«Руководство по этической теории»

Подготовлено Скоттом Пфеннингером, Чарльзом Фрэнксом

и командой Online Distributed Proofreading.

РУКОВОДСТВО ПО ЭТИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ

ДЖОРДЖА СТЮАРТА ФУЛЛЕРТОНА Посвящается

МОЕЙ ЖЕНЕ ПРЕДИСЛОВИЕ

Все мы в достаточной мере обеспечены моральными максимами, в которые верим с большей или меньшей уверенностью, однако понимание их значимости не приходит без размышлений и определенных серьезных усилий. И все же, безусловно, в области, где существует так много различий во мнениях, ясность понимания и широта взглядов в высшей степени желательны.

Эта книга была написана с целью помочь изучающим этику в наших университетах и за их пределами прийти к более ясному пониманию значимости морали и целей этических стремлений.

В приложенных к книге примечаниях я позволил себе дать несколько рекомендаций преподавателям, некоторые из которых имеют меньший стаж преподавания, чем я. Я не приношу извинений за то, что писал в ясной и нетехнической манере, равно как и за сведение к минимуму ссылок на литературу на других языках, кроме нашего собственного. Это соответствует цели данного тома.

Я пользуюсь этой возможностью, чтобы поблагодарить профессора Маргарет Ф. Уошберн из колледжа Вассар и профессора Ф. Дж. Э. Вудбриджа из Колумбийского университета за любезную помощь, которую я счел полезной.

Дж. С. Ф. Нью-Йорк, 1921 г.

CONTENTS

ЧАСТЬ I ПРИНЯТОЕ СОДЕРЖАНИЕ МОРАЛИ ГЛАВА I. СУЩЕСТВУЕТ ЛИ ПРИНЯТОЕ СОДЕРЖАНИЕ? 1. Предмет спора. 2. Что составляет существенное согласие? 3. Догматическое допущение. ГЛАВА II. КОДЕКСЫ СООБЩЕСТВ 4. Кодексы сообществ: справедливость. 5. Кодексы сообществ: правдивость. 6. Кодексы сообществ: общее благо. ГЛАВА III. КОДЕКСЫ МОРАЛИСТОВ 7. Моралисты. 8. Эпикурейцы и стоики. 9. Платон; Аристотель; Церковь. 10. Более поздние списки добродетелей. 11. Расширение моральных концепций. 12. Рефлексирующий ум и моральные кодексы. ЧАСТЬ II ЭТИКА КАК НАУКА ГЛАВА IV. ПРОБУЖДЕНИЕ К РЕФЛЕКСИИ 13. Догматизм естественного человека. 14. Пробуждение. ГЛАВА V. ЭТИЧЕСКИЙ МЕТОД 15. Индуктивный и дедуктивный методы. 16. Авторитет «данного». ГЛАВА VI. МАТЕРИАЛЫ ЭТИКИ 17. Как следует действовать моралисту. 18. Философ как моралист. ГЛАВА VII. ЦЕЛЬ ЭТИКИ КАК НАУКИ 19. Апелляция к разуму. 20. Обоснованность апелляции к разуму. ЧАСТЬ III ЧЕЛОВЕК И ЕГО ОКРУЖЕНИЕ ГЛАВА VIII. ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА 21. Фон действий. 22. Природа человека. 23. Как открыть природу человека? ГЛАВА IX. МАТЕРИАЛЬНОЕ ОКРУЖЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА 24. Борьба с природой. 25. Завоевания разума. 26. Покорение природы и благополучие человека. ГЛАВА X. СОЦИАЛЬНОЕ ОКРУЖЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА 27. Человеку отведено его место. 28. Разновидности социального порядка. 29. Социальная организация. 30. Социальный порядок и человеческая воля. ЧАСТЬ IV ЦАРСТВО ЦЕЛЕЙ ГЛАВА XI. ИМПУЛЬС, ЖЕЛАНИЕ И ВОЛЯ 31. Импульс. 32. Желание. 33. Желание недостижимого. 34. Воля. 35. Желание и воля не тождественны. 36. Воля и отложенное действие. ГЛАВА XII. ПОСТОЯННАЯ ВОЛЯ 37. Сознательно выбранные цели. 38. Цели, выбранные неосознанно. 39. Выбор идеалов. ГЛАВА XIII. ОБЪЕКТ В ЖЕЛАНИИ И ВОЛЕ 40. Объект как цель, подлежащая реализации. 41. Человеческая природа и выбранные объекты. 42. Инстинкты и импульсы человека. 43. Важность изучения инстинктов человека. 44. Ошеломляющее многообразие объектов желания и попытка найти лежащее в основе единство. ГЛАВА XIV. НАМЕРЕНИЕ И МОТИВ 45. Сложные цели. 46. Намерение. 47. Мотив. 48. Этическая значимость намерения и мотива. ГЛАВА XV. ЧУВСТВО КАК МОТИВ 49. Чувство. 50. Чувство и действие. 51. Чувство как объект. 52. Свобода как объект. ГЛАВА XVI. РАЦИОНАЛЬНОСТЬ И ВОЛЯ 53. Иррациональная воля. 54. Один взгляд на разум. 55. Доминирующие и подчиненные желания. 56. Гармонизация желаний. 57. Разновидности доминирующих целей. 58. Ответ на возражение. 59. Этот взгляд на разум ошибочен. 60. Другой взгляд на разум. ЧАСТЬ V СОЦИАЛЬНАЯ ВОЛЯ ГЛАВА XVII. ХАРАКТЕРИСТИКИ СОЦИАЛЬНОЙ ВОЛИ 61. Что такое социальная воля? 62. Социальная воля и социальные привычки. 63. Социальная воля и социальная организация. 64. Социальная воля и идеальные цели. 65. Постоянная социальная воля. ГЛАВА XVIII. ВЫРАЖЕНИЯ СОЦИАЛЬНОЙ ВОЛИ 66. Обычай. 67. Основание для авторитета обычая. 68. Происхождение и сохранение обычаев. 69. Закон. 70. Общественное мнение. ГЛАВА XIX. УЧАСТНИКИ СОЦИАЛЬНОЙ ВОЛИ 71. Сообщество. 72. Сообщество и мертвые. 73. Сообщество и сверхъестественное. 74. Религия и сообщество. 75. Распространение сообщества. ЧАСТЬ VI РЕАЛЬНАЯ СОЦИАЛЬНАЯ ВОЛЯ ГЛАВА XX. НЕСОВЕРШЕННАЯ СОЦИАЛЬНАЯ ВОЛЯ 76. Кажущаяся и реальная социальная воля. 77. Воля большинства. 78. Невежество, ошибка и социальная воля. 79. Беспечность и социальная воля. 80. Рациональные элементы в иррациональной воле. 81. Социальная воля и эгоизм индивида. ГЛАВА XXI. РАЦИОНАЛЬНАЯ СОЦИАЛЬНАЯ ВОЛЯ 82. Разумные цели. 83. Ответ на возражение. 84. Разумные социальные цели. 85. Этика разума. 86. Развитие цивилизации. ГЛАВА XXII. ИНДИВИД И СОЦИАЛЬНАЯ ВОЛЯ 87. Множественная лояльность человека. 88. Апелляция к разуму. 89. Этика разума и различные моральные кодексы. ЧАСТЬ VII ШКОЛЫ МОРАЛИСТОВ ГЛАВА XXIII. ИНТУИТИВИЗМ 90. Что это такое? 91. Разновидности интуиционизма. 92. Аргументы в пользу интуиционизма. 93. Аргументы против интуиционизма. 94. Ценность моральной интуиции. ГЛАВА XXIV. ЭГОИЗМ 95. Что такое эгоизм? 96. Грубый эгоизм. 97. Двусмысленный эгоизм? 98. Что подразумевается под «Я»? 99. Эгоизм и более широкое «Я». 100. Эгоизм не является неизбежным. 101. Разновидности эгоизма. 102. Аргументы в пользу эгоизма. 103. Аргумент против эгоизма. 104. Интерес моралиста к эгоизму. ГЛАВА XXV. УТИЛИТАРИЗМ 105. Что такое утилитаризм? 106. Учение Бентама. 107. Учение Дж. С. Милля. 108. Аргумент в пользу утилитаризма. 109. Распределение счастья. 110. Исчисление удовольствий. 111. Трудности других школ. 112. Резюме аргументов в пользу утилитаризма. 113. Аргументы против утилитаризма. 114. Преображенный утилитаризм. ГЛАВА XXVI. ПРИРОДА, СОВЕРШЕНСТВО, САМОРЕАЛИЗАЦИЯ I. Природа 115. Человеческая природа как принятый стандарт. 116. Человеческая природа и закон природы. 117. Расплывчатость закона природы. 118. Апелляция к природе и интуиционизм. II. Совершенство 119. Совершенство и тип. 120. Более и менее совершенные типы. 121. Перфекционизм и интуиционизм.

III. Самореализация 122. Доктрина самореализации. 123. Доктрина, близкая к следованию природе. 124. Является ли доктрина более эгоистичной? 125. Зачем стремиться к реализации способностей? 126. Проблема самопожертвования. 127. Самоудовлетворение и самопожертвование. 128. Может ли моральное самопожертвование быть долгом? 129. Самопожертвование и тождественность «Я». 130. Вопросы, которые, по-видимому, остаются открытыми.

ГЛАВА XXVII. ЭТИКА ЭВОЛЮЦИИ 131. Значимость названия. 132. Эволюция и школы моралистов. 133. Этика индивидуальных эволюционистов. ГЛАВА XXVIII. ПЕССИМИЗМ 134. Философия пессимиста. 135. Комментарий к этике пессимизма. ГЛАВА XXIX. КАНТ, ГЕГЕЛЬ И НИЦШЕ 136. Кант. 137. Гегель. 138. Ницше. ЧАСТЬ VIII ЭТИКА СОЦИАЛЬНОЙ ВОЛИ ГЛАВА XXX. АСПЕКТЫ ЭТИКИ РАЗУМА 139. Доктрина, поддерживаемая другими школами. 140. Метод подхода к проблемам. 141. Решение определенных трудностей. 142. Развитие наших способностей. ГЛАВА XXXI. МОРАЛЬНЫЙ ЗАКОН И МОРАЛЬНЫЕ ИДЕАЛЫ 143. Обязанности и добродетели. 144. Негативный аспект морального закона. 145. Как можно познать моральный закон? ГЛАВА XXXII. МОРАЛЬНЫЕ КОНЦЕПЦИИ 146. Хорошее и плохое; правильное и неправильное. 147. Долг и обязательство. 148. Награда и наказание. 149. Добродетели и пороки. 150. Совесть. ГЛАВА XXXIII. ЭТИКА ИНДИВИДА 151. Что подразумевается под этим термином? 152. Добродетели индивида. 153. Конвенциональная мораль. ГЛАВА XXXIV. ЭТИКА ГОСУДАРСТВА 154. Цель государства. 155. Его происхождение и авторитет. 156. Формы организации. 157. Законы государства. 158. Права и обязанности государства. ГЛАВА XXXV. МЕЖДУНАРОДНАЯ ЭТИКА 159. Что подразумевается под этим термином. 160. Наш метод подхода к предмету. 161. Некоторые проблемы международной этики. 162. Другая сторона щита. 163. Решение. 164. Необходимость осторожности. ГЛАВА XXXVI. ЭТИКА И ДРУГИЕ ДИСЦИПЛИНЫ 165. Науки, касающиеся моралиста. 166. Этика и философия. 167. Этика и религия. 168. Этика и вера. 169. Последнее слово. ПРИМЕЧАНИЯ УКАЗАТЕЛЬ ЧАСТЬ I

ПРИНЯТОЕ СОДЕРЖАНИЕ МОРАЛИ ГЛАВА I

СУЩЕСТВУЕТ ЛИ ПРИНЯТОЕ СОДЕРЖАНИЕ? 1. ПРЕДМЕТ СПОРА.—Существует ли принятое содержание морали? Можем ли мы использовать это выражение, не задаваясь вопросом: принято где, когда и кем?

Безусловно, некоторые выдающиеся моралисты были склонны утверждать, что люди в значительной степени согласны в отношении своих моральных суждений. Джозеф Батлер, писавший в первой половине восемнадцатого века, пришел к выводу, что, как бы люди ни спорили о частностях, существует общепризнанный стандарт добродетели, исповедуемый публично во все времена и во всех странах, демонстрируемый всеми людьми, подкрепляемый первичными и фундаментальными законами всех гражданских конституций: а именно, справедливость, правдивость и уважение к общему благу. [Сноска: Рассуждение о природе добродетели.] Сэр Лесли Стивен, писавший во второй половине девятнадцатого века, говорит нам, что «в одном смысле моралисты почти единодушны; в другом они безнадежно расходятся. Они единодушны в признании определенных классов поведения правильными, а противоположных — неправильными. Ни один моралист не отрицает, что жестокость, лживость и невоздержанность порочны, или что милосердие, истина и умеренность добродетельны». [Сноска: Наука этики, глава I, сек. 1.]

Иными словами, эти авторы учили бы нас, что люди в целом согласны в одобрении, явно или неявно, некоторого стандарта поведения, достаточно определенного, чтобы служить кодексом морали. Но то, что среди людей существует такое существенное согласие, не произвело на всех наблюдателей одинакового впечатления. Локк, который писал до Батлера, основывал свои аргументы против существования врожденных моральных максим на широких расхождениях, обнаруженных среди различных классов людей относительно того, что является правильным, а что неправильным. [Сноска: Опыт о человеческом разумении, книга I, глава III.] Историк, антрополог и социолог подкрепляют его рассуждения богатством иллюстраций, недоступных людям более раннего времени. Они представляют нам кодексы, а не кодекс; множественные стандарты, а не единый стандарт; то, что было принято здесь или там, в это время или в то; и мы вполне можем спросить себя, где, среди этого изобилия, мы должны найти один и приемлемый кодекс.

2. ЧТО СОСТАВЛЯЕТ СУЩЕСТВЕННОЕ СОГЛАСИЕ?—Конечно, мы можем быть очень щедры в нашей интерпретации того, что составляет существенное согласие; мы можем отрицать значимость всевозможных расхождений, низводя их до не впечатляющего класса «споров о частностях». Такое импрессионистское безразличие к деталям может оставить нас с чем-то в руках, столь же мало пригодным, как составная фотография, сделанная из отдельных объектов, которые имеют мало общего, — размытое пятно, лишенное всяких четких очертаний и не узнаваемое ни как какой-либо объект вообще. Ни один человек не может направлять свое поведение общим ядром многих или всех моральных кодексов. Взятое в своей голой абстракции, это не кодекс и даже не нечто похожее на кодекс. Кто может ходить, не ходя каким-то определенным образом, в каком-то направлении, в какое-то время? Кто может следить за своими манерами, не будучи воспитанным в соответствии с обычаями какой-то расы или народа?

Те, кто довольствуется провозглашением очень общих моральных принципов, могут, правда, оказать немалую услугу своим ближним; но это только потому, что их ближние способны предоставить детали, которые превращают размытое пятно в картину. Около двадцати четырех столетий назад Гераклит говорил своим современникам «действовать согласно природе с пониманием»; нам часто говорят сегодня, что правилом нашей жизни должно быть «делать добро». Если бы древний грек не обладал собственными представлениями о том, что может должным образом подразумеваться под природой и пониманием, если бы мы сами не имели довольно определенной концепции того, какие действия могут должным образом подпадать под рубрику делания добра, такие увещевания не могли бы привести к шевелению пальцем. Кто стал бы обращаться к своему врачу за советом по поводу диеты, если бы ожидал от него не более чем совета есть в надлежащие часы достаточно, но не слишком много, подходящей пищи?

Если, следовательно, мы ограничиваем наши увещевания группой абстракций, которые составляют общепризнанный стандарт добродетели, когда все индивидуальные различия, характеризующие разные кодексы, были проигнорированы, мы проповедуем то, с чем, взятым в одиночку, ни один человек не может жить, и ни одно сообщество людей никогда не пыталось жить. Если мы оставим нашим слушателям возможность облечь наши голые абстракции в конкретные детали, каждый начнет работать по-своему. Метод составной фотографии кажется невыгодным при попытке решить проблему морали.

3. ДОГМАТИЧЕСКОЕ ДОПУЩЕНИЕ.—Существует, однако, второй способ, с помощью которого вариации, характеризующие разные кодексы, могут быть низведены до положения относительной незначительности. Мы можем предположить, что наш собственный кодекс является конечным стандартом, по которому должны судиться все остальные, и мы можем отнести отклонения от него на счет невежества или извращенности наших ближних. Рассматриваемые таким образом, они являются отклонениями от нормального и единственно истинного кодекса поведения; возможно, интересными, но мало просвещающими, ибо они могут иметь мало отношения к нашему представлению о том, что мы должны делать.

Презумпция против этого произвольного допущения, что у нас есть один и единственный желательный кодекс, подсказывается бездумным принятием традиционного теми, кому не хватает просвещения и способности к рефлексии. Разве не показательно, что контакт с новыми способами мышления имеет тенденцию, по крайней мере, заставлять людей расширять свой кругозор и пересматривать некоторые из своих взглядов?

В других областях мы надеемся достичь способности к самокритике. Мы ожидаем учиться у других людей. Почему мы должны в сфере морали претендовать на обладание истиной, всей истиной и ничем, кроме истины? Почему мы должны отказываться учиться у кого-либо? Такая позиция кажется неразумной. Она ставит моральные суждения вне рамок аргументации и интеллектуальной дискуссии. Это допущение непогрешимости, мало гармонирующее с духом науки. Тот факт, что данный стандарт поведения гармонирует с нашими традициями, привычками мышления и эмоциональными реакциями, не доказывает другим людям, что он является не одним из ряда принятых кодексов, а в совершенно особом смысле приемлемым, вещью, которую нужно поставить в класс сам по себе — класс, в который каждая мать помещает своего собственного ребенка, в отличие от других детей.

Более того, такое неразумное допущение превосходства должно делать человека малосимпатичным в его отношении к моральной жизни других народов. В значимость их социальной организации, их обычаев, их законов невозможно проникнуть. Их надежды, их страхи, их стремления, их успехи и их неудачи, их одобрение и неодобрение своих ближних, их мир совести и их раскаяние должны оставлять нас холодными и отстраненными.

Нам невыгодно с самого начала предполагать, что различия, проявляющиеся в моральных суждениях индивидов или народов, имеют второстепенное значение. Это факты, с которыми нужно иметь дело в свете какой-то теории. Этическая теория, которая игнорирует их, должна покоиться на узком и ненадежном фундаменте. Она подвергается нападкам со многих сторон. Она может, при отсутствии лучших средств защиты, быть вынуждена укрыться за глухой стеной догматического утверждения. С другой стороны, теория, которая дает им откровенное признание и стремится показать их реальную значимость в жизни индивида и расы, может оказаться способной показать лежащую среди них золотую нить разума, которая спасает их от обвинения в том, что они являются бессвязными фактами. Она может даже привести нас обратно к консерватизму, уже не неразумному, но рационально защитимому и осознающему свои надлежащие пределы. Слепо консервативный человек, кажется, сталкивается с альтернативой застоя или революции. Рационально консервативный может рассматривать развитие моральной жизни как «Путь паломника», не без своих неприятных случайностей, но, несмотря на них, как постепенное продвижение к желаемой цели.

ГЛАВА II

КОДЕКСЫ СООБЩЕСТВ 4. КОДЕКСЫ СООБЩЕСТВ: СПРАВЕДЛИВОСТЬ.—Ввиду существующей тенденции у среднего человека, и даже у некоторых философов, легко проходить мимо разнообразия, демонстрируемого различными кодексами, полезно бросить беглый предварительный взгляд на содержание морали, как оно принято как сообществами людей, так и их более рефлексирующими представителями — моралистами. Давайте сначала взглянем на кодексы сообществ.

Мы видели, что Батлер рассматривал справедливость, правдивость и уважение к общему благу как добродетели, принятые среди людей повсюду. Но мы также можем увидеть, если заглянем на его страницы, что он пренебрег тем, чтобы указать, что могут существовать самые широкие расхождения в представлениях людей о том, что составляет справедливость, правдивость и общее благо. И люди сильно различаются в том, какой степени акцента следует придавать их соблюдению.

Возьмем справедливость. Там, где люди обладают кодексом, писаным или неписаным, который можно должным образом назвать моральным, мы ожидаем от них суждения, что вина должна быть наказана. Но что должно считаться виной? Какова должна быть мера возмездия? Кто должен быть определен как виновный?

О том, что составляет вину. Нам достаточно напомнить себе, что охотник за головами даяк не осуждается своими ближними, а вызывает восхищение; [Сноска: ВЕСТЕРМАРК, Происхождение и развитие моральных идей, Лондон, 1906, I, глава XIV.] что откармливание и поедание раба может в данном примитивном сообществе не считаться преступлением; [Сноска: ВЕСТЕРМАРК, там же, II, глава XLVI.] что детоубийство было широко одобрено, и не только в примитивных сообществах, ибо Греция и Рим, когда они были далеки от примитивности, практиковали некоторые его формы с целью блага государства; [Сноска: Там же, I, глава XVII.] что удержание ближнего в рабстве и эксплуатация его ради собственной выгоды, даже под кнутом, до недавнего времени не было преступлением в глазах закона даже в самых цивилизованных государствах. С другой стороны, преступлением может быть поедание самки опоссума. [Сноска: Там же, I, глава IV, стр. 124.] Внушительный императив: «Не убий!» по-видимому, имеет недвусмысленную отсылку к времени и обстоятельствам.

А какова естественная и надлежащая мера наказания? Древнее и примитивное правило «око за око и зуб за зуб» предполагает фигуру весов, беспристрастное воздаяние каждому человеку по его заслугам. Это, очевидно, правило, которое нельзя применить во всех случаях. Нельзя вырвать зуб у беззубого человека или заставить вороватого нищего вернуть фрукты, которые он съел. Мы были бы в ужасе, если бы сегодня в каком-либо цивилизованном государстве была предпринята серьезная попытка сделать это правило основой законодательства, но люди не всегда были столь привередливы. Приближения к нему были включены в законы различных народов.

Но все они в некоторой степени модифицировали его, и модификации принимали многие формы — наказание кого-то, кто не является преступником, компенсация деньгами или товарами, тюремное заключение и тому подобное. И модификации были сделаны не только из-за трудности применения правила в его голом виде. В действие вступили другие влияния.

Так, в знаменитом вавилонском кодексе человек, выбивший глаз патрицию, терял свой собственный глаз в ответ, и его зуб отвечал за зуб равного — но правило не было сделано общим. [Сноска: 5 ХОБХАУС, Мораль в эволюции, I, глава III, сек. 3; Нью-Йорк, 1906.] В государстве за государством находили справедливым относиться по-разному к патрицию, плебею, рабу, мужчине, женщине, священнику. В самом государстве, к которому принадлежал Батлер, «привилегией духовенства» могли пользоваться до относительно недавнего времени те, кто умел читать. Образованный преступник избегал повешения за правонарушения, за которые его неграмотный сосед должен был болтаться на виселице. [Сноска: Там же, сек. 11.]

Нет также четкого консенсуса мнений относительно вопроса о том, кто должен быть выбран в качестве носителя наказания. Если человек непреднамеренно нанес вред другому, должен ли он быть обязан возместить ущерб? Людям казалось справедливым, что должен. [Сноска: ВЕСТЕРМАРК, глава IX.] То, что один человек должен нести ответственность за проступки другого, согласно принципу коллективной ответственности, казалось справедливым множеству умов. Не только грехи отцов, но и грехи самых дальних родственников, соседей, соплеменников, сограждан возлагались на тех, чья единственная вина заключалась в такой связи с непосредственно виновными сторонами. Это не спорадическое явление. Среди древних евреев, в Вавилонии, в Греции, в более позднем законодательстве Рима, в средневековой и даже в современной Европе принцип коллективной ответственности был принят и казался приемлемым. Азия, Африка и Океания проголосовали за него. Так же поступили и Америки. [Сноска: ВЕСТЕРМАРК, I, глава II; ДЬЮИ И ТАФТС, Этика, Нью-Йорк, 1919, Часть I, глава II.]

5. КОДЕКСЫ СООБЩЕСТВ: ПРАВДИВОСТЬ.—Что касается правдивости: она, несомненно, ценилась в некоторой степени и с определенными ограничениями племенами и народами, самыми разнообразными по степени их культуры. Если бы люди никогда не говорили правду, они, возможно, никогда бы вообще не говорили. Но утверждать, что абсолютная правдивость во все времена высоко ценилась, было бы преувеличением. Ложь из вежливости, умная ложь, ложь незнакомцу были и остаются во многих сообществах, как нецивилизованных, так и более развитых, не просто прощаемыми, но и одобряемыми. С защитой, которая была создана для доктрин мысленной оговорки и благочестивого обмана, студенты церковной истории знакомы. В дипломатии и на войне сегодня высокоцивилизованные нации находят обманы многих видов выгодными для себя, и такие обманы, как правило, не осуждаются. [Сноска: ВЕСТЕРМАРК, II, главы XXX и XXXI.]

Какое современное правительство не использует агентов секретной службы и не ценит их пропорционально степени мастерства, с которым им удается обманывать своих ближних, ограничивая при этом проявление профессиональной добросовестности своими отношениями с нанимателем? Агент секретной службы, обладающий прозрачной откровенностью, который не мог бы вынести обмана своего ближнего, не продержался бы на своем посту и дня. Он был бы предметом гомерического хохота.

Более того, если может быть поднят вопрос: что составляет справедливость? разве нельзя столь же хорошо спросить: что составляет правдивость или ее противоположность? Где молчание безразличия переходит в намеренное сокрытие, а последнее — в то, что является недвусмысленным обманом? В какой точке обман расцветает в явную ложь? Можно воспользоваться случайным недопониманием того, что сказал; можно использовать двусмысленный язык; можно указывать вместо того, чтобы говорить. Между хождением с «стеклянной головой», когда все мысли выставлены напоказ, как в витрине, для каждого встречного, и твердым намерением обмануть прямой словесной фальсификацией, существует длинный ряд промежуточных позиций. Коммерческая максима о том, что человек не обязан учить того, с кем он имеет дело, как вести свой бизнес, и адвокатское изречение о том, что защитник не обязан ставить себя на место судьи, очевидно, выдержат много растягиваний.

6. КОДЕКСЫ СООБЩЕСТВ: ОБЩЕЕ БЛАГО.—И не менее озадачивающими являются факты, с которыми мы сталкиваемся, когда обращаемся к тому «уважению к общему благу», которое Батлер считает признанным и подкрепляемым первичными и фундаментальными законами всех гражданских конституций. Смотрим ли мы на прошлое или обозреваем настоящее, изучаем ли мы примитивные сообщества или ограничиваемся цивилизованными нациями, мы видим, что общее благо, по-видимому, не мыслится как благо всех людей, как бы часто слова «справедливость» и «человечность» ни были на устах у людей.

Удалось ли какому-либо современному государству до сих пор включить в свою гражданскую конституцию такие положения, которые обеспечат всем классам его подданных значительную долю в общем благе? Рабы и животные, говорил Аристотель, не имеют доли в счастье, и они не живут по своему собственному выбору. [Сноска: Политика, III, 9.] Повсеместное беспокойство современного экономического сообщества обусловлено широко распространенным убеждением, что существующая организация общества недостаточно способствует счастью всех. Некоторые государства с высокой степенью культуры даже не делали вид, что имеют такую цель. Они сознательно принимали законы для немногих. [Сноска: «Граждане» древнегреческого государства были привилегированным классом, который принимал законы в своих собственных интересах. Пусть читатель заглянет в «Законы» Платона и «Политику» Аристотеля и увидит, насколько немыслимым для культурного грека казался идеал современной демократии. «Граждане» должны владеть земельной собственностью и обрабатывать ее силами рабов, варваров и слуг. Они не должны быть «низкими» механиками или мелкими торговцами. Сравните дух «Хроник» Фруассара в Средние века. Посмотрите, что Брайс (Южная Америка, Нью-Йорк, 1918, главы XI и XV) говорит о положении негров в наших южных штатах и индейцев в южноамериканских республиках.]

Даже там, где провозглашенной целью является общее благо всех, государства исходили из того, что некоторые должны быть принесены в жертву ради других. Определенные индивиды выбираются, чтобы умереть в окопах перед лицом врага, чтобы другим могли быть гарантированы свобода и стремление к счастью. Гроция, знаменитого юриста семнадцатого века, критиковали за то, что он считал, что осажденный город может справедливо выдать врагу небольшое число своих граждан, чтобы купить иммунитет для остальных. Насколько случаи различаются в принципе? «Среди лиц, различно одаренных», — писал Гегель, — «неравенство должно иметь место, и равенство было бы неправильным». [Сноска: Гегель, Философия права, перевод Дайда, Лондон, 1896, стр. 56.] Содружества многих степеней развития признавали неравенства многих видов и относились к своим подданным соответственно.

«Что касается диеты», — сказал Бентам с отталкивающей откровенностью, — «ничего, кроме себялюбивой привязанности, не послужит». Благожелательность он считал ценным дополнением «на десерт». Он имел в виду индивида и поступал несправедливо по отношению к индивидам в некоторых их отношениях. Но как обстоят дела, когда мы обращаем наше внимание на отношения между государствами? Делает ли какое-либо государство на практике обычаем относиться к своему соседу как к самому себе? Одобрили бы его граждане, если бы оно так поступало?

Римлянин был вынужден сформулировать jus gentium, право народов, чтобы иметь дело с теми, кто занимал, для него, место вне рамок закона, как он его знал. [Сноска: См. СЭР ГЕНРИ МЭЙН, Древнее право, глава III.] Прошло много веков с тех пор, как языческие философы учили братству людей и с тех пор, как христианские богословы начали проповедовать его со страстным рвением. Тем не менее, цивилизованные нации сегодня все еще ищут способ найти modus vivendi, который может положить конец раздорам и позволить им жить вместе. Jus gentium, или его современный эквивалент, увы! все еще находится в зачаточном состоянии.

Чтобы избежать недопонимания в этом пункте, полезно заявить, что, приводя все вышеперечисленные факты, я не имею в виду утверждать, что это ненормально и нежелательно, чтобы весы справедливости временами были взвешены по-разному. Я не утверждаю, что распределение общего блага должно происходить по принципу строгой беспристрастности. Что возможно и что желательно в этой области — это не то, что можно решить с ходу. Но фактов достаточно, чтобы проиллюстрировать истину, что расхождения, которые можно найти в кодексах различных сообществ, вряд ли можно отмахнуться как неважные детали. Они слишком значительны для этого.

ГЛАВА III

КОДЕКСЫ МОРАЛИСТОВ 7. МОРАЛИСТЫ.—Если от кодексов или более или менее расплывчатых совокупностей мнений, которые характеризовали различные сообщества, мы обратимся к моралистам, мы найдем аналогичную пищу для размышлений.

Но кто такие моралисты? Можем ли мы поместить в один класс тех, кто проповедует близорукий эгоизм или расчетливый эгоизм, и тех, кто призывает нас к закону любви? Тех, кто рекомендует презрение к человечеству, и тех, кто внушает благоговение перед человечеством? Тех, кто склонен оставить нас на произвол судьбы, говоря нам слушать совесть, и тех, кто составляет для нас сложные наборы правил, чтобы направлять поведение? Истории этики довольно терпимы в том, чтобы сгонять вместе овец и козлов. И не без причины. Те, кого они включают, были в некотором смысле представителями своих ближних. Их слова нашли отклик в душах многих. Они озабочены правилом жизни, и их правило жизни, такое, какое оно есть, покоится на некотором принципе, который произвел на людей впечатление не совсем неразумного.

Бросая взгляд на то, что они могут нам предложить, я не буду заходить далеко и проявлю краткость, совместимую с целью простой иллюстрации. К моралистам Древней Греции и, в меньшей степени, к моралистам Римской империи, к христианским учителям, которые унаследовали их наследие в последующие века, и к более или менее независимым мыслителям, которые появились после Реформации, мы можем проследить нашу этическую родословную. Для нашей цели нам не нужно искать более широкое поле. Здесь мы можем найти достаточно примечательные контрасты мнений, чтобы потревожить догматический сон даже инертного ума. Самый беглый взгляд заставляет нас с некоторой сдержанностью принять утверждение Стивена о том, что «различие между различными системами заключается главным образом в деталях и специальном применении общепризнанных принципов».

8. ЭПИКУРЕЕЦ И СТОИК.—Так, Аристипп из Кирены советовал людям хватать удовольствие момента, а не ждать более неопределенного удовольствия будущего; но он также советовал, по соображениям благоразумия, избегать конфликта с законами. Такой совет принимает во внимание себялюбие индивида, и разве себялюбие не разумно? Тем не менее, такой совет мог бы быть дан разочарованным преступником с рефлексивным складом ума, после его освобождения из тюрьмы, товарищу, еще не умудренному заключением. Эпикур восхваляет умеренность и стойкость, но только как меры благоразумия. Он восхваляет справедливость, но только в той мере, в какой она позволяет нам избежать вреда и освобождает нас от того страха обнаружения, который преследует шаги злодея. Его более специфические максимы — не влюбляться в женщину, не становиться отцом семейства или, вообще, не идти в политику — сильно отдают правилом жизни, рекомендованным герою Фейе, месье де Камору, его мирским и циничным отцом.

Контрастируйте с этими людьми стоиков, чьим правилом жизни было следовать Природе и избегать погони за удовольствием. Природа человека, говорил Эпитект, социальна; правонарушение антисоциально; привязанность естественна. [Сноска: Беседы, книга I, глава XXIII — умный ответ Эпикуру.] Марк Аврелий говорил, что для человека характерно для разумной души любить своего ближнего. Осторожный холостяк, проникнутый эпикурейскими принципами, нашел бы странной и обескураживающей позицию стоиков относительно гражданства: «Моя природа разумна и социальна; и мой город и страна, поскольку я Антонин, — это Рим, но поскольку я человек, — это мир. Вещи, следовательно, которые полезны этим городам, полезны только мне». [Сноска: Размышления, книга VI, 44; перевод ДЖОРДЖА ЛОНГА.]

9. ПЛАТОН; АРИСТОТЕЛЬ; ЦЕРКОВЬ.—Никакая более знаменитая классификация добродетелей — тех качеств характера, которые желательно иметь человеку, и которые определяют его делание того, что желательно, чтобы он делал, — никогда не была составлена, чем та, что предложена нам Платоном: Мудрость, Мужество, Умеренность и Справедливость. [Сноска: Об описании добродетелей ПЛАТОНОМ см. «Государство», книга IV, и «Законы», книга I.] Интересно положить рядом с ней более длинный список, составленный Аристотелем, и сравнить оба с тем, который импонировал уму средневекового церковника.

У Аристотеля добродетели включают: [Сноска: Этика; я отсылаю читателя к восхитительному изложению и критике СИДЖВИКА, История этики, Лондон, 1896, глава II, сек. 10-12; сравните ЦЕЛЛЕР, Аристотель и ранние перипатетики, английский перевод Лондон, 1897, Том II, глава XII.]

Мудрость, Высокомерие (великодушие), Справедливость, Амбиции, Мужество, Кротость, Умеренность, Дружелюбие, Щедрость, Правдивость, Великолепие, Благопристойное остроумие

и предполагается, что, хотя это едва ли добродетель, чувство стыда подобает молодежи.

Мы находим, что христианские учителя особенно рекомендуют: [Сноска: См. сочувственный отчет СИДЖВИКА о взгляде церковника на добродетели, loc. cit., глава III.]

Послушание, Терпение, Благожелательность, Чистота, Смирение, Отчуждение от «Мира», Отчуждение от «Плоти»

и их списки «смертных грехов» они выбирают из следующего:

Гордыня, Высокомерие, Гнев, Чревоугодие, Нецеломудрие, Зависть, Тщеславие, Мрачность, Вялое безразличие.

Может ли быть более поразительный контраст, чем между средневековым кодексом и кодексами великих греческих мыслителей? Платон рекомендовал в качестве добродетелей определенные общие характеристики характера, которыми восхищались греки его времени. Аристотель принял их и добавил к ним. Он нарисовал гораздо более подробно дары и грации хорошо рожденного и хорошо устроенного греческого джентльмена, как он его себе представлял. Этот персонаж выглядел бы жалко в роли средневекового святого; средневековый святой носил бы потускневший нимб, если бы был наделен аристотелевскими добродетелями.

Один идеал, греческий, дышит воздухом самоутверждения; другой — самоотречения. Благожелательность, Чистота, Смирение и Мирская отстраненность не встречаются в первом; Справедливость, Мужество и Правдивость, по-видимому, отсутствуют во втором. Мудрость, проницательность, уступила место Послушанию, подобающему человеку, ясно осознающему Закон, не созданный человеком, которому человек чувствует себя подчиненным.

Действительно, расхождение между идеалами таково, что добродетельно высокомерный человек Аристотеля был бы воспринят средневековым церковником как живущий в смертном грехе, как само воплощение гордыни и высокомерия. Мы находим его изображенным как не ищущего и не избегающего опасности, ибо есть мало вещей, о которых он заботится; как стыдящегося принимать одолжения, поскольку это подразумевает неполноценность; как вялого и безразличного, за исключением случаев, когда он стимулируется какой-то великой честью, которую нужно получить, или какой-то великой работой, которую нужно выполнить; как откровенного, ибо это характерно для человека, который презирает других; как мало чем восхищающегося, ибо ничто не является великим для него. Его гордыня мешает ему питать обиду, искать похвалы и хвалить других. Этот ницшеанский герой привлек бы внимание на любой сцене: «Шаг высокомерного человека медленный, его голос глубокий, а его язык величественный, ибо тот, кто чувствует беспокойство о немногих вещах, не склонен спешить; и тот, кто высоко не ценит ничего, не является неистовым». [Сноска: Этика, книга IV, глава III, 19, перевод Р. У. БРАУНА, Лондон, 1865.]

Конечно, добродетели, которых нет в данном списке, могут быть найдены в некоторых трудах человека, который его представляет, или прочитаны в них. Было бы абсурдно утверждать, что средневековый церковник не имел уважения к справедливости, мужеству и правдивости, как он бы их определил, или что Платон и Аристотель были полностью глухи к притязаниям благожелательности. Тем не менее, вариации в акценте, сделанном на этой или той добродетели, или в концепции того, что составляет эту или ту добродетель, могут дать идеалы характера и поведения, которые имеют лишь слабое семейное сходство. Представьте себе Св. Франциска Ассизского, понижающего голос, замедляющего шаг и культивирующего «высокомерие» или стремящегося сделать себя образцом благопристойного остроумия.

10. БОЛЕЕ ПОЗДНИЕ СПИСКИ ДОБРОДЕТЕЛЕЙ.—Кодексы, предложенные моралистами более позднего времени, многочисленны и широко разбросаны. Невозможно воздать им должное в каком-либо кратком изложении. Очень немногих примеров, выбранных из числа наиболее знакомых английским читателям, должно быть достаточно, чтобы указать на разнообразие их природы.

Гоббс [Сноска: Левиафан, глава XV], глубоко озабоченный тем, чтобы открыть какой-то modus vivendi, который должен положить конец раздорам между человеком и его ближним и спасти нас от жизни «одинокой, бедной, противной, животной и короткой», рекомендует среди других добродетелей:

Справедливость, Равенство, Воздаяние за благодеяния, Общительность, Умеренная степень прощения, Избегание гордыни и высокомерия.

Локк [Сноска: Опыт, книга IV, глава III, сек. 18; О гражданском правительстве, книга II, глава II], который верит, что моральные принципы должны быть интуитивно очевидны для того, кто созерцает природу Бога и отношения людей к Нему и друг к другу, считает целесообразным записать такие случайные максимы, как:

Ни одно правительство не допускает абсолютной свободы. Там, где нет собственности, нет несправедливости. Все люди изначально равны. Люди не должны причинять вред друг другу. Родители имеют право контролировать своих детей.

Юм [Сноска: Исследование о принципах морали, сек. 6, Часть I], чьи два класса добродетелей включают качества, непосредственно приятные или полезные нам самим и те, которые непосредственно приятны или полезны другим, предлагает нам расширенный список. Он помещает в первый класс:

Осмотрительность, Осторожность, Предприимчивость, Трудолюбие, Бережливость, Экономия, Здравый смысл и т. д., Умеренность, Трезвость, Терпение, Упорство, Внимательность, Скрытность, Порядок и т. д.

Во второй класс он включает:

Благожелательность, Справедливость, Правдивость, Верность, Вежливость, Остроумие, Скромность, Чистоплотность.

Очевидно, списки могут быть бесконечно продолжены. Почему бы не добавить к первому классу толстокожее безразличие к отказам, которое так полезно для социального карьериста, а ко второму — вкус в одежде и привычку не повторять истории?

Томас Рид делает акцент на изречениях индивидуальной совести, когда к ней обращаются в тихий час. Тем не менее, он предлагает пять фундаментальных максим: [Сноска: Об активных силах человека, Эссе V, глава I.]

Мы должны проявлять разумное себялюбие и предпочитать большее благо меньшему. Мы должны следовать природе, как она раскрыта в конституции человека. Мы должны проявлять благожелательность. Правильное и неправильное одинаковы для всех в одних и тех же обстоятельствах. Мы должны чтить и повиноваться Богу.

С такими писателями мы можем противопоставить утилитаристов и приверженцев доктрины самореализации [Сноска: Они будут обсуждаться ниже, главы XXV и XXVI], которые делают небольшой акцент на списках добродетелей или обязанностей, но стремятся, соответственно, к наибольшему счастью наибольшего числа людей и к гармоничному развитию способностей человека, рассматривая как добродетели такие качества характера, которые способствуют достижению, в долгосрочной перспективе, того или иного из этих целей.

11. РАСШИРЕНИЕ МОРАЛЬНЫХ КОНЦЕПЦИЙ. — Приведенных примеров достаточно, чтобы показать, что моралисты говорят на разных языках. Кодекс одной эпохи часто кажется странным и чуждым людям другой. Даже там, где есть кажущееся согласие, более пристальное изучение часто обнаруживает, что оно было достигнуто путем расширения понятий. Возьмем, к примеру, так называемые «кардинальные» добродетели [Сноска: От лат. cardo — дверная петля. Эти добродетели считались фундаментальными. Название им впервые дал АМВРОСИЙ в IV веке н. э. См. СИДЖВИК, «История этики», гл. II, стр. 44.], на которых останавливался Платон. Стоики, использовавшие его список, изменили его дух. Цицерон расширяет понятие справедливости так, чтобы оно охватывало расплывчатую благожелательность. Св. Августин считает кардинальные добродетели различными аспектами любви к Богу. Великий схоластический философ XIII века, св. Фома, ставит на первое место христианские добродетели веры, надежды и любви, но все же находит удобным использовать платоновскую схему при упорядочении списка добродетелей, относящихся к самому себе, взятых у Аристотеля. Таким образом, колонны языческого храма могут быть использованы в качестве структурных элементов или украшений христианской церкви.

Наша собственная эпоха обнаруживает ту же тенденцию. Томас Хилл Грин, оксфордский профессор, следует за Платоном. Но у него мы находим мудрость, расширенную до охвата художественного творчества; мы видим, что мужество и умеренность приобрели новые черты; а справедливость, по-видимому, способна собрать под своим крылом и благожелательность, и правдивость. [Сноска: «Пролегомены к этике», книга III, глава III, и книга IV, глава V.] Еще более широкое расхождение с первоначальным пониманием кардинальных добродетелей наблюдается у Дьюи, который понимает их как «черты, существенные для всей морали». В разделе об умеренности он рассматривает чистоту и благоговение; он делает мужество синонимом настойчивой энергии; он расширяет справедливость, включая в нее любовь и сочувствие; он превращает мудрость в добросовестность. [Сноска: ДЬЮИ И ТАФТС, «Этика», стр. 404-423.]

Это различие в содержании моральных концепций можно проиллюстрировать с любой стороны в области этики. Осмотрительная «благожелательность» Цицерона выдвигает доктрину о том, что «все, что можно дать без ущерба для себя, следует давать даже совершенно незнакомому человеку». К таким обязательствам он относит: никому не запрещать пить из потока проточной воды; позволять любому желающему зажечь огонь от огня; давать верный совет тому, кто сомневается; что, как он наивно замечает, «полезно получающему и не причиняет вреда дающему». [Сноска: «Об обязанностях», книга I, глава XVI.]

Сравните с этим наставление любить ближнего своего, как самого себя; «самоочевидное» положение Сиджвика о том, что «я не должен предпочитать свое собственное меньшее благо большему благу другого»; [Сноска: «Методы этики», книга III, глава XIII, сек. 3.] утилитарную формулу Бентама: «каждый должен считаться за одного, и никто не должен считаться более чем за одного». Наставление «будь благожелателен» может означать многое.

12. РЕФЛЕКСИВНЫЙ РАЗУМ И МОРАЛЬНЫЕ КОДЕКСЫ. — Даже беглого взгляда, который мы бросили выше на моральные кодексы различных сообществ и те, что предложены отдельными моралистами, должно быть достаточно, чтобы привести любого мыслящего человека к осознанию того, что они сильно различаются между собой и что эти различия вряд ли можно отбросить как незначительные. Небольшое размышление будет достаточно, чтобы убедить его, кроме того, что относиться ко всем другим кодексам так, как если бы они были лишь патологическими отклонениями от его собственного, является невыносимо догматичным.

С другой стороны, различия между кодексами не следует чрезмерно подчеркивать. Ядро идентичности существует, и, хотя в своей голой абстрактности его недостаточно, чтобы жить по нему, оно, тем не менее, чрезвычайно значимо. Если бы в материалах не было некоторого соответствия, они никогда не были бы объединены как предмет одной науки. Если бы «добро», «право», «обязательство», «одобрение» и т. д., или рудиментарные концепции, которые предвосхищают их в сознании самых примитивных человеческих существ, не имели ядра идентичности, которое можно было бы проследить в самых разных обществах, не было бы смысла говорить о просвещенной морали одного народа и деградировавшей и неразвитой морали другого. Не могло бы быть истории развития моральных идей. Коллекции разрозненных и несвязанных фактов не составляют науку, и они не являются надлежащим предметом истории.

На самом деле, мы все говорим о деградировавших моральных концепциях, о извращенной совести, о высокой морали, о тонком чувстве долга; мы не колеблясь сравниваем, т. е. рассматриваем как сходные и в то же время несходные, обычаи, законы и этические максимы разных эпох и разных рас. Это означает, что у нас в уме есть какой-то стандарт, возможно, сознательно сформулированный, возможно, смутно воспринимаемый, в соответствии с которым мы их оцениваем. Нерефлексирующий человек рискует принять в качестве этого стандарта свой собственный актуальный кодекс, каков бы он ни был; принять, вместе с теми элементами разума, которые он может содержать, всю массу своих унаследованных или приобретенных предрассудков; более рефлексирующий человек будет стремиться быть более рационально критичным.

ЧАСТЬ II

ЭТИКА КАК НАУКА ГЛАВА IV

ПРОБУЖДЕНИЕ К РЕФЛЕКСИИ 13. ДОГМАТИЗМ ЕСТЕСТВЕННОГО ЧЕЛОВЕКА. — В морали и в политике человеку кажется естественным быть догматичным, занимать позицию без колебаний, яростно защищать ее, утверждать, что другие неправы.

Это неудивительно. Мы рождаемся в моральной среде, как во всеобъемлющей атмосфере. От колыбели до могилы мы ходим с головами в облаке увещеваний и запретов. С самых ранних лет нас побуждали принимать решения и действовать, и нам предоставляли общие максимы, чтобы направлять наши действия. Поэтому, когда мы подходим к решению моральной проблемы, мы, как правило, не чувствуем остро свою способность решить ее, даже если другие могут считать нас совершенно непригодными.

Эта невозмутимая уверенность в обладании достаточным запасом несомненной моральной истины может быть найдена у людей, которые сильно различаются по степени своего интеллекта и объему информации. Некоторые индивиды, кажется, рождаются с ней. Мы можем столкнуться с ней у этического философа; мы можем встретить ее у человека науки, который знает, что ему потребовалась четверть века, чтобы стать авторитетом в химических или физических вопросах, но который в часы досуга блуждает в области этики и без колебаний предлагает радикальные реформы. Но более естественно искать непоколебимую уверенность, которая не знает вопросов, среди лиц с ограниченным кругозором, которые вступили в контакт только с одним набором мнений. Это характерно для ребенка, для необразованных классов во всех сообществах, для целых сообществ, примитивных в своей культуре и относительно непросвещенных.

14. ПРОБУЖДЕНИЕ. — Очевидно, что даже начала этической науки невозможны там, где преобладает такой дух. Там, где нет сомнений, нет вопросов, не может быть попытки рационального построения.

К счастью для дела человеческого просвещения, действуют силы, которые стремятся пробудить людей от этого состояния летаргии. Горизонты расширяются, появляются новые идеи, возникает конфликт авторитетов, рождение сомнения и, наконец, более или менее членораздельный призыв к Разуму.

Даже ребенок способен увидеть, что отцовские и материнские предписания и реакции не совсем одинаковы, и он противопоставляет их друг другу. Да и не все дети в доме имеют точно такую же природу. Один по темпераменту откровенен и открыт, но несимпатичен; другой ласков и склонен ко лжи, как искры, летящие вверх. Добродетели и пороки не спонтанно располагаются в одном и том же порядке важности детьми, и могут возникнуть разногласия. И ребенку не требуется много времени, чтобы обнаружить, что закон его собственного дома не идентичен закону дома по соседству. В школе опыт повторяется в большем масштабе; представлено много домов, и, кроме того, два кодекса законов требуют преданности: кодекс школьника и кодекс учителя. Они могут быть отнюдь не в согласии.

И когда в колледже студент впервые серьезно приступает к задаче изучения этики как науки, он подходит к ней отнюдь не совсем неподготовленным. У него был довольно широкий опыт контрастов, которые существуют между различными кодексами. Он знаком с кодексом дома, школы, социального класса, религиозного сообщества, гражданского сообщества. На тех же скамьях с ним сидят чувствительно добросовестный студент, который сомневается, допустимо ли обманывать ближнего, прикладывая заплатку к старой одежде так искусно, что она останется незамеченной; спортивный характер, который считает, что это взаимное понимание между людьми, что правды не следует требовать от тех, кто занимается лошадьми и собаками; юноша из Техаса, который утверждает, что французский философ Жане не может быть авторитетом в морали, поскольку он утверждает, что тот, кто жульничает в карты, должен чувствовать жгучий стыд. С этикой древних евреев, греков, римлян наш молодой моралист имел возможность приобрести некоторое знакомство, и он может сравнить их, если захочет, с христианской этикой своего времени. Он знает кое-что из истории и биографии; он читал книги о путешествиях и имеет некоторое знакомство с нравами и обычаями других народов. Если бы он был склонен к размышлениям, его не должно было бы удивить, что португальский морской кок утверждает, что воровать плохо, кроме как у богатых; или узнать, что святой ваххабит считал курение табака худшим возможным грехом после идолопоклонства, в то же время утверждая, что убийство, грабеж и тому подобное — это мелкие грехи, которые милосердный Бог мог бы должным образом упустить из виду.

Материала для размышлений у него в изобилии — и он часто остается относительно догматичным и не мучимым сомнениями. Но только относительно; и только до тех пор, пока требования конфликтующих авторитетов не навязываются его вниманию, не становятся настойчивыми в свете дискуссии, не становятся настолько знакомыми, чтобы казаться реальными и существенными. Тенденция расширения горизонта заключается в том, чтобы пробудить людей к размышлению, стимулировать к критике. Из такой критики рождается наука этика.

То, что верно для индивида, верно и для людей в массе. Слепая жизнь социальных классов, долгое время скованных обычаями и традициями, может быть освещена новыми идеями, и пассивное согласие может уступить место активному участию в социальных усилиях. Не могут и примитивные народы оставаться полностью примитивными, кроме как в изоляции. С увеличением общения между расами и народами люди приходят к ясному осознанию того, что принятое в морали многообразно и разнообразно; следующий шаг — усомниться в том, является ли оно в любом данном случае бесспорным авторитетом; так люди становятся зрелыми для поиска приемлемого.

ГЛАВА V

ЭТИЧЕСКИЙ МЕТОД 15. ИНДУКТИВНЫЙ И ДЕДУКТИВНЫЙ МЕТОД. — Профессор Генри Сиджвик определил метод этики как «любую рациональную процедуру, с помощью которой мы определяем, что правильно для отдельных человеческих существ делать или стремиться реализовать посредством добровольного действия». [Сноска: «Методы этики», книга I, глава I, сек. 1.]

Он указывает, что многие методы естественны и привычно используются, но утверждает, что только один может быть рациональным. Под чем он подразумевает, что несколько методов определения правильного поведения, предлагаемых различными школами моралистов, должны быть согласованы, или все, кроме одного, должны быть отвергнуты. [Сноска: Там же, глава I, сек. 3.]

В этой главе я не буду подробно обсуждать школы моралистов и специфические методы, которые их характеризуют. Я здесь озабочен только общим различием между научными методами дедукции и индукции и его влиянием на этические исследования.

Как мы обнаруживаем, что в равнобедренном треугольнике стороны, противолежащие равным углам, равны? Мы не ходим, собирая мнения индивидов по этому предмету, и не консультируемся с записями других народов, прошлых или настоящих. Мы не измеряем большое количество треугольников и не приходим к нашему выводу после расчета вероятной ошибки наших измерений. Обращение к авторитетам нас не интересует; что измерения всегда более или менее неточны и что все актуальные треугольники более или менее нерегулярны, мы свободно признаем, но мы не считаем такие факты значимыми. Мы используем один треугольник в качестве иллюстрации, и из того, что дано в этом индивидуальном примере или вместе с ним, мы дедуцируем определенные следствия, в которых мы имеем высочайшую уверенность. Здесь мы следуем методу дедукции. Мы принимаем «данное», с его обоснованностью мы не заботимся; наша цель — открытие того, что может быть извлечено из него.

В индуктивных науках индивидуальный пример имеет значение совсем другого рода. Это не просто иллюстрация, однозначно воплощающая общую истину, к которой мы можем обратиться напрямую, рассматривая пример как простое средство, само по себе малозначимое. Индивидуальные примеры наблюдаются и сравниваются; ищутся единообразия; стремятся установить общие истины, не прямо очевидные, но авторитет которых покоится на конкретных фактах, которые были наблюдаемы и классифицированы.

Это общее место логики, что и индукция, и дедукция могут быть использованы во многих областях науки. Мы можем достичь посредством индуктивного исследования более или менее общих истин, которые мы больше не хотим ставить под вопрос и которые мы принимаем как «данное», чтобы эксплуатировать и доводить до их следствий. Действительно, нам не нужно обращаться к науке, чтобы иметь иллюстрацию этого метода процедуры. В повседневной жизни люди имеют максимы, по которым они судят о вероятных действиях своих ближних и в свете которых они направляют свои отношения с ними. Такие максимы, как то, что на людей можно рассчитывать в том, что они будут учитывать свои собственные интересы, конечно, не были приняты независимо от опыта того, чем, в конкретных случаях, люди показывали себя. Но, однажды принятые, они могут рассматриваться как, для практических целей, бесспорные; люди озабочены тем, чтобы применять их, а не обосновывать их. В той мере, люди рассуждают из них дедуктивно и переходят от общего правила к частному примеру.

16. АВТОРИТЕТ «ДАННОГО». — Очевидно, что «данное», в указанном смысле, может обладать, в определенных случаях, очень высокой степенью авторитета, а в других — очень низкой.

В случае математической истины, упомянутой выше, люди, на самом деле, не находят необходимым ставить под вопрос «данное», хотя они могут быть разделены в своих понятиях, касающихся общей природы математического доказательства и того, откуда оно черпает свой, по-видимому, неоспоримый авторитет. В некоторых из индуктивных наук, как в механике, физике и химии, были достигнуты обобщения, в которых даже критически настроенные люди питают большое доверие. В других областях люди постоянно делают общие утверждения, которые немедленно опровергаются их ближними, и делают из них выводы, справедливость которых во многих кругах не признается. Есть аксиомы и аксиомы, максимы и максимы. Уверенность, испытываемая данным индивидом в конкретном «данном», не гарантирует его принятия всеми людьми равного интеллекта. Там, однако, где доказательства, на которых основано спорное «данное», имеются в наличии, есть, по крайней мере, почва для рациональной дискуссии.

Немало известных писателей рассматривали моральные истины как аналогичные математическим. [Сноска: См. главу об «Интуиционизме», сек. 90, примечание.] Чтобы взять здесь один пример. Сиджвик, в своей поистине замечательной работе «Методы этики», утверждает [Сноска: Книга III, глава XIII, сек. 3.], что «положения: «Я не должен предпочитать настоящее меньшее благо будущему большему благу» и «Я не должен предпочитать свое собственное меньшее благо большему благу другого» действительно представляются самоочевидными; так же (например), как математическая аксиома, что «если равные прибавлены к равным, то целые равны».