«История греческой экономической мысли»

Более того, вопреки утверждению Баркера, спрос как элемент цены заметен на протяжении всей этой дискуссии Аристотеля. Он возражает, однако, против того, чтобы позволить влиянию спроса чрезмерно преодолевать стоимость производства, тем самым вызывая неравенство и несправедливость. Согласно его идее, каждый получает эквивалент в ценности того, что он дает, в том смысле, что это результат пропорционального влияния как затрат, так и нужды. Мы можем, тем не менее, наблюдать отличный пример непоследовательности в том факте, что, несмотря на его настаивание на справедливом обмене, он, по-видимому, рассматривает монополию как законный принцип финансов как для людей, так и для государств, хотя его намерение в этом отрывке могло состоять в обсуждении фактических условий, а не в идеализации.

Естественно, философ не проявляет беспокойства о налоге на импорт как средстве создания промышленности и торговли своего государства, поскольку он особенно желает ограничить и то, и другое. Однако он не слеп к преимуществам экспортной и импортной торговли для нации, но регулировал бы их с этической, а не экономической целью. Его доктрина обмена как формы производства была обсуждена выше и будет затронута далее на следующих страницах. Его общая критика того, что он называет «ложными финансами» или «хрематистикой» (χρηματιστική), остается для более развернутого рассмотрения.

Мы видели, что он признает необходимость ограниченной формы обмена, свободной от цели наживы, и считает такую торговлю естественной и соответствующей той взаимозависимости, которую требует природа. Он называет ее самой связью социальной организации и даже считает международную торговлю необходимой для процветания государства. Мы также видели, что он заходит так далеко, что советует богатым в демократии дать бедным старт в бизнесе, но что обмен в его распространенной форме является для него методом обмана, в котором один приобретает то, что другой теряет.

На основе этого предрассудка он строит свой аргумент в пользу домашней экономики (οἰκονομική) в противовес ложным финансам. Поэтому мы рассмотрим всю его теорию этого отношения в этом месте, ибо термин «хрематистика», хотя и более инклюзивный, чем обмен (μεταβλητική), имеет торговлю товарами или деньгами (καπηλική) как свой преобладающий элемент, и эти два термина часто используются им как синонимы. Он использует слово χρηματιστική в нескольких значениях — обычно как неестественные финансы или искусство зарабатывания денег путем обмена товаров или денег; иногда как синоним κτητική, общего термина для всего бизнеса приобретения, включая как естественные, так и неестественные финансы; снова как естественные финансы, которые являются частью домашней экономики. Его путаница отчасти является результатом его тщетной попытки отделить земельную собственность от общей промышленности и торговли.

Его главный довод заключается в том, что существует жизненно важное различие между домашней экономикой, будь то домохозяина (οἰκονόμος) или государственного деятеля, и искусством приобретения или финансов, как оно обычно преследуется. Первичная функция искусства финансов — обеспечивать, в то время как функция домашней экономики — использовать то, что обеспечено. Существует, однако, много методов приобретения (κτητική; χρηματιστική), некоторые из которых истинно принадлежат сфере домашней экономики. Обеспечение всем, что предоставляется самой природой, как необходимое для человеческого существования, тогда, если еще не под рукой (ὑπάρχειν), принадлежит должным образом домашней экономике. Она как использует, так и обеспечивает подлинное богатство, такое, которое ограничено в количестве (οὐκ ἄπειρος), но достаточно для независимости (αὐτάρκεια) и хорошей жизни. Но использование такого богатства — ее главное дело. Другой вид приобретения, который безграничен, или хрематистика, противоречит природе и не входит в компетенцию домашней экономики. Эти неестественные финансы, поскольку они имеют дело главным образом с обменом денег и других товаров, могут быть названы розничной торговлей (καπηλική). Хотя сами по себе ложные, они являются логическим следствием (κατὰ λόγον) истинной формы обмена, которая ограничена фактическими нуждами как результат изобретения денег. Но реальная причина их преследования — удовлетворить злое и безграничное желание материальных вещей. Они производят деньги просто через обмен денег (διὰ χρημάτων μεταβολῆς), и их начало и конец — безграничная валюта.

Эта ложная форма приобретения часто путается с необходимым обменом, потому что оба имеют дело с деньгами. Их цели, однако, весьма разнообразны. Последняя рассматривает накопление денег (αὔξησις) как средство, в то время как первая рассматривает его как высшую цель жизни. В итоге, таким образом, Аристотель учит, что необходимая хрематистика имеет дело со снабжением и использованием жизненных необходимостей, является естественной (κατὰ φύσιν или οἰκειοτάτη) и ограниченной, ее главная функция — надлежащее распоряжение продуктами. Это почетное занятие, зависящее главным образом от плодов и животных, и включает практическое знание скота (κτηνή), фермерства, пчеловодства, деревьев, рыбы и птицы. Ложные финансы, с другой стороны, неестественны, бесчестны и обогащают за счет другого. Их главное дело — торговля (ἐμπορία), включая морскую торговлю (ναυκληρία), внутреннюю торговлю (φορτηγία) и лавочную торговлю (παράστασις). Они также включают ростовщичество (τοκισμός) и наемный труд, как квалифицированный, так и неквалифицированный (μισθαρνία ἡ μὲν τῶν βαναύσων τέχνων ἡ δὲ ἀτεχνῶν).

Аристотель также различает третий тип финансов (χρηματιστική), который разделяет природу обоих вышеописанных. Он имеет дело с природными ресурсами и их продуктами, но с вещами, которые, хотя и полезны, не являются плодами (ἀκάρπιμα), такими как лесозаготовка (ὑλοτομία) и горное дело во всех его отраслях (μεταλλευτική). Смысл может быть лучше всего понят, если, вслед за Эшли, мы заметим, что οἰκονομική характеризуется не только прямым приобретением природных продуктов, но и личным использованием оных, в то время как неестественные финансы не имеют ни одного из этих качеств. Средний вид, таким образом, подобен первому в том, что он включает прямое приобретение природных ресурсов, но подобен последнему в том, что он приобретает не для прямого личного использования, а для обмена. Он состоит, следовательно, не столько в самих искусствах, сколько в обмене, который основан на них.

В рассуждении о так называемых ложных финансах Аристотель, таким образом, обнаруживает заметно враждебное отношение к любому широкому развитию обмена. Посредник считается паразитом и неизбежно деградирующим в силу самого факта своей деятельности. [765] Как было показано выше, его критика, несомненно, была направлена главным образом против низкого и нечестного духа в розничной торговле и ростовщичестве его времени. [766] И все же здесь, так же как и в обсуждавшемся выше отрывке из «Этики», его предубеждение ослепляет его в отношении того факта, что посредники могут быть реальными производителями и что, в конце концов, даже предполагаемые ложные финансы не являются безграничными, а четко ограничены экономическим спросом. [767] Хуже того, он включает наемный труд любого рода в категорию неограниченного накопления просто потому, что он обладает некоторыми другими качествами этого типа хозяйства, хотя он, безусловно, не стремится к неограниченному обогащению даже в той же мере, что и сельское хозяйство. [768] Однако ему следует отдать должное как предшественнику современной гуманитарной экономики, которая настаивает на том, что конечной целью всей экономики должно быть надлежащее потребление, а накопление должно быть отведено на его истинное место в качестве средства, при этом высшей целью является благополучие человека. [769]

НАСЕЛЕНИЕ

Аристотель проявляет интерес к проблеме народонаселения в связи с обеспечением средствами к существованию в своей критике Платона за ограничение размера собственности и ее неделимость при отсутствии мер против слишком высокой рождаемости. [770] Он формулирует принцип, согласно которому, если собственность должна быть ограничена, то должно быть соответствующее ограничение роста населения, [771] и что политика невмешательства должна привести к росту бедности. [772] Поэтому он критикует спартанский закон за поощрение как можно более многодетных семей. [773] Очевидно, однако, что, как и в случае с Платоном, его интерес к этой проблеме продиктован главным образом моральным и политическим мотивом. Он возникает лишь из его желания ограничить индивидуальное накопление в малом, искусственно сконструированном государстве и ни в коем случае не является для него вопросом мирового продовольственного обеспечения. [774]

РАСПРЕДЕЛЕНИЕ

В обсуждавшемся выше отрывке из «Этики» [775] Аристотель приближается к научной теории распределения. Он отмечает, что справедливое распределение будет серединой между двумя крайностями несправедливости. [776] Однако, в отличие от некоторых современных мыслителей, он понимает, что это не означает равных долей для всех. Должно соблюдаться одинаковое соотношение между лицами, или услугами, и вещами. [777] При «взаимном обмене услугами» законом должно быть пропорциональное воздаяние. [778] Другими словами, каждый должен получать эквивалент того, что он вносит. [779] Таким образом, распределение должно осуществляться в соответствии с определенным стандартом ценности или заслуг (κατ᾽ ἀξίαν τινά). [780] Если индивиды неравны, их доли не могут быть равными, и это является плодовитым источником споров всякий раз, когда равные получают неравные доли или неравные получают равные. [781] С другой стороны, Аристотель признает, что трудно определить этот стандарт, по которому должно происходить справедливое распределение. [782] В этом пункте он снова ясно показывает, что его первостепенный интерес к проблеме не является экономическим. Он называет четыре возможных стандарта — свободу, богатство, благородное происхождение и общую добродетель, — все из которых имеют отчетливо политическую направленность. [783]

Хотя он настаивает на справедливом распределении богатства среди граждан, вряд ли можно сказать, что он проявляет такой же интерес к благополучию простого народа, как Платон. У него не было идеального представления о человеческой природе в целом. Он счел бы не только невыполнимым, но и нежелательным придавать его доктрине досуга какое-либо широкое применение. Как было показано выше, он относит весь наемный труд к ложным финансам и отводит всю промышленность, включая сельское хозяйство, рабам и чужеземцам. Жизнь ремесленника и торговца для него одинаково низменна. [784] Он советует принять меры, чтобы держать рабочих в подчинении и послушании. [785] Его несправедливая критика «Государства» Платона, однако, на том основании, что оно не уделяет достаточного внимания благополучию частей государства и не проводит достаточно четкого различия между статусом простолюдинов, обнаруживает дух, который не полностью игнорирует массы. [786] Его требование, чтобы ни один гражданин не нуждался в средствах к существованию, [787] его положение о сисситиях для всех, [788] его настойчивое требование, чтобы на рынке не господствовал лишь экономический эгоизм, [789] и его акцент на важности сильного среднего класса в государстве [790] — все это показывает, что, по крайней мере в интересах долговечности государства, он проявлял некоторое внимание к экономическому благополучию всех классов. Было бы неправильно делать вывод из его предложений по оказанию помощи массам при демократии, что он дал бы аналогичный совет для идеального государства. Более того, его главный акцент в этом отрывке сделан на идее Милля о том, что простая помощь беднякам «из рук в рот» расточительна и что необходимо помочь им стать экономически независимыми. [791] Тем не менее его предложение показывает, что он ясно видел существующую при демократии связь между экономическим положением масс и стабильностью государства. [792] Он говорит, что истинный друг народа (ἀληθινῶς δημοτικός) позаботится о том, чтобы массы не были очень бедны, ибо лучшая гарантия прочного благополучия государства — это твердое процветание подавляющего большинства населения. Поэтому он советует богатым жертвовать деньги на предоставление земельных участков или капитала для малых предприятий нуждающимся беднякам. [793] Однако, хотя этот совет на первый взгляд кажется благоприятным для простолюдинов, на самом деле это благоразумное предложение высшим классам, апеллирующее к их эгоистичному интересу избежать таким методом опасности недовольного пролетариата. [794] Тем не менее общее экономическое отношение Аристотеля оправдывает включение его вместе с другими греческими мыслителями в утверждение Рошера: «Эллинская экономическая наука никогда не совершала великой ошибки, забывая о людях ради богатства и пренебрегая благосостоянием отдельных лиц ради увеличения численности населения». [795]

Аристотель проясняет свое отношение к институту частной собственности и другим связанным с ним вопросам как в своей критике других мыслителей, так и в своих собственных позитивных предложениях для идеального государства. Благодаря своим возражениям против систем Фалея и Платона он приобрел репутацию великого защитника частной собственности в Греции. Мы увидим, насколько верна такая его интерпретация. Наше рассмотрение его теории может быть сведено к определенным темам, которые являются фундаментальными для проблемы распределения.

Он признает, что доктрина экономического равенства может содержать некоторую мудрость. [796] Попытка уравнять владения может в некоторой степени способствовать предотвращению гражданских раздоров. [797] Однако она чревата возбуждением мятежа со стороны эксплуатируемых классов, [798] и такие меры облегчения удовлетворят массы лишь на время, ибо они, как известно, ненасытны. [799] По его мнению, поэтому более разумным средством является уравнивание желаний, а не собственности, [800] что должно быть реализовано посредством надлежащего воспитания и правильного государственного устройства, благодаря чему высшие классы не будут угнетать, а массы будут удерживаться в узде. Мы имеем здесь все еще веский аргумент против более радикального типа социализма. Это напоминает современную доктрину частной собственности как общественного доверия [801] и ясно представляет антитезу между отношением греческих мыслителей и отношением современной социальной демократии. [802]

Аристотель далее утверждает, что уравнивание собственности было бы бессильно предотвратить что-либо, кроме лишь мелких преступлений, ибо самые тяжкие из них являются результатом чрезмерного желания, а не неспособности обеспечить жизненные потребности. [803] Более того, существует много других естественных неравенств жизни, которые останутся, чтобы вызывать недовольство. [804] Это разумное наблюдение, которое часто упускалось из виду современными радикальными социалистами, хотя его автор мог бы возразить далее, что такие личные различия также сделали бы прочное равенство собственности невозможным. Его предыдущий аргумент, однако, о том, что аморальность и преступления являются результатом чрезмерного желания, а не экономической нужды, сегодня мог бы быть опровергнут результатами исследований о связи заработной платы с моралью.

Доктрина коммунистического равенства, проповедовавшаяся некоторыми теоретиками в Греции V и IV веков и высмеянная Аристофаном, [805] не находила отклика у Аристотеля. Для него это был лишь тонко завуалированный индивидуализм. Он видел насквозь эгоистичную партийность как олигархов, так и демократов и признавал, что все люди — плохие судьи в вопросах, которые касаются их самих. [806] Чрезмерный индивидуализм радикального демократа его времени, который позволял большинству конфисковать собственность меньшинства во имя ложного равенства, был так же ненавистен ему, как и Платону. [807] Как было показано выше, он настаивал на том, что экономического или политического равенства не следует требовать, за исключением случаев равенства заслуг. [808] Эксплуатация со стороны радикальной демократии была в его глазах столь же плоха, как и правление тирана, [809] и безжалостный индивидуализм классов был не лучше. [810] Подобно Платону, он противопоставил бы обоим общий интерес и объединил бы как массы, так и классы в стремлении реализовать высшую моральную жизнь индивида через государство. [811] Он опроверг теорию софистов об общественном договоре и о справедливости как простом соглашении. [812] Как заметил Стюарт, он понимал, что «более мощные причины, чем простое осознание материальной выгоды, привели людей к социальному союзу и удерживают их в нем». [813] Каждый гражданин, считал он, не является хозяином самому себе, но все принадлежат государству. Каждый является членом (μόριον) социального тела, и забота каждого естественно соотносится с благом целого. [814]

Дальнейшая критика Аристотелем, имеющая второстепенное значение, предложений Фалея и Платона о равенстве владений заключается в следующем: они не приняли никаких мер для соответствующего регулирования численности населения. [815] Они не установили надлежащего предела между роскошью и нищетой для индивидуальных владений. [816] Система Платона не является последовательной, поскольку она допускает неравенство в личной собственности, — критика, также справедливая по отношению к его собственным предложениям. [817] Фалей не включил личную собственность в свою систему равенства. [818] Такие придирки, по-видимому, проистекают из его педантичного желания критиковать непоследовательность. Однако он, возможно, яснее, чем Платон, осознавал опасность давления бедности, которое неизбежно должно возникнуть в результате такой системы, как в «Законах». [819]

Наш автор также тверд в своем отрицании мудрости или осуществимости коммунизма в «Государстве». [820] Он утверждает, что предложенный Платоном семейный коммунизм основан на ложном принципе, что государство должно состоять из подобных элементов, [821] и показывает, что он должен потерпеть неудачу в достижении своей цели гармонии, ибо «все» у Платона должно означать все коллективно. [822] Но это, если будет реализовано, должно привести к уменьшению преданности [823] и, следовательно, к отсутствию самой искомой гармонии, [824] поскольку одним из главных источников привязанности в мире является исключительная собственность. [825] Поэтому он счел бы такую меру более подходящей для третьего класса, поскольку ослабление их уз привязанности могло бы привести к большему подчинению правителям, [826] — еще одно поразительное свидетельство пропасти, отделяющей идеал греческой политической мысли от духа современной демократии.

Более того, он считает предположение Платона о том, что государство, чтобы быть единством, должно быть лишено всех частных интересов, необоснованным [827] и утверждает, что общая собственность на что-либо с большей вероятностью вызовет раздор, чем гармонию. [828] По его мнению, нынешняя система частной собственности, если она сопровождается правильным моральным тоном и надлежащими законами, сочетает в себе преимущества как общей, так и индивидуальной собственности. [829] Владение собственностью должно, следовательно, быть частным, но в ее фактическом использовании должно быть определенное дружеское сообщество. [830] Таким образом, будет избегнуто двойное зло раздора и небрежности, которое должно возникнуть из-за неудовлетворенности и отсутствия личного интереса при коммунизме. [831] В качестве замены платоновской доктрине он предлагает свой собственный идеал взаимного равенства (τὸ ἴσον τὸ ἀντιπεπονθός) как настоящий цемент общества. [832] В любом случае, утверждает он, нынешние беды проистекают не из частной собственности, а из порочности человеческой природы (μοχθηρίαν), [833] и целью должно быть улучшение ее посредством моральной и интеллектуальной культуры, а не попытка улучшения путем установления совершенно новой системы. [834] Последний метод привел бы, даже в случае успеха, не только к избавлению от некоторых нынешних зол, но и к потере нынешних преимуществ частного владения. [835]

Все вышеприведенные аргументы демонстрируют замечательную практическую проницательность и были обычными в современной критике социализма. Возражение о том, что индивидуальные усилия и трудолюбие были бы парализованы, если бы их лишили стимула личного интереса и собственности, хотя и является общим фактом человеческой природы, не обязательно должно быть справедливым против системы, где каждый имеет возможность развиваться в соответствии со своими способностями. Безусловно, мало что побуждает огромную массу людей к трудолюбию при индивидуалистической системе, кроме пресловутого волка у двери. Но Аристотель не думает о массах. Возражение о том, что беды проистекают из человеческой природы, а не из экономической системы, может быть хорошо обдумано современными социалистами и доктринерскими реформаторами, однако этот самый факт является дополнительной причиной, почему систему следует реформировать, чтобы обуздать такие неправильные тенденции. Акцент на образовании как лекарстве от существующих недугов мудр, и он вполне мог бы быть более полно признан современными социалистами, хотя и Аристотель, и более поздние критики предлагаемых социальных реформ неправы, подразумевая, что эти два метода являются взаимоисключающими. Предупреждение о том, что, отказавшись от режима частной собственности, мы не только избавимся от ее зол, но и потеряем ее преимущества, должно быть обдумано агитаторами против существующей экономической системы. Современные социалисты также могли бы многому научиться у Аристотеля и других греческих мыслителей в отношении истинного социального идеала, как не являющегося прежде всего материалистическим и эгоистичным, а моральным и социальным. В целом можно заметить, что критика Аристотелем предполагаемого коммунизма Платона в «Государстве» была бы гораздо более применима к современному социализму.

Что касается сисситий, Аристотель предлагает систему, подобную системе «Законов» Платона. [836] Он резко критикует спартанский метод, который требовал от каждого гражданина, богатого и бедного, вносить вклад в общие трапезы под страхом лишения гражданства. [837] Он хвалит, с другой стороны, критскую систему, которая позволяла всему гражданству, включая женщин и детей, питаться за общим столом за государственный счет. [838]

Мы видели, что Платон в «Законах», хотя и предоставляя, по-видимому, частную собственность на землю, на самом деле отрицает это, поскольку он делает продукт земли практически общественной собственностью. [839] Аристотель, несмотря на свои нападки на коммунизм, выступает за систему землевладения, весьма похожую. Его ограничение свободы дарения или завещания, покупки или продажи; его требования, чтобы участок никогда не покидал семью, чтобы он всегда передавался по законному наследованию и чтобы ни одному гражданину никогда не разрешалось владеть более чем одним наделом, — все это платоновское и делает его, несомненно, сторонником семейной, а не частной собственности на землю. [840] Его коллективизм более прямой, чем в «Законах», поскольку он делает часть земли полностью общественной, чтобы покрыть расходы на богослужение и общие трапезы. [841] Распределение участков гражданам происходит на тех же условиях, что и в «Законах», за исключением того, что владельцы являются хозяевами продукта своих участков. [842] Несмотря на свою критику деления усадеб Платоном, у него тот же план. [843] Как и в «Законах», только граждане являются землевладельцами, и это включает только правящие и военные классы, [844] в то время как все земледельцы должны быть государственными или частными рабами. [845] В отличие от Платона, однако, Аристотель не пытается избежать чрезмерного неравенства в личной собственности. [846] Он не устанавливает максимума, выше которого товары должны быть конфискованы, и не устанавливает, как Платон, строгую систему законов, чтобы затруднить торговлю и сделать операции по зарабатыванию денег практически невозможными. Он признает, что такие правила невыполнимы, и его законодательство поэтому более внимательно к человеческой природе, несмотря на тот факт, что его враждебность к идеалу коммерциализма даже более выражена, чем у Платона. [847]

Из предыдущего очерка негативной и позитивной доктрины Аристотеля по вопросу о частной собственности очевидно, что его система находится в существенном согласии с системой второго государства Платона. [848] Помимо отмеченных выше моментов сходства, он соглашается со своим предшественником в сильном подчеркивании власти государства над жизнью граждан. Оба настаивают на том, что гражданин принадлежит не самому себе, а государству и может реализовать свою лучшую жизнь только через государство. [849] Таким образом, Аристотель далек от того, чтобы быть защитником частной собственности в абсолютном смысле. С другой стороны, его акцент на социальном обязательстве индивидуального владения, если не социалистический, то по крайней мере очень современный. Он, безусловно, гораздо лучший социалист, чем предполагаемый коммунист из «Государства», которого он так сурово критикует. Подобно Платону из «Законов», он является полуколлективистом. Как заметил Баркер, [850] Аристотель мыслил категориями земли, в то время как современный социализм мыслит категориями капитала и труда. Обе точки зрения предполагают социальную собственность и ограничение индивида, и в этом отношении греческий мыслитель был социалистически настроен. Но, несмотря на их социальный дух и их тенденцию к национализму, которая так сильна во всех прогрессивных странах сегодня, ни он, ни Платон не были социалистами в современном смысле ни по духу, ни по цели. [851] Любые попытки прямого сравнения с современным социализмом, следовательно, скорее всего, будут фантастическими и запутанными. Какая бы аналогия между ними ни существовала, она носит очень общий характер и не должна форсироваться. [852]

ГЛАВА VII. МЛАДШИЕ ФИЛОСОФЫ, СОВРЕМЕННИКИ ИЛИ ПРЕЕМНИКИ ПЛАТОНА И АРИСТОТЕЛЯ

Младшие философы, современники или преемники сократиков, представляют в своих сохранившихся фрагментах некоторые идеи о богатстве и других экономических проблемах, которые заслуживают внимания. Для удобства мы сгруппируем их всех здесь, хотя некоторые из них хронологически предшествовали одному или обоим великим философам. Преемники Платона в Академии, Спевсипп, Ксенократ и Крантор, [853] развивали учение сократиков о богатстве в противовес более экстремальной доктрине киников и стоиков. [854] Однако в их трудах, вероятно, меньше внимания уделялось экономическим вопросам, поскольку их главный интерес заключался в практической индивидуальной этике, а не в политической морали Платона и Аристотеля, хотя известно, что Ксенократ написал «Экономик». [855]

Теофраст, [856] первый и величайший преемник Аристотеля в перипатетической школе, был автором трактата о богатстве, о котором мы знаем только название. [857] Он также, вероятно, несколько затрагивал экономические темы в своей «Этике» и «Политике», но сохранились лишь незначительные фрагменты обеих работ. Он обнаруживает несколько большее внимание к важности внешних благ, чем Аристотель, возможно, из-за своей особой любви к тишине и досугу жизни ученого. [858] Однако нет никаких доказательств того, что он зашел так далеко, чтобы приписать положительную ценность богатству как таковому. Напротив, он советует сделать себя независимым от него, живя простой жизнью, [859] и призывает против вульгарного хвастовства. [860] Как и Аристотель, он предпочитает умеренное богатство [861] и находит его главную ценность в том факте, что оно позволяет иметь отличие дарить великолепные подарки народу. [862] Он приближается к космополитическому духу стоиков в своем акценте на естественной связи всех людей, [863] что является результатом расширения видения благодаря объединению Греции под властью Македонской империи. Нет ничего интересного от других членов перипатетической школы, за исключением «Евдемовой этики» и «Большой этики», которые были включены в наше обсуждение Аристотеля, и псевдоаристотелевской «Экономики», которая будет обсуждаться на следующих страницах.

ЭКОНОМИКА

«Экономики» были одним из характерных типов греческой литературы после «Экономика» Ксенофонта. [864] Они обсуждали богатство с этической точки зрения, в значительной степени имели дело с домашним, а не общественным хозяйством и рассматривали вопросы человеческих отношений, такие как рабство и супружеская жизнь. Они, в общем, являются подражаниями Ксенофонту и «Политике» Аристотеля и добавляют очень мало интересного к экономической теории сократиков. Помимо работы, ложно приписываемой Аристотелю, которая будет обсуждаться ниже, «Экономики» были написаны Антисфеном, [865] Ксенократом, [866] Филодемом, [867] Метродором из Лампсака, [868] Гиероклом, [869] Дионом Хризостомом, [870] Плутархом [871] и неопифагорейцами: [872] Брисоном, [873] Калликратидом, [874] Периктионой [875] и Финтис. [876]

Псевдоаристотелевская «Экономика» [877] не требует пространного обсуждения, поскольку большая часть материала, представляющего интерес в ней, является подражанием «Политике» Аристотеля и «Экономике» Ксенофонта. Книга I в значительной степени является повторением некоторых теорий Аристотеля о домашнем хозяйстве, брачных отношениях и рабстве с несколькими неважными дополнениями и небольшими различиями. [878] Книга II почти полностью состоит из практических примеров того, как необходимые средства предоставлялись государствами и правителями.

Самым отличительным моментом доктрины первой книги является отделение ойкономии от политики как особой науки. [879] Автор соглашается с Аристотелем, однако, что функцией экономики является как приобретение, так и использование, хотя и без его специфических ограничений на приобретение. [880] Он различает четыре формы хозяйства — приобретение, охранение, использование и приведение в надлежащий порядок. [881] В другом месте он делает другую классификацию на другой основе — имперская, провинциальная, общественная и частная. [882] Каждая из них далее подразделяется, первая включает финансы, экспортно-импортную торговлю и расходы. [883]

Сельское хозяйство особенно восхваляется автором в духе Ксенофонта и Аристотеля. Это первичное средство естественного приобретения, другими являются горное дело и смежные искусства, источником богатства которых является земля. [884] Это самое справедливое приобретение, поскольку оно не добывается у людей ни торговлей, ни наемным трудом, ни войной, [885] и оно больше всего способствует мужской силе. [886] Розничная торговля и банавсические искусства, с другой стороны, оба противны природе, [887] поскольку они делают тело слабым и неэффективным (ἀχρεῖα). [888]

Работа согласуется с Аристотелем против Платона в его доктрине о том, что мужчины и женщины существенно различаются по природе, и, следовательно, их работа должна быть различной. [889] Не делается никакой попытки оправдать рабство, хотя Аристотелю следуют в его совете даровать эмансипацию в качестве особого вознаграждения за верность. [890] Автор второй книги, по-видимому, принял как должное теорию киников о том, что деньги не должны иметь внутренней ценности, по крайней мере для местных целей. Чеканка железа, [891] олова, [892] бронзы, [893] произвольное клеймение драхм с двойной стоимостью [894] — все это предлагается, по-видимому, как надлежащее средство выхода из финансовых трудностей. Подобно Аристотелю, он принимает монополию как хитрый и законный принцип финансов. [895] В другом месте, однако, в поразительном контрасте с такими неэкономическими предложениями, автор излагает важный экономический принцип, что расходы не должны превышать доходы. [896] В соответствии с греческим обычаем он знаком с налогом на экспорт для получения дохода и как средство защиты от истощения запасов. [897]

КИРЕНАИКИ

Киренаики были предшественниками эпикурейцев в их более либеральном отношении к богатству. Аристипп, [898] основатель школы, был светским человеком, который верил в то, что нужно наслаждаться жизнью такой, какая она есть. [899] Он считал, что удовольствие — это всегда благо, а все остальное имеет ценность только как средство реализации этой цели. [900] Если бы он был последователен, следовательно, он должен был бы высоко ценить умеренное богатство. Его принцип, что нужно стремиться реализовать высшую степень удовольствия с наименьшими экономическими затратами, несколько аналогичен современной экономической доктрине наименьших средств. [901] Бион Борисфенский стал киренаиком в более поздней жизни, но его сатиры почти полностью утрачены. [902]

ЭПИКУР И ЕГО ШКОЛА

Эпикур, хотя и был апостолом гедонизма и наследником киренаиков, преподавал доктрину богатства, несколько похожую на доктрину стоиков. [903] Его «счастье» заключалось в простой и благоразумной жизни. Он учил, что духовное богатство безгранично и что мудрые довольствуются вещами, которые легко приобрести (εὐπόριστα); [904] что внешнее богатство, с другой стороны, ограничено [905] и что не увеличение владений, а ограничение желаний делает человека по-настоящему богатым. [906] Он считал простейшую пищу лучшей [907] как для удовольствия, так и для здоровья, что многие богатые не находят избавления от недугов, [908] что тот, кто не довольствуется малым, не будет довольствоваться всем, [909] и что довольная бедность — это величайшее богатство. [910] В соответствии со своим учением он, по-видимому, жил очень просто. [911] Однако он не доходил до крайностей киников и стоиков, а учил, что мудрый будет заботиться о приобретении собственности и не жить как нищий. [912] Он не проявляет склонности к коммунизму, а скорее к крайнему индивидуализму софистов и сочувствовал их теории общественного договора. [913] Поздний эпикуреизм выродился, приняв гедонистический принцип своего основателя слишком буквально. Подобно софистам, школа повлияла на современную экономическую мысль через свою концепцию справедливости как простого соглашения для взаимной выгоды. [914]

КИНИКИ

Киники развили негативное отношение сократиков к богатству до его крайности в аскетизме. Их доктрина подрывала всякий экономический интерес. Антисфен, основатель школы, был современником Платона, в юности софистом, но позже связанным с кругом Сократа. Он заметно фигурирует в «Пире» Ксенофонта. [915] Он призывал к возвращению к природе в буквальном смысле. [916] Его книга о природе животных (περὶ ζώων φύσεως), вероятно, представляла примеры из мира животных как модели для естественной человеческой жизни. Как и многие писатели его времени и позже, он идеализировал жизнь первобытных и варварских народов. [917] В полной антитезе Аристотелю [918] он объявил городскую жизнь и цивилизацию источником всей несправедливости, роскоши и коррупции. По его мнению, Зевс наказал Прометея не потому, что завидовал людям каким-либо благам, а потому, что открытие огня было источником (ἀφορμή) всей изнеженности и роскоши для людей. [919] Материальное богатство было для него, если не абсолютным злом, то чем-то, к чему люди должны быть полностью безразличны, ибо по сути добро и зло могут иметь только моральную отсылку. [920] Стремление к богатству или власти было тщетной иллюзией. Ничто не было добром для человека, кроме того, что было действительно его собственным, [921] и это можно было найти только в душе. [922] Богатство без добродетели было не только бесполезным, но и плодотворным источником зла, [923] и никакой любитель денег не мог быть ни добродетельным, ни свободным. [924] Таким образом, он продвинулся дальше сократовской доктрины способности использовать как критерия ценности.

Однако, хотя и презирая богатство, Антисфен отстаивал достоинство свободного труда. Он считал его благом, с помощью которого только и приобретается добродетель, источником независимости. [925] Как и остальные киники, он, таким образом, несомненно, был против рабства. Кинический принцип, что все различия в людях, кроме различий в моральном характере, были лишь случайными, был прямым аргументом против рабства. [926] Также вероятно, что он придерживался кинической доктрины о том, что внутренняя ценность денег не является необходимой. [927]

Диоген Синопский, «философ пролетариата», стал более знаменитым, чем Антисфен, благодаря своей эксцентричной личности. [928] Он довел киническую доктрину богатства до reductio ad absurdum, применяя ее буквально в своей собственной жизни. Его отрицание богатства и цивилизации было даже более решительным, чем у его предшественника. Он учил, что богатство без добродетели хуже бедности. [929] Любители богатства подобны людям, страдающим водянкой, всегда жаждущим большего. [930] Желание денег — это самый источник и центр (μητρόπολιν) всех бед. [931] Добродетель не может обитать ни в богатом государстве, ни в богатом доме. [932] Бедность лучше согласуется с ней и не является реальной причиной страданий. [933] Поистине благородные люди презирают богатство и выше того, чтобы быть обеспокоенными бедностью и другими так называемыми недугами. [934]

Диоген, несомненно, был против рабства и учил, что при надлежащих условиях простой жизни не было бы причин для него. [935] По его мнению, по-настоящему свободные не были рабами, даже если они могли находиться в состоянии рабства, но малодушные были рабскими, даже если были свободны. [936] Он написал «Государство», в котором, по-видимому, выступал за фиатные деньги, чтобы заменить ненавистное золото и серебро [937] и предотвратить обширное накопление движимого богатства. Он также выступал за общность жен и детей [938] и, возможно, за какую-то систему землевладения, отличную от частной собственности. [939] Кратет, поэт киников, [940] выражает подобные чувства презрения к богатству, высшего уважения к добродетели [941] и прославления бедности. [942] Менипп и Моним оставили мало интересного в экономическом плане.

«ЭРИКСИЙ»

Псевдоплатоновский диалог «Эриксий» представляет особый интерес для нашего исследования, поскольку это единственная сохранившаяся работа в греческой литературе, которая имеет дело непосредственно и исключительно с проблемой богатства. [943] Работа, однако, не представляет ничего нового, что уже не было бы замечено сократиками. Утверждение Хайделя, [944] что это «безусловно, самый ценный вклад античности в науку политической экономии», является, следовательно, преувеличением. Тем не менее эссе заслуживает большего внимания, чем оно обычно получало в историях древней экономической мысли. [945] Какое бы внимание ему ни уделялось, оно было в значительной степени посвящено вопросу его происхождения. Оно обнаруживает точки соприкосновения с Платоном, поздними сократиками и особенно с Антисфеном, киником, с которым автор, по-видимому, был наиболее солидарен. [946]

Два тезиса, которые формируют цель «Эриксия», заключаются в том, что мудрейшие люди в действительности являются самыми богатыми и что материальное богатство — это зло, поскольку те, кто обладает им больше всего, являются самыми нуждающимися из всех и, следовательно, самыми порочными. [947] Ключевой нотой диалога является вопрос Сократа о богатом сицилийце: «Каким человеком он слыл на Сицилии?» [948] Двойной тезис проиллюстрирован конкретно Сократом, мудрейшим, и сицилийцем, богатейшим, но худшим из людей. Первая идея заметна в «Евтидеме» [949] и в других местах у Платона и Ксенофонта. [950] Вторая — излюбленная доктрина киников и стоиков, [951] хотя общая мысль может быть прослежена до Сократа. [952]

Автор демонстрирует некоторое понимание проблемы ценности. Подобно Ксенофонту, он определяет собственность (χρήματα) как то, что полезно, и, таким образом, признает этот элемент в ценности. [953] Он также различает общую и экономическую полезность. [954] В ответ на вопрос о том, в отношении какой конкретной пользы богатство обладает полезностью, он предварительно заявляет, что это в отношении телесных нужд, [955] идея, напоминающая теорию органона Аристотеля. Под этим он, несомненно, подразумевает пищу, одежду и кров, которые обладают качеством редкости. Это, однако, лишь шаг в аргументации, целью которой является тезис о том, что интеллектуальные достижения составляют наиболее важную часть богатства человека и обладают вполне реальной экономической ценностью. [956] Таким образом, автор соглашается с Платоном, Ксенофонтом, киниками и стоиками в своем акценте на духовных благах. Различие между потребительной стоимостью и меновой стоимостью и необходимая зависимость последней от первой также предлагаются в утверждении, что ничто не может иметь экономической ценности, кроме как если на него есть спрос. Деньги, которые имеют хождение в одном государстве, могут быть бесполезны в другом, как также был бы бесполезен особняк богатого Полития для скифских кочевников, поскольку на них не было бы спроса. [957]

«Эриксий» не имеет четкого или удовлетворительного определения богатства. Признается, что богатство должно быть определено, прежде чем можно будет определить его характер как добра или зла, но окончательный ответ нигде не появляется. [958] В этой расплывчатости результата невольно вспоминаются некоторые из малых диалогов Платона. Также на протяжении всей работы присутствует определенная двусмысленность, подобная той, что наблюдалась у Платона, [959] между богатством в его строгом экономическом смысле и чрезмерным богатством. Из хода аргументации мы можем, однако, сделать вывод, что автор определил бы богатство как состоящее из вещей, которые обладают полезностью и являются предметами экономического спроса, будь то внешние, физические или интеллектуальные блага.

Отношение «Эриксия» к богатству является крайней версией того, с чем мы познакомились у сократиков, и лучше всего характеризуется как киническое. Как было показано выше, автор считает внешнее богатство абсолютным вторым после мудрости, [960] поскольку мудрость не только сама по себе является средством обеспечения материальных нужд, [961] но также и особенно потому, что только через нее любое материальное богатство становится по-настоящему ценным. [962] Когда последнее становится summum bonum, оно становится величайшим злом. Подобно Платону, Иисусу и Раскину, он настаивает на том, чтобы царству мудрости было отдано первое место, [963] ибо вещи получают свое доброе или злое качество от характера или знания пользователя. [964] Ироничный рассказ о том, как греческие отцы, даже из лучших классов (τῶν μεγίστων δοκούντων), призывают своих мальчиков искать богатства, поскольку без него они ничего не значат, почти звучит в духе осуждения пастором Вагнером крайнего коммерциализма этого века. [965] Материальные блага, когда используются неразумно, являются плодотворным источником бед, [966] и чрезмерное богатство всегда является злом. [967] Однако политический мотив, который побуждал враждебность Платона и Аристотеля к чрезмерному богатству, отсутствует в «Эриксии».

До сих пор отношение автора не отличается существенно от отношения сократиков, но ближе к концу диалога отчетливо преподается доктрина, что богатство является злом per se. Он утверждает, что потребности человека наиболее многочисленны в состоянии болезни, когда он находится в своем худшем состоянии. [968] Человек находится в своем лучшем состоянии, с другой стороны, когда у него меньше всего и самые простые потребности. [969] Но те, у кого больше всего собственности, обязательно будут нуждаться в наибольшем обеспечении для обслуживания тела. [970] Таким образом, богатейшие, будучи самыми нуждающимися, являются самыми порочными (μοχθηρότατα διακείμενοι) и самыми несчастными, и поэтому внешнее богатство является по сути злом. [971] Такая характерно киническая доктрина является по сути аскетической и подрывающей сами основы экономики.

«Эриксий» намекает на определение капитала в различении между прямым потреблением богатства и его использованием для дальнейшего производства. [972] Но автор далек от цели определить капитал, и он ничего не делает из этого различия. Отношение денег к богатству также рассматривается попутно. Подобно Аристотелю, он критикует определение богатства как «владение большими деньгами» [973] на том основании, что деньги одной страны могут не иметь хождения в другой и, следовательно, не могут быть истинным богатством. [974] Это напоминает киническую теорию фиатных денег, поскольку используемые примеры — это примеры никчемной валюты Карфагена, Спарты и Эфиопии. [975] Но аргумент доказывает слишком много, поскольку он был бы столь же эффективен против того, чтобы считать дом Полития истинным богатством. Более того, в этой части диалога существует своеобразный сдвиг между деньгами и собственностью. Теория автора далее поддерживается аргументом, что можно представить состояние, в котором наши телесные нужды могли бы быть удовлетворены без серебра или золота, и в этом случае эти металлы были бы бесполезны. [976] Однако необходимость внутренней ценности для международной валюты признается, [977] и вряд ли вероятно, что целью диалога было утверждение, что деньги никогда не являются богатством, поскольку сам смысл аргумента заключается в том, что текущие деньги являются богатством. [978]

ТЕЛЕС

Фрагменты Телеса демонстрируют тот же крайний аскетизм киников в отношении богатства. [979] Его главный тезис заключается в том, что владение деньгами не освобождает от нужды и потребности. [980] Многие, у кого есть большие владения, не используют их из-за скупости и мелочности. [981] Но если богатство не используется, оно бесполезно и не может освободить от нужды или потребности. [982] Здесь мы встречаем иное применение критерия «использования», чем то, с которым мы познакомились у сократиков, в «Эриксии» и у Раскина. Оно основано на отказе, а не на неспособности использовать, хотя другая идея находится на заднем плане. Автор утверждает далее, что богатство не освобождает от нужды, потому что богатая жизнь всегда ненасытна (ἄπληστος), [983] и богатство не меняет характера, [984] изменением которого только и можно освободить жизнь от нужды и рабства. [985] Пытаться достичь этого с помощью богатства — это как пытаться вылечить пациента от водянки, напичкивая его водой, пока он не лопнет. [986] Поэтому дается совет не обращать своих сыновей к приобретению богатства, а учиться у Кратета, который может освободить их от порока ненасытности. [987]

Бедность, с другой стороны, не меняет характер умеренного человека к худшему. [988] В ней нет ничего мучительного или болезненного, [989] ибо Кратет и Диоген были бедны и все же проводили свою жизнь в легкости. [990] Не труднее переносить старость в бедности, чем в богатстве, но все зависит от характера. [991] Бедность не лишает жизнь никакого положительного блага, но предоставляет возможность получения блага, [992] поскольку она способствует созерцательной жизни философии, в то время как богатство является препятствием для этого. [993] Именно бедные, а не богатые, имеют досуг. [994] Они также обязаны быть сильными (καρτερεῖν), в то время как богатые становятся изнеженными, поскольку у них нет стимула работать. [995] Таким образом, бедность, когда она сопровождается справедливостью, должна быть более высоко почитаема, чем богатство. [996] Автор заключает, что поэтому лучше всего презирать богатство и обратиться к жизни философии, ибо это развивает щедрость вместо скупости и довольство вместо ненасытности. Такая жизнь использует то, что есть под рукой, и живет довольствуясь нынешними благами (τοῖς παροῦσι). [997] Яркий контраст между этой аскетической философией бедности и более разумным учением Платона, который был так же против бедности, как и против чрезмерного богатства, очевиден.

СТОИКИ

Стоики были естественными потомками в мысли киников, на которых они очень похожи в своем отношении к внешним благам. Согласно их определению, благо должно иметь безусловную ценность (absolutum, αὐτελές). Все, что существует лишь ради чего-то другого или имеет ценность только в сравнении с чем-то другим, не является благом. [998] Подобная доктрина придерживалась в отношении зла. Таким образом, духовные блага считались единственным истинным богатством, [999] и тот, кто имел правильное отношение ко всему [1000] и использовал все правильно, считался духовным владельцем всего. [1001]

Зенон, основатель школы, [1002] классифицировал как богатство, так и бедность среди так называемых «безразличных» (ἀδιάφορα), [1003] как ни добро, ни зло per se. Подобно киникам, он восхвалял бедность, хотя и не до такой крайней степени. [1004] Он пошел с ними только настолько, чтобы настаивать на том, что богатство и бедность не имеют ценности, кроме как в отношении правильного духовного отношения. [1005]

В своем аргументе о том, что храмы не являются особенно святыми местами, поскольку они — дело рук ремесленников (βαναύσων), Зенон демонстрирует общее негативное отношение философов к ручному труду. [1006] Его доктрина о деньгах и обмене также была негативным учением моралиста, хотя его утверждения по этим вопросам имеют особое отношение к идеальному будущему. [1007] Его отношение к проблеме распределения не совсем ясно, хотя он написал «Государство», [1008] в котором, по-видимому, представил некоторые коммунистические идеи. Подобно своим последователям, он смотрел на время, когда весь мир должен стать одним государством, где искусственные различия исчезли и все люди стали братьями. [1009] Его государство утопично и анархично, без храма, суда, гимнасия, денег или обмена. Все должны носить одинаковую одежду, и не должно быть никакой искусственной скромности. [1010] Общность жен, по крайней мере для мудрых, также, вероятно, была среди его утопических схем, [1011] хотя очень маловероятно, что он придерживался этой доктрины в той грубой форме, как сообщается. [1012] Его государство несколько напоминает христианский идеал как унитарное целое, мировой космос, объединенный любовью. [1013]

В философии стоиков существует своеобразная смесь индивидуалистических и социальных концепций. В своих картинах идеального будущего мирового государства они продвинулись дальше Платона и других мыслителей, которые ограничивали свои сообщества малым городом-государством. Называя свое государство также «космосом», они придали позитивное социальное содержание узкому индивидуализму киников. [1014] Более того, как было показано выше, их идеал, несомненно, содержал некоторые коммунистические элементы. Однако, согласно фундаментальному принципу стоицизма, как выразил его Зенон, [1015] что только мудрые могут быть свободными и гражданами, мы все еще сталкиваемся со старой двойственностью и антисоциалистическим идеалом. Стоики, как и киники, были в конечном счете по сути индивидуалистичны и, вероятно, верили в частную собственность, хотя они мечтали о будущем золотом веке альтруизма, когда частная собственность больше не будет необходима. [1016]

Хрисипп, величайший из стоиков, [1017] продолжил и расширил принцип, что добродетель является единственным абсолютным благом и что все остальные вещи являются безразличными, зависящими в своей ценности от правильного использования. [1018] Но поскольку только мудрые способны к правильному использованию внешнего, только они по-настоящему богаты. [1019] Они богаты, даже будучи нищими, и благородны, даже будучи рабами. [1020] Они не жаждут богатства, [1021] но они хорошие экономисты, поскольку знают правильный источник, время, метод и степень зарабатывания денег. Никчемные, с другой стороны, являются самыми нуждающимися, даже будучи богатыми. [1022] Хрисипп, по-видимому, продвинулся еще дальше, преподавая негативную доктрину о том, что богатство является злом, поскольку оно может происходить из злого источника, идея, напоминающая современную теорию «грязных денег». Естественно, он, вместе с другими стоиками, сочувствовал сократикам в возражении против использования своих знаний в целях зарабатывания денег. [1023]

Космополитическое мировоззрение стоиков привело их к неприятию теории рабства как естественного института. Они учили, что принудительный труд не является доказательством рабства, а настоящие рабы — это люди низкие и глупые. Мудрецы же, напротив, свободны, даже если они являются рабами бесчисленных господ.

Хрисипп, подобно Зенону, вероятно, грезил о будущем идеальном государстве, где правил бы высший вечный закон, а индивидуальные стремления растворялись бы в заботе об общем благе. Если он и проповедовал семейный коммунизм, то, несомненно, в платоновской форме.

Утопические социальные теории после Аристотеля отнюдь не ограничивались идеями Зенона и Хрисиппа. Как заметил Сушон, период между концом IV и началом II века был особенно благоприятен для подобных спекуляций. Скептическая критика софистов подготовила последующие поколения к тому, чтобы подвергать сомнению самые элементарные социальные принципы. Идеальные государства, подобные тем, что описывали Фалеас и Платон, открыли путь для будущих подражаний. Завоевания Александра расширили кругозор грека, так что он мыслил уже не категориями ограниченного полиса Платона, а категориями мирового государства. Более того, полная политическая неразбериха и нестабильные экономические условия того времени побуждали более серьезно настроенных мыслителей мечтать об идеальном прошлом или золотом веке; идеализировать простую, «естественную» жизнь так называемых «благочестивых» варваров-кочевников или даже животного мира в противовес «искусственным» условиям цивилизации; и преувеличивать добродетели и коммунистический характер старого спартанского строя. Социальные теории в значительной степени имели стоическую направленность и поэтому представляли собой странное сочетание индивидуалистических и коммунистических идей.

Дикеарх из Мессены, ученик Аристотеля, описывал первобытный рай, когда люди жили в согласии с природой. В тот золотой век они не зависели от животных в плане пищи, а питались плодами. У них также не было никакой собственности, которая могла бы порождать ненависть и раздоры, пока не развилось зло частной собственности, вызвавшее деградацию человеческого общества.

Эфор, ученик Исократа, представлял вторую тенденцию. Он воспевал жизнь «питающихся молоком» (γαλακτόφαγοι) варваров-кочевников севера как жизнь, верную природе и праведную. Их благочестие и простая жизнь исключали социальные беды, возникающие из индивидуального владения, ибо их коммунизм распространялся даже на семью, и все они составляли одно братство.

Третья тенденция очевидна в трудах Исократа, Эфора, Полибия, Плутарха и, вероятно, была свойственна многим другим мыслителям, чьи работы до нас не дошли. Они идеализировали древнее спартанское общество как модель полного коммунизма, обеспечивавшего гражданам полное равенство и свободу. Оно было свободно от пороков роскоши, чрезмерного богатства, бедности, гражданских распрей, торговли и корыстолюбия — это было состояние, в котором все граждане были мудры и где стоический идеал независимости (αὐτάρκεια) был полностью реализован.

Отсюда оставался лишь шаг до проецирования этих причудливых идеализаций прошлого и первобытной жизни на настоящее и будущее. Они принимали форму идеальных утопий, подобных утопии Зенона, или романтических описаний, претендующих на изображение идеальных условий как реально существующих, примером которых может служить Атлантида Платона. Для полного ознакомления с этим типом литературы читатель может обратиться к работе Пёльмана. Здесь мы ограничимся лишь беглым упоминанием.