«История средневековой еврейской философии»

Деление Бахьи не идентично ни первому, ни второму. Этическая практика может быть чисто внешней и делом членов тела, точно так же, как жертвоприношение и церемониальный ритуал. С другой стороны, можно чувствовать себя глубоко тронутым духом истинного благочестия, любви к Богу и верности Его заповедям при исполнении так называемой «традиционной заповеди», например, прикреплении «мезузы» к дверному косяку. Бахья находит место для классификации Саадии, но у него она имеет подчиненное значение и применима только к «обязанностям членов тела». Только среди них есть такие, которые разум без помощи откровения не предписал бы. «Обязанности сердца» все рациональны. Как и все предписания, они бывают как положительными, так и отрицательными. Примеры положительных обязанностей сердца: вера в Творца, Который сотворил мир из ничего; вера в Его единство и несравненность; обязанность служить Ему всем сердцем, уповать на Него, подчиняться Ему, бояться Его, чувствовать, что Он наблюдает за нашими явными и тайными действиями, жаждать Его благоволения и направлять свои действия ради Его имени; любить тех, кто любит Его, чтобы быть близким к Нему, и ненавидеть тех, кто ненавидит Его. Отрицательные предписания этого класса — противоположности упомянутых, а также другие, такие как то, что мы не должны завидовать, или затаивать обиду, или думать о запретных вещах, или желать их, или соглашаться совершить их. Общая характеристика всех обязанностей сердца заключается в том, что они невидимы для других. Только Бог может судить, чисты ли чувства и мотивы человека или наоборот.

То, что эти обязанности лежат на нас, ясно с любой точки зрения. Подобно Саадии, Бахья находит источники знания, особенно знания Божьего закона и религии, в чувствах, разуме, писаном законе и традиции. Оставляя в стороне чувства, которые не компетентны в данном конкретном случае, обязательный характер обязанностей сердца подтверждается тремя другими: разумом, законом, традицией.

Из разума мы знаем, что человек состоит из души и тела и что оба они обязаны благости Бога. Одно видимо, другое нет. Следовательно, мы обязаны поклоняться Богу двояким образом: видимым поклонением и невидимым. Видимое поклонение представляет обязанности членов тела, такие как молитва, пост, благотворительность и так далее, которые осуществляются видимыми органами. Скрытое поклонение включает обязанности сердца, например, размышление о единстве Бога, вера в Него и Его Закон, принятие Его поклонения и т. д., все из которых совершаются мыслью ума, без помощи видимых членов тела.

Кроме того, обязанности членов тела, в обязательности которых никто не сомневается, неполны без воли сердца совершать их. Отсюда следует, что на наших душах лежит обязанность поклоняться Богу в меру наших сил.

Библия столь же настойчива в преподавании этих обязанностей, как и разум. Любовь к Богу и страх Божий постоянно внушаются; и в сфере отрицательных предписаний у нас есть такие запреты, как: «Не желай» (Исх. 20:17); «Не мсти и не имей злобы» (Лев. 19:18); «Не враждуй на брата твоего в сердце твоем» (там же, 17); «Не ходите вслед сердца вашего» (Чис. 15:39); «Не ожесточи сердца твоего и не сожми руки твоей пред нищим братом твоим» (Втор. 15:7) и многие другие.

Раввинистическая литература так же полна таких предписаний, как и Библия, и, если возможно, еще более настойчива в их внушении. Свидетельство тому — такие изречения, как: «Небеса взирают на намерение» (Санх. 106б); «Сердце и глаз — два посредника греха» (Иер. Берах. 1) и многие другие, особенно в трактате Авот.

Огромная важность этих обязанностей также проявляется в том факте, что наказание в Библии за непреднамеренные проступки более мягкое, чем за преднамеренные, что доказывает, что для наказания ум должен разделять с телом совершение деяния. То же самое верно и в отношении награды: никакой награды не полагается за совершение доброго дела, если оно не сделано «во имя небес».

Они даже важнее, чем обязанности членов тела, ибо, в отличие от последних, обязательность обязанностей сердца всегда в силе и не зависит от периодов или обстоятельств. Их число также бесконечно и не ограничено, как обязанности членов тела, шестьюстами тринадцатью.

И все же, жалуется Бахья, несмотря на огромную важность этих обязанностей, очень немногие люди соблюдали их даже в поколениях, предшествовавших нашему, не говоря уже о наших днях, когда даже внешние церемонии игнорируются, тем более класс предписаний, о котором идет речь. Большинство изучающих Тору движимы желанием славы и почестей и посвящают свое время тонкостям юридических дискуссий в раввинистической литературе и несущественным вопросам, которые не имеют значения для совершенствования души; но они пренебрегают такими важными предметами изучения, как единство Бога, которое мы должны понимать и отличать от других единств, а не просто принимать попугайски из традиции. Нам прямо заповедано (Втор. 4:39): «Знай же ныне и положи в сердце твое, что Господь есть Бог на небе вверху и на земле внизу, и нет еще кроме Его». Только тот освобожден от изучения этих вопросов, чьи способности неадекватны для их постижения, такие как женщины, дети и простецы.

Более того, Бахья — первый, говорит он нам, среди постталмудических авторов, кто систематически и ex professo (профессионально) рассматривает эту ветвь наших религиозных обязанностей. Когда я заглянул, говорит он, в труды, составленные ранними авторами после Талмуда о заповедях, я обнаружил, что их сочинения можно классифицировать по трем заголовкам. Во-первых, толкование Торы и Пророков, подобно грамматическим и лексикографическим трактатам Ибн Джанаха или экзегетическим трудам Саадии. Во-вторых, краткие сборники предписаний, подобные трудам Хефеца бен Яцлиаха и респонсам некоторых гаонов. В-третьих, труды философско-апологетического характера, подобные трудам Саадии, Аль-Мукаммаса и других, чьей целью было представить в приемлемой манере доктрины Торы, доказать их логической демонстрацией и опровергнуть критику и ошибочные взгляды неверующих. Но я не видел ни одной книги, посвященной «скрытой мудрости».

Здесь мы ясно видим цель Бахьи. Его интересует не рационализация еврейской догмы и не примирение религии и философии. Он стремится осуществить очищение самой религии изнутри. Искренность и последовательность в наших словах и мыслях, насколько это касается служения Богу, являются фундаментальным требованием и существенной ценностью обязанностей сердца. Конечно, этого нельзя достичь без интеллекта. Знание Бога и Его единства является предпосылкой для правильного понимания и адекватной оценки наших религиозных обязанностей. Поэтому философия становится необходимостью в интересах более чистой и истинной религии, без ссылки на опасности, угрожающие ей извне.

Обнаружив, продолжает он во введении к «Обязанностям сердец», что все три источника — разум, Библия и традиция — предписывают эту ветвь наших религиозных обязанностей, я попытался размышлять о них и изучать их, переходя от одной темы к другой, пока предмет не стал настолько обширным, что я испугался, что не смогу удержать все это в своей памяти. Тогда я решил систематически записать предмет в книге для своей пользы, а также для пользы других. Но я колебался писать ее из-за своих ограничений, сложности предмета и моего ограниченного знания арабского языка, языка, на котором я намеревался писать, потому что большинство нашего народа лучше всего знакомо с ним. Но я передумал и осознал, что мой долг — делать то, что я могу, даже если это не идеально; что я не должен поддаваться аргументу, проистекающему из любви к покою и нежелания прилагать усилия; ибо если бы каждый воздерживался от совершения малого добра, потому что не может сделать столько, сколько хотел бы, ничего никогда не было бы сделано вовсе.

Решив составить труд, продолжает он, я разделил предмет на десять фундаментальных принципов и посвятил раздел книги каждому принципу. Я старался писать простым и легким стилем, опуская сложные выражения, технические термины и демонстрации в манере диалектиков. Мне пришлось сделать исключение в первом разделе, посвященном существованию и единству Бога, где тонкость предмета требовала использования логических и математических доказательств. В остальном я использовал сравнения или уподобления, приводил поддержку из Библии и традиции, а также цитировал мудрецов других народов.

Мы уже видели во введении, что Бахья был обязан своими идеями аскетической и суфийской литературе арабов, и Яхуда, который является авторитетом в этом вопросе источников Бахьи, недавно показал, что среди цитат мудрецов других народов в труде Бахьи есть такие, которые приписываются арабами Иисусу и евангелиям, Мухаммеду и его сподвижникам, ранним халифам, в частности халифу Али, мусульманским аскетам и суфиям.

Выбирая десять общих и всеобъемлющих принципов, Бахья закладывает в качестве первого и самого фундаментального доктрину божества, или, как она называется в трудах Калама, Единство. Поскольку Бог есть истинное единство, будучи ни субстанцией, ни акциденцией, а наша мысль не может постичь ничего, кроме субстанции или акциденции, из этого следует, что мы не можем знать Бога таким, каков Он есть в Себе, и что мы можем получить представление о Нем и о Его существовании только из Его творений. Поэтому второй раздел посвящен исследованию творения. Затем следуют по порядку разделы, рассматривающие служение Богу, упование на Бога, действие только ради Бога, подчинение Богу, покаяние, самоанализ, отделение от мирских удовольствий, любовь к Богу.

В своем обсуждении единства Бога Бахья следует тому же методу, что и Саадия, и Калам в целом, т. е. он сначала доказывает, что мир должен был быть сотворен; следовательно, должен быть творец, и за этим следует демонстрация единства Бога. Конкретные аргументы также по большей части те же, как мы увидим, хотя выражены иначе и в другом порядке. Важным дополнением у Бахьи является его различие между единством Бога и другими единствами, которое не встречается в столь строго сформулированном виде ни у одного из его предшественников и восходит к псевдопифагорейским источникам в арабской литературе неоплатонического происхождения.

Чтобы доказать, что существует творец, сотворивший мир из ничего, мы принимаем три принципа. Во-первых, ничто не может создать само себя. Во-вторых, принципы конечны по числу, следовательно, должен быть первый, до которого нет другого. В-третьих, все составное «ново», т. е. возникло во времени и не существовало от вечности.

Используя эти принципы, которые будут доказаны позже, мы действуем следующим образом: мир составной во всех своих частях. Небо, земля, звезды и человек образуют своего рода дом, которым последний управляет. Растения и животные состоят из четырех элементов: огня, воздуха, воды, земли. Элементы, в свою очередь, состоят из материи и формы, или субстанции и акциденции. Их материя — это примитивная «гиле», а их форма — это примитивная форма, которая является корнем всех форм, как существенных, так и акцидентальных. Поэтому ясно, что мир составной, а следовательно, согласно третьему принципу, имел свое начало во времени. Поскольку, согласно первому принципу, вещь не может создать сама себя, она должна была быть создана кем-то. Но поскольку, в соответствии со вторым принципом, число причин не может быть бесконечным, мы должны в конечном итоге достичь первой причины мира, до которой нет другой, и эта первая причина создала мир из ничего.

Прежде чем критиковать это доказательство, из которого Бахья выводит больше, чем это законно, мы должны доказать три исходных предположения.

Доказательство первого принципа, что вещь не может создать сама себя, идентично у Бахьи со второй из трех демонстраций, используемых Саадией для той же цели. Оно заключается в том, что вещь должна была либо создать сама себя до того, как она существовала, либо после того, как она существовала. Но и то, и другое невозможно. До того, как она существовала, ее не было, чтобы создать себя; после того, как она существовала, уже нечего было создавать. Следовательно, первое положение доказано: вещь не может создать сама себя.

Доказательство второго положения, что число причин не может быть бесконечным, также основано на том же принципе, что и четвертое доказательство Саадии для творения мира. Принцип таков: то, что не имеет предела в направлении прошлого, т. е. не имело начала, но является вечным a parte ante, не может иметь никакой точки остановки где-либо еще. Другими словами, мы, как наблюдатели, не могли бы указать на какое-либо определенное место или звено в этой вечно бесконечной цепи, потому что цепь должна была пройти бесконечное время, чтобы достичь нас, но бесконечное никогда не может быть пройдено. Поскольку, однако, на самом деле мы можем и направляем наше внимание на части изменяющегося мира, это показывает, что мир должен был иметь начало.

Второе доказательство того же принципа не встречается у Саадии. Оно таково: если мы представим актуальную бесконечность и отнимем часть, остаток будет меньше, чем раньше. Теперь, если этот остаток все еще бесконечен, мы имеем одну бесконечность, большую, чем другая, что невозможно. Если мы скажем, что остаток конечен, то, добавив к нему конечную часть, которая была отнята, результат должен быть конечным; но это противоречит гипотезе, ибо мы предположили ее бесконечной в начале. Следовательно, из этого следует, что бесконечное не может иметь части. Но мы можем мысленно отделить из всех поколений людей от начала те, что жили между временем Ноя и временем Моисея. Это будет конечное число и часть всех людей в мире. Следовательно, поскольку бесконечное не может иметь части, это показывает, что общее число людей конечно, а значит, мир имел начало.

Это доказательство не у Саадии, но мы узнаем от Маймонида («Путеводитель растерянных», I, гл. 75), что это было одно из доказательств, используемых мутакаллимами для доказательства абсурдности веры в вечность мира.

Третий принцип заключается в том, что составное «ново». Это доказывается просто указанием на то, что элементы, образующие составное, предшествуют ему по природе, а следовательно, последнее не может быть вечным, ибо ничто не предшествует вечному. Этот принцип также встречается у Саадии как второе из четырех доказательств в пользу творения.

Мы теперь обосновали наши предположения и, следовательно, доказали — что? Ясно, что мы доказали лишь то, что этот составной мир не мог существовать как таковой от вечности; но что он должен был быть составлен из своих элементов в какой-то момент времени в прошлом, и что, следовательно, должна быть причина или агент, который совершил это составление. Но в принципах или в демонстрации, основанной на них, нет ничего, что давало бы нам право выйти за пределы составного мира и сказать об элементах, простых элементах в основе всякого состава, а именно материи и форме, что они тоже должны были возникнуть во времени, а следовательно, были созданы из ничего. Только составное аргументирует акт составления и элементы, предшествующие во времени и по природе объекту, составленному из них. Простое не нуждается в создании, следовательно, вопрос о том, что оно создало само себя, не возникает. Оно вообще не было создано, можем мы сказать, оно просто существовало от вечности.

Единственный способ решить эту трудность, исходя из предпосылок Бахьи, — это сказать, что если мы предположим, что материя (или материя и форма как отдельные сущности) существовала от вечности, мы подвергаемся трудности, связанной с идеей о том, что что-либо прошло бесконечное время и достигло нас; хотя сомнительно, поддалась бы ли неформованная материя эксперименту абстрагирования части, как в поколениях людей.

Как бы то ни было, интересно знать, что Саадия, дойдя в своем аргументе так же далеко, как Бахья, еще не был удовлетворен тем, что доказал творение ex nihilo, и добавил специальные аргументы для этой цели.

Прежде чем приступить к доказательству единства Бога, Бахья пользуется случаем, чтобы кратко отбросить понятие, которое в его глазах едва ли заслуживает рассмотрения. То, что мир мог возникнуть случайно, говорит он, слишком абсурдно, чтобы говорить об этом, ввиду свидетельств гармонии, плана и мудрости, которые мы видим в природе. С таким же успехом можно представить чернила, случайно пролитые и сформировавшиеся в написанную книгу. Саадия также обсуждает этот взгляд как девятую из двенадцати теорий творения, рассмотренных им, и опровергает ее более обстоятельно, чем Бахья, чей единственный аргумент является последним из восьми аргументов Саадии.

В трактовке творения Саадия определенно богаче и всестороннее в обсуждении, обзоре и аргументации. Этого и следовало ожидать, поскольку такие проблемы являются главной целью «Эмунот ве-Деот», тогда как в «Ховот ха-Левавот» они лишь подготовительные, хотя и не менее фундаментальные, и Бахья, должно быть, чувствовал, что предмет был адекватно рассмотрен его выдающимся предшественником. Тем более удивительно поэтому обнаружить, что в трактовке единства Бога Бахья более обстоятелен и предлагает большее разнообразие аргументов в пользу единства как такового. Более того, как уже было сказано ранее, он проявляет большую осторожность, чем кто-либо до него, чтобы предостеречь от отождествления единства Бога с любым из единств, теоретических или актуальных, в нашем опыте. Нет сомнения, что этот акцент обусловлен неоплатоническим влиянием, часть которого могла прийти к Бахье от Габироля, остальное, вероятно, из их общих источников.

Мы видим, начинает Бахья свое обсуждение единства Бога, что причин меньше, чем их следствий, причин причин еще меньше, и так далее, пока, достигнув вершины, мы не обнаружим только одну. Так, число индивидов бесконечно, число видов конечно; число родов меньше числа видов, пока мы не дойдем до высших родов, которые, согласно Аристотелю, суть десять (десять категорий). Опять же, причин индивидов в категориях пять: движение и четыре элемента. Причин элементов две: материя и форма. Причиной их, следовательно, должна быть одна — воля Бога. (Воля Бога как непосредственно предшествующая универсальной материи и форме звучит как реминисценция «Fons Vitæ».)

Единство Бога, кроме того, видно в единстве плана и мудрости, которые очевидны в мире. Все связано с, соединено с и зависит от всего остального, показывая, что в основе лежит унитарный принцип.

Если кто-либо утверждает, что существует более одного Бога, бремя доказательства лежит на нем. Наше наблюдение мира показало нам, что есть Бог, Который создал его; следовательно, один, поскольку мы не можем представить меньше одного; но почему более одного, если нет особых причин, доказывающих это?

Евклид определяет единство как то, в силу чего мы называем вещь одной. Это означает, что единство предшествует унитарной вещи по природе, точно так же, как тепло предшествует горячему объекту. Множественность — это сумма единиц, следовательно, множественность не может быть первичнее единства, из которого она происходит. Следовательно, какую бы множественность мы ни находили в наших умах, мы знаем, что единство предшествует ей; и даже если кому-то придет в голову, что существует более одного творца, единство в конечном итоге должно предшествовать им всем. Следовательно, Бог один.

Этот аргумент строго неоплатонический и основан на идеализме Платона, представлении о том, что какой бы реальностью или атрибутами ни обладали конкретные вещи в нашем мире чувств, они обязаны этим реальным и вечным типам этих реальностей и атрибутов в высшем и умопостигаемом (используя термин в противопоставлении к чувственному) мире, в котором они участвуют. Поскольку эта концепция применяется к сущностям вещей, она ведет к ипостазированию родовых понятий или универсалий. Не конкретный индивид, которого мы воспринимаем, является реальным человеком, а типичный человек, идеальный человек, каким его представляет ум. Он не концепт, а реальное сущее в умопостигаемом мире. Если мы применяем это также к качествам вещей, мы ипостазируем абстрактное качество. Тепло становится действительно отличным от горячего объекта, существование — от существующей вещи, благость — от благого человека, единство — от единого объекта. И вещь является существующей, единой и благой, потому что она участвует в Существовании, Единстве и Благости. Это реальные сущности, умопостигаемые, а не чувственные, и они придают нашему миру ту реальность, которой он обладает.

Плотин усовершенствовал Платона и, вместо того чтобы оставить эти Идеи как отдельные и конечные сущности, принял предложение Филона и собрал все эти умопостигаемые существа в лоне универсального Разума как его идеи или мысли. Этот универсальный Разум у Филона есть Логос, чей способ существования все еще двусмыслен и скорее должен пониматься как божественный ум. У Плотина это первая стадия развертывания Божества, и это отдельная ипостась, хотя и не личность. В христианстве это второе лицо в Троице, воплощенное в Иисусе. У Израили, Габироля и других еврейских неоплатоников он занимает то же место, что и Нус у Плотина. У Бахьи, чей налет неоплатонизма не глубже кожи, нет упоминания об универсальном Разуме. Но мы на самом деле не знаем, какими могли быть его идеи по этому предмету, так как он не развивает их в этом направлении.

Возвращаясь к аргументам Бахьи в пользу единства Бога, мы переходим к тому, чтобы показать, что дуализм привел бы к абсурдным выводам. Так, если существует более одного творца, они либо одной субстанции, либо нет. Если они одной, то общая субстанция является реальным творцом, и мы снова имеем единство. Если их субстанции различны, они различны, следовательно, ограничены, конечны, составны, а следовательно, не вечны, что абсурдно.

Кроме того, множественность — это атрибут субстанции и принадлежит к категории количества. Но творец — ни субстанция, ни акциденция (атрибут), следовательно, множественность не может относиться к Нему. Но если Его нельзя описать как множественного, Он должен быть единым.

Если творец не один, из этого следует, что либо каждый из них мог бы создать мир в одиночку, либо не мог без помощи другого. Если мы примем первую альтернативу, нет нужды в более чем одном творце. Если мы примем вторую, из этого следует, что творец ограничен в своей силе, следовательно, как выше, составной и не вечный, что невозможно. Кроме того, если бы существовало более одного творца, возможно, что между ними мог бы возникнуть спор относительно творения. Но все это время ничего подобного не случалось, природа всегда остается той же. Следовательно, Бог один. Аристотель также согласен с нами, ибо он применяет в этой связи гомеровское выражение: «Нехорошо многовластие, один да будет властитель» (Илиада, II, 204; Арист., Метафизика, XII, гл. 10, стр. 1076a 4).

Поскольку Бахья доказывает единство Бога, он не выходит за пределы Саадии, некоторые аргументы которого воспроизведены им, а один или два неоплатонического характера добавлены сверх того. Но есть решительный прогресс в анализе, который следует далее, в котором Бахья показывает, что в нашем опыте существуют различные виды единства и что единство Бога уникально.

Мы применяем термин «один» к классу, роду, виду или индивиду. Во всех них множественность частей видима. Род «животное» содержит много животных; вид «человек» охватывает множество отдельных людей; а отдельный человек состоит из многих частей, органов и способностей. Вещи такого рода едины в одном смысле и множественны в другом.

Мы также применяем термин «один» к объекту, в котором множественность частей не так легко видна, как в предыдущем случае. Возьмем, например, массу воды, которая однородна во всем, и одна часть похожа на другую. Это тоже в действительности состоит из частей: материи и формы, субстанции и акциденции. Именно в силу этого состава она подвержена возникновению и распаду, составлению и делению, соединению и разделению, движению и изменению. Но все это подразумевает множественность. Следовательно, в обоих вышеуказанных случаях единство не является существенным, а акцидентальным. Именно из-за определенного внешнего вида или сходства мы называем вещь или класс одним, что в действительности является многим.

Другое применение термина «один» — когда мы обозначаем им основу числа, числовое «один». Это истинное «один», существенное в отличие от акцидентального, упомянутого выше. Но оно ментальное, а не актуальное. Это символ начала, перед которым нет другого.

Наконец, существует реальное и актуальное «один». Это нечто, что не меняется и не умножается; что не может быть описано никаким материальным атрибутом; что не подвержено возникновению и распаду; что не движется и не похоже ни на что. Оно едино во всех отношениях и является причиной множественности. Оно не имеет начала или конца, ибо то, что имеет их, подвержено изменению, а изменение противоположно единству, так как вещь до и после изменения различна. По той же причине истинное «один» не походит ни на что, ибо сходство — это акциденция в уподобляющейся вещи, а обладать акциденциями — значит быть множественным. Следовательно, истинное «один» не походит ни на что. Его единство — не акциденция в нем, ибо это чисто отрицательный термин в данном применении. Он означает «не множественное».

Мы теперь показали, что существует творец, который един, и, с другой стороны, мы проанализировали различные значения термина «один», последнее из которых является самым реальным и чистым. Остается теперь показать, что это чистое «один» идентично единому творцу. Это можно доказать следующим образом. Мир, будучи повсюду составным, содержит как единое, так и многое — единство состава, множественность составленных частей. Поскольку единство предшествует множественности по природе, а причины не уходят в бесконечность (см. выше, стр. 87), причины единства и множественности мира не могут снова быть единством и множественностью того же рода вечно. Следовательно, поскольку множественность не может быть первой, это должно быть единство — абсолютное и истинное единство, до которого нет другого и в котором нет никакой множественности. Но Бог — единственная причина вселенной, как мы показали, следовательно, Бог и это истинное единство — одно и то же.

Мы можем показать это также другим способом. Все, что является акцидентальным атрибутом в одной вещи, является существенным элементом в какой-то другой вещи. Так, тепло — это акцидентальный атрибут в горячей воде. Ибо вода может потерять свое тепло и остаться водой, как прежде. Иначе обстоит дело с огнем. Огонь не может потерять свое тепло, не перестав быть огнем. Следовательно, тепло в огне — это существенный элемент; и именно от огня горячая вода и все другие горячие вещи получают свое тепло. То же самое относится к атрибуту единства. Он акцидентален во всех творениях. Они называются едиными, потому что объединяют ряд элементов в одну группу или концепт. Но они в действительности множественны, поскольку подвержены изменению, делению, движению и так далее. Следовательно, должно быть нечто, в чем единство существенно и что является причиной всякого единства, которым обладают все другие вещи. Но Бог — причина вселенной, следовательно, Он есть это истинное и абсолютное единство, и всякое изменение, акциденция и множественность чужды Ему.

Это единство Бога никоим образом не умаляется приписыванием Ему атрибутов. Ибо последние бывают двух видов: «существенные» и «активные». Мы называем первые существенными, потому что они являются постоянными атрибутами Бога, которые Он имел до творения и будет продолжать иметь, когда мир перестанет существовать. Этих атрибутов три: Существующий, Единый, Вечный. Мы уже доказали каждый из них.

Теперь эти атрибуты не подразумевают изменения в сущности Бога. Их следует понимать в смысле отрицания их противоположностей, т. е. что Он не множественен, не несуществующий и не возникший недавно. Они также подразумевают друг друга, как легко можно показать, т. е. каждый из трех подразумевает два других. Мы должны поэтому понимать, что они в действительности едины в идее, и если бы мы могли найти один термин, чтобы выразить мысль полностью, мы не использовали бы три. Но эти три не подразумевают множественности в Боге.

«Активные» — это те атрибуты, которые приписываются Богу по причине Его действий или воздействий на нас. Нам позволено применять их к Нему из-за необходимости, которая заставляет нас узнать о Его существовании, чтобы мы могли поклоняться Ему. Библейские авторы используют их очень часто. Мы можем разделить их на два вида: во-первых, те, которые приписывают Богу телесную форму, такие как (Быт. 1:27): «И сотворил Бог человека по образу Своему», и другие того же характера. Во-вторых, те атрибуты, которые относятся к телесным движениям и действиям. Они были истолкованы нашими древними мудрецами так, чтобы удалить телесность из Бога путем замены «Славы Божьей» вместо Бога в качестве субъекта движения или действия, о котором идет речь. Так, (Быт. 28:13) «И вот, Господь стоял над нею», передается арамейским переводчиком: «и вот, слава Господня присутствовала над нею». Саадия подробно рассматривает этот вопрос в своих «Эмунот ве-Деот», в своем комментарии к Бытию и к книге «Йецира». Так что нет нужды вдаваться в детали здесь. Мы все согласны, что необходимость заставляет нас говорить о Боге в телесных терминах, чтобы все могли узнать о существовании Бога. Они не могли бы сделать этого, если бы пророки говорили в метафизических терминах, ибо не каждый может следовать за такими глубокими материями. Но, придя к знанию Бога этим более простым, хотя и несовершенным путем, мы можем затем продвинуться к более совершенному знанию о Нем. Интеллектуальный и философский читатель ничего не потеряет от антропоморфной формы Библии, ибо он может удалить шелуху и проникнуть к ядру. Но простой читатель действительно упустил бы очень многое, если бы Библия была написана на языке философии, так как он не понял бы ее и остался бы без знания Бога.

Тем не менее, несмотря на преобладающий антропоморфизм, Библия дает нам намеки на духовность Бога, чтобы вдумчивый читатель также мог найти пищу для размышлений. Например, такие выражения, как (Втор. 4:15): «Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь на Хориве из среды огня», и многие другие, призваны побудить проницательного читателя к дальнейшим размышлениям. То же самое относится ко всем тем отрывкам, в которых слово «имя» вставляется перед словом «Бог» в качестве объекта восхваления, чтобы указать, что мы не знаем Бога в Его сущности. Примером этого является: «И да благословят имя славы Твоей» (Неем. 9:5). По той же причине имя Бога в Библии соединяется с небом, землей, патриархами в таких фразах, как «Бог небес», «Бог Авраама» и так далее, чтобы показать, что мы не знаем сущности Бога, а лишь Его откровение в природе и истории. Вот почему, сказав Моисею: «Я есмь послал меня к вам» (Исх. 3:14), Он добавляет (там же, 15), скажи им: «Господь, Бог отцов ваших, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова послал меня к вам». Смысл в том, что если они не могут понять Бога своим разумом, пусть познают Меня через историю и традицию.

В трактовке Бахьи божественных атрибутов мы уже имеем вкратце основные элементы, которые Маймонид почти столетие спустя сделал классическими, а именно: различие между сущностными и активными атрибутами, а также идею о том, что первые следует понимать как отрицание их противоположностей, то есть как по своей природе не положительные, а отрицательные. Таким образом, результат заключается в том, что к Богу применимы только два вида атрибутов: отрицательные и те, которые переносятся или проецируются из результатов божественной деятельности, видимых в природе. Саадия уже проводил различие между сущностными и активными атрибутами, но у него это было совершенно случайным, не лежало в основе его рассуждений, а упоминалось попутно в другой связи. Аль-Мукаммис говорит об отрицательных атрибутах как о более применимых к Богу, чем положительные, как уже говорил Филон задолго до него. Но сочетание этих двух видов — отрицательных и активных — как единственных видов божественных атрибутов не встречается в еврейской литературе до Бахьи.

Стоит также отметить, что Бахья не устанавливает три атрибута — Могущество, Мудрость и Жизнь — как фундаментальные или сущностные, подобно христианам, арабским мутакаллимам и еврейскому мыслителю Саадии. Бахья, как мы видели, считает сущностными атрибутами Бога существование, единство и вечность. В этом он также, по-видимому, предвосхищает Маймонида, который настаивает вопреки сторонникам сущностных атрибутов, что такие атрибуты, как «живой», «всемогущий», «всеведущий», «обладающий волей», являются не более сущностными, чем любые другие, и, подобно остальным качествам, приписываемым Богу, относятся к Его деятельности в природе.

Мы завершили рассмотрение философской главы Бахьи, дающей нам метафизическую основу его этико-религиозных взглядов. То, что его цель практическая, а не теоретическая, ясно из его определения того, что он называет «признанием единства Бога всем сердцем», не говоря уже о названии самой книги, смысл которого мы объяснили в начале этого раздела, и девяти главах в труде Бахьи, следующих за первой, которые составляют его истинную сущность и цель. Признать единство Бога всем сердцем, говорит он нам, означает, что человек должен сначала знать, как доказать существование и единство Бога, отличить единство Бога от любого другого, а затем заставить свое сердце и язык объединиться в этом представлении. Это вопрос не только интеллекта, но и сердца, влияющего на практическое поведение человека. Адекватность этого представления разрушается не только мышлением о Боге как о множественном существе или поклонением изображениям, солнцу, луне и звездам; оно также сводится на нет лицемерием и притворством, когда человек изображает благочестие перед другими, чтобы добиться их расположения или приобрести репутацию. Тот же катастрофический результат приносит потакание низменным физическим аппетитам. Здесь поклонение аппетитам вступает в конкуренцию и соперничество с преданностью единому Богу.

Поскольку наша цель — проследить философские концепции в средневековой еврейской литературе, мы не можем долго задерживаться на изучении остальной части шедевра Бахьи, который носит скорее гомилетический и практический, чем теоретический характер, и должны ограничиться очень кратким резюме его основного содержания.

Изучая природу и атрибуты Бога, мы пришли к выводу, что, хотя знание о Нем абсолютно необходимо для правильного образа жизни, мы не можем составить представление о Нем таким, каков Он есть Сам по себе, и нам остаются лишь те свидетельства, которые мы можем собрать из мира, автором которого Он является. Поэтому наш долг — добросовестно и тщательно изучать природу, как в целом, так и в ее частях, чтобы ясно осознать благость и мудрость Бога, проявленные в ней. По разным причинам мы склонны пренебрегать этим изучением и упускать прозрение и пользу, проистекающие из него. Главными среди этих препятствующих обстоятельств являются наша чрезмерная занятость удовольствиями этого мира, а также случайности и несчастья, которые наследует смертный, ослепляющие его в отношении его истинного блага и мешающие увидеть скрытое благословение, таящееся в самих этих несчастьях.

Но ясно, что человек обязан изучать божественную благость и мудрость, проявленные в природе, иначе зачем ему способность к разуму и интеллекту, которая возвышает его над зверем. Если он пренебрегает этим, он ставит себя ниже последнего, которое реализует все функции, на которые способно. Библия и Талмуд одинаково настойчиво призывают нас изучать чудеса природы.

Разнообразие природных явлений и законы, которые они демонстрируют, свидетельствуют о личности Бога и существовании Его воли. Существо без воли, действующее по необходимости природы, действует с непоколебимым единообразием.

Небо и земля, растения и животные, все существа, великие и малые, свидетельствуют в своем строении и отношениях, в своих функциях и взаимном служении и помощи о мудрости и благости Бога. Прежде всего это видно в человеке, высшем из земных существ, микрокосме, разумном творении, первооткрывателе и изобретателе искусств и наук. В законах и уставах, которые были даны ему для служения Богу, и в обычаях других народов, которые занимают место нашего божественного закона, мы видим доброту Бога к человеку, обеспечивающую его комфорт в этом мире и награду в следующем.

Гордыня — великий враг человека, потому что она мешает ему оценить то, чем он обязан божественной благости. Гордыня заставляет его чувствовать, что он заслуживает большего, чем получает, и ослепляет его в отношении истины.

Все мы признаем долг благодарности ближнему, который оказал нам услугу, хотя все подобные случаи пользы и служения между людьми, не исключая даже доброты отца к своему ребенку, при проверке окажутся эгоистичными по своей природе. Польза для себя может не во всех случаях осознаваться, но она всегда присутствует. В природе отца — любить своего ребенка как часть самого себя. Более того, эти человеческие одолжения не постоянны, и облагодетельствованный человек стоит сравнительно на том же уровне существования и достоинства, что и его благодетель. Насколько же тогда больше долг, лежащий на нас, — ценить милости Бога, которые не эгоистичны, которые постоянны и которые даруются величайшим из всех существ наименьшему из всех в отношении физической силы.

Единственный способ, которым человек может отплатить Богу за Его доброту и показать признательность за нее, — это подчиниться Ему и совершать те поступки, которые приблизят его к Богу. Чтобы осознать это, необходимо отказаться от дурных качеств, которые в принципе сводятся к двум: любви к удовольствиям и любви к власти. Средства, позволяющие обрести эту свободу, — воздерживаться от чрезмерного употребления пищи, питья, праздности и так далее для первого, и от чрезмерной болтовни, светского общения и любви к славе для второго. Это может быть трудно сделать, но нужно решиться на это, подобно больному, который готов лишиться конечности, чтобы спасти свою жизнь.

Проблема свободы воли действительно озадачивает и мешает правильному отношению к Богу и Его почитанию. Лучший выход из этой трудности — действовать так, как если бы мы были свободны, и, с другой стороны, полагаться на Бога как на творца всего сущего.

Мы видели, что разум велит нам признать наш долг перед Богом в ответ на Его благость к нам. В то же время мы не оставлены на произвол внушений и побуждений одного лишь разума. У нас есть позитивный закон, предписывающий наше поведение, а также способ и меру выражения нашей благодарности Богу. Это становится необходимым из-за устройства человеческой природы. Человек — это сочетание тела и духа. Первое чувствует себя как дома в этом низшем мире и наделено силами и качествами, которые стремятся укрепить его за счет духа, чужака в этом мире. Отсюда необходимость позитивного закона, чтобы исцелить дух от недугов тела путем запрета определенных видов пищи, одежды, сексуальных излишеств и так далее, которые усиливают аппетиты, и предписания таких действий, как молитва, пост, благотворительность, доброжелательность, которые имеют противоположную тенденцию — укрепление разума.

Позитивный закон необходим и полезен еще и потому, что он предписывает срединный путь, в равной степени препятствуя крайностям аскетизма и потакания своим желаниям. Он регулирует и определяет поведение, делая его единообразным для старых и молодых, умных и не очень. Он устанавливает новые поводы для поклонения и благодарения, когда история открывает новые благодеяния Бога Своему народу в различных поколениях. Закон также содержит вопросы, которые один лишь разум не продиктовал бы и смысла которых он не понимает. Таковы «традиционные заповеди». Причина, по которой закон предписывает также некоторые принципы «рациональных заповедей», заключается в том, что в то время люди были настолько погружены в свои животные желания, что их умы были ослаблены, и возникла необходимость поставить оба класса заповедей на один уровень позитивного предписания. Но теперь разумный человек соблюдает их в соответствии с их различным происхождением, тогда как массы просто следуют закону в обоих случаях.

Увещевание позитивного закона служит введением к внушениям нашего собственного разума и готовит путь для последних. Первое абсолютно необходимо для молодежи, женщин и людей со слабыми интеллектуальными способностями. Поклоняться Богу не просто потому, что так предписывает закон, а потому, что этого требует сам разум, означает духовный прогресс и ставит человека в один ряд с пророками и благочестивыми людьми, избранными Богом. В этом мире их награда — радость, которую они чувствуют в сладости божественного служения; в следующем мире они достигают духовного света, который мы не можем выразить или вообразить.

Один из долгов сердца — уповать на Бога. Помимо Библии, которая повелевает нам уповать на Бога, мы можем прийти к тому же выводу в результате собственных размышлений. Ибо только в Боге сочетаются все условия, необходимые для уверенности. Он обладает силой защитить и помочь нам, а также знанием наших нужд. Он добр и щедр, любит нас и заботится о нашем благополучии, как мы показали в предыдущем обсуждении. Упование на Бога полезно в религиозном отношении, давая человеку душевный покой, независимость и свободу посвятить себя служению Богу, не беспокоясь о заботах мира. Он подобен алхимику, который превращает свинец в серебро, а серебро — в золото. Если у него есть деньги, он может хорошо использовать их, исполняя свои обязанности перед Богом и людьми. Если их нет, он благодарен за свободу от забот, которую это ему дает. Он защищен от материальных тревог. Ему не нужно отправляться в дальние страны в поисках поддержки, или заниматься тяжелым и изнурительным трудом, или эксплуатировать других людей. Он выбирает работу, которая соответствует его образу жизни и дает ему досуг и силы для выполнения своего долга перед Богом и людьми.

Страдания праведников и процветание нечестивых, что, по-видимому, противоречит нашему выводу, — проблема столь же старая, как и мир, и обсуждается в Библии. Нет одного объяснения, которое охватило бы все случаи, поэтому в Библии не дается решения. Но можно привести несколько причин для этой аномалии. Праведник может страдать в качестве наказания за совершенный им грех. Он может страдать в этом мире, чтобы получить награду в следующем. Его страдание может быть примером терпения и доброты для других людей, особенно в порочном поколении, чтобы показать их нечестивость в контрасте с его добротой. Или, наконец, добрый человек может быть наказан за то, что не упрекнул свое поколение злодеев. Подобным образом мы можем объяснить процветание нечестивых.

Упование на Бога не означает, что человек должен пренебрегать своей работой, быть небрежным к своей жизни, здоровью и благополучию или оставить попытки обеспечить свою семью и иждивенцев. Нет, нужно делать все это добросовестно, одновременно чувствуя, что если бы не помощь Бога, все усилия были бы тщетны. В вопросе исполнения своего долга и соблюдения заповедей, будь то заповеди членов тела или сердца, упование на Бога может применяться только к последнему шагу в процессе, а именно к реализации на практике. Он должен уповать на то, что Бог устранит все препятствия и помехи, которые могут помешать ему осуществить свои решения. Выбор и согласие должны исходить от собственной воли человека, которая свободна. Максимум, что он может сделать, — это уповать на то, что Бог может устранить искушения.

Хотя верно, что добрые дела вознаграждаются как в этом мире, так и в следующем, человек должен уповать не на свои дела, а на Бога. Может показаться странным, что в Библии нет упоминания о награде в загробной жизни. Причины могут быть следующими. Не зная, каково состояние души без тела, мы не могли бы понять природу будущей награды, и упоминание о ней в Библии не было бы достаточным побуждением для людей того времени соблюдать заповеди. Или возможно, что люди знали по традиции о награде после смерти, поэтому не было необходимости уточнять это.

Как знание природы и Бога ведет к упованию на Него, так невежество уводит от него. Это как с ребенком, который развивается в своей манере доверять вещам; начиная с материнской груди и постепенно поднимаясь по мере взросления и получения знаний, пока он не начинает доверять другим людям и не достигает упования на Бога.

Мы сказали ранее (стр. 83), что обязанности членов тела несовершенны, если не сопровождаются намерением сердца. Мотив человека должен быть искренним. Его целью не должно быть завоевание расположения ближних или приобретение чести и славы. Соблюдение предписанных законов должно быть мотивировано единственным уважением к Богу и Его служению. Это мы называем «единством поведения». Смысл в том, что поступок и намерение человека должны совпадать в стремлении к исполнению воли Бога. Чтобы правильно осознать это, человек должен иметь адекватное и искреннее представление о единстве Бога, как показано выше; он должен ценить благость Бога, проявленную в природе; он должен подчиниться служению Богу; он должен уповать только на Бога как на единственного творца добра и зла; и соответственно он должен воздерживаться от лести людям и быть безразличным к их похвале и порицанию; он должен бояться Бога и иметь уважение и благоговение перед Ним. Когда он находится в процессе исполнения своих духовных обязательств, он не должен быть поглощен делами этого мира; и, наконец, он должен всегда советоваться со своим разумом и заставлять его контролировать свои желания и склонности.

Смирение и кротость — важный элемент, способствующий «единству поведения». Под этим не подразумевается та всеобщая беспомощность перед лицом обстоятельств, опасностей и травм из-за незнания методов их предотвращения. Это не смирение, а слабость. Мы также не имеем в виду ту робость и потерю лица, которую человек испытывает перед лицом превосходящей физической силы или богатства. Истинное смирение, о котором мы здесь говорим, — это то, которое человек постоянно чувствует перед Богом, хотя оно проявляется также в поведении такого человека в присутствии других: в мягкой речи, тихом голосе и скромном поведении в целом, как в процветании, так и в невзгодах. Истинно смиренный человек практикует терпение и прощение; он делает добро людям и судит о них благосклонно; он довольствуется малым в отношении еды, питья и потребностей тела в целом; он переносит несчастья со смирением; его не портят похвала и не раздражает порицание, но он осознает, как далек он от совершенства в первом случае, и ценит правдивость критики во втором. Его не портят процветание и успех, и он всегда держит себя под строгим отчетом. Бог знает это, даже если его ближние не знают.

Смирение, как мы его описали, однако, несовместимо с определенным видом гордыни; не с той ее формой, которая хвастается физическим превосходством, и не с той высокомерностью, которая заставляет человека смотреть свысока на других и преуменьшать их достижения. Эти формы гордыни плохи и диаметрально противоположны истинному смирению. Законная ментальная гордыня — это та, которая побуждает человека, наделенного интеллектуальными дарами, чувствовать благодарность Богу за Его милость и стремиться улучшить свои таланты и делиться их плодами с другими.

Смирение — необходимый предшественник покаяния, и мы должны рассмотреть этот долг сердца далее. Из разума, как и из Закона, ясно, что человек не делает всего, что лежит на нем в служении Богу. Ибо человек состоит из противоположных принципов, враждующих друг с другом, и подвержен изменениям из-за изменения своих ментальных качеств. По этой причине ему нужен закон и традиционный обычай, чтобы не сбиться с пути. Библия также говорит нам, что «помышление сердца человеческого — зло от юности его» (Быт. 8:21). Поэтому Бог был милостив и дал человеку способность и возможность исправить свои ошибки. Это и есть покаяние.

Истинное покаяние означает возвращение к служению Богу после того, как удалось сделать разум хозяином желаний. Элементы покаяния: (1) сожаление; (2) прекращение неправильного поступка; (3) исповедь и просьба о прощении; (4) обещание не повторять проступок.

В отношении тяжести проступка грехи можно разделить на три класса: (1) Нарушение позитивной заповеди в Библии, которая не наказывается «отсечением от общины». Например, проживание в кущах, ношение кистей и потрясание пальмовой ветвью. (2) Нарушение негативной заповеди, не наказываемое таким образом. (3) Нарушение негативной заповеди, наказанием за которое является смерть от рук суда и «отсечение» божественным вмешательством; например, осквернение божественного имени или ложная клятва. В случаях первого класса кающийся так же хорош, как тот, кто никогда не грешил. Во втором классе он даже превосходит его, потому что у последнего нет такого профилактического средства против гордыни. В третьем классе кающийся уступает тому, кто никогда не грешил.

Другая классификация проступков состоит из двух разделов в зависимости от субъекта, против которого совершен проступок. Это может быть человек, и тогда преступление является социальным; или это может быть Бог, и мы имеем грех в собственном смысле этого слова. Покаяние достаточно для прощения в последнем классе, но не в первом. Когда один человек грабит другого или оскорбляет его, он должен возместить ущерб или добиться прощения обиженной стороны, прежде чем его покаяние может быть принято. И если человека нельзя найти, или если он умер, или жив, но отказывается простить своего обидчика, или если грешник потерял деньги, которые взял, или если он не знает, кого ограбил, или сколько, ему может быть невозможно искупить зло, которое он совершил. Тем не менее, если он действительно искренен в своем покаянии, Бог поможет ему возместить ущерб обиженному человеку.

Самоанализ способствует покаянию. Под этим термином подразумевается подведение итогов своего духовного состояния, чтобы знать как свои заслуги, так и долги, которые на нас лежат. Чтобы делать это добросовестно, человек должен размышлять о единстве Бога, о Его мудрости и благости, о послушании, которое вся природа оказывает законам, наложенным на нее, пренебрежение которыми привело бы к уничтожению всего сущего, включая его самого. Человек должен пересмотреть свое прошлое поведение и подготовиться к будущей жизни, как готовятся к долгому путешествию, помня, что жизнь коротка и что он чужак в этом мире, которому никто не поможет, кроме благости и милости его Создателя. Он должен развивать привычку быть одному и не искать общества бездельников, ибо это ведет к сплетням и клевете, к греху и злу, к тщеславию и пренебрежению Богом. Это не относится к компании благочестивых и ученых, которую следует искать. Он должен быть честным и полезным своим друзьям, и тогда он будет хорошо ладить в этом мире. Все беды и жалобы в жизни происходят из-за того, что люди не внимательны друг к другу, и каждый хватает для себя все, что может, больше, чем ему нужно. Следует заново изучить идеи, которые у человека с детства, чтобы убедиться, что он понимает их в свете своего более зрелого интеллекта. Он должен также снова изучать книги Библии и молитвы, которые выучил в детстве, ибо теперь он увидит их в ином свете. Он должен пытаться заставить свою душу контролировать свое тело, укрепляя ее интеллектуальной и духовной пищей для мира грядущего. Эти усилия и размышления, и многие другие подобного рода, стремятся усовершенствовать душу и подготовить ее к достижению высшей степени чистоты, где злое желание не может иметь над ней власти.

В самоанализе важную роль играет умеренность или воздержанность. Давайте рассмотрим это понятие более внимательно. Под воздержанностью в особом смысле, в котором мы используем ее здесь, мы не имеем в виду ту общую умеренность, которую мы практикуем, чтобы поддерживать свое тело в хорошем порядке, или такую, которую врачи предписывают здоровым и больным, веля им воздерживаться от определенных продуктов питания, питья и так далее. Мы имеем в виду скорее более строгую воздержанность, которую можно назвать отделением от мира, или аскетизмом. Мы можем определить это как воздержание от всех телесных удовольствий, за исключением тех, которые необходимы для поддержания жизни.

Не от каждого требуется практиковать эту особую форму умеренности, и нежелательно, чтобы он это делал, ибо это привело бы к вымиранию человеческого рода. В то же время уместно, чтобы существовало несколько избранных личностей, аскетичных в своих привычках жизни и полностью отделенных от мира, чтобы служить примером для большинства человечества, дабы умеренность более общего рода стала привычкой многих.

Цель Бога при создании человека состояла в том, чтобы испытать душу, чтобы очистить ее и сделать подобной ангелам. Она испытывается тем, что помещается в земное тело, которое растет и увеличивается с помощью пищи. Поэтому Бог вложил в душу желание пищи и желание сексуального союза для продолжения рода; и Он сделал наградой за удовлетворение этих желаний удовольствие, которое они дают. Он также назначил «злое влечение», чтобы подстрекать ко всем этим телесным удовольствиям. Теперь, если это «злое влечение» берет верх над разумом, результатом является излишество и гибель. Отсюда необходимость общей воздержанности. А аскетический класс служит цели подкрепления общей умеренности своим примером.

Но в аскетизме немногих также есть предел, за который не следует выходить. Здесь тоже срединный путь — лучший. Те экстремисты, которые полностью покидают мир и живут жизнью отшельника в пустыне, питаясь травой и кореньями, дальше всего отстоят от срединного пути, и Библия не одобряет их образ жизни, как мы читаем у Исаии (45:18): «Господь, сотворивший небеса, Он — Бог, образовавший землю и создавший ее; Он утвердил ее, не напрасно сотворил ее; Он образовал ее для жительства». Гораздо лучше те, кто, не уходя в пустыню, проводят уединенную жизнь в своих домах, не общаясь с другими людьми и воздерживаясь от излишеств всякого рода. Но лучше всех те, кто принимает мягчайшую форму аскетизма, кто отделяется от мира внутренне, принимая в нем участие внешне и помогая в обычных занятиях человечества. Они восхваляются в Библии. Свидетельство тому — молитва Иакова (Быт. 28:20), пост Моисея сорок дней и сорок ночей на горе, пост Илии, законы назорея, Ионадав бен Рехав, Елисей, предписания поста по различным поводам и так далее.

Высшая ступень, которой человек может достичь духовно, — это любовь к Богу, и все, что предшествовало этому, имеет это своей целью. Истинная любовь к Богу — это та, которую чувствуют к Нему ради Него самого из-за Его величия и возвышенности, а не ради какой-либо посторонней цели.

Душа — это простая духовная субстанция, которая склоняется к тому, что подобно ей, и отходит от того, что материально и телесно. Но когда Бог поместил душу в тело, Он вложил в нее желание поддерживать его, и таким образом она оказалась под влиянием чувств и желаний, которые касаются здоровья и роста тела, становясь, таким образом, отчужденной от духовного.