«Руководство по стоицизму»

Подготовлено Чарльзом Фрэнксом, Тедом Гарвином, С. Р. Эллисоном и

командой Online Distributed Proofreading Team.

РУКОВОДСТВО ПО СТОИЦИЗМУ

Сент-Джордж Сток

КАРМАННАЯ СЕРИЯ «ДЕСЯТЬ ЦЕНТОВ», № 347

Под редакцией Э. Халдеман-Джулиуса.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Если отбросить парадоксы стоицизма и его намеренное злоупотребление языком, то останется лишь моральная философия Сократа, Платона и Аристотеля, приправленная физикой Гераклита. Стоицизм был не столько новым учением, сколько формой, в которой древнегреческая философия окончательно предстала перед миром в целом. Своей популярностью он в некоторой степени был обязан своей экстравагантности. Можно было бы многое сказать о стоицизме как о религии и о той роли, которую он сыграл в становлении христианства, но эти темы были исключены из плана данного тома, целью которого было представить очерк стоического учения, основанный на первоисточниках.

СЕНТ-ДЖОРДЖ СТОК, магистр искусств, Пембрук-колледж, Оксфорд

РУКОВОДСТВО ПО СТОИЦИЗМУ.

СЕНТ-ДЖОРДЖ СТОК ФИЛОСОФИЯ У ГРЕКОВ И РИМЛЯН.

У греков и римлян классической эпохи философия занимала то место, которое у нас занимает религия. Они взывали к разуму, а не к откровению. «К чему, — спрашивает Цицерон в своих «Обязанностях», — нам обращаться за воспитанием добродетели, если не к философии?» Если считается, что истина зиждется на авторитете, то естественно, что ее следует внушать уму с самого раннего возраста, поскольку главное — чтобы в нее верили; но истина, взывающая к разуму, должна довольствоваться ожиданием того момента, когда разум разовьется. Мы рождаемся в лоне восточной, западной или англиканской церкви или какой-либо другой конфессии, но серьезно настроенный молодой грек или римлянин по собственному свободному выбору принимал догматы одной из великих сект, на которые делился философский мир. Мотивом, побудившим его сделать это в первый раз, могло быть просто влияние друга или речь красноречивого оратора, но выбор, сделанный однажды, был его собственным выбором, и он придерживался его как такового. Переходы из одной секты в другую случались крайне редко. Некий Дионисий Гераклейский, перешедший от стоиков к киренаикам, навсегда остался известен как «дезертир». Быть независимым в философии было так же трудно, как нам — быть независимыми в политике. Когда молодой человек присоединялся к школе, он связывал себя всеми ее мнениями не только относительно цели жизни, что было главным пунктом разногласий, но и по всем вопросам во всех областях. Стоик отличался от эпикурейца не только этикой; он отличался также теологией, физикой и метафизикой. Аристотель, как знал Шекспир, считал молодых людей «непригодными для слушания моральной философии». И все же именно вопрос — или, скорее, главный вопрос — моральной философии определял мнение молодого человека по всем остальным пунктам. Язык, который Цицерон иногда использует, говоря о серьезности выбора, сделанного в раннем возрасте, и о том, как молодой человек оказывается в сетях школы, прежде чем он действительно способен судить, напоминает нам о том, что мы слышим сегодня об опасности принятия молодым человеком сана до того, как его взгляды сформировались. На это отвечали, что молодой человек лишь осуществляет право частного суждения при выборе авторитета, за которым он должен следовать, и, сделав это однажды, доверяет ему во всем остальном. С аналогом этого утверждения мы знакомы и в наше время. Цицерон допускает, что в этом что-то есть, если бы выбор истинного философа не требовал прежде всего философского склада ума. Но в те времена, вероятно, дело обстояло так же, как и сейчас: если человек не сформирует спекулятивные мнения в юности, груз дел не оставит ему досуга сделать это позже.

Жизненный путь Зенона Китийского, основателя стоицизма, пришелся на период с 347 по 275 год до н. э. Он начал преподавать лишь в 315 году, в зрелом возрасте сорока лет. Аристотель скончался в 322 году, и с ним завершилась великая созидательная эра греческой мысли. Ионийские философы размышляли о физическом устройстве Вселенной, пифагорейцы — о мистических свойствах чисел; Гераклит выдвинул свою философию огня, Демокрит и Левкипп набросали грубую форму атомной теории, Сократ поднял вопросы, касающиеся человека, Платон обсуждал их со всей свободой диалога, а Аристотель систематически их проработал. Более поздние школы не добавили многого к корпусу философии. Они лишь подчеркнули разные стороны учения своих предшественников и довели взгляды до их логических последствий. Великий урок греческой философии заключается в том, что стоит поступать правильно независимо от наград и наказаний и невзирая на краткость жизни. Этот урок стоики настолько подкрепили серьезностью своей жизни и влиянием своего морального учения, что он стал ассоциироваться именно с ними. Цицерон, хотя всегда причислял себя к академикам, в одном месте восклицает, что боится, будто стоики — единственные философы, и всякий раз, когда он борется с эпикурейством, его язык — это язык стоика. Некоторые из самых красноречивых отрывков Вергилия, по-видимому, вдохновлены стоическими размышлениями. Даже Гораций, несмотря на свои шутки о мудреце, в серьезном настроении заимствует язык стоиков. Именно они вдохновили высшие взлеты обличительного красноречия у Персия и Ювенала. Их моральная философия повлияла на мир через римское право, великие мастера которого воспитывались под ее влиянием. Действительно, эта моральная философия стоиков была настолько всепроникающей, что иудеи Александрии читали ее в Моисее под покровом аллегории и объявляли ее внутренним смыслом еврейских Писаний. Если стоики и не добавили многого к корпусу философии, они совершили великое дело, популяризировав ее и применив к жизни.

Интенсивная практичность была отличительной чертой поздней греческой философии. Это было свойственно как стоицизму, так и его сопернику — эпикурейству. Оба рассматривали философию как «искусство жизни», хотя и расходились в понимании того, каким должно быть это искусство. Как бы ни были противопоставлены друг другу эти две школы, у них были и другие общие черты. Обе они были порождением эпохи, в которой свободный город уступил место монархиям, а личная жизнь заняла место корпоративной. Вопрос о счастье больше не является, как у Аристотеля и тем более у Платона, вопросом для государства, но для индивида. В обеих школах спекулятивный интерес был слаб с самого начала и имел тенденцию к ослаблению с течением времени. Обе были новыми ответвлениями от уже существовавших школ. Стоицизм вырос из кинизма, как эпикурейство — из киренаики. Обе были довольны тем, что в своей физике опирались на досократические школы: одна — приняв твердую философию Гераклита, другая — атомную теорию Демокрита. Обе находились в сильной оппозиции к абстракциям Платона и Аристотеля и не терпели ничего, кроме конкретной реальности. Стоики были в своем роде такими же материалистами, как и эпикурейцы. Что касается природы высшего бога, мы можем, вслед за Сенекой, представить различие между двумя школами как вопрос чувств против интеллекта, но мы увидим далее, что стоики рассматривали сам интеллект как своего рода тело.

Греки были единодушны в том, что существует цель или смысл жизни и что его следует называть «счастьем», но на этом их согласие заканчивалось. Относительно природы счастья существовало величайшее разнообразие мнений. Демокрит полагал, что оно состоит в душевном спокойствии, Анаксагор — в созерцании, Сократ — в мудрости, Аристотель — в практике добродетели при некотором благоволении судьбы, Аристипп — просто в удовольствии. Таковы были мнения философов. Но, помимо них, существовали мнения обычных людей, проявленные скорее в их жизни, чем в их словах. Вклад Зенона в размышления на эту тему на первый взгляд не кажется проясняющим. Он говорил, что цель — «жить последовательно», подразумевая, несомненно, что никакая жизнь, кроме бесстрастной жизни разума, не может в конечном счете быть последовательной сама по себе. Клеанфу, его непосредственному преемнику в школе, приписывают добавление слов «в согласии с природой», что завершило известную стоическую формулу: цель — «жить в согласии с природой».

Греки исходили из предположения, что пути природы — это «пути приятные» и что «все ее стези» — «мир». Нам это может показаться поразительным допущением, но это потому, что мы не вкладываем в понятие «природа» того же смысла, что и они. Мы связываем этот термин с происхождением вещи, они же связывали его скорее с целью; под «естественным состоянием» мы понимаем состояние дикости, они же имели в виду высшую цивилизацию; под природой вещи мы понимаем то, чем она является или была, они же имели в виду то, чем она должна стать при наиболее благоприятных условиях; не кислым диким яблоком, а спелым плодом Гесперид, достойным того, чтобы его охранял недремлющий дракон, было для греков естественное яблоко. Отсюда мы находим, что Аристотель утверждает, что государство — это естественный продукт, потому что оно развивается из социальных отношений, существующих по природе. Природа, действительно, была в высшей степени двусмысленным термином для греков не меньше, чем для нас, но в том смысле, который нас сейчас занимает, природа чего-либо определялась перипатетиками как «цель его становления». Другое их определение проясняет дело еще больше: «То, чем является каждая вещь, когда ее рост завершен, мы объявляем природой каждой вещи».

Следуя этой концепции, стоики отождествляли жизнь в согласии с природой с жизнью в согласии с высшим совершенством, которого может достичь человек. Поскольку человек был по существу разумным животным, его работа как человека заключалась в том, чтобы жить разумной жизнью. А совершенством разума была добродетель. Следовательно, пути природы были не чем иным, как путями добродетели. И так вышло, что стоическую формулу можно было выразить множеством различных способов, которые, однако, сводились к одному и тому же. Цель состояла в том, чтобы жить добродетельной жизнью, или жить последовательно, или жить в согласии с природой, или жить разумно.

РАЗДЕЛЕНИЕ ФИЛОСОФИИ.

Философия определялась стоиками как «знание вещей божественных и человеческих». Она делилась на три отдела: логику, этику и физику. Это деление существовало и до них, но им приписывают его заслугу, как и некоторых других вещей, которые они не изобретали. Оно не ограничивалось ими, а было частью общего запаса мыслей. Даже эпикурейцы, которые, как говорят, отвергали логику, вряд ли могут считаться несогласными с этим трехчастным делением. Ибо они лишь заменили стоическую логику своей собственной, имеющей дело с понятиями, полученными из чувств, примерно так же, как Бэкон заменил свой «Новый Органон» «Органоном» Аристотеля. Клеанф, как нам говорят, признавал шесть частей философии, а именно: диалектику, риторику, этику, политику, физику и теологию, но это, очевидно, результат подразделения первичных. О трех отделах мы можем сказать, что логика имеет дело с формой и выражением знания, физика — с материей знания, а этика — с использованием знания. Деление может быть оправдано и таким образом. Философия должна изучать либо природу (включая божественную природу), либо человека; и если она изучает человека, она должна рассматривать его либо со стороны интеллекта, либо со стороны чувств, то есть либо как мыслящее (логика), либо как действующее (этика) существо.

Что касается порядка, в котором следует изучать различные отделы, до нас дошли подлинные слова Хрисиппа в его четвертой книге «О жизни». «Прежде всего, мне кажется, что, как правильно говорили древние, существуют три главы, под которые подпадают размышления философа: логика, этика, физика; далее, что из них логическая должна идти первой, этическая — второй, физическая — третьей, и что из физической рассмотрение богов должно идти последним, откуда они и дали название «завершения» наставлениям, излагаемым по этому предмету». Что этот порядок, однако, мог уступать место удобству, ясно из другой книги «Об использовании разума», где он говорит, что «студент, который берется за логику первым, не должен полностью воздерживаться от других отраслей философии, но должен изучать их также по мере возможности».

Плутарх упрекает Хрисиппа в непоследовательности, потому что, несмотря на это заявление о порядке изложения, он тем не менее говорит, что мораль зиждется на физике. Но на это обвинение можно справедливо ответить, что порядок изложения не обязательно должен совпадать с порядком существования. Метафизически говоря, мораль может зависеть от физики, и правильное поведение человека может быть выводимо из структуры Вселенной, но, несмотря на это, может быть целесообразно изучать физику позже. Физика означала природу Бога и Вселенной. Наша природа может быть выводима из этого, но нам она известна лучше с самого начала, поэтому, возможно, стоит начать с того конца палки, который у нас в руках. Но то, что Хрисипп действительно учил логической зависимости морали от физики, ясно из его собственных слов. В своей третьей книге «О богах» он говорит: «ибо невозможно найти иного источника справедливости или способа ее возникновения, кроме как от Зевса и природы Вселенной, ибо все, что мы можем сказать о добре и зле, должно черпать свое начало оттуда», и снова в своих «Физических тезисах»: «ибо нет иного или более подходящего способа подхода к предмету добра и зла, добродетелей или счастья, чем от природы всех вещей и управления Вселенной — ибо именно к ним мы должны привязать рассмотрение добра и зла, поскольку нет лучшего источника, к которому мы могли бы их отнести, и поскольку физическое размышление предпринимается исключительно с целью различения между добром и злом».

Последние слова стоит отметить, поскольку они показывают, что даже у Хрисиппа, которого называли интеллектуальным основателем стоицизма, весь упор философии Портика приходился на его моральное учение. Любимой метафорой школы было сравнение философии с плодородным виноградником или садом. Этика была хорошим плодом, физика — высокими растениями, а логика — крепкой стеной. Стена существовала только для того, чтобы охранять деревья, а деревья — только для того, чтобы приносить плоды. Или, опять же, философия уподоблялась яйцу, в котором этика была желтком, содержащим цыпленка, физика — белком, который составлял его питание, в то время как логика была твердой внешней скорлупой. Посидоний, более поздний член школы, возражал против метафоры с виноградником на том основании, что плоды, деревья и стена были разделяемы, тогда как части философии были неразделимы. Поэтому он предпочитал уподоблять ее живому организму, где логика — это кости и сухожилия, физика — плоть и кровь, а этика — душа.

ЛОГИКА

Стоики имели огромную репутацию в логике. В этом отделе они были преемниками, или, скорее, «сверхпреемниками» Аристотеля. Ибо после смерти Теофраста библиотека Ликея, как говорят, была погребена под землей в Скепсисе вплоть до века до нашей эры, так что «Органон» мог фактически быть потерян для мира в течение этого периода. Во всяком случае, при Стратоне, преемнике Теофраста, который специализировался на естественных науках, школа утратила свою всеохватность. Цицерон даже находит уместным с драматической точки зрения заставить Катона обвинить поздних перипатетиков в невежестве в логике! С другой стороны, Хрисипп стал настолько знаменит своей логикой, что создал общее впечатление, будто, если бы у богов была логика, она была бы не иной, как хрисипповской.

Но если стоики были сильны в логике, они были слабы в риторике. Эта сила и слабость были характерны для школы во все периоды. Катон — единственный римский стоик, которому Цицерон воздает хвалу за подлинное красноречие. В угасающих акцентах школы, какими мы слышим их у Марка Аврелия, император-мудрец считает за благо то, что научился воздерживаться от риторики, поэтики и изящества слога. Читатель, однако, не может не желать, чтобы он принял какие-то меры, чтобы уменьшить корявость своего стиля. Если бы потребовался урок о важности жертвоприношения Грациям, его можно было бы найти в том факте, что ранние стоические писатели, несмотря на свою логическую тонкость, все погибли и что их остатки приходится искать в значительной степени на страницах Цицерона. Говоря о логике как об одном из трех отделов философии, мы должны помнить, что этот термин имел гораздо более широкое значение, чем у нас. Он включал риторику, поэтику и грамматику, а также диалектику, или логику в собственном смысле слова, не говоря уже о рассуждениях о чувствах и интеллекте, которые мы сейчас отнесли бы к психологии.

Логика в целом делилась на риторику и диалектику: риторика определялась как знание того, как хорошо говорить в изъяснительных речах, а диалектика — как знание того, как правильно спорить в вопросах и ответах. И риторика, и диалектика назывались стоиками добродетелями, ибо они делили добродетель в ее самом общем смысле так же, как делили философию на физическую, этическую и логическую. Риторика и диалектика были, таким образом, двумя видами логической добродетели. Зенон выразил их различие, сравнив риторику с ладонью, а диалектику — с кулаком.

Вместо того чтобы объединять поэтику и грамматику с риторикой, стоики подразделяли диалектику на часть, имевшую дело со смыслом, и часть, имевшую дело со звуком, или, как выражался Хрисипп, касательно означающих и означаемых. К первым относилось рассмотрение алфавита, частей речи, солецизма, варваризма, поэм, амфиболий, метра и музыки — список, который на первый взгляд кажется немного смешанным, но в котором мы можем распознать общие черты грамматики с ее отделами фонологии, словоизменения и просодии. Рассмотрение солецизма и варваризма в грамматике соответствовало рассмотрению логических ошибок в логике. Что касается алфавита, стоит отметить, что стоики признавали семь гласных и шесть немых. Это более правильно, чем наш способ говорить о девяти немых, поскольку придыхательные согласные явно не являются немыми. Существовало, согласно стоикам, пять частей речи: имя, нарицательное, глагол, союз, артикль. «Имя» означало собственное имя, а «нарицательное» — общий термин.

Считалось, что существует пять добродетелей речи: эллинизм, ясность, краткость, уместность, отличительность. Под «эллинизмом» подразумевалось говорение на хорошем греческом языке. «Отличительность» определялась как «дикция, избегающая просторечия». Напротив них существовали два всеобъемлющих порока: варваризм и солецизм, один из которых был нарушением словоизменения, другой — синтаксиса.

Знаменитое сравнение детского ума с чистым листом бумаги, которое мы так тесно связываем с именем Локка, на самом деле исходит от стоиков. Самыми ранними знаками, начертанными на нем, были чувственные впечатления, которые греки называли «фантазиями». Фантазия определялась Зеноном как «отпечаток в душе». Клеанф довольствовался тем, что принимал это определение в его буквальном смысле и верил, что душа запечатлевается внешними объектами, как воск печаткой. Хрисипп, однако, нашел здесь трудность и предпочел интерпретировать высказывание Учителя как изменение или перемену в душе. Он представлял себе душу как получающую модификацию от каждого внешнего объекта, который воздействует на нее, подобно тому как воздух получает бесчисленные удары, когда многие люди говорят одновременно. Далее, он заявил, что при получении впечатления душа была чисто пассивной и что фантазия раскрывала не только свое собственное существование, но и существование своей причины, подобно тому как свет обнаруживает себя и вещи, которые в нем находятся. Таким образом, когда через зрение мы получаем впечатление белого, в душе происходит аффект, в силу которого мы способны сказать, что существует белый объект, воздействующий на нас. Способность назвать объект пребывает в рассудке. Сначала должна прийти фантазия, и рассудок, обладая способностью высказывания, выражает в речи аффект, который он получает от объекта. Причина фантазии называлась «фантастом», например, белый или холодный объект. Если внешней причины нет, то предполагаемый объект впечатления был «фантазмом», таким как фигура во сне или Фурии, которых Орест видит в своем безумии.

Как же тогда отличить впечатление, за которым стоит реальность, от того, за которым ее нет? «По ощущению» — это все, что стоики действительно могли сказать в ответ на этот вопрос. Подобно тому как Юм полагал, что различие между чувственными впечатлениями и идеями заключается в большей яркости первых, так же поступали и они; только Юм не видел необходимости выходить за пределы впечатления, тогда как стоики видели. Определенные впечатления, утверждали они, несли с собой неотразимое убеждение в своей собственной реальности, и это не просто в том смысле, что они существовали, но и в том, что они были отсылаемы к внешней причине. Они назывались «схватывающими представлениями». Такая фантазия не нуждалась в доказательстве своего собственного существования или существования своего объекта. Она обладала самоочевидностью. Ее возникновение сопровождалось уступкой и согласием со стороны души. Ибо для души так же естественно соглашаться с самоочевидным, как для нее естественно стремиться к своему собственному благу. Согласие со схватывающим представлением называлось «постижением», как указывающее на твердый захват, который душа таким образом брала над реальностью. Схватывающее представление определялось как такое, которое запечатлено и отпечатано от существующего объекта, в силу самого этого объекта, таким образом, что оно не могло бы быть от несуществующего объекта. Оговорка «в силу самого этого объекта» была введена в определение, чтобы предостеречься от такого случая, как случай безумного Ореста, который принимает свою сестру за Фурию. Там впечатление было получено от существующего объекта, но не от этого объекта как такового, а как окрашенного воображением воспринимающего.

Критерием истины, таким образом, было не что иное, как схватывающее представление. Таково, по крайней мере, было учение ранних стоиков, но поздние добавили спасительную оговорку: «когда нет препятствия». Ибо их припирали к стенке оппоненты такими воображаемыми случаями, как случай Адмета, видящего свою жену перед собой на самом деле, и все же не верящего, что это она. Но здесь было препятствие. Адмет не верил, что мертвые могут воскреснуть. Опять же, Менелай не верил в настоящую Елену, когда нашел ее на острове Фарос. Но здесь снова было препятствие. Ибо нельзя было ожидать, что Менелай знает, что он десять лет сражался за призрак. Когда, однако, такого препятствия не было, тогда, говорили они, схватывающее представление действительно заслуживало своего названия, ибо оно почти брало людей за волосы и тащило их к согласию.

До сих пор мы использовали «фантазию» только для реальных или воображаемых чувственных впечатлений. Но термин не был так ограничен стоиками, которые делили фантазии на чувственные и нечувственные. Последние приходили через рассудок и относились к бестелесным вещам, которые могли быть постигнуты только разумом. Идеи Платона, объявляли они, существовали только в наших умах. Лошадь, человек и животное не имели субстанциального существования, но были фантазмами души. Стоики были, таким образом, тем, что мы назвали бы концептуалистами.

Постижение тоже использовалось в более широком смысле, чем тот, в котором мы до сих пор его применяли. Существовало постижение чувствами, как белого и черного, шероховатого и гладкого, но существовало также постижение разумом демонстративных заключений, таких как то, что боги существуют и что они осуществляют провидение. Здесь мы вспоминаем заявление Локка: «Столь же верно, что есть Бог, как и то, что противоположные углы, образованные пересечением двух прямых линий, равны». Стоики действительно имели большое сходство с этим мыслителем, или, скорее, он с ними. Стоическое описание того, как ум приходит к своим идеям, могло быть почти взято из первой книги «Опыта» Локка. Перечисляется девять способов, из которых первый соответствует простым идеям:

(1) через представление, как объекты чувств

(2) через подобие, как идея Сократа по его картине

(3) через аналогию, то есть через увеличение или уменьшение, как идеи гигантов и пигмеев от людей, или как понятие центра земли, к которому приходят через рассмотрение меньших сфер.

(4) через транспозицию, как идея людей с глазами на груди.

(5) через композицию, как идея Кентавра.

(6) через оппозицию, как идея смерти от идеи жизни.

(7) через своего рода переход, как значение слов и идея места.

(8) через природу, как понятие справедливого и доброго

(9) через лишение, как безрукий

Стоики снова напоминали Локка в стремлении дать такое определение знания, которое охватывало бы одновременно сообщения чувств и отношение между идеями. Знание определялось ими как верное постижение или привычка в принятии представлений, которая не подвержена изменению разумом. При первом прослушивании эти определения могли показаться ограниченными чувственным знанием, но если мы вспомним о более широких значениях постижения и фантазии, мы увидим, что определения применяются, как они и должны были применяться, к захвату умом силы демонстрации не меньше, чем к существованию физического объекта.

Зенон, с тем оттенком восточного символизма, который был ему присущ, имел обыкновение иллюстрировать своим ученикам шаги к знанию с помощью жестов. Показывая свою правую руку с вытянутыми пальцами, он говорил: «Это фантазия», затем, немного сжимая пальцы: «Это согласие», затем, сжав кулак: «Это постижение», затем, крепко обхватив кулак левой рукой, он добавлял: «Это знание».

Понятие, которое соответствует нашему слову «концепт», определялось как фантазм рассудка разумного животного. Ибо понятие было лишь фантазмом, каким оно представлялось разумному уму. Точно так же столько-то шиллингов и суверенов сами по себе являются лишь шиллингами и суверенами, но когда используются как плата за проезд, они становятся тарифом. Понятия достигались частично природой, частично обучением и изучением. Первый вид понятий назывался предвосхищениями; последние шли просто под общим названием.

Из общих идей, которые природа передает нам, разум совершенствовался около четырнадцати лет, в то время, когда голос — его внешний и видимый знак — достигает своего полного развития, и когда человеческое животное завершено в других отношениях, будучи способным воспроизводить свой род. Таким образом, разум, который объединял нас с богами, не был, согласно стоикам, предсуществующим принципом, но постепенным развитием из чувств. Можно было поистине сказать, что у них чувства были интеллектом.

Бытие ограничивалось стоиками телом, смелое утверждение, последствия которого мы встретим позже. В настоящее время достаточно заметить, какой хаос оно вносит в категории. Из десяти категорий Аристотеля оно оставляет только первую, Субстанцию, и то лишь в ее самом узком смысле Первичной Субстанции. Но субстанция или тело могли рассматриваться четырьмя способами:

(1) просто как тело (2) как тело определенного вида (3) как тело в определенном состоянии (4) как тело в определенном отношении.

Отсюда вытекают четыре стоические категории:

субстраты, таковые, так расположенные, так относящиеся

Но бестелесное не могло быть таким образом изгнано из существования. Ибо что делать с такими вещами, как значение слов, время, место и бесконечная пустота? Даже стоики не приписывали тело им, и все же их нужно было признавать и говорить о них. Трудность была преодолена изобретением высшей категории «нечто», которая должна была включать как тело, так и бестелесное. Время было «нечто», и пространство тоже, хотя ни одно из них не обладало бытием.

В стоической трактовке суждения грамматика была сильно смешана с логикой. У них было широкое название, которое применялось к любой части дикции, будь то слово или слова, предложение или даже силлогизм. Мы передадим это как «лектон». Лектон, таким образом, определялся как «то, что существует в соответствии с разумной фантазией». Лектон был одной из вещей, которые стоики признавали лишенными тела. Когда что-то говорилось, были вовлечены три вещи: звук, смысл и внешний объект. Из них первые две были телами, но промежуточная — нет. Мы можем проиллюстрировать это вслед за Сенекой следующим образом: «Вы видите Катона идущим. То, что видят ваши глаза и на что обращает внимание ваш ум, — это тело в движении. Затем вы говорите: «Катон идет». Сам звук этих слов — это воздух в движении и, следовательно, тело, но значение их — не тело, а высказывание о теле, что совсем другое дело».

При изучении таких деталей, которые остались нам от стоической логики, первое, что поражает, — это ее крайняя сложность по сравнению с аристотелевской. Это была схоластическая эпоха, и стоики уточняли и различали в свое удовольствие. Что касается непосредственного вывода, предмета, который у нас оброс тонкостями, Хрисипп подсчитал, что изменения, которые можно было произвести с десятью суждениями, превышали миллион, но за это утверждение его критиковал математик Гиппарх, который доказал, что утвердительное суждение дает ровно 103 049 форм, а отрицательное — 310 962. У нас утвердительное суждение более плодовито в последствиях, чем отрицательное. Но ведь стоики не довольствовались такой простой вещью, как простое отрицание, а имели отрицательные, аметические и привативные, не говоря уже о суперотрицательных суждениях. Еще одна заметная черта — полное отсутствие трех фигур Аристотеля, и единственные модусы, о которых говорят, — это модусы сложного силлогизма, такие как modus ponens в конъюнктивном. Их тип рассуждения был:

Если А, то Б. Но А. Б.

Важная роль, которую играли конъюнктивные суждения в их логике, привела стоиков к формулированию следующего правила относительно материального качества таких суждений: за истиной может следовать только истина, но за ложью может следовать как ложь, так и истина.

Таким образом, если истинно утверждается, что день, любое следствие этого утверждения, например, что светло, должно быть также истинным. Но ложное утверждение может привести к чему угодно. Например, если ложно утверждается, что ночь, то следствие, что темно, также ложно. Но если мы скажем: «Земля летает», что рассматривалось не только как ложное, но и как невозможное [Примечание: Здесь мы можем вспомнить предупреждение Араго ничего не называть невозможным вне рамок чистой математики], это влечет за собой истинное следствие, что земля есть. Хотя простой силлогизм не упоминается в очерке, который Диоген Лаэртский дает о стоической логике, он часто встречается в дошедших до нас описаниях их аргументов. Возьмем, например, силлогизм, с помощью которого Зенон отстаивал дело умеренности:

Не доверяют тайну человеку, который пьян. Доверяют тайну хорошему человеку. Хороший человек не будет напиваться.

Цепной аргумент, который мы ошибочно называем соритом, был также излюбленным ресурсом стоиков. Если одного силлогизма не хватало, чтобы убедить людей в добродетели, то сжатая серия должна быть эффективной. И так они доказывали достаточность мудрости для счастья следующим образом:

Мудрый человек умерен. Умеренный постоянен. Постоянный невозмутим. Невозмутимый свободен от печали. Кто свободен от печали, тот счастлив. Мудрый человек счастлив.

Наслаждение, которое ранние стоики находили в этой чистой игре интеллекта, заставляло их с жадностью набрасываться на обильный запас логических ошибок, распространенных среди греков того времени. Похоже, большинство из них были изобретены мегариками и особенно Эвбулидом из Милета, учеником Евклида, но они стали ассоциироваться со стоиками как друзьями, так и врагами, которые либо хвалят их тонкость, либо высмеивают их серьезность в обращении с ними. Сам Хрисипп не гнушался выдвигать такие софизмы, как следующие:

Всякий, кто разглашает тайны непосвященным, совершает нечестие. Иерофант разгласил тайны непосвященным. Иерофант совершает нечестие.

Все, что вы говорите, проходит через ваш рот. Вы говорите «повозка». Повозка проходит через ваш рот.

Говорят, он написал одиннадцать книг о логической ошибке «Никто». Но что, по-видимому, больше всего упражняло его изобретательность, так это знаменитый «Лжец», изобретение которого приписывается Эвбулиду. Эта ошибка в своей простейшей форме выглядит так: если вы правдиво говорите, что лжете, лжете ли вы или говорите правду? Хрисипп объявил это необъяснимым. Тем не менее он был далек от того, чтобы отказаться обсуждать это. Ибо мы находим в списке его работ трактат в пяти книгах «О необъяснимых», «Введение к Лжецу» и «Лжецы для введения», шесть книг о самом «Лжеце», работу, направленную против тех, кто думал, что такие суждения одновременно ложны и истинны, другую против тех, кто претендовал на решение «Лжеца» процессом деления, три книги о решении «Лжеца» и, наконец, полемику против тех, кто утверждал, что у «Лжеца» ложные посылки. Хорошо было бедному Филиту Косскому, что он закончил свои дни до рождения Хрисиппа, хотя, как было, он исхудал и умер от «Лжеца», и его эпитафия послужила торжественным напоминанием поэтам не вмешиваться в логику:

Филит Косский я. Это Лжец заставил меня умереть, и плохие ночи, вызванные этим.

Возможно, мы должны извиниться перед ним за перевод.

ЭТИКА

Нам уже приходилось касаться психологии стоиков в связи с первыми принципами логики. Не менее необходимо сделать это сейчас, имея дело с основанием этики.

Стоики, как нам говорят, считали, что существует восемь частей души. Это пять чувств, орган звука, интеллект и репродуктивный принцип. Страсти, как можно заметить, отсутствуют. Ибо стоическая теория заключалась в том, что страсти — это просто интеллект в болезненном состоянии из-за извращений лжи. Вот почему стоики не хотели вести переговоры со страстью, полагая, что если она однажды будет впущена в цитадель души, то вытеснит законного правителя. Страсть и разум не были двумя вещами, которые можно было держать отдельно, в каковом случае можно было бы надеяться, что разум будет контролировать страсть, но были двумя состояниями одного и того же — худшим и лучшим.

Невозмутимый интеллект был законным монархом в царстве человека. Поэтому стоики обычно называли его ведущим принципом. Это была та часть души, которая принимала фантазии, и это была также та, в которой генерировались импульсы, с которыми мы сейчас имеем дело более конкретно.

Импульс или стремление было принципом в душе, который побуждал к действию. В неизвращенном состоянии он был направлен только на вещи в согласии с природой. Отрицательную форму этого принципа или избегание вещей как противоречащих природе мы будем называть отталкиванием.

Несмотря на возвышенные высоты, до которых поднималась стоическая мораль, она была открыто основана на любви к себе, в чем стоики были едины с другими школами мысли в древнем мире.

Самым ранним импульсом, который появлялся у новорожденного животного, было стремление защитить себя и свою собственную конституцию, которые были примирены с ним природой. То, что способствовало его выживанию, оно искало; то, что способствовало его разрушению, оно избегало. Таким образом, самосохранение было первым законом жизни.

Пока человек был еще на чисто животной стадии, и до того, как в нем развился разум, вещами, которые были в согласии с его природой, были такие, как здоровье, сила, хорошее телесное состояние, здравие всех чувств, красота, быстрота — короче говоря, все качества, которые составляли богатство физической жизни и способствовали жизненной гармонии. Они назывались первыми вещами в согласии с природой. Их противоположности были все противны природе, такие как болезнь, слабость, увечье. К первым вещам в согласии с природой относились также врожденные преимущества души, такие как быстрота интеллекта, природные способности, трудолюбие, прилежание, память и тому подобное. Был вопрос, следует ли включать удовольствие в это число. Некоторые члены школы, очевидно, думали, что это возможно, но ортодоксальное мнение заключалось в том, что удовольствие — это своего рода побочный рост и что прямое стремление к нему вредно для организма. Побочными продуктами добродетели были радость, бодрость и тому подобное. Это были игры духа, подобные игривости животного в полном расцвете его жизненных сил или подобные цветению растения. Ибо одна и та же сила проявлялась во всех рангах природы, только на каждом этапе на более высоком уровне. К вегетативным силам растения животное добавляло чувство и импульс. Поэтому было в согласии с природой животного подчиняться импульсам чувства, но к чувству и импульсу человек добавлял разум, так что когда он осознавал себя как разумное существо, было в согласии с его природой позволить всем своим импульсам формироваться этой новой и мастерской рукой. Добродетель была поэтому преимущественно в согласии с природой. Каково же тогда, мы должны теперь спросить, отношение разума к импульсу, как это понимали стоики? Является ли разум просто направляющим, а импульс — движущей силой? Сенека протестует против этого взгляда, когда импульс отождествляется со страстью. Одно из его оснований для этого заключается в том, что разум был бы поставлен на один уровень со страстью, если бы оба были одинаково необходимы для действия. Но вопрос предрешен использованием слова «страсть», которое определялось стоиками как «чрезмерный импульс». Возможно ли тогда, даже на стоических принципах, чтобы разум работал без чего-то, отличного от него самого, чтобы помочь ему? Или мы должны сказать, что разум сам по себе является принципом действия? Здесь Плутарх приходит нам на помощь, который говорит нам со слов Хрисиппа в его работе «О законе», что импульс — это «разум человека, приказывающий ему действовать», и аналогично, что отталкивание — это «запрещающий разум». Это делает позицию стоиков безошибочной, и мы должны приспособить наши умы к ней, несмотря на ее трудности. Точно так же, как мы уже видели, что разум — это не нечто радикально отличное от чувства, так теперь оказывается, что разум не отличен от импульса, но сам является совершенной формой импульса. Всякий раз, когда импульс не идентичен разуму — по крайней мере, у разумного существа — это не истинный импульс, а страсть.

Стоики, как можно заметить, были эволюционистами в своей психологии. Но, как и многие эволюционисты в наши дни, они не верили в происхождение ума из материи. Во всех живых существах уже существовали то, что они называли «семенными разумами», которые объясняли интеллект, проявляемый растениями, так же как и животными. Как существовало четыре кардинальные добродетели, так существовало четыре первичных страсти. Это были восторг, горе, желание и страх. Все они возбуждались присутствием или перспективой воображаемого добра или зла. То, что побуждало желание своей перспективой, вызывало восторг своим присутствием, и то, что побуждало страх своей перспективой, вызывало горе своим присутствием. Таким образом, две из первичных страстей имели дело с добром, а две — со злом. Все они были фуриями, которые заражали жизнь глупцов, делая ее горькой и тяжкой для них; и делом философии было бороться с ними. И эта борьба не была безнадежной, поскольку страсти не были основаны на природе, а были обусловлены ложным мнением. Они происходили из добровольных суждений и были обязаны своим рождением недостатку ментальной трезвости. Если люди хотели прожить отведенный им отрезок жизни в тишине и покое, они должны были всеми средствами держаться подальше от страстей.

После того как были сформулированы четыре первичные страсти, стало необходимым оправдать деление, расположив специфические формы чувства под этими четырьмя главами. В этой задаче стоики проявили тонкость, которая представляет больший интерес для лексикографа, чем для изучающего философию. Они придавали большое значение производности слов как ключу к их значению; и, поскольку их этимология не была связана никакими принципами, их изобретательность была свободна предаваться самым диким причудам фантазии.

Хотя всякая страсть была самоосуждаемой, существовали, тем не менее, определенные «евпатии», или счастливые аффекты, которые испытывались идеально добрым и мудрым человеком. Это были не возмущения души, а скорее «постоянства»; они не были противопоставлены разуму, а были скорее частью разума. Хотя мудрец никогда не был бы охвачен восторгом, он все же чувствовал бы непреходящую «радость» в присутствии истинного и единственного блага; он никогда, действительно, не был бы взволнован желанием, но все же он был бы воодушевлен «пожеланием», ибо оно было направлено только на благо; и хотя он никогда не чувствовал бы страха, все же он был бы побуждаем в опасности надлежащей осторожностью.

Существовало, следовательно, нечто разумное, соответствующее трем из четырех первичных страстей — против восторга следовало поставить радость; против горя нечего было поставить, ибо оно возникало из присутствия зла, которое скорее никогда не привязалось бы к мудрецу. Горе было иррациональным убеждением, что следует мучить себя там, где для этого нет повода. Идеалом стоиков была безоблачная безмятежность Сократа, о котором Ксантиппа заявляла, что у него всегда одно и то же лицо, будь то при выходе из дома утром или при возвращении в него ночью.

Как пестрая толпа страстей следовала за знаменами своих четырех лидеров, так специфические формы чувства, санкционированные разумом, были по отдельности отнесены к трем евпатиям.

Вещи делились Зеноном на хорошие, плохие и безразличные. К хорошим относились добродетель и то, что причастно добродетели; к плохим — порок и то, что причастно пороку. Все остальные вещи были безразличными.

К третьему классу, таким образом, относились такие вещи, как жизнь и смерть, здоровье и болезнь, удовольствие и боль, красота и уродство, сила и слабость, честь и бесчестие, богатство и бедность, победа и поражение, благородство и низкое происхождение.

Добро определялось как то, что приносит пользу. Приносить пользу было не менее существенно для добра, чем давать тепло — для огня. Если кто-то спрашивал, в чем заключается «приносить пользу», он получал ответ, что это заключается в производстве акта или состояния в соответствии с добродетелью, и аналогично было установлено, что «причинять вред» заключается в производстве акта или состояния в соответствии с пороком.

Безразличие вещей, отличных от добродетели и порока, было очевидно из определения добра, которое делало его существенно полезным. Такие вещи, как здоровье и богатство, могли быть полезными или нет в зависимости от обстоятельств; поэтому они были не более хорошими, чем плохими. Опять же, ничто не могло быть действительно хорошим, если добро или зло зависело от использования, сделанного из него, но это был случай с такими вещами, как здоровье и богатство.

Истинное и единственное добро, таким образом, было идентично тому, что греки называли «прекрасным», а мы называем «правильным». Сказать, что вещь правильна, означало сказать, что она хороша, и наоборот, сказать, что она хороша, означало сказать, что она правильна; эта абсолютная идентичность между добром и правильным и, с другой стороны, между плохим и неправильным, была главной и основной частью стоической этики. Правильное содержало в себе все необходимое для счастливой жизни, неправильное было единственным злом и делало людей несчастными, знали они об этом или нет.

Поскольку добродетель сама по себе была целью, она, разумеется, была достойна выбора сама по себе, независимо от надежды или страха относительно ее последствий. Более того, будучи высшим благом, она не могла увеличиться от добавления вещей безразличных. Она не допускала увеличения даже от продления собственного существования, ибо вопрос стоял не о количестве, а о качестве. Добродетель в течение вечности была не более добродетелью, а значит, и не более благом, чем добродетель в течение мгновения. Точно так же один круг был не более круглым, чем другой, какой бы диаметр вы ни выбрали, и не убавило бы совершенства круга, если бы он был немедленно стерт в той же пыли, в которой был начертан.

Сказать, что благо человека заключается в добродетели, было другим способом сказать, что оно заключается в разуме, поскольку добродетель была совершенством разума.

Поскольку разум был единственным, чем Природа отличила человека от других существ, жить разумной жизнью означало следовать Природе.

Природа была одновременно законом Бога и законом для человека. Ибо под природой чего-либо подразумевалось не то, чем мы фактически находим это нечто, а то, чем оно, согласно вечной целесообразности вещей, очевидно, должно было стать.

Таким образом, быть счастливым — значит быть добродетельным, быть добродетельным — значит быть разумным, быть разумным — значит следовать Природе, а следовать Природе — значит повиноваться Богу. Добродетель придавала жизни то ровное течение, в котором, как провозгласил Зенон Китийский, заключается счастье. Это достигалось, когда собственный гений человека находился в гармонии с волей, распоряжающейся всем сущим.

Добродетель, очищенная от всей скверны эмоций, предстала как нечто чисто интеллектуальное, так что стоики согласились с сократовской концепцией о том, что добродетель есть знание. Они также переняли у Платона четыре кардинальные добродетели: мудрость, умеренность, мужество и справедливость, и определили их как множество отраслей знания. Им были противопоставлены четыре кардинальных порока: глупость, невоздержанность, трусость и несправедливость. Как в добродетелях, так и в пороках существовала сложная классификация специфических качеств. Но, несмотря на тщательность, с которой стоики делили и подразделяли добродетели, добродетель, согласно их доктрине, все время оставалась единой и неделимой. Ибо добродетель — это просто разум, а разум, если он присутствует, должен одинаково контролировать каждую сферу поведения. «Тот, кто обладает одной добродетелью, обладает всеми» — парадокс, с которым греческая мысль была уже знакома. Но Хрисипп пошел дальше, заявив, что тот, кто проявляет одну добродетель, тем самым проявляет все. Не был совершенен и тот человек, который не обладал всеми добродетелями, и не был совершенен тот поступок, который не вовлекал их все. Добродетели различались между собой лишь порядком, в котором они расставляли вещи. Каждая была прежде всего собой, а во вторую очередь — всем остальным. Мудрость должна была определять, что правильно делать, но это вовлекало и другие добродетели. Умеренность должна была придавать стабильность импульсам, но как можно применить термин «умеренный» к человеку, который покинул свой пост из-за трусости, или который не вернул залог из-за алчности, являющейся формой несправедливости, или к тому, кто вел дела опрометчиво, что подпадает под глупость? Мужество должно было противостоять опасностям и трудностям, но это не было мужеством, если его причина не была справедливой. Действительно, одним из способов определения мужества было «добродетель, сражающаяся за справедливость». Точно так же справедливость ставила на первое место воздаяние каждому человеку по его заслугам, но в процессе этого должна была привлекать и другие добродетели. Короче говоря, делом добродетельного человека было знать и делать то, что должно быть сделано, ибо то, что должно быть сделано, подразумевало мудрость в выборе, мужество в выносливости, справедливость в распределении и умеренность в следовании своим убеждениям. Одна добродетель никогда не действовала сама по себе, а всегда по совету комитета. Обратная сторона этого парадокса — «Тот, кто имеет один порок, имеет все пороки» — была выводом, от которого стоики не уклонялись. Можно было потерять часть своей коринфской утвари и все же сохранить остальное, но потерять одну добродетель — если добродетель вообще можно потерять — означало бы потерять все вместе с ней.

Мы столкнулись с первым парадоксом стоицизма и можем разглядеть его истоки в отождествлении добродетели с чистым разумом. Излагая новшества в учении Зенона Китийского, Цицерон упоминает, что, хотя его предшественники признавали добродетели, обусловленные природой и привычкой, он сделал все зависимым от разума. Естественным следствием этого стало подтверждение позиции, которую занимал или хотел занимать Платон, а именно: добродетели можно научить. Но роль, которую играет природа в добродетели, нельзя игнорировать. Зенон Китийский был не в силах изменить факты. Все, что он мог сделать, — это установить правила относительно названий. И это он делал энергично. Ничто не должно было называться добродетелью, если оно не было по своей природе разумом и знанием, но все же приходилось признать, что природа поставляет отправные точки для четырех кардинальных добродетелей — для обнаружения своих импульсов, для правильной выносливости и гармоничного распределения.

От вещей хороших и плохих мы теперь переходим к вещам безразличным. До сих пор стоическая доктрина была суровой и бескомпромиссной. Теперь мы должны взглянуть на нее под другим углом и увидеть, как она пыталась примириться со здравым смыслом.

Под вещами безразличными подразумевались такие, которые не обязательно способствуют добродетели, например, здоровье, богатство, сила и честь. Можно обладать всем этим и не быть добродетельным, можно также быть добродетельным и без них. Но теперь мы должны узнать, что, хотя эти вещи не являются ни добром, ни злом и, следовательно, не являются предметом выбора или избегания, они далеко не безразличны в смысле вызова ни импульса, ни отвращения. Действительно, существуют вещи, безразличные в последнем смысле, например, вытянете ли вы палец в эту сторону или в ту, наклонитесь ли вы, чтобы поднять соломинку или нет, будет ли число волос на вашей голове четным или нечетным. Но вещи такого рода являются исключением. Большая часть вещей, помимо добродетели и порока, вызывает в нас либо импульс, либо отвращение. Пусть будет понято, что существует два значения слова «безразличный» —

(1) ни хорошее, ни плохое (2) не вызывающее ни импульса, ни отвращения

Среди вещей, безразличных в первом смысле, некоторые были в соответствии с природой, некоторые — вопреки природе, а некоторые — ни то, ни другое. Здоровье, сила и целостность чувств были в соответствии с природой; болезнь, слабость и увечье были вопреки природе, но такие вещи, как подверженность души ошибкам и уязвимость тела, не были ни в соответствии с природой, ни вопреки природе, а просто были природой.

Все вещи, которые были в соответствии с природой, имели «ценность», а все вещи, которые были вопреки природе, имели то, что мы должны назвать «антиценностью». В высшем смысле термина «ценность» — а именно в смысле абсолютной ценности или достоинства — вещи безразличные не обладали никакой ценностью вовсе. Но все же им можно было приписать то, что Антипатр выразил термином «селективная ценность» или что он выразил своим варварским привативным термином — «антиселективная антиценность». Если вещь обладала селективной ценностью, вы выбирали эту вещь, а не ее противоположность, если позволяли обстоятельства, например, здоровье, а не болезнь, богатство, а не бедность, жизнь, а не смерть. Отсюда такие вещи назывались «принимаемыми», а их противоположности — «непринимаемыми». Вещи, обладавшие высокой степенью ценности, назывались «предпочитаемыми», те, что обладали высокой степенью антиценности, назывались «отвергаемыми». Те, что не обладали значительной степенью ни того, ни другого, не были ни предпочитаемыми, ни отвергаемыми. Зенон Китийский, с которого начались эти названия, оправдывал их использование в отношении вещей, действительно безразличных, на том основании, что при дворе «предпочтение» не может быть оказано самому королю, а только его министрам.

Вещи предпочитаемые и отвергаемые могли относиться к разуму, телу или имуществу. Среди вещей, предпочитаемых в случае с разумом, были природные способности, искусство, моральный прогресс и тому подобное, в то время как их противоположности были отвергаемыми. В случае с телом предпочитались жизнь, здоровье, сила, хорошее состояние, целостность и красота, в то время как смерть, болезнь, слабость, плохое состояние, увечье и уродство были отвергаемыми. Среди вещей, внешних по отношению к душе и телу, предпочитались богатство, репутация и знатность, в то время как бедность, дурная слава и низкое происхождение были отвергаемыми.

Таким образом, все мирские и рыночные блага, после того как стоики торжественно отказали им в доступе через парадную дверь, были контрабандой пронесены через своего рода черный ход под названием «вещи безразличные». Теперь мы должны увидеть, как у них было, так сказать, два моральных кодекса: один для мудреца, а другой для мира в целом.

Только мудрец мог поступать правильно, но другие люди могли совершать «надлежащее». Любой мог почитать своих родителей, но только мудрец делал это как результат мудрости, потому что только он обладал искусством жизни, специфической работой которого было делать все, что делается, в результате наилучшего расположения духа. Все поступки мудреца были «совершенным надлежащим», которые назывались «правильностями». Все поступки всех остальных людей были грехами или «неправильностями». В лучшем случае они могли быть только «промежуточным надлежащим». Термин «надлежащее», таким образом, является родовым. Но, как часто бывает, родовой термин в употреблении определился до специфического значения, так что промежуточные акты обычно называют «надлежащим» в противоположность «правильностям». Примерами «правильностей» являются проявление мудрости и справедливое обращение, примерами надлежащего или промежуточных актов являются вступление в брак, отправление посольства и диалектика.

Слово «долг» часто используется для перевода греческого термина, который мы передаем как «надлежащее». Любой перевод — это не более чем выбор из зол, поскольку у нас нет реального эквивалента этому термину. Он был применим не только к человеческому поведению, но и к действиям низших животных и даже к росту растений. Теперь, если не считать мании обобщения, мы вряд ли подумали бы о «суровой дочери голоса Божьего» в связи с амебой, успешно реагирующей на раздражитель, однако существо в своей зачаточной форме демонстрирует тусклую аналогию с долгом. Рассматриваемый термин был впервые использован Зеноном Китийским и был объяснен им в соответствии с его этимологией как означающий то, что «приходит на ум сделать», так что, насколько это касается, «подобаемость» была бы наиболее подходящим переводом.

Сфера надлежащего ограничивалась вещами безразличными, так что существовали виды надлежащего, которые были общими для мудреца и глупца. Это было связано с принятием вещей, которые были в соответствии с природой, и отвержением тех, которые не были. Даже надлежащее жить или умереть определялось не со ссылкой на добродетель или порок, а на преобладание или недостаток вещей, соответствующих природе. Таким образом, для мудреца, несмотря на его счастье, могло быть надлежащим уйти из жизни по собственной воле, а для глупца, несмотря на его страдания, — остаться в ней. Жизнь, будучи сама по себе безразличной, весь вопрос был вопросом оппортунизма. Мудрость могла побудить оставить ее, если случай, казалось, требовал этого.

Мы переходим теперь к другому примеру приспособления. Согласно высокой стоической доктрине, не было середины между добродетелью и пороком. Все люди действительно получали от природы отправные точки для добродетели, но до тех пор, пока не было достигнуто совершенство, они оставались под осуждением порока. Это было, если воспользоваться иллюстрацией поэта-философа Клеанфа, как если бы Природа начала ямбическую строку и оставила людям закончить ее. Пока это не было сделано, они должны были носить колпак дурака. Перипатетики, с другой стороны, признавали промежуточное состояние между добродетелью и пороком, которому они дали название прогресса и преуспевания. Однако стоикам настолько пришлось, в практических целях, принять этот более низкий уровень, что слово «преуспевание» стали произносить так, как будто оно было стоического происхождения.

Сенека любит противопоставлять мудреца преуспевающему. Мудрец подобен человеку, наслаждающемуся идеальным здоровьем. Но преуспевающий подобен человеку, выздоравливающему после тяжелой болезни, для которого ослабление приступа равносильно здоровью и который всегда находится в опасности рецидива. Дело философии — обеспечить нужды этих более слабых братьев. Преуспевающий все еще называется глупцом, но указывается, что он — совсем другой вид глупца, нежели остальные. Далее, преуспевающие делятся на три класса, что напоминает технические детали кальвинистского богословия. Прежде всего, есть те, кто близок к мудрости, но, как бы близки они ни были к дверям Небес, они все еще находятся не с той стороны. По мнению некоторых врачей, они уже были в безопасности от отступничества, отличаясь от мудреца только тем, что еще не осознали, что достигли знания; другие авторитеты, однако, отказывались признать это и рассматривали первый класс как свободный только от устоявшихся болезней души, но не от мимолетных приступов страсти. Так стоики расходились во мнениях относительно доктрины «окончательной уверенности». Второй класс состоял из тех, кто отбросил худшие болезни и страсти души, но мог в любой момент вернуться к ним. Третий класс состоял из тех, кто избежал одного душевного недуга, но не другого; кто победил похоть, скажем, но не честолюбие; кто презирал смерть, но боялся боли. Этот третий класс, добавляет Сенека, ни в коем случае не следует презирать.