоторыми учителями низшего интеллекта; опровержение, предпринятое с целью укрепления учения о том, что этот мир возник из того, что есть. Следующий отрывок опять же: «Теперь это было тогда непроявленным» и т. д. (Бри. Уп. I, 4, 7) — отнюдь не утверждает, что эволюция мира произошла без правителя; как мы заключаем из того обстоятельства, что он связан с другим отрывком, в котором правитель представлен как входящий в проявленный мир следствий: «Он вошел туда до самых кончиков ногтей» и т. д. Если бы предполагалось, что эволюция мира происходит без правителя, к кому мог бы относиться последующий местоимение «он» (в последнем процитированном отрывке), которое явно должно быть связано с чем-то ранее упомянутым? И поскольку Писание объявляет, что Атман, после того как вошел в тело, имеет природу разума («когда видит — око по имени; когда слышит — ухо по имени; когда думает — ум по имени»), отсюда следует, что он разумен и во время своего вхождения. Мы, более того, должны предполагать, что мир был проявлен в начале творения таким же образом, как он в настоящее время видится развивающимся именами и формами, а именно под правлением разумного творца; ибо у нас нет права делать предположения, противоречащие тому, что в настоящее время фактически наблюдается. Другой отрывок Писания также объявляет, что эволюция мира произошла под надзором правителя: «Позволь мне теперь войти в эти существа с этим живым Атманом, и позволь мне затем проявить имена и формы» (Чх. Уп. VI, 3, 2). Непереходное выражение «Оно проявилось» (vyākriyata; оно стало проявленным) следует рассматривать как имеющее отношение к легкости, с которой реальный деятель, а именно Господь, осуществил эту эволюцию. Аналогично говорится, например, что «кукурузное поле жнет себя само» (т. е. жнется с величайшей легкостью), хотя есть жнец, достаточный (чтобы объяснить выполнение работы). Или же мы можем рассматривать форму vyākriyata как имеющую отношение к обязательно подразумеваемому деятелю; как это имеет место в таких фразах, как «к деревне приближаются» (где мы обязательно должны добавить «Девадаттой или кем-то еще»).

16. (Тот, чья работа это — есть Брахман), потому что («работа») обозначает мир.

В Каушитаки-брахмане, в диалоге Балаки и Аджаташатру, мы читаем: «О Балаки, тот, кто является творцом тех персон, тот, чьей работой это является, он один должен быть познан» (Кау. Уп. IV, 19). Здесь возникает вопрос, является ли то, что здесь внушается как объект познания, индивидуальной душой, или главным жизненным дыханием, или высшим Атманом.

Пурвапакшин утверждает, что имеется в виду жизненное дыхание. Ибо, во-первых, говорит он, фраза «чьей работой это является» указывает на активность движения, и эта активность покоится на жизненном дыхании. Во-вторых, мы встречаем слово «прана» в дополняющем отрывке («Затем он становится единым с этим праной только»), и это слово хорошо известно как обозначающее жизненное дыхание. В-третьих, прана — это творец всех персон, персоны в солнце, персоны в луне и т. д., которые в предыдущей части диалога были перечислены Балаки; ибо то, что солнце и другие божества являются лишь дифференциациями праны, мы знаем из другого отрывка Писания, а именно: «Кто этот один бог (в ком содержатся все другие боги)? Прана, и он есть Брахман, и они называют его То» (Бри. Уп. III, 9, 9). Или же, продолжает пурвапакшин, обсуждаемый отрывок представляет индивидуальную душу как объект познания. Ибо и о душе можно сказать, что «это — работа», если понимать под «этим» все заслуженные и незаслуженные действия; и душа также, поскольку она является наслаждающимся, может рассматриваться как творец персон, перечисленных постольку, поскольку они являются инструментальными для наслаждения души. Дополняющий отрывок, более того, содержит умозрительный признак индивидуальной души. Ибо Аджаташатру, чтобы наставить Балаки о «творце персон», который был предложен как объект познания, называет спящего человека различными именами и убеждает Балаки, тем обстоятельством, что спящий не слышит его криков, что прана и так далее не являются наслаждающимися; он затем будит спящего человека, толкая его своей палкой, и так заставляет Балаки понять, что существо, способное к наслаждению, — это индивидуальная душа, которая отлична от праны. Последующий отрывок также содержит умозрительный признак индивидуальной души, а именно: «И как господин питается со своими людьми, более того, как его люди питаются господином, так этот сознательный Атман питается с другими Атманами, так те Атманы питаются сознательным Атманом» (Кау. Уп. IV, 20). И поскольку индивидуальная душа является опорой праны, она сама может называться праной. Мы таким образом заключаем, что обсуждаемый отрывок относится либо к индивидуальной душе, либо к главному жизненному дыханию; но не к Господу, о котором он не содержит никаких умозрительных признаков вообще.

На это мы даем следующий ответ. Только Господь может быть творцом перечисленных персон, по причине силы вводной части раздела. Балаки начинает свою беседу с Аджаташатру с предложения: «Должен ли я рассказать тебе о Брахмане?» Затем он перечисляет некоторые индивидуальные души, пребывающие в солнце, луне и так далее, которые участвуют в видении вторичного Брахмана, и в конце умолкает. Аджаташатру затем отбрасывает учение Балаки как не относящееся к главному Брахману — словами: «Тщетно ты бросил мне вызов, говоря: должен ли я рассказать тебе о Брахмане» и т. д. — и предлагает творца всех этих индивидуальных душ как новый объект познания. Если бы теперь этот творец также был лишь душой, участвующей в видении вторичного Брахмана, вводное утверждение, которое говорит о Брахмане, было бы тщетным. Следовательно, имеется в виду сам высший Господь. Никто, более того, кроме высшего Господа, не способен быть творцом всех этих персон, так как только он абсолютно независим. Далее, фраза «чьей работой это является» не относится ни к активности движения, ни к заслуженным и незаслуженным действиям; ибо ни то, ни другое не является предметом обсуждения или не упоминалось ранее. Не может также термин «работа» обозначать перечисленных персон, поскольку последние упоминаются отдельно — в фразе «Тот, кто является творцом тех персон» — и поскольку умозрительные признаки (а именно средний род и единственное число слова «карман», работа) противоречат этому предположению. Не может также термин «работа» обозначать ни активность, объектом которой являются персоны, ни результат этой активности, поскольку эти два уже подразумеваются в упоминании деятеля (в фразе «Тот, кто является творцом»). Таким образом, не остается иной альтернативы, кроме как принять местоимение «это» (в «Тот, чьей работой это является») как обозначающее воспринимаемый мир и понимать под термином «работа» тот же самый мир — как то, что сделано. Мы можем, конечно, признать, что мир также не является предыдущим предметом обсуждения и не упоминался ранее; все же, поскольку никакой спецификации не упомянуто, мы заключаем, что термин «работа» должен пониматься в общем смысле и, таким образом, обозначает то, что первым приходит на ум, а именно все, что существует вообще. Это, более того, неправда, что мир не является предыдущим предметом обсуждения; мы скорее вправе заключить из того обстоятельства, что различные персоны (в солнце, луне и т. д.), которые составляют часть мира, были специально упомянуты ранее, что обсуждаемый отрывок касается всего мира в целом. Союз «или» (в «или тот, чьей» и т. д.) призван исключить идею ограниченного творчества; так что весь отрывок должен быть интерпретирован следующим образом: «Тот, кто является творцом тех персон, составляющих часть мира, или скорее — чтобы покончить с этим ограничением — тот, чьей работой является весь этот мир без какого-либо исключения». Специальное упоминание о том, что персоны были созданы, имеет целью показать, что те персоны, которых Балаки провозгласил Брахманом, не являются Брахманом. Отрывок поэтому излагает творца мира в двойном аспекте, сначала как творца особой части мира, а затем как творца всей оставшейся части мира; способ речи, аналогичный таким повседневным формам выражения, как: «Странствующие нищие должны быть накормлены, а затем брахманы». И то, что творец мира — это высший Господь, утверждается во всех текстах Веданты.

17. Если будет сказано, что это не так, по причине умозрительных признаков индивидуальной души и главного жизненного дыхания; мы ответим, что это уже было объяснено.

Нам остается опровергнуть возражение, что по причине умозрительных признаков индивидуальной души и главного жизненного дыхания, которые встречаются в дополняющем отрывке, имеется в виду либо одно, либо другое в обсуждаемом отрывке, а не высший Господь. Мы поэтому замечаем, что это возражение уже было устранено в I, 1, 31. Там было показано, что из интерпретации, подобной той, что здесь предложена пурвапакшином, проистекала бы троякая медитация: одна, имеющая Брахмана своим объектом, вторая, направленная на индивидуальную душу, и третья, связанная с главным жизненным дыханием. Теперь тот же результат возник бы в нашем случае, и это было бы неприемлемо, так как мы должны заключить из вводных, а также заключительных предложений, что обсуждаемый отрывок относится к Брахману. В отношении вводного предложения это уже было доказано; что заключительный отрывок также относится к Брахману, мы заключаем из того факта, что в нем заявлена превосходно высокая награда: «Отводя все зло, тот, кто знает это, получает превосходство среди всех существ, владычество, верховенство». Но если это так, смысл обсуждаемого отрывка уже урегулирован обсуждением отрывка о Пратардане (I, 1, 31); зачем тогда настоящая сутра? Нет, отвечаем мы; смысл нашего отрывка еще не урегулирован, поскольку в I, 1, 31 не было доказано, что фраза «Или тот, чьей работой это является» относится к Брахману. Следовательно, возникает снова, в связи с настоящим отрывком, сомнение, не имеются ли в виду индивидуальная душа и главное жизненное дыхание, и это сомнение снова должно быть опровергнуто. Слово «прана» встречается, более того, в значении Брахмана, так в отрывке: «Ум успокаивается на пране» (Чх. Уп. VI, 8, 2). Умозрительные признаки индивидуальной души также должны, по причине вводных и заключительных предложений, относящихся к Брахману, быть объяснены так, чтобы не вызывать никакого расхождения.

18. Но Джаймини думает, что (ссылка на индивидуальную душу) имеет другой смысл, по причине вопроса и ответа; и так некоторые также (читают в своем тексте).

Относится ли рассматриваемый отрывок к индивидуальной душе или к Брахману — по мнению учителя Джаймини, не является предметом спора, поскольку упоминание индивидуальной души имеет иной смысл, а именно: оно направлено на указание на Брахмана. Это свое мнение он основывает на вопросе и ответе, встречающихся в тексте. После того как Аджаташатру обучил Балаки, разбудив спящего человека, тому, что душа отлична от жизненного дыхания (праны), он задает следующий вопрос: «Балаки, где спал этот человек? Где он был? Откуда он вернулся таким образом?». Этот вопрос явно относится к чему-то отличному от индивидуальной души. Точно так же и ответ: «Когда спящий не видит сновидений, тогда он становится единым только с этой праной»; и: «Из этого Атмана все праны исходят, каждая к своему месту, из пран — боги, из богов — миры». Теперь, согласно общему учению Веданты, во время глубокого сна душа становится единой с высшим Брахманом, и из высшего Брахмана исходит весь мир, включая прану и так далее. Поэтому, когда Писание представляет как объект познания то, в чем происходит глубокий сон души, характеризующийся отсутствием сознания и полным спокойствием, то есть состоянием, лишенным всех тех специфических познаний, которые порождаются ограничивающими условиями души, и из которого душа возвращается, когда сон прерывается, мы понимаем, что имеется в виду высший Атман. Более того, Ваджасанейи-шакха, которая также содержит диалог Балаки и Аджаташатру, явно указывает на индивидуальную душу посредством термина «личность, состоящая из познания» (виджнанамая) и отличает от нее высший Атман («Где тогда была личность, состоящая из познания? И откуда она вернулась таким образом?» Брихадараньяка-упанишада II, 1, 16); а позднее, в ответе на вышеуказанный вопрос, провозглашает, что «личность, состоящая из познания, покоится в эфире внутри сердца». Теперь мы знаем, что слово «эфир» может использоваться для обозначения высшего Атмана, как, например, в отрывке о малом эфире внутри лотоса сердца (Чхандогья-упанишада VIII, 1, 1). Далее в Брихадараньяка-упанишаде говорится: «Все Атманы вышли из этого Атмана»; этим утверждением об исхождении всех обусловленных Атманов она указывает, что высший Атман является единственной всеобщей причиной. Учение, переданное через пробуждение спящего человека, а именно то, что индивидуальная душа отлична от жизненного дыхания, одновременно служит дополнительным аргументом против мнения, что рассматриваемый отрывок относится к жизненному дыханию.

19. (Атман, который следует видеть, слышать и т. д., есть высший Атман) в силу связного смысла предложений.

Мы читаем в Брихадараньяка-упанишаде, в Майтрейи-брахмане, следующий отрывок: «Воистину, муж дорог не для того, чтобы ты любила мужа, и т. д.; воистину, все дорого не для того, чтобы ты любила все; но для того, чтобы ты любила Атмана, поэтому все дорого. Воистину, Атмана следует видеть, слышать, воспринимать, осознавать, о Майтрейи! Когда Атман увиден, услышан, воспринят и познан, тогда все это познано» (Брихадараньяка-упанишада IV, 5, 6). Здесь возникает сомнение, является ли то, что представлено как объект, который следует видеть, слышать и так далее, познающим Атманом (индивидуальной душой) или высшим Атманом. Но откуда это сомнение? Потому что, отвечаем мы, Атман, с одной стороны, упоминанием дорогих вещей, таких как муж и так далее, обозначен как наслаждающийся, откуда следует, что отрывок относится к индивидуальной душе; и потому что, с другой стороны, утверждение, что через познание Атмана все становится известным, указывает на высший Атман.

Пурвапакшин утверждает, что отрывок относится к индивидуальной душе, в силу весомости начального утверждения. Текст в самом начале провозглашает, что все объекты наслаждения, найденные в этом мире, такие как муж, жена, богатство и так далее, дороги благодаря Атману, и тем самым дает нам понять, что имеется в виду наслаждающийся (т. е. индивидуальный) Атман; если вслед за этим он ссылается на Атмана как на объект видения и так далее, то какого иного Атмана он мог бы иметь в виду, кроме того же самого индивидуального Атмана? Последующий отрывок также (а именно: «Так это великое Сущее, бесконечное, безграничное, состоящее только из знания, восстает из этих элементов и исчезает снова после них. Когда он ушел, нет больше познания»), который описывает, как великое Сущее, о котором идет речь, восстает как Атман знания из элементов, показывает, что объект видения есть не кто иной, как познающий Атман, т. е. индивидуальная душа. Заключительное предложение, наконец: «Как, о возлюбленная, мог бы он познать познающего?», показывает посредством термина «познающий», который обозначает деятеля, что имеется в виду индивидуальная душа. Утверждение о том, что через познание Атмана все становится известным, поэтому не должно интерпретироваться в буквальном смысле, а должно пониматься в том смысле, что мир объектов наслаждения познается через его отношение к наслаждающейся душе.

На это мы даем следующий ответ. Отрывок содержит утверждение о высшем Атмане в силу связного смысла всего раздела. Если мы рассмотрим различные отрывки в их взаимной связи, мы обнаружим, что все они относятся к высшему Атману. После того как Майтрейи услышала от Яджнявалкьи, что нет надежды на бессмертие через богатство, она выражает свое желание бессмертия словами: «Что мне делать с тем, благодаря чему я не становлюсь бессмертной? Что знает мой Господин, поведай это мне»; и после этого Яджнявалкья излагает ей знание об Атмане. Теперь Писание, как и Смрити, провозглашает, что бессмертие не может быть достигнуто иначе, как через знание высшего Атмана. Далее, утверждение о том, что через знание Атмана все становится известным, может быть принято в его прямом буквальном смысле только в том случае, если под Атманом мы понимаем высшую причину. И принимать его в небуквальном смысле (как предлагает пурвапакшин) недопустимо из-за объяснения этого утверждения, данного в последующем отрывке, а именно: «Кто ищет сословие брахманов где-либо еще, кроме как в Атмане, тот оставлен сословием брахманов». Здесь сказано, что всякий, кто ошибочно рассматривает этот мир с его брахманами и так далее как имеющий независимое существование отдельно от Атмана, оставлен тем самым миром, о котором он составил ошибочное мнение; тем самым опровергается взгляд, что существует какое-либо различие. И непосредственно следующее предложение: «Это все есть Атман», дает нам понять, что вся совокупность существующих вещей не отлична от Атмана; учение, далее подтверждаемое сравнениями с барабаном и так далее. Объясняя далее, что Атман, о котором он говорил, является причиной вселенной имен, форм и действий («Из этого великого Сущего выдохнуто то, что мы имеем как Ригведу» и т. д.), Яджнявалкья снова показывает, что это высший Атман. К тому же выводу он подводит нас, провозглашая в параграфе, который рассматривает естественные центры вещей, что Атман есть центр всего мира с объектами, чувствами и умом, что он не имеет ни внутреннего, ни внешнего, что он целиком является массой знания. Из всего этого следует, что то, что текст представляет как объект видения и так далее, есть высший Атман.

Теперь мы переходим к замечанию, сделанному пурвапакшином о том, что отрывок учит, что индивидуальная душа является объектом видения, поскольку она в начале главы обозначена как нечто дорогое.

20. (Обстоятельство, при котором душа представлена как объект видения) указывает на выполнение обещающего утверждения; так считает Ашмаратхья.

Тот факт, что текст провозглашает объектом видения того Атмана, который обозначен как нечто дорогое, указывает на выполнение обещания, сделанного в отрывках: «Когда Атман познан, все это познано», «Все это есть тот Атман». Ибо если бы индивидуальная душа была отлична от высшего Атмана, знание последнего не подразумевало бы знание первой, и, таким образом, обещание, что через знание одной вещи все должно быть познано, не было бы выполнено. Следовательно, начальное утверждение направлено на то, чтобы представить индивидуального Атмана и высшего Атмана как не отличных друг от друга с целью выполнения сделанного обещания. Таково мнение учителя Ашмаратхьи.

21. (Начальное утверждение отождествляет индивидуальную душу и высший Атман), потому что душа, когда она покинет (тело), такова (т. е. едина с высшим Атманом); так считает Аудуломи.

Индивидуальная душа, которая осквернена контактом со своими различными ограничивающими условиями, а именно телом, чувствами и умом (мано-буддхи), достигает посредством знания, медитации и так далее состояния полного спокойствия и, таким образом, становится способной, покидая в какое-то будущее время тело, стать единой с высшим Атманом; отсюда начальное утверждение, в котором она представлена как не отличная от высшего Атмана. Таково мнение учителя Аудуломи. Так Писание говорит: «Это безмятежное существо, возникающее из этого тела, проявляется в своей собственной форме, как только оно приблизилось к высшему свету» (Чхандогья-упанишада VIII, 12, 3). В другом месте Писание намекает посредством сравнения с реками, что имя и форма пребывают в индивидуальной душе: «Как текущие реки исчезают в море, потеряв свое имя и свою форму, так мудрец, свободный от имени и формы, идет к божественной Личности, которая больше великого» (Мундака-упанишада III, 2, 8). То есть, как реки, теряя пребывающие в них имена и формы, исчезают в море, так и индивидуальная душа, теряя пребывающие в ней имя и форму, становится единой с высшей личностью. То, что вторая половина отрывка имеет приписанное здесь значение, следует из параллелизма, который мы должны предположить существующим между двумя членами сравнения.

22. (Начальное утверждение сделано) потому что (высший Атман) существует в состоянии (индивидуальной души); так считает Кашакритсна.

Поскольку высший Атман существует также в состоянии индивидуальной души, поэтому, считает учитель Кашакритсна, возможно начальное утверждение, которое направлено на указание на неразличие этих двух. То, что только высший Атман является тем, что проявляется как индивидуальная душа, очевидно из отрывка брахманы: «Позволь мне войти в них с этим живым Атманом и развернуть имена и формы», и подобных отрывков. У нас также есть мантры на этот счет, например: «Мудрый, который, произведя все формы и создав все имена, сидит, называя вещи их именами» (Тайттирия-араньяка III, 12, 7). И там, где Писание повествует о сотворении огня и других элементов, оно не повествует одновременно об отдельном сотворении индивидуальной души; поэтому мы не имеем права рассматривать душу как продукт высшего Атмана, отличный от последнего. По мнению учителя Кашакритсны, сам немодифицированный высший Господь является индивидуальной душой, а не что-либо иное. Ашмаратхья, хотя и намереваясь сказать, что душа не является (абсолютно) отличной от высшего Атмана, все же намекает выражением «В силу выполнения обещания» — которое провозглашает определенную взаимную зависимость — что между высшим Атманом и индивидуальной душой действительно существует определенное отношение причины и следствия. Мнение Аудуломи, в свою очередь, ясно подразумевает, что различие и неразличие этих двух зависят от различия состояния. Из этих трех мнений мы заключаем, что мнение, которого придерживается Кашакритсна, согласуется с Писанием, потому что оно согласуется с тем, что все тексты Веданты (как, например, отрывок «Ты есть то») стремятся внушить. Только при мнении Кашакритсны бессмертие может рассматриваться как результат знания души; в то время как было бы невозможно придерживаться того же взгляда, если бы душа была модификацией (продуктом) Атмана и как таковая была бы подвержена потере своего существования, будучи поглощенной в своей причинной субстанции. По той же причине имя и форма не могут пребывать в душе (как выше пытались доказать с помощью сравнения с реками), а пребывают в ограничивающем условии и приписываются самой душе лишь в переносном смысле. По той же причине происхождение душ из высшего Атмана, о котором Писание говорит в некоторых местах как об аналогичном исхождению искр из огня, должно рассматриваться как основанное только на ограничивающих условиях души.

Последние три сутры должны быть далее интерпретированы так, чтобы дать ответы на второй из аргументов пурвапакшина, а именно на то, что отрывок Брихадараньяка-упанишады представляет как объект видения индивидуальную душу, поскольку он провозглашает, что великое Сущее, которое следует видеть, восстает из этих элементов. «Есть указание на выполнение обещания; так считает Ашмаратхья». Обещание дается в двух отрывках: «Когда Атман познан, все это познано» и «Все это есть тот Атман». То, что Атман есть все, доказывается провозглашением того, что весь мир имен, форм и действий исходит из одного существа и поглощается в одном существе; и тем, что с помощью сравнений с барабаном и так далее демонстрируется, что следствие и причина не отличны. Выполнение обещания, таким образом, окончательно указывается текстом, провозглашающим, что это великое Сущее восстает в форме индивидуальной души из этих элементов; так считает учитель Ашмаратхья. Ибо если душа и высший Атман не отличны, обещание, что через знание одного все становится известным, способно к выполнению. «Потому что душа, когда она покинет, такова; так считает Аудуломи». Утверждение о неразличии души и Атмана (подразумеваемое в провозглашении того, что великое Сущее восстает и т. д.) возможно, потому что душа, когда — после того как она очистила себя знанием и так далее — она покинет тело, способна стать единой с высшим Атманом. Это мнение Аудуломи. «Потому что он существует в состоянии души; так полагает Кашакритсна». Поскольку сам высший Атман является тем, что проявляется как индивидуальная душа, утверждение о неразличии этих двух хорошо обосновано. Таков взгляд учителя Кашакритсны.

Но, может быть выдвинуто возражение, отрывок «Восставая из этих элементов, он исчезает снова после них. Когда он ушел, нет больше познания», намекает на окончательное уничтожение души, а не на ее идентичность с высшим Атманом! Отнюдь нет, отвечаем мы. Отрывок означает лишь то, что при уходе души из тела исчезает всякое специфическое познание, а не то, что Атман уничтожается. Ибо на возражение, выдвинутое в отрывке: «Здесь ты привел меня в замешательство, господин, когда ты говоришь, что после ухода нет больше познания», само Писание объясняет, что имеется в виду не аннигиляция Атмана: «Я не говорю ничего, что приводило бы в замешательство. Воистину, возлюбленная, этот Атман нетленен и обладает неразрушимой природой. Но происходит отсутствие связи с матрами». Это означает: вечно неизменный Атман, который есть одна масса знания, не может погибнуть; но посредством истинного знания осуществляется его разъединение с матрами, т. е. элементами и органами чувств, которые являются продуктом Неведения. Когда связь разорвана, специфическое познание, которое зависело от нее, больше не происходит, и, таким образом, можно сказать, что «когда он ушел, нет больше познания».

Третий аргумент пурвапакшина, а именно то, что слово «познающий» — которое встречается в заключительном отрывке «Как мог бы он познать познающего?» — обозначает деятеля и поэтому относится к индивидуальной душе как объекту видения, также должен быть опровергнут согласно взгляду Кашакритсны. Более того, текст после перечисления — в отрывке «Ибо где есть двойственность как бы, там один видит другого» и т. д. — всех видов специфического познания, которые принадлежат к сфере Неведения, провозглашает — в последующем отрывке: «Но когда Атман только есть все это, как мог бы он видеть другого?» — что в сфере истинного познания отсутствует всякое специфическое познание, такое как видение и так далее. И снова, чтобы устранить сомнение, не мог бы познающий в отсутствие объектов познать самого себя, Яджнявалкья продолжает: «Как, о возлюбленная, мог бы он познать самого себя, познающего?». Поскольку последний отрывок явно направлен на доказательство отсутствия специфического познания, мы должны заключить, что слово «познающий» здесь используется для обозначения того существа, которое есть знание, т. е. Атмана. То, что взгляд Кашакритсны является священным, мы уже показали выше. А раз это так, все приверженцы Веданты должны признать, что различие души и высшего Атмана не является реальным, а обусловлено ограничивающими условиями, а именно телом и так далее, которые являются продуктом имени и формы, представленных Неведением. Этот взгляд получает широкое подтверждение в Писании; сравните, например: «Бытие только, мой дорогой, было в начале, одно, без второго» (Чхандогья-упанишада VI, 2, 1); «Атман есть все это» (Чхандогья-упанишада VII, 25, 2); «Брахман только есть все это» (Мундака-упанишада II, 2, 11); «Это все есть тот Атман» (Брихадараньяка-упанишада II, 4, 6); «Нет другого видящего, кроме него» (Брихадараньяка-упанишада III, 7, 23); «Нет ничего, что видит, кроме него» (Брихадараньяка-упанишада III, 8, 11). Это также подтверждается Смрити; сравните, например: «Васудева есть все это» (Бхагавад-гита VII, 19); «Знай меня, о Бхарата, как душу во всех телах» (Бхагавад-гита XIII, 2); «Тот, кто видит высшего Господа, пребывающего одинаково во всех существах» (Бхагавад-гита XIII, 27). Тот же вывод поддерживается теми отрывками, которые отрицают всякое различие; сравните, например: «Если он думает, что это одно, а я другое; он не знает» (Брихадараньяка-упанишада I, 4, 10); «От смерти к смерти идет тот, кто видит здесь какое-либо разнообразие» (Брихадараньяка-упанишада IV, 4, 19). И, опять же, теми отрывками, которые отрицают всякое изменение со стороны Атмана; сравните, например: «Этот великий нерожденный Атман, не стареющий, не умирающий, бессмертный, бесстрашный, воистину есть Брахман» (Брихадараньяка-упанишада IV, 24). Более того, если бы учение о всеобщей идентичности не было истинным, те, кто желает освобождения, не могли бы обладать неопровержимым знанием, и не было бы возможности что-либо хорошо уяснить; в то время как знание, объектом которого является Атман, провозглашается неопровержимым и удовлетворяющим всякое желание, и Писание говорит о тех, «Кто хорошо уяснил объект знания Веданты» (Мундака-упанишада III, 2, 6). Сравните также отрывок: «Какая беда, какая печаль может быть у того, кто однажды узрел это единство?» (Иша-упанишада 7). И Смрити также представляет ум того, кто созерцает Атмана, как устойчивый (Бхагавад-гита II, 54).

Поскольку, таким образом, индивидуальная душа и высший Атман различаются только по имени, и является установленным делом, что совершенное знание имеет своим объектом абсолютное единство этих двух; бессмысленно настаивать (как делают некоторые) на множественности Атманов и утверждать, что индивидуальная душа отлична от высшего Атмана, а высший Атман — от индивидуальной души. Ибо Атман действительно называется многими разными именами, но он один. И отрывок «Тот, кто знает Брахмана, который есть реальность, знание, бесконечность, как скрытого в пещере» (Тайттирия-упанишада II, 1) не относится к какой-то одной пещере (отличной от обители индивидуальной души). И то, что никто иной, кроме Брахмана, не скрыт в пещере, мы знаем из последующего отрывка, а именно: «Испустив, он вошел в него» (Тайттирия-упанишада II, 6), согласно которому только творец вошел в сотворенные существа. Те, кто настаивает на различии индивидуального и высшего Атмана, противостоят истинному смыслу текстов Веданты, стоят тем самым на пути к совершенному знанию, которое является дверью к совершенному блаженству, и безосновательно предполагают, что освобождение есть нечто произведенное, а следовательно, не вечное. (И если они пытаются показать, что мокша, хотя и произведенная, является вечной), они вовлекают себя в конфликт со здравой логикой.

23. (Брахман есть) также материальная причина, в силу того, что (этот взгляд) не находится в конфликте с обещающими утверждениями и иллюстративными примерами.

Было сказано, что, как практический религиозный долг должен быть исследован, потому что он является причиной увеличения счастья, так и Брахман должен быть исследован, потому что он является причиной абсолютного блаженства. И Брахман был определен как то, из чего происходят возникновение, поддержание и растворение этого мира. Теперь, поскольку это определение охватывает как отношение субстанциальной причинности, в котором глина и золото, например, стоят к золотым украшениям и глиняным горшкам, так и отношение оперативной причинности, в котором горшечник и золотых дел мастер стоят к упомянутым вещам; возникает сомнение, к какому из этих двух видов относится причинность Брахмана.

Пурвапакшин утверждает, что Брахман, очевидно, является только оперативной причиной мира, потому что Писание провозглашает, что его творческой энергии предшествует размышление. Сравните, например, Прашна-упанишаду VI, 3; 4: «Он размышлял, он создал прану». Ибо наблюдение показывает, что действию оперативных причин, таких как горшечники и тому подобное, предшествует размышление, и, более того, что результат какой-либо деятельности достигается совместным действием нескольких факторов. Поэтому уместно, чтобы мы рассматривали первотворца в том же свете. Обстоятельство того, что он известен как «Господь», дает еще один аргумент. Ибо господа, такие как цари и сын Вивасвата, известны только как оперативные причины, и высший Господь также должен по этой причине рассматриваться только как оперативная причина. Далее, результат деятельности творца, а именно этот мир, видится состоящим из частей, неразумным и нечистым; мы поэтому должны предположить, что его причина также имеет ту же природу; ибо это дело общего наблюдения, что причина и следствие подобны по роду. Но то, что Брахман не похож на мир по природе, мы знаем из многих отрывков Писания, таких как «Он без частей, без действий, спокойный, без изъяна, без пятна» (Шветашватара-упанишада VI, 19). Следовательно, не остается иной альтернативы, кроме как признать, что в дополнение к Брахману существует материальная причина мира нечистой природы, такая как известна из Смрити, и ограничить причинность Брахмана, как провозглашено Писанием, оперативной причинностью.

На это мы даем следующий ответ. Брахман должен быть признан как материальной причиной, так и оперативной причиной; потому что этот последний взгляд не конфликтует с обещающими утверждениями и иллюстративными примерами. Обещающее утверждение, которое имеется в виду главным образом, следующее: «Спрашивал ли ты когда-нибудь о том наставлении, благодаря которому то, что не услышано, становится услышанным; то, что не воспринято, воспринятым; то, что не познано, познанным?» (Чхандогья-упанишада VI, 1, 3). Этот отрывок намекает, что через познание одной вещи все остальное, даже если (ранее) неизвестное, становится известным. Теперь знание всего возможно через познание материальной причины, поскольку следствие не отлично от материальной причины. С другой стороны, следствия не являются не отличными от своих оперативных причин; ибо мы знаем из обычного опыта, что плотник, например, отличен от дома, который он построил. Иллюстративный пример, на который ссылаются, — это тот, который упомянут (Чхандогья-упанишада VI, 1, 4): «Мой дорогой, как через один ком глины все, что сделано из глины, познано, модификация (т. е. следствие) будучи лишь именем, которое имеет свое происхождение в речи, в то время как истина в том, что это только глина»; этот отрывок опять же имеет отношение к материальной причине. Текст добавляет еще несколько иллюстративных примеров подобного рода: «Как через один самородок золота все, что сделано из золота, познано; как через одну пару ножниц для ногтей все, что сделано из железа, познано». Подобные обещающие утверждения делаются и в других местах, например: «Что есть то, через что, если оно познано, все остальное становится известным?» (Мундака-упанишада I, 1, 3). Иллюстративный пример также дается в том же месте: «Как растения растут на земле» (I, 1, 7). Сравните также обещающее утверждение в Брихадараньяка-упанишаде IV, 5, 6: «Когда Атман увиден, услышан, воспринят и познан, тогда все это познано»; и процитированный иллюстративный пример (IV, 5, 8): «Теперь, как звуки барабана, если он ударен, не могут быть схвачены извне, но звук схватывается, когда схвачен барабан или бьющий в барабан». Подобные обещающие утверждения и иллюстративные примеры, которые можно найти во всех текстах Веданты, должны рассматриваться как доказывающие, более или менее, что Брахман является также материальной причиной мира. Аблатив (исходный падеж) также в отрывке «То, из чего (yatah) эти существа рождаются», должен рассматриваться как указывающий на материальную причину существ, согласно грамматическому правилу Панини I, 4, 30. То, что Брахман является в то же время оперативной причиной мира, мы должны заключить из обстоятельства, что нет другого направляющего существа. Обычно материальные причины, действительно, такие как комья глины и куски золота, зависят, чтобы сформироваться в сосуды и украшения, от внешних оперативных причин, таких как горшечники и золотых дел мастер; но вне Брахмана как материальной причины нет другой оперативной причины, на которую могла бы смотреть материальная причина; ибо Писание говорит, что до творения Брахман был один без второго. Отсутствие направляющего принципа, отличного от материальной причины, может, более того, быть установлено с помощью аргумента, использованного в сутре, а именно соответствия обещающим утверждениям и иллюстративным примерам. Если бы был допущен направляющий принцип, отличный от материальной причины, последовало бы, что все не может быть познано через одну вещь, и тем самым обещающие утверждения, как и иллюстративные примеры, были бы обесценены. Атман, таким образом, является оперативной причиной, потому что нет другого правящего принципа, и материальной причиной, потому что нет другой субстанции, из которой мог бы возникнуть мир.

24. И в силу утверждения о размышлении (со стороны Атмана).

Тот факт, что священные тексты провозглашают, что Атман размышлял, также показывает, что он является оперативной, а также материальной причиной. Отрывки, подобные «Он пожелал: пусть я буду многим, пусть я разрастусь» и «Он подумал: пусть я буду многим, пусть я разрастусь», показывают, во-первых, что Атман является деятелем в независимой деятельности, которой предшествует размышление Атмана; и, во-вторых, что он является также материальной причиной, поскольку слова «Пусть я буду многим» намекают, что рефлексивное желание умножить себя имеет своим объектом внутреннего Атмана.

25. И в силу того, что оба (т. е. возникновение и растворение мира) прямо провозглашены (имеющими Брахмана своей материальной причиной).

Эта сутра дает дальнейший аргумент для того, что Брахман является всеобщей материальной причиной. Брахман является материальной причиной мира также по той причине, что возникновение, как и растворение мира, прямо упоминается в священных текстах как имеющее Брахмана своей материальной причиной: «Все эти существа берут свое начало из эфира и возвращаются в эфир» (Чхандогья-упанишада I, 9, 1). То, что то, из чего исходит какая-то другая вещь и в которое она возвращается, является материальной причиной этой другой вещи, хорошо известно. Так, земля, например, является материальной причиной риса, ячменя и тому подобного. Слово «прямо» (в сутре) уведомляет, что нет другой материальной причины, но что все это возникло только из эфира. Наблюдение далее учит, что следствия не поглощаются ни во что иное, кроме своих материальных причин.

26. (Брахман есть материальная причина) в силу того, что (Атман) делает себя; (что возможно) благодаря модификации.

Брахман является материальной причиной также по той причине, что Писание — в отрывке «Тот сделал себя своим Атманом» (Тайттирия-упанишада II, 7) — представляет Атмана как объект действия, а также как деятеля. Но как может Атман, который как деятель был в полном существовании до действия, быть представлен как то, что одновременно является тем, что произведено действием? Благодаря модификации, отвечаем мы. Атман, хотя и находился в полном существовании до действия, модифицирует себя в нечто особенное, а именно в Атмана следствия. Так мы видим, что причинные субстанции, такие как глина и тому подобное, подвергаясь процессу модификации, изменяются в свои продукты. Слово «себя» в процитированном отрывке намекает на отсутствие какой-либо другой оперативной причины, кроме Атмана.

Слово «parinamat» (в сутре) может также быть принято как составляющее отдельную сутру само по себе, смысл которой был бы: Брахман является материальной причиной мира также по той причине, что священный текст говорит о Брахмане и его модификации в Атмана своего следствия как о скоординированных, а именно в отрывке: «Он стал сат и тьят, определенным и неопределенным» (Тайттирия-упанишада II, 6).

27. И потому что Брахман называется источником.

Брахман является материальной причиной также по той причине, что о нем говорится в священных текстах как об источнике (yoni); сравните, например: «Творец, Господь, личность, которая имеет свой источник в Брахмане» (Мундака-упанишада III, 1, 3); и «То, что мудрые считают источником всех существ» (Мундака-упанишада I, 1, 6). Ибо то, что слово «источник» обозначает материальную причину, хорошо известно из использования обычного языка; земля, например, называется yoni деревьев и трав. В некоторых местах, действительно, слово yoni означает не источник, а просто место; так, например, в мантре: «yoni, о Индра, была сделана для тебя, чтобы ты сидел на ней» (Риг-самхита I, 104, 1). Но то, что в процитированном отрывке оно означает «источник», следует из дополнительного отрывка: «Как паук испускает и втягивает свои нити» и т. д. Таким образом доказано, что Брахман является материальной причиной мира. Возражение, наконец, что в обычной жизни деятельность оперативных причинных агентов, таких как горшечники и тому подобное, предшествует размышление, мы устраняем замечанием, что, поскольку рассматриваемый вопрос не является тем, что может быть познано через выводное рассуждение, обычный опыт не может быть использован для его решения. Ибо для знания этого вопроса мы скорее зависим от Писания целиком, и поэтому к Писанию только и следует обращаться. И то, что Писание учит, что Господь, который размышляет перед творением, является в то же время материальной причиной, мы уже объяснили. Предмет будет, более того, обсужден более полно позже.

28. Тем самым все (учения о происхождении мира, которые противостоят Веданте) объяснены, объяснены.

Учение, согласно которому прадхана является причиной мира, в сутрах, начинающихся с I, 1, 5, снова и снова выдвигалось и опровергалось. Главная причина особого внимания, уделенного этому учению, заключается в том, что тексты Веданты содержат некоторые отрывки, которые для людей, лишенных умственной проницательности, могут показаться содержащими выводные признаки, указывающие на него. Учение, более того, стоит несколько близко к учению Веданты, поскольку, подобно последнему, оно допускает неразличие причины и следствия, и оно, более того, было принято некоторыми авторами Дхарма-сутр, такими как Девала и так далее. По всем этим причинам мы приложили особые усилия, чтобы опровергнуть учение о прадхане, не уделяя много внимания атомарным и другим теориям. Эти последние теории, однако, должны быть аналогичным образом опровергнуты, так как они также противостоят учению о том, что Брахман является всеобщей причиной, и так как люди с медленным умом могли бы подумать, что они также упоминаются в некоторых ведических отрывках. Следовательно, Сутракара формально расширяет в вышеуказанной сутре уже осуществленное опровержение учения о прадхане на все подобные учения, которые не нуждаются в детальном разрушении после того, как их великий протагонист, учение о прадхане, был так полностью устранен. Они также, во-первых, не основаны на каком-либо авторитете Писания; и, во-вторых, прямо противоречат различным ведическим отрывкам. Повторение фразы «объяснены» призвано намекнуть, что конец адхьяи был достигнут.

Примечания:

Footnote 228:(return)

Великое (mahat) — это технический термин Санкхьи для буддхи, авьякта — это обычное обозначение прадханы или пракрити, а пуруша — это техническое название души. Сравните, например, Санкхья-карику 2, 3.

Footnote 229:(return)

Ананда Гири: «Силой мышления, имеющей форму концепции и сомнения, буддхи Хираньягарбхи пронизывает все, и он называет это великим (mahat). Если же это сомнение из-за силы концепции и т. д., то он говорит об этом как о мати (интеллекте). Он обосновывает величие (mahatvam) как Брахмана. Он говорит о том, что это основа для совокупности объектов наслаждения (bhogyajata), как о пур (pur). Он говорит о решительной природе как о буддхи. Он говорит о обладании силой славы как о кхьяти (khyati). Он говорит о обладании силой управления как об ишваре (ishvara). В мире то, что является превосходным знанием, он называет праджней (prajna). Он говорит, что результат этого также не является чем-то отличным от него, как о самвид (samvid). Он говорит о природе сознания как о чити (chiti). Он говорит о силе вспоминания всех познанных объектов как о смрити (smriti)».

Footnote 230:(return)

Ананда Гири: «Но разве семенная сила не сжигается знанием, будучи реальностью, как Атман? Нет, говорит он об авидье. Некоторые, однако, желают различия силы авидьи для каждой дживы, но это не так, из-за отсутствия различия в ней, обозначаемой словами авьякта, авьякрита и т. д., и из-за того, что, будучи единой, она производит разнообразные действия своей собственной силой, говорит он об авьякте. И не является она зависимой от дживы, так как слово джива является вымышленным, будучи формой авидьи, и то, что обозначается этим словом, не отлично от Брахмана, говорит он о парамешваре. Тем, кто говорит, что из-за различия майи и авидьи Ишвара является прибежищем майи, а дживы — прибежищем авидьи, он отвечает: «майямайи» (состоящая из майи). Смысл в том, что как майя фокусника зависит от другого, так и эта. О том, что для ее проявления она нуждается в сознании, он говорит как о махасупти (великом сне)».

Footnote 231:(return)

Говиндананда: «Он поднимает вопрос о толковании двух сутр автором вритти». Ананда Гири: «Он поднимает вопрос о мнении последователей учителя».

Footnote 232:(return)

Комментаторы дают разные объяснения «Sattamatra» текста. Говиндананда: «Sattamatra — в первой модификации пракрити, в которой преобладает саттва». Ананда Гири: «Поскольку цель пуруши — наслаждение и освобождение — является результатом буддхи, называемой великим (mahat), причина результата, ожидаемого пурушей, называется сад (сущее); там суффикс бхава также имеет значение собственной формы, а не общего обозначения; слово matra означает, что великое (mahat), которое должно быть выведено из следствия, не является объектом прямого восприятия».

Footnote 233:(return)

Поскольку значение слова aja будет обсуждаться, и поскольку автор сутр и Шанкара, по-видимому, расходятся в его значении (см. далее), я предпочитаю оставить слово без перевода в этом месте. Шанкара читает — и объясняет — в мантре sarupah (а не sarupam) и bhuktabhogam, а не bhuktabhogyam.

Footnote 234:(return)

Здесь, по-видимому, существует определенное расхождение между взглядами автора сутры и Шанкары. Говиндананда отмечает, что согласно Бхашьякаре, aja означает просто майю — интерпретация, основанная на prakarana — в то время как согласно Сутракаре, который объясняет aja на основании отрывка Чхандогьи, рассматривающего три первичных элемента, aja обозначает совокупность этих трех элементов, составляющих avantaraprakriti. В объяснении Шанкары термин aja не представляет трудностей, ибо майя есть aja, т. е. нерожденная, не произведенная. В объяснении автора сутры, однако, aja не может означать нерожденная, поскольку три первичных элемента являются продуктами. Следовательно, мы возвращаемся к rudhi-значению aja, согласно которому оно означает козу. Но как avantaraprakriti может называться козой? На этот вопрос отвечает следующая сутра.

Footnote 235:(return)

Указание (lakshana, которое в данном случае состоит в использовании пять раз по пять вместо двадцати пяти) считается нежелательным способом выражения и поэтому должно предполагаться при интерпретации только там, где термин никоим образом не может быть показан имеющим прямое значение.

Footnote 236:(return)

То, что pancajanah — это только одно слово, видно из того, что оно имеет только одно ударение, а именно udatta на последнем слоге, которое udatta становится anudatta согласно правилам, изложенным в Бхашика-сутре для акцентуации Шатапатха-брахманы.

Footnote 237:(return)

Так в Мадхьяндина-редакции Упанишады; в Канва-редакции нет предложения «пища пищи».

Footnote 238:(return)

Это в ответ Санкхье, который возражает против jana, когда он применяется к пране и т. д., будучи интерпретируемым с помощью lakshana; в то время как если он относится к прадхане и т. д., он может быть объяснен как имеющий прямое значение на основании yaugika-интерпретации (прадхана есть jana, потому что она производит, mahat и т. д. есть jana, потому что они произведены). Ведантин указывает, что составное слово pancajanah имеет свое собственное rudhi-значение, точно так же, как asvakarna, буквально «лошадиное ухо», которое конвенционально обозначает определенное растение.

Footnote 239:(return)

Мы делаем вывод, что udbhid — это название жертвоприношения, потому что оно упоминается в связи с актом жертвоприношения; мы делаем вывод, что yupa — это деревянный столб, потому что сказано, что он срезан, и так далее.

Footnote 240:(return)

Опция возможна только в случае вещей, которые должны быть выполнены, т. е. действий.

Footnote 241:(return)

Согласно Говиндананде в отрывке «Тот сделал себя своим Атманом» (II, 7); согласно Ананде Гири в отрывке «Он создал все» (II, 6).

Footnote 242:(return)

Под брахманами подразумеваются все те брахманы, которые не являются в то же время странствующими нищими.

Footnote 243:(return)

Комментарий Бхамати к сутре гласит следующее: Как искры, исходящие из огня, не являются абсолютно отличными от огня, потому что они участвуют в природе огня; и, с другой стороны, не являются абсолютно не отличными от огня, потому что в этом случае их нельзя было бы отличить ни от огня, ни друг от друга; так и индивидуальные души — которые являются следствиями Брахмана — не являются ни абсолютно отличными от Брахмана, ибо это означало бы, что они не обладают природой разума; ни абсолютно не отличными от Брахмана, потому что в этом случае их нельзя было бы отличить друг от друга, и потому что, если бы они были идентичны с Брахманом и, следовательно, всеведущи, было бы бесполезно давать им какое-либо наставление. Следовательно, индивидуальные души как-то отличны от Брахмана и как-то не отличны. Техническое название учения, представленного здесь Ашмаратхьей, — bhedabhedavada.

Footnote 244:(return)

Бхамати: Индивидуальная душа абсолютно отлична от высшего Атмана; она осквернена контактом со своими различными ограничивающими условиями. Но в Упанишаде о ней говорится как о не отличной от высшего Атмана, потому что после того, как она очистила себя посредством знания и медитации, она может выйти из тела и стать единой с высшим Атманом. Текст Упанишады, таким образом, переносит будущее состояние неразличия на то время, когда различие действительно существует. Сравните высказывание Панчаратриков: «До момента достижения освобождения душа и высший Атман различны. Но освобожденная душа больше не отлична от высшего Атмана, так как нет дальнейшей причины различия». Техническое название учения, отстаиваемого Аудуломи, — satyabhedavada.

Footnote 245:(return)

Сравните примечание к той же мантре, процитированной выше в I, 1, 11.

Footnote 246:(return)

А не отношение абсолютного тождества.

Footnote 247:(return)

То есть относительно состояния освобождения и его отсутствия.

Footnote 248:(return)

Upapâdita m k eti, sarvasyâtmamâtratvam iti s esha h. Upapâdanaprakâra m sû k ayati eketi. Sa yathârdrendhanâgner ityâdinaikaprasavatvam, yathâ sarvâsâm apâm ityâdinâ k aikapralayatva m sarvasyoktam. Ân. Gi.

Footnote 249:(return)

Так, согласно Го. Ан. и Ан. Ги., хотя их толкования, по-видимому, недостаточно учитывают ekâm в тексте.—Kâ mk id evaikâm iti jîvasthânâd anyâm ity artha h. Го. Ан.—Jîvabhâvena pratibimbâdhârâtiriktâm ity artha h. Ан. Ги.

Footnote 250:(return)

В то время как освобождение, как часто отмечалось, вечно, поскольку оно, по сути, не отличается от вечно неизменного Брахмана.

Footnote 251:(return)

То есть что действующая причина и материальная причина — это разные вещи.

Footnote 252:(return)

А именно: санкхья-смрити.

ВТОРАЯ АДХЬЯЯ.

ПЕРВАЯ ПАДА.

REVERENCE TO THE HIGHEST SELF!

1. Если будет возражено, что (из доктрины, изложенной до сих пор) возникнет недостаток в виде отсутствия места для (определенных) смрити, то мы не принимаем это возражение, поскольку (из отвержения нашей доктрины) возникнет недостаток в виде отсутствия места для других смрити.

В первой адхьяе было показано, что всеведущий Господь всего сущего является причиной возникновения этого мира точно так же, как глина является материальной причиной горшков, а золото — золотых украшений; что своим владычеством он является причиной существования этого мира после его возникновения, подобно тому как фокусник является причиной существования магической иллюзии; и что он, наконец, является причиной того, что этот испущенный мир в конечном итоге поглощается обратно в его сущность, подобно тому как четыре класса существ поглощаются землей. Далее было доказано путем демонстрации связного смысла всех текстов Веданты, что Господь есть Атман всех нас. Более того, доктрины о прадхане и прочем как о причине этого мира были опровергнуты как не основанные на священном писании. Цель второй адхьи, которую мы теперь начинаем, состоит в том, чтобы опровергнуть возражения (против доктрины, установленной до сих пор), которые могли бы основываться на смрити и рассуждении, и показать, что доктрины о прадхане и т. д. опираются лишь на ложные аргументы, и что различные тексты Веданты не противоречат друг другу в отношении способа творения и подобных тем. Первый пункт — опровержение возражений, основанных на смрити.

Ваша доктрина (говорит пурвапакшин), что только всеведущий Брахман является причиной этого мира, не может быть поддержана, «поскольку из нее вытекает недостаток в виде отсутствия места для (определенных) смрити». Такими смрити являются та, что называется Тантра, которая была составлена риши и принята авторитетными лицами, и другие смрити, основанные на ней; для всех них не нашлось бы места, если бы ваша интерпретация Веды была истинной. Ибо все они учат, что неразумная прадхана является независимой причиной мира. Действительно, есть место (raison d'être) для таких смрити, как Ману-смрити, которые дают информацию о вопросах, связанных со всем корпусом религиозного долга, характеризующегося предписанием и включающего агнихотру и подобные исполнения. Они говорят нам, в какое время и с какими обрядами должны быть посвящены члены различных каст; как должна изучаться Веда; каким образом должно происходить прекращение изучения; как должен совершаться брак и так далее. Далее они устанавливают многообразные религиозные обязанности, полезные для человека, четырех каст и ашрамов. Капила-смрити, с другой стороны, и подобные книги не касаются того, что должно быть сделано, но были составлены исключительно в отношении совершенного знания как средства окончательного освобождения. Если бы в этой связи для них также не оставалось места, они были бы совершенно бесцельны; и поэтому мы должны объяснить тексты Веданты таким образом, чтобы не приводить их в конфликт с упомянутыми смрити. Но как, может спросить кто-то пурвапакшина, может возможный недостаток в виде отсутствия места для определенных смрити использоваться как возражение против того смысла шрути, который — по различным причинам, как подробно изложено в I, 1 и сл. — был установлен нами как истинный, а именно, что всеведущий Брахман один является причиной мира? Наше возражение, отвечает пурвапакшин, возможно, не покажется обоснованным людям независимого мышления; но поскольку большинство людей в своих рассуждениях зависят от других и не способны самостоятельно установить смысл шрути, они естественно полагаются на смрити, составленные знаменитыми авторитетами, и пытаются прийти к смыслу шрути с их помощью; в то время как из-за своего уважения к авторам смрити они не доверяют нашим объяснениям. Знание людей, подобных Капиле, смрити объявляет ришиподобным и беспрепятственным, и, кроме того, существует следующий отрывок из шрути: «Именно он в начале держит в своих мыслях сына, риши Капилу, на которого он желает смотреть, пока тот рождается» (Шветашватара-упанишада V, 2). Следовательно, их мнение нельзя считать ошибочным, и поскольку они, кроме того, подкрепляют свою позицию аргументацией, возражение остается в силе, и мы должны поэтому попытаться объяснить тексты Веданты в соответствии со смрити.

Это возражение мы устраняем замечанием: «Это не так, поскольку из этого вытекал бы недостаток в виде отсутствия места для других смрити». Если вы возражаете против доктрины о том, что Господь является причиной мира, на том основании, что это сделало бы определенные смрити бесцельными, вы тем самым делаете бесцельными другие смрити, которые высказываются в пользу указанной доктрины. Эти последние тексты смрити мы процитируем далее. В одном отрывке высший Брахман представлен как предмет обсуждения: «То, что тонко и не может быть познано»; затем текст гласит: «Это внутренний Атман существ, их душа», и после этого замечает: «Из него возникло Непроявленное, состоящее из трех гун, о лучший из брахманов». А в другом месте сказано, что «Непроявленное растворяется в Личности, лишенной качеств, о брахман». Так мы читаем также в Пуране: «Услышь отсюда это краткое изложение: древний Нараяна есть все это; он производит творение в должное время, а во время поглощения он поглощает его снова». И так же в Бхагавадгите (VII, 6): «Я — начало и место поглощения всего мира». И Апастамба также говорит в отношении высшего Атмана: «Из него возникают все тела; он — первичная причина, он вечен, он неизменен» (Дхарма-сутра I, 8, 23, 2). Таким образом, смрити во многих местах объявляет Господа действующей, а также материальной причиной мира. Поскольку пурвапакшин противостоит нам на основании смрити, мы отвечаем ему только на основании смрити; отсюда линия защиты, принятая в сутре. Теперь уже было показано, что тексты шрути направлены на передачу доктрины о том, что Господь является универсальной причиной, и поскольку везде, где различные смрити конфликтуют, те, которые поддерживают один взгляд, должны быть приняты, в то время как те, которые поддерживают противоположный взгляд, должны быть отброшены, те смрити, которые следуют шрути, должны считаться авторитетными, в то время как все остальные должны игнорироваться; согласно сутре, встречающейся в главе, рассматривающей средства доказательства (Миманса-сутра I, 3, 3): «Где есть противоречие (между шрути и смрити), (смрити) следует игнорировать; в случае отсутствия (противоречия) (смрити следует признать), так как есть вывод (о том, что смрити основана на шрути)». Не можем мы также предположить, что некоторые люди способны воспринимать сверхчувственные материи без шрути, так как не существует эффективной причины для такого восприятия. Нельзя также сказать, что такое восприятие может быть допущено в случае Капилы и других, которые обладали сверхъестественными силами и, следовательно, беспрепятственной способностью познания. Ибо обладание сверхъестественными силами само по себе зависит от исполнения религиозного долга, а религиозный долг — это то, что характеризуется предписанием; следовательно, смысл предписаний (т.е. Веды), который установлен первым, не должен быть причудливо интерпретирован в отношении изречений людей, «установленных» (т.е. сделанных совершенными и поэтому обладающих сверхъестественными силами) только впоследствии. Более того, даже если бы эти «совершенные» люди были приняты как авторитеты, к которым следует апеллировать, все же, поскольку существует много таких совершенных людей, у нас не было бы во всех тех случаях, когда смрити противоречат друг другу описанным образом, иного средства окончательного решения, кроме апелляции к шрути. Что касается людей, лишенных способности независимого суждения, мы не оправданы в предположении, что они без всякой причины привяжутся к какой-то конкретной смрити; ибо если бы склонности людей были настолько совершенно нерегулируемыми, сама истина из-за многообразия человеческого мнения стала бы нестабильной. Мы должны поэтому попытаться направить их суждение на правильный путь, указывая им на конфликт смрити и различие, основанное на том, что некоторые из них следуют шрути, а другие нет. Тот отрывок из писания, который процитировал пурвапакшин как доказывающий превосходство знания Капилы, не оправдал бы нас в вере в такие доктрины Капилы (т.е. какого-то Капилы), которые противоречат Писанию; ибо этот отрывок упоминает лишь имя Капилы (не уточняя, какой Капила имеется в виду), и мы встречаем в традиции другого Капилу, а именно того, кто сжег сыновей Сагары и имел прозвище Васудева. Этот отрывок, более того, служит другой цели (а именно установлению доктрины о высшем Атмане) и по этой причине не имеет силы доказать то, что не доказано никакими другими средствами (а именно превосходство знания Капилы). С другой стороны, у нас есть отрывок из шрути, который провозглашает превосходство Ману, а именно: «Что бы ни сказал Ману, это лекарство» (Тайттирия-самхита II, 2, 10, 2). Сам Ману, где он прославляет видение единого Атмана во всем («тот, кто одинаково видит Атман во всех существах и все существа в Атмане, он как приносящий жертву Атману достигает самосветности», т.е. становится Брахманом, Ману-смрити XII, 91), косвенно порицает доктрину Капилы. Ибо Капила, признавая множественность Атманов, не допускает доктрину о том, что существует один универсальный Атман. В Махабхарате также поднимается вопрос, много ли личностей (душ) или одна; после этого упоминается мнение других: «Есть много личностей, о царь, согласно философам санкхьи и йоги»; это мнение опровергается: «подобно тому как есть одно место происхождения (а именно земля) для многих личностей, так я провозглашу тебе ту универсальную личность, возвышенную своими качествами»; и, наконец, провозглашается, что есть один универсальный Атман: «Он — внутренний Атман меня, тебя и всех других воплощенных существ, внутренний свидетель всего, не постижимый никем. Он, всеглавый, всерукий, всеногий, всеглазый, всеносый, движется через все существа по своей воле и желанию». И Писание также объявляет, что есть один универсальный Атман: «Когда для человека, понимающего Атман, все стало вещами, какая печаль, какая беда может быть у того, кто однажды узрел это единство?» (Иша-упанишада 7); и другие подобные отрывки. Все это доказывает, что система Капилы противоречит Веде и доктрине Ману, который следует Веде, своей гипотезой о множественности Атманов также, а не только предположением о независимой прадхане. Авторитетность Веды в отношении изложенных ею вопросов является независимой и прямой, точно так же, как свет солнца является прямым средством нашего знания о форме и цвете; авторитетность человеческих изречений, с другой стороны, иного рода, так как она зависит от внешней основы (т.е. Веды) и является (не непосредственной, а) опосредованной цепью учителей и традицией.

Следовательно, обстоятельство, что результатом (нашей доктрины) является отсутствие места для определенных смрити в отношении вопросов, противоречащих Веде, не дает обоснованного возражения. Дополнительная причина для этого нашего мнения предоставляется следующей сутрой.

2. И по причине невосприятия других (т.е. следствий прадханы, согласно системе санкхьи).

Принципы, отличные от прадханы, но рассматриваемые как ее модификации, которые предполагает (санкхья) смрити, как, например, великий принцип, не воспринимаются ни в Веде, ни в обычном опыте. Теперь вещи природы элементов и органов чувств, которые хорошо известны из Веды, а также из опыта, могут упоминаться в смрити; но в отношении вещей, которые, подобно великому принципу Капилы, не известны ни из Веды, ни из опыта — не более, чем, например, объекты шестого чувства — смрити совершенно невозможна. Что некоторые отрывки из писания, которые по-видимому относятся к таким вещам, как великий принцип, в действительности имеют совершенно другой смысл, уже было показано в I, 4, 1. Но если та часть смрити, которая касается следствий (т.е. великого принципа и так далее), лишена авторитета, то часть, которая относится к причине (прадхане), будет таковой же. Это то, что сутра хочет сказать. Мы таким образом установили вторую причину, доказывающую, что обстоятельство отсутствия места для определенных смрити не составляет обоснованного возражения против нашей доктрины. Слабость доверия к рассуждению (по-видимому, благоприятствующему доктрине санкхьи) будет показана позже в II, 1, 4 и сл.

3. Этим опровергается йога (смрити).

Эта сутра расширяет применение предыдущей аргументации и замечает, что опровержением санкхья-смрити следует считать опровергнутой и йога-смрити; ибо последняя также предполагает, в противовес Писанию, прадхану как независимую причину мира, а «великий принцип» и т. д. как ее следствия, хотя ни Веда, ни обычный опыт не благоприятствуют этим взглядам. Но если то же рассуждение применимо и к йоге, то последняя система уже устранена предыдущими аргументами; какая тогда польза формально расширять их на йогу? (как делает сутра.) Мы отвечаем, что здесь возникает дополнительная причина для сомнения, поскольку практика йоги предписана в Веде как средство получения совершенного знания; так, например, Брихадараньяка-упанишада II, 4, 5: «(Атман) должен быть услышан, должен быть обдуман, должен быть медитируем». В Шветашватара-упанишаде, более того, мы находим различные предписания практики йоги, связанные с принятием различных положений тела и т. д.; так, например, «Держа свое тело с тремя его прямыми частями ровно» и т. д. (II, 8).

Далее, мы находим очень много отрывков в Веде, которые (не предписывая ее прямо) указывают на йогу, как, например, Катха-упанишада II, 6, 11: «Это, твердое удержание чувств, называется йогой»; «Получив это знание и все правило йоги» (Катха-упанишада II, 6, 18); и так далее. А в самой Йога-шастре отрывок «Теперь же йога, средство знания истины» и т. д. определяет йогу как средство достижения совершенного знания. Поскольку таким образом одна тема шастры по крайней мере (т.е. практика йоги) показана как авторитетная, вся йога-смрити должна будет быть принята как безупречная, точно так же, как смрити, относящаяся к аштакам. На это мы отвечаем, что формальное расширение (на йогу аргументов, направленных прежде всего против санкхьи) имеет целью устранение дополнительного сомнения, изложенного в приведенных выше строках; ибо, несмотря на то, что часть йога-смрити является авторитетной, разногласие (между смрити и шрути) по другим темам остается, как показано выше. Хотя существует много смрити, трактующих о душе, мы выделили для опровержения санкхью и йогу, потому что они широко известны как предлагающие средства для достижения высшей цели человека и нашли одобрение у многих компетентных лиц. Более того, их позиция подкрепляется ведийским отрывком, относящимся к ним: «Тот, кто познал ту причину, которая должна быть постигнута санкхьей и йогой, он освобожден от всех оков» (Шветашватара-упанишада VI, 13). (Претензии, которые на основании этого последнего отрывка могли бы быть выдвинуты для санкхья- и йога-смрити в их целостности), мы опровергаем замечанием, что высшее блаженство (высшая цель человека) не может быть достигнуто знанием санкхья-смрити независимо от Веды, ни путем практики йоги. Ибо само Писание объявляет, что нет иного средства получения высшего блаженства, кроме знания единства Атмана, которое передается Ведой: «Над смертью проходит только человек, который знает его; нет другого пути, чтобы идти» (Шветашватара-упанишада III, 8). А системы санкхьи и йоги поддерживают дуализм, не различают единство Атмана. В процитированном отрывке («Та причина, которая должна быть постигнута санкхьей и йогой») термины «санкхья» и «йога» обозначают ведийское знание и медитацию, как мы заключаем из близости. Мы охотно оставляем место для тех частей обеих систем, которые не противоречат Веде. В своем описании души, например, как свободной от всех качеств, санкхьяики находятся в гармонии с Ведой, которая учит, что личность (пуруша) по существу чиста; ср. Брихадараньяка-упанишада IV, 3, 16: «Ибо эта личность не привязана ни к чему». Йога, опять же, давая правила для состояния странствующего религиозного нищего, допускает то состояние отречения от забот жизни, которое известно из таких отрывков писания, как следующий: «Затем паривраджака с обесцвеченной (желтой) одеждой, выбритый, без каких-либо владений» и т. д. (Джабала-упанишада IV).

Вышеприведенные замечания послужат ответом на претензии всех аргументирующих смрити. Если будет сказано, что эти смрити также помогают, посредством аргументации и доказательства, познанию истины, мы не возражаем против этого, но мы все же утверждаем, что истина может быть познана только из текстов Веданты; как сказано отрывками из писания, такими как «Никто, кто не знает Веду, не воспринимает того великого» (Тайттирия-брахмана III, 12, 9, 7); «Я теперь спрашиваю тебя о той личности, которой учат в Упанишадах» (Брихадараньяка-упанишада III, 9, 26); и другими.

4. (Брахман может) не (быть причиной мира) по причине различия характера того (т.е. мира); и то, что он таков (т.е. отличен от Брахмана), (мы узнаем) из Писания.

Возражения, основанные на смрити, против доктрины о том, что Брахман является действующей и материальной причиной этого мира, были опровергнуты; теперь мы переходим к опровержению тех, что основаны на рассуждении. Но (чтобы поднять возражение с самого начала) как может быть место для возражений, основанных на рассуждении, после того как смысл священных текстов был однажды установлен? Священные тексты, безусловно, должны считаться абсолютно авторитетными в отношении Брахмана, а также в отношении религиозного долга (дхармы). (На это пурвапакшин отвечает): Аналогия между Брахманом и дхармой была бы верной, если бы дело, о котором идет речь, должно было быть познано только через священные тексты и не могло бы быть приближено другими средствами правильного знания. В случае религиозных обязанностей, т.е. вещей, которые должны быть сделаны, мы действительно полностью зависим от Писания. Но теперь мы имеем дело с Брахманом, который является свершившейся существующей вещью, и в случае свершившихся вещей есть место и для других средств правильного знания, как, например, показывает случай с землей и другими элементами. И точно так же, как в случае нескольких противоречащих друг другу отрывков писания мы объясняем все их таким образом, чтобы они согласовывались с одним, так и шрути, если она находится в конфликте с другими средствами правильного знания, должна быть согнута так, чтобы согласовываться с буквой. Более того, рассуждение, которое позволяет нам вывести что-то, не воспринимаемое фактически, вследствие того, что оно имеет определенное равенство атрибутов с тем, что фактически воспринимается, стоит ближе к восприятию, чем шрути, которая передает свой смысл только традицией. А знание Брахмана, которое отбрасывает Неведение и осуществляет окончательное освобождение, завершается восприятием (т.е. интуицией — сакшаткара — Брахмана), и как таковое должно предполагаться имеющим видимый результат (а не невидимый, как дхарма). Более того, отрывок из писания «Он должен быть услышан, должен быть обдуман» предписывает размышление в дополнение к слушанию и тем самым показывает, что к рассуждению также следует прибегать в отношении Брахмана. Отсюда выдвигается возражение, основанное на рассуждении: «Не так, по причине различия природы этого (следствия)». Ведантийское мнение, что разумный Брахман является материальной причиной этого мира, несостоятельно, потому что следствие в этом случае было бы совершенно иного характера, чем причина. Ибо этот мир, который ведантин считает следствием Брахмана, воспринимается как неразумный и нечистый, следовательно, отличный по характеру от Брахмана; а Брахман, опять же, объявлен священными текстами имеющим характер, отличный от мира, а именно разумный и чистый. Но вещи совершенно иного характера не могут находиться друг с другом в отношении материальной причины и следствия. Такие следствия, например, как золотые украшения, не имеют землю своей материальной причиной, и золото не является материальной причиной глиняных сосудов; но следствия земной природы происходят из земли, а следствия природы золота — из золота. Таким же образом этот мир, который является неразумным и включает удовольствие, боль и тупость, может быть только следствием причины, самой неразумной и состоящей из удовольствия, боли и тупости; но не Брахмана, который имеет совершенно иной характер. Различие в характере этого мира от Брахмана должно пониматься как обусловленное его нечистотой и отсутствием интеллекта. Он нечист, потому что, будучи сам состоящим из удовольствия, боли и тупости, он является причиной восторга, горя, уныния и т. д., и потому что он включает в себя обители различного характера, такие как небеса, ад и так далее. Он лишен интеллекта, потому что наблюдается, что он находится по отношению к разумному принципу в отношении подчиненности, будучи инструментом его деятельности. Ибо отношение подчиненности одной вещи другой невозможно на основе равенства; две лампы, например, нельзя сказать, что они подчинены друг другу (обе одинаково светящиеся). Но, скажут, разумный инструмент также может быть подчинен наслаждающейся душе; точно так же, как разумный слуга подчинен своему господину. Эта аналогия, отвечаем мы, не выдерживает критики, потому что в случае слуги и господина также только неразумный элемент в первом подчинен разумному господину. Ибо существо, наделенное интеллектом, служит другому разумному существу только неразумной частью, принадлежащей ему, а именно своим внутренним органом, органами чувств и т. д.; в то время как, поскольку оно само разумно, оно не действует ни за, ни против любого другого существа. Ибо санкхьяики придерживаются мнения, что разумные существа (т.е. души) неспособны ни принимать, ни отдавать что-либо и являются неактивными. Следовательно, только то, что лишено интеллекта, может быть инструментом. Нет также ничего, что показывало бы, что вещи, подобные кускам дерева и комьям земли, имеют разумную природу; напротив, дихотомия всех существующих вещей на такие, которые разумны, и такие, которые неразумны, хорошо установлена. Этот мир поэтому не может иметь своей материальной причиной Брахмана, от которого он совершенно отличен по характеру. Здесь кто-то мог бы рассуждать следующим образом. Писание говорит нам, что этот мир произошел от разумной причины; поэтому, исходя из наблюдения, что атрибуты причины сохраняются в следствии, я предполагаю, что весь этот мир разумен. Отсутствие проявления интеллекта (в этом мире) следует приписать особой природе модификации. Точно так же, как несомненно разумные существа не проявляют свой интеллект в определенных состояниях, таких как сон, обморок и т. д., так и интеллект дерева и земли также не проявлен (хотя он существует). Вследствие этого различия, произведенного проявлением и непроявлением интеллекта (в случае людей, животных и т. д. с одной стороны, и дерева, камней и т. д. с другой стороны), и вследствие того, что форма, цвет и тому подобное присутствуют в одном случае и отсутствуют в другом, ничто не мешает инструментам действия (земля, дерево и т. д.) находиться по отношению к душам в отношении подчиненного к высшему, хотя в действительности оба одинаково имеют разумную природу. И точно так же, как такие субстанции, как мясо, бульон, каша и тому подобное, могут, вследствие своих индивидуальных различий, находиться в отношении взаимной подчиненности, хотя фундаментально они все одной природы, а именно просто модификации земли, так будет и в обсуждаемом случае, без какого-либо насилия над хорошо известным различием (существ разумных и неразумных). Это рассуждение — отвечает пурвапакшин — если оно обосновано, могло бы до некоторой степени устранить то различие характера между Брахманом и миром, которое обусловлено обстоятельством, что один разумен, а другой неразумен; однако все еще оставалось бы то другое различие, которое вытекает из факта, что один чист, а другой нечист. Но в действительности аргументация возражающего даже не устраняет первое названное различие; как объявлено в последней части сутры: «И то, что он таков, мы узнаем из Писания». Ибо предположение об интеллектуальности всего мира — которое не поддерживается ни восприятием, ни выводом и т. д. — должно считаться покоящимся на Писании лишь в той мере, в какой последнее говорит о мире как о произошедшем от разумной причины; но само это утверждение писания противоречит другим текстам, которые объявляют мир «такой природы», т.е. природы, отличной от природы его материальной причины. Ибо отрывок из писания «Он стал тем, что есть знание, и тем, что лишено знания» (Тайттирия-упанишада II, 6), который учит, что определенный класс существ имеет неразумную природу, намекает тем самым, что неразумный мир отличен от разумного Брахмана. Но — кто-то мог бы снова возразить — сами священные тексты иногда говорят об элементах и телесных органах, которые обычно считаются лишенными интеллекта, как о разумных существах. Следующие отрывки, например, приписывают интеллект элементам: «Земля говорила»; «Воды говорили» (Шатапатха-брахмана VI, 1, 3, 2; 4); и, опять же, «Огонь думал»; «Вода думала» (Чхандогья-упанишада VI, 2, 3; 4). Другие тексты приписывают интеллект телесным органам: «Эти праны, ссорясь друг с другом о том, кто лучший, пошли к Брахману» (Брихадараньяка-упанишада VI, 1, 7); и, опять же, «Они сказали Речи: Пой для нас» (Брихадараньяка-упанишада I, 3, 2). На это возражение пурвапакшин отвечает в следующей сутре.

5. Но (имеет место) обозначение руководящих (божеств) по причине различия и связи.

Слово «но» отбрасывает поднятое сомнение. Мы не вправе основывать предположение о том, что элементы и органы чувств имеют интеллектуальную природу, на таких отрывках, как «земля говорила» и т. д., потому что «имеет место обозначение того, кто руководит». В случае действий, подобных говорению, спору и так далее, которые требуют интеллекта, отрывки писания обозначают не просто материальные элементы и органы, а скорее разумные божества, которые руководят землей и т. д., с одной стороны, и Речью и т. д., с другой стороны. И почему так? «По причине различия и связи». Различие — это то, о котором говорилось ранее, между наслаждающимися душами, с одной стороны, и материальными элементами и органами, с другой стороны, которое основано на различии между разумными и неразумными существами; это различие было бы невозможно, если бы все существа были разумными. Более того, Каушитаки в своем описании спора пран прямо используют слово «божества», чтобы исключить идею о том, что имеются в виду просто материальные органы, и чтобы включить руководящие разумные существа. Они говорят: «Божества, спорящие друг с другом о том, кто лучший»; и, опять же, «Все эти божества, признав превосходство в пране» (Каушитаки-упанишада II, 14). И, во-вторых, мантры, артхавады, итихасы, пураны и т. д. все объявляют, что разумные руководящие божества связаны со всем. Более того, такие отрывки из писания, как «Агни, став Речью, вошел в рот» (Айтарея-араньяка II, 4, 2, 4), показывают, что каждый телесный орган связан со своим собственным благоприятствующим божеством. А в отрывках, дополняющих спор пран, мы читаем в одном месте, как для цели установления их относительного превосходства они пошли к Праджапати, и как они уладили свой спор на основании присутствия и отсутствия, каждый из них, как советовал Праджапати, покидая тело на некоторое время («Они пошли к своему отцу Праджапати и сказали» и т. д.; Чхандогья-упанишада V, 1, 7); а в другом месте сказано, что они сделали подношение пране (Брихадараньяка-упанишада VI, 1, 13) и т. д.; все это действия, которые аналогичны действиям людей и т. д., и поэтому подкрепляют гипотезу, что текст относится к руководящим божествам. В случае таких отрывков, как «Огонь думал», мы должны предположить, что думание, о котором говорится, — это думание высшего божества, которое связано со своими следствиями как руководящий принцип. Из всего этого следует, что этот мир отличен по природе от Брахмана и, следовательно, не может иметь его своей материальной причиной.

На это возражение, поднятое пурвапакшином, отвечает следующая сутра.

6. Но это видно.

Слово «но» отбрасывает пурвапакшу.

Ваше утверждение, что этот мир не мог произойти от Брахмана по причине различия его характера, не основано на абсолютно истинном принципе. Ибо мы видим, что от человека, который признан разумным, происходят неразумные вещи, такие как волосы и ногти, и что, с другой стороны, из заведомо неразумной материи, такой как коровий навоз, производятся скорпионы и подобные животные. Но — чтобы заявить возражение — реальная причина неразумных волос и ногтей — это человеческое тело, которое само неразумно, и неразумные тела скорпионов — это следствия неразумного навоза. Даже в этом случае, отвечаем мы, остается различие в характере (между причиной, например, навозом, и следствием, например, телом скорпиона), поскольку некоторая неразумная материя (тело) является обителью разумного принципа (души скорпиона), в то время как другая неразумная материя (навоз) — нет. Более того, различие природы — обусловленное переходом причины в следствие — между телами людей с одной стороны и волосами и ногтями с другой стороны, из-за расхождения цвета, формы и т. д. очень значительно в конце концов. То же замечание справедливо в отношении коровьего навоза и тел скорпионов и т. д. Если бы настаивали на абсолютном равенстве (в случае, когда одна вещь является следствием другой), отношение материальной причины и следствия (которое в конце концов требует различения двух) было бы уничтожено. Если, опять же, заметить, что в случае людей и волос, а также в случае скорпионов и коровьего навоза есть одна характерная черта, по крайней мере, которая найдена в следствии, а также в причине, а именно качество земной природы; мы отвечаем, что в случае Брахмана и мира также одна характерная черта, а именно существование (сатта), найдена в эфире и т. д. (которые являются следствиями), а также в Брахмане (который является причиной). Он, более того, кто на основании различия атрибутов пытается опровергнуть доктрину о том, что Брахман является причиной мира, должен утверждать, что он понимает под различием атрибутов либо невхождение (в мир) всего комплекса характеристик Брахмана, либо невхождение какой-либо (какой-то или другой) характеристики, либо невхождение характеристики интеллекта. Первое утверждение привело бы к отрицанию отношения причины и следствия в целом, которое основано на факте наличия в следствии чего-то сверх причины (ибо если бы два были абсолютно идентичны, их нельзя было бы различить). Второе утверждение открыто для обвинения в противоречии тому, что хорошо известно; ибо, как мы уже заметили, характерное качество существования, которое принадлежит Брахману, найдено также в эфире и так далее. Для третьего утверждения требуемые доказывающие примеры отсутствуют; ибо какие примеры могли бы быть приведены против сторонника Брахмана, чтобы доказать общее утверждение, что все, что лишено интеллекта, видится не следствием Брахмана? (Сторонник Брахмана просто не допустил бы никаких таких примеров), потому что он поддерживает, что весь этот комплекс вещей имеет Брахмана своей материальной причиной. И что все такие утверждения противоречат Писанию, ясно, как мы уже показали, что это смысл Писания, что Брахман есть причина и субстанция мира. Действительно, пурвапакшином поддерживалось, что другие средства доказательства также (а не только священная традиция) применимы к Брахману по причине того, что он является свершившейся сущностью (а не чем-то, что должно быть свершено, как религиозные обязанности); но такое утверждение совершенно необоснованно. Ибо Брахман, будучи лишенным формы и так далее, не может стать объектом восприятия; и так как в его случае нет характерных признаков (на которых могли бы основываться выводы и т. д.), вывод и другие средства доказательства также не применимы к нему; но, подобно религиозному долгу, он должен быть познан исключительно на основании священной традиции. Так Писание также объявляет: «Эта доктрина не может быть получена аргументом, но когда она провозглашена другим, тогда, о дорогой! ее легко понять» (Катха-упанишада I, 2, 9). И опять: «Кто в истине знает это? Кто мог бы здесь провозгласить это, откуда возникло это творение?» (Ригведа-самхита X, 129, 6). Эти две мантры показывают, что причина этого мира не может быть познана даже божественными существами (ишвара) необычайной силы и мудрости.

Существуют также следующие отрывки смрити по тому же эффекту: «Не применяй рассуждение к тем вещам, которые непознаваемы»; «Непроявленным он называется, непознаваемым, неизменным»; «Не легионы богов знают мое начало, не великие риши. Ибо я сам во всех отношениях начало богов и великих риши» (Бхагавадгита X, 2). И если выше поддерживалось, что отрывок из писания, предписывающий размышление (о Брахмане) в дополнение к простому слушанию (священных текстов, трактующих о Брахмане), показывает, что рассуждению также следует позволить его место, мы отвечаем, что отрывок не должен обманчиво приниматься как предписывающий голое независимое рассуждение, но должен пониматься как представляющий рассуждение как подчиненное вспомогательное средство интуитивного знания. Посредством рассуждения последнего типа мы можем, например, прийти к следующим выводам: что, поскольку состояние сна и состояние бодрствования исключают друг друга, Атман не связан с этими состояниями; что, поскольку душа в состоянии глубокого сна оставляет феноменальный мир позади и становится единой с тем, чей Атман есть чистое Бытие, она имеет своим Атманом чистое Бытие отдельно от феноменального мира; что, поскольку мир происходит из Брахмана, он не может быть отделен от Брахмана, согласно принципу неразличимости причины и следствия и т. д. Ложность простого рассуждения будет, более того, продемонстрирована позже (II, 1, 11). Он, более того, кто просто на основании священной традиции о разумной причине мира предположил бы, что весь этот мир имеет интеллектуальную природу, нашел бы место для другого процитированного выше отрывка из писания («Он стал знанием и тем, что лишено знания»), который учит различию интеллекта и не-интеллекта; ибо он мог бы воспользоваться доктриной о том, что интеллект иногда проявляется, а иногда не проявляется. Его антагонист, с другой стороны (т.е. санкхья), не смог бы ничего сделать с этим отрывком, ибо он отчетливо учит, что высшая причина составляет Атман всего мира.

Если, тогда, по причине различия характера то, что разумно, не может перейти в то, что неразумно, то и то, что неразумно (т.е. в нашем случае, неразумная прадхана санкхьи), не может перейти в то, что разумно. (Так много ради аргумента), но помимо этого, поскольку аргумент, покоящийся на различии характера, уже был опровергнут, мы должны предположить разумную причину мира в согласии с Писанием.

7. Если (сказано, что следствие) несуществующее (до его возникновения); мы не допускаем этого, потому что это простое отрицание (без объекта).

Если Брахман, который разумен, чист и лишен качеств, таких как звук и так далее, предполагается причиной следствия, которое противоположной природы, т.е. неразумное, нечистое, обладающее качествами звука и т. д., следует, что следствие должно считаться несуществующим до его фактического возникновения. Но это следствие не может быть приемлемым для вас — ведантина — который поддерживает доктрину о том, что следствие уже существует в причине.

Это ваше возражение, отвечаем мы, без всякой силы по причине того, что оно является простым отрицанием. Если вы отрицаете существование следствия до его фактического возникновения, ваше отрицание — это простое отрицание без объекта, который должен быть отрицаем. Отрицание (подразумеваемое в «несуществующем»), безусловно, не может иметь своим объектом существование следствия до его возникновения, поскольку следствие должно рассматриваться как «существующее» через и в Атмане причины, до его возникновения, а также после него; ибо в настоящий момент также это следствие не существует независимо, отдельно от причины; согласно таким отрывкам из писания, как: «Кто ищет что-либо где-либо, кроме как в Атмане, тот оставлен всем» (Брихадараньяка-упанишада II, 4, 6). В той мере, с другой стороны, в какой следствие существует через Атман причины, его существование то же самое до фактического начала следствия (как и после него). Но Брахман, который лишен качеств, таких как звук и т. д., является причиной этого мира (обладающего всеми этими качествами)! — Верно, но следствие со всеми его качествами не существует без Атмана причины ни сейчас, ни до фактического начала (следствия); следовательно, нельзя сказать, что (согласно нашей доктрине) следствие является несуществующим до его фактического начала. Этот пункт будет разъяснен подробно в разделе, трактующем о неразличимости причины и следствия.

8. По причине таких следствий во время поглощения (доктрина, поддерживаемая до сих пор) является возразимой.

Пурвапакшин поднимает дальнейшие возражения. Если следствие, которое отличается качествами грубости, состоящее из частей, отсутствия интеллекта, ограничения, нечистоты и т. д., допущено имеющим Брахмана своей причиной, следует, что во время поглощения (мира в Брахмана) следствие, входя в состояние неразделенности от своей причины, оскверняет последнюю своими свойствами. Поскольку, следовательно — по вашей доктрине — причина (т.е. Брахман), а также следствие, во время поглощения характеризуются нечистотой и подобными качествами, доктрина Упанишад, согласно которой всеведущий Брахман является причиной мира, не может быть поддержана. Другое возражение против этой доктрины состоит в том, что вследствие того, что все различия проходят во время поглощения в состояние неразличимости, не осталось бы специальных причин во время нового начала мира, и, следовательно, новый мир не мог бы возникнуть со всеми различиями наслаждающихся душ, объектов, которыми нужно наслаждаться, и так далее (которые фактически наблюдаются существующими). Третье возражение состоит в том, что если мы предполагаем возникновение нового мира даже после уничтожения всех работ и т. д. (которые являются причинами возникновения нового мира) наслаждающихся душ, которые входят в состояние неразличимости от высшего Брахмана, мы приходим к заключению, что также те (души), которые получили окончательное освобождение, снова появляются в новом мире. Если вы, наконец, скажете: «Хорошо, пусть этот мир остается отличным от высшего Брахмана даже во время поглощения», мы отвечаем, что в этом случае поглощение не произойдет вовсе, и что, более того, существование следствия отдельно от причины невозможно. По всем этим причинам доктрина Веданты является возразимой.

На это отвечает следующая сутра.

9. Не так; поскольку есть параллельные примеры.

В нашей системе нет ничего предосудительного. Возражение, что следствие при поглощении обратно в свою причину осквернило бы последнюю своими качествами, не повреждает нашу позицию, «поскольку есть параллельные примеры», т. е. поскольку есть примеры следствий, не оскверняющих своими качествами причины, в которые они поглощаются. Вещи, например, сделанные из глины, такие как горшки и т. д., которые в своем состоянии отдельного существования являются различных описаний, не передают последней свои индивидуальные качества, когда они поглощаются обратно в свою первоначальную материю (т. е. глину); также и золотые украшения не передают свои индивидуальные качества своему элементарному материалу, т. е. золоту, в которое они могут быть окончательно поглощены. Также и четверичный комплекс органических существ, который возникает из земли, не передает свои качества последней во время поглощения. Вы (т. е. пурвапакшин), с другой стороны, не имеете никаких примеров, чтобы привести в свою пользу. Ибо поглощение вообще не могло бы произойти, если бы следствие при переходе обратно в свою причинную субстанцию продолжало существовать там со всеми своими индивидуальными свойствами. И то, что, несмотря на не-отличность причины и следствия, следствие имеет свой Атман в причине, но не причина в следствии, — это момент, который мы проясним позже, в II, 1, 14.

Более того, возражение о том, что следствие наделило бы причину своими качествами во время обратного поглощения, сформулировано слишком узко, поскольку, если признать тождество причины и следствия, то же самое происходило бы и в течение времени существования (следствия, до его обратного поглощения). То, что тождество причины и следствия (Брахмана и мира) справедливо без исключения в отношении любого времени (а не только времени обратного поглощения), провозглашается во многих священных текстах, как, например: «Всё это — тот Атман» (Брихад-араньяка-упанишада II, 4, 6); «Атман — это всё» (Чхандогья-упанишада VII, 25, 2); «Бессмертный Брахман — это то, что впереди» (Мундака-упанишада II, 2, 11); «Всё это — Брахман» (Чхандогья-упанишада III, 14, 1).

Что касается случая, упомянутого в отрывках из Шрути, мы опровергаем утверждение о том, что причина затрагивается следствием и его качествами, показывая, что последние являются лишь ошибочными наложениями неведения, и этот же самый аргумент справедлив и в отношении обратного поглощения. Мы можем привести другие примеры в пользу нашего учения. Подобно тому как фокусник никогда не затрагивается магической иллюзией, созданной им самим, поскольку она нереальна, так и высший Атман не затрагивается мировой иллюзией. И подобно тому как сновидец не затрагивается иллюзорными видениями своего сна, поскольку они не сопровождают состояние бодрствования и состояние глубокого сна без сновидений, так и единый свидетель трех состояний (а именно высший Атман, который является единственным неизменным свидетелем творения, существования и обратного поглощения мира) не затрагивается взаимно исключающими тремя состояниями. Ибо то, что высший Атман проявляется в этих трех состояниях, есть лишь иллюзия, не более существенная, чем змея, за которую в сумерках принимают веревку. В связи с этим пунктом учителя, знающие истинную традицию Веданты, сделали следующее заявление: «Когда индивидуальная душа, удерживаемая в оковах сна безначальной Майей, пробуждается, тогда она познает вечную, безбедную, лишенную сновидений недвойственность» (Гаудапада-карика I, 16).

До сих пор мы показали, что — согласно нашему учению — нет опасности того, что причина будет затронута во время обратного поглощения качествами следствия, такими как грубость и тому подобное. Что касается второго возражения, а именно того, что если мы предположим, что все различия переходят (во время обратного поглощения) в состояние неразличимости, то не будет особой причины для возникновения нового мира, наделенного различиями, мы также ссылаемся на «существование параллельных примеров». Ибо этот случай параллелен случаю глубокого сна и транса. В этих состояниях душа также входит в сущностное состояние неразличимости; тем не менее, поскольку ложное знание еще не окончательно преодолено, старое состояние различия восстанавливается, как только душа пробуждается от своего сна или транса. Сравните отрывок из священного текста: «Все эти существа, когда они слились с Истинным, не знают, что они слились с Истинным. Кем бы ни были эти существа здесь, будь то лев, или волк, или вепрь, или червь, или мошка, или комар, или слепень, тем они становятся снова» (Чхандогья-упанишада VI, 9, 2; 3). Ибо точно так же, как во время существования мира феномен многообразного отдельного бытия, основанный на ложном знании, протекает беспрепятственно, подобно видению во сне, хотя существует только один высший Атман, лишенный всякого различия, так, мы заключаем, даже после обратного поглощения сохраняется сила различения (потенциальное различие), основанная на ложном знании. Этим возражение о том, что — согласно нашему учению — даже окончательно освобожденные души будут рождаться снова, уже устранено. Они не будут рождаться снова, потому что в их случае ложное знание было полностью отброшено совершенным знанием. Последняя альтернатива (которую пурвапакшин представил как открытую для ведантина), а именно то, что даже во время обратного поглощения мир должен оставаться отличным от Брахмана, исключает сама себя, поскольку она не признается самими ведантинами. Следовательно, система, основанная на Упанишадах, во всех отношениях безупречна.

10. И потому, что возражения (выдвинутые санкхьей против учения Веданты) применимы и к его взгляду.

Учение нашего оппонента подвержено тем же самым возражениям, которые он выдвигает против нас, а именно следующим образом. Возражение о том, что этот мир не мог произойти от Брахмана из-за различия в характере, в не меньшей степени применимо к учению о прадхане как причине мира; ибо это учение также предполагает, что из прадханы, лишенной звука и других качеств, производится мир, обладающий именно этими качествами. Поскольку таким образом признается начало следствия, отличного по характеру, санкхья в равной степени вынуждена принять учение о том, что до фактического начала следствие было несуществующим. И, более того, поскольку признается (также и санкхьей), что во время обратного поглощения следствие переходит обратно в состояние неразличимости с причиной, случай санкхьи здесь также такой же, как и наш. И далее, если (как должна признать и санкхья) во время обратного поглощения различия всех особых следствий стираются и переходят в состояние общего отсутствия различий, то особые фиксированные условия, которые до обратного поглощения были причинами различного мирского бытия каждой души, во время нового творения уже не могут быть определены, так как для них нет причины; и если вы предполагаете, что они определяются без причины, вы вынуждены признать, что даже освобожденные души должны снова войти в состояние оков, поскольку существует равное отсутствие причины (в случае освобожденных и неосвобожденных душ). И если вы попытаетесь избежать этого вывода, предположив, что во время обратного поглощения некоторые индивидуальные различия переходят в состояние неразличимости, а другие нет, мы ответим, что в таком случае последние не могут считаться следствиями прадханы. Таким образом, оказывается, что все эти трудности (выдвинутые санкхьей) применимы к обоим взглядам и поэтому не могут быть выдвинуты против какого-то одного из них. Но поскольку одно из двух учений должно быть обязательно принято, мы укрепляемся — по результатам вышеуказанной дискуссии — в мнении, что предполагаемые трудности не являются реальными трудностями.

11. Если будет сказано, что вследствие необоснованности рассуждения мы должны формулировать наши выводы иначе; (мы ответим, что) таким образом также возникло бы отсутствие освобождения.

В вопросах, которые следует познавать из священного текста, на одно лишь рассуждение полагаться нельзя также по следующей причине. Поскольку мысли человека совершенно не ограничены, рассуждение, которое игнорирует священные тексты и опирается только на индивидуальное мнение, не имеет надлежащего основания. Мы видим, как аргументы, которые некоторые умные люди вывели с большим трудом, оказываются ошибочными людьми еще более изобретательными, и как аргументы последних, в свою очередь, опровергаются другими людьми; так что из-за разнообразия мнений людей невозможно принять одно лишь рассуждение как имеющее надежное основание. Мы также не можем преодолеть эту трудность, приняв как хорошо обоснованное рассуждение какого-либо лица признанного умственного превосходства, будь то Капила или кто-либо другой; поскольку мы наблюдаем, что даже люди несомненного умственного превосходства, такие как Капила, Канада и другие основатели философских школ, противоречили друг другу.

Но (можно предположить, что наш оппонент здесь скажет), мы будем строить наше рассуждение иначе, то есть таким образом, чтобы не подвергать его обвинению в отсутствии надлежащего основания. Вы не можете, в конце концов, утверждать, что никакое рассуждение вообще не является хорошо обоснованным; ибо вы сами можете обосновать свое утверждение о том, что рассуждение не имеет основания, только на рассуждении; ваше предположение состоит в том, что, поскольку некоторые аргументы представляются лишенными основания, другие аргументы, как принадлежащие к тому же классу, также лишены основания. Более того, если бы все рассуждения были необоснованными, весь ход практической человеческой жизни должен был бы прекратиться. Ибо мы видим, что люди действуют, стремясь получить удовольствие и избежать боли в будущем, исходя из предположения, что прошлое, настоящее и будущее единообразны. Далее, в случае (по-видимому) противоречащих друг другу отрывков священного текста, установление истинного смысла, которое зависит от предварительного опровержения кажущегося смысла, может быть осуществлено только путем точного определения значения предложений, а это включает процесс рассуждения. Так и Ману выражается: «Восприятие, умозаключение и шастра согласно различным традициям — эту триаду должен хорошо знать тот, кто желает ясности в отношении долга. Тот, кто применяет рассуждение, не противоречащее Веде, к Веде и (Смрити) учению о законе, тот, и никто другой, знает закон» (Ману-смрити XII, 105, 106). И то «отсутствие основания», на которое вы возражаете, на самом деле составляет красоту рассуждения, потому что оно позволяет нам прийти к безупречным аргументам посредством предварительного опровержения сомнительных аргументов. (Нет опасения, что из-за того, что пурвапакша необоснованна, сиддханта тоже должна быть необоснованной;) ибо нет веской причины утверждать, что человек должен быть глупым, потому что его старший брат был глупым. По всем этим причинам отсутствие основания не может быть использовано как аргумент против рассуждения.

Против этой аргументации мы замечаем, что таким образом также возникает «отсутствие освобождения». Ибо, хотя в отношении некоторых вещей рассуждение наблюдается как хорошо обоснованное, в отношении рассматриваемого предмета возникнет «отсутствие освобождения», а именно освобождения рассуждения от этого самого недостатка необоснованности. Истинная природа причины мира, от которой зависит окончательное освобождение, из-за ее чрезмерной абстрактности не может быть даже помыслена без помощи священных текстов; ибо, как уже было отмечено, она не может стать объектом восприятия, поскольку не обладает такими качествами, как форма и тому подобное, и, поскольку она лишена характерных признаков, она не поддается умозаключению и другим средствам правильного познания. Или же (если мы примем другое объяснение слова «авимокша») все те, кто учит об окончательном освобождении души, согласны, что оно является результатом совершенного знания. Совершенное знание имеет характерный признак единообразия, потому что оно зависит от свершившихся, фактически существующих вещей; ибо любая вещь, которая постоянно имеет одну и ту же природу, признается истинной или реальной вещью, и знание, касающееся таковой, называется совершенным знанием; как, например, знание, воплощенное в утверждении «огонь горячий». Теперь ясно, что в случае совершенного знания взаимный конфликт мнений людей невозможен. Но то, что познания, основанные на рассуждении, конфликтуют, общеизвестно; ибо мы постоянно наблюдаем, что то, что один логик пытается установить как совершенное знание, разрушается другим, который, в свою очередь, подвергается тому же со стороны третьего. Как же тогда знание, которое основано на рассуждении и объектом которого не является нечто постоянно единообразное, может быть совершенным знанием? Нельзя также сказать, что тот, кто утверждает прадхану причиной мира (т.е. санкхья), является лучшим из всех рассуждающих и принят как таковой всеми философами; что позволило бы нам принять его мнение как совершенное знание. Нельзя также собрать в данный момент и в данном месте всех логиков прошлого, настоящего и будущего, чтобы установить (их согласием), что их мнение относительно какого-то единообразного объекта следует считать совершенным знанием. Веда же, с другой стороны, которая вечна и является источником знания, может быть допущена как имеющая своим объектом твердо установленные вещи, и поэтому совершенство того знания, которое основано на Веде, не может быть отрицаемо никем из логиков прошлого, настоящего или будущего. Таким образом, мы установили совершенство этого нашего знания, которое покоится на Упанишадах, и, поскольку помимо него совершенное знание невозможно, его игнорирование привело бы к «отсутствию окончательного освобождения» переселяющихся душ. Наша окончательная позиция поэтому заключается в том, что на основании священного текста и рассуждения, подчиненного священному тексту, разумный Брахман должен считаться причиной и субстанцией мира.

12. Тем самым объясняются и те (теории), которые не приняты компетентными лицами.

До сих пор мы опровергали те возражения против текстов Веданты, которые, основываясь на рассуждении, опираются на учение о прадхане как причине мира; (которое заслуживает опровержения в первую очередь), потому что оно стоит близко к нашей ведической системе, поддерживается довольно вескими аргументами и в определенной степени было принято некоторыми авторитетами, следующими Веде. Но теперь некоторые тупоумные люди могли бы подумать, что против Веданты можно выдвинуть другое возражение, основанное на рассуждении, а именно на почве атомарного учения. Поэтому Сутракара распространяет на последнее возражение опровержение первого, считая, что победой над самым опасным противником победа над второстепенными врагами уже фактически достигнута. Другие учения, как, например, атомарное учение, ни одна часть которого не была принята ни Ману, ни Вьясой, ни другими авторитетами, должны считаться «объясненными», т.е. опровергнутыми теми же причинами, которые позволили нам разделаться с учением о прадхане. Поскольку причины, на которых строится опровержение, одни и те же, нет места для дальнейших сомнений. Такими общими аргументами являются бессилие рассуждения постичь глубину трансцендентной причины мира, необоснованность одного лишь рассуждения, невозможность окончательного освобождения даже в случае, если выводы сформулированы «иначе» (см. предыдущую сутру), конфликт священного текста и рассуждения и так далее.

13. Если будет сказано, что из обстоятельства перехода (объектов наслаждения) в наслаждающегося (и наоборот) возникло бы отсутствие различия (между ними); мы ответим, что (такое различие) может существовать (тем не менее), как показывает обычный опыт.

Другое возражение, основанное на рассуждении, выдвигается против учения о Брахмане как причине мира. Хотя священный текст является авторитетным в отношении своего собственного специального предмета (как, например, причинность Брахмана), все же его, возможно, придется понимать во вторичном смысле в тех случаях, когда предмет выводится из сферы его охвата другими средствами правильного познания; точно так же, как мантры и артхавады иногда приходится объяснять во вторичном смысле (когда первичный, буквальный смысл становится невозможным из-за других средств правильного познания). Аналогично рассуждение должно считаться недействительным вне своей законной сферы; так, например, в случае религиозного долга и его противоположности. Следовательно, нельзя признать, что священный текст опровергает то, что установлено другими средствами правильного познания. И если вы спросите: «Где священный текст противопоставляет себя тому, что таким образом установлено?», мы приведем вам следующий пример. Различие наслаждающихся и объектов наслаждения хорошо известно из обычного опыта, где наслаждающиеся — это разумные, воплощенные души, в то время как звук и тому подобное являются объектами наслаждения. Девадатта, например, является наслаждающимся, блюдо (которое он ест) — объектом наслаждения. Различие между ними свелось бы к несуществованию, если бы наслаждающийся перешел в объект наслаждения, и наоборот. Теперь, этот переход одной вещи в другую фактически вытекал бы из учения о том, что мир не отличен от Брахмана. Но устранение хорошо установленного различия является предосудительным не только в отношении настоящего времени, когда наблюдается существование этого различия, но также в отношении прошлого и будущего, для которых оно выводится. Поэтому учение о причинности Брахмана должно быть оставлено, так как оно привело бы к устранению хорошо установленного различия наслаждающихся и объектов наслаждения.

На предыдущее возражение мы отвечаем: «Оно может существовать, как в обычном опыте». Даже с нашей философской точки зрения различие может существовать, поскольку обычный опыт предоставляет нам аналогичные примеры. Мы видим, например, что волны, пена, пузыри и другие модификации моря, хотя они на самом деле не отличаются от морской воды, существуют, иногда в состоянии взаимного разделения, иногда в состоянии соединения и т.д. Из того факта, что они не отличаются от морской воды, не следует, что они переходят друг в друга; и, опять же, хотя они не переходят друг в друга, все же они не отличаются от моря. Так обстоит дело и в рассматриваемом случае. Наслаждающиеся и объекты наслаждения не переходят друг в друга, и все же они не отличаются от высшего Брахмана. И хотя наслаждающийся не является на самом деле следствием Брахмана, поскольку сам немодифицированный творец, в той мере, в какой он входит в следствие, называется наслаждающимся (согласно отрывку: «Создав, он вошел в него», Тайттирия-упанишада II, 6), все же после того, как Брахман вошел в свои следствия, он переходит в состояние различия вследствие того, что следствие действует как ограничивающее дополнение; точно так же, как универсальный эфир разделяется контактом с кувшинами и другими ограничивающими дополнениями. Вывод заключается в том, что различие наслаждающихся и объектов наслаждения возможно, хотя оба они не отличаются от Брахмана, их высшей причины, как демонстрирует аналогичный пример моря и его волн.

14. Неотличие их (т.е. причины и следствия) следует из таких терминов, как «происхождение» и тому подобных.

Опровержение, содержащееся в предыдущей сутре, было изложено при условии признания практического различия наслаждающихся и объектов наслаждения. В действительности, однако, этого различия не существует, потому что понимается неотличие (тождество) причины и следствия. Следствие — это этот многообразный мир, состоящий из эфира и так далее; причина — это высший Брахман. О следствии понимается, что в действительности оно не отличается от причины, т.е. не имеет существования отдельно от причины. Как так? — «На основании слова священного текста «происхождение» и других». Слово «происхождение» используется в связи со сравнением в отрывке, который берется показать, как через познание одной вещи познается всё; а именно Чхандогья-упанишада VI, 1, 4: «Как, дорогой мой, через один ком глины познается всё, что сделано из глины, модификация (т.е. следствие; вещь, сделанная из глины) будучи лишь именем, которое имеет свое происхождение в речи, в то время как истина в том, что это просто глина; так» и т.д. Смысл этого отрывка в том, что если познан ком глины, который на самом деле и по истине есть не что иное, как глина, то тем самым познаны также все вещи, сделанные из глины, такие как кувшины, блюда, ведра и так далее, все из которых согласны в том, что имеют глину своей истинной природой. Ибо эти модификации или следствия суть только имена, существуют через или происходят только из речи, в то время как в действительности не существует такой вещи, как модификация. В той мере, в какой они являются именами (индивидуальные следствия, различаемые именами), они неистинны; в той мере, в какой они являются глиной, они истинны. Этот параллельный пример приводится в отношении Брахмана; применяя фразу «имеющий свое происхождение в речи» к случаю, иллюстрируемому приведенным примером, мы понимаем, что весь корпус следствий не имеет существования отдельно от Брахмана. Позже опять текст, после того как объявил, что огонь, вода и земля являются следствиями Брахмана, утверждает, что следствия этих трех элементов не имеют существования отдельно от них: «Так исчезла специфическая природа горящего огня, модификация будучи лишь именем, которое имеет свое происхождение в речи, в то время как только три цвета суть то, что истинно» (Чхандогья-упанишада VI, 4, 1). Другие священные тексты, целью которых является указание на единство Атмана, также должны быть процитированы здесь, в соответствии с «и другими» сутры. Такими текстами являются: «В том, что всё это имеет своим Атманом; это Истинное, это Атман, ты есть то» (Чхандогья-упанишада VI, 8, 7); «Всё это, всё есть тот Атман» (Брихад-араньяка-упанишада II, 4, 6); «Брахман один есть всё это» (Мундака-упанишада II, 2, 11); «Атман — это всё это» (Чхандогья-упанишада VII, 25, 2); «Нет в нем никакого разнообразия» (Брихад-араньяка-упанишада IV, 4, 25). При любом другом предположении было бы невозможно утверждать, что через познание одной вещи всё становится познанным (как провозглашает процитированный выше текст). Мы поэтому должны принять следующий взгляд. Точно так же, как те части эфирного пространства, которые ограничены кувшинами и горшками, на самом деле не отличаются от универсального эфирного пространства, и как вода миража на самом деле не отличается от поверхности соленой степи — ибо природа той воды в том, что она видна в один момент и исчезла в следующий, и, более того, она не воспринимается по своей собственной природе (т.е. отдельно от поверхности пустыни) —; так этот многообразный мир с его объектами наслаждения, наслаждающимися и так далее не имеет существования отдельно от Брахмана. Но — можно возразить — Брахман имеет в себе элементы многообразия. Как дерево имеет много ветвей, так Брахман обладает многими силами и энергиями, зависящими от этих сил. Единство и многообразие поэтому оба истинны. Так, дерево, рассматриваемое само по себе, есть одно, но оно многообразно, если рассматривать его как имеющее ветви; так море само по себе есть одно, но многообразно как имеющее волны и пену; так глина сама по себе есть одна, но многообразна, если рассматривать ее в отношении кувшинов и блюд, сделанных из нее. На этом предположении процесс окончательного освобождения, являющийся результатом правильного знания, может быть установлен в связи с элементом единства (в Брахмане), в то время как два процесса обычной мирской деятельности и деятельности согласно Веде — которые зависят от карма-канды — могут быть установлены в связи с элементом многообразия. И с этим взглядом параллельные примеры глины и т.д. очень хорошо согласуются.

Эта теория, отвечаем мы, несостоятельна, потому что в примере (процитированном в Упанишаде) фраза «как глина они истинны» утверждает истинность только причины, в то время как фраза «имеющий свое происхождение в речи» провозглашает нереальность всех следствий. И в отношении предмета, иллюстрируемого приведенным примером (а именно высшей причины, Брахмана), мы читаем: «В том, что всё это имеет своим Атманом»; и, опять же, «Это истинно»; чем утверждается, что только одна высшая причина истинна. Следующий отрывок опять: «Это есть Атман; ты есть то, о Шветакету!» учит, что воплощенная душа (индивидуальная душа) также есть Брахман. (И мы должны отметить, что) отрывок отчетливо учит, что факт того, что воплощенная душа имеет своим Атманом Брахмана, является самообоснованным, а не достигаемым усилием. Это учение о том, что индивидуальная душа имеет своим Атманом Брахмана, если однажды принято как учение Веды, устраняет независимое существование индивидуальной души, точно так же, как идея веревки устраняет идею змеи (за которую веревка была ошибочно принята). И если учение о независимом существовании индивидуальной души должно быть отброшено, то мнение о том, что весь феноменальный мир — который основан на индивидуальной душе — имеет независимое существование, также должно быть отброшено. Но только для установления последнего в Брахмане пришлось бы предположить элемент многообразия в дополнение к элементу единства. Отрывки священного текста также (такие как: «Когда Атман только есть всё это, как он должен видеть другого?» Брихад-араньяка-упанишада II, 4, 13) провозглашают, что для того, кто видит, что всё имеет своим Атманом Брахмана, весь феноменальный мир с его действиями, деятелями и результатами действий несуществующ. Нельзя также сказать, что эта несуществованность феноменального мира объявлена (священным текстом) ограниченной определенными состояниями; ибо отрывок «Ты есть то» показывает, что общий факт того, что Брахман является Атманом всего, не ограничен никаким конкретным состоянием. Более того, священный текст, показывая на примере вора (Чхандогья VI, 16), что заблуждающийся связан, в то время как истинно мыслящий освобожден, провозглашает тем самым, что единство есть единственное истинное существование, в то время как многообразие эволюционировало из ложного знания. Ибо если бы оба были истинны, как мог бы человек, который соглашается с реальностью этого феноменального мира, называться заблуждающимся? Другой отрывок священного текста («от смерти к смерти идет тот, кто воспринимает в нем какое-либо разнообразие», Брихад-араньяка-упанишада IV, 4, 19) провозглашает то же самое, порицая тех, кто воспринимает какое-либо различие. Более того, в учении, которое мы в настоящее время оспариваем, освобождение не может быть результатом знания, потому что учение не признает, что некоего рода ложное знание, которое должно быть удалено совершенным знанием, является причиной феноменального мира. Ибо как может познание единства удалить познание многообразия, если оба истинны?

Начинаются другие возражения. — Если мы соглашаемся с учением об абсолютном единстве, обычные средства правильного познания, восприятие и т.д., становятся недействительными, потому что отсутствие многообразия лишает их объектов; точно так же, как идея человека становится недействительной после того, как представилась правильная идея столба (который сначала был ошибочно принят за человека). Более того, все тексты, воплощающие предписания и запреты, потеряют свой смысл, если различие, от которого зависит их действительность, не существует на самом деле. И далее, весь корпус учения, который относится к окончательному освобождению, рухнет, если различие учителя и ученика, от которого он зависит, нереально. И если учение об освобождении неистинно, как мы можем поддерживать истинность абсолютного единства Атмана, которое составляет пункт этого учения?

Эти возражения, отвечаем мы, не повреждают нашу позицию, потому что весь комплекс феноменального существования считается истинным до тех пор, пока не возникло знание о том, что Брахман есть Атман всего; точно так же, как призраки сна считаются истинными, пока спящий не проснется. Ибо до тех пор, пока человек не достиг истинного знания о единстве Атмана, до тех пор ему не приходит в голову, что мир следствий с его средствами и объектами правильного познания и его результатами действий неистинен; он скорее, вследствие своего невежества, смотрит на простые следствия (такие как тело, потомство, богатство и т.д.) как на формирующие часть и принадлежащие его Атману, забывая о том, что Брахман в действительности является Атманом всего. Следовательно, пока истинное знание не представилось, нет причины, почему обычный ход светской и религиозной деятельности не должен продолжаться беспрепятственно. Случай аналогичен случаю сновидца, который во сне видит многообразные вещи и до момента пробуждения убежден, что его идеи произведены реальным восприятием, не подозревая, что восприятие является лишь кажущимся. — Но как (чтобы переформулировать возражение, выдвинутое выше) могут тексты Веданты, если они неистинны, передавать информацию об истинном бытии Брахмана? Мы, конечно, не наблюдаем, чтобы человек, укушенный веревочной змеей (т.е. змеей, ложно воображенной в веревке), умирал, также вода, появляющаяся в мираже, не используется для питья или купания. Это возражение, отвечаем мы, без силы (потому что на самом деле мы видим, что реальные следствия происходят от нереальных причин), ибо мы наблюдаем, что смерть иногда происходит от воображаемого яда (когда человек воображает себя укушенным ядовитой змеей), и следствия (того, что воспринимается во сне), такие как укус змеи или купание в реке, происходят в отношении сновидца. — Но, скажут, эти следствия сами по себе нереальны! — Эти следствия сами по себе, отвечаем мы, действительно нереальны; но не таково сознание, которое сновидец имеет о них. Это сознание есть реальный результат; ибо оно не устраняется сознанием бодрствования. Человек, который встал ото сна, действительно считает следствия, воспринятые им во сне, такие как укус змеи, купание в реке и т.д., нереальными, но он не считает по этой причине сознание, которое он имел о них, также нереальным. — (Мы заметим мимоходом, что) этим фактом того, что сознание сновидца не устраняется (сознанием бодрствования), учение о том, что тело является нашим истинным Атманом, должно считаться опровергнутым. Священный текст также (в отрывке: «Если человек, который занят каким-либо жертвоприношением, предпринятым ради какого-то особого желания, видит во сне женщину, он должен сделать отсюда вывод об успехе в своей работе») провозглашает, что нереальным призраком сна может быть получен реальный результат, такой как процветание. И, опять же, другой отрывок священного текста, после того как объявил, что из наблюдения определенных неблагоприятных предзнаменований человек должен сделать вывод, что он не будет жить долго, продолжает: «если кто-то видит во сне черного человека с черными зубами и этот человек убивает его», подразумевая тем самым, что нереальным призраком сна уведомляется реальный факт, а именно смерть. Более того, известно из опыта лиц, которые тщательно наблюдают положительные и отрицательные примеры, что такие-то сны являются благоприятными предзнаменованиями, другие — наоборот. И (чтобы привести другой пример того, что что-то истинное может произойти от или быть познано через что-то неистинное) мы видим, что знание реальных звуков А и т.д. достигается посредством нереальных написанных букв. Более того, причины, которые устанавливают единство Атмана, являются совершенно окончательными, так что после них ничего больше не требуется для полного удовлетворения. Предписание, как, например, «Он должен принести жертву», сразу делает нас желающими знать, что должно быть совершено, и какими средствами и каким образом это должно быть совершено; но отрывки, такие как «Ты есть то», «Я есть Брахман», не оставляют ничего желать, потому что состояние сознания, произведенное ими, имеет своим объектом единство универсального Атмана. Ибо до тех пор, пока остается что-то другое, желание возможно; но нет ничего другого, что могло бы быть желаемо в дополнение к абсолютному единству Брахмана. Нельзя также утверждать, что такие состояния сознания фактически не возникают; ибо отрывки священного текста, такие как «Он понял, что он сказал» (Чхандогья-упанишада VII, 18, 2), провозглашают, что они происходят, и предписаны определенные средства, чтобы вызвать их, такие как слушание (Веды от учителя) и чтение священных текстов. Нельзя также возражать против такого сознания на основании либо бесполезности, либо ошибочности, потому что, во-первых, видно, что оно имеет своим результатом прекращение невежества, и потому, что, во-вторых, нет другого вида знания, которым оно могло бы быть устранено. И то, что до того, как было достигнуто знание единства Атмана, весь реально-нереальный ход обычной жизни, мирской, а также религиозной, продолжается беспрепятственно, мы уже объяснили. Когда, однако, окончательный авторитет, указав на единство Атмана, устраняет весь ход мира, который был основан на предыдущем различии, тогда больше нет возможности предполагать Брахмана, включающего в себя различные элементы.

Но — можно сказать — (это было бы не просто предположение, но) сам священный текст, цитируя параллельные примеры глины и так далее, объявляет себя в пользу Брахмана, способного к модификации; ибо мы знаем из опыта, что глина и подобные вещи действительно претерпевают модификации. — Это возражение — отвечаем мы — без силы, потому что ряд отрывков священного текста, отрицая всякую модификацию Брахмана, учит его быть абсолютно неизменным (кутастха). Такими отрывками являются: «Этот великий нерожденный Атман; неразрушающийся, неумирающий, бессмертный, бесстрашный, есть действительно Брахман» (Брихад-араньяка-упанишада IV, 4, 25); «Тот Атман должен быть описан через «Нет, нет»» (Брихад-араньяка-упанишада III, 9, 26); «Он ни грубый, ни тонкий» (Брихад-араньяка-упанишада III, 8, 8). Ибо одному Брахману два качества — быть подверженным модификации и быть свободным от нее — не могут быть приписаны оба. И если вы скажете: «Почему они не могут быть оба приписаны Брахману (первое во время существования мира, второе во время периода обратного поглощения), точно так же, как покой и движение могут быть приписаны (одному телу в разное время)?», мы заметим, что квалификация «абсолютно неизменный» (кутастха) исключает это. Ибо неизменный Брахман не может быть субстратом изменяющихся атрибутов. И то, что на основании отрицания всех атрибутов Брахман действительно вечен и неизменен, уже было продемонстрировано. Более того, в то время как познание единства Брахмана является инструментом окончательного освобождения, нет ничего, что показывало бы, что какой-либо независимый результат связан с взглядом на Брахмана, который, претерпевая модификацию, переходит в форму этого мира. Священный текст прямо провозглашает, что знание того, что неизменный Брахман является универсальным Атманом, ведет к результату; ибо в отрывке, который начинается «Тот Атман должен быть описан через «Нет, нет»», мы читаем позже: «О Джанака, ты действительно достиг бесстрашия» (Брихад-араньяка-упанишада IV, 2, 4). Мы должны тогда принять следующий вывод, что в разделах, трактующих о Брахмане, независимый результат принадлежит только знанию Брахмана как лишенного всех атрибутов и различий, и что, следовательно, всё, что заявлено как не имеющее особого плода своего собственного — как, например, отрывки о Брахмане, модифицирующем себя в форму этого мира — должно применяться лишь как средство для познания абсолютного Брахмана, но не приносит независимого результата; согласно принципу, что всё, что не имеет результата своего собственного, но упомянуто в связи с чем-то другим, что имеет такой результат, является подчиненным последнему. Ибо утверждать, что результатом знания Брахмана, претерпевающего модификации, было бы то, что Атман (того, кто знает это) претерпевал бы соответствующие модификации, было бы неуместно, так как состояние окончательного освобождения (которое душа получает через знание Брахмана) является вечно неизменным.

Но, возражают, тот, кто утверждает, что природа Брахмана неизменна, тем самым противоречит фундаментальному положению, согласно которому Господь есть причина мира, поскольку учение об абсолютном единстве не оставляет места для различия Правителя и того, чем правят. Это возражение мы отражаем, замечая, что всеведение и т.д. (т.е. те качества, которые принадлежат Брахману только в той мере, в какой он связан с миром) зависят от эволюции зародышевых принципов, называемых именем и формой, сущностью которых является Неведение. Фундаментальное положение, которое мы поддерживаем (в соответствии с такими отрывками священного текста, как «Из того Атмана возник эфир» и т.д.; Тайттирия-упанишада II, 1), заключается в том, что творение, поддержание и обратное поглощение мира происходят от всеведущего, всемогущего Господа, а не от неразумной прадханы или какого-либо другого принципа. Это положение мы изложили в I, 1, 4, и здесь мы не учим ничему, противоречащему ему. — Но как, можно спросить, вы можете сделать это последнее утверждение, в то время как всё время вы поддерживаете абсолютное единство и недвойственность Атмана? — Слушайте как. Принадлежащими Атману, как бы, всеведущего Господа, являются имя и форма, вымыслы Неведения, которые невозможно определить ни как бытие (т.е. Брахман), ни как отличное от него, зародыши всего пространства феноменального мира, называемые в Шрути и Смрити иллюзией (майя), силой (шакти) или природой (пракрити) всеведущего Господа. Отличным от них является сам всеведущий Господь, как мы узнаем из отрывков священного текста, таких как следующие: «Тот, кто называется эфиром, есть открыватель всех форм и имен; то, внутри чего эти формы и имена содержатся, есть Брахман» (Чхандогья-упанишада VIII, 14, 1); «Позволь мне развить имена и формы» (Чхандогья-упанишада VI, 3, 2); «Он, мудрый, который, разделив все формы и дав все имена, сидит, говоря (этими именами)» (Тайттирия-араньяка III, 12, 7); «Тот, кто делает одно семя многообразным» (Шветашватара-упанишада VI, 12). Таким образом, Господь зависит (как Господь) от ограничивающих дополнений имени и формы, продуктов Неведения; точно так же, как универсальный эфир зависит (как ограниченный эфир, такой как эфир кувшина и т.д.) от ограничивающих дополнений в форме кувшинов, горшков и т.д. Он (Господь) стоит в сфере феноменального в отношении правителя к так называемым дживам (индивидуальным душам) или познающим Атманам (виджнанатман), которые действительно едины с его собственным Атманом — точно так же, как части эфира, заключенные в кувшинах и тому подобном, едины с универсальным эфиром — но ограничены агрегатами инструментов действия (т.е. телами), произведенными из имени и формы, представлений Неведения. Следовательно, то, что Господь является Господом, его всеведение, его всемогущество и т.д. — всё зависит от ограничения, обусловленного дополнениями, чьим Атманом является Неведение; в то время как в действительности ни одно из этих качеств не принадлежит Атману, чья истинная природа очищена, правильным знанием, от всех дополнений вообще. Таким образом, священный текст также говорит: «Где один не видит ничего другого, не слышит ничего другого, не понимает ничего другого, то есть Бесконечное» (Чхандогья-упанишада VII, 24, 1); «Но когда Атман только стал всем этим, как он должен видеть другого?» (Брихад-араньяка-упанишада II, 4, 13). Таким образом, тексты Веданты провозглашают, что для того, кто достиг состояния истины и реальности, весь кажущийся мир не существует. Бхагавадгита также («Господь не является причиной действий, или способности совершения действий, или связи действия и плода; всё это происходит согласно своей собственной природе. Господь не принимает ничьего греха или заслуги. Знание окутано Невежеством; поэтому все существа введены в заблуждение»; Бхагавадгита V, 14; 15) провозглашает, что в действительности отношения Правителя и того, чем правят, не существует. То, что, с другой стороны, все эти различия действительны, насколько это касается феноменального мира, священный текст, а также Бхагавадгита заявляют; сравните Брихад-араньяка-упанишада IV, 4, 22: «Он есть Господь всего, царь всех вещей, защитник всех вещей; он есть берег и граница, чтобы эти миры не были смешаны»; и Бхагавадгита XVIII, 61: «Господь, о Арджуна, восседает в области сердца всех существ, вращая всех существ, (как будто) посаженных на машину, своей иллюзией». Сутракара также утверждает неотличие причины и следствия только в отношении состояния Реальности; в то время как он, в предыдущей сутре, где он смотрел на феноменальный мир, сравнивал Брахмана с океаном и т.д., это сравнение покоилось на предположении, что мир следствий еще не был опровергнут (т.е. увиден как нереальный). Взгляд на Брахмана как претерпевающего модификации будет, более того, полезен в благочестивых медитациях на квалифицированного (сагуна) Брахмана.

15. И потому, что только при существовании (причины) (следствие) наблюдается.

По следующей причине также следствие не отличается от причины, потому что только когда существует причина, наблюдается существование следствия, а не когда ее нет. Например, только когда существует глина, наблюдается существование кувшина, и ткань — только когда существуют нити. То, что это не общее правило, что когда существует одна вещь, наблюдается существование другой, видно, например, из того факта, что лошадь, которая является другой (отличной) от коровы, не наблюдается существующей только тогда, когда существует корова. Не наблюдается также кувшин существующим только тогда, когда существует горшечник; ибо в этом случае неотличие не существует, хотя отношение между ними — это отношение оперативной причины и ее следствия. — Но — можно возразить — даже в случае вещей других (т.е. неидентичных) мы находим, что наблюдение одной вещи регулярно зависит от существования другой; дым, например, наблюдается только тогда, когда существует огонь. — Мы отвечаем, что это неверно, потому что иногда дым наблюдается даже после того, как огонь был потушен; как, например, в случае дыма, сохраняемого пастухами в кувшинах. — Ну, тогда — скажет возражающий — давайте добавим к дыму определенную квалификацию, позволяющую нам сказать, что дым такого-то и такого-то рода не существует, если не существует огня. — Даже так, отвечаем мы, ваше возражение недействительно, потому что мы заявляем, что причиной предположения неотличия причины и следствия является факт того, что внутренний орган (буддхи) затронут (впечатлен) причиной и следствием совместно. И этого не происходит в случае огня и дыма. — Или же мы должны читать (в сутре) «бхават» и перевести: «и на основании существования или наблюдения». Неотличие причины и следствия следует не только из священного текста, но также из существования восприятия. Ибо неотличие двух воспринимается, например, в агрегате нитей, где мы не воспринимаем вещь, называемую «ткань», в дополнение к нитям, а просто нити, идущие вдоль и поперек. Так опять, в нитях мы воспринимаем более тонкие нити (агрегат которых идентичен с более грубыми нитями), в них опять более тонкие нити и так далее. На основании этого нашего восприятия мы заключаем, что самые тонкие части, которые мы можем воспринять, в конечном счете идентичны со своими причинами, а именно красным, белым и черным (цветами огня, воды и земли, согласно Чхандогья-упанишада VI, 4); те, опять, с воздухом, последние с эфиром, и эфир с Брахманом, который есть один и без второго. То, что все средства доказательства ведут обратно к Брахману (как конечной причине мира; не к прадхане и т.д.), мы уже объяснили.

16. И на основании того, что является последующим (т.е. следствие), будучи тем, что есть.

По следующей причине также следствие должно считаться неотличным (от причины). То, что является последующим во времени, т.е. следствие, провозглашается священным текстом как имеющее, до своего фактического начала, свое Бытие в причине, самим Атманом причины. Ибо в отрывках, таких как: «В начале, дорогой мой, это было только то, что есть» (Чхандогья-упанишада VI, 2, 3); и: «Воистину, в начале это был Атман, один только» (Айтарея-араньяка II, 4, 1, 1), следствие, которое обозначено словом «это», появляется в грамматическом согласовании с (словом, обозначающим) причину (из чего видно, что оба они пребывают в одном и том же субстрате). Вещь, с другой стороны, которая не существует в другой вещи самим Атманом последней, не производится из этой другой вещи; например, масло не производится из песка. Следовательно, поскольку существует неотличие до производства (следствия), мы понимаем, что следствие даже после того, как было произведено, продолжает быть неотличным от причины. Как причина, т.е. Брахман, есть во все времена не более и не менее, чем то, что есть, так и следствие, а именно мир, есть во все времена только то, что есть. Но то, что есть, есть одно только; поэтому следствие неотлично от причины.

17. Если будет сказано, что на основании обозначения как того, что не есть, (следствие) не (существует до того, как оно фактически произведено); (мы ответим) не так, (потому что термин «то, что не есть» обозначает) другое качество (лишь); (как видно) из дополнительного предложения.

Но, будет выдвинуто возражение, в некоторых местах священный текст говорит о следствии до его производства как о том, что не есть; так, например: «В начале это было только то, что не есть» (Чхандогья-упанишада III, 19, 1); и «Несуществующее воистину это было в начале» (Тайттирия-упанишада II, 7). Следовательно, Бытие (саттвам) не может быть приписано следствию до его производства.

Это мы отрицаем. Ибо под Несуществованием следствия до его производства не имеется в виду абсолютное Несуществование, а только другое качество или состояние, а именно состояние имени и формы, будучи неразвитыми, которое состояние отлично от состояния имени и формы, будучи развитыми. В отношении последнего состояния следствие называется, до своего производства, несуществующим, хотя тогда также оно существовало, идентичное со своей причиной. Мы заключаем это из дополнительного отрывка, согласно правилу, что смысл отрывка, чья ранняя часть имеет сомнительное значение, определяется его дополнительной частью. В отношении отрывка «В начале это было только несуществующим», мы замечаем, что то, что там обозначено словом «Несуществующее», — в дополнительном отрывке «То стало существующим» — упоминается словом «то» и квалифицируется как «Существующее».

Более того, слово «был» не применимо к (абсолютно) несуществующему, которое невозможно помыслить как связанное с предшествующим или последующим временем. Следовательно, в отношении другого отрывка «Несуществующее, поистине» и т. д., дополняющая часть «Оно сделало себя своим Атманом» показывает, благодаря содержащемуся в ней уточнению, что абсолютное небытие не имеется в виду. Из всего этого следует, что обозначение «небытие», применяемое к следствию до его возникновения, относится лишь к иному состоянию бытия. И поскольку те вещи, которые различаются по имени и форме, в обычном языке называются «сущими», термин «несуществующее» метафорически применяется к ним для обозначения состояния, в котором они находились до своей дифференциации.

18. На основании рассуждения и другого ведийского отрывка.

То, что следствие существует до своего возникновения и не отлично от причины, следует как из рассуждения, так и из дальнейшего священного текста.

Сначала мы изложим аргументацию. Обычный опыт учит нас, что те, кто желает произвести определенные следствия, такие как простокваша, глиняные горшки или золотые украшения, используют для своей цели определенные установленные причинные субстанции, такие как молоко, глина и золото; те, кто желает произвести простоквашу, не используют глину, а те, кто намерен сделать горшки, не используют молоко и так далее. Но согласно тому учению, которое учит, что следствие несуществующее (до своего фактического возникновения), все это должно быть возможно. Ибо если до своего фактического возникновения все следствия в равной степени несуществующи в любой причинной субстанции, почему тогда простокваша должна производиться только из молока, а не из глины, и горшки только из глины, а не из молока? Давайте тогда утверждать, возражает асаткарьявадин, что существует, конечно, равная несущественность любого следствия в любой причине, но что в то же время каждая причинная субстанция обладает определенной способностью, выходящей за ее пределы (атишая), только для какого-то конкретного следствия, а не для других следствий; что, например, только молоко, а не глина, обладает определенной способностью к простокваше; и только глина, а не молоко, обладает аналогичной способностью к горшкам. Что, спрашиваем мы в ответ, вы понимаете под этим «атишая»? Если вы понимаете под этим предшествующее состояние следствия (до его фактического возникновения), вы отказываетесь от своего учения о том, что следствие не существует в причине, и доказываете наше учение, согласно которому оно существует именно так. Если, с другой стороны, вы понимаете под атишая некую силу причины, предполагаемую с целью объяснения того факта, что из причины возникает только одно определенное следствие, вы должны признать, что сила может определить конкретное следствие, только если она не является ни иной (чем причина и следствие), ни несуществующей; ибо если бы она была тем или другим, она не отличалась бы от всего остального, что является либо несуществующим, либо иным, чем причина и следствие (и как тогда она одна могла бы быть способна произвести конкретное следствие?). Следовательно, из этого следует, что эта сила тождественна Атману причины, а следствие тождественно Атману этой силы. Более того, поскольку идеи причины и следствия, с одной стороны, и субстанции и качеств, с другой стороны, не являются отдельными, как, например, идеи лошади и буйвола, из этого следует, что необходимо признать тождество причины и следствия, а также субстанции и ее качеств. Пусть тогда будет допущено, возражает оппонент, что причина и следствие, хотя и действительно различные, не воспринимаются как таковые, потому что они соединены так называемой связью самавая. Если, отвечаем мы, вы предполагаете связь самавая между причиной и следствием, вы должны либо признать, что сама самавая соединена определенной связью с двумя членами, которые соединены самаваей, и тогда эта связь снова потребует новой связи (соединяющей ее с двумя членами, которые она связывает), и вы будете таким образом вынуждены постулировать бесконечный ряд связей; либо же вам придется утверждать, что самавая не соединена никакой связью с членами, которые она связывает, и из этого последует разрушение связи, которая соединяет два члена отношения самавая. Ну тогда, возражает оппонент, давайте предположим, что связь самавая, как сама являющаяся связью, может быть соединена с членами, которые она соединяет, без помощи какой-либо дальнейшей связи. Тогда, отвечаем мы, соединение (самйога) также должно быть соединено с двумя членами, которые оно соединяет, без помощи связи самавая; ибо соединение также является своего рода связью. Более того, поскольку субстанции, качества и так далее воспринимаются как находящиеся в отношении тождества, предположение об отношении самавая на самом деле не имеет смысла.

Каким образом вы — те, кто утверждает, что причина и следствие соединены отношением самавая — предполагаете, что субстанция, состоящая из частей, которая является следствием, пребывает в своих причинах, т. е. в материальных частях, из которых она состоит? Пребывает ли она во всех частях, взятых вместе, или в каждой конкретной части? Если вы говорите, что она пребывает во всех частях вместе, из этого следует, что целое как таковое не может быть воспринято, так как невозможно, чтобы все части находились в контакте с органами восприятия. (И пусть не возражают, что целое может быть воспринято через некоторые из частей), ибо множественность, которая пребывает во всех своих субстратах вместе (т. е. во всех многих вещах), не воспринимается до тех пор, пока воспринимаются только некоторые из этих субстратов. Пусть тогда будет допущено, что целое пребывает во всех частях посредством посредничества промежуточных совокупностей частей. В этом случае, отвечаем мы, нам пришлось бы предположить другие части в дополнение к первичным порождающим частям целого, чтобы посредством этих других частей целое могло пребывать в первичных частях указанным вами образом. Ибо мы видим (что одна вещь, которая пребывает в другой, пребывает там посредством частей, отличных от частей этой другой вещи), что меч, например, пронизывает ножны посредством частей, отличных от частей ножен. Но предположение такого рода привело бы нас к регрессу в бесконечность, потому что для объяснения того, как целое пребывает в определенных данных частях, нам всегда пришлось бы предполагать дальнейшие части. Ну, тогда давайте поддержим вторую альтернативу, а именно, что целое пребывает в каждой конкретной части. Это также не может быть допущено; ибо если целое присутствует в одной части, оно не может присутствовать и в других частях; не более, чем Девадатта может присутствовать в Сругхне и в Паталипутре в один и тот же день. Если бы целое присутствовало более чем в одной части, возникло бы несколько целых, сравнимых с Девадаттой и Яджнадаттой, которые, будучи двумя разными людьми, могут жить один в Сругхне, а другой в Паталипутре. Если оппонент возразит, что целое может полностью присутствовать в каждой части, точно так же, как родовой характер коровы полностью присутствует в каждой отдельной корове; мы укажем, что родовые атрибуты коровы зримо воспринимаются в каждой отдельной корове, но что целое не воспринимается таким образом в каждой конкретной части. Если бы целое полностью присутствовало в каждой части, следствием было бы то, что целое производило бы свои эффекты безразлично любой из своих частей; корова, например, давала бы молоко из своих рогов или своего хвоста. Но такие вещи не наблюдаются.

Мы переходим к рассмотрению некоторых дальнейших аргументов против учения о том, что следствие не существует в причине. Это учение влечет за собой вывод, что фактическое возникновение следствия происходит без деятеля и, таким образом, лишено субстанциального бытия. Ибо возникновение — это действие, и как таковое требует деятеля, точно так же, как действие ходьбы. Говорить о действии без деятеля было бы противоречием. Но если вы отрицаете предсуществование следствия в причине, пришлось бы предположить, что всякий раз, когда говорится о возникновении горшка, например, деятелем является не горшок (который до своего возникновения не существовал), а нечто другое, и опять же, что когда говорится о возникновении двух половин горшка, деятелем являются не две половины, а нечто другое. Из этого следовало бы, что предложение «горшок возник» означает то же самое, что «гончар и другие (действующие) причины возникли». Но на самом деле первое предложение никогда не понимается как означающее второе; и, более того, известно, что в то время, когда возникает горшок, гончар и т. д. уже существуют. Давайте тогда скажем, возобновляет оппонент, что возникновение — это соединение следствия с существованием его причины и получение им существования как Атмана. Как, спрашиваем мы в ответ, может нечто, еще не получившее существования, вступить в соединение с чем-то другим? Соединение возможно только двух существующих вещей, а не одной существующей и одной несуществующей вещи или двух несуществующих вещей. К чему-то несуществующему, которое по этой причине неопределимо, более того, невозможно установить предел, как это делает оппонент, утверждая, что следствие несуществующее до своего возникновения; ибо опыт учит нас, что только существующие вещи, такие как поля и дома, имеют пределы, но не несуществующие вещи. Если бы кто-то использовал, например, такую фразу: «Сын бесплодной женщины был царем до коронации Пурнавармана», объявление предела во времени, подразумеваемое в этой фразе, в действительности не определяет, что сын бесплодной женщины, т. е. чистое небытие, был, есть или будет царем. Если бы сын бесплодной женщины мог стать существующей вещью после деятельности какого-либо причинного агента, в таком случае было бы возможно также, чтобы несуществующее следствие было чем-то существующим после деятельности какого-либо причинного агента. Но мы знаем, что одно может произойти не более, чем другое; несуществующее следствие и сын бесплодной женщины оба в равной степени являются небытием и никогда не могут быть. Но, возражает здесь асаткарьявадин, из вашего учения следует результат, что деятельность причинных агентов совершенно бесцельна. Ибо если бы следствие уже лежало полностью завершенным в причине и не отличалось от нее, никто не стремился бы его осуществить, не более, чем кто-либо стремится осуществить причину, которая уже полностью завершена до всякого стремления. Но на самом деле причинные агенты стремятся осуществить следствия, и чтобы не осуждать их усилия как совершенно бесполезные, мы предполагаем несуществование следствия до его возникновения. Ваше возражение опровергнуто, отвечаем мы, соображением, что стремление причинного агента может рассматриваться как имеющее цель постольку, поскольку оно организует причинную субстанцию в форме следствия. Что, однако, даже форма следствия (не является чем-то ранее несуществующим, но) уже принадлежит к Атману причины, потому что то, что лишено Атманности, вообще не может быть начато, мы уже показали выше. Также субстанция не становится другой субстанцией просто от того, что появляется в ином аспекте. Девадатта может в одно время быть увиден с руками и ногами, плотно прижатыми к телу, а в другое время с вытянутыми руками и ногами, и все же он остается тем же субстанциальным существом, ибо он узнается как таковой. Таким образом, люди, которыми мы окружены, такие как отцы, матери, братья и т. д., остаются теми же самыми, хотя мы видим их в постоянно меняющихся состояниях и позах; ибо они всегда узнаются как отцы, матери, братья и так далее. Если наш оппонент возражает против этого последнего иллюстративного примера на том основании, что отцы, матери и так далее остаются теми же субстанциальными существами, потому что различные состояния, в которых они появляются, не отделены друг от друга рождением или смертью, в то время как следствие, например горшок, появляется только после того, как причина, например глина, подверглась разрушению, как если бы (так что следствие может рассматриваться как нечто совершенно отличное от причины); мы опровергаем это возражение, отмечая, что причинные субстанции, такие как молоко, например, воспринимаются существующими даже после того, как они вошли в состояние следствий, таких как простокваша и тому подобное (так что у нас нет права говорить, что причина подвергается разрушению). И даже в тех случаях, когда продолжающееся существование причины не воспринимается, как, например, в случае семян фигового дерева, из которых вырастают ростки и деревья, термин «рождение» (при применении к ростку) означает только то, что причинная субстанция, а именно семя, становится видимой, становясь ростком посредством постоянного накопления подобных частиц материи; а термин «смерть» означает только то, что посредством отделения этих частиц причина снова выходит за пределы сферы видимости. Также нельзя сказать, что из такого разделения рождением и смертью, как описано только что, следует, что несуществующее становится существующим, а существующее — несуществующим; ибо если бы это было так, из этого также следовало бы, что нерожденный ребенок в утробе матери и новорожденный младенец, растянутый на кровати, являются совершенно разными существами.

Далее следовало бы, что человек не является той же самой личностью в детстве, зрелости и старости, и что такие термины, как отец и тому подобные, используются неправомерно. Предыдущие аргументы могут быть также использованы для опровержения (буддийского учения) о том, что все существование является лишь мгновенным.

Учение о том, что следствие несуществующее до своего фактического возникновения, более того, ведет к выводу, что деятельность причинного агента не имеет объекта; ибо то, что не существует, не может быть объектом; не более, чем эфир может быть рассечен мечами и другим оружием для удара или резания. Объектом, конечно, не может быть неотъемлемая причина; ибо это привело бы к ошибочному выводу, что из деятельности причинного агента, которая имеет своим объектом неотъемлемую причину, получается нечто другое (а именно следствие). И если (чтобы исключить этот ошибочный вывод) оппонент должен сказать, что следствие есть (не нечто отличное от причины, но) некая относительная сила (атишая) неотъемлемой причины; он тем самым просто уступит нашему учению, согласно которому следствие уже существует в причине.

Мы утверждаем, поэтому, в качестве нашего окончательного вывода, что молоко и другие субстанции называются следствиями, когда они находятся в состоянии простокваши и так далее, и что невозможно, даже в течение сотен лет, когда-либо осуществить следствие, которое отличается от своей причины. Фундаментальная причина всего проявляется в форме того или иного следствия, вплоть до последнего следствия из всех, точно так же, как актер появляется в различных одеждах и костюмах, и тем самым становится основой для всех текущих понятий и терминов, касающихся феноменального мира.

Вывод, установленный здесь на основании рассуждения, а именно, что следствие существует уже до своего возникновения и не отлично от своей причины, следует также из другого священного отрывка. Поскольку под предыдущей сутрой был приведен ведийский отрывок, который говорит о несуществующем, другой отрывок, упомянутый в настоящей сутре, — это тот (Чх. Уп. VI, 2, 1), который относится к тому, что есть. Этот отрывок начинается: «Бытие только было это в начале, одно без второго», относится затем к учению о том, что Несуществующее является причиной мира («Другие говорят: Небытие было это в начале»), поднимает возражение против этого учения («Как могло то, что есть, родиться из того, что не есть?»), и, наконец, подтверждает взгляд, впервые изложенный: «Только Бытие было это в начале». Обстоятельство, что в этом отрывке следствие, которое обозначается словом «это», Писанием, в отношении времени до его возникновения, координируется с причиной, обозначаемой термином «Бытие», доказывает, что следствие существует в причине и не отлично от нее. Если бы оно до своего возникновения было несуществующим, а после него пребывало в своей причине посредством самаваи, оно было бы чем-то отличным от причины, и это фактически означало бы отказ от обещания, данного в отрывке: «То наставление, посредством которого мы слышим то, что не слышано» и т. д. (VI, 1, 3). Последнее утверждение ратифицируется, с другой стороны, через понимание того, что следствие существует в причине и не отлично от нее.

19. И как кусок ткани.

Как о сложенном куске ткани мы не знаем точно, является ли он куском ткани или какой-то другой вещью, в то время как при его развертывании становится очевидным, что сложенная вещь была куском ткани; и как, пока он сложен, мы, возможно, знаем, что это кусок ткани, но не знаем, какой он определенной длины и ширины, в то время как при его развертывании мы узнаем эти подробности, и в то же время, что ткань не отличается от сложенного объекта; точно так же следствие, такое как кусок ткани, является непроявленным, пока оно существует в своих причинах, т. е. только в нитях и т. д., в то время как оно становится проявленным и ясно воспринимается вследствие операций челнока, ткацкого станка, ткача и так далее. Применяя этот пример с куском ткани, сначала сложенным, а затем развернутым, к общему случаю причины и следствия, мы заключаем, что последнее не отличается от первого.

20. И как в случае с различными жизненными дыханиями.

Делом наблюдения является то, что когда операции различных видов жизненного дыхания — таких как прана, восходящее жизненное дыхание, апана, нисходящее жизненное дыхание и т. д. — приостанавливаются вследствие задержки дыхания, так что они существуют только в своих причинах, единственным следствием, которое продолжает осуществляться, является жизнь, в то время как все другие следствия, такие как сгибание и выпрямление конечностей и так далее, прекращаются. Когда после этого жизненные дыхания снова начинают действовать, эти другие следствия также осуществляются, в дополнение к простой жизни. Также жизненные дыхания, из-за их разделения на классы, не должны считаться чем-то иным, чем жизненное дыхание; ибо ветер (воздух) составляет их общий характер. Таким образом (т. е. образом, проиллюстрированным примером жизненных дыханий) следует понимать неотличность следствия от причины. Поскольку, следовательно, весь мир является следствием Брахмана и не отличен от него, обещание, данное в священном отрывке, что «То, что не слышано, слышано, то, что не воспринято, воспринято, то, что не познано, познано» (Чх. Уп. VI, 1, 3), исполняется.

21. Из-за того, что другое (т. е. индивидуальная душа) обозначено (как неотличное от Брахмана), (к Брахману) приписывались бы различные недостатки, как, например, неделание того, что полезно.

Другое возражение выдвигается против учения об интеллектуальной причине мира. Если это учение принято, определенные недостатки, как, например, делание того, что не полезно, будут приписываться (интеллектуальной причине, т. е. Брахману), «из-за того, что другое обозначено». Ибо Писание объявляет другое, т. е. воплощенную душу, единым с Брахманом, как показано отрывком: «Это Атман; это ты, о Шветакету!» (Чх. Уп. VI, 8, 7). Или же (если мы интерпретируем «другое» в сутре иным образом) Писание объявляет другое, т. е. Брахмана, Атманом воплощенной души. Ибо отрывок «Создав это, он вошел в это» объявляет творца, т. е. немодифицированного Брахмана, составляющим Атман воплощенной души, вследствие его вхождения в свои продукты. Следующий отрывок также: «Войдя (в них) с этим живым Атманом, я разверну имена и формы» (Чх. Уп. VI, 3, 2), в котором высшее божество обозначает живую (душу) словом «Атман», показывает, что воплощенный Атман не отличен от Брахмана. Поэтому творческая сила Брахмана принадлежит и воплощенному Атману, и последний, будучи таким образом независимым деятелем, мог бы, как ожидается, производить только то, что полезно для него самого, а не вещи противоположного характера, такие как рождение, смерть, старость, болезнь и любые другие петли сети страдания. Ибо мы знаем, что ни один свободный человек не будет строить тюрьму для себя и поселяться в ней. Также существо, само по себе абсолютно незапятнанное, не смотрело бы на это совершенно нечистое тело как на составляющее часть своего Атмана. Оно, более того, освободило бы себя, по своему желанию, от последствий тех своих прежних действий, которые приводят к боли, и наслаждалось бы последствиями только тех действий, которые вознаграждаются удовольствием. Далее, оно помнило бы, что создало этот многообразный мир; ибо каждый человек, который произвел какой-то ясно проявляющийся эффект, помнит, что он был причиной его. И как маг легко отзывает, когда ему угодно, магическую иллюзию, которую он испустил, так и воплощенная душа была бы способна поглотить этот мир обратно в себя. Факт, однако, заключается в том, что воплощенная душа не может поглотить обратно даже свое собственное тело. Поскольку мы, следовательно, видим, что «то, что было бы полезно, не делается», гипотеза о том, что мир произошел от интеллектуальной причины, неприемлема.

22. Но отдельный (Брахман, т. е. Брахман, отдельный от индивидуальных душ) (является творцом); (существование которого отдельного Брахмана мы узнаем) из объявления различия.

Слово «но» отбрасывает пурвапакшу. Мы скорее объявляем, что тот всеведущий, всемогущий Брахман, чья сущность есть вечное чистое познание и свобода, и который является дополнительным к, т. е. отличным от воплощенного Атмана, является творческим принципом мира. Недостатки, указанные выше, такие как делание того, что не полезно, и тому подобное, не приписываются этому Брахману; ибо так как вечная свобода является его характерной природой, нет ничего либо полезного, что должно быть сделано им, либо не полезного, чего следует избегать ему. Также нет никакого препятствия для его знания и силы; ибо он всеведущ и всемогущ. Воплощенный Атман, с другой стороны, имеет иную природу, и к нему прилипают упомянутые недостатки. Но тогда мы не объявляем его творцом мира, из-за «объявления различия». Ибо священные отрывки (такие как: «Воистину, Атман должен быть увиден, услышан, воспринят, отмечен», Бр. Уп. II, 4, 5; «Атман мы должны искать, мы должны пытаться понять», Чх. Уп. VIII, 7, 1; «Тогда он становится соединенным с Истинным», Чх. Уп. VI, 8, 1; «Этот воплощенный Атман, оседланный интеллектуальным Атманом», Бр. Уп. IV, 3, 35) объявляют различия, основанные на отношениях деятеля, объекта и так далее, и тем самым показывают, что Брахман отличен от индивидуальной души. И если возражают, что есть другие отрывки, объявляющие неотличность (например, «Это ты»), и что различие и неотличность не могут сосуществовать, потому что противоречивы, мы отвечаем, что возможность сосуществования двух показана параллельным примером универсального эфира и эфира, ограниченного горшком. Более того, как только, вследствие объявления неотличности, содержащегося в таких отрывках, как «это ты», в нас возникает сознание неотличности, трансмиграционное состояние индивидуальной души и творческое качество Брахмана исчезают сразу же, весь феномен множественности, который проистекает из неправильного знания, будучи снятым совершенным знанием, и что становится тогда с творением и недостатками неделания того, что полезно, и тому подобным? Ибо то, что весь этот кажущийся мир, в котором совершаются хорошие и злые действия и т. д., является чистой иллюзией, обусловленной неразличением (Атмановых) ограничивающих дополнений, а именно тела и так далее, которые проистекают из имени и формы, представлений Неведения, и в действительности не существует вовсе, мы объяснили более чем однажды. Иллюзия аналогична ошибочному представлению, которое мы имеем относительно умирания, рождения, причинения вреда и т. д. самих себя (наших Атманов; в то время как в действительности умирает, рождается и т. д. только тело). И в отношении состояния, в котором появление множественности еще не снято, из отрывков, объявляющих такое различие (как, например, «То мы должны искать» и т. д.), следует, что Брахман выше индивидуальной души; тем самым возможность прилипания к нему недостатков исключается.

23. И потому что случай аналогичен случаю камней и т. д. (выдвинутые возражения) не могут быть установлены.

Как среди минералов, которые все являются лишь модификациями земли, тем не менее наблюдается большое разнообразие, некоторые из них являются драгоценными камнями, такими как алмазы, лазурит и т. д., другие, такие как кристаллы и тому подобное, имеют среднюю ценность, а третьи — камни, пригодные только для того, чтобы бросать их в собак или ворон; и как из семян, которые помещены в одну и ту же почву, видны прорастающие различные растения, такие как сандаловое дерево и огурцы, которые показывают величайшее различие в своих листьях, цветах, плодах, аромате, соке и т. д.; и как одна и та же пища производит различные следствия, такие как кровь и волосы; так и один Брахман может содержать в себе различие индивидуальных Атманов и высшего Атмана и может производить различные следствия. Следовательно, возражения, придуманные другими (против учения о том, что Брахман является причиной мира), не могут быть поддержаны. Дальнейшие аргументы предоставляются фактом того, что все следствия имеют, как объявляет Писание, свое происхождение только в речи, и аналогичным примером разнообразия сновиденных фантомов (в то время как сновидящий человек остается одним).

24. Если вы возражаете на основании наблюдения использования (инструментов); (мы говорим), Нет; потому что как молоко (преобразует себя, так и Брахман).

Ваше утверждение о том, что интеллектуальный Брахман один, без второго, является причиной мира, не может быть поддержано из-за наблюдения использования (инструментов). Ибо в обычной жизни мы видим, что гончары, ткачи и другие ремесленники производят горшки, ткань и тому подобное после того, как они овладели средствами для этого, снабдив себя различными инструментами, такими как глина, посохи, колеса, веревка и т. д.; Брахман, с другой стороны, вы представляете себе без какой-либо помощи; как же тогда он может действовать как творец, не снабдив себя инструментами для работы? Мы поэтому утверждаем, что Брахман не является причиной мира.

Это возражение не является обоснованным, потому что причинность возможна вследствие особой конституции причинной субстанции, как в случае с молоком. Точно так же, как молоко и вода превращаются в простоквашу и лед соответственно, без каких-либо посторонних средств, так обстоит дело и в случае с Брахманом. И если вы возражаете против этой аналогии по той причине, что молоко, чтобы превратиться в простоквашу, требует постороннего агента, а именно тепла, мы отвечаем, что молоко само по себе также претерпевает определенное количество определенного изменения, и что его превращение лишь ускоряется теплом. Если бы молоко не обладало этой способностью само по себе, тепло не могло бы заставить его превратиться; ибо мы видим, что воздух или эфир, например, не принуждаются действием тепла превращаться в кислую простоквашу. Сотрудничеством вспомогательных средств способность молока превращаться в кислую простоквашу лишь завершается. Абсолютно полная сила Брахмана, с другой стороны, не требует дополнения какой-либо посторонней помощью. Так и Писание объявляет: «Нет следствия и нет инструмента, известного о нем, никто не виден подобным ему или лучше; его высокая сила открывается как многообразная, как неотъемлемая, действующая как сила и знание» (Шве. Уп. VI, 8). Поэтому Брахман, хотя и один только, способен, благодаря своим многообразным силам, преобразовывать себя в многообразные следствия; точно так же, как молоко.

25. И (случай Брахмана) подобен случаю богов и других существ в обычном опыте.

Ну, пусть будет допущено, что молоко и другие неинтеллектуальные вещи обладают силой превращать себя в кислую простоквашу и т. д. без каких-либо посторонних средств, поскольку это так наблюдается. Но мы наблюдаем, с другой стороны, что интеллектуальные агенты, как, например, гончары, приступают к своей различной работе только после того, как снабдили себя полным набором инструментов. Как же тогда можно предполагать, что Брахман, который также имеет интеллектуальную природу, должен приступать без какого-либо вспомогательного средства?

Мы отвечаем: «Подобно богам и другим». Как боги, отцы, риши и другие существа великой силы, которые все имеют интеллектуальную природу, видны создающими многие и различные объекты, такие как дворцы, колесницы и т. д., не пользуясь никакими посторонними средствами, одним своим намерением, которое эффективно вследствие особой силы этих существ — факт, подтвержденный мантрами, артхавадами, итихасами и пуранами; — и как паук испускает из себя нити своей паутины; и как самка журавля зачинает без самца; и как лотос странствует из одного пруда в другой без каких-либо средств передвижения; так и интеллектуальный Брахман может быть предположен создающим мир сам по себе без посторонних средств.

Возможно, наш оппонент будет спорить против всего этого в следующем стиле. Боги и другие существа, которых вы привели в качестве параллельных примеров, на самом деле имеют природу, отличную от природы Брахмана. Ибо материальными причинами, действующими при производстве дворцов и других материальных вещей, являются тела богов, а не их интеллектуальные Атманы. И паутина паука производится из его слюны, которая, вследствие пожирания пауком мелких насекомых, приобретает определенную степень консистенции. И самка журавля зачинает от слышания звука грома. И цветок лотоса действительно получает от своего внутреннего интеллектуального принципа импульс движения, но не способен фактически двигаться, поскольку он является лишь интеллектуальным существом; он скорее странствует от пруда к пруду посредством своего неинтеллектуального тела, точно так же, как лиана взбирается на дерево. Следовательно, все эти иллюстративные примеры не могут быть применены к случаю Брахмана.

На это мы отвечаем, что мы намеревались показать лишь то, что случай Брахмана отличается от случая гончаров и подобных агентов. Ибо в то время как гончары и т. д., с одной стороны, и боги и т. д., с другой стороны, обладают общим атрибутом интеллекта, гончары требуют для своей работы посторонних средств (т. е. средств, лежащих вне их тел), а боги — нет. Следовательно, Брахман также, хотя и интеллектуальный, предполагается не требующим посторонних средств. Столько только мы хотели показать параллельным примером богов и т. д. Наше намерение состоит в том, чтобы указать, что особо обусловленная способность, которая наблюдается в каком-то одном случае (как в случае гончара), не обязательно должна предполагаться во всех других случаях также.

26. Либо следствие целого (Брахмана, подвергающегося изменению) должно быть принято, либо нарушение текстов, объявляющих Брахмана лишенным частей.

До сих пор мы установили, что Брахман, интеллектуальный, один, без второго, модифицирующий себя без использования каких-либо посторонних средств, является причиной мира. Теперь выдвигается другое возражение с целью пролить дополнительный свет на обсуждаемый пункт. Следствием учения Веданты, говорится, будет то, что мы должны предположить, что весь Брахман подвергается изменению в свои следствия, потому что он не состоит из частей. Если бы Брахман, подобно земле и другой материи, состоял из частей, мы могли бы предположить, что часть его подвергается изменению, в то время как другая часть остается такой, как есть. Но Писание отчетливо объявляет Брахмана лишенным частей. Сравните: «Тот, кто без частей, без действий, спокойный, без недостатка, без пятна» (Шве. Уп. VI, 19); «Тот небесный человек без тела, он и снаружи, и внутри, не рожденный» (Му. Уп. II, 1, 2); «Тот великий Сущий бесконечен, неограничен, состоящий из ничего, кроме знания» (Бр. Уп. II, 4, 12); «Он должен быть описан через Нет, нет» (Бр. Уп. III, 9, 2, 6); «Он ни грубый, ни тонкий» (Бр. Уп. III, 8, 8); все эти отрывки отрицают существование каких-либо различий в Брахмане. Поскольку, следовательно, частичная модификация невозможна, должна быть предположена модификация всего Брахмана. Но это влечет за собой отсечение Брахмана от его самой основы. Другим следствием ведантического взгляда является то, что тексты, призывающие нас стремиться «увидеть» Брахмана, становятся бесцельными; ибо следствия Брахмана могут быть увидены без всякого стремления, а помимо них никакого Брахмана не существует. И, наконец, тексты, объявляющие Брахмана нерожденным, тем самым противоречат. Если, с другой стороны — чтобы избежать этих трудностей — мы предположим, что Брахман состоит из частей, мы тем самым совершаем насилие над теми текстами, которые объявляют, что Брахман не состоит из частей. Более того, если Брахман состоит из частей, из этого следует, что он не вечен и так далее. Следовательно, ведантическая точка зрения не может быть поддержана никаким образом.

27. Но (это не так), на основании священных отрывков, и на основании (того, что Брахман) покоится на Писании (только).

Слово «но» отбрасывает возражение. Мы отрицаем это и утверждаем, что наш взгляд не открыт для каких-либо возражений. То, что весь Брахман подвергается изменению, ни в коем случае не следует из нашего учения, «на основании священных текстов». Ибо точно так же, как Писание говорит о происхождении мира из Брахмана, оно также говорит о Брахмане, пребывающем отдельно от своих следствий. Это видно из отрывков, указывающих на различие причины и следствия: «(То божество подумало) пусть я войду в эти три божества с этим живым Атманом и разверну имена и формы»; и: «Таково величие его, больше его — Человек; одна стопа его — все вещи, три стопы — то, что бессмертно на небе» (Чх. Уп. III, 12, 6); далее, из отрывков, объявляющих, что немодифицированный Брахман имеет свое обиталище в сердце, и из тех, что учат, что (в глубоком сне) индивидуальная душа соединена с Истинным. Ибо если бы весь Брахман перешел в свои следствия, ограничение (соединения души с Брахманом) состоянием глубокого сна, которое объявлено в отрывке: «тогда он соединен с Истинным, мой дорогой», было бы неуместным; поскольку индивидуальная душа всегда соединена со следствиями Брахмана, и поскольку немодифицированного Брахмана не существует (в этой гипотезе). Более того, возможность того, что Брахман становится объектом восприятия посредством чувств, отрицается, в то время как его следствия могут быть таким образом восприняты. По этим причинам существование немодифицированного Брахмана должно быть допущено. Также мы не нарушаем те тексты, которые объявляют Брахмана лишенным частей; мы скорее допускаем, что Брахман лишен частей именно потому, что Писание открывает это. Ибо Брахман, который покоится исключительно на священных текстах, и относительно которого авторитетны только священные тексты — а не чувства и так далее — должен быть принят таким, каким тексты провозглашают его быть. Теперь эти тексты объявляют, с одной стороны, что не весь Брахман переходит в свои следствия, а с другой стороны, что Брахман лишен частей. Даже некоторые обычные вещи, такие как драгоценные камни, заклинания, травы и тому подобное, обладают силами, которые, вследствие различия времени, места, случая и так далее, производят различные противоположные следствия, и никто, не подкрепленный наставлением, не способен найти путем простого размышления количество этих сил, их благоприятствующие условия, их объекты, их цели и т. д.; насколько более невозможно постичь без помощи Писания истинную природу Брахмана с его силами, непостижимыми для мысли! Как говорит Пурана: «Не применяй рассуждение к тому, что непостижимо! Признак непостижимого в том, что оно выше всех материальных причин». Поэтому познание того, что сверхчувственно, основано только на священных текстах.

Но — скажет наш оппонент — даже священные тексты не могут заставить нас понять то, что противоречиво. Брахман, говорите вы, который лишен частей, подвергается изменению, но не весь Брахман. Если Брахман лишен частей, он либо не меняется вовсе, либо меняется целиком. Если, с другой стороны, сказано, что он меняется частично и частично сохраняется, в его природе осуществляется разрыв, и из этого следует, что он состоит из частей. Это правда, что в делах, связанных с действием (как, например, в случае двух ведийских предписаний «во время атиратра он должен взять чашу шодашин» и «во время атиратра он не должен брать чашу шодашин»), любое противоречие, которое может представиться пониманию, устраняется факультативным принятием одной из двух альтернатив, представленных, поскольку действие зависит от человека; но в обсуждаемом случае принятие одной из альтернатив не устраняет противоречие, потому что существующая вещь (как Брахман) не зависит (как действие, которое должно быть осуществлено) от человека. Мы поэтому встречаемся здесь с реальной трудностью.

Нет, отвечаем мы, трудность является лишь кажущейся; поскольку мы утверждаем, что (предполагаемый) разрыв в природе Брахмана является лишь фикцией Неведения. Разрывом такого рода вещь не разбивается на самом деле на части, не более, чем луна на самом деле умножается, появляясь двойной человеку с дефектным зрением. Элементом множественности, который является фикцией Неведения, который характеризуется именем и формой, который развернут, а также не развернут, который не может быть определен ни как Сущее, ни как Несуществующее, Брахман становится основой всего этого кажущегося мира с его изменениями и так далее, в то время как в своей истинной и реальной природе он в то же время остается неизменным, возвышенным над феноменальной вселенной. И поскольку различие имен и форм, фикция Неведения, проистекает целиком только из речи, оно не противоречит факту того, что Брахман лишен частей. Также священные отрывки, которые говорят о Брахмане как подвергающемся изменению, не имеют целью обучение факту изменения; ибо такое наставление не имело бы плода. Они скорее нацелены на передачу наставления об Атмане Брахмана как возвышенном над этим кажущимся миром; это наставление, о котором мы знаем, что оно имеет свой собственный результат. Ибо в священном отрывке, начинающемся «Он может быть описан только через Нет, нет» (который отрывок передает наставление об абсолютном Брахмане), результат указан в конце, словами «О Джанака, ты воистину достиг бесстрашия» (Бр. Уп. IV, 2, 4). Следовательно, наш взгляд не влечет за собой никаких реальных трудностей.

28. Ибо так это и в (индивидуальном) Атмане также, и различные (творения существуют в богах и т. д.).

Также нет никакой причины находить недостатки в учении о том, что может существовать многообразное творение в одном Атмане, не разрушая его характер. Ибо Писание учит нас, что существует многообразное творение в одном Атмане сновидящего человека: «В том состоянии нет колесниц, нет лошадей, нет дорог, но он сам создает колесницы, лошадей и дороги» (Бр. Уп. IV, 3, 10). В обычной жизни также многообразные творения, слоны, лошади и тому подобное видны существующими в богах и т. д., и магах, не вмешиваясь в единство их бытия. Таким образом, многообразное творение может существовать и в Брахмане, едином, как он есть, не лишая его характера единства.

29. И потому что возражение (выдвинутое против нашего взгляда) лежит против его (оппонента) взгляда также.

Те также, кто утверждает, что мир произошел из прадханы, неявно учат, что нечто, не состоящее из частей, неограниченное, лишенное звука и других качеств — а именно прадхана — является причиной следствия — а именно мира — которое состоит из частей, ограничено и характеризуется названными качествами. Следовательно, из этого учения также следует либо то, что прадхана, как не состоящая из частей, должна подвергнуться изменению целиком, либо то, что взгляд на то, что она не состоит из частей, должен быть оставлен. Но — можно было бы заявить в пользу санкхьев — они не утверждают, что их прадхана лишена частей; ибо они определяют ее как состояние равновесия трех гун, Благости, Страсти и Тьмы, так что прадхана образует целое, содержащее три гуны как свои части. Мы отвечаем, что такая частичность, как здесь предложена, не устраняет возражение, находящееся в руках, потому что все же каждая из трех качеств объявлена как сама по себе лишенная частей. И каждая гуна сама по себе, поддерживаемая лишь двумя другими гунами, составляет материальную причину той части мира, которая напоминает ее по своей природе. Так что возражение лежит против взгляда санкхьи также. Ну, тогда, поскольку рассуждение (на котором покоится учение о бесчастичности прадханы) не является абсолютно безопасным, давайте предположим, что прадхана состоит из частей. Если вы сделаете это, отвечаем мы, из этого следует, что прадхана не может быть вечной и так далее. Пусть тогда будет сказано, что различные силы прадханы, на которые указывает разнообразие ее следствий, являются ее частями. Ну, отвечаем мы, эти различные силы допущены и нами, кто видит причину мира в Брахмане.

Те же возражения лежат против учения о том, что мир произошел из атомов. Ибо в этом учении один атом при соединении с другим должен, так как он не состоит из частей, вступить в соединение со всем своим объемом, и поскольку таким образом не происходит увеличения объема, мы не выходим за пределы первого атома. Если, с другой стороны, вы утверждаете, что атом вступает в соединение только с частью, вы грешите против предположения о том, что атомы не имеют частей.

Поскольку, следовательно, все взгляды в равной степени подвержены выдвинутым возражениям, последние не могут быть настоятельно применены ни к одному взгляду в частности, и защитник Брахмана, следовательно, очистил свое учение.

30. И (высшее божество) наделено всеми (силами), потому что это видно (из Писания).

Мы заявили, что этот многообразный мир следствий возможен для Брахмана, потому что, хотя он один только, он наделен различными силами. Как же тогда — можно спросить — вы знаете, что высший Брахман наделен различными силами? Он, отвечаем мы, наделен всеми силами, «потому что это видно». Ибо различные священные отрывки объявляют, что высшее божество обладает всеми силами: «Тот, кому принадлежат все действия, все желания, все запахи, все вкусы, тот, кто охватывает все это, кто никогда не говорит и никогда не удивлен» (Чх. Уп. III, 14, 4); «Тот, кто желает того, что истинно, и воображает то, что истинно» (Чх. Уп. VIII, 7, 1); «Тот, кто знает все (в его совокупности) и познает все (в его деталях)» (Му. Уп. I, 1, 9); «По повелению того Непреходящего, о Гарги, солнце и луна стоят порознь» (Бр. Уп. III, 8, 9); и другие подобные отрывки.

31. Если сказано, что (Брахман лишен сил) из-за отсутствия органов; (мы отвечаем, что) это было объяснено (ранее).

Пусть это будет даровано. Писание, однако, объявляет высшее божество лишенным (телесных) органов действия; так, например, в отрывке: «Он без глаз, без ушей, без речи, без ума» (Бр. Уп. III, 8, 8). Будучи таковым, как он должен быть способен производить следствия, хотя он может быть наделен всеми силами? Ибо мы знаем (из мантр, артхавад и т. д.), что боги и другие интеллектуальные существа, хотя и наделены всеми силами, способны производить определенные следствия только потому, что они снабжены телесными инструментами действия. И, более того, как может божество, которому священный отрывок «Нет, нет» отрицает все атрибуты, быть наделено всеми силами?

Соответствующий ответ на этот вопрос был уже дан выше. Трансцендентный высший Брахман может быть постигнут посредством Писания только, а не простым рассуждением. Также мы не обязаны предполагать, что способность одного существа точно такая же, как та, которая наблюдается в другом. Было также объяснено выше, что, хотя все качества отрицаются у Брахмана, мы тем не менее можем считать его наделенным силами, если мы предположим в его природе элемент множественности, который является чистой фикцией Неведения. Более того, священный отрывок («Хватая без рук, спеша без ног, он видит без глаз, он слышит без ушей», Шве. Уп. III, 19) объявляет, что Брахман, хотя и лишен телесных органов, обладает всеми возможными способностями.

32. (Брахман) не (является творцом мира), поскольку (существа, совершающие какое-либо действие) имеют мотив.

Другое возражение выдвигается против доктрины о разумной причине мира. — Разумное высшее Я не может быть творцом сферы этого мира, «поскольку действия имеют цель». — Из обычного опыта мы знаем, что человек, будучи разумным существом, начинает действовать только после должного размышления и не берется даже за неважное дело, если оно не служит какой-то его собственной цели; тем более это верно в отношении важных дел. Существует также священный текст, подтверждающий этот результат обычного опыта: «Ибо не ради всего сущего все сущее дорого, но ради Атмана все сущее дорого» (Брихадараньяка-упанишада II, 4, 5). Ныне же создание сферы этого мира со всем его многообразным содержанием, безусловно, является делом весьма значительным. Если, с одной стороны, вы предполагаете, что оно служит какой-то цели разумного высшего Я, то тем самым вы отрицаете его самодостаточность, засвидетельствованную в Писании; если же, с другой стороны, вы утверждаете отсутствие у него мотива, то вы должны утверждать и отсутствие деятельности. — Предположим тогда, что подобно тому, как иногда разумный человек в состоянии безумия приступает к действию без мотива вследствие своего умственного расстройства, так и высшее Я создало этот мир без какого-либо мотива. — На это мы ответим, что это противоречило бы всеведению высшего Я, которое засвидетельствовано в Писании. — Следовательно, доктрина о творении, исходящем от разумного Существа, несостоятельна.

33. Но (творческая деятельность Брахмана) — это лишь игра, подобная той, что мы видим в обычной жизни.

Слово «но» отбрасывает выдвинутое возражение. — Мы видим в повседневной жизни, что определенные действия царей или других высокопоставленных лиц, у которых не осталось неисполненных желаний, не имеют отношения к какой-либо внешней цели, а проистекают из простой игривости, как, например, их развлечения в местах увеселений. Мы далее видим, что процесс вдоха и выдоха происходит без отношения к какой-либо внешней цели, просто следуя закону своей собственной природы. Аналогично можно предположить, что деятельность Господа также является лишь игрой, проистекающей из его собственной природы, без отношения к какой-либо цели. Ибо ни на основании разума, ни на основании Писания мы не можем истолковать какую-либо иную цель Господа. И его природа не может быть поставлена под сомнение. — Хотя создание этого мира представляется нам значительным и трудным делом, для Господа, чья сила безгранична, это лишь игра. И если в обычной жизни мы, возможно, могли бы при тщательном рассмотрении обнаружить какой-то тонкий мотив даже для игрового действия, мы не можем сделать этого в отношении действий Господа, все желания которого исполнены, как говорит Писание. — Нельзя также сказать, что он либо не действует, либо действует как неразумный человек; ибо Писание утверждает факт творения, с одной стороны, и всеведение Господа — с другой. И, наконец, мы должны помнить, что священная доктрина творения не относится к высшей реальности; она относится лишь к видимому миру, который характеризуется именем и формой, вымыслами Неведения, и, более того, она направлена на то, чтобы указать, что Брахман есть Атман всего.

34. В неравенстве (распределения) и жестокости (Господа) нельзя упрекнуть, поскольку он учитывает (заслуги и проступки); ибо так (Писание) провозглашает.

Чтобы укрепить положение, которое мы в настоящее время защищаем, мы следуем процедуре того, кто трясет столб, вкопанный в землю (чтобы проверить, прочно ли он вкопан), и выдвигаем еще одно возражение против доктрины о том, что Господь является причиной мира. — Господь, говорят, не может быть причиной мира, потому что при такой гипотезе его можно было бы упрекнуть в неравенстве распределения и жестокости. Одним существам, а именно богам и другим, он дарует исключительное счастье; других, как, например, животных, делает исключительно несчастными; некоторым же, как, например, людям, он отводит промежуточное положение. Господу, создающему такое неравное положение вещей, пришлось бы приписать страсть и злобу, как и любому обычному человеку, действующему подобным образом; что было бы противоречило бы сущностной благости Господа, подтверждаемой Шрути и Смрити. Более того, поскольку причинение боли и окончательное уничтожение всех существ были бы частью его распределения, его пришлось бы обвинить в великой жестокости — качестве, которое презирают даже низкие люди. По этим двум причинам Брахман не может быть причиной мира.

Господа, отвечаем мы, нельзя упрекнуть в неравенстве распределения и жестокости, «потому что он связан соображениями». Если бы Господь по своей собственной воле, без каких-либо внешних соображений, произвел это неравное творение, он подверг бы себя порицанию; но дело в том, что при творении он связан определенными соображениями, т.е. он должен учитывать заслуги и проступки. Следовательно, обстоятельство, что творение неравно, обусловлено заслугами и проступками сотворенных живых существ, и это не является виной, в которой можно упрекнуть Господа. Положение Господа следует рассматривать как аналогичное положению Парджаньи, Дарующего дождь. Ибо подобно тому, как Парджанья является общей причиной произрастания риса, ячменя и других растений, в то время как различие между различными видами обусловлено различными потенциалами, скрытыми в соответствующих семенах, так и Господь является общей причиной творения богов, людей и т.д., в то время как различия между этими классами существ обусловлены различными заслугами, принадлежащими индивидуальным душам. Следовательно, Господа, связанного соображениями, нельзя упрекнуть в неравенстве распределения и жестокости. — И если нас спросят, откуда мы знаем, что Господь, создавая этот мир с его различными условиями, связан соображениями, мы ответим, что Писание провозглашает это; сравните, например, два следующих отрывка: «Ибо он (Господь) заставляет того, кого желает возвести из этих миров, совершить доброе дело; и он же заставляет того, кого желает низвести из этих миров, совершить дурное дело» (Каушитаки-упанишада III, 8); и: «Человек становится добрым от доброго дела, дурным — от дурного дела» (Брихадараньяка-упанишада III, 2, 13). Отрывки из Смрити также провозглашают, что милость Господа и ее противоположность зависят от различного качества деяний живых существ; так, например: «Я служу людям так, как они приближаются ко Мне» (Бхагавад-гита IV, 11).

35. Если будет возражено, что это (т.е. учет Господом заслуг и проступков) невозможно из-за отсутствия различия (между заслугами и проступками до первого творения), мы опровергаем это возражение на том основании, что (мир) не имеет начала.

Но — выдвигается возражение — отрывок «Бытие только, о любезный, было вначале, одно, без второго» утверждает, что до творения не было никакого различия и, следовательно, не было заслуг, из-за которых творение могло бы стать неравным. И если мы предположим, что Господь руководствовался в своих распределениях действиями живых существ после творения, мы впадаем в круговую аргументацию: действие зависит от разнообразия условий жизни, а разнообразие условий — от действия. Господа можно считать действующим с учетом религиозных заслуг после того, как возникло различие; но поскольку до этого причина неравенства, т.е. заслуга, не существовала, следует, что первое творение должно было быть свободным от неравенств.

На это возражение мы отвечаем замечанием, что мир сансары не имеет начала. — Возражение было бы обоснованным, если бы мир имел начало; но поскольку он не имеет начала, заслуги и неравенство, подобно семени и ростку, являются как следствиями, так и причинами, и поэтому нет логического возражения против их действия. — На вопрос, откуда мы знаем, что мир не имеет начала, отвечает следующая сутра.

36. (Безначальность мира) рекомендуется разумом и видна (из Писания).

Безначальность мира рекомендуется разумом. Ибо если бы он имел начало, то следовало бы, что мир возник без причины, и освобожденные души также снова вошли бы в круг сансары; и далее, поскольку тогда не существовало бы определяющей причины неравенства распределения удовольствий и страданий, нам пришлось бы согласиться с доктриной о том, что награды и наказания распределяются без отношения к предыдущим добрым или дурным действиям. О том, что Господь не является причиной неравенства, уже было сказано. Неведение само по себе также не может быть причиной, и оно имеет единообразную природу. С другой стороны, Неведение может быть причиной неравенства, если рассматривать его как имеющее отношение к заслугам, возникающим из действий, порожденных ментальными впечатлениями или гневом, ненавистью и другими омрачающими страстями. Без заслуг и проступков никто не может войти в существование, и, опять же, без тела заслуги и проступки не могут быть сформированы; так что — при доктрине о том, что мир имеет начало — мы приходим к логическому «качелям». Противоположная же доктрина объясняет все вопросы аналогично случаю с семенем и ростком, так что никаких трудностей не остается. — Более того, факт безначальности мира виден в Шрути и Смрити. Во-первых, у нас есть священный отрывок: «Пусть Я войду с этим живым Я (дживой)» и т.д. (Чхандогья-упанишада VI, 3, 2). Здесь обстоятельство, что воплощенное Я (индивидуальная душа) называется до творения «живым Я» — имя, применяемое к нему, поскольку оно является поддерживающим принципом пран, — показывает, что этот феноменальный мир не имеет начала. Ибо если бы он имел начало, праны не существовали бы до этого начала, и как тогда воплощенное Я могло бы обозначаться, применительно ко времени начала мира, именем, которое зависит от существования этих пран. Нельзя также сказать, что оно так обозначено ввиду его будущего отношения к пранам; поскольку является установленным принципом, что прошлое отношение, как уже существующее, имеет большую силу, чем просто будущее отношение. — Более того, у нас есть мантра: «Как творец прежде создал (akalpaya) солнце и луну» (Ригведа X, 190, 3), что указывает на существование прежних Кальп. Смрити также провозглашает, что мир не имеет начала: «Ни его форма не известна здесь, ни его конец, ни его начало, ни его опора» (Бхагавад-гита XV, 3). И Пурана также провозглашает, что нет меры прошлым и будущим Кальпам.

37. И потому, что все качества (требуемые от причины мира) присутствуют (в Брахмане).

Учитель теперь опроверг все возражения, такие как различие характера и тому подобное, которые другие учителя выдвигали против того, что он установил как истинный смысл Веды, а именно, что разумный Брахман является причиной и материей этого мира.

Теперь, прежде чем перейти к новой главе, главной целью которой будет опровержение (позитивных) мнений, придерживаемых другими учителями, он подводит итог предыдущей главе, смысл которой заключался в том, чтобы показать, почему его взгляд должен быть принят. — Поскольку, если этот Брахман признается причиной мира, видно, что все атрибуты, требуемые от причины (мира), присутствуют — Брахман является всеведущим, всемогущим и обладающим великой силой Майи, — по этой причине наша система, основанная на Упанишадах, не открыта для каких-либо возражений.

Примечания:

Footnote 253:(return)

Смрити, называемая Тантрой, — это Санкхья-шастра, как ее учил Капила; авторы Смрити, зависящие от него, — это Асури, Панчашикха и другие.

Footnote 254:(return)

Миманса-сутры I, 1, 2: kodanâlaksha-nosxrtho dharma-h. Комментарий: kodanâ iti kriyâyâ-h pravartaka-m va-kanam âhu-h.

Footnote 255:(return)

Пурушартха; в противоположность правилам, упомянутым в предыдущем предложении, которые являются кратвартха, т.е. действие в соответствии с которыми обеспечивает надлежащее выполнение определенных обрядов.

Footnote 256:(return)

Поскольку Пурва-Мимансой уже было решено, что Смрити, противоречащие Шрути, должны быть отвергнуты.

Footnote 257:(return)

О значении «Капила» в вышеприведенном отрывке см. Введение к Упанишадам, переведенное Максом Мюллером, том ii, стр. xxxviii и сл. — Как будет видно позже, Шанкара в этом бхашье считает, что упомянутый Капила — это какой-то риши.

Footnote 258:(return)

Т.е. религиозный долг известен только из предписывающих отрывков Веды.

Footnote 259:(return)

После того как было показано, что Капила-дваитавадин не упоминается в Шрути, теперь показано, что Ману-сарватмавадин упоминается там.

Footnote 260:(return)

В котором отрывке фраза «надлежит медитировать» (nididhyâsâ) указывает на акт ментальной концентрации, характерный для Йоги.

Footnote 261:(return)

Аштаки (определенные подношения, совершаемые в восьмые дни после полнолуний сезонов хеманта и шишира) служат стандартной иллюстрацией для доктрины Пурва-Мимансы о том, что Смрити авторитетна постольку, поскольку она основана на Шрути.

Footnote 262:(return)

Но почему — спросят — вы применяете себя к опровержению только Санкхьи и Йоги, а не также других Смрити, конфликтующих с взглядами Веданты?

Footnote 263:(return)

Т.е. из того факта, что эти термины используются в отрывке, стоящем близко к другим отрывкам, которые относятся к ведическому знанию.

Footnote 264:(return)

Познание Брахмана завершается актом анубхавы; следовательно, поскольку было показано, что рассуждение более тесно связано с анубхавой, чем Шрути, мы имеем право применять рассуждение к Шрути. — Ананда Гири комментирует отрывок из anubhavâvasânam следующим образом: brahmasâkshâtkârasya mokshopâyatayâ prâdhânyât tatra sabdâd api parokshago-karâd aparokshârthasâdharmyago-karâs tarkosxntara@ngam iti tasyaiva balavatvam ity artha-h. Aitihyamâtre-na pravâdapâramparyamâtre-na parokshatayeti yâvat. Anubhavasya prâdhânye tarkasyoktanyâyena tasminn antara@ngatvâd âgamasya ka bahira@ngatvâd antara@ngabahira@ngayor antara@nga-m balavad ity nyâyâd ukta-m tarkasya balavattvam. Anubhavaprâdhânya-m tu nâdyâpi siddham ity â-sa@nkyâhânubhaveti. Nanu Brahmaj-ñâdna-m vaidikatvâd dharmavad ad-ri-sh-t-aphalam esh-t-avyam tat kutosxsyânubhavâvasânâvidyânivartakatva-m tatrâha moksheti. Adhish-th-ânasâkshâtkârasya suktyâdj-ñâne tadavidyâtatkâryanivartakatvad-ri-sh-t-e-h, brahmaj-ñânasyâpi tarkava-sâd asambhâvanâdinirâsadvârâ sâkshâtkârâvasâyinas tadavidyâdinivartakatvenaiva muktihetuteti nâd-ri-sh-t-aphalatety artha-h.

Footnote 265:(return)

Nirati-sayâ-h, upajanâpâyadharma-sûnyatva-m nirati-sayatvam. Ân. Gi.

Footnote 266:(return)

Предложение, отвечающее на возможное возражение, что мир, будучи следствием разумного Брахмана, сам мог бы быть разумным.

Footnote 267:(return)

В случае вещей, обычно считающихся неразумными, разум не находится под влиянием внутреннего органа и по этой причине остается невоспринятым; samaste jagati satoszpi kaitanyasya tatra tatrânta-h karana-pari-nâmânuparâgâd anupalabdhir aviruddhâ. Ân. Gi.

Footnote 268:(return)

Об ишваре в вышеуказанном значении см. Deussen, стр. 69, примечание 41.

Footnote 269:(return)

Строка «prak-ri-tibhya-h param» и т.д. отсутствует во всех рукописях, которые я консультировал.

Footnote 270:(return)

Ананда Гири о вышеприведенном отрывке: srutyâkâ@nkshita-m tarkam eva mananavidhivishayam udâharati svapnânteti. Svapnajâgaritayor mithovyabhi-kârezpi âtmana-h svabhâvatas tadvattvâbhâvâd avasthâ dvayena tasya svatosxsa-m-p-ri-ktatvam ato jîvasyâvasthâvatvena nâbrahmatvam ity artha-h. Tathâpi dehâditâdâtmyenâtmano bhâvân na ni-h-prapa-ñk-abrahmatety â-sa@nkyâha sa-m-prasâde-ke-ti. Satâ somya tadâ sa-m-panno bhavatîti srute-h sushupte ni-h-prapa-ñk-asadâtmatvâvagamâd âtmanas tathâvidhabrahmatvasiddhir ity artha-h. Dvaitagrâhipratyakshâdivirodhât katham âtmanosxdvitîyabrahmatvam ity â-sa@nkya tajjatvâdihetunâ brahmâtiriktavastvabhâvasiddher adhyakshâdînâm atatvâvedakaprâmâ-n-yâd avirodhâd yuktam âtmana-xsvitîyabrahmatvam ity âha prapa-ñk-asyeti.

Footnote 271:(return)

Давайте, наконец, предположим, просто ради аргументации, что vailaksha-n-ya причины и следствия недопустимо, и исследуем, можно ли это предположение примирить легче с разумной или неразумной причиной мира.

Footnote 272:(return)

Nanu pralayakâle kâryadharmâ-sken nâvatish-theran na tarhi kâra-n-adharmâ api tish-theyus tayor abhedât tatrâhânanyatveszpîti. Ân. Gi.

Footnote 273:(return)

Ибо если они являются следствиями пракрити, они должны как таковые быть поглощены ею во время общего поглощения.

Footnote 274:(return)

И что взгляд Веданты предпочтительнее, потому что ничтожность возражений уже была продемонстрирована в его случае.

Footnote 275:(return)

Весь стиль аргументации Мимансы был бы невозможен, если бы все рассуждения были здравыми; ибо тогда никакой взгляд пурвапакши не мог бы быть поддержан.

Footnote 276:(return)

Следующий отрывок артхавады, например, «жертвенный столб — это солнце», должен быть принят в метафорическом смысле; потому что восприятие делает невозможным для нас принять его в буквальном значении.

Footnote 277:(return)

Которые должны быть известны только из Веды.

Footnote 278:(return)

Pari-nâmavâdam avalambyâpâtato virodha-m samadhâya vivartavâdam â-sritya paramasamâdhânam âha. Ân. Gi.

Footnote 279:(return)

Ананда Гири истолковывает иначе: etad uktam iti, paramârthato vij-ñâtam iti sambandha-h.

Footnote 280:(return)

D-ri-sh-t-eti kadâ-kid dr-ri-sh-t-a-m punar nash-t-am anityam iti yâvat.—D-ri-sh-t-agraha-nasû-k-ita-m pratîtikâlesxpi sattârâhitya-m tatraiva hetvantaram âha svarûpe-neti. Ân. Gi.

Footnote 281:(return)

В упомянутом отрывке он назван так по смыслу, будучи сравненным с «лживым» вором, который, зная о своей вине, проходит испытание раскаленным топором.

Footnote 282:(return)

Т.е. обычный опыт не учит нас, что реальные следствия возникают из нереальных причин.

Footnote 283:(return)

Svapnajâgraddehayor vyabhi-kârezpi pratyabhij-ñânât tadanugatâtmaikyasiddhe-skaitanyasya ka dehadharmatve rûtmano dehadvayâtiredkasiddher dehâtrâtmavâdo na yukta ity artha-h. Ân. Gi.

Footnote 284:(return)

Пока «vyavahâra» представляется нашему уму, мы могли бы чувствовать склонность предполагать в Брахмане элемент множественности, чтобы объяснить vyavahâra; но как только мы приходим к истинному знанию, vyavahâra исчезает, и не остается больше никакой причины как-либо квалифицировать абсолютное единство Брахмана.

Footnote 285:(return)

Tatreti, srish-tyâdi srutînâ-m svârthe phatavaikalye satîti yâvat. Ân. Gi.

Footnote 286:(return)

Принцип Мимансы. Жертвенный акт, например, является независимым, когда священные тексты приписывают ему особый результат; акт, который предписан без такой спецификации, является лишь вспомогательным по отношению к другому акту.

Footnote 287:(return)

Согласно Шрути: «в каком образе он поклоняется ему, в тот образ он сам переходит».

Footnote 288:(return)

Tattvânyatvâbhyâm iti, na hîsvaratvena te niru-kyete ja-dâjadayor abhedâyogât nâpi tatoxnyatvenax niruktim arhata-h svâtantrye-na sattâsphûrtyasambhavât na hi jad-am agad-ânapekshya-m sattâsphûrtimad upalakshyate jad-atvabha@ngaprasa@ngât tasmâd avidyâtmake nâmarûpe ity artha-h. Ân. Gi.

Footnote 289:(return)

Так что из примера горшечника и горшка мы не можем сделать вывод, что отношение глины и горшка — это только отношение nimitta и naimittika, а не отношение не-различия.

Footnote 290:(return)

Например, дым, простирающийся длинной линией, основание которой соединено с каким-то объектом на поверхности земли.

Footnote 291:(return)

Т.е. (как объясняет Ân. Gi.) потому что мы предполагаем отношение причины и следствия не только на основании фактического существования одной вещи, зависящего от другой, но и на дополнительном основании ментального существования, когда сознание одного невозможно без сознания другого. — Tadbhâvânuvidhâyibhâvatvam tadbhânânuvidhâyibhânatva-m kâ kâryasya kâra-nânanyatve hetur dhûmavi-s-eshasya kâgnibhâvânuvidhâyibhâvatvesxpi na tadbhânânuvidhâyibhânatvam agnibhânasya dhûmabhânâdhînatvât.

Footnote 292:(return)

Ради простоты, asat отныне будет переводиться как несуществующий.

Footnote 293:(return)

Samavâya, обычно переводимый как присущность или неразрывное отношение, согласно Ньяе, является отношением, соединяющим целое и его части, субстанции и качества и т.д.

Footnote 294:(return)

Samavâyasya svâtantryapaksha-m dûshayati anabhyupagamyamâne-keti. Samavâyasya samavâyibhi-h sambandho neshyate ki-m tu svâtantryam evety atrâvayavâvayavinor dravyagu-n-âdînâ-m ka. viprakarsha-h syât sa-m-nidhâyakâbhâvâd ity artha-h. Ân. Gi.

Footnote 295:(return)

Заключение, которое находится в конфликте с догмой Ньяи о том, что sa-m-yoga, соединение, как, например, горшка и земли, на которой он стоит, является качеством (gu-na), присущим двум соединенным субстанциям посредством отношения samavaya.

Footnote 296:(return)

Так что целое может быть воспринято нами как таковое, если мы воспринимаем только определенную часть; аналогично нашему восприятию всей нити, на которую нанизана гирлянда цветов, как только мы воспринимаем несколько цветов.

Footnote 297:(return)

Kalpântaram utthâpayati atheti, tathâ-ka yathâvayavai-h sûtra-m kusumâni vyâpnuvat katipayakusumagraha-nexpi g-ri-hyate tathâ katipayavayavagraha-nexpi bhavaty avayavino graha-n-am ity artha-h. Tatra kim ârambhakâvayavair eva teshv avayavî vartteta ki-m vâ tadatiriklâvayavair iti vikalpyâdyam pratyâha tadâpîti. Yatra yad varttate tat tadatiriktâvayavair eva tatra vartamâna-m drish-l-am iti d-ri-sh-t-antagarbha-m hetum â-k-ash-l-e ko-se-ti. Dvitîyam dûshayati anavastheti. Kalpitânantâvayavavyavahitatayâ prak-ri-tâvayavino dûraviprakarshât tantunish-th-atvam pa-t-asya na syâd iti bhâva-h. An. Gi.

Footnote 298:(return)

Т.е. нечто, в чем действие присуще; не причинный агент.

Footnote 299:(return)

Каждое действие, говорит Шанкара, требует агента, т.е. субстрата, в котором происходит действие. Если мы отрицаем, что горшок существует в глине еще до того, как он фактически возник, мы теряем субстрат для действия возникновения, т.е. вхождения в существование (ибо несуществующий горшок не может быть субстратом какого-либо действия), и должны предполагать для этого действия другие субстраты, такие как действующие причины горшка.

Footnote 300:(return)

Каковая доктрина будет подробно обсуждена во второй паде этой адхьяи.

Footnote 301:(return)

Потому что было показано, что причина и следствие идентичны; следовательно, если известна причина, известно и следствие.

Footnote 302:(return)

Каковые аргументы, говорят комментаторы, намекаются «и» в сутре.

Footnote 303:(return)

Правильное чтение, по-видимому, «svayam eva ketanâ», как найдено в некоторых рукописях. Другие рукописи читают ketana-h.

Footnote 304:(return)

Prak-ri-tibhya iti, pratyakshad-ri-sh-t-apadârthasvabhâvebhyo yat para-m vilaksha-n-am â-k-âryâdyupade-s-agamya-m tad a-k-intyam ity arta-h Ân. Gi.

Footnote 305:(return)

Это способ, которым Шанкара делит сутру; Ân. Gi. замечает к «lokezspo, &c.»: âtmani-keti vyâkhyâya vi-k-itrâ-skahîti vyâ-k-ash-te.

Footnote 306:(return)

Так что если он подвергается модификациям, он должен либо измениться целиком, либо — вопреки предположению — состоять из частей.

Footnote 307:(return)

Последнее положение исключает оправдательное замечание, что указанных трудностей можно избежать, если мы предположим, что только три гуны в комбинации подвергаются модификации; если бы это было так, неравенство различных следствий не могло бы быть объяснено.

Footnote 308:(return)

Поскольку атом не имеет частей, он не может вступать в частичный контакт с другим, и единственный способ, которым они могут соединиться, — это полное взаимопроникновение; вследствие чего соединение двух атомов не занимало бы больше места, чем один атом.

Footnote 309:(return)

Сутра касается тела только постольку, поскольку оно является инструментом; случай с внешними инструментами уже был решен в сутре 24.

Footnote 310:(return)

Природа (svabhàva) Господа, говорят комментаторы, — это Майя, соединенная со временем и кармой.

Footnote 311:(return)

Это положение является ответом на возражение, что Господь мог бы оставаться в покое вместо того, чтобы создавать мир, бесполезный для него самого и являющийся причиной боли для других. Ибо вследствие его соединения с Майей творение неизбежно. Go. Ân. Авидья естественно стремится к следствиям, без какой-либо цели. Bhâ.

Ân. Gi. замечает: Nanu lîládâv asmadâdînâm akasmâd eva niv-ri-tter api darsanâd î-s-varasyâpi mâyâmayyâm lîlâyâm tathâ-bhâve vinâpi sa-my-agj-ñâna-m sa-m-sârasamu-kkh-ittir ili tatrâha na ke-ti. Anirvâ-ky-â khalv avidyâ paras-yes-varasya-ka. svabhâvo lîleti kok-yate tatra na prâtîtikasvabhâvâyâm anupapattir avataratîty artha-h.

Footnote 312:(return)

Из этого отрывка мы не должны — говорят комментаторы — делать вывод о несправедливости со стороны Господа; ибо предыдущая заслуга или проступок существа определяет специфическое качество действий, которые он совершает в своем нынешнем существовании, причем Господь действует только как общая причина (как это делает Парджанья).

Footnote 313:(return)

Râgadveshamohâ râgadayas le-k-a purusha-m dukhâdibhi-h kli-s-yantîtá kle-s-âs tesb-âm kartneapia vi-uyanugu-rr-âs tâbhir áksbipta-m dharmâdilaksbilaksha-n-a-m kurma tadapekshâvidyâ. Ân. Gi.

ВТОРАЯ ПАДА.

REVERENCE TO THE HIGHEST SELF!

1. То, что выведено (Санкхьями, а именно пракрити), не может быть причиной (мира), поскольку упорядоченное устройство (мира) невозможно (при этой гипотезе).

Хотя целью этой системы является определение истинного смысла текстов Веданты, а не, подобно науке Логики, установление или опровержение какой-либо догмы путем простого рассуждения, все же для тщательных студентов Веданты является обязательным опровержение Санкхьи и других систем, которые являются препятствиями на пути к совершенному знанию. Для этой цели начинается новая глава. (Не следует также говорить, что опровержение других систем должно было предшествовать установлению позиции Веданты; ибо) поскольку определение смысла отрывков Веданты непосредственно способствует совершенному знанию, мы сначала, посредством такого определения, установили нашу собственную позицию, так как это задача более важная, чем опровержение взглядов, разделяемых другими.

Здесь оппонент мог бы выступить и сказать, что мы действительно имеем право установить нашу собственную позицию, чтобы определить совершенное знание, которое является средством освобождения для тех, кто желает его, но что не видно никакой пользы от опровержения других мнений, процесса, не производящего ничего, кроме ненависти и гнева. — Польза есть, отвечаем мы. Ибо существует некоторая опасность, что люди с низким интеллектом будут рассматривать Санкхью и подобные системы как необходимые для совершенного знания, потому что эти системы имеют весомый вид, были приняты авторитетными лицами и претендуют на то, чтобы вести к совершенному знанию. Такие люди могли бы поэтому думать, что эти системы с их абстрактными аргументами были предложены всеведущими мудрецами, и могли бы по этой причине иметь веру в них. По этой причине мы должны стремиться продемонстрировать их внутреннюю никчемность.

Но, можно было бы сказать, Санкхья и подобные системы уже были оспорены в нескольких сутрах первой адхьяи (I, 1, 5, 18; I, 4, 28); почему же тогда опровергать их снова? — Задача — отвечаем мы — которую мы сейчас собираемся предпринять, отличается от того, что мы уже выполнили. Поскольку Санкхьи и другие философы также цитируют, чтобы установить свои собственные позиции, отрывки Веданты и интерпретируют их таким образом, чтобы они согласовались с их собственными системами, мы до сих пор стремились показать, что их интерпретации совершенно ошибочны. Теперь, однако, мы собираемся опровергнуть их аргументы независимым образом, без какой-либо ссылки на тексты Веданты.

Санкхьи, чтобы начать с них, аргументируют следующим образом. — Подобно тому, как горшки, блюда и другие продукты, обладающие общим качеством состоять из глины, как видно, имеют своей причиной глину в целом; так мы должны предположить, что все внешние и внутренние (т.е. неодушевленные и одушевленные) следствия, которые наделены характеристиками удовольствия, боли и тупости, имеют своими причинами удовольствие, боль и тупость в целом. Удовольствие, боль и тупость в их общности вместе составляют трехкратную пракрити. Эта пракрити, которая неразумна, эволюционирует спонтанно в многообразные модификации, чтобы таким образом осуществить цели (т.е. наслаждение, освобождение и так далее) разумной души. — Существование пракрити должно быть выведено и из других обстоятельств, таких как ограничение всех следствий и тому подобное.

Против этой доктрины мы аргументируем следующим образом. — Если вы, Санкхьи, основываете свою теорию только на параллельных примерах, мы указываем, что неразумная вещь, которая, не будучи направляемой разумным существом, спонтанно производит следствия, способные служить целям какого-то конкретного лица, нигде не наблюдается в мире. Мы скорее наблюдаем, что дома, дворцы, кушетки, места для развлечений и тому подобное — вещи, которые в зависимости от обстоятельств способствуют получению удовольствия или избеганию боли, — сделаны мастерами, наделенными разумом. Теперь посмотрите на этот весь мир, который представляется, с одной стороны, как внешний (т.е. неодушевленный) в форме земли и других элементов, позволяющих (душам) наслаждаться плодами их различных действий, и, с другой стороны, как одушевленный, в форме тел, которые принадлежат к различным классам существ, обладают определенным расположением органов и поэтому способны составлять обители наслаждения; посмотрите, говорим мы, на этот мир, о котором самые искусные мастера не могут даже сформировать концепцию в своих умах, и тогда скажите, способен ли неразумный принцип, подобный пракрити, создать его! Другие неразумные вещи, такие как камни и комья земли, конечно, не наблюдаются обладающими аналогичными силами. Мы скорее должны предположить, что подобно тому, как глина и подобные субстанции, как видно, формируют себя в различные формы, если с ними работают горшечники и тому подобные, так и пракрити также (модифицируя себя в свои следствия) управляется каким-то разумным принципом. При попытке определить природу первопричины (мира), нам нет нужды стоять на тех атрибутах, которые являются частью природы материальных причин, таких как глина и т.д., а не на тех, которые принадлежат внешним агентам, таким как горшечники и т.д. Ни (если помнить этот последний момент) мы не вступаем в конфликт с какими-либо средствами правильного знания; мы, напротив, находимся в прямом согласии с Писанием, которое учит, что разумная причина существует. — По причине, подробно изложенной выше, т.е. из-за невозможности «упорядоченного устройства» (мира), неразумная причина мира не должна быть выведена. — Слово «и» (в сутре) добавляет другие причины, по которым пракрити не может быть выведена, а именно «из-за невозможности наделения» и т.д. Ибо нельзя утверждать, что все внешние и внутренние следствия «наделены» природой удовольствия, боли и тупости, потому что удовольствие и т.д. известны как внутренние (ментальные) состояния, в то время как звук и т.д. (т.е. объекты чувств) известны как имеющие другую природу (т.е. как внешние вещи), и, более того, как являющиеся действующими причинами удовольствия и т.д. И, далее, хотя объект чувств, такой как звук и так далее, один, все же мы наблюдаем, что из-за различия ментальных впечатлений (произведенных им) существуют различия в следствиях, которые он производит, причем один человек подвергается воздействию приятно, другой — болезненно и так далее. — (Переходя к следующему аргументу Санкхьи, который выводит существование пракрити из ограничения всех следствий), мы замечаем, что тот, кто заключает, что все внутренние и внешние следствия зависят от соединения нескольких вещей, потому что они ограничены (заключение, основанное на наблюдении, что некоторые ограниченные следствия, такие как крыша и росток и т.д., зависят от соединения нескольких вещей), вынужден прийти к заключению, что три составляющие пракрити, а именно Благость, Страсть и Тьма, также зависят от соединения нескольких антецедентов; ибо они также ограничены. — Далее, невозможно использовать отношение причины и следствия как причину для предположения, что все следствия вообще имеют неразумный принцип в качестве своего антецедента; ибо мы уже показали, что это отношение существует и в случае кушеток и стульев, над производством которых председательствует разум.

2. И из-за (невозможности) деятельности.

Оставляя устройство мира, мы теперь переходим к деятельности, посредством которой он производится. — Три гуны, выходя из состояния равновесия и входя в состояние взаимного подчинения и превосходства, порождают деятельности, направленные на производство конкретных следствий. — Теперь эти деятельности также не могут быть приписаны неразумной пракрити, оставленной самой себе, так как никакой такой деятельности не наблюдается в глине и подобных субстанциях, или в колесницах и тому подобном. Ибо мы наблюдаем, что глина и тому подобное, и колесницы — которые по своей собственной природе неразумны — вступают в деятельности, направленные на конкретные следствия, только когда на них воздействуют разумные существа, такие как горшечники и т.д. в одном случае, и лошади и тому подобное — в другом случае. Из того, что видно, мы определяем то, что не видно. Следовательно, неразумная причина мира не должна быть выведена, потому что при этой гипотезе деятельность, без которой мир не может быть произведен, была бы невозможна.

Но, возражает Санкхья, мы также не наблюдаем деятельности со стороны просто разумных существ. — Верно; однако мы видим деятельность со стороны неразумных вещей, таких как колесницы и тому подобное, когда они находятся в соединении с разумными существами. — Но, снова возражает Санкхья, мы никогда фактически не наблюдаем деятельности со стороны разумного существа даже при соединении с неразумной вещью. — Очень хорошо; тогда возникает вопрос: принадлежит ли деятельность тому, в чем она фактически наблюдается (как говорит Санкхья), или тому, из-за соединения с чем она наблюдается (как утверждает Ведантин)? — Мы должны, отвечает Санкхья, приписать деятельность тому, в чем она фактически видна, поскольку оба (т.е. деятельность и ее обитель) являются предметом наблюдения. Просто разумное существо, с другой стороны, никогда не наблюдается как обитель деятельности, в то время как колесница — да. Существование разумного Я, соединенного с телом и так далее, которые являются обителью деятельности, может быть установлено (путем вывода) только; вывод основывается на различии, наблюдаемом между живыми телами и просто неразумными вещами, такими как колесницы и тому подобное. По этой самой причине, а именно, что разум наблюдается только там, где наблюдается тело, в то время как он никогда не виден без тела, материалисты считают разум просто атрибутом тела. — Следовательно, деятельность принадлежит только тому, что неразумно.

На все это мы — ведантины — даем следующий ответ: мы вовсе не утверждаем, что активность не присуща тем неразумным вещам, в которых она наблюдается; она действительно им присуща, но проистекает из разумного начала, поскольку существует, когда последнее присутствует, и отсутствует, когда оно отсутствует. Подобно тому как эффекты горения и свечения, пребывающие в дереве и подобных материалах, не наблюдаются при наличии одного лишь огня (т.е. не обусловлены одним лишь огнем, поскольку простой огонь, т.е. огонь без дерева и т.д., не существует), но в то же время проистекают только из огня, так как они видны при наличии огня и не видны при его отсутствии; так и, как признают материалисты, только разумные тела наблюдаются в качестве движителей колесниц и других неразумных вещей. Таким образом, движущая сила разума неоспорима. Но — может возникнуть возражение — ваш Атман, даже будучи соединенным с телом, неспособен проявлять движущую силу, ибо движение не может быть вызвано тем, чья природа есть чистый разум. Мы отвечаем: вещь, сама по себе лишенная движения, тем не менее может приводить в движение другие вещи. Магнит сам лишен движения, и все же он движет железо; а цвета и другие объекты чувств, хотя сами по себе лишены движения, вызывают движения в глазах и других органах чувств. Так и Господь, который вездесущ, есть Атман всего, всеведущ и всемогущ, может, хотя сам он неподвижен, приводить в движение вселенную. Если же, наконец, будет возражено, что (согласно доктрине Веданты) нет места для движущей силы, поскольку вследствие единства (не-двойственности) Брахмана никакое движение не может иметь места, мы ответим, что подобные возражения неоднократно опровергались нашим указанием на тот факт, что Господь фиктивно связан с Майей, которая состоит из имени и формы, представленных неведением. Следовательно, движение можно согласовать с доктриной о всеведущей первопричине, но не с доктриной о неразумной первопричине.

3. Если будет сказано (что пракрити движется), подобно молоку или воде, (мы ответим, что) и там (движение обусловлено разумом).

Что ж, продолжает санкхья, тогда выслушайте следующие примеры. Как неразумное молоко течет по своей собственной природе исключительно для питания детеныша, и как неразумная вода по своей собственной природе течет на благо человечества, так и пракрити, хотя и неразумная, может, как предполагается, двигаться по своей собственной природе исключительно с целью осуществления высшей цели человека.

Это рассуждение, отвечаем мы, снова несостоятельно; ибо, поскольку приверженцы обеих доктрин признают, что движение не наблюдается в случае чисто неразумных вещей, таких как колесницы и т.д., мы делаем вывод, что вода и молоко также движутся лишь потому, что ими управляют разумные силы. Более того, священные тексты (такие как «Тот, кто обитает в воде и внутри воды, кто правит водой изнутри», Брихадараньяка-упанишада III, 7, 4; и «По велению этого Непреходящего, о Гарги, некоторые реки текут на восток» и т.д., Брихадараньяка-упанишада III, 8, 9) провозглашают, что всем в этом мире, что течет, управляет Господь. Следовательно, примеры молока и воды, как принадлежащие к тому классу случаев, которые доказывают наш общий принцип, не могут быть использованы для того, чтобы показать, что последний слишком широк. Более того, корова, которая является разумным существом и любит своего теленка, заставляет свое молоко течь по своему желанию, и молоко в дополнение к этому извлекается сосанием теленка. Также и вода не движется с абсолютной независимостью — ибо ее поток зависит от уклона почвы и подобных обстоятельств — или независимо от разумного начала, ибо мы показали, что последнее присутствует во всех случаях. Если, наконец, наш оппонент укажет на сутру II, 1, 24 как противоречащую настоящей сутре, мы заметим, что там мы лишь показали на основании обычного опыта, что следствие может иметь место само по себе независимо от какой-либо внешней инструментальной причины; вывод, который не противоречит доктрине, основанной на Писании, о том, что все следствия зависят от Господа.

4. И потому что (пракрити), ввиду отсутствия чего-либо за ее пределами, не находится ни в каком отношении; (она не может быть активной).

Три гуны санкхьи, находясь в состоянии равновесия, образуют пракрити. За пределами пракрити не существует внешнего начала, которое могло бы либо побудить пракрити к активности, либо удержать ее от активности. Душа (пуруша), как мы знаем, безразлична, не побуждает к действию и не удерживает от него. Поскольку, таким образом, пракрити не находится ни в каком отношении, невозможно понять, почему она иногда преобразуется в великое начало (махат), а иногда нет. Активность и неактивность (поочередно) Господа, с другой стороны, не противоречат разуму в силу его всеведения и всемогущества, а также его связи с силой иллюзии (майей).

5. Также (нельзя сказать, что пракрити преобразуется спонтанно), подобно траве и т.д. (которые превращаются в молоко); ибо (молоко) не существует в другом месте (кроме как в самке животного).

Пусть будет так (продолжает санкхья). Подобно тому как трава, травы, вода и т.д. независимо от какой-либо другой инструментальной причины преобразуются по своей собственной природе в молоко, так, предполагаем мы, и пракрити преобразуется в великое начало и так далее. И если вы спросите, откуда мы знаем, что трава преобразуется независимо от инструментальной причины, мы ответим: «Потому что никакой такой причины не наблюдается». Ибо если бы мы действительно воспринимали какую-то такую причину, мы бы, конечно, применяли ее к траве и т.д. по своему желанию и тем самым производили бы молоко. Но на самом деле мы ничего подобного не делаем. Следовательно, преобразование травы и тому подобного должно считаться обусловленным исключительно ее собственной природой; и мы можем сделать вывод, что преобразование пракрити того же рода.

На это мы даем следующий ответ: преобразование пракрити можно было бы приписать исключительно ее собственной природе, если бы мы действительно могли допустить, что трава преобразуется указанным вами образом; но мы не можем этого допустить, поскольку наблюдается другая инструментальная причина. Каким образом? «Потому что она не существует в другом месте». Ибо трава становится молоком только тогда, когда ее съедает корова или другое самка животного, а не если она остается несъеденной или ее съедает бык. Если бы преобразование не имело особой причины, трава становилась бы молоком даже при иных условиях, чем попадание в тело коровы. Также и обстоятельство, что люди не могут производить молоко по своему желанию, не доказывает отсутствия инструментальной причины; ибо, хотя некоторые следствия могут быть произведены людьми, другие проистекают только из божественного действия. Факт, однако, заключается в том, что люди также способны, применяя средства, находящиеся в их власти, производить молоко из травы и трав; ибо, когда они желают получить большее количество молока, они кормят корову более обильно и таким образом получают от нее больше молока. По этим причинам спонтанное преобразование пракрити не может быть доказано на примере травы и тому подобного.

6. Даже если мы допустим (позицию санкхьи, опровергнутую в предыдущем, она обесценивается другими возражениями) из-за отсутствия цели (со стороны пракрити).

Даже если мы, приспосабливаясь к вашему (санкхьи) убеждению, допустим то, что было опровергнуто в предыдущей сутре, а именно, что пракрити активна спонтанно, все же ваше мнение будет открыто для возражения «из-за отсутствия цели». Ибо если спонтанная активность пракрити, как вы говорите, не имеет отношения ни к чему другому, она не будет иметь отношения не только к какому-либо вспомогательному началу, но и к какой-либо цели или мотиву, и, следовательно, ваша доктрина о том, что пракрити активна для осуществления цели человека, станет несостоятельной. Если вы ответите, что пракрити действительно не принимает во внимание никакое вспомогательное начало, но принимает во внимание цель, мы заметим, что в этом случае мы должны различать разные возможные цели, а именно: либо наслаждение (со стороны души), либо окончательное освобождение, либо и то, и другое. Если наслаждение, то какое наслаждение, спрашиваем мы, может принадлежать душе, которая по своей природе неспособна к какому-либо приращению (удовольствия или боли)? Более того, в этом случае не было бы возможности для освобождения. Если освобождение, то активность пракрити была бы бесцельной, так как даже до нее душа находится в состоянии освобождения; более того, тогда не было бы повода для восприятия звуков и т.д. Если и то, и другое, то из-за бесконечного числа объектов пракрити, предназначенных для наслаждения (душой), не было бы возможности для окончательного освобождения. Также удовлетворение желания не может считаться целью активности пракрити; ибо ни неразумная пракрити, ни по существу чистая душа не могут испытывать никакого желания. Если, наконец, вы предположите, что пракрити активна, потому что иначе сила зрения (принадлежащая душе в силу ее разумной природы) и творческая сила (принадлежащая пракрити) были бы бесцельными, то последовало бы, что, поскольку творческая сила пракрити не прекращается в любое время, так же как и сила зрения души, явный мир никогда не пришел бы к концу, так что никакое окончательное освобождение души не могло бы иметь места. Поэтому невозможно утверждать, что пракрити вступает в свою активность ради целей души.

7. И если вы скажете (что душа может двигать пракрити), как (хромой) человек (движет слепым) или как магнит (движет железо); таким образом также (трудность не преодолевается).

Что ж тогда — продолжает санкхья, пытаясь защитить свою позицию параллельными примерами — давайте скажем, что, как какой-нибудь хромой человек, лишенный силы движения, но обладающий силой зрения, взобравшись на спину слепого, который способен двигаться, но не видеть, заставляет последнего двигаться; или как магнит, не двигаясь сам, движет железо, так и душа движет пракрити. Таким образом также, отвечаем мы, вы не освобождаете свою доктрину от всех недостатков; ибо эта ваша новая позиция предполагает отказ от вашей старой позиции, согласно которой пракрити движется сама по себе, а (безразличная, неактивная) душа не обладает никакой движущей силой. И как безразличная душа должна двигать пракрити? Человек, хотя и хромой, может заставить слепого двигаться с помощью слов и тому подобного; но душа, которая лишена действия и качеств, никак не может проявить никакой движущей энергии. Также нельзя сказать, что она движет пракрити одним лишь своим приближением, как магнит движет железо; ибо из постоянства приближения (души и пракрити) следовало бы постоянство движения. Приближение магнита, с другой стороны (к железу), не является постоянным, а зависит от определенной активности и настройки магнита в определенном положении; следовательно, (хромой) человек и магнит не предоставляют действительно параллельных примеров. Пракрити, таким образом, будучи неразумной, а душа безразличной, и не будучи третьего начала, чтобы соединить их, не может быть никакой связи между ними. Если бы мы попытались установить связь на основании способности (быть видимой со стороны пракрити, видеть со стороны души), постоянство такой способности подразумевало бы невозможность окончательного освобождения. Более того, здесь, как и прежде (в предыдущей сутре), должны быть рассмотрены различные альтернативы, связанные с отсутствием цели (со стороны пракрити). Высший Атман, с другой стороны (который является причиной мира, согласно ведантинам), характеризуется неактивностью, присущей его собственной природе, и в то же время движущей силой, присущей Майе, и таким образом является высшим (по сравнению с душой санкхьи).

8. И, опять же, (пракрити не может быть активной), потому что отношение главного (и подчиненного) невозможно (между тремя гунами).

По следующей причине активность со стороны пракрити также невозможна. Состояние пракрити состоит из трех гун, а именно: благости, страсти и тьмы, пребывающих в себе в состоянии равновесия, не находясь друг по отношению к другу в отношении взаимного превосходства или неполноценности. В этом состоянии гуны никак не могут вступить в отношение взаимной подчиненности, потому что тем самым они утратили бы свою существенную характеристику, а именно абсолютную независимость. И поскольку не существует внешнего начала, чтобы возбудить гуны, производство великого начала и других следствий — для чего потребовалось бы в качестве оперативной причины несбалансированное состояние гун — невозможно.

9. И хотя делается другой вывод, (возражения остаются в силе) из-за того, что (пракрити) лишена силы разума.

Но — продолжает санкхья — мы делаем другой вывод, чтобы не оставить места для только что изложенного возражения. Мы не признаем гуны характеризующимися абсолютной нерелятивностью и неизменностью, поскольку нет доказательств для такого предположения. Мы скорее выводим характеристики гун из характеристик их следствий, предполагая, что их природа должна быть такой, чтобы сделать производство следствий возможным. Теперь гуны признаются имеющими неустойчивую природу; следовательно, сами гуны способны вступать в отношение взаимного неравенства, даже находясь в состоянии равновесия.

Даже в этом случае, отвечаем мы, изложенные выше возражения, основанные на невозможности упорядоченного устройства мира и т.д., остаются в силе из-за того, что пракрити лишена силы разума. И если (чтобы избежать этих возражений) санкхья сделал бы вывод (из упорядоченного устройства мира и т.д.), что первопричина разумна, он перестал бы быть антагонистом, поскольку доктрина о том, что существует одна разумная причина этого многообразного мира, была бы не чем иным, как ведантической доктриной о Брахмане. Более того, если бы гуны были способны вступать в отношение взаимного неравенства, даже находясь в состоянии равновесия, произошло бы одно из двух: они либо не находились бы в состоянии неравенства из-за отсутствия оперативной причины; либо же, если бы они находились в этом состоянии, они всегда оставались бы в нем; отсутствие оперативной причины является неизменным обстоятельством. И таким образом доктрина снова была бы открыта для возражения, изложенного ранее.

10. И более того (доктрина санкхьи) является спорной из-за своих противоречий.

Доктрина санкхьи, более того, полна противоречий. Иногда они перечисляют семь чувств, иногда одиннадцать. В некоторых местах они учат, что тонкие элементы материальных вещей происходят из великого начала, в других местах опять же, что они происходят из самосознания. Иногда они говорят о трех внутренних органах, иногда только об одном. То, что их доктрина, более того, противоречит Шрути, которая учит, что Господь является причиной мира, и Смрити, основанной на Шрути, хорошо известно. По этим причинам система санкхьи также является спорной.

Здесь санкхья снова выдвигает встречное обвинение — систему ведантинов, говорит он, также следует объявить спорной; ибо она не признает, что то, что страдает, и то, что причиняет страдание, являются разными классами вещей (и тем самым делает тщетным хорошо установленное различие причин страдания и страдающих существ). Ибо те, кто признает одного Брахмана Атманом всего и причиной всего мира, должны признать также, что два атрибута — быть тем, что причиняет страдание, и тем, что страдает, — принадлежат одному высшему Атману (а не разным классам существ). Если, таким образом, эти два атрибута принадлежат одному и тому же Атману, он никогда не сможет избавиться от них, и таким образом Писание, которое учит совершенному знанию с целью прекращения всех страданий, теряет всякий смысл. Ибо — чтобы привести параллельный случай — лампа, пока она существует как таковая, никогда не лишается двух качеств: давать тепло и свет. И если ведантин приведет случай воды с ее волнами, рябью, пеной и т.д., мы заметим, что там также волны и т.д. составляют атрибуты воды, которые остаются постоянно, хотя они поочередно проявляются и снова входят в состояние непроявленности; следовательно, вода никогда не бывает действительно лишена волн, не более чем лампа никогда не бывает лишена тепла и света. То, что то, что причиняет страдание, и то, что страдает, составляют разные классы вещей, более того, хорошо известно из обычного опыта. Ибо (рассматривая вопрос с более общей точки зрения) желающий человек и желаемая вещь понимаются как отдельные существования. Если бы объект желания не был существенно иным и отдельным от желающего человека, состояние желающего не могло бы быть приписано последнему, потому что объект, по отношению к которому только он может быть назван желающим, уже по существу был бы установлен в нем (принадлежал бы ему). Последнее положение вещей существует в случае лампы и ее света, например. Свет по существу принадлежит лампе, и поэтому последняя никогда не может испытывать недостатка в свете; ибо недостаток или желание могут существовать только в том случае, если вещь, в которой есть недостаток или которую желают, еще не получена.

(И точно так же, как не могло бы быть желающего человека, если бы объект желания и желающий человек не были существенно отдельными), так и объект желания перестал бы быть объектом для желающего человека и был бы объектом только для самого себя. На самом деле, однако, это не так; ибо две идеи (и термина), «объект желания» и «желающий человек», подразумевают отношение (являются коррелятивными), а отношение существует в двух вещах, а не в одной. Следовательно, желающий человек и объект желания отдельны. То же самое справедливо в отношении того, что нежелательно (объект отвращения; аnartha), и нежелающего человека (anarthin).

Объект желания — это все, что является преимуществом для желающего человека, объект отвращения — все, что является невыгодой; с обоими один человек вступает в отношение поочередно. Из-за сравнительной малочисленности объектов желания и сравнительного множества объектов отвращения оба могут быть включены в общий термин «объект отвращения». Теперь, под этими объектами отвращения мы подразумеваем, когда используем термин «причины страдания», в то время как под термином «страдалец» мы понимаем душу, которая, будучи одной, вступает в последовательные отношения с обоими (т.е. объектами желания и объектами отвращения). Если, таким образом, причины страдания и страдалец составляют один Атман (как учит Веданта), из этого следует, что окончательное освобождение невозможно. Но если, с другой стороны, предполагается, что они составляют отдельные классы, возможность освобождения не исключается, поскольку причина связи между ними (а именно неправильное знание) может быть устранена.

Все это рассуждение — отвечаем мы, ведантины — тщетно, потому что из-за единства Атмана отношение, двумя членами которого являются причины страдания и страдалец, не может существовать (в Атмане). Наша доктрина была бы подвержена вашему возражению, если бы то, что причиняет страдание, и то, что страдает, принадлежа одному и тому же Атману, находились бы друг с другом в отношении объекта и субъекта. Но они не находятся в этом отношении просто потому, что они едины. Если огонь, хотя он обладает разными атрибутами, такими как тепло и свет, и способен к изменению, не сжигает и не освещает сам себя, поскольку он один; как может один неизменный Брахман вступить по отношению к самому себе в отношение причины страдания и страдальца? Где же тогда, можно спросить, существует обсуждаемое отношение (которое, в конце концов, нельзя отрицать полностью)? Это, отвечаем мы, нетрудно увидеть. Живое тело, которое является объектом действия горения, есть страдалец; солнце, например, является причиной страдания (горения). Но, возражает оппонент, горение — это боль, и как таковая может затрагивать только разумное существо, а не неразумное тело; ибо если бы это было аффектом одного лишь тела, он при разрушении тела прекратился бы сам собой, так что было бы излишне искать средства, чтобы заставить его прекратиться. Но также не наблюдается, отвечаем мы, что простое разумное существо, лишенное тела, сгорает и испытывает боль. Также и вы (санкхья) не стали бы предполагать, что аффект, называемый горением, принадлежит простому разумному существу. Также вы не можете допустить реальную связь души и тела, потому что через такую связь нечистота и подобные несовершенства прикрепились бы к душе. Также нельзя сказать, что само страдание страдает. И как же тогда, спрашиваем мы, вы можете объяснить отношение, существующее между страдальцем и причинами страдания? Если (как последнее прибежище) вы будете утверждать, что саттва-гуна — это то, что страдает, а гуна, называемая страстью, — то, что причиняет страдание, мы снова возражаем, потому что разумное начало (душа) не может быть реально связано с этими двумя. И если вы скажете, что душа страдает как бы потому, что она склоняется к саттва-гуне, мы укажем, что использование фразы «как бы» показывает, что душа не страдает на самом деле.

Если понятно, что ее страдание нереально, мы не возражаем против фразы «как бы». Ибо амфисбена также не становится ядовитой, потому что она «как бы змея» («подобна змее»), и змея не теряет свой яд, потому что она «подобна амфисбене». Вы должны, следовательно, признать, что отношение причин страдания и страдальцев нереально, а является эффектом неведения. И если вы признаете это, то моя (ведантическая) доктрина также свободна от возражений.

Но, возможно, вы (санкхья) скажете, что, в конце концов, страдание (со стороны души) реально. В этом случае, однако, невозможность освобождения тем более неоспорима, особенно поскольку причина страдания (а именно пракрити) признается вечной. И если (чтобы выйти из этой трудности) вы будете утверждать, что, хотя потенциальности страдания (со стороны души) и причинения страдания (со стороны пракрити) вечны, все же страдание, чтобы стать актуальным, требует соединения двух — которое соединение в свою очередь зависит от особой причины, а именно неразличения пракрити душой — и что, следовательно, когда эта причина больше не существует, соединение двух приходит к абсолютному прекращению, благодаря чему становится возможным абсолютное освобождение души; мы снова не можем принять ваше объяснение, потому что то, от чего зависит неразличение, а именно гуна, называемая Тьмой, признается вами вечной.

И поскольку нет твердого правила для (последовательного) подъема и спада влияния конкретных гун, нет также твердого правила для прекращения причины, которая осуществляет соединение души и пракрити (т.е. неразличения); следовательно, разъединение двух неопределенно, и поэтому санкхьи не могут избежать упрека в отсутствии окончательного освобождения, вытекающего из их доктрины. Ведантину, с другой стороны, идея о том, что окончательное освобождение невозможно, не может прийти даже во сне; ибо Атман, который он признает, один, и одна вещь не может вступить в отношение субъекта и объекта, и Писание, более того, провозглашает, что множественность следствий происходит только из речи. Для феноменального мира, с другой стороны, мы можем допустить отношение страдальца и страдания точно так же, как оно наблюдается, и не нужно ни возражать против него, ни опровергать его.

Этим мы опровергли доктрину, которая считает пракрити причиной мира. Теперь мы должны расправиться с атомарной теорией.

Мы начинаем с опровержения возражения, выдвинутого атомистами против сторонников Брахмана. Вайшешики аргументируют следующим образом: качества, которые присущи субстанции, составляющей причину, порождают качества того же рода в субстанции, составляющей следствие; мы видим, например, что из белых нитей производится белая ткань, но не наблюдаем обратного (т.е. белые нити, приводящие к куску ткани другого цвета). Следовательно, если разумный Брахман предполагается в качестве причины мира, мы должны ожидать обнаружить разум, присущий также следствию, т.е. миру. Но это не так, и, следовательно, разумный Брахман не может быть причиной мира. Это рассуждение сутракара показывает как ошибочное, на основании системы самих вайшешиков.

II. Или (мир может происходить из Брахмана), как великое и длинное происходят из короткого и атомарного.

Система вайшешиков следующая: атомы, которые обладают, согласно их особому виду, качествами цвета и т.д. и которые имеют сферическую форму, существуют в течение определенного периода, не производя никаких следствий. После этого невидимый принцип (адришта) и т.д., действуя как оперативные причины, и соединение, составляющее не-присущую причину, они производят весь агрегат произведенных вещей, начиная с бинарных атомарных соединений. В то же время качества причин (т.е. простых атомов) производят соответствующие качества в следствиях. Таким образом, когда два атома производят бинарное атомарное соединение, особые качества, принадлежащие простым атомам, такие как белый цвет и т.д., производят соответствующий белый цвет в бинарном соединении. Одно особое качество, однако, простых атомов, а именно атомарная сферичность, не производит соответствующую сферичность в бинарном соединении; ибо формы протяженности, принадлежащие последнему, как говорят, являются малостью (анутва) и краткостью. И, опять же, когда два бинарных соединения, соединяясь, производят четвертичное атомарное соединение, качества, такие как белизна и т.д., присущие бинарным соединениям, производят соответствующие качества в четвертичных соединениях; за исключением, однако, двух качеств малости и краткости. Ибо признается, что формы протяженности, принадлежащие четвертичным соединениям, — это не малость и краткость, а величина (махаттва) и длина. То же самое происходит, когда многие простые атомы или многие бинарные соединения или простой атом и бинарное соединение объединяются для производства новых следствий.

Что ж, тогда, говорим мы, подобно тому как из сферических атомов производятся бинарные соединения, которые малы и коротки, и тернарные соединения, которые велики и длинны, но не являются сферическими; или как из бинарных соединений, которые малы и коротки, производятся тернарные соединения и т.д., которые велики и длинны, а не малы и коротки; так и этот неразумный мир может возникнуть из разумного Брахмана. Это доктрина, которой вы — вайшешики — не можете, исходя из ваших собственных принципов, возразить.

Здесь вайшешика, возможно, выступит со следующей аргументацией. Поскольку произведенные субстанции, такие как бинарные соединения и так далее, поглощены формами протяженности, противоположными формам причинных субстанций, формы протяженности, принадлежащие последним, а именно сферичность и так далее, не могут производить подобные качества в следствиях. Мир, с другой стороны, не поглощен никаким качеством, противоположным разуму, из-за которого разум, присущий причине, не смог бы породить новый разум в следствии. Ибо неразумие — это не качество, противоположное разуму, а лишь его отрицание. Поскольку, таким образом, случай сферичности не является в точности параллельным, разум вполне может произвести следствие, подобное самому себе.

Эта аргументация, отвечаем мы, несостоятельна. Подобно тому как качества сферичности и так далее, хотя и существуя в причине, не производят соответствующих следствий, так обстоит дело и с разумом; так что два случая параллельны в этой мере. Также обстоятельство, что следствия поглощены другой формой протяженности, не может быть названо причиной того, что сферичность и т.д. не порождают качества, подобные самим себе; ибо сила порождения следствий принадлежит сферичности и т.д. до того, как другая форма протяженности начинает существовать. Ибо признается, что произведенная субстанция остается на мгновение лишенной качеств, и что только после этого (т.е. после этого момента) ее качества начинают существовать. Также нельзя сказать, что сферичность и т.д. концентрируют свою активность на порождении других форм протяженности и поэтому не порождают формы протяженности, принадлежащие к тому же классу, что и их собственные; ибо признается, что происхождение других форм обусловлено другими причинами; как сами сутры Канабхуджа (Канады) провозглашают (Вайшешика-сутры VII, 1, 9: «Величина производится из множественности, присущей причинам, из величины причины и из своего рода накопления»; VII, 1, 10: «Противоположность этого (великого) — малое»; VII, 1, 17: «Тем самым объясняются длина и краткость»). Также нельзя сказать, что множественность и т.д., присущие причине, порождают (подобные следствия) вследствие некоторой особой близости (в которой они, как предполагается, находятся к произведенной субстанции), в то время как сферичность и т.д. (не находясь в такой близости) — нет; ибо когда порождается новая субстанция или новое качество, все качества причины находятся в том же отношении присущности к своему месту обитания (т.е. причинной субстанции, в которой они присущи). По этим причинам факт того, что сферичность и т.д. не порождают подобные следствия, может быть объяснен только из существенной природы сферичности и т.д., и то же самое, следовательно, может быть утверждено в отношении разума.

Более того, из того наблюдаемого факта, что из соединения (самйога) происходят субстанции и т.д., принадлежащие к классу, отличному (от того, к которому принадлежит само соединение), следует, что доктрина следствий, принадлежащих к тому же классу, что и причины, из которых они возникают, слишком широка. Если вы заметите против этого последнего аргумента, что, поскольку мы имеем дело в настоящее время с субстанцией (а именно Брахманом), неуместно приводить качество (а именно соединение) в качестве параллельного случая; мы укажем, что в настоящее время мы только хотим объяснить происхождение следствий, принадлежащих к другому классу в целом. Также нет никакой причины для ограничения, что только субстанции должны приводиться в качестве примеров для субстанций, а качества только для качеств. Ваш собственный сутракара приводит качество как предоставляющее параллельный случай для субстанции (Вайшешика-сутры IV, 2, 2: «Из-за того, что соединение вещей воспринимаемых и вещей невоспринимаемых является невоспринимаемым, тело не состоит из пяти элементов»). Подобно тому как соединение, которое присуще воспринимаемой земле и невоспринимаемому эфиру, не является воспринимаемым, тело также, если бы оно имело своей присущей причиной пять элементов, которые частично воспринимаемы, частично невоспринимаемы, само было бы невоспринимаемым; но, на самом деле, оно воспринимаемо; следовательно, оно не состоит из пяти элементов. Здесь соединение — это качество, а тело — субстанция. Происхождение следствий, различных по природе (от причины), более того, уже было рассмотрено в II, 1, 6. Что ж, раз так, вопрос уже был решен там (почему же он снова обсуждается здесь?) — Потому что, отвечаем мы, там мы спорили против санкхьи, а в настоящее время мы имеем дело с вайшешикой. — Но уже однажды, прежде (II, 1, 3), линия аргументации, в равной степени применимая ко второму случаю, была просто объявлена распространяющейся и на последний; (почему же вы просто не заявите сейчас, что аргументы, использованные для победы над санкхьей, в равной степени действительны против вайшешики?) — Потому что здесь, отвечаем мы, в начале исследования системы вайшешиков мы предпочитаем обсуждать этот пункт с аргументами, специально адаптированными к доктрине вайшешиков.

12. В обоих случаях также (в случаях адришты, присущей либо атомам, либо душе) действие (атомов) невозможно; следовательно, отсутствие этого (т.е. творения и пралайи).

Сутракара теперь переходит к опровержению доктрины об атомах как причине мира. Эта доктрина возникает следующим образом. Мы видим, что все обычные субстанции, состоящие из частей, как, например, куски ткани, происходят из субстанций, связанных с ними отношением присущности, как, например, нити, при сотрудничестве соединения (с частями для образования целого). Мы отсюда делаем общий вывод, что все, что состоит из частей, произошло из тех субстанций, с которыми оно связано отношением присущности, при сотрудничестве соединения. Та вещь теперь, на которой останавливается различие целого и частей и которая отмечает предел деления на более мелкие части, есть атом. Весь этот мир, с его горами, океанами и так далее, состоит из частей; потому что он состоит из частей, он имеет начало и конец; следствие не может быть допущено без причины; следовательно, атомы являются причиной мира. Такова доктрина Канады. Поскольку мы наблюдаем четыре элементарные субстанции, состоящие из частей, а именно землю, воду, огонь и воздух (ветер), мы должны предположить четыре разных вида атомов. Эти атомы, отмечающие предел подразделения на более мелкие части, не могут быть разделены сами; следовательно, когда элементы разрушаются, они могут быть разделены только до атомов; это состояние атомарного деления элементов составляет пралаю (периодическое разрушение мира). После этого, когда приходит время творения, движение (карман) возникает в воздушных атомах. Это движение, которое обусловлено невидимым принципом, соединяет атом, в котором оно пребывает, с другим атомом; таким образом производятся бинарные соединения и т.д., и, наконец, элемент воздуха. Подобным образом производятся огонь, вода, земля, тело с его органами. Таким образом, весь мир происходит из атомов. Из качеств, присущих атомам, производятся качества, принадлежащие бинарным соединениям, точно так же, как качества ткани являются результатом качеств нитей. Таково, вкратце, учение последователей Канады.

Эту доктрину мы опровергаем следующим образом. Должно быть признано, что атомы, когда они находятся в состоянии изоляции, требуют действия (движения), чтобы вызвать их соединение; ибо мы наблюдаем, что соединение нитей и тому подобного осуществляется действием. Действие опять же, которое само по себе является следствием, требует некоторой оперативной причины, которой оно вызывается; ибо если не существует какой-либо такой причины, никакое первоначальное движение не может иметь места в атомах. Если, таким образом, предполагается некоторая оперативная причина, мы можем, во-первых, предположить некоторую причину, аналогичную наблюдаемым причинам, такую как усилие или удар. Но в этом случае первоначальное движение не могло бы произойти вообще в атомах, поскольку причины такого рода в то время невозможны. Ибо в состоянии пралайи усилие, которое является качеством души, не может иметь места, потому что тогда не существует тела. Ибо качество души, называемое усилием, возникает, когда душа соединена с внутренним органом, который пребывает в теле. Та же причина исключает предположение других наблюдаемых причин, таких как удар и тому подобное. Ибо все они возможны только после того, как произошло творение мира, и поэтому не могут быть причинами первоначального действия (которым производится мир). Если, во-вторых, невидимый принцип предполагается в качестве причины первоначального движения атомов, мы спрашиваем: должен ли этот невидимый принцип считаться присущим душе или атому? В обоих случаях он не может быть причиной движения в атомах, потому что он неразумен. Ибо, как мы показали выше в нашем исследовании системы санкхьи, неразумная вещь, которая не направляется разумным началом, не может сама по себе ни действовать, ни быть причиной действия, а душа не может быть направляющим принципом адришты, потому что во время пралайи ее разум еще не возник. Если, с другой стороны, невидимый принцип предполагается присущим душе, он не может быть причиной движения в атомах, потому что не существует никакой связи его с последними. Если вы скажете, что душа, в которой присущ невидимый принцип, соединена с атомами, то из непрерывности соединения последовала бы непрерывность действия, поскольку нет другого ограничивающего начала. Следовательно, поскольку нет определенной причины действия, первоначальное действие не может иметь места в атомах; поскольку нет действия, соединение атомов, которое зависит от действия, не может иметь места; поскольку нет соединения, все следствия, зависящие от него, а именно образование бинарных атомарных соединений и т.д., не могут возникнуть.

Как, более того, должно быть представлено соединение одного атома с другим? Должно ли это быть полное взаимопроникновение двух или частичное соединение? Если первое, то никакого увеличения объема не могло бы произойти, и, следовательно, существовал бы только атомарный размер; более того, это противоречило бы тому, что наблюдается, так как мы видим, что соединение происходит между субстанциями, имеющими части (прадеша). Если второе, то последовало бы, что атомы состоят из частей. Пусть тогда атомы представляются состоящими из частей. Если так, то, поскольку воображаемые вещи нереальны, соединение атомов также было бы нереальным и, таким образом, не могло бы быть не-присущей причиной реальных вещей. И без не-присущих причин произведенные субстанции, такие как бинарные соединения и т.д., не могли бы возникнуть. И точно так же, как во время первого творения движение атомов, ведущее к их соединению, не могло бы иметь места, поскольку нет причины такого движения; так и во время общей пралайи никакое действие не могло бы иметь места, ведущее к их разделению, поскольку для этого события также нельзя было бы назвать определенную наблюдаемую причину. Также невидимый принцип не мог бы быть приведен в качестве причины, поскольку его смысл — осуществлять наслаждение (награды и наказания со стороны души), а не приводить к пралайе. Поскольку тогда нет возможности действия для осуществления либо соединения, либо разделения атомов, ни соединение, ни разделение фактически не имели бы места, и, следовательно, ни творение, ни пралайя мира. По этим причинам доктрина об атомах как причине мира должна быть отвергнута.

13. И потому что вследствие признания самаваи возникает regressus in infinitum из-за равенства рассуждения.

Вы (вайшешики) признаете, что бинарное соединение, которое происходит из двух атомов, будучи абсолютно отличным от них, связано с ними отношением присущности; но на этом предположении доктрина об атомах как общей причине не может быть установлена, «потому что равенство влечет здесь regressus ad infinitum». Ибо точно так же, как бинарное соединение, которое абсолютно отлично от двух составляющих атомов, связано с ними посредством отношения присущности (самаваи), так и само отношение присущности, будучи абсолютно отличным от двух вещей, которые оно соединяет, требует другого отношения присущности, чтобы соединить его с ними, поскольку в обоих случаях существует абсолютное различие. Для этого второго отношения присущности, опять же, должно было бы быть предположено третье отношение присущности и так далее ad infinitum. Но — предполагается, что вайшешика ответит — мы осознаем так называемое отношение самаваи как вечно связанное с вещами, между которыми оно существует, а не как не связанное с ними или как зависящее от другой связи; мы, следовательно, не обязаны предполагать другую связь, и снова другую, и так далее, и таким образом позволять себе быть загнанными в regressus in infinitum. Ваша защита бесполезна, отвечаем мы, ибо она повлекла бы за собой признание того, что соединение (самйога) также, будучи вечно связанным с вещами, которые оно соединяет, подобно самаваи, не требует другой связи. Если вы скажете, что соединение требует другой связи, потому что это другая вещь, мы ответим, что тогда самаваи также требует другой связи, потому что это также другая вещь. Также нельзя сказать, что соединение требует другой связи, потому что это качество (гуна), а самаваи — нет, потому что это не качество; ибо (несмотря на это различие) причина того, что требуется другая связь, та же самая в обоих случаях, а не то, что технически называется «качеством», является причиной (того, что требуется другая связь). По этим причинам те, кто признает самаваи отдельным существованием, загоняются в regressus in infinitum, вследствие чего, невозможность одного члена, влекущая невозможность всей серии, даже происхождение бинарного соединения из двух атомов не может быть объяснено. По этой причине также атомарная доктрина недопустима.

14. И из-за постоянного существования (активности или неактивности).

Более того, атомы должны были бы предполагаться либо существенно активными (движущимися), либо существенно неактивными, либо и теми, и другими, либо ни теми, ни другими; не существует пятой альтернативы. Но ни одна из четырех изложенных альтернатив невозможна. Если бы они были существенно активными, их активность была бы постоянной, так что никакая пралайя не могла бы иметь места. Если бы они были существенно неактивными, их неактивность была бы постоянной, и никакое творение не могло бы иметь места. Их быть и теми, и другими невозможно, потому что это самопротиворечиво. Если бы они были ни теми, ни другими, их активность и неактивность должны были бы зависеть от оперативной причины, и тогда оперативные причины, такие как адришта, находясь в постоянной близости к атомам, приводили бы к постоянной активности; или же, если адришта и так далее не принимаются в качестве оперативных причин, следствием была бы постоянная неактивность со стороны атомов. По этой причине также атомарная доктрина несостоятельна.

15. И из-за того, что атомы имеют цвет и т.д., обратное (тезису вайшешиков имело бы место); как это и наблюдается.

Давайте предположим, говорят вайшешики, все субстанции, состоящие из частей, должны быть дезинтегрированы на свои части; наконец, будет достигнут предел, за которым процесс дезинтеграции не может быть продолжен. То, что составляет этот предел, — это атомы, которые вечны (постоянны), принадлежат к четырем разным классам, обладают качествами цвета и т.д. и являются порождающими началами всего этого материального мира с его цветом, формой и другими качествами.

Это фундаментальное допущение вайшешиков мы объявляем безосновательным, поскольку из того обстоятельства, что атомы обладают цветом и другими качествами, следовало бы обратное их атомной миниатюрности и постоянству, т. е. следовало бы, что по сравнению с конечной причиной они являются грубыми и непостоянными. Ибо обычный опыт учит, что любые вещи, обладающие цветом и другими качествами, по сравнению со своей причиной являются грубыми и непостоянными. Кусок ткани, например, груб по сравнению с нитями, из которых он состоит, и непостоянен; а нити, в свою очередь, непостоянны и грубы по сравнению с волокнами, из которых они сделаны. Следовательно, атомы, которые, как признают вайшешики, имеют цвет и т. д., также должны иметь причины, по сравнению с которыми они являются грубыми и непостоянными. Отсюда и тот довод, который Канада приводит в пользу постоянства атомов (IV, 1, 1: «то, что существует, не имея причины, постоянно»), вовсе не применим к атомам, потому что, как мы только что показали, атомы следует рассматривать как имеющие причину. Второй довод, который Канада выдвигает в пользу постоянства атомов, а именно в IV, 1, 4: «особое отрицание, подразумеваемое в термине «невечный», было бы невозможно» (если бы не существовало чего-то вечного, а именно атомов), также не доказывает с необходимостью постоянство атомов; ибо если предположить, что не существует никакой постоянной вещи, то образование отрицательного сложного слова, такого как «невечный», невозможно. Не предполагает безусловно постоянство атомов и существование слова «непостоянный»; ибо существует (как утверждаем мы, ведантисты) другая постоянная конечная Причина, а именно Брахман. Нельзя также установить существование чего-либо только на основании того, что слово обычно используется в этом смысле, поскольку для обычного словоупотребления есть место лишь в том случае, если слово и предмет хорошо установлены каким-либо иным средством верного познания. Третий довод, приведенный в «Вайшешика-сутрах» (IV, 1, 5) в пользу постоянства атомов («и неведение»), также бесполезен. Ибо если мы объясним эту сутру как означающую «невосприятие тех реально существующих причин, чьи следствия мы видим, есть неведение», то из этого следовало бы, что бинарные атомные соединения также постоянны. И если бы мы попытались избежать этой трудности, включив (в приведенное выше объяснение сутры) квалификацию «при отсутствии (порождающих) субстанций», то ничто иное, кроме отсутствия причины, не служило бы доводом в пользу постоянства атомов, и, поскольку этот довод уже был упомянут ранее (в IV, 1, 1), сутра IV, 1, 5 была бы бесполезным повторением. Что ж, тогда (мог бы сказать вайшешик), давайте понимать под «неведением» (в сутре) невозможность постичь третью причину разрушения (следствий), в дополнение к разделению причинной субстанции на ее части и разрушению причинной субстанции; каковая невозможность подразумевает постоянство атомов. Мы отвечаем: нет необходимости предполагать, что вещь при гибели должна погибнуть по одной из этих двух причин. Такое допущение действительно пришлось бы сделать, если бы общепризнанно было, что новая субстанция производится только соединением нескольких причинных субстанций. Но если признать, что причинная субстанция может породить новую субстанцию, переходя в квалифицированное состояние после того, как ранее существовала свободной от квалификаций, в своей чистой общности, то из этого следует, что произведенная субстанция может быть разрушена путем растворения ее твердости, подобно тому как твердость топленого масла растворяется под воздействием огня. Таким образом, из того обстоятельства, что атомы имеют цвет и т. д., следовало бы противоположное тому, что имеют в виду вайшешики. По этой причине также атомная доктрина не может быть поддержана.

16. И поскольку в обоих случаях существуют трудности.

Земля обладает качествами запаха, вкуса, цвета и осязания и является грубой; вода обладает цветом, вкусом и осязанием и является тонкой; огонь обладает цветом и осязанием и является еще более тонким; воздух — самый тонкий из всех и обладает только качеством осязания. Теперь возникает вопрос, следует ли предполагать, что атомы, составляющие четыре элемента, обладают тем же большим или меньшим числом качеств, что и соответствующие элементы. Любое из этих допущений ведет к неприемлемым следствиям. Ибо если мы предположим, что некоторые виды атомов имеют более многочисленные качества, то из этого следует, что их твердый размер (мурти) увеличится, а это означает, что они перестают быть атомами. О том, что увеличение качеств не может происходить без одновременного увеличения размера, мы заключаем из наших наблюдений относительно произведенных материальных тел. Если, с другой стороны, мы предположим, чтобы сохранить равенство атомов всех видов, что нет никакой разницы в числе их качеств, мы должны либо предположить, что они имеют только одно качество; но в этом случае мы не воспринимали бы осязание в огне, ни цвет и осязание в воде, ни вкус, цвет и осязание в земле, поскольку качества следствий имеют своими предшественниками качества причин. Либо же мы должны предположить, что все атомы имеют все четыре качества; но в этом случае мы неизбежно воспринимали бы то, что на самом деле не воспринимаем, а именно запах в воде, запах и вкус в огне, запах, вкус и цвет в воздухе. Следовательно, и по этой причине атомная доктрина оказывается неприемлемой.

17. И поскольку (атомная теория) не принята (никакими авторитетными лицами), ее следует полностью игнорировать.

В то время как теория о том, что прадхана является причиной мира, была принята некоторыми приверженцами Веды — как, например, Ману — с учетом доктрин о существовании следствия в причине уже заранее и так далее, атомная доктрина не была принята никем из авторитетных лиц ни в одной из своих частей, и поэтому ее должны полностью игнорировать все те, кто опирается на Веду.

Более того, существуют и другие возражения против доктрины вайшешиков. Вайшешики предполагают шесть категорий, которые составляют предмет их системы, а именно: субстанция, качество, действие, общность, особенность и присущность. Эти шесть категорий, как они утверждают, абсолютно отличны друг от друга и имеют разные характеристики; точно так же, как человек, лошадь, заяц отличаются друг от друга. Наряду с этим допущением они делают другое, которое противоречит первому, а именно: что качество, действие и т. д. обладают атрибутом зависимости от субстанции. Но это совершенно неуместно; ибо подобно тому, как обычные вещи, такие как животные, трава, деревья и тому подобное, будучи абсолютно отличными друг от друга, не зависят друг от друга, так и качества и т. д., будучи абсолютно отличными от субстанции, не могут зависеть от последней. Или же пусть качества и т. д. зависят от субстанции; тогда из этого следует, что, поскольку они присутствуют там, где присутствует субстанция, и отсутствуют там, где она отсутствует, существует только субстанция, которая, согласно своим различным формам, становится объектом различных терминов и концепций (таких как качество, действие и т. д.); подобно тому как Девадатта, например, в зависимости от условий, в которых он находится, является объектом различных концепций и имен. Но эта последняя альтернатива повлекла бы за собой принятие доктрины санкхьи и отказ от позиции вайшешиков. Но (вайшешик может сказать) дым также отличается от огня, и все же он зависит от него. Верно, отвечаем мы; но мы устанавливаем различие между дымом и огнем на основании того, что они воспринимаются раздельно. Субстанция и качество, с другой стороны, так не воспринимаются; ибо когда мы осознаем белое одеяло, или красную корову, или синий лотос, субстанция в каждом случае познается посредством качества; последнее, следовательно, имеет свое «Я» в субстанции. То же рассуждение применимо к действию, общности, особенности и присущности.

Если вы (вайшешик) скажете, что качества, действия и т. д. (хотя и не неотличны от субстанций) все же могут зависеть от последних, потому что субстанции и качества находятся в отношении невозможности существования одного без другого (аютасиддхи), мы укажем, что вещи, которые являются аютасиддха, должны быть либо нераздельными в пространстве, либо нераздельными во времени, либо нераздельными по природе, и что ни одна из этих альтернатив не согласуется с принципами вайшешиков. Ибо первая альтернатива противоречит вашим собственным допущениям, согласно которым ткань, происходящая из нитей, занимает место только нитей, а не ткани, в то время как качества ткани, такие как ее белый цвет, занимают место только ткани, а не нитей. Так, «Вайшешика-сутры» говорят (I, 1, 10): «Субстанции порождают другую субстанцию, а качества — другое качество». Нити, которые составляют причинную субстанцию, порождают произведенную субстанцию, а именно ткань, а качества нитей, такие как белый цвет и т. д., производят в ткани новые соответствующие качества. Но эта доктрина явно противоречит допущению о том, что субстанция и качество нераздельны в пространстве. Если, во-вторых, вы объясняете аютасиддхатву как нераздельность во времени, то из этого также следует, что, например, правый и левый рог коровы были бы аютасиддха. И если, наконец, вы объясняете это как «нераздельность по характеру», то невозможно провести какое-либо дальнейшее различие между субстанцией и качеством, поскольку тогда качество мыслится как тождественное субстанции.

Более того, различие, которое вайшешики проводят между соединением (самъёга) как связью вещей, которые могут существовать раздельно, и присущностью (самавая) как связью вещей, которые неспособны к раздельному существованию, тщетно, поскольку нельзя сказать, что причина, которая существует до следствия, неспособна к раздельному существованию. Возможно, вайшешик скажет, что его определение относится только к одному из двух членов, так что самавая — это связь с причиной следствия, которое неспособно к раздельному существованию. Но и это бесполезно; ибо, поскольку связь требует двух членов, следствие, пока оно еще не возникло, не может быть связано с причиной. И было бы столь же бесполезно говорить, что следствие вступает в связь после того, как оно начало существовать; ибо если вайшешик признает, что следствие может существовать до своей связи с причиной, оно больше не является аютасиддха (неспособным к раздельному существованию), и тем самым нарушается принцип, согласно которому между следствием и причиной соединение и разъединение не происходят. И точно так же, как соединение, а не самавая, является связью, в которой каждая произведенная субстанция, как только она была порождена, находится со всепроникающими субстанциями, такими как эфир и т. д. — хотя никакого движения со стороны произведенной субстанции не происходило, — так и связь следствия с причиной будет просто соединением, а не самаваей.

Нет также никакого доказательства существования какой-либо связи, самаваи или самъёги, отдельно от вещей, которые она соединяет. Если утверждать, что самъёга и самавая имеют такое существование, потому что мы наблюдаем, что существуют имена и идеи о них в дополнение к именам и идеям о соединенных вещах, мы укажем, что одна и та же вещь может быть предметом нескольких имен и идей, если она рассматривается в своих отношениях к тому, что лежит вне ее. Девадатта, хотя и является одним, становится объектом многих различных имен и понятий в зависимости от того, рассматривается ли он сам по себе или в своих отношениях к другим; так, о нем думают и говорят как о человеке, брахмане, сведущем в Веде, щедром, мальчике, молодом человеке, отце, внуке, брате, зяте и т. д. Так, опять же, одна и та же черта, в зависимости от места, с которым она соединена, произносится и мыслится как означающая либо десять, либо сто, либо тысячу и т. д. Аналогично, две соединенные вещи не только мыслятся и обозначаются как соединенные вещи, но, кроме того, составляют объект идей и терминов «соединение» или «присущность», которые, однако, не доказывают себя как отдельные сущности. При таком положении дел несуществование отдельных сущностей (соединения и т. д.), каковые сущности должны были бы быть установлены на основании восприятия, следует из факта их невосприятия. Не предполагает также постоянного существования связи и то обстоятельство, что слово и идея связи имеют своим объектом соединенные вещи, поскольку мы уже показали выше, что одна вещь может, в силу своих отношений к другим вещам, мыслиться и обозначаться разными способами.

Далее, соединение не может происходить между атомами, душой и внутренним органом, потому что у них нет частей; ибо мы наблюдаем, что соединение происходит только у таких субстанций, которые состоят из частей. Если вайшешик скажет, что можно допустить части атомов, души и ума (чтобы объяснить их предполагаемое соединение), мы заметим, что допущение фактически несуществующих вещей привело бы к результату, что можно было бы установить что угодно; ибо нет ограничивающего правила, что только такие-то несуществующие вещи — противоречащие разуму или нет — должны быть допущены, а не какие-либо другие, и допущения зависят только от выбора и могут быть доведены до любого предела. Если мы однажды допустим допущения, нет причин, почему не следовало бы допустить еще сотню или тысячу вещей в дополнение к шести категориям, принятым вайшешиками. Тогда кто угодно мог бы предположить что угодно, и мы не смогли бы ни остановить сострадательного человека от допущения, что этот сансарный мир, который является причиной стольких страданий для живых существ, не должен существовать, ни злонамеренного человека от допущения, что даже освобожденные души должны вступить в новый цикл существований.

Далее, невозможно, чтобы бинарное атомное соединение, которое состоит из частей, было связано с простыми неделимыми атомами интимной связью (самлеша) более, чем они могут быть таким образом связаны с эфиром; ибо между эфиром и землей и т. д. не существует того вида интимной связи, которая существует, например, между деревом и лаком.

Пусть тогда будет сказано (возобновляет вайшешик), что отношение самаваи должно быть допущено, потому что иначе отношение того, что пребывает, и того, что образует обитель — каковое отношение фактически существует между произведенной субстанцией и причинной субстанцией — невозможно. Это, отвечаем мы, повлекло бы за собой порок взаимной зависимости; ибо только когда установлена раздельность причины и следствия, может быть установлено отношение обители и того, что пребывает; и только когда установлено последнее отношение, может быть установлено отношение раздельности. Ибо ведантисты не признают ни раздельности причины и следствия, ни того, что они находятся друг к другу в отношении обители и пребывающей вещи, поскольку согласно их доктрине следствие есть лишь определенное состояние причины. Более того, поскольку атомы ограничены (не бесконечной протяженности), они в действительности должны состоять из стольких частей, сколько мы признаем областей пространства, будь то шесть, восемь или десять, и, следовательно, они не могут быть постоянными; выводы, противоречащие доктрине вайшешиков о неделимости и постоянстве атомов. Если вайшешик отвечает, что те самые части, которые обусловлены существованием различных областей пространства, являются его (неразрушимыми) атомами, мы отрицаем это, потому что все вещи вообще, образующие ряд субстанций все возрастающей миниатюрности, способны к растворению, пока не будет достигнута высшая причина (Брахман). Земля — которая по сравнению с бинарным соединением является самой грубой вещью из всех — подвергается разложению; так же поступают и следующие за ней субстанции, которые принадлежат к тому же классу, что и земля; так же поступает и бинарное соединение; и так же поступает, наконец, атом, который (хотя и является самой миниатюрной вещью из всех) все же принадлежит к тому же общему классу (т. е. материи), что и земля и т. д. Возражение (которое вайшешик, возможно, мог бы здесь снова поднять), что вещи могут быть разложены только путем отделения их частей, мы уже опровергли выше, где указали, что разложение может происходить способом, аналогичным плавлению топленого масла. Подобно тому как твердость топленого масла, золота и тому подобного разрушается вследствие того, что эти субстанции становятся жидкими при контакте с огнем, при этом не происходит никакого отделения частей; так и твердая форма атомов также может быть разложена путем их возвращения в недифференцированное состояние высшей причины. Таким же образом возникновение следствий также осуществляется не только путем соединения частей; ибо мы видим, что молоко, например, и вода порождают следствия, такие как простокваша и лед, без того, чтобы происходило какое-либо соединение частей.

Таким образом, оказывается, что атомная доктрина поддерживается только очень слабыми аргументами, противоречит тем священным текстам, которые провозглашают Господа общей причиной, и не принята никем из авторитетов, опирающихся на Писание, таких как Ману и другие. Поэтому она должна быть полностью проигнорирована высокомысленными людьми, которые заботятся о своем собственном духовном благополучии.

18. (Если предположить) (диаду) агрегатов с ее двумя причинами, (то происходит) неустановление этих (двух агрегатов).

Причины, по которым доктрина вайшешиков не может быть принята, были изложены выше. Эту доктрину можно назвать полуразрушительной (или полунигилистической). Что более радикальная доктрина, которая учит всеобщей непостоянности, еще менее достойна того, чтобы ее принимать во внимание, мы теперь переходим к показу.

Эта доктрина представлена в различных формах, обусловленных либо различием взглядов (поддерживаемых Буддой в разное время), либо различием способностей учеников (Будды). Однако можно выделить три основных мнения: мнение тех, кто утверждает реальность всего (реалисты, сарваститивадины); мнение тех, кто утверждает, что реально только сознание (идеалисты, виджнянавадины); и мнение тех, кто утверждает, что все есть пустота (нереально; нигилисты, шуньявадины). Мы сначала опровергаем тех, кто утверждает, что все, внешнее, а также внутреннее, реально. То, что является внешним, есть либо элемент (бхута), либо элементарное (бхаутика); то, что является внутренним, есть либо ум (читта), либо ментальное (чайтта). Элементы — это земля, вода и так далее; элементарными являются цвет и т. д., с одной стороны, и глаз и другие органы чувств — с другой стороны. Земля и три других элемента возникают из агрегации четырех различных видов атомов; атомы земли твердые, воды — вязкие, огня — горячие, воздуха — подвижные. Внутренний мир состоит из пяти так называемых «групп» (скандх): группы ощущения (рупаскандха), группы знания (виджнянаскандха), группы чувства (веданаскандха), группы словесного знания (самджняскандха) и группы впечатлений (самскараскандха), которые в совокупности составляют основу всего личного существования.

В отношении этой доктрины мы делаем следующие замечания. Те два агрегата, составляющие два разных класса и имеющие две разные причины, которые предполагают буддисты, а именно: агрегат элементов и элементарных вещей, чьей причиной являются атомы, и агрегат пяти скандх, чьей причиной являются скандхи, не могут, согласно буддийским принципам, быть установлены, т. е. нельзя объяснить, как возникают агрегаты. Ибо части, составляющие (материальные) агрегаты, лишены разума, а возгорание (абхиджвалана) разума зависит от того, что агрегат атомов был создан ранее. А буддисты не признают никакого другого постоянного разумного существа, такого как наслаждающаяся душа или правящий Господь, которое могло бы осуществить агрегацию атомов. Нельзя также предполагать, что атомы и скандхи вступают в деятельность по своей собственной воле; ибо это означало бы, что они никогда не перестают быть активными. Нельзя также искать причину агрегации в так называемой обители (т. е. алая-виджняна-праваха, потоке самопознаний); ибо последняя должна быть описана либо как отличная от отдельных познаний, либо как неотличная от них. (В первом случае она либо постоянна, и тогда это не что иное, как постоянная душа ведантистов; либо непостоянна;) тогда, будучи признанной лишь мгновенной, она не может оказывать никакого влияния и поэтому не может быть причиной движения атомов. (А в последнем случае мы не продвинулись дальше, чем раньше.) По всем этим причинам образование агрегатов не может быть объяснено. Но без агрегатов был бы конец потоку мирского существования, который предполагает эти агрегаты.

19. Если сказать, что (образование агрегатов может быть объяснено) через (неведение и т. д.), находящиеся в отношении взаимной причинности, мы говорим «Нет», потому что они являются лишь эффективными причинами возникновения (непосредственно последующих звеньев).

Хотя не существует постоянного разумного принципа природы либо правящего Господа, либо наслаждающейся души, под влиянием которого могло бы происходить образование агрегатов, все же ход мирского существования становится возможным благодаря взаимной причинности неведения и так далее, так что нам не нужно искать какой-либо другой объединяющий принцип.

Ряд, начинающийся с неведения, включает следующие члены: неведение, впечатление, знание, имя и форма, обитель шести, осязание, чувство, желание, деятельность, рождение, вид, распад, смерть, горе, сетование, боль, ментальное страдание и тому подобное. Все эти термины составляют цепь причин и как таковые упоминаются в буддийской системе, иногда бегло, иногда подробно. Они, более того, все признаны существующими не только буддистами, но и последователями всех систем. И поскольку циклы неведения и т. д., образующие непрерывные цепи причин и следствий, вращаются непрестанно, подобно водяным колесам, существование агрегатов (которые составляют тела и умы) должно быть принято, так как без этого неведение и так далее не могли бы иметь места.

Эту аргументацию буддиста мы не можем принять, потому что она лишь назначает эффективные причины для возникновения членов ряда, но не указывает эффективную причину для образования агрегатов. Если буддист напоминает нам об утверждении, сделанном выше, что существование агрегатов должно быть выведено из существования неведения и так далее, мы укажем, что если он имеет в виду, что неведение и так далее не могут существовать без агрегатов и, следовательно, требуют существования таковых, то остается назначить эффективную причину для образования агрегатов. Но, поскольку мы уже показали — при исследовании доктрины вайшешиков, — что образование агрегатов не может быть объяснено даже при допущении постоянных атомов и индивидуальных душ, в которых пребывает адришта; насколько же менее возможны агрегаты, если существуют только мгновенные атомы, не связанные с наслаждающимися душами и лишенные обителей (т. е. душ), и того, что пребывает в них (адришта). Давайте тогда предположим (говорит буддист), что неведение и т. д. сами по себе являются эффективной причиной агрегата. Но как — спрашиваем мы — могут они быть причиной того, без чего — как своей обители — они сами не способны к существованию? Возможно, вы скажете, что в вечной сансаре агрегаты сменяют друг друга в непрерывной цепи, а следовательно, и неведение, и так далее, которые пребывают в этих агрегатах. Но в этом случае вам придется предположить либо то, что каждый агрегат обязательно порождает другой агрегат того же вида, либо то, что без какого-либо установленного правила он может порождать либо подобный, либо неподобный. В первом случае человеческое тело никогда не могло бы перейти в тело бога, животного или существа адских миров; во втором случае человек мог бы в одно мгновение превратиться в слона или бога и снова стать человеком; любое из этих следствий противоречило бы вашей системе. Более того, то, для чьего наслаждения формируется агрегат, согласно вашей доктрине, не является постоянной наслаждающейся душой, так что наслаждение служит лишь самому себе и не может быть желаемо чем-либо другим; следовательно, окончательное освобождение также должно, согласно вам, рассматриваться как служащее лишь самому себе, и никакое существо, желающее освобождения, не может быть допущено. Если бы было допущено существо, желающее того и другого, оно должно было бы мыслиться как постоянно существующее до времени наслаждения и освобождения, и это противоречило бы вашей доктрине всеобщей непостоянности. Поэтому может существовать причинная связь между членами ряда, состоящего из неведения и т. д., но при отсутствии постоянной наслаждающейся души невозможно установить на этом основании существование агрегатов.

20. (Не может быть и причинной связи между неведением и т. д.), потому что при возникновении последующего (момента) предыдущий перестает быть.

Мы до сих пор доказывали, что неведение и так далее находятся лишь в причинной связи друг с другом, так что их нельзя заставить объяснять существование агрегатов; теперь мы собираемся доказать, что их нельзя даже рассматривать как эффективные причины последующих членов ряда, к которому они принадлежат.

Те, кто утверждает, что все имеет только мгновенное существование, признают, что когда вещь, существующая во второй момент, входит в бытие, вещь, существующая в первый момент, перестает быть. При этом допущении невозможно установить между двумя вещами отношение причины и следствия, поскольку прежнее мгновенное существование, которое перестает или перестало быть и, таким образом, вошло в состояние несуществования, не может быть причиной более позднего мгновенного существования. Пусть тогда будет сказано, что прежнее мгновенное существование, когда оно достигло своего полного развития, становится причиной более позднего мгновенного существования. Это также невозможно; ибо допущение, что полностью развитое существование оказывает дальнейшую энергию, влечет за собой вывод, что оно связано со вторым моментом (что противоречит доктрине всеобщей мгновенности). Тогда пусть само существование предшествующей сущности составляет ее причинную энергию. Это допущение также бесплодно, потому что мы не можем постичь возникновение следствия, которое не пропитано природой причины (т. е. в котором природа причины не продолжает существовать). А предположить, что природа причины продолжает существовать в следствии, невозможно (согласно буддийской доктрине), так как это повлекло бы за собой постоянство причины и, таким образом, потребовало бы отказа от доктрины всеобщей непостоянности. Нельзя также допустить, что отношение причины и следствия сохраняется без того, чтобы причина каким-то образом окрашивала следствие; ибо эта доктрина могла бы неоправданно распространиться на все случаи. Более того, возникновение и прекращение вещей, о которых говорит буддист, должны либо составлять собственную форму вещи, либо другое ее состояние, либо совершенно другую вещь. Но ни одна из этих альтернатив не согласуется с общими буддийскими принципами. Если, во-первых, возникновение и прекращение составляли форму вещи, то из этого следовало бы, что слово «вещь» и слова «возникновение» и «прекращение» взаимозаменяемы (что не так). Пусть тогда, во-вторых, говорит буддист, будет допущено некоторое различие, вследствие которого термины «возникновение» и «прекращение» могут обозначать начальное и конечное состояния того, что в промежуточном состоянии называется вещью. В этом случае, отвечаем мы, вещь будет связана с тремя моментами, а именно: начальным, промежуточным и конечным, так что от доктрины всеобщей мгновенности придется отказаться. Пусть тогда, как третья альтернатива, возникновение и прекращение будут совершенно отличны от вещи, так же как буйвол от лошади. Это тоже не может быть, отвечаем мы; ибо это привело бы к выводу, что вещь, будучи совершенно не связанной с возникновением и прекращением, является вечной. И к тому же выводу можно было бы прийти, если бы мы понимали под возникновением и прекращением вещи лишь ее восприятие и невосприятие; ибо последние являются атрибутами воспринимающего ума только, а не самой вещи. Поэтому мы должны снова объявить буддийскую доктрину несостоятельной.

21. При допущении отсутствия (причины: в то время как следствие все же происходит) возникает противоречие принятому принципу; в противном случае — одновременность (причины и следствия).

Было показано, что в доктрине всеобщей непостоянности прежнее мгновенное существование, как уже слившееся с несуществованием, не может быть причиной более позднего. Возможно, теперь буддист скажет, что следствие может возникнуть даже тогда, когда нет причины. Это, отвечаем мы, подразумевает отказ от принципа, признанного вами самими, а именно: что ум и ментальные модификации возникают в соединении с четырьмя видами причин. Более того, если бы что-либо могло возникнуть без причины, ничто не помешало бы тому, чтобы что угодно могло возникнуть в любое время. Если, с другой стороны, вы скажете, что мы можем предположить, что предшествующее мгновенное существование длится до тех пор, пока не будет произведено последующее, мы укажем, что это подразумевало бы одновременность причины и следствия и, таким образом, противоречило бы принятому буддийскому положению, а именно: что все вещи являются лишь мгновенными.

22. Прекращение, зависящее от сублативного акта ума, и прекращение, не зависящее от такового, не могут быть установлены, поскольку нет (полного) прерывания.

Буддисты, которые утверждают, что всеобщее разрушение происходит постоянно, предполагают, что «все, что составляет объект знания и отличается от триады, произведено (самскрита) и мгновенно». Триаде, упомянутой там, они дают названия «прекращение, зависящее от сублативного акта ума», «прекращение, не зависящее от такого акта» и «пространство». Эту триаду они считают несубстанциональной, чисто отрицательного характера (ахаваматра), лишенной всех положительных характеристик. Под «прекращением, зависящим от сублативного акта ума», мы должны понимать такое разрушение сущностей, которому предшествует акт мысли; под «прекращением, не зависящим от такого акта», подразумевается разрушение противоположного рода; под «пространством» подразумевается отсутствие в целом чего-либо покрывающего (или занимающего пространство). Из этих трех несуществований «пространство» будет опровергнуто позже (сутра 24), два других опровергаются в настоящей сутре.

Прекращение, которое зависит от сублативного акта ума, и прекращение, которое не зависит от такового, оба невозможны «из-за отсутствия прерывания». Ибо оба вида прекращения должны иметь отношение либо к ряду (мгновенных существований), либо к отдельным членам, составляющим ряд. Первая альтернатива невозможна, потому что во всех рядах (мгновенных существований) члены ряда находятся в непрерывном отношении причины и следствия, так что ряд не может быть прерван. Последняя альтернатива также недопустима, ибо невозможно утверждать, что какое-либо мгновенное существование должно подвергнуться полному уничтожению, совершенно неопределимому и не связанному (с предыдущим состоянием существования), поскольку мы наблюдаем, что вещь узнается в различных состояниях, через которые она может проходить, и, таким образом, имеет связанное существование. И в тех случаях, когда вещь не ясно узнается (после того, как она претерпела изменение), мы все же заключаем, на основании фактических наблюдений, сделанных в других случаях, что одна и та же вещь продолжает существовать без какого-либо прерывания. По этим причинам два вида прекращения, которые предполагают буддисты, не могут быть доказаны.

23. И из-за возражений, возникающих в любом случае.

Прекращение неведения и т. д., которое, согласно допущению буддистов, включено в два вида прекращения, обсуждавшихся до сих пор, должно происходить либо вследствие совершенного знания вместе с его вспомогательными средствами, либо само по себе. Но первая альтернатива подразумевала бы отказ от буддийской доктрины о том, что разрушение происходит без причины, а последняя альтернатива повлекла бы за собой бесполезность буддийского наставления относительно «пути». Поскольку, таким образом, обе альтернативы открыты для возражений, буддийская доктрина должна быть объявлена неудовлетворительной.

24. И в случае пространства также (доктрина о том, что оно является не-сущностью, несостоятельна) из-за того, что оно не отличается (от двух других видов не-сущности).

Мы показали до сих пор, что из триады, объявленной буддистами лишенной всех положительных характеристик и, следовательно, неопределимой, две (а именно прати-самкхьявиродха и апрати) не могут быть показаны таковыми; теперь мы переходим к показу того же самого в отношении пространства (эфира, акаши).

В отношении пространства также нельзя утверждать, что оно неопределимо, поскольку субстанциональность может быть установлена в случае пространства не меньше, чем в случае двух так называемых не-сущностей, рассмотренных в предыдущих сутрах. Что пространство есть реальная вещь, следует, во-первых, из некоторых священных текстов, таких как «пространство возникло из «Я»». Тем, кто (как буддисты) не согласен с нами относительно авторитетности Писания, мы указываем, что реальное существование пространства следует выводить из качества звука, поскольку мы наблюдаем, что земля и другие реальные вещи являются обителями запаха и других качеств. Более того, если вы объявите, что пространство есть не что иное, как отсутствие в целом любого покрывающего (занимающего) тела, то из этого следовало бы, что пока одна птица летит — чем пространство занято — не было бы места для второй птицы, желающей лететь в то же время. И если вы ответите, что вторая птица может лететь там, где есть отсутствие покрывающего тела, мы укажем, что то нечто, чем отсутствие покрывающих тел различается, должно быть положительной сущностью, а именно пространством в нашем смысле, а не простым несуществованием покрывающих тел. Более того, буддист ставит себя, своим взглядом на пространство, в оппозицию к другим частям своей системы. Ибо мы находим в буддийских Писаниях ряд вопросов и ответов (начинающийся: «На чем, о преподобный сэр, основана земля?»), в котором встречается следующий вопрос: «На чем основан воздух?», на что отвечается, что воздух основан на пространстве (эфире). Теперь ясно, что это утверждение уместно только при допущении, что пространство является положительной сущностью, а не простым отрицанием. Далее, существует самопротиворечие в буддийских утверждениях относительно всех трех видов отрицательных сущностей, поскольку говорится, с одной стороны, что они не являются положительно определимыми, а с другой стороны, что они вечны. О том, что нереально, нельзя предикатировать ни вечность, ни невечность, поскольку различие субъектов и предикатов атрибуции основано полностью на реальных вещах. Все, в отношении чего это различие имеет силу, мы заключаем быть реальной вещью, такой как кувшины и тому подобное, а не простым неопределимым отрицанием.

25. И из-за воспоминания.

Философ, который утверждает, что все вещи являются только мгновенными, должен был бы распространить эту доктрину и на воспринимающее лицо (упалабдхри); это, однако, невозможно из-за воспоминания, которое является следствием первоначального восприятия. Это воспоминание может иметь место только в том случае, если оно принадлежит тому же лицу, которое ранее совершило восприятие; ибо мы наблюдаем, что то, что испытал один человек, не вспоминается другим человеком. Как, действительно, могло бы возникнуть сознательное состояние, выраженное в предложениях: «Я видел ту вещь, а теперь я вижу эту вещь», если бы видящее лицо не было в обоих случаях одним и тем же? То, что сознание узнавания имеет место только в случае, если наблюдающий и вспоминающий субъект — один, есть дело, известное каждому; ибо если бы в двух случаях были разные субъекты, состояние сознания, возникающее в уме вспоминающего лица, было бы: «Я вспоминаю; другой человек совершил наблюдение». Но такое состояние сознания не возникает. Когда, с другой стороны, такое состояние сознания возникает, тогда каждый знает, что лицо, совершившее первоначальное наблюдение, и лицо, которое вспоминает, — разные лица, и тогда состояние сознания выражается следующим образом: «Я вспоминаю, что тот другой человек видел то-то и то-то». В обсуждаемом же случае сам вайнашика — чье состояние сознания есть: «Я видел то-то и то-то» — знает, что существует только один мыслящий субъект, которому принадлежит первоначальное восприятие, а также воспоминание, и не думает отрицать, что прошлое восприятие принадлежало ему самому, не более чем он отрицает, что огонь горячий и дает свет.

Поскольку, таким образом, один агент связан с двумя моментами восприятия и последующего воспоминания, вайнашика вынужден отказаться от доктрины всеобщей мгновенности. И если он далее признает все свои последующие последовательные познания, вплоть до последнего вздоха, принадлежащими одному и тому же субъекту, и в дополнение не может не приписать все свои прошлые познания, с момента своего рождения, одному и тому же «Я», как он может утверждать, не стыдясь самого себя, что все имеет только мгновенное существование? Если бы он утверждал, что узнавание (субъекта как одного и того же) происходит из-за сходства (различных самопознаний; каждое, однако, является только мгновенным), мы отвечаем, что познание сходства основано на двух вещах, и что по этой причине сторонник всеобщей мгновенности, который отрицает существование одного (постоянного) субъекта, способного мысленно охватить две подобные вещи, просто говорит лживую чепуху, утверждая, что узнавание основано на сходстве. Если бы он признал, с другой стороны, что существует один ум, охватывающий сходство двух последовательных мгновенных существований, он тем самым признал бы, что одна сущность длится два момента, и таким образом противоречил бы положению о всеобщей мгновенности. Если бы было сказано, что познание «это подобно тому» является другим (новым) познанием, не зависящим от апперцепции более ранних и более поздних мгновенных существований, мы опровергаем это замечанием, что факт использования разных терминов — а именно «это» и «то» — указывает на существование разных вещей (которые ум охватывает в суждении о сходстве). Если бы ментальный акт, объектом которого является сходство, был совершенно новым актом (не связанным с двумя отдельными подобными сущностями), выражение «это подобно тому» было бы лишено смысла; мы бы в этом случае скорее говорили только о «сходстве». Всякий раз (добавим общее размышление), когда что-то совершенно хорошо известное из обычного опыта не признается философами, они могут, конечно, установить свой собственный взгляд и разрушить противоположное мнение с помощью слов, но они тем самым не убеждают ни других, ни даже самих себя. Все, что было установлено как такое-то и такое-то, должно также быть представлено как такое-то и такое-то; попытки представить его как что-то другое доказывают лишь тщетную болтливость тех, кто делает эти попытки. Не может также гипотеза о том, что познается лишь сходство, объяснить обычную эмпирическую жизнь и мышление; ибо (узнавая вещь) мы осознаем ее как ту, которую мы осознавали ранее, а не как лишь подобную ей. Мы признаем, что иногда в отношении внешней вещи может возникнуть сомнение, является ли она той самой или лишь подобной ей; ибо ошибки могут быть сделаны относительно того, что лежит вне наших умов. Но осознающий субъект никогда не имеет сомнения, является ли он самим собой или только подобным самому себе; он скорее отчетливо осознает, что он — один и тот же субъект, который вчера имел определенное ощущение, а сегодня вспоминает это ощущение. По этой причине также доктрина нигилистов должна быть отвергнута.

26. (Сущность) не возникает из не-сущности из-за того, что это не наблюдается.

Система вайнашиков является предосудительной также по той причине, что те, кто отрицает существование постоянных стабильных причин, вынуждены утверждать, что сущность возникает из не-сущности. Это последнее положение прямо провозглашается буддистами, где они говорят: «Из-за проявления (следствий) не без предварительного разрушения (причины)». Ибо, говорят они, только из разложившегося семени возникает молодое растение, испорченное молоко превращается в простоквашу, а ком глины перестает быть комом, когда становится кувшином. Если бы следствия возникали из неизменных причин, все следствия возникали бы из всех причин сразу, так как тогда не требовалось бы никакой спецификации. Следовательно, поскольку мы видим, что молодые растения и т. д. возникают из семян и т. д. только после того, как последние слились с несуществованием, мы утверждаем, что сущность возникает из не-сущности.

На это буддийское положение мы отвечаем: «(Сущность) не (возникает) из не-сущности из-за того, что это не наблюдается». Если бы сущность действительно возникала из не-сущности, допущение особых причин было бы бесцельным, поскольку не-сущность во всех случаях одна и та же. Ибо несуществование семян и тому подобного после того, как они были разрушены, того же рода, что и несуществование рогов зайцев и тому подобного, т. е. несуществование во всех случаях есть не что иное, как отсутствие всякого характера реальности, и поэтому не было бы смысла (в доктрине возникновения из несуществования) предполагать, что ростки производятся только из семян, простокваша только из молока и так далее. И если бы было допущено, что неразличенное несуществование обладает причинной эффективностью, мы должны были бы также предположить, что ростки и т. д. возникают из рогов зайцев и т. д. — вещь, безусловно, фактически не наблюдаемая. Если, опять же, предположить, что существуют разные виды несуществования, имеющие особые различия — точно так же, как, например, синева и тому подобное являются особыми качествами лотосов и так далее, — мы укажем, что в этом случае факт наличия таких особых различий превратил бы не-сущности в сущности, не менее реальные, чем лотосы и тому подобное. Ни в коем случае несуществование не обладало бы причинной эффективностью, просто потому, что, как рог зайца, оно есть лишь несуществование. Далее, если бы существование возникало из несуществования, все следствия были бы затронуты несуществованием; в то время как на самом деле наблюдается, что они являются лишь положительными сущностями, отличающимися своими различными особыми характеристиками. Не думает также никто, что вещи природы глины, такие как горшки и тому подобное, являются следствиями нитей и тому подобного; но каждый знает, что вещи природы глины являются следствиями только глины. Положение буддиста о том, что ничто не может стать причиной, пока оно остается неизменным, но должно для этой цели подвергнуться разрушению, и что, таким образом, существование возникает только из несуществования, ложно; ибо наблюдается, что только вещи постоянной природы, которые всегда узнаются как то, что они есть, такие как золото и т. д., являются причинами следствий, таких как золотые украшения и так далее. В тех случаях, когда наблюдается разрушение особой природы причины, как, например, в случае семян, мы должны признать причиной последующего состояния (т. е. ростка) не более раннее состояние в той мере, в какой оно разрушено, а скорее те постоянные частицы семени, которые не разрушаются (когда семя в целом подвергается разложению). Следовательно, поскольку мы видим, с одной стороны, что никакие сущности никогда не возникают из не-сущностей, таких как рога зайца, а с другой стороны, что сущности действительно возникают из сущностей, таких как золото и тому подобное, вся буддийская доктрина о возникновении существования из несуществования должна быть отвергнута. Мы, наконец, указываем, что, согласно буддистам, весь ум и все ментальные модификации возникают из четырех скандх, обсуждавшихся выше, а все материальные агрегаты — из атомов; почему же тогда они обесценивают эту свою собственную доктрину причудливым допущением возникновения сущности из не-сущности и тем самым без нужды смущают ум каждого?

27. И таким образом (в этой доктрине) было бы достижение (целей) и в случае неактивных людей.

Если бы было допущено, что сущность исходит из не-сущности, ленивые неактивные люди также получали бы свои цели, поскольку «несуществование» — это вещь, которую можно получить без особого труда. Рис рос бы для земледельца, даже если бы он не возделывал свое поле; сосуды формировались бы сами собой, даже если бы горшечник не лепил глину; и ткач, слишком ленивый, чтобы соткать нити в целое, тем не менее имел бы в конце готовые куски ткани, как если бы он ткал. И никому не пришлось бы трудиться нисколько ни для того, чтобы отправиться в небесный мир, ни для того, чтобы получить окончательное освобождение. Все это, конечно, абсурдно и никем не поддерживается. Таким образом, доктрина возникновения сущности из не-сущности снова показывает себя тщетной.

28. Невозможно утверждать несуществование (внешних вещей) ввиду (нашего) сознания (их).

Поскольку ранее были выдвинуты различные возражения против доктрины реальности внешнего мира (в буддийском смысле), такие как невозможность объяснить существование совокупностей и т. д., теперь мы сталкиваемся с теми буддистами, которые утверждают, что существуют только познания (или идеи, виджняна). Доктрина реальности внешнего мира действительно была предложена Буддой, сообразующимся с ментальным состоянием некоторых своих учеников, которых он воспринимал как привязанных к внешним вещам; но она не представляет его собственного истинного взгляда, согласно которому реальны только познания.

Согласно этой последней доктрине, процесс, составляющими элементами которого являются акт познания, объект познания и результат познания, является полностью внутренним, существующим лишь постольку, поскольку он связан с умом (буддхи). Даже если бы внешние вещи существовали, этот процесс не мог бы происходить иначе, как в связи с умом. Если, говорят буддисты, вы спросите, откуда известно, что весь этот процесс является внутренним и что никакие внешние вещи не существуют отдельно от сознания, мы ответим, что основываем нашу доктрину на невозможности внешних вещей. Ибо если признать внешние вещи, они должны быть либо атомами, либо совокупностями атомов, такими как столбы и тому подобное. Но атомы не могут быть охвачены идеями столбов и тому подобного, поскольку познание не может представлять (вещи столь же малые, как) атомы. Также внешние вещи не могут быть совокупностями атомов, такими как колонны и тому подобное, потому что эти совокупности нельзя определить ни как отличные, ни как неотличные от атомов. Таким же образом мы можем показать, что внешние вещи не являются универсалиями и так далее.

Более того, познания, которые имеют единообразную природу лишь постольку, поскольку они являются состояниями сознания, претерпевают, в соответствии со своими объектами, последовательные модификации, так что уму представляется то идея столба, то идея стены, то идея кувшина и так далее. Но это невозможно без некоторого различия со стороны самих идей, и поэтому мы должны обязательно признать, что идеи имеют те же формы, что и их объекты. Но если мы сделаем это допущение, из которого следует, что форма объектов определяется идеями, гипотеза о существовании внешних вещей становится совершенно излишней. Более того, из того факта, что мы всегда осознаем акт познания и объект познания одновременно, следует, что они в действительности тождественны. Когда мы осознаем одно, мы осознаем и другое; и этого не произошло бы, если бы они были существенно различными, так как в этом случае ничто не мешало бы нам осознавать одно отдельно от другого. По этой причине мы также утверждаем, что внешних вещей не существует.

Восприятие следует рассматривать как подобное сну и тому подобному. Идеи, присутствующие в нашем уме во время сна, магической иллюзии, миража и так далее, появляются в двойственной форме субъекта и объекта, хотя все это время нет никакого внешнего объекта; следовательно, мы заключаем, что идеи столбов и тому подобного, которые возникают в нашем состоянии бодрствования, также независимы от внешних объектов; ибо они также являются просто идеями. Если нас спросят, как в отсутствие внешних вещей мы объясняем фактическое разнообразие идей, мы ответим, что это разнообразие следует объяснять впечатлениями, оставленными предыдущими идеями. В безначальной сансаре идеи и ментальные впечатления сменяют друг друга как причины и следствия, подобно тому как растение вырастает из семени, а семена снова производятся растением, и поэтому существует достаточное основание для разнообразия фактически испытываемых идей. То, что разнообразие идей обусловлено исключительно впечатлениями, оставленными в уме прошлыми идеями, следует, кроме того, из следующих утвердительных и отрицательных суждений: мы оба (ведантисты, так же как и буддисты) признаем, что во снах и т. д. возникает разнообразие идей, которые возникают из ментальных впечатлений без какого-либо внешнего объекта; мы (буддисты) не признаем, что какое-либо разнообразие идей может возникнуть из внешних объектов без ментальных впечатлений. Таким образом, мы снова приходим к выводу, что внешних вещей не существует.

На все это мы (ведантисты) даем следующий ответ. Несуществование внешних вещей не может быть поддержано, потому что мы осознаем внешние вещи. В каждом акте восприятия мы осознаем некоторую внешнюю вещь, соответствующую идее, будь то столб, стена, кусок ткани или кувшин, и то, что мы осознаем, не может не существовать. Почему мы должны обращать внимание на слова человека, который, осознавая внешнюю вещь через ее приближение к своим чувствам, утверждает, что он не осознает никакой внешней вещи и что такой вещи не существует, не больше, чем мы слушаем человека, который, поедая и испытывая чувство удовлетворения, уверяет, что он не ест и не чувствует удовлетворения? Если буддист ответит, что он не утверждает, что не осознает никакого объекта, а только то, что не осознает никакого объекта отдельно от акта сознания, мы ответим, что он, конечно, может делать любое произвольное заявление, какое ему нравится, но у него нет аргументов, чтобы доказать то, что он говорит. То, что внешняя вещь существует отдельно от сознания, необходимо принять на основании самой природы сознания. Никто, воспринимая столб или стену, не осознает только свое восприятие, но все люди осознают столбы, стены и тому подобное как объекты своих восприятий. Что таково сознание всех людей, видно также из того факта, что даже те, кто оспаривает существование внешних вещей, свидетельствуют об их существовании, когда говорят, что то, что является внутренним объектом познания, кажется чем-то внешним. Ибо они практически принимают общее сознание, которое свидетельствует о существовании внешнего мира, и, будучи в то же время озабоченными его опровержением, они говорят о внешних вещах как о «подобных чему-то внешнему». Если бы они сами в глубине души не признавали существование внешнего мира, как могли бы они использовать выражение «подобно чему-то внешнему»? Никто не говорит: «Вишнумитра кажется подобным сыну бесплодной матери». Если мы принимаем истину такой, какой она дана нам в нашем сознании, мы должны признать, что объект восприятия кажется нам чем-то внешним, а не подобным чему-то внешнему. Но — может ответить буддист — мы заключаем, что объект восприятия только подобен чему-то внешнему, потому что внешние вещи невозможны. Этот вывод, отвечаем мы, является неуместным, поскольку возможность или невозможность вещей должна определяться только на основании действия или бездействия средств правильного познания; в то время как, с другой стороны, действие и бездействие средств правильного познания не должны ставиться в зависимость от заранее сформулированных возможностей или невозможностей. Возможно то, что постигается восприятием или каким-либо другим средством доказательства; невозможно то, что так не постигается. Теперь внешние вещи, согласно своей природе, постигаются всеми инструментами познания; как же тогда вы можете утверждать, что они невозможны, на основании таких праздных дилемм, как та, что об их различии или неотличии от атомов? Также несуществование объектов не следует из того факта, что идеи имеют ту же форму, что и объекты; ибо если бы не было объектов, идеи не могли бы иметь форм объектов, а объекты фактически постигаются как внешние. По той же причине (т. е. потому что различие вещи и идеи дано в сознании) неизменную сопутствуемость идеи и вещи следует рассматривать как доказывающую только то, что вещь составляет средство идеи, а не то, что они тождественны. Более того, когда мы осознаем сначала горшок, а затем кусок ткани, сознание остается тем же самым в обоих актах, в то время как то, что варьируется, — это лишь отличительные атрибуты сознания; так же как когда мы видим сначала черную, а затем белую корову, различие двух восприятий обусловлено варьирующейся чернотой и белизной, в то время как родовой характер коровы остается тем же самым. Различие одного постоянного фактора (от двух или более варьирующихся факторов) доказывается повсюду двумя варьирующимися факторами, и наоборот, различие последних (от постоянного фактора) — присутствием одного (постоянного фактора). Поэтому вещь и идея различны. Тот же взгляд следует придерживаться в отношении восприятия и воспоминания кувшина; там также восприятие и воспоминание только различны, в то время как кувшин один и тот же; точно так же, как когда мы осознаем запах молока и вкус молока, мы осознаем запах и вкус как разные вещи, но само молоко как одно единственное.

Далее, две идеи, которые занимают разные моменты времени и исчезают, как только становятся объектами сознания, не могут постигать друг друга или быть постигнутыми друг другом. Из этого следует, что некоторые доктрины, составляющие часть буддийской системы, не могут быть поддержаны; так, доктрина о том, что идеи отличаются друг от друга; доктрина о том, что все мгновенно, пусто и т. д.; доктрина о различии индивидов и классов; доктрина о том, что прежняя идея оставляет впечатление, порождающее более позднюю идею; доктрина о различии, вследствие влияния Неведения, атрибутов существования и несуществования; доктрина о рабстве и освобождении (зависящая от отсутствия и присутствия правильного знания).

Далее, если вы говорите, что мы осознаем идею, вы должны признать, что мы также осознаем внешнюю вещь. И если вы возразите, что мы осознаем идею саму по себе, потому что она имеет светящуюся природу, подобно лампе, в то время как внешняя вещь таковой не является; мы ответим, что, утверждая, что идея освещается сама собой, вы делаете себя виновным в абсурдности, не меньшей, чем если бы вы сказали, что огонь сжигает сам себя. И в то же время вы отказываетесь принять общее и совершенно рациональное мнение, что мы осознаем внешнюю вещь посредством идеи, отличной от вещи! Действительно, доказательство необычайной философской проницательности! Более того, нельзя никоим образом утверждать, что идея отдельно от вещи является объектом нашего сознания; ибо абсурдно говорить о вещи как об объекте ее собственной деятельности. Возможно, вы (буддист) возразите, что если идея должна быть постигнута чем-то отличным от нее, то это нечто также должно быть постигнуто чем-то другим и так далее ad infinitum. И, кроме того, вы, возможно, возразите, что, поскольку каждое познание имеет существенно освещающую природу, подобно лампе, предположение о дальнейшем познании излишне; ибо, поскольку они оба одинаково освещают, одно не может давать свет другому. Но оба эти возражения необоснованны. Поскольку постигается только идея, и, следовательно, нет необходимости предполагать что-то для постижения Я, которое свидетельствует об идее (осознает идею), не возникает regressus ad infinitum. И свидетельствующее Я и идея имеют существенно разную природу и поэтому могут находиться друг к другу в отношении познающего субъекта и познаваемого объекта. Существование свидетельствующего Я самодоказано и поэтому не может быть отрицаемо. Более того, если вы утверждаете, что идея, подобно лампе, проявляет себя, не нуждаясь в дальнейшем принципе для своего освещения, вы утверждаете тем самым, что существуют идеи, которые не постигаются никакими средствами познания и которые лишены познающего существа; что не лучше, чем утверждать, что тысяча ламп, горящих внутри какой-то непроницаемой массы скал, проявляют себя. И если вы должны утверждать, что тем самым мы признаем вашу доктрину, поскольку из сказанного нами следует, что сама идея подразумевает сознание; мы ответим, что, как показывает наблюдение, лампа для того, чтобы стать явной, требует какого-то другого интеллектуального агента, снабженного инструментами, такими как глаз, и что поэтому идея также, как равно являющаяся вещью, подлежащей освещению, становится явной только через дальнейший разумный принцип. И если вы, наконец, возразите, что мы, выдвигая свидетельствующее Я как самодоказанное, лишь выражаем другими словами буддийский тезис о том, что идея самопроявлена, мы опровергаем вас, замечая, что ваши идеи имеют атрибуты возникновения, исчезновения, множественности и так далее (в то время как наше Я едино и постоянно). Таким образом, мы доказали, что идея, подобно лампе, требует дальнейшего разумного принципа, чтобы сделать ее явной.

29. И ввиду их различия в природе (идеи состояния бодрствования) не подобны идеям сна.

Теперь мы приступаем к опровержению утверждения, сделанного буддистом, что идеи столбов и так далее, которые мы осознаем в состоянии бодрствования, могут возникать в отсутствие внешних объектов, точно так же, как идеи сна, поскольку и те и другие являются идеями. Два набора идей, утверждаем мы, не могут рассматриваться на равных основаниях из-за различия их характера. Они различаются следующим образом. Вещи, которые мы осознаем во сне, отрицаются нашим сознанием бодрствования. «Я ошибочно думал, что у меня была встреча с великим человеком; такой встречи не было, но мой ум был притуплен сном, и поэтому возникла ложная идея». Аналогичным образом вещи, которые мы осознаем, находясь под влиянием магической иллюзии и тому подобного, отрицаются нашим обычным сознанием. Те вещи, с другой стороны, которые мы осознаем в нашем состоянии бодрствования, такие как столбы и тому подобное, никогда не отрицаются ни в каком состоянии. Более того, видения сна являются актами воспоминания, в то время как видения состояния бодрствования являются актами непосредственного сознания; и различие между воспоминанием и непосредственным сознанием прямо осознается каждым как основанное на отсутствии или присутствии объекта. Когда, например, человек вспоминает своего отсутствующего сына, он не воспринимает его непосредственно, а лишь желает так его воспринимать. Поскольку таким образом различие между двумя состояниями очевидно для каждого, невозможно сформулировать вывод, что сознание бодрствования ложно, потому что оно является лишь сознанием, таким как сознание сна; ибо мы, конечно, не можем позволить псевдофилософам отрицать истинность того, что непосредственно очевидно для них самих. Именно потому, что они чувствуют абсурдность отрицания того, что очевидно для них самих, и, следовательно, неспособны продемонстрировать беспочвенность идей состояния бодрствования из самих этих идей, они пытаются продемонстрировать это из того, что они имеют определенные атрибуты, общие с идеями состояния сна. Но если какой-то атрибут не может принадлежать вещи из-за собственной природы последней, он не может принадлежать ей из-за того, что вещь имеет определенные атрибуты, общие с какой-то другой вещью. Огонь, который ощущается горячим, нельзя доказать холодным на основании того, что он имеет атрибуты, общие с водой. А различие природы между состоянием бодрствования и сна мы уже показали.

30. Существование (ментальных впечатлений) невозможно с буддийской точки зрения из-за отсутствия восприятия (внешних вещей).

Теперь мы переходим к той вашей теории, согласно которой разнообразие идей может быть объяснено разнообразием ментальных впечатлений без какой-либо отсылки к внешним вещам, и замечаем, что в вашей доктрине существование ментальных впечатлений невозможно, так как вы не признаете восприятие внешних вещей. Ибо разнообразие ментальных впечатлений вызвано целиком разнообразием воспринимаемых вещей. Как, в самом деле, могли бы возникнуть различные впечатления, если бы не воспринимались внешние вещи? Гипотеза безначальной серии ментальных впечатлений привела бы только к беспочвенному regressus ad infinitum, устраняющему весь феноменальный мир, и никоим образом не установила бы вашу позицию. Тот же аргумент, т. е. основанный на невозможности ментальных впечатлений, которые не вызваны внешними вещами, опровергает также положительные и отрицательные суждения, на основании которых отрицатель внешнего мира выше пытался показать, что идеи вызваны ментальными впечатлениями, а не внешними вещами. На нашей стороне скорее есть положительное и отрицательное суждение, посредством которого можно установить нашу доктрину существования внешних вещей, а именно: «восприятие внешних вещей признается происходящим также без ментальных впечатлений» и «ментальные впечатления не признаются возникающими независимо от восприятия внешних вещей». Более того, впечатление — это своего рода модификация, и модификации не могут, как учит опыт, происходить, если нет какого-то субстрата, который модифицируется. Но, согласно вашей доктрине, такого субстрата впечатлений не существует, так как вы говорите, что он не может быть познан никакими средствами познания.

31. И ввиду мгновенности (алая-виджняны, она не может быть обителью ментальных впечатлений).

Если вы утверждаете, что так называемое внутреннее познание (алая-виджняна), предполагаемое вами, может составлять обитель ментальных впечатлений, мы отрицаем это, потому что это познание также, будучи по общему признанию мгновенным, а следовательно, не постоянным, не может быть обителью впечатлений больше, чем квазивнешние познания (правритти-виджняна). Ибо если не существует одного непрерывного принципа, одинаково связанного с прошлым, настоящим и будущим, или абсолютно неизменного (Я), которое познает все, мы не способны объяснить воспоминание, узнавание и тому подобное, которые зависят от ментальных впечатлений, зависящих от места, времени и причины. Если, с другой стороны, вы объявляете свою алая-виджняну чем-то постоянным, вы тем самым отказываетесь от своего тезиса об алая-виджняне, так же как и от всего остального, являющегося мгновенным. Или (чтобы объяснить сутру другим способом), поскольку тезис о всеобщей мгновенности характерен для систем идеалистических, так же как и реалистических буддистов, мы можем выдвинуть против доктрин первых все те аргументы, зависящие от принципа всеобщей мгновенности, которые мы выше выдвинули против последних.

Таким образом, мы опровергли обе нигилистические доктрины, а именно: доктрину, которая утверждает (мгновенную) реальность внешнего мира, и доктрину, которая утверждает, что существуют только идеи. Третья разновидность буддийской доктрины, а именно то, что все пусто (т. е. что абсолютно ничего не существует), противоречит всем средствам правильного познания и поэтому не требует специального опровержения. Ибо этот видимый мир, существование которого гарантировано всеми средствами познания, не может быть отрицаем, если только кто-то не обнаружит какую-то новую истину (на основании которой он мог бы оспорить его существование) — ибо общий принцип доказывается отсутствием противоположных примеров.

32. И ввиду его общей недостаточности в вероятности.

Никакого дальнейшего специального обсуждения на самом деле не требуется. С каких бы новых точек зрения ни проверялась буддийская система на предмет ее вероятности, она уступает со всех сторон, подобно стенам колодца, вырытого в песчаной почве. У нее, по сути, нет никакого фундамента, на который можно было бы опереться, и поэтому попытки использовать ее в качестве руководства в практических делах жизни — это просто глупость. Более того, Будда, выдвигая три взаимно противоречивые системы, учащие соответственно реальности внешнего мира, реальности только идей и всеобщему ничто, сам дал понять, что он был человеком, склонным делать бессвязные утверждения, или же что ненависть ко всем существам побудила его выдвигать абсурдные доктрины, приняв которые, они стали бы совершенно сбитыми с толку. Так что — и это сутра стремится указать — доктрина Будды должна быть полностью проигнорирована всеми теми, кто заботится о своем собственном счастье.

33. Ввиду невозможности (противоречивых атрибутов) в одной вещи (доктрина джайнов) не (должна быть принята).

Покончив с буддийской доктриной, мы теперь переходим к системе гимнософистов (джайнов).

Джайны признают семь категорий (таттв), а именно: душа (джива), не-душа (аджива), истечение наружу (асрава), сдерживание (самвара), разрушение (нирджара), рабство (бандха) и освобождение (мокша). Вкратце можно сказать, что они признают две категории, а именно: душа и не-душа, поскольку пять других категорий могут быть подведены под эти две. Они также излагают набор категорий, отличный от двух упомянутых. Они учат, что существует пять так называемых астикай («существующих тел», т. е. категорий), а именно: категории души (джива), тела (пудгала), заслуги (дхарма), отсутствия заслуги (адхарма) и пространства (акаша). Все эти категории они снова подразделяют различными причудливыми способами. Ко всем вещам они применяют следующий метод рассуждения, который они называют саптабханги-ная: как-то оно есть; как-то его нет; как-то оно есть и его нет; как-то оно неописуемо; как-то оно есть и неописуемо; как-то его нет и неописуемо; как-то оно есть, его нет и оно неописуемо.

Этому дестабилизирующему стилю рассуждения они подвергают даже такие концепции, как концепция единства и вечности.

Эту доктрину мы встречаем следующим образом. Ваше рассуждение, говорим мы, недопустимо «ввиду невозможности в одной вещи». То есть невозможно, чтобы противоречивые атрибуты, такие как бытие и небытие, в одно и то же время принадлежали одной и той же вещи; точно так же, как наблюдение учит нас, что вещь не может быть горячей и холодной в один и тот же момент. Семь категорий, утверждаемых вами, должны либо быть таковыми и в таком количестве, либо не быть таковыми и в таком количестве; третья альтернатива, выраженная словами «они либо таковы, либо не таковы», приводит к познанию неопределенной природы, которое является не большим источником истинного знания, чем сомнение. Если вы должны заявить, что познание того, что вещь имеет более чем одну природу, является определенным и, следовательно, источником истинного знания, мы отрицаем это. Ибо неограниченное утверждение, что все вещи имеют неисключительную природу, само по себе является чем-то, подпадает как таковое под альтернативные предикации «как-то оно есть», «как-то его нет» и, следовательно, перестает быть определенным утверждением. То же самое происходит с человеком, делающим утверждение, и с результатом утверждения; частично они есть, частично их нет. Поскольку, таким образом, средства познания, объект познания, познающий субъект и акт познания — все одинаково неопределенны, как может Тиртхакара (Джина) учить с какой-либо претензией на авторитет, и как могут его последователи действовать согласно доктрине, содержание которой совершенно неопределенно? Наблюдение показывает, что только тогда, когда известно, что курс действий имеет определенный результат, люди приступают к нему без колебаний. Следовательно, человек, провозглашающий доктрину совершенно неопределенного содержания, не заслуживает того, чтобы его слушали, не больше, чем пьяный или сумасшедший. Опять же, если мы применим джайнское рассуждение к их доктрине пяти категорий, мы должны сказать, что с одной точки зрения они являются пятью, а с другой точки зрения они не являются пятью; из чего следует, что их либо меньше, либо больше пяти. Также нелогично объявлять категории неописуемыми. Ибо если они таковы, их нельзя описать; но, как дело обстоит на самом деле, они описываются, так что называть их неописуемыми содержит противоречие. И если вы продолжаете говорить, что категории при описании устанавливаются как такие-то и такие-то, и в то же время не устанавливаются как такие-то и такие-то, и что результат их установления есть совершенное знание или не есть совершенное знание, и что несовершенное знание есть противоположность совершенного знания или не есть противоположность; вы, безусловно, говорите больше как пьяный или сумасшедший человек, чем как трезвый, заслуживающий доверия человек. Если вы далее утверждаете, что небесный мир и окончательное освобождение существуют или не существуют и являются вечными или не вечными, отсутствие всякого определенного знания, которое подразумевается в таких утверждениях, приведет к тому, что никто не будет действовать с целью достижения небесного мира и окончательного освобождения. И, более того, из вашей доктрины следует, что душа, не-душа и так далее, природу которых вы претендуете установить и которые вы описываете как существовавшие от всей вечности, впадают все сразу в состояние абсолютной неопределенности. Поскольку, таким образом, два противоречивых атрибута бытия и небытия не могут принадлежать ни одной из категорий — бытие исключает небытие, и наоборот, небытие исключает бытие — доктрина Архата должна быть отвергнута. Вышеуказанные замечания также устраняют утверждения, сделанные джайнами относительно невозможности решить, следует ли приписывать одной вещи единство или множественность, постоянство или непостоянство, раздельность или нераздельность и так далее. Джайнскую доктрину о том, что совокупности образуются из атомов — ими называемых пудгалами — мы не беремся опровергать отдельно, так как ее опровержение уже включено в опровержение атомистической доктрины, данной в предыдущей части этой работы.

34. И точно так же (из доктрины джайнов следует) не-универсальность Я.

Мы до сих пор выдвигали против доктрины джайнов возражение, вытекающее из сьядвады, а именно: одна вещь не может иметь противоречивых атрибутов. Теперь мы переходим к возражению, что из их доктрины следовало бы, что индивидуальное Я не является универсальным, т. е. не является вездесущим. Джайны придерживаются мнения, что душа имеет тот же размер, что и тело. Из этого следовало бы, что душа не является бесконечно протяженной, а ограниченной, и, следовательно, не вечной, как кувшины и подобные вещи. Далее, поскольку тела разных классов существ имеют разный размер, могло бы случиться, что душа человека — которая имеет размер человеческого тела — при вступлении, вследствие своих прежних дел, в новое состояние существования в теле слона не смогла бы заполнить его целиком; или же что человеческая душа, будучи низведенной до тела муравья, не смогла бы найти в нем достаточного места. Та же трудность возникла бы, более того, в отношении последовательных стадий одного состояния существования: младенчества, юности и старости. Но почему, может спросить джайн, мы не должны рассматривать душу как состоящую из бесконечного числа частей, способных подвергаться сжатию в маленьком теле и расширению в большом? Признаете вы или не признаете, спрашиваем мы в ответ, что те бесчисленные частицы души могут занимать одно и то же место или нет? Если вы не признаете этого, из этого следует, что бесконечное число частиц не может содержаться в теле ограниченных размеров. Если вы признаете это, из этого следует, что, поскольку тогда пространство, занимаемое всеми частицами, может быть пространством только одной частицы, протяженность всех частиц вместе останется незначительной, и, следовательно, душа будет крошечного размера (а не размера тела). Вы, более того, не имеете права предполагать, что тело ограниченного размера содержит бесконечное число частиц души.

Ну что ж, может ответить джайн, давайте предположим, что по очереди, всякий раз, когда душа входит в большое тело, некоторые частицы присоединяются к ней, в то время как некоторые удаляются от нее, всякий раз, когда она входит в маленькое тело. На эту гипотезу следующая сутра дает ответ.

35. Также не-противоречие не может быть выведено из последовательности (частей, присоединяющихся к душе и покидающих ее), ввиду изменения и т. д. (души).

Также доктрина о том, что душа имеет тот же размер, что и тело, не может быть удовлетворительно установлена посредством гипотезы последовательного присоединения и удаления частиц. Ибо эта гипотеза повлекла бы за собой то, что душа претерпевает изменения и тому подобное. Если душа постоянно наполняется и истощается посредством последовательного добавления и удаления частей, из этого, конечно, следует, что она претерпевает изменение, и если она подвержена изменению, из этого следует, что она не постоянна, как кожа и подобные субстанции. Из этого, опять же, следует, что джайнская доктрина рабства и освобождения несостоятельна; согласно которой доктрине «душа, которая в состоянии рабства охвачена огдадой дел и погружена в океан сансары, поднимается, когда ее узы разорваны, как тыква поднимается на поверхность воды, когда она освобождается от обременяющей глины». Более того, те частицы, которые по очереди приходят и уходят, имеют атрибуты прихода и ухода и не могут по этой причине быть природой Я, не больше, чем тело. И если сказать, что Я состоит из некоторых постоянно остающихся частей, мы заметим, что было бы невозможно определить, какие части являются постоянными, а какие временными. Мы должны далее спросить, откуда происходят те частицы, когда они присоединяются к душе, и во что они сливаются, когда они отделяются от нее. Они не могут происходить из материальных элементов и снова входить в элементы; ибо душа нематериальна. Также у нас нет никаких средств доказать существование какого-либо другого, общего или специального, резервуара частиц души. Более того, при обсуждаемой гипотезе душа была бы неопределенной природы, так как размер присоединяющихся и отделяющихся частиц сам по себе неопределен. Ввиду всех этих и подобных трудностей нельзя утверждать, что определенные частицы по очереди прикрепляются к душе и отделяются от нее.

Сутра может быть понята и в другом смысле. Предыдущая сутра доказала, что душа, если она того же размера, что и тело, не может быть постоянной, так как ее вхождение в большие и меньшие тела влечет за собой ее ограниченность. На это гимнософист, как предполагается, возражает, что, хотя размер души последовательно меняется, она все же может быть постоянной, точно так же, как поток воды постоянен (хотя вода постоянно меняется). Аналогичный пример был бы предоставлен постоянством потока идей, в то время как индивидуальные идеи, такие как идея красной ткани и так далее, не являются постоянными. На это возражение наша сутра отвечает, что если поток не реален, мы возвращаемся к доктрине всеобщей пустоты, и что, если он является чем-то реальным, возникают трудности, связанные с изменением души и т. д., и делают джайнский взгляд невозможным.

36. И ввиду постоянства окончательного (размера души) и результирующего постоянства двух (предыдущих размеров) нет никакой разницы (в размере, в любое время).

Более того, сами джайны признают постоянство окончательного размера души, который она имеет в состоянии освобождения. Из этого следует также, что ее начальный размер и ее промежуточные размеры должны быть постоянными, и что, следовательно, нет никакой разницы между тремя размерами. Но это повлекло бы за собой вывод, что разные тела души имеют один и тот же размер и что душа не может входить в большие и меньшие тела. Или же (чтобы объяснить сутру несколько иным способом) из того факта, что окончательный размер души постоянен, следует, что ее размер в двух предыдущих состояниях также постоянен. Следовательно, душа должна рассматриваться как всегда имеющая один и тот же размер — будь то крошечный или бесконечный — а не варьирующийся размер своих тел. По этой причине также доктрина Архата должна быть отброшена как никоим образом не более рациональная, чем доктрина Будды.

37. Господь (не может быть причиной мира) ввиду неуместности (этой доктрины).

Сутракара теперь приступает к опровержению той доктрины, согласно которой Господь является причиной мира лишь постольку, поскольку он является всеобщим правителем. Но откуда вы знаете, что таков смысл сутры (которая говорит о Господе «без какой-либо квалификации»)? Из того обстоятельства, отвечаем мы, что сам учитель доказал в предыдущих разделах работы, что Господь является материальной причиной, так же как и правителем мира. Следовательно, если бы настоящая сутра предназначалась для оспаривания доктрины о Господе в целом, более ранние и более поздние части работы были бы взаимно противоречивы, и Сутракара, таким образом, находился бы в конфликте с самим собой. Мы поэтому должны предположить, что смысл настоящей сутры заключается в том, чтобы совершить энергичную атаку на доктрину тех, кто утверждает, что Господь не является материальной причиной, а лишь правителем, т. е. действующей причиной мира; доктрина, полностью противоположная ведантистскому тезису о единстве Брахмана.

Теории о Господе, которые независимы от Веданты, имеют различную природу. Некоторые, опираясь на системы Санкхьи и Йоги, предполагают, что Господь действует как простая действующая причина, как правитель пракрити и душ, и что пракрити, душа и Господь имеют взаимно различную природу. Махешвары (шайвы) утверждают, что пять категорий, а именно: следствие, причина, союз, ритуал, конец боли, были преподаны Господом Пашупати (Шивой) с целью разрыва уз животного (т. е. души); Пашупати является, согласно им, Господом, действующей причиной. Аналогично, вайшешики и другие также учат, согласно своим различным системам, что Господь каким-то образом является действующей причиной мира.

Против всех этих мнений сутра замечает: «Господь, ввиду неуместности». Т. е. невозможно, чтобы Господь как правитель пракрити и души был причиной мира, ввиду неуместности этой доктрины. Ибо если предполагается, что Господь назначает различным классам одушевленных существ низкие, промежуточные и высокие положения по своему усмотрению, из этого следует, что он движим ненавистью, страстью и тому подобным, следовательно, подобен одному из нас и не является реальным Господом. Также мы не можем преодолеть эту трудность, предполагая, что он делает свои распоряжения с учетом заслуг и отсутствия заслуг живых существ; ибо это предположение привело бы нас к логическим качелям, так как Господь, так же как и дела живых существ, должны рассматриваться по очереди и как действующие, и как те, на кого воздействуют. Эта трудность не устраняется соображением, что дела живых существ и результирующие распоряжения, сделанные Господом, образуют цепь, которая не имеет начала; ибо в прошлом, так же как и в настоящем, имела место взаимная зависимость двух, так что безначальная серия подобна бесконечной цепи слепых людей, ведущих других слепых людей. Это, более того, тезис, выдвинутый самими найяйиками, что «несовершенства имеют характеристику быть причинами действия» (Ньяя-сутра I, 1, 18). Опыт показывает, что все агенты, действуют ли они ради своих собственных целей или ради целей чего-то другого, побуждаются к действию каким-то несовершенством. И даже если признать, что агент, даже действуя ради какой-то внешней цели, побуждается внутренним мотивом, ваша доктрина остается ошибочной все равно; ибо Господь больше не является Господом, даже если он движим только внутренними мотивами (такими как желание устранить болезненное чувство, связанное с жалостью). Ваша доктрина, наконец, неуместна также по той причине, что вы утверждаете, что Господь является особым видом души; ибо из этого следует, что он должен быть лишен всякой деятельности.

38. И ввиду невозможности связи (Господа с душами и пракрити).

Против доктрины, которую мы в настоящее время обсуждаем, лежит дальнейшее возражение, что Господь, отличный от пракрити и душ, не может быть правителем последних, не будучи связанным с ними определенным образом. Но какова природа этой связи? Это не может быть соединение (самйога), потому что Господь, так же как пракрити и души, имеет бесконечную протяженность и лишен частей. Также это не может быть присущность, поскольку было бы невозможно определить, кто должен быть обителью, а кто пребывающей вещью. Также невозможно предположить какую-то другую связь, специальную природу которой пришлось бы выводить из следствия, потому что отношение причины и следствия — это как раз то, что еще не установлено. Как же тогда, можно спросить, вы — ведантисты — устанавливаете отношение причины и следствия (между Господом и миром)? Нет никакой трудности в нашем случае, отвечаем мы, так как связь, которую мы предполагаем, — это связь тождества (тадатмья). Приверженец Брахмана, более того, определяет природу причины и так далее на основе Писания и поэтому не обязан делать свои тезисы во всем соответствующими наблюдению. Наш противник, с другой стороны, который определяет природу причины и тому подобное согласно примерам, предоставленным опытом, может, как ожидается, поддерживать только такие доктрины, которые согласуются с опытом. Также он не может выдвинуть претензию, что Писание, поскольку оно является продуктом всеведущего Господа, может быть использовано для подтверждения его доктрины так же, как и доктрины ведантиста; ибо это вовлекло бы его в логические качели, так как всеведение Господа устанавливается на доктрине Писания, а авторитет Писания, в свою очередь, устанавливается на всеведении Господа. По всем этим причинам гипотеза Санкхья-йоги о Господе лишена основания. Другие подобные гипотезы, которые также не основаны на Веде, должны быть опровергнуты соответствующими аргументами.

39. И ввиду невозможности правления (со стороны Господа).

Господь аргументирующих философов — это несостоятельная гипотеза также по следующей причине. Эти философы вынуждены предполагать, что своим влиянием Господь производит действие в пракрити и т. д., точно так же, как гончар производит движение в глине и т. д. Но это не может быть признано; ибо пракрити, которая лишена цвета и других качеств и поэтому не является объектом восприятия, по этой причине имеет совершенно иную природу, чем глина и тому подобное, и, следовательно, не может рассматриваться как объект действия Господа.

40. Если вы говорите, что как органы (управляются душой, так пракрити управляется Господом), мы отрицаем это ввиду наслаждения и т. д.

Ну что ж, противник мог бы ответить, давайте предположим, что Господь управляет пракрити таким же образом, как душа управляет органом зрения и другими органами, которые лишены цвета и так далее, и, следовательно, не являются объектами восприятия.

Эта аналогия также, отвечаем мы, ничего не доказывает. Ибо мы делаем вывод, что органы управляются душой, из наблюдаемого факта, что душа чувствует удовольствие, боль и тому подобное (которые воздействуют на душу через органы). Но мы не наблюдаем, чтобы Господь испытывал удовольствие, боль и т. д., вызванные пракрити. Если бы аналогия между пракрити и телесными органами была полной, из этого следовало бы, что Господь подвержен удовольствию и боли не меньше, чем трансмигрирующие души.

Или же две предыдущие сутры могут быть объяснены другим способом. Обычный опыт учит нас, что короли, которые являются правителями стран, никогда не бывают без какой-то материальной обители, т. е. тела; следовательно, если мы хотим вывести существование всеобщего Господа из аналогии земных правителей, мы должны приписать ему также какой-то вид тела, чтобы служить субстратом его органов. Но такое тело не может быть приписано Господу, так как все тела существуют только после творения, а не до него. Господь, следовательно, не способен действовать, потому что лишен материального субстрата; ибо опыт учит нас, что действие требует материального субстрата. Давайте тогда произвольно предположим, что Господь обладает каким-то видом тела, служащим субстратом для его органов (даже до творения). Это предположение также не подойдет; ибо если Господь имеет тело, он подвержен ощущениям обычных трансмигрирующих душ и, таким образом, больше не является Господом.

41. И (из этой доктрины следовало бы) либо конечная продолжительность, либо отсутствие всеведения (со стороны Господа).

Гипотеза аргументирующих философов недействительна также по следующей причине. Они учат, что Господь всеведущ и имеет бесконечную продолжительность, и точно так же, что пракрити, так же как индивидуальные души, имеет бесконечную продолжительность. Теперь всеведущий Господь либо определяет меру пракрити, душ и самого себя, либо не определяет ее. Обе альтернативы подрывают обсуждаемую доктрину. Ибо, при первой альтернативе, пракрити, души и Господь, будучи все они определенной меры, должны обязательно иметь конечную продолжительность; поскольку обычный опыт учит, что все вещи определенной протяженности, такие как кувшины и тому подобное, в какое-то время перестают существовать. Численная мера пракрити, душ и Господа определяется тем, что они составляют триаду, и индивидуальная мера каждого из них должна также рассматриваться как определенная Господом (потому что он всеведущ). Число душ велико. Из этого ограниченного числа душ некоторые получают освобождение от сансары, это означает, что их сансара подходит к концу, и их подчинение сансаре подходит к концу. Постепенно все души получают освобождение, и так наконец наступит конец всей сансары и состояния сансары всех душ. Но пракрити, которой управляет Господь и которая модифицирует себя для целей души, — это то, что имеется в виду под сансарой. Следовательно, когда последняя больше не существует, Господу нечего управлять, и его всеведение и правящая сила больше не имеют объектов. Но если пракрити, души и Господь — все имеют конец, из этого следует, что они также имеют начало, и если они имеют начало, так же как и конец, мы приводимся к доктрине всеобщей пустоты. Давайте тогда, чтобы избежать этих нежелательных выводов, поддержим вторую альтернативу, т. е. что мера самого Господа, пракрити и душ не определяется Господом. Но это также невозможно, потому что это заставило бы нас отказаться от тезиса, принятого в самом начале, а именно: что Господь всеведущ.

По всем этим причинам доктрина аргументирующих философов, согласно которой Господь является действующей причиной мира, представляется неприемлемой.

42. Ввиду невозможности возникновения (индивидуальной души из высшего Господа, доктрина Бхагават не может быть принята).

Мы, в том, что предшествует, опровергли мнение тех, кто думает, что Господь не является материальной причиной, а только правителем, действующей причиной мира. Мы теперь собираемся опровергнуть доктрину тех, согласно которым он является материальной, так же как и действующей причиной. Но, можно возразить, в предыдущих частях настоящей работы Господь точно такой же природы, т. е. Господь, который является материальной, так же как и действующей причиной мира, был установлен на основе Писания, и это признанный принцип, что Смрити, постольку, поскольку она согласуется с Писанием, является авторитетной; почему тогда мы должны стремиться к опровержению изложенной доктрины? Это правда, отвечаем мы, что часть системы, которую мы собираемся обсудить, согласуется с системой Веданты и, следовательно, не дает повода для споров; другая часть системы, однако, открыта для возражений, и эту часть мы намерены атаковать.

Так называемые Бхагаваты придерживаются мнения, что один святой (бхагават) Васудева, чья природа есть чистое знание, — это то, что реально существует, и что он, разделяя себя на четыре части, появляется в четырех формах (вьюха), как Васудева, Санкаршана, Прадьюмна и Анируддха. Васудева обозначает высшее Я, Санкаршана — индивидуальную душу, Прадьюмна — ум (манас), Анируддха — принцип эгоизма (аханкара). Из этих четырех Васудева составляет конечную причинную сущность, из которой три другие являются следствиями. Верующий после того, как поклонялся Васудеве в течение ста лет посредством приближения к храму (абхигамана), добывания вещей для подношения (упадана), жертвоприношения (иджья), чтения молитв и т. д. (свадхьяя) и благочестивой медитации (йога), проходит за пределы всех страданий и достигает высшего Существа.

Относительно этой системы мы заметим, что не намерены оспаривать учение о том, что Нараяна, который выше Непроявленного, который есть высший Атман и Атман всего, являет себя, разделяясь множеством способов; ибо различные священные тексты, такие как «Он един, он трояк» (Чх. Уп. VII, 26, 2), учат нас, что высший Атман предстает в многообразных формах. Мы также не намерены возражать против внушения непрестанной сосредоточенности ума на высшем Существе, которое в учении Бхагаваты предстает в формах почтительного приближения и т. д.; ибо о том, что мы должны медитировать на Господа, мы прекрасно знаем из Смрити и Писания. Однако мы должны выразить несогласие с учением о том, что Санкаршана происходит от Васудевы, Прадьюмна от Санкаршаны, Анируддха от Прадьюмны. Невозможно, чтобы от Васудевы, т. е. высшего Атмана, происходил Санкаршана, т. е. индивидуальная джива; ибо если бы это было так, то к дживе привязывались бы непостоянство и все прочие несовершенства, присущие возникшим вещам. И тогда освобождение, которое состоит в достижении высшего Существа, не могло бы произойти; ибо следствие поглощается лишь путем вхождения в свою причину. — То, что джива не является возникшей вещью, учитель докажет позже (II, 3, 17). По этой причине гипотеза Бхагаваты неприемлема.

43. И (не наблюдается, чтобы) инструмент происходил от деятеля.

Гипотеза Бхагаваты должна быть отвергнута также по той причине, что наблюдение никогда не показывает нам, чтобы инструмент, такой как топор и тому подобное, происходил от деятеля, такого как Девадатта или любой другой работник. Но бхагаваты учат, что от деятеля, а именно индивидуальной дживы, называемой Санкаршаной, происходит ее инструмент, а именно внутренний орган, называемый Прадьюмной, а от этого порождения деятеля — другой инструмент, а именно аханкара, называемая Анируддхой. Такие доктрины не могут быть обоснованы без наблюдаемых примеров. И мы не встречаем ни одного священного текста в их пользу.

44. Или (если) вследствие наличия знания и т. д. (Васудева и т. д. принимаются за Господ), все же нет исключения того (т. е. возражения, выдвинутого в сутре 42).

Пусть тогда — могут сказать бхагаваты — мы будем понимать под Санкаршаной и так далее не индивидуальную дживу, ум и т. д., а скорее Господ, т. е. могущественных существ, отличающихся всеми качествами, характерными для правителей, такими как превосходство знания и способности к управлению, сила, доблесть, слава. Все они — Васудевы, свободные от изъянов, без субстрата (не возникшие из пракрити), без каких-либо несовершенств. Следовательно, возражение, выдвинутое в сутре 42, не применимо.

Даже при такой интерпретации вашего учения, отвечаем мы, «неисключение того», т. е. неисключение невозможности возникновения, может быть установлено. — Во-первых, хотите ли вы сказать, что четыре индивидуальных Господа, Васудева и так далее, обладают одними и теми же атрибутами, но не составляют один и тот же Атман? — Если так, вы совершаете ошибку, бесполезно допуская более одного Господа, в то время как вся работа Господа может быть выполнена одним. Более того, вы тем самым грешите против собственного принципа, согласно которому существует только одна реальная сущность, а именно святой Васудева. — Или, быть может, вы хотите сказать, что от одного высшего Существа происходят те четыре формы, обладающие равными атрибутами? — В таком случае возражение, выдвинутое в сутре 42, остается в силе. Ибо Санкаршана не может быть произведен от Васудевы, ни Прадьюмна от Санкаршаны, ни Анируддха от Прадьюмны, поскольку (поскольку атрибуты всех их одинаковы) нет превосходства ни одного из них. Наблюдение показывает, что отношение причины и следствия требует некоторого превосходства со стороны причины — как, например, в случае с глиной и горшком (где причина обширнее следствия) — и что без такого превосходства отношение просто невозможно. Но последователи Панчаратры не признают никакого различия, основанного на превосходстве знания, силы и т. д., между Васудевой и другими Господами, а просто говорят, что все они являются формами Васудевы, без каких-либо особых различий. Формы Васудевы не могут быть должным образом ограничены четырьмя, поскольку весь мир, от Брахмана до травинки, понимается как проявление высшего Существа.

45. И по причине противоречий.

Более того, в системе Бхагаваты встречаются многочисленные противоречия относительно допущения качеств и их носителей. Превосходство знания и способности к управлению, сила, доблесть и слава перечисляются как качества, а затем в другом месте о них говорится как об Атманах, святых Васудевах и так далее. — Более того, мы встречаем отрывки, противоречащие Веде. Следующий отрывок, например, порицает Веду: «Не найдя высшего блаженства в Ведах, Шандилья изучал эту шастру». — По этой причине также учение Бхагаваты не может быть принято.

Примечания:

Footnote 314:(return)

Характеристики Благости, Страсти и Тьмы, три составных элемента (гуны) пракрити. Санкхья-карика 12, 13.

Footnote 315:(return)

А именно великий принцип (махат), аханкара и т. д. Санкхья-карика 3.

Footnote 316:(return)

The arguments here referred to are enumerated in the Sâ. Kâ. 15: Sâ. Sûtras I, 189 ff.

Footnote 317:(return)

Если мы попытаемся вывести природу универсальной причины из ее следствий на основании параллельных примеров, как, например, глиняный горшок, материальной причиной которого является глина, мы должны помнить, что горшок возник из глины не без участия разумного существа, а именно горшечника.

Footnote 318:(return)

Как было утверждено выше с целью выведения отсюда, согласно принципу равенства причины и следствия, существования трех составляющих пракрити.

Footnote 319:(return)

И вещь не может состоять из того, причиной чего она является.

Footnote 320:(return)

Которые различия не могут быть согласованы с гипотезой Санкхьи о том, что сам объект состоит либо из удовольствия, либо из боли и т. д. — «Если бы вещи сами по себе состояли из удовольствия, боли и т. д., то сандаловая мазь (которая охлаждает и поэтому приятна летом) была бы приятна и зимой; ибо сандал никогда не бывает ничем иным, кроме сандала. — И поскольку чертополох никогда не бывает ничем иным, кроме чертополоха, он, согласно гипотезе Санкхьи, должен был бы поедаться с наслаждением не только верблюдами, но и людьми».

Footnote 321:(return)

Samsargapûrvakatvaprasa@nga iti gu@nânâ@m sa@ms@rish@tânekavastuprak@ritikatvaprasaktir ity artha@h. Ân. Gi.

Footnote 322:(return)

Ибо они ограничивают друг друга.

Footnote 323:(return)

Переходя к аргументу «от раздельности причины и следствия» (Санкхья-карика 15).

Footnote 324:(return)

Следующие предложения дают ответ на вопрос, как вообще познается разумный Атман, если он не является объектом восприятия. — Pratyakshatvâbhâve katham âtmasiddhir ity âsa@nkya anumânâd ity âha, prav@rittîti. Anumânasiddhasya k@etanasya na pravr@ittyâsrayateti darsayitum evakâra@h. Katham anumânam ity apekshâyâ@m tatprakâra@m; sûkayati kevaleti. Vailaksha@nya@m prâ@nâdimattvam. Ân. Gi.

Footnote 325:(return)

А именно, что все, что движется или действует, делает это под влиянием разума. — Sâdhyapakshanikshiptatva@m sâdhyavati pakshe pravish@tatvam eva takka sapakshanizkshiptatvasyâpy upalaksha@nam, anpanyâso na vyabhikârabhûmin ity artha@h. Ân. Gi.

Footnote 326:(return)

Можно было бы полагать, что для превращения травы в молоко не требуется никакой другой причины, кроме пищеварительного тепла тела коровы; но размышляющий человек признает, что и там действует всеведущий Господь.

Footnote 327:(return)

Anâdheyâti sayasya sukhadukhaprâptiparihârarûpâti sayasûnyasyety artha@h. Ân. Gi.

Footnote 328:(return)

Ибо джива, будучи по своей природе совершенно неактивной, не может сама по себе стремиться к освобождению, а пракрити стремится — ex hypothesi — только к тому, чтобы джива получала разнообразный опыт.

Footnote 329:(return)

Т. е. для различных элементов, составляющих наслаждение или опыт.

Footnote 330:(return)

T@ritîyes'pi katipaya sabdâdyupalabdhir vâ samastatadupalabdhir vâ bhoga iti vikalpyâdye sarveshâm ekadaiva mukti@h syâd iti manvâno dvitîya@m pratyâha ubhayârthateti. Ân. Gi.

Footnote 331:(return)

Рукописи Ананды Гири опускают sa@msârânu@kkh@edât; чтение Бхамати таково: Sargasaktyanu@kkh@edavad d@ri@ksaktyanu@kkh@edât.

Footnote 332:(return)

В теории о том, что джива является причиной активности пракрити, мы снова должны спросить, действует ли пракрити ради наслаждения дживы или ради ее освобождения и т. д.

Footnote 333:(return)

Anantaro dosho mahadâdikâryotpâdâyoga@h. Ân. Gi.

Footnote 334:(return)

В первом случае пять познавательных чувств рассматриваются как простые модификации чувства осязания.

Footnote 335:(return)

Буддхи во втором случае является родовым названием для буддхи, аханкары и манаса.

Footnote 336:(return)

Букв. то, что жжет, и то, что сожжено, какой буквальный перевод, возможно, был бы предпочтительнее повсюду. Как бы то ни было, контекст потребовал его сохранения в некоторых местах. — Страдающие — это индивидуальные дживы, причина страдания — мир, в котором живут дживы.

Footnote 337:(return)

В случае с лампой свет и тепло, как признано, существенны; поэтому предполагается, что ведантист приводит море с его волнами и так далее как пример того, где атрибуты исчезают, в то время как субстанция остается.

Footnote 338:(return)

«Артха», полезная или благотворная вещь, объект желания.

Footnote 339:(return)

В действительности не существует ни страдания, ни страдающих, как указал ведантист в первых предложениях своего ответа; но, конечно, не может быть сомнений в том, кто страдает и что вызывает страдание в состоянии вьявахарика, т. е. феноменальном мире.

Footnote 340:(return)

Чтобы объяснить тем самым, как джива может испытывать боль.

Footnote 341:(return)

И это противоречило бы догме Санкхьи о сущностной чистоте дживы.

Footnote 342:(return)

Так что факт страдания, который не может иметь места отдельно от разумного принципа, снова остается необъясненным.

Footnote 343:(return)

Âtmanas tapte sattve pratibîmitatvâd yuktâ taptir iti sa@nkate sattveti. An. Gi.

Footnote 344:(return)

Ибо тогда это указывает не более чем на фиктивное сходство.

Footnote 345:(return)

Пурвапакшин из Санкхьи возразил против учения Веданты, что, согласно последнему, мы не можем объяснить факт, известный из обычного опыта, что существуют существа, страдающие от боли, и вещи, вызывающие страдание. — Ведантист, в свою очередь, пытается показать, что и в доктрине Санкхьи факт страдания остается необъяснимым и поэтому должен считаться не реальным, а лишь фиктивным, продуктом Неведения.

Footnote 346:(return)

Не только «страдание как таковое», как это было названо выше.

Footnote 347:(return)

Ибо реальное страдание не может быть устранено простым различительным знанием, от которого — согласно Санкхье также — зависит освобождение.

Footnote 348:(return)

Это в ответ на замечание о том, что, возможно, соединение дживы и пракрити может закончиться, когда влияние Тьмы ослабевает, будучи подавленным знанием Истины.

Footnote 349:(return)

Т. е. в зависимости от того, являются ли они атомами земли, воды, огня или воздуха.

Footnote 350:(return)

Паримандала, сферичность — это технический термин для специфической формы протяженности атомов, а вторично — для самих атомов. Последние, по-видимому, должны представляться как бесконечно малые сферы. Ср. Вайшешика-сутры VII, 1, 20.

Footnote 351:(return)

А именно в течение периода каждой пралайи. В то время все атомы изолированы и неподвижны.

Footnote 352:(return)

Когда пришло время для нового творения.

Footnote 353:(return)

«И т. д.» подразумевает активность Господа.

Footnote 354:(return)

Внутренней (материальной) причиной атомного соединения являются составляющие атомы, не-внутренней причиной — соединение этих атомов, действующими причинами — адришта и активность Господа, которые заставляют их вступать в соединение.

Footnote 355:(return)

Т. е. во всех случаях особая форма протяженности следствия зависит не от особой протяженности причины, а от количества атомов, составляющих причину (и тем самым следствие).

Footnote 356:(return)

Чтобы избежать вывода о том, что непринятие доктрины Брахмана влечет за собой отказ от фундаментального принципа Вайшешики.

Footnote 357:(return)

Т. е. формы протяженности, отличные от сферичности и т. д.

Footnote 358:(return)

Первая из трех процитированных сутр содержит в настоящем тексте Вайшешика-сутр только следующие слова: «Kâra@nabahutvâ@k k@a»; ка сутры подразумевает, согласно комментаторам, махатву и пракаю. — Согласно вайшешикам, форма протяженности, называемая ану, минутная, имеет своей причиной двитву, присущую материальным причинам, т. е. двум атомам, из которых возникает минутное бинарное атомное соединение. — Форма протяженности, называемая махат, большая, имеет различные причины, среди них бахутва, т. е. множественность, пребывающая в материальных причинах результирующей «большой» вещи; причиной махатвы тернарного атомного соединения, например, является тритва, присущая трем составляющим атомам. В других случаях махатва обусловлена предшествующей махатвой, в других — пракаей, т. е. накоплением. См. Упаскару на Вайшешика-сутры VII, 1, 9; 10.

Footnote 359:(return)

Т. е. если вайшешики должны признать, что природа сферичности и т. д. не производит подобных следствий, ведантист также может утверждать, что Брахман производит неподобное следствие, а именно неразумный мир.

Footnote 360:(return)

Как и другие вещи, скажем, кусок ткани, который состоит из частей.

Footnote 361:(return)

Или, более конкретно, к соединению атомов с дживами, которым принадлежат заслуги и грехи. — Ad@ri@shtâpeksham ad@ri@shtavatkshetraj@ñasa@myogâpeksham iti yâvat. Ãn. Gi.

Footnote 362:(return)

Согласно вайшешикам, разум не является сущностным для дживы, а лишь привходящим качеством, возникающим только тогда, когда джива соединяется с внутренним органом.

Footnote 363:(return)

Джива является всепроникающей.

Footnote 364:(return)

Что недопустимо согласно принципам Вайшешики, потому что самйога, будучи качеством, связана с вещами, которые она соединяет, через самаваю.

Footnote 365:(return)

Т. е. от тех вещей, которые объединены соединением. Аргумент состоит в том, что соединение как независимая третья сущность требует другой связи, чтобы соединить ее с двумя вещами, относящимися друг к другу способом соединения.

Footnote 366:(return)

Т. е. абсолютное различие самаваи и самйоги от терминов, которые они соединяют.

Footnote 367:(return)

Действие (карман) и т. д. также находятся в отношении самаваи к своим субстратам.

Footnote 368:(return)

Наши Вайшешика-сутры читают «pratishedhabhâva@h»; но поскольку все рукописи Шанкары имеют «pratishedhâbhâva@h», я сохранил последнее чтение и перевел согласно объяснению Анандыгири: Kâryam anityam iti kârye vireshato nityatvanishedho na syâd yadi kâra@neszpy anityatvam atozs@nûnâ@m kâra@nânâ@m nityateti sûtrârtha@h.

Footnote 369:(return)

Потому что они также не воспринимаемы; тернарные агрегаты, так называемые трасарену, составляют minima perceptibilia.

Footnote 370:(return)

Поскольку у них нет причины, которая могла бы быть либо дезинтегрирована, либо разрушена.

Footnote 371:(return)

Это согласно взгляду Веданты. Если бы атомы существовали, они могли бы возникнуть из авидьи путем простой паринами и могли бы снова раствориться в авидье, без дезинтеграции или разрушения их причины.

Footnote 372:(return)

Санкхья рассматривает все (кроме дживы) как пракрити в различных формах. — Нет необходимости предполагать вместе с Говинданандой, что под Санкхьей в тексте мы должны понимать Веданту.

Footnote 373:(return)

Yayor dvayor madhya ekam avina@syad aparâ@sritamvâvatish@thate tâv ayutasiddhau yathâvayavâvayavinau.

Footnote 374:(return)

Связь причины и следствия, конечно, есть самавая.

Footnote 375:(return)

Если следствие может существовать до вступления в связь с причиной, последующая связь двух уже не является самаваей, а самйогой; и это противоречит фундаментальному принципу Вайшешики.

Footnote 376:(return)

Этот пункт отвечает на возражение о том, что только те связи, которые были произведены предыдущим движением, должны считаться соединениями.

Footnote 377:(return)

Пункт, призванный исключить предположение о том, что постоянное существование связанных вещей влечет за собой постоянное существование связи.

Footnote 378:(return)

Поскольку выше было показано, что атомы не могут вступать в самйогу друг с другом, теперь показано, что самйога дживы с атомами не может быть причиной движения последних, и что самйога дживы и манаса не может быть причиной познания.

Footnote 379:(return)

Ekasambandhyâkarsha@ne yatra sambandhyantarâkarsha@na@m tatra sa@mslesha@h, sa tu sâvayavânâ@m jatukâsh@thâdînâ@m d@ri@shtâo na tu niravayavai@h sâvayâvânâm, ato dvya@nukasya sâvayavasya niravayavena paramâ@nu@nâ sa@nopapadyate. Brahmavidyâbh.

Footnote 380:(return)

В ответ на вопрос, как в таком случае объясняется практически признанное отношение обители и т. д., существующее между причиной и следствием.

Footnote 381:(return)

Ибо они должны в таком случае иметь северный конец, восточный конец и т. д.

Footnote 382:(return)

И что по этой причине атомы, которые он считает конечными простыми составляющими материи, не могут быть разложены.

Footnote 383:(return)

Потому что, согласно их мнению, различие размера составляет различие субстанции, так что постоянное изменение размера в телах животных, например, влечет за собой постоянную гибель старых и постоянное возникновение новых субстанций.

Footnote 384:(return)

Следующие примечания о доктринах буддистов взяты исключительно из комментариев к Шанкара-бхашье, и не было предпринято попыток противопоставить или примирить брахманистские отчеты о буддийской психологии с учением подлинных буддийских книг. Ср. об основных сектах буддийских философов буддийскую главу Сарвадаршана-санграхи. — Нигилисты — это мадхьямики; идеалисты — это йогачары; саутрантики и вайбхашики вместе составляют класс реалистов. — Я прилагаю отчет об этих сектах в Брахмавидьябхаране. — Buddhasya hi mâdhyamika-yogâkâra-sautrântika-vaibhâshikasamj@ñakâs k@atvâra@h s@ishyâ@h. Tatra buddhena prathama@m yân prati sarva@m sûnyam ity upadish@ta@m te màdhyamikâs te hi gurunâ yathokta@m tathaiva s@raddhayâ g@ri@hîtavanta iti k@rityâ nâpak@rish@tâ@h punas k@a taduktasyârthasya buddhyanusâre@nâkshepasyâk@ritatvân notk@rish@tabuddhaya iti mâdhyamikâ@h. Anyais tu s@ishyai@h gurunâ sarva sûnyatva upadish@te j@ñânâtiriktasya sarvasya sûnyatvam astu nâmeti gurûktir yoga iti bauddai@h paribhâshitopetâ@h tad upari k@a j@ñânasya tu sûnyatva@m na sa@mbhavati tathâtve jagadândhyaprasa@ngât sûnyasiddher apy asa@mbhavâ@kketi buddhamate âkâratvena paribhâshita âkshepos'pi k@rita iti yogâkârâ@h vij@ñânamâtrâstitvavâdina@h. Tadanataram anyai@h s@ishyai@h pratîtisiddhasya katha@m sûnyatva@m vaktu@m s@akyam ato j@ñânavad vâhyârthos'pi satya ity ukte tarhi tathaiva sos'stu, para@m tu so s'numeyo na tu pratyaksha ity ukte tathâ@ngîk@rityaiva@m s@ishyamatim anus@rityâ kiyatparyanta@m sûtra@m bhavishyatîti tai@h p@ri@sht@am atas te sautrântikâ@h. Anye punar yady aya@m ghata iti pratîtibalâd vâhyos'rtha upeyate tarhi tasyâ eva pratîter aparokshatvât sa katha@m parokshos'to vâhyos'rtho na pratyaksha iti bhâshâ viruddhety âkshipann atas te vaibhâshikâ@h.

Footnote 385:(return)

Рупа-скандха включает чувства и их объекты, цвет и т. д.; органы чувств выше были названы бхаутика, здесь они вновь появляются как кайттика из-за их связи с мыслью. Их объекты также классифицируются как кайттика, поскольку они воспринимаются чувствами. — Виджняна-скандха включает серию самопознаний (ahamaham ity âlayavj@ñânapravâha@h), согласно всем комментаторам; и в дополнение, согласно Брахмавидьябхаране, знание, определенное и неопределенное, внешних вещей (savikalpaka@m nirvikalpaka@m k@a prav@rittivij@ñânasamj@ñitam). — Ведана-скандха включает удовольствие, боль и т. д. — Самджня-скандха включает познание вещей по их именам (gaur a s@va ityâdi s@abdasamjalpitapratyaya@h, Ân. Gi.; gaur a s@va ityeva@m nâmavis@ish@tasavikalpaka@h pratyaya@h, Go. Ân.; sa@mj@ñâ yaj@ñadattâdipadatadullekhî savikalpapratyayo vâ, dvitîyapakshe vij@ñânapadena savikalpapratyayo na grâhy@h, Brahmavidyâbh.). Самскара-скандха включает страсть, отвращение и т. д., дхарму и адхарму. — Сравните также Бхамати. — Виджняна-скандха есть читта, другие скандхи — кайтта.

Footnote 386:(return)

Следует иметь в виду, что сарваститивадины, как и другие буддийские секты, учат мгновенности (кшаникатва), вечному потоку всего существующего, и на этом основании оспариваются сторонниками постоянного Брахмана.

Footnote 387:(return)

Ум, согласно буддийской доктрине, предполагает существование агрегата атомов, а именно тела.

Footnote 388:(return)

Вследствие чего никакое освобождение не могло бы произойти.

Footnote 389:(return)

Брахмавидьябхарана объясняет последний пункт — от ksha@nikatvâ@kk@a — несколько иначе: Api k@a paramâ@nûnâm api ksha@nikatvâbhyupagamân melana@m na sa@mbhavati, paramâ@nûnâ@m melana@m paramâ@nukriyâdhînam, tathâ k@a svakriyâ@m prati paramâ@nûnâ@m kâra@natvât kriyâpûraksha@ne paramâ@nubhir bhâvyam kriyâ s@rayatayâ kriyâksha@neszpi teshâm avasthânam apekshitam eva@m melanakshaneszpi, nahi melanâ s@rayasyâbhâve melanarûpâ prav@rittir upapadyate, tathâ k@a sthiraparamâ@nusâdhyâ melanarûpâ prav@ritti@h katha@m teshâm ksha@nikatve bhavet. — Ананда Гири также делит и переводит иначе, чем перевод в тексте.

Footnote 390:(return)

Kâra@natvât Шанкары объясняет pratyayatvât сутры; kârya@m prati ayate janakatvena ga@kkh@ati.

Footnote 391:(return)

Комментаторы в целом согласны в своих объяснениях терминов этой серии. — Ниже приводится содержание комментария Брахмавидьябхараны: Неведение — это ошибка принятия того, что является мгновенным, нечистым и т. д., за постоянное, чистое и т. д. — Впечатление (аффект, самскара) включает желание, отвращение и т. д. и активность, вызванную ими. — Знание (виджняна) — это самосознание (aham ity âlayavij@ñânasya v@rittilâbha@h), возникающее в эмбрионе. — Имя и форма — это рудиментарное хлопьевидное или пузыреобразное состояние эмбриона. — Обитель шести (шад-аятана) — это дальнейшая развитая стадия эмбриона, в которой последний является обителью шести чувств. — Осязание (спарша) — это ощущения холода, тепла и т. д. со стороны эмбриона. — Чувство (ведана) — ощущения удовольствия и боли, возникающие из этого. — Желание (тришна) — это желание наслаждаться приятными ощущениями и избегать болезненных. — Активность (упадана) — это усилие, возникающее из желания. — Рождение — это выход из матки. — Вид (джати) — это класс существ, к которому принадлежит новорожденное создание. — Старость (джара). — Смерть (марана) объясняется как состояние существа, когда оно вот-вот умрет (мумурша). — Горе (шока) — разочарование желаний, связанных с этим. — Плач (паридеванам) — сетования по этому поводу. — Боль (духкха) — такая боль, как вызванная пятью чувствами. — Дурманас — ментальное страдание. — «И тому подобное» подразумевает смерть, уход в другой мир и последующее возвращение оттуда.

Footnote 392:(return)

Ананда Гири и Го. Ананда объясняют: Âs@râya s@rayibhûteshv iti bhokt@ri vis@esha@nam ad@ri@shtâs@rayeshv ity artha@h. — Брахмавидьябхарана говорит: Nityeshv âs@râya s@rayibhûteshv a@nushv abhyupagamyamâneshu bhokt@rishu k@a satsv ity anvaya@h. Âs@râya s@rayibhûteshv ity asyopakâryopakârakabhâvaprâpteshv ity artha@h. — И относительно последующего âs@rayâs@rayisûnyeshu: âs@rayâs@rayitva sûnyeshu, aya@m bhâva@h, sthireshu paramâ@nushu yadanvaye paramâ@nûnâ@m sa@mghâtâpatti@h yadvyatireke k@a na tad upakârakam upakâryâ@h paramâ@nava@h yena tatk@rito bhoga@h prârthyate sa tatra karteti grahîtu@m s@akyate, ksha@nikeshu tu param@nushu anvayavyatirekagrahasyânekaksha@nasâdhyasyâsa@mbhavân nopakâryopakârakabhâvo nirdhârayitu@m s@akya@h. — Ананда Гири замечает по поводу последнего: Ad@ri@shtâs@rayakârt@rirâhityam âhâ s@rayeti. Другое чтение, по-видимому, âs@ayâs@rayasûnyeshu.

Footnote 393:(return)

Bauddhânâ@m ksha@napadena gha@tâdir eva padârtho vyavahriyate na tu tadatinkta@h kaskit ksha@no nâma hâlosti. Brahmâvidyâbh.

Footnote 394:(return)

И на чем тогда могло бы быть установлено различие простых действующих причин, таких как посох горшечника и т. д., и материальных причин, таких как глина и т. д.?

Footnote 395:(return)

Эти четыре причины — так называемая определяющая причина (адхипати-пратьяя), вспомогательная причина (сахакари-пратьяя), непосредственная причина (саманантара-пратьяя) и субстанциальная причина (аламбана-пратьяя). — Я извлекаю объяснение из Брахмавидьябхараны: Adhipatir indriya@m tad dhi k@akshurâdirûpam utpannasya j@ñânasya rûpâdivishayatâ@m niyakkh@ati niyâmaka s@k a lokedhipatir ity uktyate. Sahakârî âloka@h. Samanantarapratyaya@h pûrvaj@ñânam, bauddhamate hi ksha@nikaj@ñanasa@mtatau pûrvaj@ñânam uttaraj@ñâsya kârana@m tad eva k@a mana ity uktyate. Âlambana@m gha@tâdi@h. Etân hetûn pratîya prâpya k@akshurâdijanyam ity âdi.

Footnote 396:(return)

Sa@mskâra iti, tanmate pûrvaksha@na eva hetubhûta@h sa@mskâro vâsaneti k@a vyavahriyate kârya@m tu tadvishayatayâ karmavyutpattyâ sa@mskâra@h, tathâ k@a kâryakâra@nâtmaka@m sarva@m bhâvarûpa@m ksha@nika@m iti pratij@ñârtha@h. Brahmavidyâbhara@na.

Footnote 397:(return)

Как когда человек разбивает горшок, предварительно сформировав намерение сделать это.

Footnote 398:(return)

Т. е. нечувствительное постоянное разрушение вещей. — Viparîta iti pratiksha@na@m gha@tâdînâ@m yuktyâ sâdhyamânoku s@alair avagantum as@akya@h sûkshmo vinâsopratisa@mkhyânirodha@h. Brahmâv.

Footnote 399:(return)

Серия мгновенных существований, составляющих цепь причин и следствий, никогда не может быть полностью остановлена; ибо последнее мгновенное существование должно предполагаться либо производящим свое следствие, либо не производящим его. В первом случае серия продолжается; последняя альтернатива означала бы, что последнее звено не существует на самом деле, поскольку буддисты определяют сатту вещи как ее причинную эффективность (ср. Сарвадаршана-санграха). И несуществование последнего звена ретроспективно привело бы к несуществованию всей серии.

Footnote 400:(return)

Таким образом, глина распознается как таковая, появляется ли она в форме горшка, или черепков, на которые разбит горшок, или порошка, в который стерты черепки. — Аналогично мы делаем вывод, что даже вещи, которые, кажется, исчезают совсем, такие как капля воды, упавшая на раскаленное железо, все же продолжают существовать в какой-то форме.

Footnote 401:(return)

Знание того, что все преходяще, боль и т. д.

Footnote 402:(return)

Что позволяет нам заявить, что существует аваранабхава в одном месте, а не в другом? Пространство; которое поэтому является чем-то реальным.

Footnote 403:(return)

Если бы причина была способна, не претерпев никаких изменений, производить следствия, она в тот же момент производила бы все следствия, на которые способна. — Ср. по этому пункту Сарвадаршана-санграху.

Footnote 404:(return)

Это добавлено, чтобы предотвратить замечание о том, что не является общим правилом, что следствия имеют ту же природу, что и их причины, и что поэтому, в конце концов, существующие вещи могут происходить из несуществования.

Footnote 405:(return)

Согласно виджнянавадину, познание, специализирующееся своим различным содержанием, таким как, например, идея синего цвета, является объектом знания; познание, поскольку оно является сознанием (авабхаса), является результатом знания; познание, поскольку оно является силой, есть мана, знание; поскольку оно является обителью этой силы, оно есть праматри, познающий субъект.

Footnote 406:(return)

Если говорят, что они отличны от атомов, они больше не могут считаться состоящими из атомов; если они не отличны от атомов, они не могут быть причиной ментальных представлений о грубых неатомных телах.

Footnote 407:(return)

Avayavâvayavirûpo vâhyosrtho nâsti k@en mâ bhûd jâtivyaktyâdirûpas tury syâd ity âs@rankyâha evam iti. Jâtyâdînâ@m vyaktyâdînâm k@âtyantabhinnatve svâtantryaprasa@ngâd atyantâbhinnatve tadvadevâtadbhâvâd bhinnâbhinnatvasya viruddhatvâd avayavâvayavibhedavaj gâtivyaktyâdibhedosxpi nâstîty artha@h.

Footnote 408:(return)

Васана, выше переведенная как ментальное впечатление, строго означает любой член бесконечной серии идей, которая предшествует настоящей актуальной идее.

Footnote 409:(return)

Ибо все эти доктрины зависят от сравнения идей, что невозможно, если нет постоянного познающего субъекта в дополнение к преходящим идеям.

Footnote 410:(return)

Виджняна-скандха включает виджняны двух разных видов: алая-виджняну и правритти-виджняну. Алая-виджняна включает серию познаний или идей, которые относятся к эго; правритти-виджняна включает те идеи, которые относятся к видимо внешним объектам, таким как цвет и тому подобное. Идеи последнего класса обусловлены ментальными впечатлениями, оставленными предшествующими идеями первого класса.

Footnote 411:(return)

Т. е. в данном случае принцип, что то, что представляется сознанию, не является несуществующим.

Footnote 412:(return)

Джива и не-джива — это наслаждающиеся дживы и объекты их наслаждения; асрава — это движение чувств вперед к их объектам; самвара — это сдерживание активности чувств; нирджара — это самоистязание, которым уничтожается грех; дела составляют рабство; и освобождение — это восхождение дживы, после того как рабство прекратилось, в высшие сферы. — Подробности см. в переводе профессора Коуэлла главы об Архатах в Сарвадаршана-санграхе.

Footnote 413:(return)

Ср. перевод Сарвадаршана-санграхи, стр. 59.

Footnote 414:(return)

И так оспаривают доктрину одного вечного Брахмана.

Footnote 415:(return)

Ср. перевод Сарвадаршана-санграхи, стр. 58.

Footnote 416:(return)

Вывод состоит в том, что начальные и промежуточные размеры дживы должны быть постоянными, потому что они являются размерами дживы, как и ее конечный размер.

Footnote 417:(return)

Особая природа связи между Господом и пракрити и дживами не может быть установлена из мира, рассматриваемого как следствие пракрити, на которую воздействует Господь; ибо то, что мир является следствием пракрити, — это пункт, который ведантисты не принимают как доказанный.

Footnote 418:(return)

Т. е. высокий, но не неопределенный; поскольку всеведущий Господь знает его меру.