«Рассуждение об иронии и насмешке в литературе»

Августинское репринтное общество

ЭНТОНИ КОЛЛИНЗ

РАССУЖДЕНИЕ

О

насмешке и иронии

В ПИСЬМЕННОЙ РЕЧИ

(1729)

Введение Эдварда А. Блума и Лиллиан Д. Блум

ПУБЛИКАЦИЯ № 142

МЕМОРИАЛЬНАЯ БИБЛИОТЕКА УИЛЬЯМА ЭНДРЮСА КЛАРКА

Калифорнийский университет, Лос-Анджелес

1970

GENERAL EDITORS

William E. Conway, William Andrews Clark Memorial Library

George Robert Guffey, University of California, Los Angeles

Maximillian E. Novak, University of California, Los Angeles

ASSOCIATE EDITOR

David S. Rodes, University of California, Los Angeles

ADVISORY EDITORS

Richard C. Boys, University of Michigan

James L. Clifford, Columbia University

Ralph Cohen, University of Virginia

Vinton A. Dearing, University of California, Los Angeles

Arthur Friedman, University of Chicago

Louis A. Landa, Princeton University

Earl Miner, University of California, Los Angeles

Samuel H. Monk, University of Minnesota

Everett T. Moore, University of California, Los Angeles

Lawrence Clark Powell, William Andrews Clark Memorial Library

James Sutherland, University College, London

H. T. Swedenberg, Jr., University of California, Los Angeles

Robert Vosper, William Andrews Clark Memorial Library

CORRESPONDING SECRETARY

Edna C. Davis, William Andrews Clark Memorial Library

EDITORIAL ASSISTANT

Roberta Medford, William Andrews Clark Memorial Library

ВВЕДЕНИЕ

В период с 1710 по 1729 год Энтони Коллинза высмеивали, сатирически изображали и сурово порицали с церковных кафедр и в печати как самого коварного осквернителя церкви и государства в Англии. И все же в течение года после смерти он стал образцом добропорядочного сельского джентльмена,

...он обладал богатым состоянием, унаследованным от предков, которое оставил после себя в целости и сохранности: он жил в своем собственном поместье в деревне, где арендаторы платили ему умеренную ренту, которую он никогда не повышал, когда они делали какие-либо улучшения; он всегда обязывал свою семью к постоянному посещению публичных богослужений; будучи сам человеком строжайшей морали, он никогда не терпел рядом с собой никого, кто был бы лишен этого качества; он проявлял всеобщую благотворительность ко всем людям, не обращая внимания ни на секту, ни на партию; будучи мировым судьей, он отправлял правосудие с такой беспристрастностью и неподкупностью, что люди из самых отдаленных частей графства стекались к нему за решением своих споров; но главное применение, которое он находил своей власти, заключалось в урегулировании разногласий;...

В сравнении, которое уподобляет его сэру Роджеру де Каверли, меньше правды, чем вымысла. Что их действительно объединяло, так это любовь к сельской местности и «всеобщая благотворительность» по отношению к ее обитателям. Однако по большей части мы можем приблизиться к пониманию личности Коллинза, перевернув многие черты сэра Роджера. Часто находясь в состоянии войны со своим миром, в отличие от персонажа «Зрителя», он умудрялся поддерживать с ним интеллектуальный контакт и даже с теми, кто стремился к его унижению. Он никогда — как пример — не скрывал своего философского недоверия к Сэмюэлу Кларку; однако во время любого спора он планировал «непременно превзойти его в вежливости и хороших манерах». Этот этикет никоим образом не мешал ему стремиться к тому, что он считал объективной истиной, или осуждать все «методы» или навязывание духовной тирании. Таким образом, во время ожесточенной, неравной битвы, последовавшей за публикацией «Рассуждения о свободомыслии», он игнорировал собственные раны, чтобы поаплодировать критику,

подозрениям, что в том, что он называет моей гипотезой, есть софизм. Это тот настрой, который должен пронизывать все наши исследования, особенно до того, как у нас появится возможность докопаться до сути вещей. Всегда безопаснее, и мы с наименьшей вероятностью ошибемся, если будем постоянно подозревать себя в заблуждениях... У меня нет системы, которую я должен защищать или которую я хотел бы защищать, и я не беспокоюсь о последствиях, которые могут быть извлечены из моего мнения; и поэтому я стою в стороне от всех трудностей, в которые другие вовлечены либо из-за своего мнения, либо из-за своей осторожности.

Это заявление человека, чья интеллектуальная и религиозная приверженность заставляет его видеть, что его собственная подверженность ошибкам является симптомом человеческой склонности к заблуждениям. Поэтому для себя он старается избегать всякого рода громкого энтузиазма. Парадоксально, однако, что Коллинз с рвением фанатика искал любую полемику, которая либо утвердила бы его веру, либо испытала его неверие. Найдя объект для спора, он наслаждался им, будь то в роли агрессора или преследуемого ответчика. Например, в «Предисловии» к «Рассмотрению схемы буквального пророчества» он хвастливо перечислил все работы — около двадцати девяти, — которые опровергали его более раннее «Рассуждение об основаниях и доводах христианской религии». И, злонамеренно, он задержал публикацию «Схемы» почти на год, чтобы добавить «Постскриптум к предисловию», в котором он выявил еще шесть произведений, враждебных «Основаниям и доводам».

К маю 1727 года, не выказывая признаков усталости, он взялся за нового противника; на этот раз им стал Джон Роджерс, каноник принца Уэльского. В разгар их спора, в конце лета, Коллинз наводил практические справки о методах продления и интенсификации их обмена мнениями. Так, в записке своему другу Пьеру Демезо он писал: «Но я хотел бы быть особо информированным об успехе и продажах «Письма к д-ру Роджерсу»; потому что, если бы это было возможно, я бы добавил к новому изданию два или три листа; которые также можно было бы продавать отдельно тем, у кого уже есть это Письмо». Несмотря на всю свою воинственную полемику, он просил лишь об одном: чтобы его «противники» соблюдали с ним единое правило честной игры; а именно, чтобы они воздерживались от навешивания ярлыков и мелких придирок. «Личные вопросы, — утверждал он, — хотя иногда и могут дать полезные замечания, мало ценятся читателями, которые очень редко ошибаются, полагая, что самый неуместный предмет, о котором человек может говорить, — это он сам», особенно когда он обрушивается на другого.

Если бы Коллинза заставили оглянуться на годы 1676–1729, он, вероятно, подытожил бы последние двадцать лет перефразированием строки Поупа: «Эта долгая полемика — моя жизнь». В течение нескольких лет и в таких работах, как «Совершенство поповщины» (1710) и «Рассуждение о свободомыслии» (1713), он был яростным полемистом против всей англиканской иерархии. Лишь в 1724 году он стал искусным спорщиком, когда инициировал полемику, которая в течение следующих пяти лет наделала «очень много шума» и закончилась только с его смертью. Самый громкий выстрел в этой затяжной перестрелке был произведен «Основаниями и доводами», а последний залп — «Рассуждением о насмешке и иронии в письменной речи».

В течение этих пяти лет Коллинз концентрировался на одном противнике в каждой работе и сделал риторической практикой смену своего «противника» в последующих эссе. Таким образом он создал собирательную жертву, чья сила была ослаблена деиндивидуализацией; таким образом он также не рисковал прослыть одержимым одной идеей или, что более серьезно, гонителем. На протяжении всех «Оснований и доводов» он высмеивал, приводил доводы против и сатирически изображал предположение Уильяма Уистона о том, что мессианские пророчества в Ветхом Завете буквально исполнились в фигуре и миссии Иисуса. Через два года, в новой работе, он заменил математика Эдвардом Чандлером, епископом Ковентри и Личфилда. Это не обязательно должен был быть епископ; любой из тридцати четырех других мог бы подойти на роль противника, среди них такие люди, как Кларк, Сайкс, Шервуд и даже вездесущий Уистон. Однако Коллинз отверг их, чтобы поспорить в «Схеме» с епископом Чандлером, автором «Защиты христианства от пророчеств Ветхого Завета», с тем, кто, короче говоря, был наименее спорным и в то же время наиболее ортодоксальным из многих его нападавших.

В начале 1727 года англиканский истеблишмент внезапно осознал, что предмет продолжающегося спора — надежность аргумента от пророчества — неубедителен, что он может привести только к педантичным препирательствам и буквоедству, где каждая сторона тщетно цепляется за победу. Безусловно, преданность многих священнослужителей библейской критике была вторична по отношению к их интересу к ортодоксии как к функциональному дополнению к управлению, как гражданскому, так и каноническому. Именно против этого интереса, как он был сформулирован в «Восьми проповедях о необходимости откровения» Роджерса (1727) и особенно в его мстительном предисловии, Коллинз решил бороться. Спор теперь принял для него счастливый оборот. Как он это видел, центральный вопрос сводился к естественному праву человека на религиозную свободу. По крайней мере, он сделал это темой своего «Письма к д-ру Роджерсу». Пиша Демезо об успехе этой работы, он явно наслаждался своей собственной профанной иронией:

Мне сделали особые комплименты епископ Солсберийский и д-р Кларк, которые, среди прочего, сказали, что архиепископ Кентерберийский мог бы написать все, что касается веротерпимости в нем: не говоря уже о том, что я слышу от других. Сам д-р Роджерс признал своему книготорговцу, который отправил ее ему в деревню, что он получил ее; но говорит, что он настолько занят другими делами, что в настоящее время не думает отвечать на нее; хотя, возможно, со временем он это сделает.

Со временем Роджерс ответил. 2 февраля 1728 года он контратаковал «Оправданием гражданского устройства религии». Для Коллинза эта работа была упорным повторением того, что было раньше, и поэтому ее можно было бы игнорировать, если бы не одно из ее приложений — «Письмо преподобного д-ра Маршалла-младшего преподобному д-ру Роджерсу по поводу его предисловия к его Восьми проповедям». Его включение казалось запоздалой мыслью; однако оно изменило масштабы спора, сузив и конкретизировав области недовольства, которые разделяли спорщиков. Поэтому Коллинз опроверг его около четырнадцати месяцев спустя в «Рассуждении о насмешке и иронии в письменной речи». Он возлагал большие надежды на этот памфлет, тщательно готовясь к его приему. Он поощрял переиздание трех своих предыдущих работ, которые находят свое неизбежное завершение, даже свое оправдание, в этом последнем выступлении, и он, вероятно, убедил своего книготорговца предпринять сложную рекламную кампанию. Ибо новые издания рекламировались в семь разных дней в период с 10 января по 27 февраля 1729 года в «Дейли Пост». Он хотел, чтобы никто не упустил связь между «Рассуждением о насмешке и иронии» и этими более ранними произведениями или не пропустил его появление, когда оно наконец появилось в лавках памфлетов 17 марта.

Коллинза воодушевляли его многочисленные споры. Действительно, «он искал бури». Иначе он не участвовал бы, не мог бы участвовать в этих многочисленных словесных состязаниях. На протяжении всех них его основная стратегия — стратегия провокации — определялась тем самым реальным фактом, что у него было гораздо больше врагов, чем союзников, среди них, например, такие грозные антагонисты, как Свифт и Ричард Бентли. Чтобы выжить, он должен был обрести жесткую устойчивость, навык отражения атак или обращения их в свою пользу. Тем не менее, он всю жизнь оставался готовой мишенью. Понятно почему: его радикализм был упрямым, а мнения предсказуемыми. Такая твердость, конечно, может указывать на его неприязнь к приспособленчеству. Или же она может свидетельствовать об отсутствии интеллектуального роста; то, во что он верил в молодости, он увековечил в зрелом возрасте. Будет ли наш ответ основан на любой из этих возможностей или, что более реалистично, на обеих, остается фактом то, что он никогда не маскировал два принципа, по которым жил и боролся:

1. Чтобы всеобщая свобода была установлена в отношении мнений и практик, не наносящих ущерба миру и благополучию общества: при таком установлении истина должна иметь преимущества перед заблуждением и ложью, закон Божий перед волей человека, и истинное христианство должно быть терпимо; частное суждение было бы действительно реализовано; и людям было бы позволено следовать своей совести, над которой верховенствует только Бог:...

2. Во-вторых, что ничто, кроме закона природы (соблюдение которого абсолютно необходимо для общества) и того, что может быть построено на нем, не должно принудительно осуществляться гражданскими санкциями магистрата:...

II

В этом заявлении мало что может оскорбить современных читателей. Однако ортодоксы во времена Коллинза имели основания злиться на него: его аргументы были подстрекательскими, а риторика — извилистой, дерзкой и эффективной. Те, кто оспаривал его, подчеркивали его нигилизм, изображая его как разрушителя христианства, стремящегося «обратить людей из христианства в отсутствие какой-либо религии вообще». Конечно, это правда, что он стремился опровергнуть христианское откровение, которое он считал мошенническим и заговорщическим. Вместо церковной власти он предложил власть совести. Ортодоксии он противопоставил «религию, предшествующую Откровению, которую необходимо знать, чтобы установить Откровение; и под этой религией [он подразумевал] Естественную религию, которая предполагается Откровением и является критерием, по которому должна быть испытана Откровенная религия, является фундаментом, на котором она должна стоять, и правилом, по которому ее следует понимать». Категоричное по тону, это заявление разочаровывало англиканское духовенство своей скользкостью; его обобщения оставляли мало возможностей для решительного опровержения. Оно не давало определения естественной религии, кроме предикации свода неназванного морального закона, который является рациональным и первоначальным, архетипом того, что является действительным в мировых религиях.

Его отказ от откровения и сведение христианства к тому, что он называл его «естественной» и, следовательно, неоспоримой основой, влекло за собой следствие — абсолютное право человека на религиозное исследование и исповедание. Здесь он стал конкретным, заимствуя из локковского эмпиризма свои условия интеллектуального согласия. «Доказательство, — говорил он, — должно быть единственным основанием Согласия, а Исследование — это путь к достижению Доказательства; и поэтому, вместо того чтобы откладывать Исследование, Аргументирование и Возражение, я бы предпочел сказать: Никакие мнения вообще не могут быть опасны для человека, который беспристрастно исследует Истину Вещей». Церковное руководство видело в этом заявлении и других подобных ему не эпистемологическую предпосылку, а преднамеренную уловку, коварную ширму для оправдания его атак на организованное священство. Мы можем признать сейчас, что его противники упрощали его намерение, что они очерняли его, чтобы сделать его злодейство одновременно окончательным и уязвимым. В то же время мы должны признать, что он часто приравнивал идеи репрессий и церковной власти, точно так же, как он связывал идеи свободы и руководства частной совести.

Англиканская церковь была в ярости от этих корреляций, разозленная как манерой их выражения, так и их содержанием. Ибо верующие часто выбивались из колеи стратегией ироничного окольного пути. Иногда это принимало форму упущения или представления аргумента в такой фрагментарной или предвзятой манере, что «враги» Коллинза не могли спорить ни с его подтекстом, ни с его выводами. В другое время он использовал эту искусную околицу, чтобы создать свою любимую маску — благочестивого христианина, преданного Писанию, или моралиста, озадаченного разногласиями среди ортодоксального духовенства. Наконец, его риторика была сформирована деистическими предшественниками, которые использовали сарказм и сатиру, чтобы высмеять серьезность церковной власти. Их остроумие было настолько характерной чертой, что еще в 1702 году один комментатор заметил: «когда вы ждете аргумента, они шутят». Сам Коллинз прибегал к этой практике как с инстинктивным мастерством, так и с преднамеренной изобретательностью.

Все эти методы, хотя и нечестные, он молча оправдывал предположением, что имеет дело с заговором священников: следовательно, он заявлял, что должен бороться с мошенничеством и обманом подобными же средствами, и что такая хитрость, подходящая «его особому гению и темпераменту», была «полезна его делу». По этим причинам даже Уильям Уорбертон, который тщетно пытался быть рассудительным, описывал его как «писателя, чья ловкость в искусстве полемики была настолько примечательно противопоставлена его способностям в рассуждении и литературе, что постоянно напоминала о том, что путешественники рассказывают нам о гении настоящих индейцев, которые, будучи самыми большими неумехами во всех тонких искусствах ручного труда, тем не менее превосходят всех в ловкости рук и обманчивых трюках активности». Что бы ни говорили о Коллинзе и его достижениях, один факт остается неизменным. Он был блестящим и настойчивым трикстером, чья хитрость в технике полемики часто заставляла замолчать противника, имевшего полное право выиграть спор.

Он использовал любую возможность, чтобы обнажить разнообразие этических и теологических мнений, которые настраивали одного англиканского богослова против другого, «чтобы наблюдать», как выразился Дженкин, «как гладиаторы в споре убивают само дело, в то время как они так яростно режут и ранят друг друга». Для Коллинза такое наблюдение было больше, чем ораторской уловкой; это был один из догматов его почти нигилизма. Однажды он прокомментировал Демезо шквал критиков, которые ответили на его изложение необходимости в «Философском исследовании о человеческой свободе»:

Я был чрезвычайно доволен епископом Хоадли, ... поскольку это было по истинному и единственному пункту, стоящему спора со священниками, а именно: являемся ли мы, миряне, телятами и овцами священника. И я не менее доволен видеть, как они ведут эту полемику с теми же гнусными искусствами друг против друга, которые они всегда используют по отношению к мирянам. Это должно открыть глаза немногим и убедить их, что священники не имеют в виду ничего, кроме богатства и власти, и не обладают ни малейшей ... долей тех качеств, за которые суеверный мир ими восхищается.

Он применил этот принцип разделяющей атаки в «Рассуждении о свободомыслии». Там на пятидесяти трех страницах он прозрачно высмеивал противоречия, которые окружали три области фундаментальной религиозной веры: «Природа и атрибуты Вечного Существа или Бога, ... Авторитет Писаний и ... Смысл Писания». В соответствии с одним из его любимых трюков — массовым привлечением авторитетов — его изложение звучит священными англиканскими именами: Саут, Булл, Тейлор, Уоллис, Карлтон, Давенант, Эдвардс, Мор, Тиллотсон, Фаулер, Шерлок, Стиллингфлит, Сашеверелл, Беверидж, Грейб, Хикс, Лесли. Что объединяло этих людей, намекал он, так это не христианская приверженность, а талант не соглашаться друг с другом и даже отрекаться от самих себя — как в случае со Стиллингфритом. По сути, все «Рассуждение» бурлит небрежно подавленным хихиканьем.

Духовенство не могло легко ответить на такого рода инкриминирующее разоблачение или отрицать его реальность. Поэтому они чрезмерно реагировали на другие суждения, сделанные Коллинзом, особенно на его нападки на христианское откровение. Их они очерняли как вводящие в заблуждение, лукавые, зловещие, надуманные, лживые, коварные, уклончивые, скрытые, подрывные. То, против чего они возражали, было, во-первых, тем способом, которым он сводил доказательство христианского откровения только к «озадачивающему и сбивающему с толку» аргументу от пророчества, той небрежной легкостью, с которой он игнорировал или отбрасывал те другие «ясные» доказательства, полученные из чудес Иисуса и самого воскресения. Но еще больше ортодоксы возмущались замаскированной точкой зрения, с которой Коллинз представлял свое неверие.

Например, «Основания и доводы» — это первая развернутая атака деиста на откровение. По видимости это, как мы видели, ответ на «Эссе Уистона о восстановлении истинного текста Ветхого Завета; и для оправдания цитат, сделанных оттуда в Новом Завете» (1722). В нем математик утверждал, что еврейские пророчества, относящиеся к мессии, были буквально исполнены в Иисусе. Но эта истина, признавал он, была скрыта «в последние века» только из-за тех «трудностей», которые «возникли [почти полностью] из коррупций, внесенных неверующими евреями в еврейские и греческие копии Ветхого Завета [вскоре после] начала второго века». Эти заговорщические коррупции он планировал устранить в одиночку, вернув Ветхий Завет к состоянию текстовой чистоты с помощью исправлений, взятых из источников, столь же разнообразных, как Самаритянское Пятикнижие, Греческие Псалмы, Древности Иосифа Флавия, Халдейские парафразы, книги Филона. Его прагматическая цель состояла в том, чтобы аннулировать библейскую критику исторически мыслящих ученых, столь же авторитетных, как Гроций, чтобы сделать бесполезным аллегорическое толкование мессианских пророчеств. То есть он видел в последнем «пагубное» отсутствие фактов, «слабую и восторженную» причуду, нехристианские приспособления к требованиям момента.

Коллинз боролся не за то, чтобы разрушить позицию Уистона, которая была слишком легко разрушимой, а за то, чтобы подорвать структуру, те самые «основания и доводы», которыми ортодоксия поддерживала тайны своей веры. Для этого он сплел гигантскую паутину иронии, контролируемую персоной, чья сложная цель была скрыта видом гипер-праведности. Здесь, значит, был человек, движимый непредвзятостью, которая позволяла ему защищать право своего противника на экзегезу Писания, даже не соглашаясь с ее подходом и выводами. Здесь также был консервативный христианин, отличный от Уистона «и многих других великих богословов; которые, кажется, мало уважают книги Нового Завета, текст которых они постоянно исправляют в своих проповедях, комментариях и писаниях, чтобы служить целям; которые делают вид, что мы должны иметь больше истинного текста, будучи менее цепкими к печатному, и, как следствие этого, осмеливаются исправлять критическими поправками важные места у священных писателей; и которые ... фактически отбрасывают авторитет Писания и ставят эти сочинения на его место». Наконец, здесь был тот, кто, послушный духу Божьего открытого слова, отвергал заблуждение, что мессианское пророчество исполнилось во Христе в каком-либо «буквальном, очевидном и первичном смысле».

Но хотя персона не могла принять программу Уистона, он не был просто нигилистом. С растущим волнением он выступал за аллегорическое толкование. В этот момент читатель понимает, что его обманули, что нигде не было отрицания обвинения Уистона в том, что чтение мессианского пророчества в типическом, или аллегорическом, или вторичном смысле является «слабым и восторженным». Напротив, читатель находит лишь осуждающий намек на то, что два метода — аллегорический и буквальный — отличаются друг от друга не по существу, а по степени абсурдности. Будучи долгое время защищенным всеми изгибами и поворотами иронии своего создателя, персона наконец раскрывает себя таким, какой он есть, — человеком совершенно наглым и совершенно без раскаяния. Ни на минуту он не хотел защищать схему аллегорического пророчества, но атаковать ее. Его аргумент, лишенный своих извивов и псевдо-благочестия, неумолимо движется к единственному, негативному выводу. «Христианство претендует на то, чтобы происходить из иудаизма. ИИСУС ссылается на религиозные книги евреев как на пророчествующие о его Миссии. Ни одно из этих пророчеств не может быть понято о нем иначе, как в типическом аллегорическом смысле. Теперь этот смысл абсурден и противоречит всем схоластическим правилам толкования. Христианство, следовательно, не будучи действительно предсказанным в еврейских Писаниях, является, следовательно, ложным».

Коллинз продолжил свою атаку на христианское откровение в «Схеме». За два года, которые отделяли эту работу от более ранних «Оснований и доводов», в аргументации автора не произошло никаких изменений. Что действительно происходит, так это проницательная, если не сказать ехидная, разработка маски. Это во многом тот же персонаж, который едва сдерживал хохот в предыдущей работе. Теперь ему добавлено измерение; он сделан более решительно рациональным, чем его предшественник, и поэтому более проницательным в своем знании риторического метода. Как ученик некоторых протестантских полемистов и особенно Гроция, чью «честность», «честь» и библейскую критику он поддерживает, он — эмпирически мыслящий христианин, который точно знает, почему буквалисты не смогли убедить свободомыслящих или даже повредить их аргументам. «Ибо если вы начинаете с неверующими, отрицая им то, что очевидно и согласуется со здравым смыслом, я думаю, не может быть разумных надежд на их обращение или убеждение». Ирония здесь абразивна просто потому, что она неопровержимо выделяет великий риторический провал ортодоксии, ее неспособность аргументировать из набора принципов, столь же приемлемых для деистов, как и для них самих.

Многие из духовенства раздражались манипуляциями Коллинза с этой ироничной персоной. Они возмущались его непочтительным остроумием, которое проецировало, например, образ англиканского Бога, который «говорит со всем человечеством из углов» и который показывает свои задние части Моисею. Их раздражали его шутливые притчи, как в «Случае свободного видения», и дерзость называть архиепископа Тиллотсона человеком, «которого все английские свободомыслящие признают своим Главой».

Но больше всего они давились использованием Коллинзом сатиры в религиозной полемике. Как мы уже видели, были сложные причины для его выбора техники. Он был естественно остроумным человеком, который, иногда из страха, а иногда из злобы, лучше всего выражал себя через окольную иронию. В 1724 году, когда он сам обдумывал свою ораторскую практику, он утверждал, что его материал определяет его стиль, что целями его принижающего остроумия были «святые странники». Мы можем только представить себе раздражение англиканских врагов Коллинза, когда они обнаружили свою ортодоксию таким образом хитро смешанной с эксцентричностями «истинных» пресвитериан Сэмюэля Батлера. Было бы трудно пережить ассоциации тех шутливых строк, которые сделали августинских богословов, подобно их нежеланному предку Гудибрасу, членами

Той упрямой команды Странствующих святых, которых все признают Истинной Церковью Воинствующей.

Те достойные англиканские экстерьеры были дополнительно проколоты непочтительной атакой Коллинза на их крик о религиозном единообразии, крик, который был «нелепым, романтическим и неспособным на успех». Он видел себя, короче говоря, как эмансипированный Батлер или даже Сервантес; и, подобно своим знаменитым предшественникам, он тоже высмеял бы дурака и лицемера, притворщика и энтузиаста, мошенника и гонителя, всех тех, кто хотел бы создать бога по своему собственному кислому и ничтожному образу.

III

К 1727 году некоторые из ортодоксов почувствовали, что больше не могут терпеть смех Коллинза, его насмешливые инвективы против духовенства или его замыслы сделать религию «делом чисто личным; и знание о ней должно быть получено путем личного рассмотрения, независимо от каких-либо гидов, учителей или авторитетов». В авангарде этой группы был Джон Роджерс, чья враждебность к деисту была членораздельной и компульсивной. По крайней мере, она загнала его в позицию, кажущуюся противоречащей духу, если не закону английской веротерпимости. Он настаивал, например, на том, чтобы таких, как Коллинз, преследовали в гражданском суде за убеждение, «которое явно подрывает всякий порядок и политику и не может больше сочетаться с гражданским, чем с религиозным обществом».

За этим последовали обвинения и встречные обвинения. Новые гладиаторы, столь же отличные друг от друга, как нонконформистский богослов Сэмюэль Чандлер и деист Томас Чабб, вышли на арену от имени Коллинза. Несмотря на всю догматическую многословность Роджерса, ортодоксия казалась осажденной. Умеренное духовенство, ставшее свидетелем этого обмена мнениями, встревожилось; они опасались, что в этой свалке само сердце английской веротерпимости окажется под угрозой со стороны спорщиков, каждый из которых выступал в качестве ее защитника. Представителем такой умеренности был Натаниэль Маршалл, который хотел, если не закончить спор, то хотя бы сдержать его пыл. Как каноник Виндзора, он поддерживал условие государственной религии, защищаемой магистратом, но беспокоился о степени прерогатив и власти последнего. Конечно, он был более либерален, чем Роджерс, в своей готовности допустить исповедание религиозного разнообразия. Тем не менее, он надел смирительную рубашку на свой либерализм, когда отказал ответственным людям в праве атаковать законы, как гражданские, так и канонические, с помощью «шутливого оскорбления» или «с помощью шутовства и подшучивания, насмешки или саркастической иронии».

Коллинз снова принял вызов. В «Рассуждении о насмешке и иронии» он посвятил себя подрыву моральных, интеллектуальных и практических основ того единственного ограничения, которое Маршалл хотел наложить на ведение любого религиозного спора. У него не было особых трудностей в достижении своей цели. Позиция его противника была заметно уязвимой и по нескольким причинам. Она была слишком осознанной в отношении перетягивания каната между деистом и Роджерсом, слишком произвольной в выборе запрета. Она, по правде говоря, была напряжена выбором между оскорблением истеблишмента и в то же время отвержением церковного экстремизма. Более того, у Коллинза на этот раз был невидимый партнер, мыслитель высшего порядка, против которого он мог проверить свои собственные идеи и у которого мог заимствовать другие. Ибо «Рассуждение о насмешке и иронии» — это во многом конкретизация, грубая, но мощная переработка «Sensus Communis: Эссе о свободе остроумия и юмора» Шефтсбери.

Поддерживаемый светским обобщением Шефтсбери, Коллинз открыто смеялся над эгоцентризмом и слепотой робкого фанатизма Маршалла. Действительно, он иронично нашел своего ортодоксального противника виновным в том самом преступлении, в котором обвиняли его самого как подрывного элемента. Ему казалось, сказал он,

чудовищным подшучиванием над [человечеством], когда люди говорят в общем об аморальности насмешки и иронии и о наказании людей за эти дела, в то время как их собственная практика — это всеобщая ирония и насмешка над всеми теми, кто не идет с ними, и всеобщие аплодисменты и поощрение такой насмешки и иронии, и выделение всеми мыслимыми почетными способами таких шутливых авторов за их шутовство; и когда наказание за шутовство никогда не требуется, кроме как когда шутовство используется или применяется против них!

(стр. 29)

Техника Коллинза продолжала свою ироническую двусмысленность, инверсию и косвенность. Под тоном кажущейся невинности и доброй воли он приписывал своим противникам завидную способность к сатирической аргументации. В товарищеской манере он находил прецедент для своей собственной риторической практики через множество исторических и библейских аналогий. Но что еще важнее для современной аудитории, он снова прибег к устройству призыва к авторитету, предоставленному некоторыми из самых уважаемых имен в англиканском истеблишменте. Использование сатиры в религиозных темах, следовательно, было очевидно в «сочинениях наших самых выдающихся богословов», особенно тех, что принадлежали Стиллингфриту, «нашему величайшему полемическому писателю» (стр. 4–5).

Со всей возмутительной уверенностью незваного гостя деист уселся за стол своих тщетно протестующих христианских хозяев (которых он настаивал называть братьями). «Одним словом, — сказал он, чтобы избежать спора, — мнения и практики людей во всех делах, и особенно в делах религии, как правило, настолько абсурдны и нелепы, что невозможно, чтобы они не были предметами насмешки» (стр. 19). Таким образом, приняв концепцию сатирической необходимости Ювенала («difficile est saturam non scribere»), Коллинз здесь изложил тезис и обоснование своего врага. В его «доказательствах» была своего рода дерзкая виртуозность, в его манере втягивать большую, впечатляющую группу имен в свою ироничную сеть и заставлять всех их казаться достоверными свидетелями в его защиту. Даже Свифт, забавно скомпрометированный как «один из величайших шутов, когда-либо появлявшихся на сцене мира» (стр. 39), был вызван на свидетельскую трибуну как доказательство привилегированного статуса, на который имело право сатирическое письмо. Коллинз подкреплял эрудицию холодным интеллектом, так что презрительное веселье присутствует на каждой странице его «Рассуждения».

Под его насмешками и смехом было серьезное осуждение любого рода интеллектуального ограничения, каким бы мягким оно ни казалось; под его словесными уколами, наоборот, было оправдание права человека исследовать, исповедовать и убеждать. Под его шутками и сарказмами было далее твердое философское обязательство, которое информировало риторику всех его более ранних работ. Насмешка, утверждал он в 1729 году, «является как правильным, так и необходимым методом дискурса во многих случаях, и особенно в случае серьезности, когда она сопровождается лицемерием или обманом, или невежеством, или кислостью темперамента и преследованием: все это должно влечь за собой насмешку и презрение общества, у которого нет другого эффективного средства против таких методов навязывания» (стр. 22).

Для современного читателя «Рассуждение о насмешке и иронии» является самым удовлетворительным из многочисленных памфлетов и книг Коллинза. Ему не хватает претенциозности «Схемы», ехидных извивов «Оснований и доводов», аргументации полуправдой «Рассуждения о свободомыслии». Его последняя работа свободна от любопытной амбивалентности, которая отмечала так много его более ранних произведений, видимой неуверенности, которая заставляла его бояться репрессий и все же искать их. Напротив, его последняя работа фактически является оправданием его риторического режима и религиозных убеждений; это «apologia pro vita sua», написанная со всей интенсивностью и решительностью, которых требует такое оправдание. Конечно, она делает мимолетные выстрелы в старых врагов, таких как Свифт, но никогда с желчью. И хотя ее язык часто ироничен, ее мышление делает искреннюю защиту остроумия как оружия истины. Эссе представляет своего автора как «animal ridens», существо, которое через смех и добродушный цинизм поклоняется универсальному Богу и уважает рациональное человечество.

Университет Брауна

ПРИМЕЧАНИЯ К ВВЕДЕНИЮ

Universal Spectator, and Weekly Journal, № 98 (22 августа 1730).

Демезо (5 мая 1717): B. M. Sloane MSS. 4282, ff. 129-130.

Демезо (9 февраля 1716): B. M. Sloane MSS. 4282, f. 123.

Титульный лист «Схемы» датирован 1726 годом. Она не рекламировалась в газетах или журналах того года — странное молчание для любой из работ Коллинза. Первое уведомление о ней появилось в «Monthly Catalogue: Being a General Register of Books, Sermons, Plays, Poetry, Pamphlets, &c. Printed and Publish’d in London, or the Universities, during the Month of May, 1727» (см. № 49). Тем не менее, мы знаем, что о «Схеме» говорили еще в марте, когда 10-го числа того же месяца Сэмюэль Чандлер опубликовал свои «Размышления о поведении современных деистов в их недавних писаниях против христианства». (О датировке работы Чандлера см. Daily Courant [10 марта 1727].) Мы также знаем, что «Схема» вышла вторым изданием в конце 1727 года и часто рекламировалась в Daily Post в период со 2 по 20 января 1728 года.

О заявлении относительно «Письма к д-ру Роджерсу» см. B. M. Sloane MSS. 4282, f. 220 (15 августа 1727). О том, что касается использования «личных вопросов» в полемике, см. B. M. Sloane MSS. 4282, f. 170 (27 декабря 1719); ср. The Scheme of Literal Prophecy Considered (London, 1726), стр. 422-438.

«Основания и доводы христианской религии» были опубликованы в Лондоне в течение первых четырех дней января 1724 года; см. рекламу в Daily Post (4 января 1724). «Рассуждение о насмешке и иронии в письменной речи» было опубликовано 17 марта 1729 года или около того; см. рекламу в Daily Journal за эту дату.

Мы можем в целом определить дату «Восьми проповедей» Роджерса первыми двумя месяцами 1727 года, потому что на них рано ответил Сэмюэль Чандлер в «Размышлениях о поведении современных деистов». (См. примечание 4.) О датировке опровержения Коллинза см. Monthly Catalogue, № 49 (май 1727).

Демезо (24 июня 1727): B. M. Sloane MSS. 4282, ff. 218-219.

О датировке этой работы см. Daily Post (31 января 1728).

О сатире Свифта см. «Mr. C---ns’s Discourse of Free-Thinking, Put into plain English, by way of Abstract, for the Use of the Poor». О сокрушительном исследовании Бентли научных неадекватностей Коллинза см. его «Remarks on the Discourse of Free-Thinking. By Phileleutherus Lipsiensis». Обе работы появились в 1713 году.

Схема, стр. 432-433.

Эдвард Чандлер, «Защита христианства от пророчеств Ветхого Завета» (Лондон, 1725), стр. ii.

Письмо к д-ру Роджерсу, стр. 89.

Оправдание божественных атрибутов (Лондон, 1710), стр. 24.

Роберт Дженкин, «Краткое опровержение претензий против естественной и откровенной религии» (Лондон, 1702), стр. 40.

О Коллинзе о его собственных риторических навыках см. Схема, стр. 402; Уильям Уорбертон, «Божественное посольство Моисея, доказанное» (Лондон, 1846), III, 199.

Дженкин, Краткое опровержение, стр. 51; о письме (1 июля 1717) см. B. M. Sloane MSS. 4282, f. 137.

Стр. 46-99.

См., например, заявление Джона Конибира, епископа Бристольского, в Джозеф Спенс, «Наблюдения, анекдоты и характеры книг и людей», под ред. Джеймса М. Осборна (Оксфорд, 1966), I, разд. 992.

Эссе, стр. 329-333 (для заявления Уистона об источниках); стр. 334-335 (для его защиты буквального толкования). Материал в скобках указывает на рукописные исправления Уистона в его собственном печатном тексте; см. экземпляр Эссе в Британском музее (873. 1. 10), который первоначально принадлежал математику. См. Коллинз, Основания и доводы, стр. 98-99, для резюме атаки Уистона на аллегорическое толкование.

Основания и доводы, стр. 20, 48-50.

Это краткое резюме аргумента персоны было правильно сделано Уорбертоном, III, 232.

Схема, стр. 391.

Рассуждение о свободомыслии, стр. 15-17, 38, 171.

Восемь проповедей, стр. 1, lxi.

Маршалл, стр. 301, 337. О вкладе Сэмюэля Чандлера см. его «Размышления о поведении современных деистов» (Лондон, 1727); о вкладе Чабба см. «Некоторые краткие размышления об основаниях и пределах власти и свободы в отношении гражданского правительства» (Лондон, 1728).

Нежелание Маршалла поддерживать экстремизм Роджерса видно в похоронной проповеди, которую он произнес при смерти последнего («Проповедь, произнесенная в приходской церкви Св. Джайлса Крипплгейта, 18 мая 1729 года. По случаю глубоко оплакиваемой смерти преподобного Джона Роджерса» [Лондон, 1729]). Он сделал лишь самое случайное и безразличное упоминание о работе Роджерса. Настолько очевидным было это пренебрежение, что оно потребовало опровержения; см. Филалет (А. А. Сайкс [?]), «Некоторые замечания по поводу проповеди преподобного д-ра Маршалла по случаю смерти преподобного д-ра Роджерса» (Лондон, 1729).

BIBLIOGRAPHICAL NOTE This facsimile of A Discourse concerning Ridicule and Irony in Writing (1729) is reproduced from a copy in the William Andrews Clark Memorial Library.

А

РАССУЖДЕНИЕ

О

насмешке и иронии

В

ПИСЬМЕННОЙ РЕЧИ,

В

ПИСЬМЕ

К преподобному

д-ру Натаниэлю Маршаллу.

———— Ridiculum acri

Fortius & melius magnas plerumq; secat res. ———— Ridentem dicere verum

Quid vetat?

Л О Н Д О Н:

Напечатано для Дж. Бротертона в Корнхилле и продается Т. Уорнером в Патерностер-Роу и А. Доддом у Темпл-Бар. 1729.

А

РАССУЖДЕНИЕ

О

насмешке и иронии и т. д.

Преподобный сэр,

В вашем «Письме к д-ру Роджерсу», которое он опубликовал в конце своего «Оправдания гражданского устройства религии», я нахожу выдвинутое вами понятие: которое, будучи общей и правдоподобной темой для преследования, и темой, с помощью которой вы и многие другие побуждаете магистрата наказывать [или, как вы выражаетесь, ущемлять] людей за полемические сочинения, особенно уместно в это время для полного рассмотрения; и я надеюсь изложить его таким образом, чтобы вы сами и каждый беспристрастный читатель осознали его слабость.

Вы заявляете, что «оправдываете трезвое, серьезное и скромное исследование причин любого установления».

И вы добавляете, что «обычно не находили, чтобы считалось несовместимым с долгом частного субъекта предлагать свои сомнения или свои доводы публике в скромной манере относительно отмены любого закона, который он может счесть имеющим дурные последствия в случае его продолжения. Если он человек способный и хорошо разбирающийся в аргументах, он заслужит некоторого внимания; но если он ошибается в своем таланте и будет заниматься тем, в чем очень мало понимает, презрение и ненависть будут его неизбежным и справедливым уделом». И вы говорите, что «религия — это более личное дело, в котором каждый человек имеет особое право и интерес, и заботу о том, чтобы не ошибиться, чем в любом другом случае или примере, который может попасть под юрисдикцию магистрата; и что большие допущения кажутся должными каждому частному лицу для исследования и изучения в этом, чем в любом другом примере».

И здесь я должен отдать вам должное и признать, что вы говорите как христианин, как протестант, как англичанин и как разумный человек; как человек, пекущийся об истине, как человек совестливый; как человек, заботящийся о совести других; как человек, желающий видеть в мире хоть немного здравого смысла, образованности и добродетели; одним словом, как человек, который не желает отдавать все ценное в жизни на растерзание тирании, честолюбию и алчности магистратов и церковников.

Однако вы замечаете, что «муниципальные законы, какова бы ни была их внутренняя ценность, никогда не должны подвергаться оскорблениям; никогда не должны становиться объектом шутовства и насмешек, высмеивания и саркастической иронии. Таким образом, главный противник доктора Роджерса не найдет у вас никакой поддержки своему стилю письма». Далее, вы «никогда не желаете видеть, чтобы магистрат огораживал государственную религию столь густой изгородью, которая исключала бы всякий свет и вырывала бы глаза у всех, кто пытается сквозь нее разглядеть истину. Трезвой аргументации вы никогда не боитесь: насмешек и язвительной брани, если бы могли, вы никогда бы не потерпели — ни ради истины, ни против нее».

В связи с этим я предлагаю следующие соображения.

I. Во-первых, если то, что вы называете оскорблением, шутовством, насмешкой, высмеиванием и иронией, глумлением и язвительной бранью, является преступлением в диспутах, то вы обнаружите, что никто не прибегает к ним чаще, чем наши самые прославленные писатели в своих полемических трактатах на серьезные темы; ведь любые представления и практики в религии, разумные они или абсурдные, могут быть справедливо и в равной степени сочтены таковыми: представления и практики папистов, пресвитериан, квакеров и всех прочих сект для их последователей не менее серьезны, чем смехотворны для их оппонентов. Пусть любой человек прочтет сочинения наших самых выдающихся богословов против папистов, пуритан, диссентеров и еретиков, а также друг против друга, и в особенности сочинения Александра Кука, Хейлза, Чиллингворта, Патрика, Тиллотсона, Стиллингфлита, Бернета, Саута, Хикса, Шерлока и Эдвардса, и он обнаружит, что они изобилуют насмешками, высмеиванием и иронией. Стиллингфлит, в частности, наш величайший полемист, слывущий серьезным и степенным, настолько осознает использование им этих приемов, что признает обвинение папистов в свой адрес, говоря: «Но я забываю серьезное предостережение моего противника о том, что мне следует рассматривать эти вопросы серьезно и отбросить шутовство». И снова, после почти целой страницы насмешек, он говорит: «Но я забываю, что я так близок к заключению моего противника, в котором он столь серьезно советует мне, чтобы я соблаговолил хоть раз писать полемику, а не комедии». И я никогда не слышал, чтобы церковные богословы осуждали доктора за его саркастический метод ведения полемики. Напротив, я помню, что в университете его ценили не меньше за остроумие, чем за ученость. А чтобы возвеличить его репутацию острослова, его «Беседы между римским священником, фанатичным капелланом и богословом Англиканской церкви и т. д.» называли превосходной комедией, особенно ту часть, где действует фанатичный капеллан, который выглядит столь же комично и нелепо, как и в любой пьесе, поставленной на сцене. А в своей полемике с Драйденом по поводу «Королевских бумаг» и бумаг герцогини Йоркской он считался превзошедшим того знаменитого сатирика в колких репликах и замечаниях; и нападал на характер поэта с большей суровостью, чем тот поэт, столь известный своими сатирическими выпадами против священного сана, нападал на характер богослова: так, например, он говорит Драйдену: «Неужели вы не могли сказать о епископе Морли ничего, кроме того, что он прелат богатой памяти? Или вам хотелось сказать нам, что он не поэт? Или что он был лишен искушения сменить религию ради куска хлеба?» И многие цитаты из его сочинений приводились как образцы его иронического таланта; среди которых я особенно помню его высмеивание своего противника мистера Олсопа, знаменитого пресвитерианского острослова и богослова, чью книгу, полную низкопробных насмешек и издевательств, он уподобляет афинской птице, состоящей из лица и перьев. И сам доктор добавляет, в оправдание вежливого метода насмешки в полемике, что существует приятность остроумия, которая служит для развлечения читателя в грубом и глубоком полемическом споре. И у мистера Олсопа нашлись защитники его насмешек в его собственной партии. Мистер Гилберт Рул, крупный шотландский пресвитерианский богослов, защищавший его от Стиллингфлита, утверждает в пользу его насмешек: «Что остроумие мистера Олсопа не должно было вызывать отвращения, будучи приправой, предотвращающей скуку и тошноту». И он добавляет: «Что он не знает никого, кто порицал бы превосходные сочинения мистера Фуллера, в которых есть приятность, не похожая на ту, что у мистера Олсопа».

И на такой стиль письма редко жалуются как на недопустимый, за исключением тех, кто чувствует себя им уязвленным. Ибо степенные и серьезные люди могут вынести степенную и серьезную атаку: это придает им своего рода авторитет в мире и заставляет их казаться значительными в собственных глазах, достойными серьезного внимания. Но презрения те, кто обычно является самыми презренными и никчемными из людей, вынести не могут и не способны противостоять ему, поскольку оно выставляет их в истинном свете и является самым эффективным методом изгнания из мира обмана, который служит единственным фундаментом их авторитета. Отсюда папистские противники Стиллингфлита, возможно, более осознающие нелепость папизма, чем простые люди среди самих протестантов, нападают на него весьма яростно. Один говорит: «Что по фразам, которые являются главными украшениями, выделяющими труды доктора, мы можем легко догадаться, в каких книгах он проводил время; и что он хорошо знаком с «Дон Кихотом», «Семью чемпионами» и другими романтическими историями. Конечно, доктор ошибся в своем призвании: если бы он оставил все серьезные дела и полностью посвятил себя шутовству и романам, с двумя или тремя годами под руководством «Гудибраса», он мог бы стать мастером в этом искусстве; сцена могла бы от этого выиграть, а Англиканская церковь ничего бы не потеряла».

Другой его противник говорит: «Изучите доктора страница за страницей, вы обнаружите человека, пребывающего в дурном настроении, когда увидите его книгу, полную язвительных и колких ироний, шутовства, комических выражений, неуместных требований, пустых историй и т. д., как будто излияния желчи достаточно, чтобы обесценить самые ясные чудеса, когда-либо сотворенные Богом».

Но что это за «самые ясные чудеса, когда-либо сотворенные Богом»? Что ж, это самые экстравагантные, причудливые, абсурдные и нелепые легенды и истории, какие только можно вообразить; такие как история святого Доминика, который, когда дьявол явился ему в образе обезьяны, заставил его держать свечу, пока он писал, и держать ее так долго между пальцами ног, пока они не обгорели; и как он держал дьявола, который иногда являлся ему в образе блохи и, прыгая по страницам его книги, мешал ему читать, в этом образе, используя его как закладку, чтобы знать, где он остановился; такие как история о том, как святой Патрик топил печь снегом и превращал фунт меда в фунт масла; такие как история о том, как Христос женился на монахинях и играл с ними в карты; и о монахинях, живущих молоком блаженной Девы Марии; и о том, что различные ордена, особенно бенедиктинцы, настолько дороги блаженной Деве, что на небесах она укрывает их под своими юбками; такие как превращение разбитых яиц в целые; и о людях, которым отрубили головы, ходивших с головами в руках, которые иногда приставляли обратно; такие как пост в течение ста лет; и воскрешение коров, телят и птиц из мертвых после того, как они были разрублены на куски и съедены, и приставление их голов после того, как они были оторваны или отрезаны; и превращение фунта масла в колокол; и принуждение быка давать молоко; и воскрешение дочери короля из мертвых и превращение ее в сына; и несколько перемещений по воздуху дома Девы Марии из Палестины в Лорето, и чудеса, описанные там; и многое другое в том же роде.

Являются ли эти или подобные им чудеса «самыми ясными чудесами, когда-либо сотворенными Богом»? Заслуживают ли такие чудеса серьезного внимания? И должна ли та серьезность, с которой человечество таким образом обманывают, лишая его здравого смысла, извинить эти материи от высмеивания?

Будет трудно найти писателей, которые превзошли бы докторов Саута и Эдвардса в насмешках, иронии, сатире и сарказме: последний из которых написал трактат «В защиту острых замечаний об авторах и их мнениях», где он перечисляет в качестве примеров для своих целей почти всех выдающихся богословов Англиканской церкви. А мистер Кольер, говоря о письме достопочтенного Беды к Эгберту, епископу Йоркскому, говорит: «Сатира и декламация в этом послании показывают благочестивое рвение и честность автора», что, по-видимому, подразумевает, что сатира и декламация являются ортодоксальным и наиболее благочестивым методом письма в защиту ортодоксии.

Доктор Роджерс, которому вы пишете, прибегает к методу шутовства, насмешки, сатиры, издевательства, высмеивания и иронии даже в том трактате, к которому приложено ваше письмо, и против того самого человека, которого вы хотели бы наказать за этот метод: когда он говорит ему: «Религия, значит, должна быть оставлена ученым и джентльменам, и для них она не должна иметь иного применения, кроме как быть предметом диспута для совершенствования их способностей и знаний; но, мне кажется, простому народу можно было бы позволить немного ее по воскресеньям и праздникам, вместо травли быков и игры в футбол». И этот безвкусный кусок шутовства и ложного остроумия [который призван высмеять его противника за утверждение, что «о чем люди ничего не понимают, о том они не беспокоятся»; что является положением, которое выдержит испытание высмеиванием, которое, как выяснится, полностью направлено против доктора за утверждение разумности навязывания людям вещей, которых они не понимают] тем более примечателен, что исходит от того, кто в то же время выступает за использование меча магистрата против своего противника. Можно было бы подумать, что инквизитор должен изгнать шута, а шут — инквизитора.

Одним из величайших и лучших авторитетов в пользу приятного и ироничного способа обращения с серьезными вопросами является тот выдающийся богослов времен Реформации, великий Эразм Роттердамский, который написал две книги в этом духе с большим одобрением протестантов и не подвергнув себя никаким преследованиям со стороны папистов: что делает крайне уместным предложить их вниманию читателя, чтобы он мог привести свои представления в соответствие с тем, что, как можно предположить, он одобряет в этом авторе. Эти две книги Эразма — его «Разговоры запросто» и «Похвала глупости».

Его «Разговоры запросто» были написаны в подражание диалогам Лукиана; и, я думаю, с равным, если не с превосходящим успехом.

Оба этих автора питали отвращение к угрюмым, суровым, коварным негодяям; и оба, будучи людьми остроумными и сатиричными, использовали свои таланты против суеверий и лицемерия. Лукиан жил в эпоху, когда вымысел и басня узурпировали имя религии, а мораль была развращена людьми с бородами и гримасами, но скандально распутными и невежественными; которые, однако, имели наглость проповедовать добродетель и называть себя философами, постоянно сталкиваясь друг с другом из-за первенства своих основателей, достоинств своих различных сект и, если возможно, из-за пустяков меньшей важности: при этом все они соглашались в разной манере дурачить и развлекать бедный народ фантастической необычностью своих одежд, непонятным жаргоном своих школ и претензиями на суровую и умерщвленную жизнь.

Этих жонглеров и самозванцев Лукиан в значительной степени помог изгнать из мира, разоблачив их в истинном свете и представив их столь же нелепыми, какими они были. Но через несколько поколений после него в мире возникла новая раса людей, хорошо известная под именем монахов и монахинь, действительно отличающихся от прежних религией, одеждой и некоторыми другими обстоятельствами; но в основном это тот же сорт самозванцев, те же вечные плетельщики паутины в своих бессмысленных спорах, те же опустившиеся негодяи в своей морали; но в том, что касается таинственных искусств накопления богатства и обчистки карманов людей, бесконечно превосходящие языческих философов и жрецов. Это были святоши-мошенники, чью глупость и пороки Эразм бичевал столь эффективно, что некоторые страны полностью изгнали этих трутней из их келий; а в других местах, где они все еще сохраняются, они в некоторой степени стали презренными и вынуждены быть всегда начеку.

Паписты говорят, что эти «Разговоры запросто», превращая в посмешище почитание святой Девы и святых, поклонение реликвиям и изображениям, религиозные обеты и паломничества, создали больше еретиков, чем труды Лютера и Кальвина». И я обнаруживаю, что преподобный мистер Трэпп [назвав реликвии глупыми] прославляет Эразма за то, что он в изобилии высмеял их.

Его «Похвала глупости» трактует серьезные вопросы в такой веселой, непринужденной, изобретательной и приятной манере, что делает ее произведением, подходящим для чтения интеллигентными людьми, чтобы удалить из их умов всякую фанатичность, приобретенную вследствие невежества и дурного воспитания, всякую раздражительность, ненависть и недоброжелательность друг к другу из-за различных взглядов на религию; и сформировать в них естественные принципы умеренности, человечности, привязанности и дружбы. Наш ученый и изобретательный епископ Кеннет не мог бы оказать более значительной услуги нашей стране, чем переведя на английский язык эту книгу, которую дамы теперь имеют возможность понимать не меньше, чем мужчины; и откуда они могут увидеть приятный, любезный и справедливый склад ума одного из самых ученых и изобретательных людей, когда-либо живших, а также автора большого количества религиозных и богослужебных книг; не мог бы епископ нанести более сильный удар по папизму, чем одобрив насмешки Эразма над ним и аплодируя его бесчисленным колкостям в адрес его самозванств, мошенничеств и заблуждений.