«История средневековой еврейской философии»

Чтобы душа достигла истинной любви к Богу, разум должен взять верх над желаниями, все темы, рассмотренные в предыдущих разделах, должны быть приняты к сердцу и искренне и добросовестно воплощены в жизнь. Тогда глаза души откроются, и она наполнится страхом и любовью к Богу.

ГЛАВА VII

ПСЕВДО-БАХЬЯ

В течение ряда лет было известно, что существует рукописный трактат на арабском языке о душе, который на титульном листе приписывался Бахье. В 1896 году Исаак Бройде опубликовал еврейский перевод этого труда под названием «Торот ха-Нефеш» («Размышления о душе»). Оригинал на арабском языке был отредактирован Гольдциером в 1907 году. Арабское название — «Маани ан-Нафс», и его следует переводить как «Концепции души» или «Атрибуты души».

Сейчас почти не вызывает сомнений, что, несмотря на приписку на титульном листе рукописи, трактат не является произведением Бахьи. Очень маловероятно, чтобы что-то, написанное таким выдающимся автором, как Бахья, чьи «Обязанности сердец» были самой популярной книгой в средние века, было настолько основательно забыто, что не оставило следа в еврейской литературе. Бахья, как и анонимный автор, ссылаются во введениях к своим соответствующим трудам на свои источники или на свои собственные предыдущие сочинения. Но нет никаких ссылок ни в «Обязанностях сердец» на «Атрибуты души», ни в последней на первую. Еще более сильным аргументом против Бахьи как автора нашего трактата является тот, что вытекает из содержания работы, которая вращается в ином круге идей, нежели «Обязанности сердец». Наш анонимный автор — откровенный неоплатоник. Он верит в доктрину эманации и располагает сотворенную вселенную, духовную и материальную, в нисходящем ряду таких эманаций, числом десять. Мутакаллимам он противостоит как последователям «натуралистов», которые не согласны как с философами, так и с Библией. Бахья, с другой стороны, является строгим последователем Калама в своей главе о «Единстве», как мы видели (стр. 86), и неоплатоническое влияние очень незначительно. В «Обязанностях сердец» нет и следа градуированного ряда эманаций.

Источниками «Атрибутов души», несомненно, являются различные неоплатонические сочинения, распространенные среди арабов в X и XI веках, о которых мы говорили во Введении (стр. xx) и в главе о Габироле (стр. 63 сл.). Сам Габироль вряд ли мог оказать большое влияние на нашего автора, поскольку отличительная доктрина «Fons Vitæ» отсутствует в нашем трактате. Читатель помнит, что материя и форма, согласно Габиролю, лежат в основе не только телесного мира, но и составляют сущность духовного мира, причем самая первая эманация, Вселенский Интеллект, состоит из универсальной материи и универсальной формы. Как мы увидим, это не взгляд «Атрибутов души». Материя здесь занимает положение, которое она имеет у Плотина и в энциклопедии «Братьев чистоты». Она четвертая в порядке эманаций, а состав материи и формы начинается с небесной сферы, которая пятая в порядке. Все, что предшествует материи, абсолютно просто. В то же время кажется ясным, что он был знаком с доктриной воли Габироля. Ибо по крайней мере в двух отрывках в «Атрибутах души» (гл. 11 и 13) мы имеем ряд: растительная душа, сферальное впечатление, [психическая сила — опущено в гл. 13], вселенская душа, интеллект, воля.

«Категории» Аристотеля также ясно прослеживаются в «Атрибутах души». Это конечный источник определения акциденции как того, что пребывает в субстанции, не будучи ее частью, но все же таким образом, что без субстанции она не может существовать. Число видов движения как шести указывает в том же направлении. Это, однако, не доказывает, что автор читал «Категории». Он мог почерпнуть эти понятия, как и список десяти категорий, из сочинений «Братьев чистоты». То же самое относится к утверждению, что духовная субстанция отличается от телесной своей способностью принимать свои качества или акциденции без ограничений. Это, вероятно, восходит к «О душе» Аристотеля, где подобный контраст между чувствами и разумом используется как аргумент в пользу «отдельного» характера последнего. Доктрина меры в поведении происходит из этики Аристотеля. Доктрина четырех добродетелей и способ их выведения — платоническая, как и доктрина припоминания, а именно, что душа вспоминает знания, которые у нее были в предыдущей жизни.

Ибн Сина — один из последних авторов, упомянутых в нашей работе; следовательно, она не могла быть написана намного раньше 1037 года, даты смерти Ибн Сины. Терминус ад квем определить невозможно.

Как указывает название, анонимный трактат касается прежде всего природы души. Какие бы другие темы ни встречались в нем, они введены ради их отношения к центральной проблеме. Изучение души означает психологию, а также этику, ибо полное определение природы души обязательно должно пролить свет не только на происхождение и деятельность души, но также на ее цель и предназначение.

Первая ошибка, которую, как нам говорят, мы должны устранить относительно души, — это доктрина «натуралистов», с которыми согласны мутазилиты среди арабов и караимы среди евреев, что душа — это не независимая и самосущая сущность, а лишь «акциденция» тела. Их взгляд заключается в том, что, поскольку душа является телесным качеством, она зависит в своем существовании от тела и исчезает вместе с последним. Те из мутазилитов, которые верят в «Махад» (возвращение души к своему источнику), полагают, что во время воскресения Бог соберет части тела вместе с его акциденцией, душой, и будет вознаграждать и наказывать их. Но воскресение — это отдельная проблема, и она не имеет ничего общего с природой души и ее качествами.

Истинное мнение, которое является мнением Библии и истинных философов, заключается в том, что душа — это духовная субстанция, независимая от тела; что она существовала до тела и будет продолжать существовать после распада последнего. Существование духовной субстанции доказывается наличием таких качеств, как знание и невежество. Они противоположны друг другу и не могут быть качествами тела как такового, ибо тело не может содержать две противоположные формы одновременно. Более того, субстанция, какова бы она ни была, которая несет атрибуты знания и невежества, может принимать их без ограничений. Чем больше знаний у человека, тем более он способен приобретать новые. Никакая телесная субстанция не ведет себя таким образом. Всегда есть предел способности тела принимать данную акциденцию. Мы законно заключаем, следовательно, что субстанция, которая несет атрибуты знания и невежества, не телесна, а духовна.

Чтобы понять положение души и ее отношение к телу, мы должны иметь представление о структуре и происхождении вселенной. Весь мир, верхний, как и нижний, делится на две части: простую и составную. Простые сущности, которые чисты и ярки, ближе к своему Творцу, чем менее простые субстанции, которые следуют за ними. Существует десять таких творений с различной степенью простоты, следующих друг за другом в порядке, продиктованном мудростью Бога. Как числа просты до десяти, а затем начинают быть составными, так и во вселенной за десятью простыми субстанциями следуют составные.

Первое из этих простых творений, которое ближе всего к Богу, называется на иврите «Шехина». Тора и Пророки называют его «Имя» (Исх. 23:21), также «Кавод», Слава (Ис. 59:19). Бог дал Свое имя ближайшему и первому из Своих творений, которое есть первый свет, и толкователь, и слуга, ближайший к Нему. Соломон называет его «Мудрость» (Притч. 8:22); греки — Активный Интеллект. Второе творение называется Пророками «Славой Бога Израилева» (Иез. 8:9); греками — Вселенской Душой, ибо она движет сферы через естественную силу, как индивидуальная душа движет тело. Душа причастна Интеллекту или Разуму со стороны, которая близка к нему; она причастна Природе со стороны, примыкающей к последней. Природа — третье творение. Она также является ангелом, будучи первой из сил вселенской души и составляя жизнь этого мира и его движение.

Эти три — простые сущности в высшем смысле этого слова. Они послушны своему Творцу и передают по порядку Его эманацию, и волю, и законы Его мудрости всем мирам. Четвертое творение — это сущность, которая не имеет деятельности, или жизни, или движения изначально, а только силу принятия всего, что сформировано и создано из нее. Это Материя мира. Из нее происходят тела, которые обладают акциденциями. При формировании часть ее небытия уменьшается, и ее материя движется. Она называется «хиле» и является тем же, что и тьма в первой главе Бытия. Ибо ошибка полагать, что под тьмой во втором стихе первой главы подразумевается отсутствие света солнца. Это случайная тьма, тогда как в истории творения слово «тьма» означает нечто элементарное в основе телесных вещей. Это то, что известно как материя, которая из-за своей тьмы, то есть своего несовершенства и неподвижности, является причиной всех изъянов и зол в мире. При получении форм, однако, она приобретает движение; ее тьма несколько уменьшается, и она предстает перед глазом через формы, которые она получает.

Пятое творение — небесная Сфера, где впервые мы имеем движение в его оборотах. Здесь также мы имеем первый состав материи и формы; и начало времени как меры движения Сферы; и место. Шестое творение представлено телами звезд, которые движутся сферами, в которых они установлены. Они яркие и светящиеся, потому что они близки к первым простым телам, которые были произведены до времени и места. Последние четыре из десяти творений — это четыре элемента: огонь, воздух, вода, земля. Элемент земли — это конец «творения». То, что следует далее, — это «формирование» и «составление». Под творением подразумевается то, что происходит через волю Бога из Его эманации одной, а не из чего-либо, или во времени или месте. Это применимо в строжайшем смысле только к первым трем. Пятое, а именно Сфера, уже происходит из материи и формы и находится во времени и месте. Четвертое также входит в пятое и все последующие творения и формирования. Тем не менее термин «творение» применим к первым десяти, хотя и в разной степени, пока мы не дойдем до элемента земли, где творение в собственном смысле заканчивается. Вот почему в первом стихе Бытия, который говорит о небе и земле, используется термин «бара» (сотворил), а не любой из других терминов, таких как «яцар», «аса», «кана», «паал» и так далее, которые обозначают формирование.

Из земли и других элементов были сформированы все виды минералов, такие как скалы, горы, камни и так далее. Затем растения и животные, и, наконец, человек.

Человек, который был сформирован последним, несет следы всего, что предшествовало ему. Он сформирован из четырех элементов, из движений сфер, из смесей звезд и их лучей, из Природы, из Вселенской Души, матери всего, из Интеллекта, отца всего, и, наконец, из воли Бога. Но порядок в человеке обратный. Первые два творения, Интеллект и Душа, появляются в человеке последними.

Душа человека, охватывающая разум и интеллект, таким образом, рассматривается как божественная эманация, будучи связанной с вселенской душой и Интеллектом. На своем пути от Бога к человеку она проходит через все сферы, и каждая оставляет отпечаток на ней и покрывает ее, так сказать, оберткой. Яркость звезды определяет украшение или «обертку», которую душа получает от нее. Это известно Творцу, который определяет меру влияния и акциденции, прикрепляющиеся к душе, пока она не достигнет тела, предназначенного для нее Его волей. Чем дольше пребывание в данной сфере, тем сильнее влияние соответствующей сферы; отсюда и различные темпераменты, которые мы наблюдаем у людей, определяющие их характер и поведение. Ибо в основе своей душа одинакова по сущности и неизменна во всех людях, потому что она — эманация от Неизменного. Все индивидуальные различия обусловлены сферальными впечатлениями. Эти впечатления, однако, не отнимают у души ее свободу воли.

В остальной части своей психологии и этики анонимный автор следует платоновским теориям, время от времени модифицированным в манере Аристотеля. Так, нам говорят, что душа состоит из трех сил, или трех душ: растительной, животной и разумной. Мы узнаем о существовании растительной души из питания, роста и размножения, проявляемых индивидом. Животная душа показывает свое присутствие в движениях тела. Существование разумной души мы уже показали из атрибутов знания и невежества.

Растительная душа происходит от определенных сферальных влияний, которые сами по себе обусловлены вселенской душой и, в конечном счете, волей Бога. Она первой из трех появляется в теле. Она уже находится в эмбрионе, которому дает силу движения на своем месте, подобно движению растения или дерева. Ее место — в печени, где начинается рост эмбриона. Ее функция прекращается около двадцатого года, когда рост тела достигает своего предела.

Животная душа исходит из сердца. Ее функционирование проявляется после рождения, когда ребенок начинает ползать, и продолжается до тех пор, пока человек не теряет способность к передвижению в старости. Разумная душа пребывает в середине мозга. Она знает все вещи до соединения с телом, но ее знание затемняется из-за материальных покровов, которые она получает на своем пути вниз от своего божественного источника.

Добродетель растительной души — умеренность; животной души — мужество; разумной души — мудрость. Когда они гармонично сочетаются в индивиде, а две низшие души контролируются высшей, возникает четвертая добродетель, которая есть справедливость и которая дает своему обладателю привилегию быть учителем и лидером своего народа. В Моисее все эти качества были воплощены, и Исаия (11:1-4), описывая качества Мессианского Царя, также перечисляет эти четыре кардинальные добродетели. «Дух мудрости и разума» представляет мудрость, «дух совета и крепости» означает мужество; «дух ведения и благочестия» обозначает умеренность; а справедливость представлена фразой: «и будет судить бедных по правде».

Добродетель — это середина между двумя крайностями излишества и недостатка, каждая из которых является пороком. Так, излишество мудрости становится проницательностью, хитростью и обманом; в то время как недостаток означает невежество. Истинная мудрость состоит в срединном пути между двумя крайностями. Подобным образом мужество — это середина между безрассудством и опрометчивостью со стороны излишества и трусостью со стороны недостатка. Умеренность — это середина между чрезмерным потаканием аппетитам с одной стороны и полной бесчувственностью с другой. Середина справедливости — результат гармоничного сочетания середин последних трех. Если разумная душа обладает мудростью, а две другие души послушны ей через скромность и мужество, их субстанция превращается в субстанцию разумной души, то есть их дурные качества преобразуются в четыре только что упомянутые добродетели. Тогда две низшие души соединяются с разумной душой и наслаждаются вечным счастьем вместе с ней. С другой стороны, если разумная душа следует за чувствами, ее мудрость превращается в их глупость, ее добродетели — в их пороки, и она погибает вместе с ними.

Бессмертие души доказывается следующим образом. Вещи, состоящие из элементов, возвращаются к своим элементам, следовательно, душа также возвращается к своему источнику. Душа независима от тела, ибо ее качества, мышление и знание, не являются телесными качествами, следовательно, они становятся яснее и определеннее после того, как душа отделяется от тела, чем до этого, когда тело заслоняло ее зрение, подобно занавесу. Тот факт, что ум человека страдает, когда его тело больно, не показывает, что душа зависит по своей природе от тела; но что, действуя, как она это делает в теле, посредством телесных органов, она не может выполнять свои функции должным образом, когда эти органы повреждены.

Поскольку смерть — это указ Бога, ясно, что у Него есть цель в изменении отношений тела и души. Но если душа приходит к концу, это изменение было бы тщетной работой, в которой Он не может быть виновен. Отсюда следует, что разрушение тела нужно для того, чтобы мы могли существовать в другой подобной форме, подобной ангелам.

Цель прихода души в этот мир состоит в том, чтобы она могла очистить две низшие души; также чтобы она могла узнать ценность своего собственного мира по сравнению с этим, и, скорбя о том, что покинула его, могла соблюдать заповеди Бога и таким образом достичь своего возвращения в свой собственный мир.

В вопросе возвращения в свой собственный мир после отделения от тела души распределяются по степени их знаний и ценности их поведения. Эти два условия, этическое и духовное или интеллектуальное, требуют исполнения, прежде чем душа сможет вернуть свой первоначальный дом. Душа, покидая этот мир, подобна чистому белому одеянию, пропитанному водой. Если вода чистая, легко высушить одеяние, и оно становится даже чище, чем было раньше. Но если вода грязная, никакое высушивание не сделает одеяние чистым.

Те души, которые вместо того, чтобы возвысить две низшие души, растительную и животную, были введены ими в заблуждение, погибнут вместе с последними. Между двумя крайностями совершенства и нечестивости существуют промежуточные стадии, и души рассматриваются соответственно. Души гордых будут подниматься в воздух и, летая туда-сюда, не найдут места для отдыха. Те, у кого есть знания, но нет добрых дел, поднимутся до сферы эфира, но будут удержаны от дальнейшего подъема тяжестью своих злых дел, и чистые ангелы будут осыпать их стрелами огня, заставляя их вернуться вниз в стыде и позоре. Души нечестных будут гонимы с места на место, не находя покоя. Другие злые души будут наказаны различными способами. Те души, у которых есть добрые дела, но нет знаний, будут помещены в земной рай, пока их души не вспомнят знания, которые у них были в их первоначальном состоянии, и тогда они вернутся в Эдемский сад среди ангелов.

ГЛАВА VIII

АВРААМ БАР ХИЙЯ

Авраам бар Хийя, называемый «князем», жил в Испании в первой половине XII века. По-видимому, он также некоторое время пребывал на юге Франции, хотя мы не знаем, когда именно и как долго. Его главная заслуга заключается не в философских достижениях, которые, если судить по единственному дошедшему до нас труду философского характера, не слишком велики. Он наиболее известен как автор работ по математике, астрономии и календарю; хотя и в этой области его важнейшая роль состояла не столько в выдвижении оригинальных идей, сколько в том, что он был одним из первых, если не первым, кто познакомил христианскую Европу с научной мыслью, распространенной на Востоке и в мавританской Испании, — особенно среди евреев Франции и Германии, которые посвящали все свои силы раввинистической литературе и для которых арабские труды их испанских собратьев были «запечатанной книгой».

Таким образом, мы видим, что Авраам бар Хийя, или Авраам Савасорда (искаженное арабское звание «Сахиб аш-Шурта»), сотрудничал с Платоном Тибуртинским при переводе арабских научных трудов на латынь. Сам он также написал ряд книг по математике и астрономии на иврите по просьбе своих друзей во Франции, не владевших арабским языком. Авраам бар Хийя — первый из рассмотренных нами авторов, написавший научный труд на иврите. Все остальные, за исключением Авраама ибн Эзры, писали на арабском, как продолжали делать вплоть до Маймонида включительно.

Единственное из дошедших до нас его произведений, имеющее философское содержание, — это небольшой трактат «Хегьон ха-Нефеш» («Размышление души»). Это популярный труд, написанный с практическими целями, в этическом и гомилетическом тоне и стиле. Идея покаяния играет в книге важную роль, а та теоретическая философия, что в ней представлена, вводится лишь как фон и основа для последующих этических и религиозных рассуждений. Его можно назвать миниатюрными «Обязанностями сердец». Как и во всех гомилетических сочинениях в еврейской литературе, значительную часть дискуссий занимает экзегеза библейских отрывков, и для истории философского движения в средневековом иудаизме методы привнесения метафизических и этических идей в Библию столь же важны, как и сами эти идеи.

Общую философскую позицию Авраама бар Хийи можно охарактеризовать как неопределенный неоплатонизм или сочетание фундаментальных аристотелевских идей с неоплатонической окраской. Так, материя и форма являются фундаментальными принципами мира. Они существовали потенциально и раздельно в мудрости Бога, прежде чем были соединены и тем самым реализованы актуально. Время, будучи мерой движения, возникло вместе с движением, последовавшим за этим соединением. Следовательно, ни мир, ни время не вечны. Это платонизм, а не аристотелизм, поскольку Аристотель верил в вечность как движения, так и времени. Авраам бар Хийя также говорит о чистейшей форме как о свете, который взирает на низшую форму и освещает ее, порождая тем самым небеса, минералы и растения. Все это — чисто неоплатонические идеи. И все же самое характерное учение Плотина и поздних неоплатоников среди арабов — ряд эманирующих ипостасей: Интеллект, Мировая душа, Природа, Материя и так далее — в «Хегьон ха-Нефеш» отсутствует. Форма — это высшее, что он знает вне Бога; и чистейшая форма, которая слишком возвышенна, чтобы соединиться с материей, охватывает ангелов, серафимов, души и все формы, относящиеся к горнему миру. За исключением названий «ангел», «серафимы», «души», это вполне аристотелевское учение, поскольку Аристотель также верил в двигателей сфер и активный интеллект в человеке как в чистые формы.

Переходя к краткому изложению учения Авраама бар Хийи, отметим: он считает долгом разумного человека понять, почему человеку, столь незначительному, была дана власть над другими животными и дарованы сила мудрости и знания. Чтобы обрести это знание, мы должны исследовать истоки и принципы сущего, дабы прийти к пониманию вещей такими, какие они есть. Это осознали мудрецы других народов, хотя они и не были удостоены получения божественной Торы, и они занялись философскими исследованиями. Наша Библия рекомендует нам тот же метод словами Второзакония (4:39): «Познай ныне и положи в сердце твое, что Господь есть Бог на небе вверху и на земле внизу, и нет еще кроме Его». Это означает, что если вы досконально поймете порядок вещей на небе вверху и на земле внизу, то сразу увидите, что Бог сотворил его Своей мудростью и что Он — единственный, и нет никого, кроме Него. Книга Иова учит тому же, когда говорит (19:26): «И я во плоти моей узрю Бога». Это означает, что по строению тела и форме его членов мы можем понять мудрость Творца. Поэтому нам не следует колебаться в изучении трудов древних и мудрецов других народов, чтобы познать из них природу бытия. У нас есть на то разрешение и рекомендация Писания.

Начиная с рассмотрения человека, мы видим, что он — последнее из творений, поскольку находим в нем дополнительный состав, помимо того, что обнаруживается в других существах. Человек — это «разумное животное». «Животное» означает тело, которое растет, движется и в конце концов разлагается. «Разумное» относится к силе познания, выведения одного из другого и различения добра и зла. В этом человек отличается от других животных. Спускаясь по лестнице бытия, мы обнаруживаем, что растение также растет и умирает, подобно животному, но оно не движется. Камни, металлы и другие неодушевленные тела на земле меняют свои формы и очертания, но, в отличие от растений, не обладают силой роста или увеличения. Это простейшие из вещей на земле. Они отличаются от небесных тел тем, что последние никогда не меняют своих форм. Продвигаясь далее в нашем анализе, мы находим, что тело — простейшая вещь на данном этапе — означает длину, ширину и глубину, приложенные к чему-то, поддающемуся измерению. Это определение показывает, что тело также состоит из двух элементов, которые теоретически различны, пока воля Бога не соединит их. Это «гиле» (материя) — то, что не имеет подобия или формы, но обладает способностью принимать форму, — и форма, определяемая как то, что обладает силой облечь «гиле» в любую форму. Материя сама по себе слишком слаба, чтобы существовать, если ей на помощь не приходит форма. Форма, с другой стороны, не воспринимается чувствами, если не облекает материю, которая ее несет. Одно нуждается в другом. Материя не может существовать без формы; форму нельзя увидеть без материи. Форма выше материи, потому что нуждается в последней лишь для того, чтобы быть увиденной, но может существовать сама по себе, хотя и не будучи видимой; тогда как материя не может существовать без формы. Эти двое, материя и форма, были сокрыты в Боге, где они существовали потенциально до тех пор, пока не пришло время произвести их и реализовать «in actu» (актуально).

Материя далее делится на два вида. Существует чистая материя, которая входит в состав небес, и нечистая материя, образующая субстанцию земных тел. Подобным образом форма может быть сначала разделена на два вида: закрытая и запечатанная форма, слишком чистая и святая, чтобы соединяться с материей; и открытая, проницаемая форма, которая пригодна для соединения с материей. Чистая, самосущая форма взирает на проницаемую форму и освещает ее, помогая ей облечь материю во все формы, на которые та способна.

Когда Бог решил реализовать материю и форму «in actu», Он сделал так, чтобы чистая форма облеклась в свое великолепие, к которому не может прикоснуться никакая «гиле». Это породило ангелов, серафимов, души и все прочие формы горнего мира. Не все люди могут видеть эти формы или постичь их умом, потому что они не соединяются ни с чем, что может воспринять глаз, а большинство людей не могут понять того, чего не могут воспринять своими телесными чувствами. Только те, кто предан глубоким научным исследованиям, могут понять сущность этих форм.

Свет этой чистой формы затем эманировал на вторую форму, и по слову Бога последняя соединилась с чистой материей прочно и постоянно, так что изменения не происходит, пока они соединены. Этот союз породил небесные тела (сферы и неподвижные звезды), которые никогда не меняют своих форм. Затем форма соединилась с нечистой материей, и это породило все тела в подлунном мире, которые меняют свои формы. Это четыре элемента и продукты их соединения, включая растения.

До сих пор мы рассматривали тела, которые не меняют своего места. Затем свет эманировал от самосущей формы по повелению Бога, великолепие которого распространилось на небо, двигаясь из точки в точку, и заставило материальную форму (т.е. низшую, так называемую проницаемую форму) сменить свое место. Это породило звезды, которые меняют свое положение, но не свои формы (планеты). От этого света, распространяющегося по небу, эманировало другое великолепие, которое достигло тела с меняющейся формой, породив три вида живых существ: водных, воздушных и земных животных, соответствующих трем элементам — воде, воздуху, земле; поскольку в огне нет животной жизни.

Таким образом, у нас есть три вида форм. (1) Чистая самосущая форма, которая никогда не соединяется с материей. Она охватывает все формы духовного мира. (2) Форма, которая соединяется с телом прочно и неразрывно. Это формы небес и звезд. (3) Форма, которая соединяется с телом временно. Таковы формы тел на земле. Формы второго и третьего классов не могут существовать без тел. Форма первого класса не может существовать с телом. Чтобы схема была полной, должен существовать четвертый вид формы, который может существовать как с телом, так и без него. Иными словами, форма, которая соединяется с телом на время, а затем возвращается в свое первоначальное состояние и продолжает существовать без тела. Разум требует, чтобы классификация была полной, следовательно, такая форма должна существовать, и единственная, достойная этого условия, — это душа человека. Таким образом, мы имеем доказательство бессмертия души.

Таковы идеи древних мудрецов, и мы обнаружим, что они почерпнуты из Торы. Так, материя и форма указаны во втором стихе Книги Бытия: «Земля же была безвидна (евр. Тоху) и пуста (евр. Боху)». «Тоху» — это материя; «Боху» (בו הוא = בהו) означает то, посредством чего материя обретает бытие, следовательно, форму. «Вода» (евр. Маим) — это также общее слово для любой из различных форм, тогда как «свет» (евр. Ор) означает чистую самосущую форму. Под «твердью» (евр. Ракиа) понимается второй вид формы, который соединяется с чистой материей постоянным и неизменным образом. «Да будет твердь посреди воды» (Быт. 1:6) указывает на то, что «твердь» охвачена ярким светом первого дня, то есть универсальной формой, из которой происходят все остальные формы. «И да отделяет она воду от воды» (там же) означает, что «твердь» стоит между самосущей формой и третьим видом формы, упомянутым выше, а именно той, которая соединяется с телом и порождает субстанции, меняющие свои формы, такие как минералы и растения. «Светила» (евр. Меорот) соответствуют второму свету, упомянутому выше. Мы также обнаружим, что порядок творения, как он дан в Книге Бытия, совпадает с описанием, приведенным выше от имени древних мудрецов.

Кажется, будто самосущая форма и два эманирующих от нее света призваны представлять соответственно Интеллект, Душу и Природу неоплатонической троицы, и что Авраам бар Хийя намеренно изменил названия и отчасти их функции, чтобы привести философское описание в соответствие с историей творения в Книге Бытия.

Что касается интеллектуального и этического состояния души и ее судьбы, то спекулятивные мыслители других народов, рассуждая только на основе разума и не имея божественного откровения для руководства или подтверждения своих умозрений, сходятся во мнении, что единственный путь, которым душа, принадлежащая к высшему миру, может освободиться от этого мира тел и перемен, — это интеллектуальное совершенство и правильное поведение. Соответственно, они классифицируют души на четыре вида. Душа, говорят они, может иметь здоровье, болезнь, жизнь, смерть. Здоровье означает мудрость или знание; болезнь означает невежество. Жизнь означает страх Божий и правильное поведение; смерть — пренебрежение Богом и злые дела. Каждый человек сочетает в себе одно из двух интеллектуальных качеств с одним из двух этических качеств. Таким образом, у нас есть четыре класса людей. Человек может быть мудрым и благочестивым, мудрым и нечестивым, невежественным и благочестивым, невежественным и нечестивым. И его судьба после смерти определяется классом, к которому он принадлежит. Так, когда человек, который мудр и благочестив, покидает этот мир, его душа в силу своей мудрости отделяется от тела и существует в своей собственной форме, как и прежде. Благодаря своему благочестию она поднимется в горний мир, пока не достигнет чистой, вечной формы, с которой соединится навсегда. Если человек мудр и нечестив, мудрость души позволит ей существовать без тела; но из-за своей нечестивости и потакания желаниям этого мира она не может полностью освободиться от творений этого мира, и лучшее, что она может сделать, — это подняться над подлунным миром перемен в мир планет, где формы не меняются, и двигаться под светом солнца, жар которого будет казаться ей огнем, постоянно жгущим ее и препятствующим подняться к высшему свету.

Если человек невежествен и благочестив, его душа будет спасена от тела, чтобы существовать сама по себе, но его невежество не позволит душе покинуть атмосферу низшего мира. Следовательно, душе придется соединяться с телом во второй и в третий раз, если потребуется, пока она наконец не приобретет знание и мудрость, которые позволят ей подняться над низшим миром, причем ее степень и положение будут зависеть от меры интеллекта и добродетели, которыми она обладает в момент последнего отделения от тела. Душа человека, который одновременно невежествен и нечестив, не может быть полностью спасена от тела и умирает, как зверь.

Таковы взгляды спекулятивных мыслителей, которые мы можем принять, но они не могут сказать нам, каково содержание терминов «мудрость» и «правильное поведение». Не будучи удостоены получения священного Закона, который является источником всей мудрости и началом праведности, они не могут сказать нам в конкретной форме, что именно человек должен знать и что он должен делать, чтобы возвысить свою душу до высшей степени, которую она может достичь. И если бы они сказали нам, что понимают под мудростью и правильным поведением, мы не стали бы их слушать. Наш авторитет — Библия, и мы должны проверять взгляды философов учением Библии.

Если мы сделаем это, то найдем в Писании авторитетное подтверждение веры в бессмертие души. Так, если мы внимательно изучим выражения, используемые для различных творений в первой главе Книги Бытия, мы заметим, что в некоторых случаях божественное повеление выражается фразой «Да будет...», за которой следует название вещи, которую нужно сотворить; а исполнение повеления выражается словами «И было...», при этом название сотворенного объекта повторяется; или же фраза может быть просто «И стало так» без называния объекта. В других случаях выражение «Да будет» не используется, как и соответствующее «И было».

Это разнообразие в выражениях не случайно. Оно преднамеренно и должно быть понято. При внимательном рассмотрении мы не можем не увидеть, что там, где используется выражение «Да будет», сотворенный таким образом объект существует в этом мире постоянно и без изменений. Так, «Да будет свет» (Быт. 1:3). Если в дополнение мы имеем соответствующее выражение «И был свет» (там же) в связи с тем же объектом, за которым следует его название, это означает, что объект продолжит свое вечное существование и в следующем мире. При сотворении тверди и светил мы имеем выражение «Да будет»; соответствующее выражение в конце в каждом случае не «И был...», а «И стало так». Это означает, что в этом мире, пока он длится, твердь и светила постоянны и неизменны; но они не будут иметь продолжения в следующем мире. При сотворении подлунного мира мы вообще не находим фразы «Да будет», но такие выражения, как «Да соберется вода» (там же, 9), «Да произрастит земля зелень» (там же, 11) и так далее. Это означает, что эти вещи меняют свои формы и не имеют постоянного существования в этом мире. Фраза «И стало так», фиксирующая реализацию божественного повеления, означает, что они вообще не существуют в следующем мире.

Иначе обстоит дело с человеком. Мы не находим выражения «Да будет» в повелении, предваряющем его формирование; следовательно, он не имеет постоянства в этом мире. Но мы находим выражение «И стал человек (букв. был) душею живою» (там же, 2:7), что означает, что он будет иметь постоянное существование в следующем мире. Артикль перед словом «человек» в только что процитированном стихе указывает на то, что не каждый человек живет вечно в следующем мире, а только добрый. Каким человеком он должен быть, чтобы иметь эту привилегию, т.е. членом какого народа он должен быть, мы увидим позже. Эту фазу вопроса спекулятивные мыслители понять не могут, поэтому они ее не исследовали. Один лишь разум не может решить этот вопрос; он нуждается в руководстве Торы, которая божественна.

Обращаясь к Торе по этой проблеме, мы замечаем, что человек отличается от других животных в способе своего творения в трех отношениях. (1) Все другие живые существа были сотворены посредством чего-то другого. Воде или земле было приказано произвести их. Человек же был создан непосредственно Богом. (2) Существует три выражения, используемые для творения живых существ: «сотворить» (евр. бара), «образовать» (евр. яцар) и «сделать» (евр. аса). Водные животные имеют только первое (там же, 1:21), как низшие по лестнице животной жизни. Наземные животные имеют второе и третье, «образовал» и «сделал» (там же, 1:25; 2:19). Человек, который выше всех остальных, имеет все три выражения (там же, 26, 27; 2:7). (3) Человеку была дана власть над другими животными (там же, 1:28).

Как человек отличается от других животных, так и один народ отличается от других людей. У Исаии (43:7) мы читаем: «Каждого, кто называется Моим именем, кого Я сотворил для славы Моей, образовал и устроил». Три термина — сотворил, образовал, устроил — означают, что речь идет о человеке; и из этого стиха мы узнаем, что те люди были сотворены для Его славы, которые называются Его именем. Но если мы поищем в Библии, то обнаружим, что народ, называемый именем Бога, — это Израиль, как мы читаем (там же, 1): «Так говорит Господь, сотворивший тебя, Иаков, и устроивший тебя, Израиль: не бойся, ибо Я искупил тебя, назвал тебя по имени твоему; ты Мой», и во многих других отрывках. Причина этого — их вера в единство Бога и принятие ими Закона. В то же время другие, не являющиеся израильтянами, не исключаются из возможности достичь той же степени через покаяние.

У Авраама бар Хийи нет системы этики, и в дальнейшем мы выберем некоторые его замечания, касающиеся этики, и извлечем этическое зерно из его гомилетической и экзегетической шелухи.

Человек один, говорит он нам, из всего животного творения получает награду и наказание. Другие животные не имеют ни заслуг, ни вины. Конечно, их судьба в жизни зависит от того, как они реагируют на окружающую среду, но это происходит не в порядке награды и наказания, а как естественное следствие их природного устройства. С человеком иначе, и это из-за ответственного положения, которое он занимает, получив привилегию и способность контролировать все животное творение.

Психологическая основа добродетели у Авраама бар Хийи имеет платоническое происхождение, как и у Псевдо-Бахьи, хотя мы не находим здесь четырех кардинальных добродетелей и выведения справедливости из гармоничного сочетания трех других, как в «Государстве» Платона, которому в конечном счете обязан Псевдо-Бахья.

У человека есть три силы, говорят нам, которые некоторые называют тремя душами. Одна — это сила, с помощью которой он растет и размножается, подобно полевым растениям. Вторая — та, с помощью которой он перемещается с места на место. Эти две силы он имеет общими с животным. Третья — та, с помощью которой он различает добро и зло, истину и ложь, вещь и ее противоположность, и с помощью которой он приобретает мудрость и знание. Это душа, которая отличает его от других животных. Если эта душа преобладает над двумя низшими силами, человек называется добродетельным и совершенным. Если же, напротив, последние преобладают над душой, человек считается подобным зверю и называется нечестивым и злодеем. Бог дает заслугу животной душе ради разумной души, если первая послушна последней; и, с другой стороны, вменяет вину разумной душе и наказывает ее за вину животной души, потому что она не сумела преодолеть последнюю.

Вопрос об относительной превосходности естественно доброго человека, который не чувствует искушения совершить зло, и темпераментного человека, который должен вести постоянную борьбу со своими страстями и желаниями, чтобы преодолеть их, решается Авраамом бар Хийей в пользу первого на том основании, что последний никогда не свободен от злых мыслей, тогда как первый свободен. И он цитирует раввинов Талмуда, согласно которым награда в будущем мире не одинакова для этих двух типов людей. Тот, кто должен преодолеть искушение, прежде чем сможет подчинить свою низшую природу разуму, вознаграждается в следующем мире образом, напоминающим блага и удовольствия этого мира, и описывается как драгоценные камни и столы из золота, уставленные хорошей едой. С другой стороны, награда естественно совершенного, свободного от искушений, чисто духовна и не несет земных следов. Эти люди представлены как «сидящие под Престолом Славы с коронами на головах и наслаждающиеся сиянием Шехины».

Его теодицея не предлагает ничего примечательного. Он цитирует и оспаривает решение проблемы зла, часто встречающееся в средние века. Оно основано на предположении, что Бог не может быть причиной зла. Как тогда объяснить наличие зла в мире? Нет никакого анализа, классификации или определения того, что имеется в виду под злом. По-видимому, Авраам бар Хийя имеет в виду физическое зло. Почему страдают некоторые люди, которые, кажется, этого не заслуживают? — вот аспект проблемы, который его интересует. Одно из предлагаемых решений, говорит он нам, состоит в том, что зло — это не что-то позитивное или субстанциальное. Это нечто негативное, отсутствие добра, как слепота — отсутствие зрения; глухота — отсутствие слуха; нагота — отсутствие одежды. Следовательно, у него нет причины. Бог производит позитивные формы, которые добры, и определяет им срок пребывания. Когда этот срок подходит к концу, формы исчезают, и их негативы занимают их место автоматически, без необходимости какой-либо причины.

Авраам бар Хийя выступает против этого решения проблемы, хотя и не приводит философских причин для этого. Его аргументы библейские. Бог является причиной зла так же, как и добра, и в этом смысл слова «суд» (евр. Мишпат), которое так часто встречается в Библии в связи с атрибутами Бога. Та же идея выражена у Иеремии (9:23): «Я Господь, творящий милость, суд и правду на земле». Милость относится к сотворению мира, которое было актом чистой благодати со стороны Бога. Это не было необходимостью. Его целью было исключительно проявить милость к Своим творениям и показать им Свою мудрость и силу. Правда относится к милости Бога, Его благотворительности, так сказать, в которой каждый нуждается, когда умирает и желает быть допущенным в следующий мир. Ибо у большинства людей больше вины, чем заслуг. Суд означает добро и зло, распределенные в мире согласно закону справедливости. Так, Он вознаграждает праведников в следующем мире, а иногда заставляет их страдать в этом мире, чтобы испытать их и удвоить их конечную награду. Он наказывает нечестивых в этом мире за их злые дела, а иногда дает им богатство и процветание, чтобы у них не было претензий или защиты в следующем мире. Таким образом, зло в этом мире не всегда является результатом проступка, который оно наказывает; оно может быть наложено как испытание, как в случае с Иовом. Решение Авраама бар Хийи, следовательно, состоит в том, что нет причин, по которым Бог не мог бы быть автором физического зла, поскольку все делается в соответствии с законом справедливости.

ГЛАВА IX

ИОСИФ ИБН ЦАДДИК

Мало что известно о жизни Иосифа бен Иакова ибн Цаддика. Он жил в Кордове; в 1138 году был назначен даяном, или судьей еврейской общины этого города; и умер в 1149 году. Его соотечественник Моше ибн Эзра восхваляет его как талмудического ученого, а Авраам ибн Дауд и Харизи — как поэта, хотя у нас нет талмудических сочинений из-под его пера и лишь несколько стихотворений, литургических или иных. Его слава покоится на его философском труде, и именно эта сторона его деятельности нас здесь интересует. «Олам Катон», или «Микрокосм», — еврейское название философского трактата, который он написал на арабском языке, но который мы больше не имеем в оригинале, будучи обязанными своими знаниями о нем переводу на иврит неизвестного автора. Маймонид знал Иосифа ибн Цаддика с положительной стороны, но не был знаком с «Микрокосмом». В письме к Самуилу ибн Тиббону, переводчику своего «Путеводителя растерянных», Маймонид сообщает нам, что, хотя он не видел «Олам Катон» ибн Цаддика, он знает, что его направление такое же, как у «Братьев чистоты» (см. выше, с. 60). Это означает, что его ход мысли — неоплатонический, сочетающий аристотелевскую физику с платонической и плотиновской метафизикой, этикой и психологией.

Изучение самой книги подтверждает суждение Маймонида. В соответствии с духом времени у ибн Цаддика заметно усиление аристотелевского влияния, хотя и в мутном виде; решительное уменьшение, если не полный отказ от идей Калама, и сильное насыщение неоплатоническим учением и точкой зрения. Было модно противопоставлять Калам философам в ущерб первым, как недостаточно сведущим в логике и предвзятым из-за теологических установок. Это подтверждается отношением к мутакаллимам Иуды Галеви, Маймонида, Аверроэса. И ибн Цаддик не является исключением из этого правила. Обстоятельство, что ибн Цаддик, скорее всего, почерпнул свои знания о каламистических идеях из караимских сочинений, проникших в Испанию, не способствовало тому, чтобы расположить его, раввиниста, в их пользу. И таким образом, хотя мы видим, что он, подобно Саадии и Бахье, следует доброму старому методу, приписываемому Маймонидом мутакаллимам, — начинать метафизику с доказательств сотворения мира и основывать существование Бога, Его единство, бестелесность и другие атрибуты на сотворении мира как фундаменте, — он превращается в бескомпромиссного противника этих столь презираемых апологетов, когда переходит к обсуждению природы атрибутов Бога, божественной воли и природы зла. И во всех этих случаях мишенью его нападок, по-видимому, является их караимский представитель Иосиф аль-Басир, с которым мы познакомились ранее (с. 48 и сл.).

Он использовал труды своих предшественников и современников: Саадии, Бахьи, Псевдо-Бахьи, Габироля; и его симпатии явно были на стороне общей точки зрения, представленной последним и его магометанскими источниками; хотя он был достаточно эклектичен, чтобы отказаться следовать за Габиролем или «Братьями чистоты» и другими неоплатоническими сочинениями во всех деталях их учения; и есть свидетельства попытки с его стороны смягчить крайности неоплатонической тенденции и создать своего рода уровень, на котором аристотелизм и платонизм встречаются путем компромисса. Так, он верит вместе с Габиролем, что все вещи, как телесные, так и духовные, состоят из материи и формы; но когда дело доходит до определения того, чем может быть материя духовных вещей, он говорит нам, что мы можем говорить о роде как о материи вида — учение, которое не так уж и неоплатонично. Ибо нам не нужно выходить за пределы Аристотеля, чтобы услышать, что в определении объекта, который представляет его умопостигаемую (в противоположность чувственной) сущность, род подобен материи, видовое отличие — форме. Об универсальной и первоматерии, лежащей в основе всех сотворенных вещей вне Бога, о которой Габироль говорит, что она является непосредственной эманацией сущности Бога и составляет вместе с универсальной формой Универсальный Интеллект, ибн Цаддик ничего не знает. Не находим мы и какой-либо открытой схемы эманации, какую мы видим у Плотина или с небольшими модификациями в энциклопедии «Братьев чистоты», или как она предполагается в «Fons Vitæ» Габироля. Ибн Цаддик действительно ссылается на учение о божественной Воле, которая играет столь важную роль в философии Габироля и псевдоэмпедокловских сочинениях, которые, как предполагается, были источником Габироля. Но здесь тоже негативная сторона учения ибн Цаддика развита подробно, в то время как позитивная сторона едва упомянута намеком. Он берет на себя труд показать абсурдность взгляда, что божественная воля — это мгновенная сущность, создаваемая время от времени, чтобы сделать возможным возникновение вещей и процессов нашего мира, — взгляд, которого придерживались мутакаллимы в лице их представителя аль-Басира, но когда дело доходит до объяснения его собственного взгляда на природу божественной воли и того, идентична ли она Богу или нет, он внезапно становится скрытным, отсылает нас к сочинениям Эмпедокла и намекает, что дело окутано тайной и небезопасно говорить об этом слишком прямо и открыто. Очевидно, ибн Цаддик не был готов идти до конца в эманатизме и неоплатоническом мистицизме Габироля.

Аристотелевские идеи, которых много в «Микрокосме», вероятно, почерпнуты не из изучения трудов Аристотеля, а из вторичных источников. Это мы можем с уверенностью заключить из того, как он использует или интерпретирует их. Аристотелевское определение — это в высшей степени техническое положение, в котором каждое слово имеет значение и, в свою очередь, требует определения, чтобы быть понятым. В аристотелевском контексте читатель видит методический вывод понятия; и несколько технических терминов, составляющих определение, проясняются иллюстративными примерами. Вне контекста положение неясно даже в оригинале на греческом. Теперь представьте арабский перевод аристотелевского определения, взятый вне контекста, и вы не удивитесь, что он понят неправильно; особенно когда точка зрения интерпретатора взята из школы мысли, отличной от школы Аристотеля. Это именно то, что происходит с ибн Цаддиком. Он одобрительно цитирует определение души Аристотеля и приступает к его интерпретации способом, не предусмотренным автором «О душе». Если бы он прочитал контекст, он не мог бы понять определение так, как он это сделал.

В отличие от своих предшественников, ибн Цаддик не ограничился специальной темой в философии или метафизическими аспектами иудаизма. Исаак Израили и Габироль обсуждают специальные вопросы физики и метафизики, не связывая их с иудаизмом или текстом Библии. Саадия принимает во внимание философское учение исключительно с целью утверждения и рационализации еврейской догмы и только в той мере, в какой оно может быть использовано таким образом. Бахья и Авраам бар Хийя ограничивают свой философский кругозор еще более узкими рамками, имея еврейскую этику в качестве своей главной заботы. Все последние делают особенностью библейскую интерпретацию, что придает их трудам еврейский отпечаток, а их стилю — элемент простоты и разнообразия. Этим они в некоторой мере обязаны своей популярностью, чего, однако, нельзя сказать об Аврааме бар Хийе, чей «Хегьон ха-Нефеш» не был напечатан до второй половины прошлого века. «Микрокосм» ибн Цаддика — первый компендиум науки, философии и теологии в еврейской литературе. И все же это маленькая книга; ибо ибн Цаддик не пускается в пространные дискуссии, не украшает свой стиль риторическими цветами или обильными цитатами из Библии и Талмуда. «Олам Катон» явно предназначен для начинающих, которым требуется краткий и сжатый обзор физики, психологии, метафизики и этики, который даст им представление о положении человека в мире и его обязанностях, теоретических и практических, в этой жизни, чтобы он мог выполнить свое предназначение, для которого был создан. Очень возможно, что ибн Цаддик моделировал свой труд по энциклопедии «Братьев чистоты», опуская все, что он считал несущественным или нежелательным, и сокращая остальное.

Соответственно, «Микрокосм» разделен на четыре части. Первая часть рассматривает то, что в аристотелевской классификации наук называется физикой, т.е. принципы и устройство телесного мира и его процессы. Вторая рассматривает человека, включая антропологию и психологию. Третья посвящена обсуждению существования, единства, бестелесности и других атрибутов Бога, основанному на учении о сотворении мира. Это носит отпечаток Калама и обязано трудам Саадии, Бахьи и Иосифа аль-Басира. Она охватывает темы, обычно рассматриваемые мутакаллимами в разделе их трудов, известном под названием «Баб ат-Таухид» (трактат о Единстве). Четвертая часть соответствует «Баб аль-Адль» Калама, т.е. второму разделу каламистических трудов, посвященному теодицее, или оправданию справедливости Бога в Его отношениях с человечеством. Следовательно, она включает теологические вопросы этического характера, такие как свобода воли, причины божественного поклонения, природа награды и наказания и так далее.

Книга была написана, говорит нам ибн Цаддик, в ответ на вопрос ученика о значении таких терминов, как «совершенство» и «постоянное благо», используемых философами. Они не от мира сего, говорят эти люди, и все же каждый разумный человек должен стремиться к ним. Это очень сложная тема, ставшая еще более сложной из-за небольшого числа лиц, занимающихся ее изучением. Особенно в нашем поколении это верно, что ценность знания и исследования не признается. Люди — евреи только по имени, и люди только по внешнему виду. Прежние века были намного лучше в этом отношении.

Для познания нашего предмета необходимы два фундаментальных условия. Это знание Бога и исполнение Его воли. Для этой цели мы должны понимать труды философов. Но они, в свою очередь, требуют знания предварительных наук: арифметики, геометрии, музыки, астрономии и логики. Это занимает много времени и может утомить студента, особенно начинающего. Поэтому я поставил своей целью показать, как человек может познать самого себя, ибо из познания себя он придет к познанию всего. Человек называется «Микрокосмом», миром в миниатюре, потому что в нем представлены все элементы вселенной. Его тело напоминает телесный мир; его разумная душа — духовный мир. Отсюда важность познания себя, и отсюда определение философии как «познания человеком самого себя». Философия — это наука наук и ее цель, потому что это путь к познанию Творца.

Здесь мы видим с самого начала неоплатоническую тенденцию ибн Цаддика сделать короткий путь к знанию через изучение человека вместо мучительного и трудоемкого овладения предварительными науками. И так случилось, что неоплатоники мало что добавили к изучению природы Аристотелем, сосредоточив свое внимание на умопостигаемом или духовном мире.

Первое, что мы должны сделать, — это показать, что человеческое тело подобно телесному миру. Это потребует анализа структуры последнего. Но прежде чем исследовать объекты познания, мы должны сказать слово о процессе познания. Человек воспринимает вещи двумя способами — через чувства и через интеллект. Его чувства дают ему акциденции вещей, оболочку или шелуху, так сказать. Он воспринимает цвет через зрение, звук через слух, запах через обоняние и так далее. Требуется разум, чтобы проникнуть в сущность объекта. Возьмем в качестве примера книгу. Орган зрения воспринимает ее цвет, а через цвет — ее форму. Затем это воспринимается силой воображения или представления. Последняя, в свою очередь, передает это мыслительной способности разумной души, из размышления которой проистекает духовная реальность объекта, что и есть его знание. Итак, мы видим, что разум знает сущность и реальность вещи, тогда как чувства знают только ее шелуху и ее акциденции. То же самое утверждает философ в другой форме. Чувства, говорит он, знают только частное, универсальное может быть познано только интеллектом. Это потому, что душа тонка и проницательна, в то время как тело грубо и может достичь только поверхности.

Мы можем также классифицировать знание с другой точки зрения как необходимое (или непосредственное) и доказанное (или опосредованное). Необходимое знание — это то, что не может отрицать ни один здравомыслящий человек. Такое знание может быть чувственным, как вид солнца или звук грома; или оно может быть разумным, например, что целое больше своих частей. Мы можем затем перечислить четыре вида вещей, познаваемых непосредственно без помощи другого знания: (1) Перцепты чувств. (2) Истины, общепризнанные в силу их самоочевидности. (3) Традиционные истины, т.е. истины, переданные надежным и мудрым человеком или общиной, достойной доверия. (4) Первые принципы или аксиомы. Эти четыре легко сводятся к двум; ибо традиционные истины в конечном счете восходят к свидетельству чувств; в то время как первые принципы или аксиомы включены в самоочевидные положения. Таким образом, у нас есть два вида необходимого или непосредственного знания: данные чувств и самоочевидные положения. Последний вид выше первого, потому что человек разделяет чувственное знание с низшими животными; тогда как рациональные положения свойственны только ему одному.

Доказанное знание строится на необходимом знании и выводится из него посредством логического вывода.

Теперь мы можем перейти к обсуждению принципов телесного мира. Материя — это основа и принцип вещи. Все вещи, как естественные, так и искусственные, состоят из материи и формы. Дерево — общая материя стула и кровати. Их формы различны. Так, общая материя четырех элементов — это первоматерия, наделенная формой телесности, т.е. способностью занимать место. Эта форма телесности делает первоматерию телесной субстанцией. Материя относительна к форме, форма относительна к материи.