«Честное исследование теизма»

«Понимая это, я теперь перехожу к тому, чтобы показать вам, что класс феноменов, требующий того вида причины, который мы называем Божеством, дан исключительно в феноменах разума — что феномены материи, взятые сами по себе (вы заметите оговорку «взятые сами по себе»), отнюдь не оправдывают какого-либо вывода о существовании Бога, а, напротив, обосновали бы даже аргумент в пользу его отрицания».

«Если в человеке интеллект является свободной силой — постольку, поскольку простирается его свобода, интеллект должен быть независимым от необходимости и материи; а сила, независимая от материи, неизбежно подразумевает существование нематериального субъекта — то есть духа. Если, следовательно, первоначальная независимость интеллекта от материи в человеческой конституции, иными словами, если духовность разума в человеке предполагается как данность наблюдения, то в этой данности даны как условие, так и доказательство Бога. Ибо нам остается только сделать вывод, что интеллект занимает ту же относительную верховную власть во вселенной, которую он занимает в нас, и первое позитивное условие Божества устанавливается в установлении абсолютного приоритета свободного творческого интеллекта».

§ 20. Таким образом, согласно сэру У. Гамильтону, весь вопрос о бытии Бога зависит от того, является ли наш «интеллект свободной силой», — или, как он сам заявляет в другом месте: «Теология полностью зависит от Психологии, ибо с доказательством моральной природы человека стоит или падает доказательство существования Божества». Будет замечено, что я в настоящее время не занимаюсь законностью решения этого автора относительно сравнительных достоинств различных аргументов в пользу Теизма: я лишь показываю высокое мнение, которое он питал о рассматриваемом нами конкретном аргументе. Он утверждает, что, если свобода человеческой воли не является предметом опыта, Атеизм является единственной альтернативой. Несомненно, большинство хорошо информированных читателей почувствуют, что единственная основа, таким образом предоставленная для Теизма, является очень ненадежной, в то время как многие такие читатели сразу сделают вывод, что если это единственная основа, которую разум может предоставить для Теизма, то Теизм вообще не имеет никакой рациональной основы. У меня нет колебаний сказать, что последнее мнение — это то, к которому я сам присоединяюсь, ибо я совершенно не в состоянии понять, как кто-либо в наши дни, обладая самыми умеренными способностями к абстрактному мышлению, может вообще склониться к принятию теории Свободы воли. Могу добавить, что я не могу не верить, что те, кто действительно принимает эту теорию с искренним убеждением, должны были не понять проблему, к которой современная мысль свела этот вопрос. Здесь, однако, не место обсуждать этот вопрос. Для моей цели будет достаточно показать, что даже сам сэр У. Гамильтон считал его очень трудным; и хотя он в целом думал, что воля должна быть свободной, он тем не менее допускал — более того, настаивал — что не в состоянии постичь, как это может быть. Такая неспособность сама по себе, конечно, не показывает, что теория Свободы воли неверна; и я лишь указываю на обстоятельство, что Гамильтон допускал предполагаемый факт немыслимым, чтобы показать, насколько очень шатким, даже в его глазах, должен был казаться аргумент, который мы рассматриваем. Давайте же для этой цели рассмотрим его отношение к нему немного ближе. Он говорит: «Было бы лучше четко показать, что Свобода и Необходимость обе непостижимы, как находящиеся за пределами границ законного мышления; но что, хотя Свободное действие Человека не может быть спекулятивно доказано, так же оно не может быть спекулятивно опровергнуто; в то время как мы можем претендовать на него как на факт реальной действительности, хотя и непостижимой возможности, на свидетельство сознания, что мы морально свободны, как мы морально ответственны за свои действия. Таким образом, весь вопрос о свободной и несвободной воле в теории упраздняется, оставляя, однако, практически нашу Свободу и все моральные инстинкты Человека нетронутыми».

Из этого отрывка ясно, что сэр У. Гамильтон рассматривал эти две контртеории как имеющие точно эквивалентную ценность во всем, кроме «свидетельства сознания»; или, как он заявляет в другом месте, «как одинаково немыслимые, две противоположные, две односторонние схемы, таким образом, теоретически сбалансированы. Но практически наше сознание морального закона... дает решающий перевес доктрине свободы над доктриной судьбы».

Но весь вопрос относительно свободы воли теперь свелся к тому, дает ли сознание свой вердикт в пользу свободы или нет. Предположим, мы допустим, что «мы вправе полагаться на избавление сознания, когда это избавление состоит в том, что вещь есть, хотя мы можем быть не в состоянии постичь, как она может быть», в этом случае вопрос все еще остается, правильно ли наши оппоненты истолковали избавление своего сознания. Я, со своей стороны, совершенно убежден, что никогда не совершаю никакого действия без того, чтобы какой-либо соответствующий мотив или набор мотивов не побудил меня совершить его. Однако я не обсуждаю этот вопрос, и я лишь привел вышеприведенные цитаты с целью показать, что сэр У. Гамильтон, по-видимому, отождествляет теорию Свободы воли с фактом, что мы обладаем моральным чувством. Он аргументирует повсюду так, как если бы теория, которую он защищает, была единственной, которая может объяснить данный «факт реальной действительности». Но никто, с кем нам приходится иметь дело, не ставит под сомнение факт наличия у нас морального чувства; и отождествлять это «избавление сознания» с верой в теорию о том, что волеизъявления беспричинны, — это, или было бы сейчас, просто отказаться от единственных спорных вопросов.

Очень поучительно с этой точки зрения наблюдать дилемму, в которую Гамильтон оказался загнан этим отождествлением подлинного факта с ложной теорией. Он верил, что факт обладания человеком этической способностью может быть объяснен только теорией о том, что воля человека не определяется мотивами; ибо в противном случае человек не мог бы быть автором своих собственных действий. Но когда он рассматривал этот вопрос в другом аспекте, он обнаружил, что его теория Свободы воли столь же мало совместима с моральной ответственностью, как и противоположная теория «Несвободной воли»; ибо он не только откровенно признавался, что не может постичь волю как действующую без мотивов, но он далее допускал неоспоримую истину, «что, хотя и немыслимое, беспричинное волеизъявление, если бы оно было постигнуто, было бы постигнуто как морально никчемное». Я говорю, что это очень поучительно, потому что это показывает, что, по мнению Гамильтона, каждая теория была одинаково несовместима с «избавлением сознания», и что он выбрал одну в предпочтение другой только потому, что, хотя это и не было более постижимым решением, оно казалось ему более возможным.

§ 21. Такова, следовательно, спекулятивная основа, на которой, согласно сэру У. Гамильтону, может быть обоснована наша вера в Божество.

Тех, кто в наши дни все еще настолько запутался в своих понятиях относительно вопроса о Свободе воли, чтобы предполагать, что остается какой-либо дальнейший рациональный вопрос, можно здесь оставить размышлять над этой пилюлей и извлекать из нее такое питание, какое они могут, в поддержку своей веры в Бога; но для тех, кто видит так же ясно, как дневной свет, что доктрина Детерминизма не только гармонирует со всеми фактами наблюдения, но одна лишь предоставляет возможное условие для, и удовлетворительное объяснение, существования нашей этической способности, — для таких лиц естественно возникнет вопрос: «Хотя Гамильтон был неправ, отождествляя известный факт с ложной теорией, не мог ли он быть прав в выводах, которые он сделал из этого факта?» Иными словами, допуская, что его теория Свободы воли была неверной, не остается ли его аргумент от существования морального чувства у человека к существованию морального Правителя Вселенной таким же нетронутым, как и прежде? Теперь, совершенно верно, что какой бы степенью убедительности ни обладал в любое время аргумент от наличия морального чувства, эта степень остается незатронутой крахом ошибочных теорий, объясняющих такое наличие. Мы, следовательно, все еще должны смотреть в лицо факту, что моральное чувство человека несомненно существует.

§ 22. Вопрос, который мы должны определить, заключается в следующем: какие доказательства у нас есть, чтобы показать, что моральная часть человека была создана по образу Божьему; и если есть какое-либо такое доказательство, какое контрсуществование есть, чтобы показать, что моральное существование человека может быть обусловлено естественными причинами? Решая этот вопрос, так же как и решая любой другой вопрос чисто научного характера, мы должны руководствоваться в нашем исследовании Законом экономии; мы не должны предполагать действие сверхъестественных причин, если можем обнаружить действие естественных причин; также мы не должны растворять предполагаемую тайну непосредственно в высшей тайне, пока не будем совершенно уверены, что она не допускает проксимального объяснения действием проксимальных влияний.

Теперь, считается ли теория г-на Дарвина относительно происхождения и развития морального чувства удовлетворительной или нет, я думаю, в любом беспристрастном уме, который должным образом рассматривает этот предмет, может быть очень мало сомнений в том, что тем или иным образом моральное чувство было развито. Совокупность научных доказательств, которые были собраны в пользу общей теории эволюции, просто ошеломляет; и в присутствии столь большой аналогии потребовалось бы огромное количество противоречивых доказательств, чтобы устранить презумпцию того, что человеческая совесть, как и все остальное, была развита. Теперь, что касается меня, я совершенно не в состоянии различить какие-либо такие доказательства, в то время как, с другой стороны, в поддержку априорной презумпции того, что совесть была развита, я не могу скрыть от себя, что существует большое количество апостериорного подтверждения. Я совершенно не в состоянии различить что-либо в своем чувстве правильного и неправильного, что я не мог бы легко представить себе как возникшее в процессе эволюции моего интеллекта из низших форм психической жизни. Напротив, все, что я могу найти в своем чувстве правильного и неправильного, — это именно то, что я ожидал бы найти при допущении того, что это чувство было сформировано прогрессивными требованиями социального развития. Прочитанная в свете эволюции, Совесть в каждой своей детали объясняется дедуктивно.

И, как будто не было достаточно доказательств такого рода, чтобы оправдать вывод, сделанный из теории эволюции, доктрина утилитаризма — отдельно задуманная и отдельно разработанная на совершенно независимых основаниях — доктрина утилитаризма приходит с непреодолимой силой, чтобы подтвердить этот априорный вывод самыми широкими и самыми безупречными индукциями.

В сверхъестественной интерпретации фактов вся тяжесть аргумента ложится на характер совести как спонтанно увещевающего влияния, которое действует независимо от нашего собственного волеизъявления. Ибо только из этого характера может возникнуть вывод, что совесть является делегатом воли другого. Таким образом, чтобы передать весь аргумент в удивительно прекрасных словах д-ра Ньюмена: «Если, как это имеет место, мы чувствуем ответственность, стыдимся, пугаемся при нарушении голоса совести, это подразумевает, что есть Тот, перед Кем мы ответственны, перед Кем мы стыдимся, Чьи требования к нам мы боимся. Если, совершая зло, мы чувствуем ту же слезную, сокрушенную печаль, которая охватывает нас при причинении боли матери; если, совершая добро, мы наслаждаемся тем же кажущимся спокойствием ума, тем же успокаивающим, удовлетворительным восторгом, который следует за получением похвалы от отца, — мы, безусловно, имеем внутри себя образ некоторого лица, на Которого смотрят наша любовь и почитание, в Чьей улыбке мы находим наше счастье, по Котором мы тоскуем, к Которому мы направляем наши мольбы, в Чьем гневе мы увядаем. Эти чувства в нас таковы, что требуют в качестве своей возбуждающей причины разумное существо; мы не испытываем привязанности к камню, и мы не чувствуем стыда перед лошадью или собакой; у нас нет угрызений совести или раскаяния при нарушении простого человеческого закона. И все же так оно и есть; совесть излучает все эти болезненные эмоции, замешательство, предчувствие, самоосуждение; и, с другой стороны, она проливает на нас глубокий мир, чувство безопасности, смирение и надежду, для которых нет никакого чувственного, никакого земного объекта, чтобы их вызвать. «Нечестивый бежит, когда никто не гонится»; тогда почему он бежит? откуда его ужас? Кто тот, кого он видит в одиночестве, в темноте, в скрытых камерах своего сердца? Если причина этих эмоций не принадлежит этому видимому миру, Объект, к которому направлено его восприятие, должен быть сверхъестественным и божественным; и таким образом феномены совести как диктата служат для того, чтобы запечатлеть в воображении картину Верховного Правителя, Судьи, святого, справедливого, могущественного, всевидящего, воздающего».

Теперь я процитировал этот отрывок, потому что мне кажется, что он передает в сжатой форме весь аргумент от Совести. Но как огромны выводы, которые делаются из фактов! В качестве первого шага в нашей критике необходимо указать, что здесь д-ром Ньюменом рассматриваются два очень разных порядка чувств. Во-первых, существуют чистые или несложные этические чувства, которые проистекают непосредственно только из морального чувства и которые все люди испытывают в разной степени. А затем существуют то, что мы можем назвать этико-теологическими чувствами, которые могут проистекать только из смешения морального чувства с верой в личного Бога или других сверхъестественных агентов. Первый класс чувств, или несложный этический класс, имеет исключительное отношение к моральным обязательствам, которые существуют между нами и другими человеческими существами или чувствующими организмами. Последний класс чувств, или этико-теологический класс, имеет отношение к моральным обязательствам, которые, как считается, существуют между нами и Божеством или другими сверхъестественными существами. Теперь, чтобы не упустить из виду это всеважное различие, я буду критиковать изложение д-ром Ньюменом обычного аргумента от Совести в каждой из этих двух точек зрения отдельно. Начнем, следовательно, с несложных этических чувств.

Такие эмоции, которые сопровождают действие совести у тех, кто следует только ее свету без каких-либо теорий относительно ее сверхъестественного происхождения, все носят характер разумных или объяснимых эмоций. Допуская, что сочувствие было на пользу расе, и поэтому оно было развито естественными причинами, безусловно, нет ничего таинственного в эмоциях, которые сопровождают нарушение или следование диктатам совести. Ибо совесть, согласно этому натуралистическому предположению, есть не что иное, как организованная совокупность определенных психологических элементов, которые путем долгого наследования пришли к тому, чтобы информировать нас, путем интуитивного чувства, как мы должны действовать в интересах общества; так что, если эта гипотеза верна, не может быть ничего более таинственного или сверхъестественного в работе совести, чем в работе любой из других наших способностей. То, что неприятное чувство самоосуждения, в отличие от религиозного чувства, должно следовать за нарушением такой организованной совокупности психологических элементов, не может считаться удивительным, если помнить, что одним из этих элементов является естественное сочувствие, а другие — элементы, которые ведут нас к прямому знанию того, что мы нарушили интересы других лиц. И что касается самого факта, что работа совести независима от воли, безусловно, это не более того, что мы находим, в разной степени, истинным для всех наших эмоций; и совесть, согласно теории эволюции, имеет свой корень в эмоциях. Следовательно, это не более аргумент сказать, что неудержимый характер совести отсылает нас к Богу морали, чем сказать, что иногда непреодолимая сила смешного отсылает нас к богу смеха. Любовь, опять же, — это эмоция, которая не может быть подавлена волеизъявлением, и в своей тенденции сохраняться несет такое поразительное сходство с чувствами морали, какое мы ожидали бы найти при допущении того, что первая играла важную роль в генезисе последней. Диктующий характер совести, следовательно, ясно сам по себе бесполезен как указывающий на сверхчеловеческого Диктатора. Таким образом, например, чтобы взять собственную иллюстрацию д-ра Ньюмена, почему мы должны чувствовать такую слезную, сокрушенную печаль при намеренном или неосторожном причинении боли матери? Мы не видим ни тени причины для прибегания к какой-либо сверхъестественной гипотезе для объяснения этого факта — любовь между матерью и потомством является существенным условием существования высших животных. И все же это простой случай истинно совестливого чувства, где мысль о какой-либо личной причине совести не должна приниматься во внимание и, безусловно, не является необходимой для объяснения следствий. И аналогично со всеми случаями совестливого чувства, кроме случаев, где оно относится непосредственно к своему предполагаемому автору. Но эти последние случаи, или этико-теологический класс чувств, никоим образом не удивительны. Если моральное чувство имело естественный генезис в фактических отношениях между человеком и человеком, как только твердо поверили, что идеальный «образ» «святого, справедливого, могущественного, всевидящего, воздающего» Бога имеет объективное существование, как само собой разумеется, моральные чувства должны были перенестись на отношения, которые, как считается, существуют между нами и этим святейшим Богом. Действительно, именно эти чувства, при отсутствии каких-либо доказательств обратного, должны быть заключены, в соответствии с законом экономии, как породившие эту идею Бога как «святого, справедливого» и доброго. И сам факт, что, когда сложная система религиозной веры была однажды построена, совесть сильно обрабатывается этой верой и ее сопутствующими эмоциями, безусловно, является фактом, прямо противоположным таинственному. Предположим, ради аргумента, что моральное чувство было развито из социальных чувств, и разве мы не ожидали бы, безусловно, что, когда вера в морального и всевидящего Бога добавлена, совесть должна быть встревожена при мысли об оскорблении его и испытывать «успокаивающий, удовлетворительный восторг» в вере, что мы радуем его? И что касается аргумента: «Почему нечестивый бежит, когда никто не гонится? откуда его ужас?», вопрос допускает только слишком легкий ответ. Действительно, форма, в которую облечен вопрос, почти казалась бы — если бы он не был написан д-ром Ньюменом — подразумевающей саркастическую отсылку к силе суеверия. «Кто тот, кого», не только д-р Ньюмен, но и преследуемый дикарь, средневековый колдун или испуганный ребенок, «видит в одиночестве, в темноте, в скрытых камерах своего сердца?» Кто, как не «образ» его собственной мысли? «Если причина этих эмоций не принадлежит этому видимому миру, Объект, к которому направлено его восприятие, должен быть сверхъестественным и божественным». Безусловно; но какой вывод из какого предположения! Развито ли моральное чувство естественными причинами или нет, «эти эмоции» ужаса при мысли об оскорблении существ «сверхъестественных и божественных» не являются столь уникальным явлением «в видимом мире», чтобы дать д-ру Ньюмену монополию на его конкретный «Объект». С более глубоким смыслом, следовательно, чем он намеревается, можем мы повторить: «Феномены совести как диктата служат для того, чтобы запечатлеть в воображении картину Верховного Правителя». Но критика здесь положительно болезненна. Достаточно сказать, что те из нас, кто еще не верит в какой-либо такой конкретный «Объект» — будь то призрак, форма, демон или божество — являются чужаками, полными и совершенными, для любых таких сверхъестественных преследователей. Факт, следовательно, того, что эти различные религиозные эмоции ассоциируются с совестью в умах теистов, сам по себе не может быть доказательством Теизма, видя, что именно теория Теизма сама порождает эти эмоции; те, кто не верит в эту теорию, не испытывают никаких таких чувств личного страха, ответственности перед неизвестным Богом и чувств причинения вреда или получения похвалы от родителя. Для таких из нас нарушение совести является своим собственным наказанием, как стремление к добродетели является своей собственной наградой. Ибо мы знаем, что не более определенно, чем огонь будет жечь, любое нарушение глубоко укоренившихся чувств нашей человечности оставит зияющую рану, которую даже время не всегда может исцелить. И когда нам показывают, что наш естественный страх перед огнем обусловлен сверхъестественной причиной, мы можем быть готовы рассмотреть аргумент, что наш естественный страх перед грехом, в отличие от нашего страха перед Богом, также обусловлен такой причиной. Но пока это не может быть сделано, мы должны, как разумные люди, чьи умы были обучены в школе природы, воздержаться от того, чтобы позволить, что один факт имеет какую-либо большую убедительность, чем другой, насколько вопрос о сверхъестественной причине любого из них касается. Ибо, как мы уже видели, закон экономии запрещает нам приписывать «феномены совести как диктата» сверхъестественной причине, пока наука психологии не докажет, что они не могли быть обусловлены естественными причинами. Но, как мы также видели, наука психологии сейчас начинает, так быстро и тщательно, как можно ожидать, доказывать прямо обратное; так что вероятность теперь ошеломляющая, что наше моральное чувство, как и все другие наши способности, было развито. Следовательно, в то время как бремя доказательства действительно лежит на стороне Теизма — или с теми, кто объясняет естественные феномены совести гипотезой сверхъестественного происхождения — это бремя сейчас быстро снимается противоположной стороной. То есть, в то время как доказательства, которые сейчас начинают обосновывать натуралистическую гипотезу, все находятся в полном согласии с обычными линиями научных объяснений, смутные и слабые размышления тех, кто все еще утверждает, что Совесть является доказательством Божества, все таковы, что идут вразрез с самими трюизмами научного метода.

Перед лицом всех фактов, следовательно, я нахожу невозможным признать обоснованным любой вывод, который делается из существования нашего морального чувства к существованию Бога; хотя, конечно, все выводы, сделанные из существования нашего морального чувства к характеру Бога, в которого уже верят, остаются незатронутыми вышеприведенными соображениями.

ГЛАВА III.

АРГУМЕНТ ОТ ЗАМЫСЛА.

§ 23. Аргумент от Замысла, как он представлен Миллем, является лишь реанимацией того, как он был представлен Пейли. Правда, логическая проницательность первого позволила ему заметить, что последний «поставил вопрос слишком сильно»; хотя даже здесь он не смог увидеть, в чем состояла ошибка Пейли. Он говорит: «Если бы я нашел часы на, по-видимому, пустынном острове, я бы действительно сделал вывод, что они были оставлены там человеческим существом; но вывод был бы не из признаков замысла, а потому, что я уже знаю из прямого опыта, что часы делаются людьми». Теперь я утверждаю, что это упускает весь смысл значения Пейли; ибо очевидно, что аргумента вообще не было бы, если только не понимать этого автора как говорящего то, что он выражает достаточно ясно, а именно, что доказательство замысла, которое, как предполагается, предоставляют часы, предполагается предоставленным только исследованием их механизма, а не каким-либо предыдущим знанием о том, как делается этот конкретный механизм, называемый часами. Пейли, я полагаю, выбрал часы для своего примера только потому, что знал, что ни один читатель не оспорит факт, что часы сконструированы по замыслу: за исключением цели указать, что механизм в некоторых случаях признается обусловленным интеллектом, для всех других целей своего аргумента он мог бы с таким же успехом выбрать для своей иллюстрации любой случай механизма, встречающийся в природе. В чем заключается реальная ошибка в аргументе Пейли — это другой вопрос, и на него я теперь постараюсь ответить; ибо, поскольку аргумент Милля явно того же рода, что и аргумент Пейли и его бесчисленных последователей, исследуя один, я также исследую другой.

§ 24. В природе, следовательно, мы видим бесчисленные примеры кажущегося замысла: имеют ли они равную ценность в свидетельстве о присутствии проектирующего интеллекта, как и подобные примеры человеческого изобретения, и если нет, то почему? Ответ на первый из этих вопросов очевиден. Если бы такие примеры имели ту же ценность в одном случае, как они имеют в другом, существование Божества было бы, как Пейли, по-видимому, думал, доказано этим фактом. Краткий и в то же время удовлетворительный ответ на второй вопрос не так прост, и мы можем лучше всего подойти к нему, предположив существование Божества. Если, следовательно, есть Бог, из этого вовсе не следует, что каждое кажущееся устройство в природе является фактическим устройством, в том же смысле, как любое человеческое устройство. Глаз позвоночного животного, например, демонстрирует столько же кажущегося замысла, сколько и часы; но никто — по крайней мере, в наши дни — не возьмется утверждать, что доказательство божественной мысли, предоставленное одним примером, столь же убедительно, как доказательство человеческой мысли, предоставленное другим — и это даже при допущении существования Божества. Почему это так? Причина, я думаю, в том, что мы знаем из нашего личного опыта, каковы наши собственные отношения к материальному миру и к законам, которые управляют действием физических сил; в то время как мы не можем иметь никакого соответствующего знания об отношениях, существующих между Божеством и этими же объектами нашего собственного опыта. Следовательно, предполагать, что Божество сконструировало глаз каким-либо таким процессом мысли, каким, как мы знаем, люди конструируют часы, — значит сделать предположение не только неспособное к доказательству, но и лишенное какой-либо назначаемой степени вероятности. Возьмем пример. Отношение, в котором пчела стоит к внешнему миру, в значительной степени является предметом наблюдения, и поэтому никто не воображает, что формирование ее научно сконструированных ячеек обусловлено каким-либо глубоким изучением со стороны пчелы. Каково бы ни было происхождение инстинкта создания ячеек, его природа, безусловно, не такова, какой она была бы у человека, если бы у него был повод конструировать соты. Можно сказать, что необходимые расчеты были сделаны для пчел Божеством; но даже если бы это предположение было истинным, оно не имело бы никакого отношения к делу, которое заключается лишь в том, что даже в пределах животного мира отношения интеллекта к внешнему миру настолько разнообразны, что одни и те же результаты могут быть достигнуты совершенно разными интеллектуальными процессами. И поскольку этот пример параллелен случаю, над которым мы работаем, во всем, кроме наблюдаемости вовлеченных отношений, он дает нам точную меру вероятности, которую мы пытаемся оценить. Следовательно, очевидно, что до тех пор, пока мы остаемся в неведении относительно элемента, существенного для аргумента от замысла в его пейлианской форме — а именно, знания или презумпции отношений, существующих между гипотетическим Божеством и его творением — до тех пор этот аргумент должен оставаться не только неопределенно слабым, но и неспособным быть усиленным любым количеством примеров, подобных по роду.

§ 25. Чтобы выразить это иначе. Корневая ошибка в аргументе Пейли состояла в рассуждении от частного к общему. Поскольку он знал, что замысел был причиной адаптации в некоторых случаях, и поскольку феномены жизни демонстрировали больше примеров адаптации, чем любой другой класс феноменов в природе, он указывал на эти феномены как предоставляющие исключительный вид доказательства присутствия в природе разумного агентства. И все же, если признано — а об этом даже во времена Пейли существовала сильная аналогическая презумпция — что феномены жизни на протяжении всей своей истории столь же подвержены закону, как и любые другие феномены вообще, — что метод божественного правления, если предположить таковое, здесь такой же, как и везде; тогда ничто не может быть яснее, чем то, что любое количество наблюдаемой адаптации средств к целям внутри этого класса феноменов не может предоставить никакого иного вида доказательства замысла, чем то, которое предоставляется любым другим классом феноменов вообще. Либо мы знаем отношения Божества к его творению, либо нет. Если знаем, то мы должны знать, было ли каждое физическое изменение, которое происходит в соответствии с законом — т.е. каждое изменение, происходящее в пределах опыта, и так, пока не представлены противоположные доказательства, предположительно каждое изменение, происходящее за пределами опыта — отдельно спланировано Божеством. Если не знаем, то у нас нет больше оснований предполагать, что какой-либо один набор физических изменений, а не другой, был отдельно спланирован им, если только мы не могли указать (как Пейли фактически указывал) на один конкретный набор изменений и утверждать: «Они не подвержены тому же методу божественного правления, который мы наблюдаем в другом месте», или, иными словами, закону. Если возражают, что тем или иным образом все эти чудесные адаптации должны были в конечном счете быть обусловлены интеллектом, это лишь перенос аргумента на почву, которую мы вскоре должны будем рассмотреть: все, чем мы сейчас заняты, — это показать, что мы не имеем права основывать аргументы на предполагаемом модусе, манере или процессе, посредством которого, как считается, действовал предполагаемый интеллект. Мы можем здесь, следовательно, более ясно увидеть, где Пейли споткнулся. Он фактически предположил, что отношения, существующие между Божеством и вселенной, были таковы, что исключительные адаптации, встречающиеся в организованной части последней, не могли быть обусловлены теми же интеллектуальными процессами, что и остальная вселенная — или что, если они были, все же они давали лучшее доказательство того, что были обусловлены этими процессами, чем остальная вселенная. И легко заметить, что его ошибка возникла из его заранее сформированной веры в специальное творение. До тех пор, пока человек рассматривает каждый живой организм, который он видит, как прямого потомка точно такого же организма, первоначально созданного непосредственным указом Божества, до тех пор он оправдан в удержании своей аксиомы: «Устройство должно было иметь устроителя». Ибо «адаптация» тогда становится для наших умов синонимом «устройства» — будучи совершенно немыслимым, что бесчисленные адаптации, найденные в любом живом организме, могли возникнуть каким-либо иным способом, кроме как через разумное устройство, в то время, когда этот организм был в первом случае внезапно введен в свои сложные условия жизни. Все же, как аргумент, это, конечно, лишь рассуждение по кругу: мы принимаем гипотезу, которая предполагает существование Божества как первый шаг в доказательстве его существования. Я не говорю, что Пейли совершил эту ошибку намеренно, а лишь то, что если бы не его заранее сформированное убеждение относительно истинности теории специального творения, он, вероятно, не написал бы свою «Естественную теологию».

§ 26. Итак, возьмем случай, выбранный им самим, и тот, который он приводит в качестве типичного для «применения аргумента». «Я не знаю лучшего метода введения в столь обширный предмет, чем сравнение одной вещи с другой; например, глаза с телескопом. Насколько позволяет исследование инструмента, существует точно такое же доказательство того, что глаз был создан для зрения, как и того, что телескоп был создан для содействия ему. Оба они сделаны по одним и тем же принципам, оба приспособлены к законам, которыми регулируются прохождение и преломление световых лучей. Я говорю не о происхождении самих законов; но, поскольку эти законы установлены, конструкция в обоих случаях адаптирована к ним. Например: эти законы требуют, чтобы для получения того же эффекта световые лучи при переходе из воды в глаз преломлялись более выпуклой поверхностью, чем при переходе из воздуха в глаз. Соответственно, мы обнаруживаем, что глаз рыбы в той его части, которая называется хрусталиком, гораздо круглее, чем глаз наземных животных. Какое может быть более ясное проявление замысла, чем это различие?» Но давайте спросим, какова непосредственная причина этого различия? «Непосредственное волеизъявление Божества, проявленное в особом творении», — фактически отвечает Пейли; в то время как мы сегодня можем ответить: «Действие естественных законов, а именно: наследственность, изменчивость, выживание наиболее приспособленных и, вероятно, других законов, еще не открытых». Теперь, конечно, согласно первой из этих двух посылок, не может быть более законного вывода, чем тот, что рассматриваемое различие обусловлено разумным и особым замыслом; но, согласно другой посылке, столь же ясно, что никакой вывод не может быть более необоснованным; ибо, согласно последнему взгляду, большая округлость хрусталика в глазу рыбы не более свидетельствует о наличии какого-либо особого замысла, чем адаптация реки к руслу, которое она сама же и проложила. Поэтому, когда Пейли продолжает спрашивать: «Как возможно при обстоятельствах столь близкого сходства и при действии равных доказательств исключить искусность из случая с глазом, но признать доказательство применения искусности как самое простое и ясное из всех положений в случае с телескопом?», ответ достаточно очевиден, а именно: «доказательства» в этих двух случаях не являются «равными»; точно так же, как существование, скажем, Нила не является равноценным доказательством того, что он был предназначен для судоходства, как существование Суэцкого канала, который был спроектирован именно для этого. И сам факт того, что проблема ахроматизма была решена «разумом проницательного оптика, задавшегося вопросом, как это устроено в глазу», не доказывает, что «этого не могло быть в глазу без цели, которая подсказала оптику единственное эффективное средство достижения этой цели», точно так же, как факт, скажем, веяния зерна, подсказавший создание веялки, не доказывал бы, что воздушные потоки были предназначены для отделения мякины от зерна. Короче говоря, реальное содержание аргумента от Замысла должно в конечном итоге слиться с тем, что Пейли в вышеприведенном отрывке прямо обходит стороной, а именно: «происхождение самих законов»; ибо до тех пор, пока есть основания полагать, что любая видимая «адаптация» к определенному набору «фиксированных законов» сама по себе обусловлена влиянием других «фиксированных законов», у нас нет оснований утверждать, что последний набор фиксированных законов демонстрирует какие-либо лучшие признаки разумной адаптации к первому набору, чем первый к последнему — глаз к свету, чем свет к глазу. Отсюда я полагаю, что Милль совершенно неправ, когда говорит об аргументе Пейли: «Он превосходит аналогию точно так же, как индукция превосходит ее», потому что «выбранные примеры являются частными случаями обстоятельства, которое, как показывает опыт, имеет реальную связь с разумным началом — фактом согласованности ради цели». Опыт показывает нам это, но он показывает нам и нечто большее; он показывает нам, что не существует необходимой или единообразной связи между «разумным началом» и фактом видимых «средств, согласованных ради [видимой] цели». Если читатель возьмет на себя труд сравнить эту только что приведенную цитату из Милля и длинную цепь рассуждений, которая за ней следует, с замечательной иллюстрацией в книге г-на Уоллеса «Естественный отбор», он будет вознагражден тем, что найдет все шаги в рассуждениях г-на Милля настолько близко соответствующими карикатуре, что, если бы не даты публикации, можно было бы подумать, что последняя содержит прямую отсылку к первой. [18] Правда, г-н Милль завершает свой аргумент кратким упоминанием «принципа выживания наиболее приспособленных», отмечая, что «творческое предвидение — не единственное звено, которым происхождение удивительного механизма глаза может быть связано с фактом зрения». Я удивлен, однако, что человек проницательности г-на Милля не увидел, что какой бы взгляд мы ни принимали относительно «адекватности этого принципа (т.е. естественного отбора) для объяснения таких поистине удивительных комбинаций, как некоторые из тех, что встречаются в природе», аргумент от Замысла существенно не затрагивается. Насколько касается этого аргумента, вопрос стоит не Замысел против Естественного отбора, а Замысел против Естественного закона. Безусловно, «оставив это замечательное предположение (т.е. г-на Дарвина) на усмотрение судьбы, которую может уготовить ему прогресс открытий», отнюдь не следует, что «в нынешнем состоянии знаний адаптации в природе дают большой перевес вероятности в пользу творения разумом». Ибо что бы мы ни думали об этой частной теории относительно способа, не может быть больше разумных сомнений «в нынешнем состоянии наших знаний» относительно истинности общей теории Эволюции; и последняя, если она принята, столь же разрушительна для аргумента от Замысла, как была бы первая, если бы была доказана. Одним словом, именно факт, а не метод Эволюции подрывает телеологию в ее пейлианской форме.

§ 27. Итак, мы пришли к следующему: видимые интеллектуальные адаптации являются вполне обоснованными признаками замысла до тех пор, пока известно, что их авторство ограничено человеческим разумом; ибо тогда мы знаем из опыта, каковы наши отношения с этими законами, и поэтому в любом данном случае можем аргументировать à posteriori, что такая адаптация к такому набору законов со стороны такого разума могла быть обусловлена только таким процессом. Но когда мы выходим за пределы опыта, мы не имеем права аргументировать что-либо à priori относительно любого другого разума в этом отношении, даже если предположить, что такой разум существует. Аналогия, посредством которой неизвестные отношения выводятся из известных, «бесконечно сомнительна»; учитывая, что два аналогичных члена — а именно, божественный разум и человеческий — могут различаться в неизмеримой степени в своих свойствах — более того, предполагается, что они различаются именно так, поскольку один считается всеведущим, всемогущим и т. д., а другой — нет. И, как последний шаг, мы теперь можем увидеть, что аргумент от Замысла в конечном итоге сводится к petitio principii. Ибо, в конечном счете, единственный пункт, который призван доказать рассматриваемый аналогический аргумент, заключается в том, что отношения, существующие между Неизвестной Причиной и определенными физическими силами, настолько идентичны отношениям, которые, как известно, существуют между человеческим разумом и этими же силами, что в обоих случаях требуются схожие интеллектуальные процессы для объяснения производства схожих эффектов — и, следовательно, Неизвестная Причина является разумной. Но очевидно, что сама аналогия не может существовать иначе, как при предпосылке, что эти два набора отношений являются таковыми идентичными. Пункт, который аналогия призвана доказать, таким образом, постулируется самим фактом ее приведения, и весь аргумент сводится к случаю petitio principii.

ГЛАВА IV.

АРГУМЕНТ ОТ ОБЩИХ ЗАКОНОВ.

§ 28. Переходя теперь к важному упущению г-на Милля, я твердо верю, что все компетентные авторы, которые когда-либо брались поддерживать аргумент от Замысла, были побуждаемы к этому своим инстинктивным пониманием гораздо более важного аргумента, который Милль вообще не упоминает и который мы теперь переходим к рассмотрению — аргумента от Общих Законов. То есть я не могу думать, что какой-либо компетентный автор когда-либо всерьез верил, если бы он нашел время проанализировать свои убеждения, что убедительность его аргумента заключается в предположении какого-либо знания относительно процесса божественного мышления; он должен был действительно верить, что она заключается целиком в его наблюдении продукта божественного мышления — или, скорее, скажем, божественного разума. В этом и заключается все различие между аргументом от Замысла и аргументом от Общих Законов. Аргумент от Замысла гласит: должен быть Бог, потому что такая-то органическая структура должна была быть обусловлена таким-то интеллектуальным процессом. Аргумент от Общих Законов гласит: должен быть Бог, потому что такая-то органическая структура должна была так или иначе в конечном итоге быть обусловлена разумом. И этот аргумент не заканчивается здесь. Не только такая-то органическая структура должна была быть в конечном итоге обусловлена разумом, но и каждая такая структура — более того, каждое явление во вселенной — должно было быть таковым; ибо все явления одинаково подчиняются одному и тому же методу последовательности. Таким образом, аргумент является кумулятивным; ибо, поскольку не существует ни одного известного исключения из этого универсального способа существования, совокупный эффект столь огромного массива доказательств почти неотразим, и его тенденция ясно указывает нам на некую единую объяснительную причину. Сфера действия этого аргумента, следовательно, совпадает со вселенной; он в равной степени опирается на все явления, с которыми знаком опыт. Например, он содержит все явления, охватываемые аргументом от Замысла, точно так же, как род содержит любой из своих видов; поскольку из того, что было сказано в последнем разделе, очевидно, что если принята общая доктрина Эволюции, аргумент от Замысла должен по необходимости слиться с аргументом от Общих Законов. И эта широкая основа, мы можем быть уверены, должна быть самой законной, на которой можно строить аргумент в пользу теизма. Если вообще существует нечто подобное такому аргументу, то самым неоспоримым полем для его демонстрации должна быть вселенная в целом, видя, что если мы отделим какой-либо один раздел вселенной от остальных и предположим, что здесь мы обнаруживаем иной вид свидетельства в пользу разума, чем тот, который мы можем обнаружить в другом месте, мы можем по аналогии быть вполне уверены, что на границах нашего деления должны действовать вторичные причины и общие законы (обнаружимые или нет), которые являются непосредственными агентами в производстве наблюдаемых результатов. Конечно, я не отрицаю, что некоторые классы явлений дают нам больше и лучше доказательств интеллектуального воздействия, чем другие, в том смысле, что действующие законы более многочисленны, тонки и сложны; но будет видно, что это иная интерпретация доказательств, чем та, против которой я выступаю. Таким образом, если в глазу встречаются признаки божественного намерения (в отличие от замысла) — если немыслимо, чтобы столь «тонкая и сложная структура» существовала без разума как своей конечной причины; тогда открытие естественного отбора или любого другого закона как способа, которым действовал этот разум, никоим образом не ослабляет доказательство факта разумной причины. Напротив, оно скорее стремится подтвердить его; ибо, помимо ранее существовавших доказательств, добавляется то, которое возникает из соответствия метода тому, что наблюдается в остальной части вселенной.

Таким образом, несмотря на то, что говорили Гамильтон, Чалмерс и другие, я не могу не чувствовать, что повсеместное действие общих законов является из всех фактов, предоставляемых опытом, наиболее убедительным в своем отношении к телеологии. Если постоянная и непрерывная единообразность метода не указывает на существование руководящего разума, возникает вопрос, мог ли бы какой-либо другой вид метода — за исключением интеллектуально чудесного — вообще сделать это; видя, что чем дальше божественный modus operandi (если предположить, что таковой существует) был бы удален от абсолютной единообразности, тем больше было бы места для нашей интерпретации его как простой случайности. Но поскольку прогресс науки показал, что в пределах опыта метод Высшей Причинности абсолютно единообразен, гипотеза случайности становится иррациональной; и что бы мы ни думали об этой Высшей Причинности, остается фактом, что от нее исходит направляющее влияние непрерывной последовательности, в масштабах колоссальной величины и точной определенности, достойное наших самых высоких возможных представлений о Божестве.

§ 29. Если бы мне довелось жить в прошлом поколении, я не сомневаюсь, что счел бы вышеизложенные соображения окончательными: я пришел бы к выводу, что существует подавляющий перевес рациональной вероятности в пользу теизма; и я думаю, что я также настаивал бы на том, что этот перевес рациональной вероятности должен был бы сохраняться до скончания времен. Я утверждал бы это примерно в таких словах, в каких преподобный Баден Пауэлл передает этот аргумент: «Сама суть всего аргумента заключается в неизменном сохранении принципа порядка: не обязательно такого, который мы можем непосредственно распознать, но универсального убеждения в неизменном подчинении всего некоторым великим принципам закона, как бы несовершенно они ни воспринимались в наших частичных концепциях, и последовательном подчинении таких законов другим, еще более высокой общности, в степени, превосходящей наши концепции, и составляющей истинную цепь универсальной причинности, которая кульминирует в возвышенной концепции Космоса.

«Именно в непосредственной связи с этим расширенным взглядом на универсальный неизменный естественный порядок я рассматривал узкие представления тех, кто омрачает возвышенную перспективу, воображая столь недостойную идею, как идея случайных прерываний в физической экономии мира.

«Единственным рассмотренным примером было предполагаемое внезапное сверхъестественное возникновение новых видов организованных существ в отдаленные геологические эпохи. Именно в отношении широкого принципа закона, если он однажды правильно понят, такие выводы видятся совершенно необоснованными наукой, а такие фантазии — совершенно унизительными и недопустимыми в философии; в то время как даже в тех случаях, когда они правильно поняты, реальные научные выводы о неизменной и нерасторжимой цепи причинности стоят оправданными в возвышенных созерцаниях, с которыми они таким образом связаны.

«Для правильного понимания всего аргумента одним существенным требованием является получение полного и удовлетворительного охвата этого одного великого принципа закона, пронизывающего природу, или, скорее, составляющего саму идею природы; — который формирует жизненную сущность всей индуктивной науки и единственную гарантию тех более высоких выводов из индуктивного изучения естественных причин, которые являются оправданиями высшего разума и моральной причины.

«Вся последующая дискуссия должна стоять или пасть вместе с признанием этого великого принципа. Те, кто не готов принять его в полной мере, возможно, не примут выводы; но они должны быть отправлены обратно в школу индуктивной науки, где только он должен быть независимо усвоен и полностью ассимилирован разумом студента в первую очередь.

«При малейшем рассмотрении природы, основ и общих результатов индуктивной науки... мы признаем силы интеллекта, должным образом занятые изучением природы... преимущественно ведущие нас к восприятию в природе, и в неизменной и универсальной постоянности ее законов, признаков универсального, неизменного и сокровенного устройства, зависимости и связи в разуме....

«Мы таким образом видим важность принятия более расширенного взгляда на великий аргумент естественной теологии; и необходимость этого становится тем более очевидной, когда мы размышляем о вреде, которому подвергаются эти возвышенные выводы из-за узкой и недостойной формы, в которой рассуждение слишком часто велось....

«Удовлетворительный взгляд на все дело может быть найден только в тех более расширенных концепциях, которые предоставляются великим созерцанием космического порядка и единства, и которые не относятся к выводам из прошлого, а к доказательствам вечно присутствующего ума и разума в природе.

«Если мы читаем книгу, для понимания которой требуется много мысли и упражнения разума, но которая, как мы обнаруживаем, раскрывает все больше и больше истины и разума по мере того, как мы продвигаемся в изучении, и содержит явно больше, чем мы можем в настоящее время постичь, тогда, несомненно, мы правильно говорим, что мысль и разум существуют в этой книге независимо от нашего разума, и в равной степени независимо от любого вопроса о ее авторе или происхождении. Такая книга, как признано, существует и всегда открыта для нас в естественном мире. Или, чтобы представить дело в несколько иной форме: — Когда астроном, физик, геолог или натуралист записывает ряд наблюдаемых фактов или измеренных дат, он не является автором, выражающим свои собственные идеи, — он простой переписчик, записывающий диктовки природы: его книга наблюдений — это запись мыслей другого разума: он лишь буквально записал то, чего сам не понимает или понимает лишь очень несовершенно. При дальнейшем рассмотрении и после глубокого и тревожного изучения он, возможно, начинает расшифровывать значение, воспринимая некоторый закон, который придает смысл фактам; и чем дальше он продолжает исследование вплоть до какой-либо более всеобъемлющей теории, тем полнее он осознает, что существует более высокий разум, чьим интерпретатором является его собственный, более скромный, и в чьи глубины он может проникать постоянно дальше, чтобы обнаружить еще более глубокий и неизменный порядок и систему, всегда указывающие на еще более глубокие и скрытые бездны, еще не измеренные, но во всем протяжении которых он уверен, что преобладает то же самое сокровенное и неизменное устройство.

«То, что требует мысли и разума для понимания, должно само быть мыслью и разумом. То, что может исследовать или выразить только разум, должно само быть разумом. И если высшая достигнутая концепция является лишь частичной, то разум, изучаемый нами, больше, чем разум студента. Если чем больше он изучается, тем более обширной и сложной раскрывается необходимая связь в разуме, тем более очевидны обширный масштаб и охват интеллекта, таким образом частично проявленного, и его реальность, как существующего в неизменно связанном порядке исследуемых объектов, независимо от разума исследователя.

«Но соображения такого рода, какими бы справедливыми и трансцендентно важными они ни были сами по себе, не дают нам никакой помощи в любом исследовании происхождения порядка вещей, таким образом исследуемого, или природы или других атрибутов разума, проявленного в них.

«Реальный аргумент в пользу универсального интеллекта, проявленного в универсальности порядка и закона в материальном мире, очень отличается от любой попытки придать форму нашим концепциям, даже посредством языка аналогии, относительно природы или способа существования или действия этого интеллекта [т.е., как я представил дело, аргумент может основываться только на изучении продуктов, в отличие от процессов такого интеллекта]: и еще более отличается от любого расширения нашего вывода от того, что есть, к тому, что могло быть, от настоящего порядка к предполагаемому возникновению, первому приспособлению или планированию этого порядка.

«Держа эти различия твердо в поле зрения, мы правильно оцениваем как пределы, так и охват и масштаб того, что мы можем соответствующим образом назвать космотеологией». [19]

Я процитировал эти отрывки подробно, потому что они передают в более убедительной, осторожной и точной манере, чем любые другие, с которыми я знаком, строго рациональное положение этого великого предмета до даты, когда был написан вышеприведенный отрывок. Поэтому, как я сказал, если бы мне довелось жить в прошлом поколении, я бы, безусловно, остановился на этих «возвышенных концепциях» как на аргументе высшем и неопровержимом. Я бы чувствовал, что прогресс физического знания никогда не сможет оказать на теизм иного влияния, кроме того, что он будет постоянно стремиться все больше и больше подтверждать эту великолепную веру, непрерывно расширяя наши человеческие мысли в прогрессивно развивающиеся концепции, все более грандиозные и еще более грандиозные, того колоссального Происхождения Вещей — Разума Бога. Такова была бы моя надежда — такова была бы моя молитва. Но теперь, как все изменилось! Никогда в истории человечества не постигало расу столь ужасное бедствие, как то, которое все, кто смотрит, могут теперь видеть надвигающимся как потоп, черный от разрушения, непреодолимый в своей мощи, вырывающий с корнем наши самые заветные надежды, поглощающий наше самое драгоценное кредо и погребающий нашу высшую жизнь в бездумном запустении. Наука, которую мы некогда считали самим Ангелом Божьим, указывающим на тот великий барьер Закона и провозглашающим беспокойному морю меняющегося сомнения: «Доселе дойдешь и не перейдешь, и здесь предел твоим гордым волнам», — даже Наука теперь сама разрушила этот доверенный барьер; шлюзы неверия открыты, и подавляющий Атеизм обрушился на нас.

§ 30. Все без исключения законы следуют как необходимое следствие из постоянства силы и первичных качеств материи. [20] Что это должно быть так, очевидно, если мы учтем, что, если бы это было не так, сила не могла бы быть постоянной, а материя — неизменной. Например, если бы действие и противодействие не были неизменно равными и противоположными, сила не была бы неизменно постоянной, видя, что ни в одном случае формула не может не сработать, если только какая-либо из участвующих сил или их части не исчезнут. И как с простым законом такого рода, так и с каждым другим естественным законом и взаимодействием законов, как бы сложным ни было такое взаимодействие; ибо очевидно, что если бы в каком-либо случае схожие антецеденты не определяли схожие консеквенты, то в одном или другом из этих случаев некоторое количество силы, или материи, или того и другого должно было бы исчезнуть — или, что то же самое, закон причинности не мог бы быть постоянным. Каждый естественный закон, следовательно, может быть определен как формула последовательности, которая должна либо следовать за определенными силами данной интенсивности, воздействующими на определенные данные количества, виды и формы материи, либо же, не следуя, доказать, что затронутая сила или материя не были постоянной природы.

§ 31. Аргумент, который был разработан в § 29 и который так долго и так широко получал популярное одобрение в здравом смысле, что в последней записи должен быть разум во внешней природе, поскольку «то, что требует мысли и разума для понимания, должно само быть мыслью и разумом», — этот аргумент, я говорю, должен теперь навсегда быть оставлен разумными людьми. Без сомнения, было бы легко указать на нескольких спекулятивных мыслителей, которые ранее боролись с этим аргументом, [21] и из этого факта некоторые читатели, возможно, будут склонны судить, по ложной аналогии, что, поскольку рассматриваемый аргумент выдерживал предыдущие нападки, ему не обязательно поддаваться нынешней. Заметим, однако, что нынешняя атака отличается от всех предыдущих атак так же, как демонстрация отличается от спекуляции. То, что до сих пор было лишь простым догадками и необоснованным утверждением, теперь стало делом величайшей достоверности. То, что аргумент от Общих Законов является тщетным аргументом, больше не является делом неверифицируемого мнения: это так же верно, как и самая фундаментальная аксиома науки. Что аргумент долго будет оставаться в нелогичных умах, я не сомневаюсь; но что он отныне совершенно недопустим в точном мышлении, не может быть никаких вопросов. Однако ради того, чтобы запечатлеть этот факт еще сильнее в умах тех читателей, которые привыкли полагаться на этот аргумент, и поэтому находят трудным так внезапно изменить весь ход своих мыслей, — ради таких я добавлю здесь несколько замечаний с целью облегчения концепции универсального Порядка, существующего независимо от Разума.

§ 32. Интерпретируя запутанную связь явлений только фактами, которые открыла наука, к какому выводу мы вынуждены прийти? Ясно, глядя на то, что было сказано в последних двух разделах, что с того времени, когда процесс эволюции впервые начался, — с того времени, прежде чем конденсация туманности показала какие-либо признаки начала, — каждое последующее изменение или событие эволюции было обязательно связано с тем, чтобы произойти; иначе сила и материя не были бы постоянными. Как же тогда, спросят, возникла или продолжала существовать обширная связь естественных законов, которая теперь наблюдаема? Таким образом. Когда первая утроба вещей была беременна всем будущим, вероятно, существовала, во всяком случае, не более чем одна из формул, которые мы теперь называем естественными законами. Этот один закон, конечно, был бы законом гравитации. Здесь мы можем занять нашу позицию. Не имеет значения, было ли когда-либо время, когда гравитации не было, — т.е. если когда-либо было время, когда материя, как мы ее теперь знаем, не существовала; — ибо если когда-либо было такое время, нет причин сомневаться, но есть все основания заключить, что эволюция материи, как мы ее теперь знаем, была осуществлена в соответствии с законом. Точно так же нас не беспокоит вопрос о том, как закон гравитации пришел к тому, чтобы быть связанным с материей; ибо подавляюще вероятно, исходя из степени аналогии, что если бы наши знания относительно молекулярной физики были достаточно велики, существование рассматриваемого закона было бы обнаружено как необходимое выведение из первичных качеств материи и силы, точно так же, как мы теперь можем видеть, что, при наличии, его специфическое количественное действие необходимо следует из первичных качеств пространства.

Начиная, таким образом, с этих данных — материи, силы и закона гравитации — что должно произойти? У нас есть сильнейшее научное основание полагать, что материя солнечной системы первоначально существовала в высоко диффузной или туманной форме. В силу взаимной гравитации, следовательно, все вещество туманности должно было начать концентрироваться на себе или конденсироваться. Теперь, с этого момента и далее, я хочу, чтобы было ясно понято, что простое рассмотрение предполагаемых фактов, не допускающих научного доказательства или научного объяснения, если они истинны, никоим образом не влияет на достоверность доктрины, которую эти факты здесь приводятся, чтобы установить. Полностью допуская, что предполагаемые факты не вне спора, и что, даже если они истинны, бесчисленные другие неизвестные и непознаваемые факты должны были быть связаны с ними — полностью допуская, короче говоря, что наши идеи относительно генезиса солнечной системы носят самый грубый и наименее заслуживающий доверия характер; все же, если будет допущено, что в наши дни только невежество или предрассудки могут отрицать, а именно, что в целом эволюция была методом вселенной; тогда следует, что доктрина, здесь отстаиваемая, так же определенно истинна, как она была бы, если бы мы были полностью знакомы с каждой причиной и каждым изменением, которые действовали и произошли на протяжении всего процесса генезиса вещей.

Теперь, держа это предостережение в уме, мы должны далее заметить, что как только туманность начала конденсироваться, новые отношения между ее составными частями начали бы, по этой причине, устанавливаться. «Дана редкая и широко диффузная масса туманной материи... каковы последовательные изменения, которые произойдут? Взаимная гравитация приблизит ее атомы, но их приближению будет противодействовать атомное отталкивание, преодоление которого подразумевает эволюцию тепла». То есть конденсация туманности в целом по необходимости подразумевает по крайней мере возникновение этих новых материальных и динамических отношений между ее составными частями. «По мере того как это тепло частично уходит путем излучения, произойдет дальнейшее приближение, сопровождаемое дальнейшей эволюцией тепла, и так далее непрерывно: процессы не происходят отдельно, как здесь описано, но одновременно, непрерывно и с возрастающей активностью». Следовательно, вновь установленные отношения постоянно приобретают новые приращения интенсивности. Но теперь заметьте более важный момент. Предыдущие существенные условия остаются неизменными — а именно, постоянство материи и силы, а также, или, скорее, скажем, и, следовательно, закон гравитации — эти условия, я говорю, остаются постоянными, и вновь установленные отношения по необходимости сами по себе дали бы начало новым законам. Ибо всякий раз, когда два данных количества силы и материи встречались в одном из новых отношений, они по необходимости давали бы начало новым эффектам; и всякий раз, в любой будущий случай, подобные количества силы и материи снова так встречались, точно подобные эффекты по необходимости должны были бы происходить: но возникновение подобных эффектов при подобных условиях — это все, что мы подразумеваем под естественным законом.

Продолжая, таким образом, нашу цитату из краткого и ясного изложения туманной теории г-на Герберта Спенсера, мы находим эту доктрину фактически воплощенной в следующих предложениях: — «В конечном итоге это медленное движение атомов к их общему центру тяжести приведет к явлениям другого порядка.

«Аргументируя из известных законов атомной комбинации, случится так, что, когда туманная масса достигнет определенной стадии конденсации — когда ее внутренне расположенные атомы приблизятся на определенные расстояния, генерируют определенное количество тепла и подвергнутся определенному взаимному давлению (тепло и давление возрастают по мере прогрессирования агрегации), некоторые из них внезапно вступят в химический союз. Будут ли бинарные атомы, таким образом произведенные, видов, таких как мы знаем, что возможно, или будут ли они видов более простых, чем любые, которые мы знаем, что более вероятно, не имеет значения для аргумента. Достаточно того, что молекулярные комбинации некоторых видов в конечном итоге произойдут». У нас есть, таким образом, здесь новое и важное изменение отношений. Материя, первоначально единообразная, сама стала гетерогенной; и в стольких местах, в скольких она таким образом изменила свое состояние, она должна, в силу факта, дать начало другим доселе новым отношениям, и так, во многих случаях, к новым законам. [22]