«История средневековой еврейской философии»

Но Израили, по-видимому, не уловил смысл Аристотеля и приписывает ему представление о том, что душа — это отдельная субстанция, совершенствующая естественное тело, которое обладает жизнью потенциально, имея в виду под этим, что тела обладают жизнью потенциально, прежде чем душа постигает их; а когда душа постигает их, она делает их совершенными и живыми актуально. Конечно, он добавляет непосредственно вслед за этим, что не имеет в виду временное «до» и «после», ибо вещи всегда таковы, какими они были сотворены; и что его способ выражения обусловлен невозможностью передать духовные идеи в телесных терминах каким-либо иным способом. Это лишь означает, что человеческое тело и его душа возникают одновременно. Но он все еще рассматривает их как различные субстанции, образующие лишь преходящее сочетание. И с этим мнимым аристотелевским понятием он стремится гармонизировать понятие Платона, которое он понимает не в том смысле, что душа входит в тело, будучи облеченной в него, как в одежду, а затем покидает его, а в том, что душа постигает тела, облекая их своим светом и великолепием, и таким образом делает их живыми и движущимися, как солнце облекает мир своим светом и освещает его, чтобы зрение могло воспринимать его. Разница в том, что свет солнца телесен, и зрение воспринимает его в воздухе, которым он переносится; тогда как свет души духовен, и только интеллект может воспринимать его, а не физическое чувство.

Среди концептуальных терминов в аристотелевской логике немногие играют более важную роль, чем термины субстанции и акциденции. Субстанция — это то, что не пребывает ни в чем другом, но является своим собственным субъектом. Это независимое существование, которое является субъектом акциденций. Последние не имеют существования, независимого от субстанции, в которой они пребывают. Таким образом, из десяти категорий, в которые Аристотель включает все существующие вещи, первая включает все субстанции, как, например, человек, город, камень. Остальные девять подпадают под род акциденции. Количество, качество, отношение, время, место, положение, обладание, действие, претерпевание — все это представляет атрибуты, которые должны иметь субстанциальное бытие, чтобы пребывать в нем. Нет длины или ширины, или цвета, или «до» или «после», или «здесь» или «там» и так далее, кроме как в реальном объекте или вещи. Это и есть значение акциденции как логического или онтологического термина, и в этом значении она не имеет ничего общего с идеей случайности. Ясно, что субстанция представляет собой высшую категорию, а акциденция — низшую, потому что она зависима и изменчива. Таким образом, становится важным знать в отношении любого объекта исследования, каков его статус в этом отношении, является ли он субстанцией или акциденцией.

Природа души была загадкой для мыслителей и философов с незапамятных времен. Некоторые думали, что это материальная субстанция, другие рассматривали ее как духовную. Пифагорейцы отождествляли ее с сущностью числа. И не было недостатка в тех, кто, аргументируя от ее зависимости от тела, говорил, что это акциденция, а не субстанция. Как ни странно, мутакаллимы, защитники религии и веры, придерживались именно этого мнения. Но это действительно не более странно, чем утверждение материальности души, в равной степени защищаемое другими религиозными деятелями, такими как Тертуллиан, например, и противодействие спиритуализму Маймонида со стороны Авраама бен Давида из Поскьера. Мутакаллимы пришли к своей идее через атомную теорию, которую они сочли политически целесообразным принять как более подходящую для теологической обработки, чем Материя и Форма Аристотеля. Тогда, согласно некоторым из них, следовало, что фундаментальной единицей является материальный атом, который лишен качества, и любая сила или деятельность в любом атоме или группе атомов является прямым творением Бога, которое должно воссоздаваться каждое мгновение, чтобы существовать. Такова природа акциденции, и она делает более явной вечно присутствующую деятельность Бога в мире. Таким образом, «субстанциальный» или «акцидентальный» характер души — это то, что затрагивается большинством еврейских авторов по этому вопросу. И Израили также упоминает об этом попутно в «Книге элементов». Подобно другим еврейским философам, он защищает ее субстанциальность.

Тот факт, что она отделима от тела, говорит он, не является доказательством того, что она является акциденцией. Ибо не отделимость акциденции от ее субстанции делает ее акциденцией, а ее уничтожение при отделении. Так, когда белая субстанция становится зеленой, белый цвет не просто отделяется от своей субстанции, но перестает существовать. Душа не уничтожается, когда она покидает тело.

Другой аргумент в пользу того, что душа является субстанцией, таков. Если бы душа была акциденцией, она должна была бы иметь возможность переходить из животного тела во что-то другое, как чернота обнаруживается в коже эфиопа, в черном дереве и в смоле. Но душа существует только в живых существах.

Мы находим, кроме того, что деятельность души простирается далеко за пределы тела и воздействует на отдаленные вещи, не будучи при этом уничтоженной. Следовательно, из этого следует, что сама душа, агент этой деятельности, продолжает существовать без тела и является субстанцией.

Разъяснив концепцию души в целом и ее отношение к телу, он затем переходит к рассмотрению трех видов души. Высшей из них является разумная душа, которая находится на горизонте Интеллекта и возникает из его тени. Именно благодаря этой душе человек является разумным существом, различающим, восприимчивым к мудрости, отличающим добро от зла, желательное от нежелательного, приближающимся к достойному и отходящим от неправильного. За это он получает награду и наказание, потому что он знает, что делает, и что за его поведением следует возмездие.

Рядом с разумной душой находится животная душа, которая возникает из тени первой. Будучи далеко удаленной от света Интеллекта, животная душа темна и неясна. Она не обладает знанием или различением, а имеет лишь смутное представление об истине и судит только по внешнему виду, а не по реальности. К ее свойствам относятся чувственное восприятие, движение и изменение места. По этой причине животные свирепы и жестоки, стремясь властвовать, но без ясного знания и различения, подобно льву, который хочет властвовать над другими зверями, не имея ясного сознания того, что он делает. Доказательством того, что животные имеют лишь смутные представления о вещах, является то, что испытывающий жажду осел, подходя к реке, будет бежать от собственной тени в воде, хотя последняя нужна ему для сохранения жизни, тогда как он не колеблясь приблизится ко льву, который его сожрет. Поэтому животные не получают награды или наказания (это в противовес мутакаллимам), потому что они не знают, что делать, чтобы быть вознагражденными, или чего избегать, чтобы не быть наказанными.

Растительная душа происходит из тени животной души. Она еще дальше удалена от света Интеллекта и еще больше отягощена тенью. Она не обладает чувственным восприятием или движением. Она ближе всего к земле и характеризуется силами размножения, роста, питания и производства почек и цветов, запахов и вкусов.

Рядом с душой находится Сфера (небо), которая возникает на горизонте и в тени растительной души. Сфера превосходит телесные субстанции, будучи сама не телом, а материей тела. В отличие от материальных элементов, которые претерпевают изменение и уменьшение через вещи, возникающие из них, а также через возвращение тел растений и животных обратно к ним как к своим элементам, духовные субстанции (а также сфера) не претерпевают никакого увеличения или уменьшения через производство вещей из них. Ибо растения и животные производятся из элементов через небесную силу, которую Бог поместил в природу, осуществляя возникновение и распад для того, чтобы этот мир возникновения и разрушения существовал. Но великолепие высших субстанций, а именно трех душ, не претерпевает никакого изменения из-за вещей, исходящих из них, потому что то, что производится ими, исходит из тени их великолепия, а не из сущности самого великолепия. И ясно, что великолепие вещи в ее сущности ярче, чем великолепие ее тени, а именно того, что исходит от нее. Следовательно, великолепие растительной души, несомненно, ярче, чем великолепие сферы, которая исходит из ее тени. Последняя становится жесткой и принимает оболочку, толщину и телесность, так что ее можно воспринимать зрением. Но никакие другие чувства не могут воспринимать ее, потому что, хотя она и телесна, она близка к высшим субстанциям по форме и благородству и движется совершенным и полным движением, движением по кругу, которое совершеннее других движений и не подвержено влиянию и изменению. Следовательно, в ней нет увеличения или уменьшения, нет начала или конца, и это из-за простоты, духовности и постоянства того, что движет ею. Интеллект изливает на нее свое великолепие и свет своего знания, и сфера становится разумной и рациональной, и знает, без исследования или размышления, господство своего Творца, и что Его следует восхвалять и прославлять без перерыва. По этой причине Творец отвел Сфере высокую степень, с которой она не может быть удалена, и поручил ей производство времени и четырех времен года, и месяца, и дня, и часа, и сделал ее правителем производства скоропортящихся вещей в этом мире возникновения и разрушения, чтобы высшие души могли найти тела, чтобы постигать их, облекать их своим светом и делать видимыми в них свою деятельность в соответствии с определением Бога.

Сфера своим движением производит четыре элемента: огонь, воздух, воду, землю; и сочетания их в различных пропорциях порождают минералы, растения и животных этого мира, высшим из которых является человек.

То, что элементами являются упомянутые выше и никакие другие, доказывается определением элемента и его отличием от «принципа». Принцип — это нечто, что, будучи причиной изменения и даже, возможно, находясь в основе изменения, само не подвержено изменению. Так, Бог, несомненно, является причиной всего, что происходит в мире. Поэтому Его можно назвать принципом мира, но Он не входит Своей сущностью в изменяющиеся вещи. Следовательно, абсурдно говорить о Боге как об элементе подлунного мира. Материя, т. е. первичная бесформенная материя, действительно входит во все изменяющиеся вещи и находится в основе всех изменений; но она сама не меняется. Следовательно, материя также является принципом, но не элементом. Элемент — это нечто, что само по себе является композитом материи и формы и меняет свою форму, чтобы стать чем-то другим, в чем, однако, оно содержится потенциально, а не актуально. Продукт в конечном итоге возвращается к элементу или элементам, из которых он был сделан. Когда мы прослеживаем это разложение данного композита на его элементы так далеко, как можем, пока не достигнем первого, которое больше не производится ни из чего таким же образом, как вещи были произведены из него, мы получаем элемент. Такова природа огня, воздуха, воды, земли. Все вещи сделаны из них указанным выше способом. Но нет ничего, что предшествовало бы им, что меняет свою форму, чтобы стать огнем, продолжает пребывать потенциально в огне и возвращается в свое первоначальное состояние путем разложения огня. То же самое относится к остальным трем.

Теперь материя ясна. Элементы стоят во главе физического изменения и принимают в нем участие. До элементов действительно существуют материя и форма, но как логические принципы, а не как физические и независимые сущности. Следовательно, казалось бы, согласно Израили, что материя и форма отходят на второй план в постепенной эволюции низшего из высшего. Ибо элементы, говорит он нам, происходят от движения Сферы, Сфера — из тени Души, Душа — из тени Интеллекта, Интеллект сотворен Богом. Конечно, он говорит нам, что Сфера — это не тело, а материя тела. Однако Сфера, безусловно, не может занять место первичной материи, ибо она, несомненно, наделена формой, более того, является разумной и интеллектуальной, как мы видели.

Когда Израили говорит, что до четырех элементов нет ничего, кроме Всемогущества Бога, он имеет в виду, что подлунный процесс изменения и становления останавливается на элементах как на своем верхнем пределе. То, что выше элементов, принадлежит умопостигаемому миру; и способ их производства одного из другого является духовным — эманация. Сфера стоит на границе между телесным и умопостигаемым, сама являясь продуктом эманации, хотя и производя элементы своим движением — процесс, по-видимому, не похожий ни на эманацию, ни на подлунное становление и изменение.

Творение у Израили, по-видимому, то же самое, что и эманация, ибо, с одной стороны, он говорит нам, что души сотворены, что ничто не предшествует четырем элементам, кроме Всемогущества Бога, а с другой — что элементы происходят от движения Сферы, а души исходят из тени Интеллекта. Для материи и формы, кажется, вообще нет места, кроме как в качестве логических принципов. Это, очевидно, связано с тем, что Израили невольно сочетает аристотелевскую физику с неоплатоническим эманатизмом. Для Аристотеля материя и форма стоят во главе подлунного изменения и являются предельными. Нет никакого выведения материи или формы из чего-либо. Небесный мир имеет свою собственную материю и не является причиной бытия этого мира, кроме как влияя на его изменения. Бог — двигатель Сфер, но не их Творец, следовательно, Он стоит вне мира. Это теизм. У Израили существует непрерывность Бога, умопостигаемого мира и телесного, все они в конечном итоге являются одним и тем же, хотя процессы в двух мирах различны. И все же он предотвращает пантеизм, объявляя, что Бог — это принцип, а не элемент.

Мы говорили ранее, что Израили не занимает никакой открытой позиции по отношению к еврейскому догмату или Библии. Он никогда не цитирует никаких еврейских работ, и в его трудах нет ничего, что указывало бы на то, что он еврей и прилагает усилия для гармонизации иудаизма с философией и наукой. На словах он ссылается на творение ex nihilo, что не обязательно является еврейским, это могло бы быть столь же хорошо магометанским или христианским. Но в действительности, как мы видели, его идеи о космическом процессе достаточно далеки от ортодоксального учения о творении, как оно представлено в Библии и Талмуде.

Попутно мы узнаем также кое-что об идеях Израили об отношении Бога к человечеству, о Его заповедях и о пророчестве. Бог сотворил мир, говорит он нам, из-за Своей благости. Он хотел принести пользу Своим созданиям. Это не могло бы произойти без того, чтобы они не знали воли Бога и не исполняли ее. Воля Бога не могла быть открыта непосредственно каждому, потому что божественная мудрость может говорить только с теми, в ком разумная душа является госпожой и просвещена Интеллектом. Но люди не все такого рода; ибо у некоторых преобладает животная душа, будучи по этой причине невежественными, запутанными, дерзкими, смелыми, убийственными, мстительными, нецеломудренными, как животные; другими овладевает растительная душа, т. е. аппетитивная, и они, таким образом, глупы и тупы, и преданы своим аппетитам, как растения. В других, опять же, их души по-разному сочетаются, придавая их жизни и поведению сложный характер. По этой причине Богу было необходимо выбрать человека, в котором разумная душа отделена и освещена Интеллектом — человека, который духовен по своей природе и стремится подражать ангелам, насколько это возможно для человека. Этого человека Он сделал посланником к человечеству. Он дал ему Свою книгу, которая содержит два вида учения. Один вид по своей природе духовен и не нуждается в дальнейших комментариях или интерпретации. Это предназначено для интеллектуальных и проницательных. Другой вид — телесный и требует духовной интерпретации. Это предназначено для различных уровней тех, кто не может непосредственно понять духовный смысл, но кто может уловить телесное учение, с помощью которого они постепенно обучаются и подготавливаются к восприятию высших истин. Эти люди, следовательно, нуждаются в наставниках и проводниках, потому что одной книги недостаточно для целей тех, кто не может понять.

Сны и пророчество тесно связаны, поэтому объяснение первого также прольет свет на второе. Сон вызывается влиянием Интеллекта на душу во сне. Интеллект получает свое знание непосредственно от Бога и служит посредником между Ним и душой, подобно пророку, который посредничает между Богом и Его созданиями. Передавая душе духовные формы, которые он получил от Бога, Интеллект переводит их в формы, промежуточные между телесностью и духовностью, чтобы они могли быть быстро запечатлены в здравом смысле, который первым их получает. Здравый смысл стоит посередине между телесным чувством зрения и воображением, которое находится в передней камере мозга и известно как фантазия (аристотелевское φαντασία).

То, что формы, таким образом запечатленные в здравом смысле во сне, являются промежуточными между телесными и духовными, доказывается тем фактом, что они отличаются от телесных форм вещей, видимых в состоянии бодрствования. Последние неясны и покрыты, тогда как те, что видны во сне, более тонкие, более духовные и яркие. Доказательством этого является то, что человек видит себя во сне наделенным крыльями и летающим между небом и землей. Он видит, как небеса открываются и кто-то говорит с ним с неба, и так далее. Не было бы смысла во всем этом, если бы эти явления не имели духовного значения, ибо они противоречат природе. Но мы знаем, что они имеют реальное значение, если их интерпретирует действительно вдумчивый человек. Пророки также, желая отделиться от человечества и впечатлить последнее своими качествами, показывали им духовные формы подобного рода, которые были сверхъестественными. Следовательно, все, кто верит в пророчество, признают, что сны являются частью пророчества.

Теперь эти промежуточные формы, которые запечатлеваются в здравом смысле во сне, передаются им фантазии, а последней — памяти. Когда человек просыпается, он восстанавливает формы из памяти точно так же, как они были отложены там фантазией. Затем он обращается к своей мыслительной способности; и если она духовна и чиста, Интеллект наделяет его своим светом и великолепием и открывает ему духовные формы, обозначенные видениями, увиденными во сне. Тогда он способен правильно истолковать сон. Но если его мыслительные способности не так хороши и затемнены покровами, он не может должным образом удалить шелуху от ядра в формах, увиденных во сне, не способен проникнуть к истинной духовности под ними, и его интерпретация ошибочна.

Это объяснение на самом деле не объясняет, но оно примечательно как первая еврейская попытка свести пророчество к психологическому феномену, которая была продолжена последующими авторами, пока не получила свою окончательную форму для средневековья у Маймонида и Леви бен Герсона.

Подводя итог, Израили — эклектик. В его трудах нет системы еврейской философии. У него не было таких амбиций. Он сочетает аристотелевскую логику, физику и психологию с неоплатонической метафизикой и накладывает на поверхность налет теистического креационизма. Его заслуга главным образом в том, что он был пионером в направлении внимания евреев к науке и философии греков, хотя и в арабском облачении. В его трудах еще нет следов Калама, за исключением его аллюзий на атомную теорию и отрицания награды и наказания животных.

ГЛАВА II

ДАВИД БЕН МЕРВАН АЛЬ-МУКАММАС

О Аль-Мукаммасе ничего не было известно до недавнего времени, когда фрагменты его философского труда были найдены в комментарии Иуды бен Барзилая к «Сефер Йецира». Последний говорит нам, что Давид Аль-Мукаммас, как говорят, общался с Саадией, который многому научился у него, но это не точно. Если этот рассказ правдив, у нас есть второй еврейский философ, который предшествовал Саадии. Его главный труд известен под названием «Двадцать глав», пятнадцать из которых были обнаружены в оригинале на арабском языке в 1898 году Авраамом Гаркави из Санкт-Петербурга. К сожалению, они еще не опубликованы, и поэтому наш рассказ будет неполным, основанным, как он есть, на еврейских фрагментах в вышеупомянутом комментарии к «Йецире».

Эти фрагменты достаточны, чтобы показать нам, что в отличие от Израили, который демонстрирует мало знаний о мутазилитских дискуссиях, Аль-Мукаммас — настоящий мутазилит и движется по пути, проложенному этими магометанскими рационалистами. Неясно, связано ли это различие с их местами проживания (Израили жил в Египте и Кайруане, в то время как Аль-Мукаммас был в Вавилоне) или с их личными склонностями к неоплатонизму и Каламу соответственно. Саадия знает Калам; но, хотя он был родом из Египта, свои самые плодотворные годы он провел в Вавилонии, в городе Сура, где он был гаоном. Центрами арабского рационализма были, как мы знаем, города Багдад и Басра, более близкие к Вавилону и Месопотамии, чем к Египту или Кайруану.

Первая цитата у Иуды бен Барзилая имеет отношение к науке и философии, их определению и классификации. Наука — это знание реальности существующих вещей. Она делится на две части: теоретическую и практическую. Теоретическая наука стремится к знанию ради него самого; практическая ищет цель за пределами знания, а именно производство чего-либо. Мы называем это тогда искусством. Так, геометрия — это наука в той мере, в какой человек желает знать природу и отношения друг к другу тела, поверхности, линии, точки, квадрата, треугольника, круга. Но если его цель — знать, как построить квадратный или круглый дом, или построить мельницу, или вырыть колодец, или измерить землю, он становится ремесленником. Теоретическая наука трехчастна. Первое и главное место занимает теология, которая исследует единство Бога и Его законы и заповеди. Это самая высокая и важная из всех наук. Затем идут логика и этика, которые помогают людям формировать мнения и направляют их на путь понимания. Последняя — физика, знание сотворенных вещей.

В девятой и десятой главах своей книги Аль-Мукаммас обсуждает божественные атрибуты. Это была очень важная проблема в мутазилитских школах, как мы видели во Введении, и она рассматривалась в мутазилитских трудах в первом разделе, который носил название «Bab al Tauhid» — глава о единстве.

Бог един — так Аль-Мукаммас суммирует результаты своих предыдущих дискуссий — не в том смысле, в каком род называется единым, ни в том, в каком вид является единым, ни как число один является единым, ни как отдельное создание является единым, но как простое единство, в котором нет различия или состава. Он един, и нет второго, подобного Ему. Он первый без начала и последний без конца. Он — причина и основание всего причинного и следственного.

Вопрос о сущности Бога труден. Некоторые говорят, что не позволено спрашивать, что есть Бог. Ибо ответить на вопрос, что есть вещь, — значит ограничить ее, а ограниченное есть сотворенное. Другие же говорят, что позволено делать этот запрос, потому что мы можем использовать в своем ответе выражения, о которых свидетельствует Сам Бог в Своей явленной книге. И это не было бы ограничением или определением Его славы, потому что Его бытие отличается от любого другого, и нет ничего, что имело бы какое-либо сходство с Ним. Соответственно, мы должны ответить на вопрос, что есть Бог, сказав: Он — первый и последний, и видимый и скрытый, без начала и конца. Он живой, но не через жизнь, приобретенную извне. Его жизнь не поддерживается и не продлевается пищей. Он мудр, но не через приобретенную мудрость. Он слышит без ушей, видит без глаз, понимает во всех Своих делах и является истинным судьей во всех Своих суждениях. Таков был бы наш ответ в соответствии с собственным свидетельством Бога о Себе.

Мы ни в коем случае не должны полагать, что выражения «живой», «мудрый», «видящий», «слышащий» и так далее, будучи применены к Богу, означают то же самое, что и при отнесении их к нам самим. Когда мы говорим, что Бог жив, мы не имеем в виду, что было время, когда Он не был жив, или что наступит время, когда Он не будет жив. Это верно в отношении нас, но не в отношении Бога. Его жизнь не имеет ни начала, ни конца. То же самое относится и к Его мудрости. Она не приобретается, как наша, не имеет начала или конца и не подвержена ошибкам, забывчивости, прибавлению или убавлению. Нет ничего странного в том, что Его атрибуты столь непохожи на наши, ибо подобает, чтобы Творец отличался от сотворенного, а Создатель — от созданного.

Однако нам следует более внимательно проанализировать вопрос о божественных атрибутах. Когда мы говорим, что Бог жив, мы можем иметь в виду, что Он жив благодаря жизни как Своему атрибуту, то есть что существует атрибут «жизнь», который делает Его живым, либо мы можем отрицать наличие в Нем какого-либо такого атрибута, как жизнь, утверждая, что Он жив через Самого Себя, а не через жизнь как атрибут. Чтобы прояснить это тонкое различие, мы исследуем далее, что подразумевается в первом утверждении, что Бог жив благодаря жизни. Это может означать, что было время, когда Бог не был жив, а затем Он обрел жизнь и стал живым. Это, очевидно, неверное и недостойное представление. Поэтому мы должны принять другую альтернативу: жизнь, которая делает Его живым, вечна, как и Он Сам, а следовательно, Он всегда был живым от вечности и будет оставаться живым в вечности. Но вопрос еще не решен. Остается вопрос: идентична ли эта жизнь, через которую Он живет, Его бытию, или она отлична от Его бытия, или же она является его частью? Если мы скажем, что она отлична от Его бытия, мы будем виновны в признании других вечных сущностей помимо Бога, что разрушает Его единство. Христиане виновны именно в этом, когда говорят, что вечная жизнь Бога — это Святой Дух, а Его вечная Мудрость — это Сын. Если мы скажем, что Его жизнь — это часть Его бытия, мы наносим ущерб другому аспекту Его единства, а именно Его простоте. Ибо наличие частей в чьем-либо бытии подразумевает составность. Таким образом, мы вынуждены заключить, что жизнь Бога идентична Его бытию. Но это, по сути, равносильно утверждению, что не существует атрибута «жизнь», который делает Его живым, или что Он живет не через жизнь. Разница лишь в выражении.

Мы можем прояснить эту концепцию с помощью примеров из других сфер, какими бы неадекватными они ни были. Душа является причиной жизни тела, то есть тело живет через душу, и когда последняя покидает его, тело теряет свою жизнь и умирает. Но сама душа не живет через что-то другое, скажем, через другую душу. Ибо если бы это было так, этой другой душе снова понадобилась бы еще одна душа, чтобы сделать ее живой, а той — еще одна, и так далее до бесконечности, что абсурдно. Душа живет через саму себя. То же самое относится и к ангелам. Они живут через свое собственное бытие; и именно поэтому души и ангелы называются в Священном Писании духами. Дух — это нечто тонкое, легкое и простое. Следовательно, их жизнь не может быть обусловлена чем-то отличным от их бытия, ибо это сделало бы их составными.

Однако это утверждение о том, что души и ангелы живут через свое собственное бытие, не должно пониматься в том смысле, что у них нет творца, который дал им бытие и жизнь. Смысл лишь в том, что бытие, которое Бог дал им, отличается от бытия, которое Он дал телам. Телам нужна душа, чтобы стать живыми, душа же сама по себе жива. Так и в материальных вещах: солнце светит собственным светом, а не приобретенным. Запах мирры благоухает сам по себе, а не через что-то другое. Глаз видит собственной силой, тогда как человек видит глазом. Язык не говорит другим языком, человек говорит языком, и так далее. Так мы говорим о Боге, хотя и в тысячу раз более возвышенным образом, что Он жив, но не жизнью, которая отлична от Его бытия; и так же об остальных атрибутах — слышании, видении и прочем, которые мы находим в библейских славословиях Ему.

Необходимо добавить, что, как мы видели, с одной стороны, атрибуты Бога идентичны Его бытию, так из этого следует, с другой стороны, что различные атрибуты, такие как «мудрый», «видящий», «слышащий», «знающий» и так далее, не различаются по смыслу, хотя и различны в выражении. В противном случае это сделало бы Бога составным. Причина, по которой мы используем ряд различных выражений, заключается в том, чтобы устранить от Бога различные противоположности используемых терминов. Так, когда мы говорим, что Бог жив, мы хотим указать, что Он не мертв. Атрибут «мудрый» исключает глупость и невежество; «слышащий» и «видящий» устраняют глухоту и слепоту. Философ Аристотель говорит, что вернее и уместнее применять к Богу отрицательные атрибуты, нежели положительные. Другие говорили, что мы не должны говорить о Творце в положительных терминах, ибо есть опасность наделить Его формой и сходством с другими вещами. Говоря о Нем отрицательно, мы подразумеваем положительное, не рискуя совершить оскорбление.

В дальнейшем Аль-Мукаммис опровергает взгляды дуалистов, христиан и тех, кто утверждает, что Бог имеет форму. Мы не можем позволить себе задержаться на этих аргументах, какими бы интересными они ни были, и должны поспешить сказать слово о шестнадцатой главе, которая посвящена награде и наказанию. Это, несомненно, составляет часть второго раздела мутазилитов, а именно «Баб аль-Адль», или раздела, касающегося справедливости Бога.

Он определяет награду как душевное спокойствие и бесконечную радость в мире грядущем в качестве компенсации за пребывание в этом мире, которое она претерпела, и самоконтроль, который она практиковала, воздерживаясь от мирских удовольствий. Наказание, с другой стороны, — это беспокойство и печаль души до скончания дней как возмездие за потакание злым удовольствиям мира. И то, и другое налагается Богом со справедливостью и беспристрастием. Уместно, чтобы обещания награды и угрозы наказания, следующие за послушанием и непослушанием, были указаны в связи с заповедями и запретами в Писании, потому что это единственный способ приучить душу практиковать самоконтроль. Ребенок, который не боится наказания своего учителя или не уверен в его доброй воле, не будет поддаваться обучению. То же самое верно и для большинства тех, кто служит царям. Именно страх побуждает их подчиняться воле своих господ. Поэтому Бог, повелевая нам делать то, что достойно, и запрещая то, что недостойно, счел уместным в Своей мудрости указать сопутствующие награды и наказания, чтобы тот, кто соблюдает, мог найти удовольствие и радость в своем послушании, а несоблюдающий мог быть поражен печалью и страхом.

Поскольку мир грядущий не имеет конца, подобает, чтобы награда праведников, как и наказание нечестивых, были без конца. Были выдвинуты аргументы, чтобы показать, что, в отличие от награды, которая по праву бесконечна, как подобает благости Бога, наказание должно иметь предел, ибо Бог милосерден. С другой стороны, на основании конечности человеческих действий утверждается, что и награда, и наказание должны быть конечными. Но в действительности можно показать многими способами, что награда и наказание должны быть бесконечными. Не называя всех аргументов — а их было выдвинуто до десяти — в пользу этого взгляда, мы можем привести некоторые из наиболее важных.

Именно собственная благость Бога побудила Его облагодетельствовать человечество, дав им законы для руководства, а не какие-либо предшествующие заслуги с их стороны, которые давали бы им право на защиту Бога. Сам Бог никоим образом не получает выгоды от послушания человека и не страдает от его непослушания. Человек знает, что именно для его собственного блага он так наставляем; и если бы его спросили, какую награду он хотел бы получить за свои добрые дела, он выбрал бы не что иное, как бесконечное счастье. Справедливость требует, чтобы наказание было соразмерно награде. Чем больше награда и наказание, тем эффективнее, вероятно, будут законы. Кроме того, нарушая закон Божий, человек фактически отрицает вечность Того, Кто его дал, и виновен в презрении; ибо он скрывается от людей, боясь их недовольства, тогда как вездесущность Бога не оказывает на него сдерживающего воздействия. За такое преступление бесконечное наказание является единственным подходящим возмездием.

Вопрос о том, награждается ли только душа, только тело или и то, и другое, решался по-разному. В пользу того, что только душа является субъектом награды и наказания, приводился довод, что награда возвышает человека до уровня ангелов, которые являются чистыми духами. Как же тогда тело может принимать участие? И наказание должно быть той же природы, что и награда. С другой стороны, утверждается, что Библия ничего не говорит о возвышении человека до статуса ангелов, и мы знаем в этом мире только о физической награде и наказании. Эдемский сад, о котором говорит Библия, не населен ангелами, а именно туда попадают праведники после смерти.

Истинное решение заключается в том, что, поскольку человек состоит из тела и души, и оба участвуют в его поведении, награда и наказание должны относиться к обоим. Поскольку мы не понимаем природы духовного возмездия, составное существо также непостижимо для нас. Но каждый, кто верит в воскресение мертвых, не испытывает трудностей в том, чтобы считать, что тело имеет долю в будущем вознаграждении и наказании.

ГЛАВА III

СААДИЯ БЕН ИОСИФ АЛЬ-ФАЙЮМИ (892–942)

Саадия был первым значительным еврейским философом. Филон Александрийский не входит в наш круг рассмотрения, поскольку он не был средневековым мыслителем. Кроме того, его работа не является систематической, будучи по своей природе комментарием к Священному Писанию. Хотя Филон был хорошим и верным евреем, он стоял, так сказать, в стороне от реального центра еврейского интеллектуального и духовного развития. Он был, с одной стороны, слишком сильно зависим от греческой мысли, а с другой — имел лишь ограниченные знания о еврейской мысли и традиции. Библию он знал только в греческом переводе, а не на оригинальном иврите; а о Галахе, которая все еще формировалась в Палестине, он знал еще меньше.

С Саадией дело обстояло иначе. В X веке Мишна и Талмуд были уже давно завершены и составляли теоретически, а также практически содержание жизни и мысли евреев. Сура в Вавилонии, где Саадия был главой академии, была главным центром еврейской учености, и Саадия был наследником в основной линии еврейского развития, проходившей через руки законодателя и пророка, книжника и фарисея, танная и аморая, сабурая и гаона. Как глава академии в Суре, он был интеллектуальным представителем еврейства и иудаизма своего времени. Его время было периодом волнений и раздоров не только в иудаизме, но и в исламе, на землях которого жили евреи и чьим светским правителям они были обязаны подчиняться как на Востоке, так и в Испании.

В исламе, как мы видели во введении, различные школы кадаритов, мутазилитов и ашаритов возникли в ответ на потребность прояснить главные проблемы веры, науки и жизни. В иудаизме, помимо этого более общего требования, существовал более локальный и внутренний конфликт караимов и раввинистов, который был сосредоточен вокруг проблемы традиции. Саадия оказался в центре всего этого и оказался на высоте положения.

Нас здесь не интересуют превратности личной жизни Саадии или его литературной карьеры как противника караитской секты. Мы также не можем позволить себе больше, чем просто констатировать, что еврейская наука в широком смысле начинается с Саадии. Грамматика и лексикография иврита не существовали до него. Библия была переведена на несколько языков до времен Саадии, но он был первым, кто перевел ее на арабский язык, и первым, кто написал к ней комментарий. Но величайшая работа Саадии, та, которая оказала наиболее важную услугу теории иудаизма и благодаря которой его будут лучше всего помнить, — это его стремление разработать систему доктрин, которая находилась бы в гармонии с традициями иудаизма, с одной стороны, и с наиболее авторитетным научным и философским мнением того времени — с другой. Израили, как мы видели, интересовался наукой до Саадии. Как врач, он, вероятно, был более сведущ в чисто физических дискуссиях, чем Саадия. Но нет никаких доказательств того, что он имел более широкие интересы гаона Суры, а именно — построить систему иудаизма на основе научной доктрины. Возможно, в окружении Израили отсутствовал пример ислама, поскольку он, по-видимому, не был знаком с теориями и дискуссиями мутакаллимов и черпал свои знания из аристотелевских и неоплатонических источников. Саадия же находился в самом центре арабских спекуляций, что очевидно из состава его chef d'œuvre — «Эмунот ве-Деот» («Книга верований и мнений»).

Работа организована по мутазилитской модели. Двумя основными разделами в работах такого характера являются «Единство» и «Справедливость». Первый начинается с некоторых предварительных соображений о природе и источниках знания. Затем он переходит к доказательству существования Бога, показывая, что мир не мог существовать вечно и должен был быть сотворен во времени. Творение подразумевает творца. За этим следуют аргументы, показывающие, что Бог един и бестелесен. Остальная часть посвящена обсуждению божественных атрибутов с целью показать, что единство и простота Бога не затрагиваются ими. Раздел о единстве завершается опровержением противоположных взглядов, таких как взгляды дуалистов, тринитариев или неверующих. Раздел о справедливости сосредоточен вокруг доктрины свободы воли. Отсюда психология и этика рассматриваются в этой части работы. К этому можно добавить проблемы более догматического характера, эсхатологические и другие. Мы увидим в дальнейшем, что шедевр Саадии смоделирован по тому же плану.

Но не только план и расположение его работы свидетельствуют о влиянии на Саадию исламских школ; многие из его аргументов, например, о существовании Бога и сотворении мира, взяты непосредственно из них. Маймонид, который был сильным противником мутакаллимов, дает очерк их фундаментальных принципов и их аргументов в пользу существования, единства и бестелесности Бога. Некоторые из них идентичны аргументам Саадии. Саадия, однако, не интересуется чистой метафизикой как таковой. Его цель — решительно апологетическая, в защите иудаизма и еврейской догмы. Поэтому мы тщетно ищем в его книге определенные взгляды на устройство существующих субстанций, на природу движения, на значение причины и так далее. Мы получаем представление о его отношении к некоторым из этих вопросов лишь попутно.

Мутакаллимы выступали против аристотелевской теории материи и формы и заменили ее атомной теорией. Бог создал атомы без величины или качества, и Он также создал качества, присущие группам атомов. Эти качества они называли акциденциями, и одной из их важных дискуссий было то, может ли акциденция длиться более чем мгновение. Мнения были различными, и акциденции классифицировались в соответствии с их способностью к длительности. То есть существовали некоторые акциденции, которые, будучи созданными, продолжали существовать сами по себе некоторое время, и были другие, которые должны были воссоздаваться заново каждое мгновение, чтобы продолжать существовать. Саадия не говорит о материи и форме как составляющих сущность существующих вещей; он говорит о субстанции и акциденции, что могло бы заставить нас поверить, что он придерживался атомной теории, поскольку он говорит об акциденциях как приходящих и уходящих одна за другой, что предполагает постоянное творение, о котором говорили мутакаллимы. С другой стороны, когда он отвечает на возражение против движения, которое так же старо, как Зенон, а именно: как мы можем преодолеть бесконечно делимое расстояние, поскольку необходимо пройти бесконечное число частей, он говорит нам, что нет необходимости прибегать к атомной теории или другим теориям, принятым некоторыми мутазилитами, чтобы ответить на это возражение. Мы можем верить в непрерывность и бесконечную делимость материи, но до тех пор, пока эта делимость только потенциально бесконечна, а актуально всегда конечна, наша способность преодолевать пространство не представляет трудности. Наконец, опровергая вторую теорию творения, которая сочетает платонизм с атомизмом, он аргументирует против атомной теории прежде всего из-за ее следствий о вечности атомов, но частично также по другим основаниям, которые также затронули бы каламические концепции атомов. Эти пункты не рассматриваются Саадией специально, а упоминаются лишь попутно при разъяснении других проблем, касающихся сотворения мира и существования Бога.

Подобно Израили, Саадия демонстрирует значительное знакомство с аристотелевскими понятиями, как они представлены в «Логике», «Физике» и «Психологии». Однако сомнительно, действительно ли он знал более важные трактаты Аристотеля из первых рук и в деталях. «Категории», небольшой трактат, составляющий первую книгу логики Аристотеля, он, несомненно, знал, но другие аристотелевские концепции он, вероятно, почерпнул из вторичных источников. Ибо, хотя он рассматривает все десять категорий, показывая, что ни одна из них не применима к Богу, мы едва ли находим какое-либо упоминание таких важных и фундаментальных аристотелевских концепций, как материя и форма, потенция и акт, четыре причины — формальная, материальная, действующая и целевая — концепции, которые, как только Аристотель начал изучаться Аль-Фараби и Авиценной, стали знакомы всем, кто писал что-либо, касающееся философии, теологии или библейской экзегезы. Более того, сами концепции, которые он использует, по-видимому, указывают на то, что он не был знаком с контекстом, в котором они находятся в трактатах Аристотеля, или с их отношением к другим взглядам Аристотеля. Так, никто, кто знал Аристотеля из первых рук, не мог совершить ошибку, рассматривая его определение души как делающее последнюю акциденцией. Когда Саадия говорит о шести видах движения вместо трех, он ясно показывает, что его знание аристотелевской теории движения ограничивалось тем малым, что содержится в «Категориях».

Таким образом, мы вправе сказать, что источниками Саадии являются еврейская литература и традиция, работы мутакаллимов, в частности мутазилитов, и Аристотель, чью книгу «Категории» он знал из первых рук.

Саадия говорит нам, что он был побужден написать свою книгу, потому что обнаружил, что верования и мнения людей находятся в неудовлетворительном состоянии. Хотя есть люди, которым посчастливилось обладать истиной, знать, что они обладают ею, и радоваться этому, это верно не для всех. Ибо есть другие, которые, обладая истиной, не знают ее и поэтому упускают; другие еще менее удачливы и принимают ложные и ошибочные мнения, которые они считают истинными; в то время как третьи постоянно колеблются, переходя от одного мнения и верования к другому. Это причиняло ему боль, и он считал своим долгом использовать свои ограниченные знания, чтобы помочь им. Добросовестное изучение его книги будет способствовать устранению сомнений и заменит веру через традицию верой через знание. Другим результатом такого изучения, не менее важным, будет улучшение характера и нрава, что повлияет к лучшему на жизнь человека во всех отношениях, в отношении к Богу, а также к ближним.

Можно спросить, почему человек сталкивается с таким количеством сомнений и трудностей, прежде чем прийти к истинному знанию. Ответ таков: человеческое существо — это творение, то есть существо, зависящее от другого в своем существовании, и в природе творения как такового заложено то, что оно должно трудиться ради истины в поте лица своего. Ибо все, что человек делает или с чем имеет дело, подвержено времени; каждая работа должна выполняться постепенно, шаг за шагом, часть за частью, в последовательные отрезки времени. И поскольку задача перед ним вначале сложна, он должен проанализировать и упростить ее. Это требует времени; в то время как уверенность и знание не могут прийти, пока задача не будет выполнена. До того, как эта точка будет достигнута, он естественно находится в сомнении.

Источников истины три. Первый — это то, что свидетельствуют чувства. Если наше нормальное чувство воспринимает в нормальных условиях, свободных от иллюзий, мы уверены в этом восприятии.

Суждение — еще один источник истины. Есть определенные истины, в которых мы уверены. Это особенно относится к таким суждениям о ценности, как то, что истина — это добро, а ложь — это зло. В дополнение к этим двум источникам непосредственного знания существует третий источник, основанный на этих двух. Это логический вывод. Мы приходим к убеждению в том, что не воспринимали непосредственно, или в вопросе, о котором не имеем непосредственного знания второго рода, потому что выводим это из чего-то другого, что мы восприняли или в чем имеем непосредственную уверенность. Так, мы верим, что человек имеет душу, хотя никогда ее не видели, потому что выводим ее присутствие из ее деятельности, которую мы видим.

Эти три источника универсальны. Они не свойственны какой-то определенной расе или религиозной деноминации, хотя есть люди, которые отрицают обоснованность некоторых или всех из них. Мы, евреи, верим в них и еще в один источник истины, а именно — в аутентичную традицию.

Некоторые думают, что еврею запрещено размышлять или философствовать об истинах религии. Это не так. Подлинное и искреннее размышление и спекуляция не запрещены. Что запрещено, так это оставлять священные писания в стороне и полагаться на любые мнения, которые приходят на ум относительно начал времени и пространства. Ибо можно найти истину, а можно и упустить ее. В любом случае, пока человек не найдет ее, он остается без религиозного руководства; и если он действительно находит то, что кажется ему истиной, и основывает на этом свою веру и поведение, он никогда не уверен, что позже его не одолеют сомнения, которые заставят его оставить принятое верование. Но если мы будем твердо придерживаться заповедей Библии, наши собственные рассуждения об истинах религии принесут нам большую пользу.

Наше исследование фактов нашей религии даст нам обоснованное и научное знание о тех вещах, которым Пророки учили нас догматически, и позволит нам отвечать на аргументы и критику наших противников, направленные против нашей веры. Следовательно, это не просто наше право, но и наш долг — подтверждать истины религии разумом.

Здесь возникает вопрос. Если разум может сам открыть истины, сообщенные нам божественным откровением, зачем было необходимо прибегать к последнему? Почему не было оставлено одному разуму направлять нас в нашей вере и в нашем поведении? Ответ таков, как было предложено ранее: человеческий разум действует постепенно и не достигает своей цели до конца процесса. Тем временем человек остается без руководства. Кроме того, не у каждого разум адекватен для открытия истины. Некоторые совершенно неспособны к этой трудной задаче, и многие другие подвержены мучительным сомнениям и недоумениям, которые препятствуют их прогрессу. Отсюда необходимость откровения, потому что в свидетельстве чувств все одинаково сведущи: мужчины и женщины, молодые и старые.

Самый важный факт религии — это существование Бога. Мы знаем это из Библии, и теперь мы должны доказать это разумом. Доказательство неизбежно косвенное, потому что никто из нас не видел Бога, и у нас нет непосредственной уверенности в Его существовании. Мы должны доказать это методом вывода. Мы должны начать с чего-то, что мы знаем с уверенностью, и продвигаться от этого через столько шагов логического вывода, сколько может потребоваться, пока не достигнем объекта нашего поиска.

Мир и вещи в нем непосредственно доступны нашим чувствам и нашему суждению. Как долго мир существует и как он появился? Ответы на эти вопросы мы также не знаем через наши чувства, и мы должны доказать их цепочкой рассуждений. Существует несколько возможностей. Мир в том виде, в каком он есть, мог существовать вечно. Если так, никто его не сделал; он просто существовал, и у нас нет доказательств Бога. Мир в своей нынешней форме мог произойти из первобытной материи. Эта гипотеза лишь отодвигает проблему дальше. Ибо, оставляя в стороне вопрос, как эта первоматерия развилась в сложный мир нашего опыта, мы направляем наше внимание на саму первоматерию и спрашиваем: существовала ли она вечно или она возникла? Если она существовала вечно, то никто ее не сделал, и у нас нет доказательств Бога, ибо под Богом мы подразумеваем разумное существо, действующее с целью и замыслом, и причину существования всего в творении. Третья альтернатива заключается в том, что, развился ли мир из первобытной материи или нет, он, по крайней мере, или первобытная материя, в зависимости от обстоятельств, была сделана во времени, то есть была сотворена из ничего. Если так, должен был быть кто-то, кто сотворил ее, так как ничто не может создать само себя. Здесь у нас есть доказательство существования Бога. Следовательно, мы должны сначала показать, что мир не вечен, что он возник во времени, и это то, что делает Саадия.

Вот некоторые из его доказательств. Мир конечен в величине. Ибо мир состоит из земли, которая находится в центре, и небес, окружающих ее со всех сторон. Это показывает, что земля конечна, ибо бесконечное тело не может быть окружено. Но небеса тоже конечны, ибо они совершают полный оборот за двадцать четыре часа. Если бы они были бесконечны, потребовалось бы бесконечное время, чтобы совершить оборот. Конечное тело не может обладать бесконечной силой. Это Саадия считает самоочевидным, хотя Аристотель, от которого заимствовано это утверждение, приводит доказательство. Следовательно, сила или мощь внутри мира, которая поддерживает его движение, конечна и должна однажды иссякнуть. Но это также показывает, что он не мог продолжаться из вечности. Следовательно, мир возник во времени.

Другое доказательство основано на составном характере всех вещей на небе и на земле. Минералы, растения и животные состоят из частей и элементов. Небеса состоят из сфер, одна внутри другой. Сферы усеяны звездами. Но составность подразумевает время, когда произошел состав. Другими словами, части должны были быть там сначала, и кто-то соединил их вместе. Следовательно, мир, каким мы видим его сейчас, не вечен.

Особая форма составности, которая является универсальной, — это составность субстанции и акциденции. Растения и животные рождаются (или прорастают), растут и распадаются. Эти проявления являются акциденциями субстанции растения или животного. Небесные тела имеют различные движения, свет и цвета в качестве своих акциденций. Но эти акциденции не вечны, поскольку они приходят и уходят. Следовательно, субстанции, несущие акциденции, без которых они не могут существовать, также временны, как и они. Следовательно, наш мир не вечен.

Наконец, само прошедшее время не может быть вечным. Ибо это означало бы, что бесконечное время фактически истекло до наших дней. Но это противоречие в терминах. То, что уже совершено, не может быть бесконечным. Бесконечность возможна только как потенциальность, например, мы можем говорить о данной длине как о бесконечно делимой. Это означает лишь то, что можно мысленно продолжать делить ее вечно, но мы никогда не можем сказать, что фактически совершили бесконечное число делений. Поэтому не только мир, но даже время должно было начать существовать.

Видно, что первые три аргумента доказывают лишь то, что мир в той форме, которую он имеет сейчас, не вечен. Возможность вечной материи, из которой мир произошел или был сделан, еще не исключена. Четвертый аргумент доказывает очень многое. Он показывает, что ничто, подверженное времени, не может быть вечным, следовательно, даже первоматерия. Бог может быть вечным, потому что Он не подвержен времени. Время, как мы увидим позже, не может существовать без движения и движущихся вещей, следовательно, до мира не было времени, и четвертый аргумент не применяется к домирскому существованию.

Чтобы завершить первые три аргумента, Саадия поэтому переходит к тому, чтобы показать, что мир, который, как мы теперь знаем, возник во времени, должен был быть сделан кем-то (поскольку ничто не может сделать само себя), и притом из ничего, а не из предсуществующей вечной материи.

Если вечная материя существовала до мира, объяснение происхождения мира открыто для двух возможностей. Одна заключается в том, что нет ничего вне этой материи и мира, который произошел из нее. Это абсурдно, ибо это означало бы, что неразумная мертвая вещь является причиной разума и жизни во вселенной. Мы должны поэтому прибегнуть к другой альтернативе: кто-то, разумное существо, сделал мир из первобытной, вечной материи. Это также невозможно. Ибо если материя вечна, как и создатель мира, она независима от Него и не была бы послушна Его воле, чтобы приспособиться к Его цели. Он, следовательно, не мог сделать мир из нее.

Единственная альтернатива, которая теперь остается, заключается в том, что автор вселенной — разумное существо, и что ничто вне Его не вечно. Только Он один ответственен за существование мира, который в одно время был ничем. Сначала ли Он создал материю, а затем из нее вселенную, или Он сделал мир сразу, имеет второстепенное значение.

Существует еще возможность, что вместо того, чтобы делать мир из ничего, Бог сделал его из Себя, т. е. что он эманировал из Него, как свет от солнца. Это, как мы знаем, мнение неоплатоников; и Израили подходит к нему очень близко, как мы видели ранее (стр. 6). Саадия решительно выступает против любой такой доктрины.

Маловероятно, говорит он, чтобы вечная субстанция, не имеющая ни формы, ни состояния, ни меры, ни места, ни времени, превратилась в тело или тела, имеющие эти акциденции; или чтобы мудрое существо, не подверженное изменению, влиянию или постижимости, решило сделать Себя телом, подверженным всему этому. Что могло побудить справедливое существо, которое не делает зла, постановить, чтобы некоторые из Его частей были подвержены таким бедствиям, которыми страдают материя и материальные существа? Это мыслимо только одним из двух способов. Либо они заслужили это за то, что совершили зло, либо они не заслужили этого, и это был акт насилия, совершенный против них. Оба предположения абсурдны. Дело в том, что авторы этого мнения, чтобы избежать теории творения ex nihilo, попали из огня да в полымя. Конечно, творение из ничего трудно постичь, но именно поэтому мы приписываем эту силу только Богу. Требовать, чтобы мы показали, как это можно сделать, — значит требовать, чтобы мы сами стали творцами.

Вопрос о том, что существовало на месте земли до того, как она была создана, свидетельствует о невежестве относительно идеи места. Под местом подразумевается просто контакт двух тел, в котором одно является местом другого. Когда нет земли и нет тел, нет такой вещи, как место.

То же самое относится и к времени. Время означает постоянство существующих вещей на небе и на земле в изменяющихся условиях. Где нет мира, там нет времени. Это отвечает на возражение, выдвинутое некоторыми, а именно: как возможно, что до того, как все эти тела были сделаны, время существовало, лишенное объектов? Или другая трудность, которая тесно связана с этим, а именно: почему Бог не сотворил мир раньше, чем Он это сделал? Ответ на оба вопроса: не было никакого «до» и не было времени, когда мира не было.

Следующий вопрос является законным: почему Бог сотворил все вещи? И наш ответ: не было никакой причины, которая заставила бы Его сотворить их, и все же они были сделаны не напрасно. Бог пожелал проявить Свою мудрость; и Его благость побудила Его облагодетельствовать Свои творения, дав им возможность поклоняться Ему.

Мы теперь доказали существование Бога как причины существования всех вещей. Мы должны теперь попытаться прийти к некоторому представлению о том, что есть Бог, насколько это в наших силах. Бог не может быть телесным или телом, ибо в нашем доказательстве Его существования мы начали с мира, который есть тело, и пришли к понятию Бога как причины всего телесного существования. Если Бог Сам телесен, наш поиск не окончен, ибо мы все еще хотели бы знать причину Его. Будучи причиной всего телесного, Он не есть тело и, следовательно, для нашего знания является предельным, мы не можем выйти за Его пределы. Но если Бог не телесен, Он не подвержен движению или покою, или гневу или благосклонности, ибо отрицать телесность Бога и все еще искать эти акциденции в Нем — значит изменить выражение и сохранить идею. Телесные акциденции подразумевают тело.