«История средневековой еврейской философии»

Бестелесность Бога доказывает также Его единство. Ибо то, что не есть тело, не может иметь телесных атрибутов количества или числа, следовательно, Бог не может быть более чем одним. И существует много веских аргументов, помимо этого, против дуалистической теории.

Унитарный эффект не может быть результатом двух независимых причин. Ибо если один ответственен за целое, другому ничего не остается, и предположение о его существовании излишне. Если эффект состоит из двух частей, каждая из которых делает одну, у нас на самом деле два эффекта. Но вселенная едина, и ее части не могут быть разделены. Опять же, если один из них желает создать вещь и не может без помощи другого, ни один из них не является всемогущим, что несовместимо с характером божества. Если он может принудить другого помочь ему, они оба находятся под необходимостью. И если они свободны и независимы, то если один пожелает сохранить тело живым, а другой — убить его, тело должно было бы быть одновременно живым и мертвым, что абсурдно. Опять же, если каждый может скрыть что-либо от другого, ни один не является всеведущим. Если они не могут, они не всемогущи.

Доказав существование, единство и бестелесность Бога, он переходит к обсуждению Его наиболее существенных атрибутов, которыми являются Жизнь, Всемогущество и Всеведение. Они легко следуют из того, что было сказано ранее. Мы не можем постичь творца ex nihilo, если Он не всемогущ; сила подразумевает жизнь; и сделанная вещь не может быть совершенной, если ее создатель не знает, чем она будет, прежде чем он ее сделает.

Эти три концепции наш разум открывает одним актом своего мыслительного усилия, ибо все они вовлечены в концепцию «Создатель». Нет постепенного вывода от одной к другой. Причина, по которой мы вынуждены использовать три выражения, заключается в ограничениях языка. Следовательно, не следует думать, что они подразумевают множественность в Боге. Они просто следствия одного выражения «Создатель», и поскольку оно не предполагает множественности в сущности Бога, а означает лишь то, что есть вещь, сделанная создателем, так и три производных термина — Живой, Всемогущий, Всеведущий — не подразумевают большего.

Христиане ошиблись в этом вопросе, сделав Бога троицей. Они говорят, что нельзя творить, если не быть живым и мудрым, поэтому они рассматривают Его жизнь и Его мудрость как две другие вещи вне Его сущности. Но это ошибка. Ибо, говоря, что в Нем есть несколько атрибутов, отличных один от другого, они говорят, по сути, что Он телесен — ошибка, которую мы уже опровергли. Кроме того, они не понимают, что составляет доказательство: в человеке мы говорим, что его жизнь и его знание не являются его сущностью, потому что мы видим, что он иногда обладает ими, а иногда нет. В Боге это не так. Опять же, почему только три? Они говорят: сущность, жизнь, мудрость; почему они не добавляют силу, или слышание и видение? Если они думают, что сила подразумевается в жизни, а слышание и видение — в мудрости, то и жизнь подразумевается в мудрости.

Они цитируют Писание в свою поддержку, например, стих во Второй книге Царств (23, 2): «Дух Господень говорит во мне, и слово Его на языке у меня». «Слово», говорят они, обозначает Его атрибут мудрости, а «Дух» — Его жизнь как отдельные лица. Но они ошибаются. Упомянутые выражения обозначают слова, которые Бог вкладывает в уста Своих пророков. Есть и другие подобные примеры, которые они цитируют, и в своем невежестве в иврите принимают метафорические выражения буквально. Если бы они были последовательны, им следовало бы добавить еще много лиц в Божестве, в соответствии со многими фразами Библии о руке Божьей, оке Божьем, славе Божьей, гневе Божьем, милосердии Божьем и так далее.

Вышеприведенная дискуссия, как и дискуссия Аль-Мукаммиса (стр. 19), ясно показывает происхождение доктрины атрибутов, а также ее мотив. И Аль-Мукаммис, и Саадия, и более поздние еврейские философы обязаны своим интересом к этой проблеме прежде всего магометанским школам, в которых, как мы знаем, она играла важную роль (см. Введение, стр. xxiii, xxvi). Но нет сомнения, что проблема возникла в христианских школах на Востоке, которые использовали ее для рационализации догмата о Троице.

Существует дошедшее до нас исповедание веры, приписываемое Иакову Барадею (VI век), основателю Сирийской церкви монофизитов или яковитов, в котором встречается фраза, что Отец есть Интеллект, Сын есть Слово, а Святой Дух есть Жизнь. В работах Илии Низибийского из Несторианской церкви, который жил вскоре после Саадии (975–1049), мы также находим отрывок, в котором три выражения — сущность, жизнь и мудрость — применяются к трем лицам Троицы. Этот отрывок стоит процитировать. Он гласит следующее: «Поскольку сущность Бога не может принимать акциденции, Его жизнь и Его мудрость не могут быть акциденциями. Но все, что не является акциденцией, есть либо субстанция, либо лицо. Следовательно, поскольку сущность Творца, Его жизнь и Его мудрость не являются тремя субстанциями или тремя акциденциями, доказано, что они являются тремя лицами».

Монотеизм был фундаментальным догматом магометанской веры. Поэтому их рационализирующим теологам было необходимо встретить тринитариев их же оружием и показать, что множественность божественных атрибутов, которую они не могли отрицать, поскольку Коран был авторитетом для нее, никоим образом не затрагивает единство Бога. Проблема была столь же важна для иудаизма, как и для ислама, и по той же причине. Отсюда настойчивость Саадии в том, что неадекватность языка является единственной причиной того, что мы выражаем существенные атрибуты Бога в трех словах: Живой, Всемогущий, Всеведущий; что в действительности они являются не более чем интерпретациями выражения «Создатель».

Мы теперь показали, что Бог един в двух важных смыслах этого слова. Он един в том смысле, что нет второго Бога помимо Него; и Он един в Своей собственной сущности, т. е. Он прост и не состоит из частей. Его Жизнь, Его Сила и Его Мудрость не отличны одна от другой и от Его сущности. Они все едины. Мы также доказали бестелесность Бога. Тем не менее Саадия не удовлетворен, пока не показал в деталях, что Бог не может быть сравним с человеком ни в каком смысле, и что антропоморфные выражения в Библии не должны пониматься буквально. В отношении библейской интерпретации Саадия делает общее замечание, что всякий раз, когда стих Писания, по-видимому, противоречит истинам разума, нет сомнения, что он является фигуральным, и человек, который успешно интерпретирует его так, чтобы примирить с данными чувств или разума, будет вознагражден за это. Ибо не только Библия является источником иудаизма, Разум — это другой источник, предшествующий Библии, а Традиция — третий источник, следующий после Библии.

Чтобы показать, что Бог не должен сравниваться с какой-либо другой вещью в творении, Саадия находит удобным использовать классификацию Аристотеля всех существующих вещей по десяти категориям. Все, что существует, есть либо субстанция, либо акциденция, т. е. атрибут или качество субстанции. Субстанция поэтому является первой и наиболее важной из категорий и иллюстрируется такими терминами, как человек, лошадь, город. Все, что не является субстанцией, есть акциденция, но существует девять классов акциденций, и вместе с субстанцией они составляют десять категорий. Порядок категорий, как Аристотель дает их в своем одноименном трактате, таков: субстанция, количество, качество, отношение, место, время, положение, обладание, действие, претерпевание. Если эти категории включают все существующие вещи и мы можем доказать, что Бог не является ни одной из них, наша цель достигнута. Один общий аргумент — тот, с которым мы уже знакомы. Он заключается в том, что Бог есть причина всех субстанций и акциденций, следовательно, Он Сам не является ни тем, ни другим. Писание поддерживает наш взгляд, как во Второзаконии 4, 15: «Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил с вами Господь на Хориве из среды огня, дабы вы не развратились и не сделали себе изваяния, изображения какого-либо кумира, представляющего мужчину или женщину, изображения какого-либо скота, который на земле, изображения какой-либо птицы крылатой, которая летает под небесами, изображения какого-либо гада, ползающего по земле, изображения какой-либо рыбы, которая в водах ниже земли; и дабы ты, взглянув на небо и увидев солнце, луну и звезды и все воинство небесное, не прельстился...» и т. д. И традиция столь же категорична в этом отношении. Наши мудрецы, которые были учениками пророков, передают антропоморфные отрывки в Библии так, чтобы избежать нежелательного понимания. Это особенно верно для арамейского перевода Таргума.

Такие термины, как голова, глаз, ухо, рот, губа, лицо, рука, сердце, внутренности, нога, которые используются в отношении Бога в Библии, являются фигуральными. Ибо в обычае языка применять такие термины метафорически к определенным идеям, таким как возвышение, провидение, принятие, объявление, повеление, благосклонность, гнев, сила, мудрость, милосердие, владычество. Язык был бы очень неадекватным инструментом, если бы ограничивался буквальным значением слов, которые он использует; и в случае с Богом мы ограничились бы утверждением, что Он есть.

То, что было сказано о вышеупомянутых существительных, относится также к другим частям речи, таким как глаголы, приписывающие человеческую деятельность Богу. Такие фразы, как «приклони ухо Твое», «открой глаза Твои», «Он увидел», «Он услышал», «Он сказал», являются фигуральными. Так, выражение «Господь обонял», которое звучит особенно нежелательно, обозначает принятие.

Теофании в Библии, где Бог представлен под определенной формой, как у Иезекииля, Исаии и в Царствах, не спорят против нашего взгляда, ибо здесь подразумеваются специально созданные формы для блага и чести пророка. Это то, что подразумевается под «Славой Господней» и «Шехиной». Иногда это просто созданный свет без индивидуальной формы. Когда Моисей просил увидеть Бога, он имел в виду созданный свет. Бога нельзя увидеть глазом, нельзя постичь в мысли или воображении. Следовательно, Моисей не мог иметь в виду увидеть Бога, но созданный свет. Его лицо было закрыто, чтобы он не был ослеплен чрезмерным блеском начала света, который слишком велик для смертного; но позже, когда самая яркая часть прошла, покрытие было снято, и Моисей увидел последнюю часть света. Это значение выражения в Исходе 33, 23: «И отниму руку Мою, и увидишь Меня сзади, а лице Мое не будет видимо».

Рассмотрев Бога как творца мира и узнав кое-что о Его атрибутах, мы должны теперь перейти к изучению человека, или, что то же самое, к исследованию отношений Бога к разумной части Его творения в подлунном мире. То, что человек наделен душой, не может быть подвергнуто сомнению, ибо деятельность души человека непосредственно видна. Проблема, которая трудна, касается природы души. Здесь мнения расходятся, и некоторые рассматривают душу как акциденцию тела, некоторые думают, что это телесная субстанция, подобная воздуху или огню, в то время как другие верят, что в человеке более чем одна душа. Нашей задачей будет защитить наш собственный взгляд против этих ошибочных идей. Душа слишком важна в своих функциях, чтобы быть акциденцией. Она не является ни воздухом, ни огнем, потому что не обладает свойствами этих тел. И если бы душа состояла из двух или более различных частей, восприятия чувств не достигали бы разума, и не было бы сотрудничества между этими двумя силами. Истинный взгляд поэтому заключается в том, что душа человека — это субстанция, созданная Богом в то время, когда человеческое тело завершено. Душа не имеет вечного существования до тела, как думал Платон, ибо ничто не вечно вне Бога, как мы видели ранее. Она также не входит в душу извне, но создается с телом и в теле. Ее субстанция так же чиста, как субстанция небесных сфер, получая свой свет, как и они, но гораздо тоньше, чем субстанция сфер, ибо последние не разумны, тогда как душа — разумна. Душа не зависит в своем знании от тела, которое без последней не имеет ни жизни, ни знания, но она использует тело как инструмент для своих функций. Будучи связанной с телом, душа имеет три способности: разум, дух и желание. Но мы не должны думать вместе с Платоном, что эти силы образуют столько разделов или частей души, пребывающих в разных частях тела. Все три способности принадлежат одной душе, чье местопребывание — в сердце; ибо из сердца исходят артерии, которые дают телу чувство и движение.

Душа была помещена в тело, поскольку по своей природе она не может действовать самостоятельно; ей необходимо тело как инструмент, чтобы с его помощью достичь совершенного счастья, ибо функции души либо очищают, либо оскверняют ее. Когда душа покидает тело, она больше не может раскаяться; все это должно быть совершено, пока она находится в теле. Таким образом, пребывание в теле является благом для души. Если бы она была предоставлена сама себе, не было бы смысла ни в ее существовании, ни в существовании тела, и, следовательно, все творение, созданное ради человека, было бы напрасным. Спрашивать, почему душа не была создана независимой от тела, глупо и равносильно вопросу, почему душа не была создана чем-то иным, нежели душой. Душе нисколько не вредит пребывание в теле, ибо вред от греха проистекает из ее собственной свободной воли, а не от тела. Более того, тело не является нечистым, как и жидкости организма, пока они находятся в теле; некоторые из них, согласно Библии, вызывают нечистоту, когда покидают тело, но это одно из тех установлений, которые, как мы увидим позже, не требуются разумом ради них самих, а специально предписаны для иной цели. Что касается страданий, которые душа претерпевает из-за своей связи с телом, то некоторые из них вызваны ее собственной небрежностью, например, холод, жара и тому подобное, другие же ниспосланы Богом ради блага самой души, чтобы впоследствии она могла получить награду.

Здесь мы видим, и позже узнаем более определенно, что Саадия выступает против взгляда аскетов — взгляда, имеющего неоплатоническое происхождение, — согласно которому материя и тело как таковые являются злом, и что постоянное усилие человека должно быть направлено на освобождение души от скверны тела, в котором она заключена и которым она низводится со своего изначального благородства и чистоты. Оппозиция Саадии вере в предсуществование души сразу же устраняет неоплатонический взгляд, согласно которому душа была помещена в тело в качестве наказания за проступки. Душа была создана одновременно с телом, и они образуют естественное единство. Следовательно, полноценная жизнь включает в себя как тело, так и душу.

Мы видели, что сотворение мира Богом обусловлено Его благостью. Его первым актом милосердия было то, что Он даровал бытие вещам этого мира. Он проявил особую благосклонность к человеку, дав ему возможность достичь совершенного счастья посредством заповедей и запретов, которые были на него возложены. Награда, следующая за послушанием, была истинной целью заповедей.

Законы, которые Бог дал нам через пророков, состоят из двух групп. Первая охватывает такие действия, которые наш разум признает правильными или неправильными, добрыми или злыми, благодаря чувству одобрения или неодобрения, которое Бог вложил в наш ум. Так, разум требует, чтобы благодетель получил в ответ на свою доброту либо достойную награду, если он в ней нуждается, либо благодарность, если он не нуждается в награде. Поскольку это общее требование разума, Бог не мог пренебречь им в Своем собственном случае, отсюда и заповеди о том, что мы должны служить Ему, что мы не должны оскорблять или поносить Его, и другие законы, касающиеся той же темы.

Точно так же требованием разума является то, чтобы человек не позволял созданиям грешить друг против друга каким бы то ни было образом. Убийство запрещено, потому что оно привело бы к уничтожению рода и, как следствие, к крушению Божьего замысла при сотворении мира. Беспорядочные половые связи запрещены для того, чтобы человек отличался от низших животных и знал своего отца и других родственников, чтобы он мог оказывать им почтение и доброту. Всеобщее воровство привело бы к праздности и в конечном итоге уничтожило бы само себя, когда нечего будет красть. Подобным образом мы можем объяснить все законы, относящиеся к социальным отношениям среди людей.

Вторая группа законов относится к действиям, которые по своей сути не являются ни правильными, ни неправильными, но становятся таковыми в силу Божьей заповеди или запрета. Этот класс можно назвать традиционным в отличие от первого, который мы назовем рациональным.

Традиционные законы возложены на нас прежде всего для того, чтобы мы могли получить награду за их исполнение. В то же время при тщательном изучении этих законов мы обнаружим, что они также имеют рациональное значение и не являются чисто произвольными. Так, цель освящения определенных дней года, таких как субботы и праздники, состоит в том, чтобы, отдыхая от труда, мы могли посвятить себя молитве, приобретению мудрости и общению с ближними в интересах религии. Законы ритуальной чистоты имеют своей целью научить человека смирению и сделать молитву и посещение святых мест более ценными в его глазах после того, как он был лишен своих привилегий в период своей нечистоты.

Ясно, что мы не знали бы, как исполнять традиционные заповеди без божественного откровения, поскольку наш собственный разум не подсказал бы их. Но даже в случае рациональных законов нам известны лишь общие принципы, исходящие из нашего собственного разума, а не детали. Мы знаем в общем, что воровство, нецеломудрие и тому подобное — это плохо, но детали этих вопросов привели бы к разногласиям среди людей, и поэтому было необходимо, чтобы рациональные законы также были прямо сообщены нам божественными посланниками.

Божественные посланники — это пророки. Они знали, что их откровения исходят от Бога через знамение, которое появлялось в начале сообщения и длилось до конца. Знамением был столп облачный или огненный, или необычайно яркий свет, как мы узнаем на примере Моисея.

Подлинность послания пророка проверяется прежде всего природой его содержания, а затем его способностью совершать чудеса. Израильтяне не поверили бы Моисею, несмотря на его чудеса, если бы он приказал им совершить убийство или прелюбодеяние. Именно потому, что его учение было признано приемлемым для разума, сопровождавшие его чудеса рассматривались как подтверждение божественной миссии Моисея.

Еврейский Закон содержит три элемента, каждый из которых необходим для эффективного обучения. Во-первых, заповеди и запреты, или собственно законы; во-вторых, награда и наказание, следующие за послушанием и непослушанием; и в-третьих, примеры исторических персонажей, на которых иллюстрируются законы и их последствия.

Но письменный закон не достиг бы своей цели без веры в традицию. Это фундаментально, ибо без нее не может существовать ни индивид, ни общество. Никто не может жить только тем, что он воспринимает своими собственными чувствами. Он должен полагаться на информацию, которую получает от других. И хотя эта информация подвержена ошибкам либо из-за того, что информирующий ошибается, либо из-за его возможного намерения обмануть, эти две возможности исключаются, если традиция подтверждается не отдельным лицом, а целым народом, как в случае с еврейским откровением.

Поскольку акцент Саадии на традиции, помимо ее внутреннего значения для иудаизма, имеет дополнительный мотив в опровержении караизма, так и последующая дискуссия против возможности отмены Закона, несомненно, направлена против притязаний двух родственных религий — христианства и магометанства.

Отмена закона, говорит Саадия, невозможна. Ибо, во-первых, традиция единодушно придерживается этого взгляда, а во-вторых, сам Закон заверяет нас в своей постоянной силе: «Закон заповедал нам Моисей, наследие обществу Иакова» (Втор. 33:4). Закон составляет национальное бытие нашего народа; следовательно, поскольку мы уверены Пророками в том, что еврейский народ вечен, Закон должен быть таким же. Мы не должны принимать даже свидетельство чудес в пользу нового закона, отменяющего старый. Ибо, как мы видели ранее, не чудеса Моисея служили главным образом для подтверждения его учения, а характер самого учения. Теперь, когда закон Моисея выдержал проверку внутренней приемлемостью и внешним подтверждением совершением чудес, его декларация о постоянной силе не может быть опровергнута никакими новыми доказательствами, даже если они будут чудесными.

Человеку единственному из всех сотворенных вещей были даны заповеди и запреты, потому что он превосходит всех других существ благодаря рациональной способности, которой он обладает, и мир был создан для него. Тело человека мало, но его разум велик и всеобъемлющ. Его жизнь коротка, но она была дана ему, чтобы помочь достичь вечной жизни после смерти. Болезни и другие опасности, которым он подвержен, призваны сохранять его смиренным и богобоязненным. Аппетиты и страсти имеют свое применение в поддержании индивида и рода.

Если верно, что Бог дал человеку заповеди и что Он вознаграждает и наказывает его в соответствии с его поведением, то из этого следует, что, если мы не хотим приписать Богу несправедливость, Он должен был дать человеку силу действовать и воздерживаться в вопросах, составляющих предмет заповедей. Это действительно так, и это можно доказать многими способами. Каждый осознает свободу в своих действиях и не знает о какой-либо силе, препятствующей ему в его добровольных поступках. Библия свидетельствует об этом, когда говорит (Втор. 30:19): «Жизнь и смерть предложил я тебе... избери жизнь», или (Малахия 1:9): «От рук ваших это бывает». Традиция столь же ясна в утверждении Раввинов (Брахот 33б): «Все в руках Небес, кроме страха перед Небесами». Конечно, Бог всеведущ и знает, как поступит данный индивид в данном случае, но это не отнимает у индивида свободы определять свое собственное поведение. Ибо знание Бога не является причиной поступка человека или, в общем, бытия вещи. Если бы это было так, все вещи были бы вечными, поскольку Бог знает все вещи от вечности. Бог просто знает, что человек по своей свободной воле выберет совершить определенные вещи. Человек, по сути, никогда не действует вопреки знанию Бога, но это не потому, что знание Бога определяет его поступок, а только потому, что Бог знает конечный результат свободного размышления человека.

Поскольку теперь со всех точек зрения ясно, что Бог не вмешивается в свободу действий человека, любые отрывки в Библии, которые, по-видимому, указывают на обратное, поняты неправильно и должны быть истолкованы в соответствии с доказательствами, которые мы привели из различных источников, включая саму Библию. Так, когда Бог говорит (Исх. 7:3): «Я ожесточу сердце фараона», это не означает, как многие думают, что Бог заставил фараона отказаться отпустить Израиль. Смысл скорее в том, что Он дал фараону силу противостоять казням, не поддаваясь им, как это сделали многие египтяне. Тот же метод следует применять ко всем другим выражениям в Библии, которые, по-видимому, учат детерминизму.

Поведение человека оказывает влияние на душу, делая ее чистой или нечистой, в зависимости от обстоятельств. Хотя человек не может видеть этот эффект, поскольку душа является интеллектуальной субстанцией, Бог знает его. Он также ведет запись наших дел и воздает наградой и наказанием в грядущем мире. Это время не наступит, пока Он не создаст то количество душ, которое диктует Его мудрость. В то же время существуют награды и наказания и в этом мире как залог того, что ожидает в загробной жизни.

Человек называется праведным или нечестивым в зависимости от того, преобладают ли его добрые или злые дела. И воздаяние в следующем мире дается за этот преобладающий элемент в его характере. Праведник наказывается за свои немногочисленные плохие дела в этом мире и вознаграждается за свои многочисленные добрые дела в мире грядущем. Точно так же нечестивец получает воздаяние за свои добрые дела в этом мире, в то время как наказание за его нечестие отложено. Это отвечает на старую проблему процветания нечестивых и страданий праведных в этом мире.

Существуют также страдания праведников, которые не являются наказанием за прошлые поступки, но имеют в виду будущее, чтобы увеличить их награду в грядущем мире за испытания, которые они перенесли без ропота. Страдания маленьких детей относятся к этой категории.

С другой стороны, с грешником иногда обращаются хорошо, и его жизнь продлевается по одной из следующих причин: чтобы дать ему время на покаяние, как в случае с Манассией; чтобы он мог породить праведного сына, как Ахаз, отец Езекии; чтобы использовать его как Божье орудие для наказания других, более нечестивых, чем он — свидетель тому роль Ассирии, как описывает ее Исаия в десятой главе своих пророчеств; ради праведника, который тесно связан с ним, как Лот был спасен ради Авраама; или чтобы сделать наказание более суровым позже, как в случае с фараоном.

То, что существует другой мир после этого, в котором человек вознаграждается и наказывается, можно доказать разумом, Писанием и традицией. Исходя из того, что мы знаем о мудрости и благости Бога, маловероятно, что мера счастья, предназначенная для души, — это то, что она получает в этом мире. Ибо всякое благо здесь смешано со злом, причем последнее даже преобладает. Никто не доволен и не находится в мире в этом мире, даже если он достиг вершины лестницы процветания и почестей. Должна быть причина для этого, которая заключается в том, что душа имеет интуитивную тоску по другому миру, который предназначен для нее. Есть много вещей, от которых душе велено воздерживаться, таких как воровство, прелюбодеяние и так далее, которых она желает, и воздержание от которых причиняет ей боль. Конечно, должна быть награда, ожидающая душу за это страдание. Часто душа терпит ненависть, преследование и даже смерть за стремление к справедливости, как ей велено. Конечно, она будет вознаграждена. Даже когда человек наказывается смертью за преступление, совершенное в этом мире, одна и та же смерть налагается как за одно преступление, так и за десять. Следовательно, должен быть другой мир, где все неравенства будут устранены.

Также очевидно, что люди Библии верили в загробную жизнь. Иначе почему Исаак согласился быть принесенным в жертву, или почему Бог ожидал этого? То же самое относится к Анании, Мисаилу и Азарии, которые предпочли быть брошенными в огненную печь, чем пасть ниц в поклонении перед золотым истуканом Навуходоносора; и к Даниилу, который был брошен в львиный ров за неповиновение приказу царя и молитву Богу. Они не сделали бы этого, если бы не верили в другой мир, где они будут вознаграждены за свои страдания в этом.

Традиция и раввинистическая литература полны упоминаний о будущем мире. Нам достаточно упомянуть одно или два. В «Поучениях отцов» (гл. 4) мы читаем, что этот мир подобен вестибюлю перед другим миром. Другое утверждение в талмудическом трактате Брахот (стр. 17а) гласит, что «в грядущем мире нет ни еды, ни питья, ни бракосочетания, ни купли-продажи, но праведники сидят с венцами на головах и наслаждаются сиянием Шехины».

Что касается состояния души после смерти и природы награды и наказания в следующем мире, существует множество мнений. Те, кто считает, что душа телесна или что она является акциденцией тела, верят, что она разрушается вместе со смертью тела. Мы уже опровергли их мнение. Другие, такие как платоники, дуалисты и пантеисты, которые верят в предсуществование души либо как отдельной сущности, либо как части Бога, полагают, что после смерти тела душа возвращается в свое первоначальное состояние. Наша вера, как было сказано выше (стр. 37), противоречит этому. Но есть некоторые, называющие себя евреями, которые верят в метемпсихоз, что душа переселяется из одного человека в другого и даже из человека в зверя, и что таким образом она наказывается за свои грехи и очищается. Они видят подтверждение своего взгляда в том факте, что некоторые люди проявляют качества, характерные для низших животных. Но это абсурд. Душа и тело образуют естественное единство, одно приспособлено к другому. Человеческое тело не может соединиться с душой животного, а тело животного — с человеческой душой. Они пытаются объяснить своей теорией страдания маленьких детей, которые не могли согрешить в своем собственном лице. Но мы уже объяснили, что страдания детей не являются наказанием, а имеют в виду последующую награду, и они должны признать, что первое помещение души в тело и дарование ей заповедей не является компенсацией за какие-либо прошлые заслуги, а имеет в виду более позднюю награду. Почему бы тогда не объяснить страдания детей таким же образом?

Поскольку тело и душа образуют естественное единство при жизни, а поведение человека является совместным усилием двух составных частей его существа, логично, что будущая награда и наказание должны быть возложены на тело и душу в сочетании. Следовательно, доктрина воскресения тела, на которую намекается в Библии и которая превращена в религиозный догмат Раввинами, имеет поддержку также и в разуме. Против нее было выдвинуто много возражений, но на них можно легко ответить. Самым сильным возражением может показаться то, которое пытается показать, что воскресение является логическим противоречием. Аргумент состоит в том, что элементы, составляющие данное тело при жизни, после смерти человека попадают в тело другого, к которому они ассимилируются и частью которого они становятся. Следовательно, невозможно воскресить два тела из материала, общего для обоих. Но этот аргумент не соответствует фактам. Каждое человеческое тело имеет свою собственную материю, которая никогда не входит в состав другого тела. Когда человек умирает и тело разлагается, каждый элемент возвращается на свое место в природе, где он хранится до воскресения.

Но есть еще одно событие, которое произойдет с Израилем до времени воскресения. В соответствии с обещаниями Пророков мы верим, что Израиль будет избавлен от изгнания Мессией. Разум также поддерживает эту веру, ибо Бог праведен, и поскольку Он поместил нас в изгнание отчасти как наказание за проступки, отчасти с целью испытания нас, должен быть предел и тому, и другому.

Мессия, сын Давида, придет, избавит Иерусалим от врага и поселится там со своим народом. Когда все верующие израильтяне будут собраны из всех народов в землю Палестины, тогда наступит воскресение. Храм будет восстановлен, свет Шехины будет покоиться на нем, и дух пророчества будет дарован всему Израилю, молодым и старым, господину и слуге. Этот благословенный период продлится до конца времен, т. е. до тех пор, пока этот мир не уступит место следующему, который является местом награды и наказания.

Мы описываем будущее обиталище и статус души как Эдемский сад (Рай) и Геенну. Первое выражение призвано внушить счастье, ибо нет ничего приятнее в мире, чем сад. Термин Геенна ассоциируется в Библии с Тофетом, который был местом нечистоты недалеко от Храма. В действительности, однако, Бог создаст субстанцию, которая соединит свет и жар таким образом, что праведники будут наслаждаться только светом, в то время как нечестивые будут мучимы жаром. Все это Саадия выводит из библейских отрывков.

В следующем мире не будет еды и питья, а следовательно, не будет нужды в небе и земле, подобных нашим, но будут место и время, поскольку создания не могут без них обойтись. Не будет смены дня и ночи, ибо они полезны только для нашей нынешней жизни и занятий, но будут там излишни. Однако будет особый период для поклонения.

Награда и наказание в следующем мире будут вечными. Логично, что Бог должен обещать вечную награду и наказание, чтобы вдохнуть в человечество высочайшую степень надежды и страха, чтобы у них не было оправдания за несоблюдение заповедей, так настоятельно внушенных им. Дав обещание, Его справедливость побуждает Его исполнить его, и те, кто страдает, должны винить только себя.

Мы завершили в общих чертах систему иудаизма Саадии. Есть много деталей, которые мы неизбежно должны были опустить, особенно в более догматической части его работы, той, что касается специфических еврейских доктрин, которые он строит на основе раввинистической литературы и библейских аллюзий, истолкованных так, чтобы гармонировать с утверждениями Раввинов. Многие специфически теологические и эсхатологические вопросы приобрели важность в его сознании из-за его окружения. Я имею в виду магометанские школы и секты, а также караимские дискуссии, которые были тесно смоделированы по их образцу. Самая важная часть его системы с философской точки зрения — это та, которая касается творения и атрибутов Бога. Его дискуссии о душе и свободе воли менее тщательны, а детали его доктрин о воскресении, будущем воздаянии и наказании, искуплении Израиля и Мессии почти чисто догматичны. Для научной этики в корпусе его работы вообще нет места. Поведение человека предписано ему в божественных заповедях, хотя в общем смысле разум видит правильное и неправильное в так называемой рациональной группе законов. Тем не менее, в качестве дополнения Саадия добавил главу в «Эмунот ве-Деот», в которой он пытается дать психологическую основу для человеческого поведения. Отмечая различные тенденции индивидов и сект в своем окружении к крайностям в человеческом поведении, некоторые к аскетизму, некоторые к потаканию своим желаниям, будь то похоть любви или власти, он делает акцент на неадекватности любого одного стремления для требований сложной природы человека и рекомендует гармоничное сочетание всех вещей, к которым стремятся люди.

Бог один, говорит он, есть подлинное единство, все остальное по самой причине своего бытия как создания по существу не является единым и простым, а составным и сложным. Так, у человека есть любовь и желание ко многим вещам, а также отвращение ко многим вещам. И как в других объектах природы требуется сочетание нескольких элементов, чтобы составить данную вещь, так и в человеке именно путем правильной систематизации своих симпатий и антипатий он может достичь совершенства характера и морали. Не может быть, чтобы Бог намеревался, чтобы человек преследовал одну цель всю свою жизнь, исключая все остальные, ибо в таком случае Он вложил бы в человека только одно желание вместо многих. Вы не можете построить дом только из камней, равно как не можете развить совершенный характер одним стремлением и одним интересом.

Стремление к одной вещи, вероятно, приведет к вреду, например, чрезмерное увлечение едой вызывает болезнь. Поэтому мудрость необходима в регулировании своего поведения. Принцип здесь — контроль над своими симпатиями и антипатиями. Из трех способностей души: разума, духа и желания — разум должен быть хозяином двух других. Если какой-либо вопрос приходит человеку в воображение, он должен испытать его своим разумом, чтобы увидеть, принесет ли он ему пользу или вред, и соответственно преследовать или избегать его. Если, с другой стороны, он позволяет низшим частям своей души управлять своим разумом, он не является моральным человеком.

Читатель узнает Платона в последнем утверждении. Разделение души на три способности: разума, духа и желания — платоническое, как мы уже видели, и попытка обосновать этику на правильном отношении между силами души также восходит к Платону. Но Саадия пытается показать, что Библия тоже благоприятствует этой концепции.

Когда Екклесиаст говорит нам (1:14): «Видел я все дела, какие делаются под солнцем, и вот, все — суета и томление духа», он не имеет в виду, что нет ничего, к чему стоило бы стремиться, ибо тогда он осуждал бы объекты Божьего творения. Его смысл в том, что суетно преследовать какую-то одну вещь, исключая все остальное. Затем он переходит к перечислению трех выдающихся объектов стремления: мудрости, удовольствия и мирской выгоды — все суетно, если взято само по себе. Правильное сочетание всего этого рекомендуется, как деликатно намекается в той же книге (2:3): «В сердце моем я искал, как бы усладить вином плоть мою, и, между тем, сердце мое руководилось мудростью, и как бы придержаться глупости».

ГЛАВА IV

ИОСИФ АЛЬ-БАСИР И ИЕШУА БЕН ИУДА

I. Joseph Al-Basir (11th century)[80]

Иосиф бен Авраам, эвфемистически прозванный из-за своей слепоты аль-Басир (видящий), был караимом и жил в Вавилонии или Персии в начале одиннадцатого века. Его философская работа тесно смоделирована по трудам арабских мутакаллимов, мутазилитов. В отличие от Саадии, который молчаливо принимает некоторые из их методов и взглядов, аль-Басир является открытым последователем Калама и рассматривает только те вопросы, которые являются общими для еврея и магометанина, избегая, например, такого важного вопроса, как возможно ли, что закон Божий может быть отменен — вопрос, который так много значил для Саадии. Разделение его исследования на две части, Единство и Справедливость, является для него серьезным делом; и он считает необходимым сказать нам в нескольких случаях, почему он решил рассматривать данную тему под тем или иным заголовком. По духу и темпераменту он является убежденным рационалистом. Краткий и лаконичный до степени неясности, он не выказывает ни пристрастия, ни эмоций, но бесстрашно доводит аргумент до последнего вывода и сводит его к простейшим терминам.

Саадия (выше, стр. 28) ставит откровение как четвертый источник истины, параллельный чувству, суждению и логическому выводу. Конечно, он в одном случае (стр. 35) говорит о разуме как предшествующем Библии, так же как традиция следует за ней, но это лишь мимолетное наблюдение, и оно должным образом исправляется взглядом, выраженным в другом месте (стр. 28), что, хотя еврею не запрещено размышлять, он не должен откладывать Библию в сторону и принимать мнения по мере того, как они приходят ему в голову. Аль-Басир не оставляет вопрос в таком неопределенном состоянии. Он определенно отдает приоритет — логический приоритет — разуму. Знание, говорит он, должно предшествовать откровению. Пророку как посланнику Бога нельзя верить на слово, ибо оппонент может иметь такое же притязание. Мало того, что пророк должен подтвердить свою миссию совершением чуда, которое нельзя объяснить естественными средствами, мы должны знать, кроме того, что Тот, кто послал его, желает нам добра и не обманет нас. Знание о существовании, силе и мудрости творца должно поэтому предшествовать нашей вере в миссию пророка. Принимать эти истины из слов пророка, а затем верить ему, потому что Бог послал его, было бы рассуждением по кругу. Минимум знания, следовательно, который является необходимым, прежде чем мы сможем сделать какой-либо призыв к словам пророка, — это рациональное доказательство существования, силы и мудрости Бога. Имея этот минимум, человек, не практикующийся в спекулятивном исследовании, может полагаться в остальной части вероучения, например, на единство Бога и другие Его атрибуты, на слова Библии. Ибо если мы знаем независимо, что Бог Всемогущ и Всеведущ, и пророк может обосновать свое притязание быть божественным посланником совершением подлинных чудес, его надежность установлена, и мы в безопасности, принимая все, что он должен сказать, без доказательств; но фундаментальная вещь, которую нужно сделать, — это установить надежность пророка, и для этого необходим независимый источник доказательств. Это разум.

Наша проблема, следовательно, состоит в том, чтобы доказать силу и мудрость Бога, что будет подразумевать Его существование. Мы не можем сделать это напрямую, ибо мы не можем видеть Бога. Следовательно, единственный метод — это доказать существование могущественного и мудрого творца через Его творение. Мы должны доказать Его силу в совершении вещей, которые мы не можем сделать, таких как способность создать наши тела. Но для этого необходимо показать, что наши тела — и то же самое будет относиться к другим телам мира, и, следовательно, к миру в целом — были созданы, т. е. что было время, когда их не было. Это ведет нас к анализу составляющих тела. Все тела состоят из атомов и их «акциденций», или условий и качеств. Первичные акциденции, которые предполагаются всеми остальными, — это следующие четыре: соединение, разделение, движение и покой. Без них ни одно тело не может существовать, ибо тело есть результат соединения и разделения атомов в покое или в движении. Но соединение и разделение — это акты соединителя и разделителя, как мы можем вывести из аналогии наших собственных актов. Наши акты имеют нас самих как своих творцов, следовательно, акты, видимые в соединениях и разделениях атомов для формирования тел, также должны иметь своего творца.

Атрибуты творца мы выводим из природы Его работы. Так мы называем Бога «Могущественным», имея в виду, что Он имел силу создать мир. Как творение означает силу, так успех и гармония продукта доказывают мудрость; и эта сила и мудрость, таким образом установленные, не опровергаются случайным продуктом или событием, которое не является совершенным, например, уродством или болезнью и страданием. Мы говорим в отношении них, что Бог должен иметь более глубокую цель, чтобы внушить человечеству страх перед Богом и чтобы увеличить их награду в следующем мире.

Атрибут Жизни следует из двух других, ибо жизнь означает обладание или способность к силе и знанию.

Таким образом, аль-Басир имеет те же три существенных атрибута, что и Саадия. Его доказательство существования Бога также идентично одному из доказательств Саадии. Но он показывает себя более лояльным последователем Калама, откровенно принимая атомную теорию, тогда как Саадия выступает против нее (стр. 25).

Другие предикаты Бога — это восприятие, воля, единство, бестелесность и вечность.

Восприятие — одно из самых важных выражений жизни, но его нельзя путать со знанием или мудростью. Последняя охватывает несуществующее, так же как и существующее, первое — только существующее. Именно в силу этого атрибута мы говорим о Боге как о «слышащем» и «видящем».

«Желание» — это другой атрибут Бога, и ошибаются те, кто отождествляет волю Бога с Его знанием и определяет желание Бога как означающее, что Его работы происходят в соответствии с Его знанием. Воля Бога должна быть особым атрибутом, поскольку мы видим в творении следы свободной воли. Чтобы быть волей Бога, она не должна находиться в чем-то отличном от Бога, и все же она не может пребывать в Боге как в субъекте, ибо только тело способно быть субъектом акциденций. Единственное решение, следовательно, состоит в том, что Бог осуществляет Свою добровольную деятельность через волю, которую Он создает, волю, не пребывающую ни в каком субъекте.

Эта дискуссия о природе воли Бога кажется случаем буквоедства с удвоенной силой, и аль-Басир не является ее автором. Как и в других своих доктринах, так и в этой он является верным последователем Мутазилитов, и мы увидим больше этого метода в его дискуссии о единстве Бога, несмотря на множественность Его атрибутов.

Но сначала мы возьмем атрибуты бестелесности и вечности, которые можно отбросить в нескольких словах.

Бог вечен, потому что единственная другая альтернатива — это то, что Он создан. Но если так, есть творец, и если последний снова создан, он должен точно так же иметь творца, и так мы приходим к бесконечности, чего не может быть, бесконечный регресс во всех случаях является невозможностью согласно аксиоме Калама. Мы должны, следовательно, иметь вечного творца где-то, и это Бог.

Из вечности Бога следует Его бестелесность, ибо мы показали ранее, что все тело создано, поскольку оно предполагает соединение и разделение, а последнее — соединителя и разделителя.

Когда мы говорим о единстве Бога, мы имеем в виду, во-первых, что нет второго Бога, а затем, что Его собственная сущность не имеет в себе состава или множественности. Два Бога — это абсурд, ибо один может желать того, чего не желает другой, и тот, чья воля преобладает, есть настоящий Бог. Не является возражением сказать, что в своей мудрости они никогда не разойдутся, потому что возможность существует, и это делает вышеуказанный аргумент действительным. Опять же, если бы было два Бога, они должны были бы быть полностью похожими в своих существенных атрибутах, и поскольку пространство не может удержать их порознь, так как они не являются телами, что же составляет их двумя?

Другая проблема, простоты Бога, более сложна. Разве множественность атрибутов не делает сущность Бога множественной и составной? Форма, которую принял этот вопрос, была такой. Скажем ли мы, что Бог всемогущ через Силу, всеведущ через Знание и так далее? Если так, то эта Сила, Знание и т. д. созданы или вечны. Если Сила, скажем, создана, то Бог должен был иметь силу, чтобы создать ее, следовательно, был могущественным не через Силу. Если Сила вечна, у нас есть более чем один Бог, и «Сила» как вечное также была бы Мудрой и Живущей и т. д.; Мудрость также была бы могущественной, живущей и т. д., и так далее с другими атрибутами, доктрина, тесно граничащая с христианством и напоминающая Августина. Принцип монотеизма не мог допустить такой концепции, как эта. Если Сила не создана и не вечна, из этого следует, что Бог всемогущ не через Силу как внешнюю причину или отдельную сущность, а через свою собственную сущность. Атрибуты Сила, Мудрость, Жизнь не являются чем-то отличимым друг от друга и от сущности Бога. Они являются модусами или условиями сущности Бога и известны вместе с ней.

Те же соображения, которые побудили нас мыслить Бога как единого и простого, делают невозможной веру в вечность слова Бога. Это был пункт, много обсуждавшийся в магометанских школах, и был явно направлен против христианства, где Слово или Логос отождествлялся со вторым лицом в Троице. Вечность, говорит Аль-Басир, несовместима с идеей и целью речи. Бог говорит словом, которое Он создает. Это не добавляет нового предиката к Богу, но подразумевается в Его Силе. Атрибут всемогущий подразумевает, что когда Он желает, Он может сделать Себя понятным для нас, как мы делаем через речь.

Мы замечаем, что Аль-Басир более обстоятелен в своей дискуссии об атрибутах, чем Саадия, и, подобно Аль-Мукаммасу, он использует формулы Калама: «всемогущ не с Силой, всеведущ не с Мудростью». Саадия не следует Каламу так тесно, но столь же решителен в своем стремлении показать, что три существенных атрибута являются лишь словесно тремя; концептуально и реально они — одно.

Доктрина атрибутов завершает раздел о единстве, и второй раздел исследования озаглавлен Справедливость и Беспристрастность. Основные проблемы здесь — природа добра и зла и отношение Бога к ним, вопрос о свободе воли и другие подчиненные темы, теологические и эсхатологические.

Что касается первого вопроса, возможны две крайние позиции, которые фактически занимали магометанские школы времен Аль-Басира. Одна состоит в том, что ничто не является добрым или плохим само по себе, наш разум не признает его таковым; что божественная заповедь или запрет делает вещь доброй или плохой. Следовательно, представители этого мнения говорят, Бог, который стоит выше Своих заповедей и запретов, не связан ими. Доброе и плохое применимо к субъекту, а не к автору. Акты Бога не подпадают под классификацию, и поэтому возможно, что Бог может делать то, что мы рассматриваем как несправедливость. Некоторые, в своем стремлении быть последовательными и довести аргумент до последнего вывода, даже не содрогнулись перед reductio ad absurdum, что возможно, Бог может лгать; ибо, говорили они, если я обещаю мальчику сладости и не сдержу свое обещание, это не хуже, чем если я побью его.

Для этой школы нет проблемы зла, потому что этические различия не применимы к деяниям Бога. Что бы Бог ни делал, это хорошо. Другая школа попала под влияние греческой мысли и отождествила идею Бога с идеей Добра. Они утверждали, что из природы сущности Бога было не только Его долгом делать добро, но что для Него было невозможно делать что-либо другое. Делать добро — это необходимость Его природы, и наше добро и зло — это также Его добро и зло. Этические ценности абсолютны, а не относительны.

Ни один из этих радикальных взглядов не может быть поддержан. Первый опровергается своими собственными последствиями, которые лишь очень немногие из его сторонников были достаточно смелы, чтобы принять. Возможность того, что Бог говорит неправду, что подразумевается в чисто человеческой действительности добра и зла, подрывает всю религию. Бог тогда перестал бы быть заслуживающим доверия, и не было бы причины подчиняться Ему. Кроме того, если только откровение определяет правильное и неправильное, из этого следовало бы, что если бы Бог решил изменить Свои приказы, наши моральные суждения были бы повернуты в другую сторону, добро было бы злом, а зло — добром. Наконец, если добро и плохое определяются только волей Бога, те, кто не верит в откровение, были бы без идеи правильного и неправильного, но это явно не так.

Но другое мнение, что Бог принужден необходимостью Своей природы делать добро, также ошибочно. Во-первых, это умаляет всемогущество Бога, если сказать, что Он не может делать зло. Кроме того, если Он принужден внутренней необходимостью делать добро, Он всегда должен был делать это, и мир существовал бы от вечности. Столь же неправильно говорить, что долг Бога — делать то, что хорошо и полезно для человека. Ибо это происходит из-за смешения доброго или щедрого с обязательным. Любое действие, к которому не прикрепляется вина, может быть названо добрым. Если к нему не прикрепляется и похвала, оно безразлично. Если оно заслуживает похвалы, а его опущение не вызывает вины, это щедрый акт. Долг — это акт, опущение которого заслуживает вины.

Теперь истина в обсуждаемом вопросе находится посередине между двумя крайностями. Бог способен делать добро так же, как и зло, и не находится ни под какой необходимостью. Понятия правильного и неправильного абсолютны, а не просто относительны. Бог никогда не делает зла, потому что зло не имеет привлекательной силы per se. Зло совершается всегда как средство к цели, а именно, чтобы получить преимущество или избежать вреда. Бог не зависит ни от чего; Он не нуждается в преимуществах и не боится вреда. Следовательно, нет ничего, что побуждало бы Его делать зло. Добро, с другой стороны, привлекает нас своей присущей добротой, а не ради посторонней цели. Если бы добро делалось только ради получения какой-то выгоды, внешней по отношению к самому добру, Бог, который самодостаточен, не делал бы ничего ни доброго, ни злого. Бог делает добро всегда, а не плохое, потому что в Своей мудрости Он видит разницу между ними. Это был акт щедрости Бога — создать мир и дать жизнь Своим созданиям, но это не было долгом.

Эта концепция природы добра и зла оставляет нам проблему зла. Почему добрый Бог позволяет болезни и страданию существовать в мире? В частности, как объяснить страдание и смерть невинных детей и безобидных животных?

Ответ Аль-Басира состоит в том, что причинение боли может при определенных обстоятельствах быть благом, а не злом. В человеческих отношениях человеку разрешено причинять боль другому в целях самообороны или чтобы предотвратить ухудшение боли, как, например, когда палец ампутируется, чтобы спасти руку. Причинение боли не только разрешено, оно становится долгом в случае возмездия, как в суде; и, наконец, разрешено причинять временную боль, если это приведет к большему преимуществу в будущем. Последние два случая применимы также к обращению Бога со Своими созданиями. Болезнь и страдание являются либо наказанием за совершенные проступки, либо наложены с целью последующей награды. В случае детей применимо только последнее объяснение. Они будут вознаграждены в следующем мире. В то же время родители призываются к покаянию и хорошему поведению.

Самый сложный вопрос раздела о справедливости — это вопрос о свободе воли и предзнании. Является ли человек хозяином своих действий? Если так, как мы можем примирить это с всеведением Бога, который знает заранее, как человек поступит в данный момент? Свободен ли человек решать в последний момент способом, противоречащим знанию Бога? Если так, мы защищаем свободу за счет всеведения Бога. Если человек обязан действовать так, как Бог предвидел, что он будет действовать, божественное знание спасено, свобода человека потеряна. Аль-Басир не сомневается, что человек свободен. Наше собственное сознание свидетельствует об этом. Когда мы отрезаем палец, укушенный змеей, мы знаем, что мы сами сделали это с целью, и отличаем это от случая, когда наш палец отрезается по приказу чиновника, перед которым мы были обвинены или оклеветаны. Один и тот же акт может иметь только одного автора, а не двух, и мы знаем, что мы являемся авторами наших актов. Существует гораздо более тесная связь между агентом и его актом, чем между знающим и его знанием, которое может быть общим достоянием многих, и никто не сомневается, что знание человека принадлежит ему самому.

Дилемма, упомянутая выше с ее двумя рогами, из которых один отрицает знание Бога, другой — свободу человека, конечно, достаточно озадачивающая. Но мы не обязаны отвечать на нее, поскольку она чисто гипотетическая. Мы не знаем реального случая, в котором решение человека имело тенденцию противоречить предзнанию Бога о его исходе. Точно так же, как мы должны отказаться отвечать на вопрос, доказал бы реальный случай несправедливости со стороны Бога Его невежество или зависимость, потому что мы знаем через неопровержимые доказательства, что Бог мудр и не имеет нужды; так и здесь мы говорим, что человек имеет свободу, хотя Бог знает, что он будет действовать так и этак, и отказываемся сказать, доказало ли бы в случае, если бы неверующий стал верующим, невежество Бога или изменение в Его знании.

Творение Бога было чистым актом благодати. Но однажды сделав это и сообщив нам знание о Себе и Своей воле, теперь Его долг — направлять нас на правильный путь, посылая нам Своих пророков. Заповеди и запреты никогда не должны противоречить знанию разума. Мы должны видеть в заповедях средства руководства, в запретах — защиту от разрушительных влияний. Если бы они не имели этой рациональной основы, мы не видим, почему Бог должен был возложить их на нас.

Дав нам разум, чтобы знать Его бытие, и объявив Свою истину через пророков, Его долг — вознаграждать тех, кто знал Его и был послушен, вечно в следующем мире, и наказывать вечно неверующего. Если у кого-то есть заслуги и грехи, они уравновешиваются друг против друга. Если грешник раскаивается в своих злых делах, долг Бога — принять его покаяние и простить его наказание.

2. Jeshua ben Judah[81]

Иешуа бен Иуда или, как он известен под своим арабским именем, Абу аль-Фарадж Фуркан ибн Асад, был также караимом, учеником Иосифа Аль-Басира, и процветал в Палестине во второй половине одиннадцатого века. Его точка зрения по существу такая же, как у его учителя, Аль-Басира. Он также является последователем мутазилитского Калама и таким же сильным рационалистом, как его мастер. Он согласен с Аль-Басиром, что мы не можем получить достоверное знание о сотворении мира и существовании Бога из Библии. Эта информация должна исходить изначально из рационального размышления. Затем ее следует применить к чудесам пророков, чтобы доказать подлинность их миссии и истинность их объявлений.

Он принимает атомную теорию, хотя он выступает против взгляда, что атомы создаются Богом заново от момента к моменту, и что нет естественной и необходимой последовательности или непрерывности в явлениях мира или качествах тел, все это происходит из-за привычки и обычая, внушенного нам непрерывными творениями Бога. Как в своих философских дискуссиях он является последователем Калама, так и в своих легалистических трудах он обязан магометанским школам религиозного права.