«История средневековой еврейской философии»

Следующим практическим вопросом, который Ибн Дауд счел необходимым обсудить, был вопрос о возможности отмены, аннулирования или изменения Закона. Это он счел необходимым сделать, чтобы защитить еврейскую точку зрения, в частности, против христианской. Как он ответит на этот вопрос, конечно, предрешено. Нас интересует только его манера аргументации. Он принимает давнюю классификацию библейских законов на рациональные и традиционные. Первые, говорит он, принимаются всеми народами и никогда не могут быть изменены. Даже банда воров, которые игнорируют все законы права и неправа, когда они относятся к посторонним, должны соблюдать их в своей собственной среде, иначе они не смогут существовать. Эти законы объединяют людей разных национальностей и верований, и поэтому не может быть никаких изменений в них. Не может быть никаких изменений и в той части Закона, которая является исторической по содержанию. Событие прошлого не может быть отменено.

Поэтому остается только посмотреть, может ли отмена быть совместимой с природой традиционных или церемониальных законов. Не аргументируя, подобно философам, что изменение божественного закона несовместимо с природой Бога, которая неизменна, наши мудрецы тем не менее имеют метод объяснения таких фраз, как «И раскаялся Господь, что создал человека» (Быт. 6, 6), чтобы примирить требования разума с требованиями традиции. Теперь, если бы в Библии были законы традиционного рода, изложенные без какого-либо указания на время и без утверждения, что они вечны, а впоследствии другие законы пришли бы, чтобы изменить их, мы сказали бы, что у Господа есть определенная цель в его законах, которую мы не знаем, но которая раскрывается в новом законе, занимающем место старого. Но на самом деле Библия во многих случаях прямо заявляет, что законы не должны быть изменены: «Устав вечный в роды ваши» (Чис. 10, 8 и далее). Аргументы из таких фраз, как «Новомесячия ваши и праздники ваши ненавидит душа Моя...» (Ис. 1, 14), не имеют силы, ибо здесь нет указания на то, что жертвоприношения отменены. Смысл Исаии в том, что жертвоприношения в сочетании с неправильной жизнью нежелательны.

Наши оппоненты также утверждают, что библейские выражения о том, что законы вечны, ничего не доказывают, ибо мы знаем подобные случаи, в которых обещания были отозваны, как в случае со священством семьи Илия и царствованием дома Давида, где также упоминается вечность. Мы отвечаем на это, говоря, во-первых, что в случае с Давидом обещание было отозвано лишь временно и вернется снова, как говорят нам Пророки. Кроме того, обещание было дано только условно, как и то, что было дано Илию. Но нигде нет утверждения, что Закон дан Израилю условно и что он когда-либо будет отнят у них.

Утверждение тех, кто говорит, что законы Ветхого Завета были истинными, но что они были отменены и Новый Завет занял их место, мы встречаем, указывая на непрерывную традицию против их взгляда. У нас есть непрерывная традиция в течение двух тысяч четырехсот семидесяти двух лет, что был человек Моисей, который дал Закон, принятый его народом и удерживаемый без какого-либо перерыва в течение двух тысяч четырехсот семидесяти двух лет. Нам не нужно доказывать, что он был подлинным пророком, поскольку они этого не отрицают.

Некоторые из них говорят, что в плену в Вавилоне старый Закон был забыт и Ездра создал новый закон, тот, который у нас есть сейчас. Это абсурд. Закон не мог быть забыт, ибо народ не весь ушел в плен в одно время. Они не были все преданы смерти; они были уведены в изгнание тихим образом, и среди них были великие люди, такие как Анания, Мисаил, Азария, Даниил и другие, которые, конечно, не могли забыть Закон. Кроме того, Ездра никогда не смог бы получить согласие всего народа, рассеянного повсюду, если бы он создал закон от себя. На самом деле Закон в том виде, в каком он у нас есть, одинаков во всех деталях по всему миру.

Следующая проблема, которую мы должны рассмотреть, — это вечная проблема: проблема зла и свободы. Это цель всей книги, как говорит нам Ибн Дауд в своем введении.

Чем дальше вещь удалена от материи, тем совершеннее ее знание. Ибо, как мы уже сказали, именно материя препятствует знанию. Всякий дефект и зло — результат потенциального. Следовательно, чем дальше вещь удалена от потенциальности, тем она совершеннее и тем свободнее от дефектов. Сущность Бога — самая совершенная вещь, которая есть; и поскольку он знает свою сущность, его знание — самое совершенное. Бог также знает, что его совершенство не является стационарным в нем, но что оно распространяется и сообщает себя всем другим вещам по порядку. И чем дальше вещь от него, тем меньше ее совершенство и тем больше ее несовершенство. Таким образом, мы имеем градуированный ряд: на одном конце — самое совершенное существо, на другом — наименее совершенное, а именно материя.

Теперь невозможно ни с какой точки зрения, ни согласно разуму, ни согласно Библии или традиции, чтобы зло или дефект исходили от Бога. Не согласно разуму, ибо два противоречащих друг другу в одном субъекте невозможны. Теперь, если бы добро и зло исходили от Бога, он должен был бы быть составным, подобно человеку, который может быть причиной добра и зла, одно исходит от его разумной силы, другое — от душевной или аппетитной. Но Бог прост, и если зло исходит от него, добро не может исходить, что абсурдно. Кроме того, большинство дефектов имеют привативный характер, а не позитивный, как, например, тьма, бедность, невежество и так далее, которые не являются вещами, а отрицаниями света, богатства, мудрости соответственно. Будучи отрицательными, а не положительными, они не созданы никем.

Можно возразить, что в природе человека заложено, чтобы он обладал пониманием и совершенством; и если Бог лишает его этого, он творит зло. Ответ заключается в том, что зло в мире очень мало по сравнению с добром. Ибо зло и дефект встречаются только в вещах, состоящих из элементов, которые имеют общую материю, получая формы в соответствии со смесью элементарных качеств в материи. Здесь внешняя причина иногда препятствует форме прийти к материи в ее совершенстве. Семя, например, зависит от характера почвы, которую оно находит для своего роста. Теперь из этого не следует, что Бог был обязан дать вещам наивысшее возможное совершенство. Ибо в таком случае все минералы были бы растениями, все растения — животными, все животные — людьми, все люди — ангелами; и не было бы мира, а только Бог и несколько высших ангелов. Чтобы существовал мир, необходимо было создать градуированный ряд, как мы имеем его на самом деле. И на самом деле сами дефекты в материальных композитах являются благом, когда мы имеем в виду не конкретную вещь, а целое. Так, если бы все люди были высокоинтеллектуального типа, не было бы сельского хозяйства или ручного труда.

Теперь есть люди, чей темперамент таков, что они не могут отличить правильное от неправильного, и они следуют своим склонностям. Чтобы противодействовать этим дурным качествам, Бог дал свои заповеди и предупреждения. Это показывает, что противостоять этим злым тенденциям не невозможно, ибо в таком случае заповеди были бы бесполезны. Поступки человека не подпадают ни под категорию необходимого, ни под категорию невозможного, но под категорию возможного.

Существует два смысла, в которых мы можем понимать термин «возможное». Вещь может быть возможной субъективно, то есть в отношении нашего невежества, хотя объективно она может быть необходимой и определенной. Так, мы в Испании не знаем, умер ли сегодня король Вавилона или нет; и насколько мы знаем, возможно, что он мертв или что он жив. В действительности это не вопрос возможности, а вопрос необходимости. Бог знает, что есть истина. То же самое относится к возникновению затмения в будущем для человека, который невежественен в астрономии. Такая возможность из-за невежества не существует у Бога.

Но существует и другой возможный смысл этого слова: смысл, в котором событие объективно не детерминировано. Событие является возможным, если в предшествующей цепи причинности нет ничего, что предопределяло бы его наступление тем или иным образом. В таком случае результат — это дело чистой случайности или абсолютной свободы воли. Бог может сделать вещь возможной в этом объективном смысле, и тогда она становится возможной и для Него. Если вы спросите: «Но разве Бог тогда не пребывает в неведении относительно результата?», мы ответим: это не неведение. Ибо предполагать обратное, а также то, что всё должно быть детерминировано, подобно затмениям, и что Бог не может создавать вещи возможными, означает разрушить порядок мира — как этого мира, так и грядущего. Ибо зачем человеку заниматься различными делами или следовать определенным линиям поведения, если его судьба уже предопределена?

Истина заключается в том, что существует несколько порядков причин. Некоторые из них напрямую определяются Богом, и избежать их невозможно; другие вверены природе, и человек может пользоваться ее благами и избегать ее вреда при надлежащем подходе. Третий класс составляют случайные события, и от них также можно предохраняться. Поэтому в Библии нам заповедано делать перила на крышах наших домов, чтобы обезопасить себя от возможности падения. Наконец, существует четвертый класс — вещи, зависящие от свободного выбора индивида. Правильное и неправильное поведение — это вопрос выбора, иначе не было бы смысла в пророках, а также в награде и наказании. Когда человек прилагает усилия, чтобы быть добродетельным, его стремление возрастает, и он получает помощь от ангелов.

Поскольку свобода подкрепляется разумом, Писанием и традицией, те отрывки в Библии, которые высказываются в ее пользу, следует понимать буквально, а те, что против нее, — толковать иносказательно. Когда Библия говорит, что Бог ожесточил сердце фараона, это означает лишь то, что фараону было позволено действовать так, как он начал. Все древние мудрецы нашего народа были сторонниками свободы.

Если мы сравним вышеприведенное обсуждение проблемы свободы с обсуждением Иуды Галеви (выше, стр. 171), то увидим, что Ибн Дауд более последователен, что бы мы ни думали о его успехах в решении этой неразрешимой проблемы. Он прямо настаивает на абсолютной свободе воли и на реальности объективно случайного, не уклоняясь от неизбежного вывода, что события, являющиеся результатом такой свободы или случайности, известны Богу не более, чем человеку. И он пытается избежать критики, связанной с приписыванием Богу несовершенства, настаивая на том, что неспособность предвидеть случайное не является неведением, а следовательно, и не является несовершенством. Читатель может думать об этой защите что угодно, но в том, что подразумевает эта идея, по-видимому, кроется более серьезная трудность, чем в том, что она утверждает прямо.

Если случайное существует и для Бога, из этого следует, что Он не является полным хозяином природы и мира. Сказать, как это делает Ибн Дауд, что Бог создал случайное, т. е. сделал его случайным, звучит как противоречие и напоминает вопрос о том, может ли Бог создать камень такой величины, что Он сам не сможет его поднять.

Его доказательства в пользу свободы и случайного частично совпадают с доказательствами Иуды Галеви, но, поскольку он прямо не признает, что на волю могут влиять предшествующие причины, он, безусловно, избегает самого сильного аргумента против себя, но делает это ценой полноты своего анализа. Галеви менее последователен и более тщателен, Ибн Дауд более последователен, потому что не принимает во внимание реальные трудности.

В конечном итоге своих соответствующих анализов Галеви сохраняет Божественное предвидение ценой отказа от абсолютной свободы, или, вернее, он не видит, что его допущения губительны для дела, которое он пытается защитить. Ибн Дауд отстаивает абсолютную свободу и откровенно жертвует предвидением; хотя его защита свободы обеспечена тем, что он закрывает глаза на аргумент, наиболее опасный для этой доктрины.

Авраам ибн Дауд завершает свою книгу «Эмуна Рама» обсуждением этики и применением открытых таким образом принципов к законам Библии. Он озаглавливает этот заключительный раздел своего трактата «Медицина души» на том основании, что добродетель — это здоровье души, а порок — ее болезнь. В своих фундаментальных этических различиях, определениях и классификациях он сочетает платоновскую психологию и основанные на ней добродетели с аристотелевским учением о «золотой середине», которое он также применяет в деталях. Он опускает мудрость как одну из платоновских добродетелей и, в отличие от Платона, для которого справедливость состоит в гармонии трех других добродетелей и не имеет особого психологического места, Ибн Дауд делает справедливость добродетелью разумной души.

Целью практической философии, говорит он, является счастье. Оно достигается, во-первых, хорошими нравами; во-вторых, правильной семейной жизнью; и в-третьих, посредством правильного социального и политического поведения.

Человеческая душа состоит из трех основных способностей: растительной, животной и разумной. В соответствии с ними существуют и три основные добродетели и порока. Растительная сила, чьи функции — питание, рост и размножение, связана с влечением и называется вожделеющей душой. Животная сила, будучи причиной ощущения, произвольного движения, жестокости, мести, милосердия и доброты, называется душевной (аффективной) душой, поскольку эти качества зависят от энергии или слабости духа. Разумная сила имеет два аспекта. Один направлен вверх и является средством нашего познания наук и искусств. Другой аспект направлен вниз и стремится контролировать (успешно или нет, в зависимости от обстоятельств) две низшие способности души, оберегая их от излишества и недостатка. Эту функцию мы называем поведением, а добродетель — это середина между двумя крайностями: избытком и недостатком. Середина вожделеющей силы — умеренность; душевной силы — храбрость и кротость; разумной души — справедливость.

Справедливость состоит в том, чтобы воздавать каждому должное без излишеств и недостатков. Поэтому справедливость является высшим из всех качеств и ценна не только в отношениях человека к своей семье и стране, но и в отношениях его способностей друг к другу. Разумная сила должна следить за тем, чтобы две низшие способности души получали то, что им причитается, не больше и не меньше. Это качество имеет важное применение также в отношениях человека к своему Творцу. Справедливо, чтобы человек воздал своему благодетелю столько, сколько он от него получил, если это возможно. Если он не может этого сделать, он должен по крайней мере поблагодарить его. Отсюда причина божественного поклонения, первой из заповедей. Этим качеством величайшие из людей обладали в высшей степени. Моисей «сказал обижающему: зачем ты бьешь ближнего твоего?» (Исх. 2:13). И когда пришли пастухи и отогнали дочерей священника Мадиамского, «Моисей встал и защитил их, и напоил овец их» (там же, 17). Вот причина, по которой Бог послал его избавить Израиль.

Бог показал Свою заботу о Своем народе, открывшись им и тем самым указав на ошибку тех, кто думает, что Бог передал управление этим миром звездам и что Он и ангелы не проявляют к нему дальнейшего интереса. Поэтому первая заповедь — «Я Господь, Бог твой», за которой следуют «Да не будет у тебя других богов», «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно» (Исх. 20:2 и сл.). «Помни день субботний» служит цели осуждения веры в вечность мира, что очевидно из заключения: «Ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них...» (там же, 11). «Почитай отца твоего и мать твою» (там же, 12) предназначено для внушения долга почитания причины своего бытия, включая Бога. Таким образом, все первые пять заповедей направлены на то, чтобы научить откровению и Провидению Божьему. Остальные касаются социального и политического поведения, особенно последняя, «Не пожелай», которая важна для сохранения общества.

Заповедь любить Бога включает в себя познание Бога, ибо нельзя любить то, чего не знаешь. Поэтому человек должен знать атрибуты и действия Бога. Он должен быть также убежден, что от Бога не исходит зло, иначе он не сможет любить Его так, как должен. Он может бояться Его, но не тем страхом, который подобает. Ибо существует два вида страха, и тот, который заповедан, — это страх величия и благоговения, а не страх наказания.

Божественное служение означает не просто молитву три раза в день, но постоянное помышление о Боге. Чтобы развивать и тренировать в нас это помышление о Боге, нам заповедано надевать филактерии и кисти, а также прикреплять «мезузу» к косякам наших дверей. По той же причине мы празднуем праздники Песах, Суккот, Хануку и Пурим как напоминание о благодеяниях Бога нашему народу. Все эти обряды в конечном счете основаны на долге благодарения нашему благодетелю, что является частью справедливости — высшей из добродетелей.

Среди моральных добродетелей нам также заповедано практиковать подавление гнева, и его внушение подчеркивается тем, что оно делается божественным атрибутом: «Господь, Господь, Бог человеколюбивый и милосердный...» (Исх. 34:6). Другие добродетели того же рода — не воздавать злом за зло, не завидовать, практиковать смирение, как Моисей, и так далее. Фактически, все добродетели, изложенные этическими философами, лучше выражены в Библии.

Что касается семейных добродетелей, нам велено заботиться о членах нашей семьи — жене, детях и рабах — и защищать их. Из социальных добродетелей у нас есть любовь к ближнему, честность в сделках, справедливые весы и меры, запрет на проценты и на взятие залога у бедных, возвращение найденного владельцу и множество других наставлений.

Однако существуют некоторые традиционные законы, цель которых неизвестна, особенно детали жертвоприношений и тому подобное. В объяснение этого мы должны сказать, что Закон состоит из правила жизни, включающего несколько частей. Первая — вера; вторая — моральные качества; третья — семейная жизнь; четвертая — социальная и политическая жизнь; пятая — вышеупомянутые заповеди, которые мы охарактеризуем как продиктованные божественной мудростью, хотя мы их и не понимаем. Не все части Закона имеют одинаковый порядок ценности. Фундаментальной и наиболее важной является та, что касается веры. Следующими по важности являются законы, регулирующие социальное и моральное поведение, без которых общество невозможно. Вот почему все народы согласны в этом; и честность есть даже среди воров. Последний класс заповедей, цель которых неизвестна, наименее важен, что ясно также из утверждений в Библии, таких как: «Ибо отцам вашим Я не говорил и не давал им заповеди в тот день, в который вывел их из земли Египетской, о всесожжении и жертве...» (Иер. 7:22). В то же время мы не можем отрицать, что существуют некоторые причины для их соблюдения. Так, жертвоприношение ведет к покаянию в результате размышления, даже если человек не исповедует свой грех, как ему велено делать в определенных случаях.

На самом деле существует один аспект, который придает этому классу заповедей даже большую важность, чем социальные обязанности. Это принцип безоговорочного послушания, даже когда мы не видим ценности заповеди. Я не имею в виду, что человек не должен изучать науку, особенно то, что касается познания Бога. Это не рекомендуется. Но когда человек убежден, что существует подлинное пророчество, показывающее Божье провидение, как мы видим на примере Моисея, который избавил свой народ, совершал для них чудеса и всегда был почитаем и признаваем, — он не должен уклоняться от принятия некоторых законов, данных таким божественным человеком, просто потому, что он их не понимает. Авраам — хороший пример. Ибо когда Бог обещал ему, что Исаак станет великим народом, а затем повелел ему принести в жертву своего единственного ребенка, он не задавал никаких вопросов и был готов исполнить Божье повеление. Его примеру должны следовать все. В этом цель этих тонких заповедей, которые созданы с мудростью. Через них мы можем увидеть разницу между верой и неверием.

Вышеприведенное обсуждение в высшей степени типично для рационалистического отношения Ибн Дауда и его школы, к которой принадлежат такие люди, как Маймонид, Герсонид и другие. Разум, теория, наука, объяснение — вот важные соображения как в философских, так и в религиозных вопросах. Теория важнее практики, а вера стоит выше простого поведения. Неудивительно, что Маймонид не успокоился, пока не разработал символ веры с определенным количеством догматов. Догматы и вера в разум идут рука об руку. Именно мистик нетерпелив к предписанным обобщениям, ибо он постоянно освежается живым и вечно текущим потоком индивидуального опыта. Рационалист имеет фиксированную неизменную Идею, или разум, или метод, чья реальность и ценность заключаются в их единстве, постоянстве и неизменности. В пользу этого ипостазированного разума рационалист Ибн Дауд готов пожертвовать таким фундаментальным институтом, как жертвоприношение, перед лицом всей книги Левит, делая вид, что один стих Иеремии дает ему на это право. Но еврей Ибн Дауд в конце концов проявил себя, и он считает необходимым признать, что в некотором смысле эти нерациональные законы могут быть даже важнее рациональных; не потому, однако, как мог бы сказать простой верующий, что мы не должны исследовать мудрость Божью, а по той причине, что нерассуждающее послушание само по себе является добродетелью.

В заключение мы напоминаем читателю, что Ибн Дауд был предшественником Маймонида, затрагивавшим и по большей части отвечавшим на каждый вопрос, рассматриваемый его более знаменитым преемником. Ибн Дауд был первым, кто принял аристотелизм с целью слияния его с иудаизмом. Он указал путь, которому нужно следовать. Маймонид взял пример с Ибн Дауда и преуспел в том, чтобы оставить последнего в тени. Историческая справедливость требует, чтобы Ибн Дауд был выведен на свет и получил признание, которое он заслуженно заслуживает.

ГЛАВА XIII

МОИСЕЙ МАЙМОНИД

С Маймонидом мы достигаем высшей точки средневековой еврейской философии. Он был, безусловно, самым всесторонним умом средневекового еврейства, и его философия была завершающим камнем полной системы иудаизма. В своем обучении и образовании он охватил всю еврейскую литературу, библейскую и раввинистическую, а также всю науку и философию своего времени. И его литературная деятельность была плодотворной во всех важных областях знания. Он был хорошо известен как практикующий врач, состоявший на службе у визиря халифа в Каире (Фостате), и писал о медицинской теории и практике. Он был сведущ в математике и астрономии, и его знания в этих предметах сослужили ему хорошую службу не только как введение в теологию и метафизику, но и были непосредственно полезны в его исследованиях и трудах по еврейскому календарю. Само собой разумеется, что он знал логику, ибо она была основой всего обучения в средневековье; но и в этой области Маймонид оставил нам юношеский трактат, который свидетельствует о его раннем интересе к науке и его усилиях рекомендовать ее изучение как полезное для лучшего понимания еврейской литературы.

Но все эти занятия и произведения были более или менее побочными вопросами или подготовкой к magnum opus, или, скорее, magna opera. С юности мы можем проследить очевидную цель, окончательно завершенную лишь к концу его блестящей и полезной карьеры, — цель гармонизировать иудаизм с философией, примирить Библию и Талмуд с Аристотелем. Он стремился сделать это на благо иудаизма и в интересах рациональной и просвещенной веры. Так, в своем комментарии к Мишне, самом раннем из его крупных трудов, он уже задумал идею написать сочинение гармонизирующего характера, а именно: собрать все гомилетические рассуждения Талмуда («дерашот») и объяснить их в рационалистическом духе, чтобы устранить то, что на первый взгляд кажется оскорбительным для здравого смысла. Но вместо того, чтобы сразу приступить к выполнению этого заветного объекта своих философских амбиций, он хранил его в душе, вынашивая в течение жизни интенсивной литературной и практической деятельности, пока в конце концов оно не созрело и не принесло плоды совсем иным образом, чем предполагалось изначально. От книги, объясняющей раввинистические легенды, отказались по причинам, которые станут ясны позже. Но цель, которую должен был реализовать этот труд, была осуществлена гораздо более эффективным образом, потому что она была отложена, и была опубликована к концу его жизни как систематическое и авторитетное заявление величайшего еврея своего времени. «Путеводитель растерянных» не привлек бы такого внимания, он не вызвал бы бурю, разделившую еврейство на два противоборствующих лагеря, если бы он не появился как зрелая работа человека, которого все еврейство признавало величайшим раввинистическим авторитетом своего времени. Другие писали о философии до Маймонида. Мы проследили на этих страницах их идеи — Саадия, Габироль, Ибн Цаддик, Авраам ибн Дауд. Последний, в частности, предвосхитил Маймонида почти во всех своих идеях. Никто из них не произвел эффекта нарушения теологического равновесия еврейства. У каждого, несомненно, были свои почитатели, как и противники. Габироль был забыт, Ибн Цаддик и Ибн Дауд были преданы забвению, и еврейское обучение продолжало свой ровный ход. Маймонид был первым, кто произвел глубокое впечатление, первым, кому удалось взволновать до глубины души спокойные, хотя местами несколько мутные, раввинистические воды, как они текли не только в научной Испании и Провансе или на Востоке, но и в строго талмудических общинах северной Франции. Именно Комментарий к Мишне и талмудический кодекс, известный как «Яд ха-Хазака», были ответственны за колоссальный эффект «Море Невухим» («Путеводитель растерянных»).

В этих двух раввинистических трактатах, и особенно в «Яд ха-Хазака», раввинистическом кодексе, Маймонид показал себя мастером раввинистической литературы. И все признали в нем выдающийся ум. Будучи написанным на иврите, Кодекс вскоре проник во все еврейские общины повсюду, и слава Маймонида распространилась везде, где были евреи, занимающиеся изучением Талмуда. Его слава как придворного врача в Египте и как официального главы восточного еврейства усилила влияние его имени и его труда. Ревность, несомненно, сыграла свою роль в начале оппозиции самому Кодексу еще до публикации «Путеводителя» и при жизни его автора. Когда «Море Невухим» был переведен с оригинального арабского на иврит, чтобы все могли его прочитать, и Маймонида уже не было в живых, фанатики осмелели и разразилась буря, подробности которой, однако, не входят в нашу задачу.

Ради полноты изложим факты его жизни. Моисей бен Маймон родился в городе Кордова четырнадцатого нисана (30 марта) в час дня, в субботу, которая была днем перед Песахом, в 1135 году. Не часто рождение средневекового еврейского писателя передается с такой детальной точностью. Обычно мы даже не знаем года, не говоря уже о дне и часе. Кордова давно утратила свое высокое положение. Это был уже не тот славный город дней до завоевания Альморавидов. И ему суждено было опуститься еще ниже, когда фанатичные орды Альмохадов возобновили древний девиз ранних мусульманских завоевателей: «Коран или меч».

Маймониду было едва тринадцать, когда его родной город пал в руки фанатиков из Марокко, и с тех пор ни еврей, ни христианин не смели открыто исповедовать свою веру в Кордове. Принятие ислама, эмиграция или смерть — вот выбор, предложенный неверным. Многие евреи внешне приняли господствующую веру — это было все, что от них требовалось, — в то время как в тайне своих домов они соблюдали иудаизм. Некоторые эмигрировали, и среди них была семья отца Моисея. Некоторое время они странствовали из города в город в Испании, а затем переправились в Фес в Марокко. Это кажется нам похожим на переход из огня да в полымя, ибо Фес был самим логовом льва. Завоеватели Кордовы пришли из Марокко. И, по-видимому, есть некоторые свидетельства того, что семье Маймона приходилось внешне казаться мусульманами. Как бы то ни было, Маймонид недолго оставался в Фесе. 18 апреля 1165 года семья отплыла в Палестину, и после месячного штормового плавания они прибыли в Акко. Он посетил Иерусалим и Хеврон, но не нашел Палестину многообещающим местом для постоянного проживания и решил отправиться в Египет. Он поселился в Старом Каире (Фостате) и вместе со своим братом Давидом занялся торговлей драгоценностями. Его отец умер вскоре после этого, а позже его брат встретил безвременную смерть, когда корабль, на котором он был пассажиром в одной из своих деловых поездок, потерпел крушение в Индийском океане. После этого Маймонид оставил ювелирный бизнес и начал практиковать медицину, которая поначалу не давала ему ничего, кроме самых необходимых средств к существованию. Но со временем его слава распространилась, и он был назначен врачом великого визиря Саладина Альфадила. Он также был сделан духовным главой евреев Египта, и со своими официальными обязанностями придворного врача, лидера еврейской общины, практикующего врача среди народа и своей литературной деятельностью, еврейской и светской, раввинистической и научной, он был действительно занятым человеком; настолько, что он отговаривает Самуила ибн Тиббона, переводчика «Путеводителя», от визита к нему на том основании, что у него едва ли найдется свободное время, чтобы увидеть его, не говоря уже о том, чтобы вступать с ним в научные дискуссии. Маймонид умер в понедельник, 13 декабря (20 тевета), 1204 года.

Философия Маймонида содержится в «Путеводителе растерянных», его последнем великом труде, который был опубликован на арабском языке в 1190 году. Некоторый философский и этический материал также находится во вступительных главах его комментария к мишнаитскому трактату «Авот» (так называемые «Восемь глав» — «Шемона Пераким»), во введении к одиннадцатой главе (Хелек) талмудического трактата «Санхедрин» и во вводных разделах Кодекса («Хилкот Йесоде ха-Тора» и «Хилкот Деот»). Здесь, однако, изложение популярно и элементарно и предназначено для широкого потребления. Он излагает результаты в их простейшей форме, не обсуждая их происхождение или аргументы «за» и «против». «Путеводитель растерянных», с другой стороны, предназначен для особого класса лиц, для искушенных; для тех, кто хорошо обучен науке и философии, не говоря уже о Библии и Талмуде, и в результате испытывает беспокойство из-за кажущегося несоответствия философского учения идеям, выраженным в библейских и раввинистических писаниях. Его цель сознательно апологетична и конкордистична. Работа не является трактатом по науке или философии. Последние предполагаются. Он вводит философские принципы, аристотелевские или каламистические, только с точки зрения их отношения к еврейской теологии. И он либо принимает их, временно или абсолютно, если считает их доказанными, истинными и полезными; либо опровергает и отвергает их, если они несостоятельны. В первом случае он показывает путем надлежащего толкования, что подобные принципы преподаются в Библии и Талмуде; во втором он довольствуется доказательством того, что Аристотель или мутакаллимы, в зависимости от обстоятельств, не доказали свою точку зрения.

Его метод, в общем, успокоения сомнений «растерянных» — старый, такой же старый, как Филон и далее, — рассматривать библейские фразы как метафоры и аллегории, содержащие эзотерический смысл, стоящий рядом или противоположный буквальному. Соответственно, он придает наибольшее значение объяснению библейских «омонимов», как он их называет, заимствуя аристотелевский термин. Омоним — это слово, которое имеет более одного значения; слово, которое обозначает несколько вещей, не имеющих ничего общего. Так, когда я применяю слово «собака» к домашнему животному, которое мы знаем под этим именем, а также к Сириусу, известному как собачья звезда, я использую «собаку» как омоним. Звезда и животное не имеют ничего общего. Так и слово «милосердный», один из атрибутов Бога в Библии, является омонимом. То есть мы обозначаем тем же словом также качество у человека; но это качество и то, что обозначается тем же словом при применении к Богу, не имеют ничего общего. Они различаются не просто по степени, а по роду. На самом деле, как настаивает Маймонид, в Боге действительно нет ничего, соответствующего слову «милосердный».

Существуют, кроме того, определенные отрывки в Библии, которые, имея приемлемый смысл при буквальном прочтении, содержат, кроме того, более глубокое значение, которое может обнаружить наметанный глаз. Так, в описании блудницы в седьмой главе Притчей, помимо прямого смысла текста, содержится доктрина о материи как причине телесных желаний. Блудница, никогда не верная одному мужчине, оставляющая одного и связывающаяся с другим, представляет материю, которая, как ее понимает Аристотель, никогда не бывает без формы и постоянно меняет одну форму на другую.

В этом нет ничего нового, и, если не считать Филона, которого Маймонид не знал, Ибн Дауд предвосхитил Маймонида и здесь, используя термин «омоним» как основу этого метода толкования. Но в то время как Ибн Дауд отводит главе, рассматривающей этот принцип, подчиненное место, поскольку его интерес, как он говорит нам, был прежде всего этическим — решить проблему свободы воли, Маймонид помещает его в самый центр своей системы. Доктрина атрибутов как ведущая к истинному пониманию Бога — Бога как абсолютно бестелесного и не имеющего никакого сходства или отношения к чему-либо другому — является самым краеугольным камнем философской структуры Маймонида. Его цель — научить духовному пониманию Бога. Все, что меньше этого, хуже идолопоклонства. Он не может примирить Библию с таким взглядом без этого «омонимического» инструмента. Отсюда огромное значение этого в его системе; и он фактически посвящает большую часть первой книги «Путеводителя» систематическому и исчерпывающему обзору всех терминов в Библии, используемых как омонимы. Все это является подготовкой к его обсуждению божественных атрибутов.

Это соображение объяснит также тот факт, что, будучи систематическим и логическим мыслителем, он совершает то, что на первый взгляд может показаться логической ошибкой. Вместо того чтобы сначала доказать существование Бога, а затем обсуждать Его природу и атрибуты, как это делали Саадия, Бахья, Ибн Дауд и другие до него, он исчерпывающе рассматривает божественные атрибуты в первой книге, тогда как доказательство существования Бога появляется только во второй книге. Эта инверсия логического порядка преднамеренна. Метод Маймонида направлен ad hominem. Евреи, для которых он писал свой «Путеводитель», не сомневались в существовании Бога. Но многие из них имели неадекватное представление о Его духовной природе. И, по-видимому, Библия потворствовала их антропоморфизму. Поэтому Маймонид отбросил логические соображения и сначала занялся тем, что было ближе всего его сердцу. Остальное могло подождать, это — нет.

Я обещал в своем комментарии к Мишне, говорит он нам во введении к «Путеводителю», объяснить аллегории и «Мидраши» в двух работах, которые будут называться «Книга примирения» и «Книга пророчества». Но после размышлений над этим вопросом в течение нескольких лет я решил отказаться от этой попытки. Причины следующие. Если бы я выразил свои объяснения неясно, я бы ничего не достиг, заменив одно непонятное утверждение другим. Если бы, с другой стороны, я действительно прояснил вопросы, требующие объяснения, результат не подошел бы для масс, для которых предназначались те трактаты. Кроме того, те Мидраши при чтении невежественным человеком безвредны, потому что для такого человека нет ничего невозможного. И если их читает человек, который образован и достоин, скорее всего, произойдет одно из двух. Либо он воспримет их буквально и заподозрит автора в невежестве, что не является серьезным проступком; либо он будет рассматривать легендарные утверждения как содержащие эзотерический смысл и хорошо подумает об авторе — что хорошо, уловит он намеченный смысл или нет. Соответственно, я отказался от идеи написания упомянутых книг. В этой работе я обращаюсь к тем, кто философствовал; кто является верующим в Библию и в то же время знает науку; и кто растерян в своих идеях из-за омонимичных терминов.

Прояснив главный интерес и цель Маймонида в его шедевре, нам не нужно следовать его собственному методу изложения, который часто производит впечатление обдуманной попытки скрыть свои сокровенные идеи от всех, кроме посвященных. По крайней мере, он не хочет, чтобы кто-либо, кто не взял на себя труд внимательно изучить и изучить каждую главу и сравнить ее с тем, что предшествует и следует за ней, при поверхностном просмотре здесь и там пришел к пониманию глубоких проблем, рассматриваемых в работе. Он считает, что таинственные доктрины, проходящие под названием «Маасе Берешит» и «Маасе Меркава» в Талмуде (ср. Введение, стр. xvi), обозначают соответственно физику и метафизику — те самые науки, о которых он рассуждает в «Путеводителе». Соответственно, он говорит нам, что, следуя инструкциям раввинов, от него не следует ожидать ничего, кроме простых намеков. И даже они не расположены в книге по порядку, а разбросаны и смешаны с другими предметами, которые он желает объяснить. Ибо, как он говорит: «Я не хочу противостоять божественному намерению, которое скрыло истины Своего бытия от масс».

«Вы не должны полагать, — продолжает он, — что эти тайны известны кому-либо полностью. Ни в коем случае. Но иногда истина вспыхивает перед нами, и наступает день; а затем снова наша естественная конституция и привычки закрывают их, и мы снова во тьме. Относительная пропорция света и тьмы, которой наслаждается человек в этих вопросах, создает разницу в степени совершенства великих людей и пророков. Величайшие из пророков имели сравнительно мало, если вообще имели, тьмы. С теми, кто никогда не видит света вообще, а именно с массами людей, мы в этой книге не имеем дела».

Наконец, он заклинает читателя не объяснять никому другому новые идеи, найденные в его работе, которые не содержатся в трудах его предшественников. Небо знает, восклицает он, я долго колебался, прежде чем написать эту книгу, потому что она содержит неизвестные материи, никогда ранее не рассматривавшиеся ни одним еврейским писателем в «Галуте». Но я полагался на два раввинистических принципа. Один заключается в том, что когда речь идет о том, чтобы сделать что-то для великого дела в критическое время, разрешено преступить закон. Другой — это осознание того, что мои мотивы чисты и бескорыстны. Короче говоря, заключает он, я тот человек, который, оказавшись в критическом положении и не имея возможности учить истине, кроме как угождая одному достойному человеку и скандализируя десять тысяч глупцов, предпочитает говорить истину на благо одного, не обращая внимания на оскорбления подавляющего большинства.

Поскольку мы не связаны принципом эзотеризма и тайны Маймонида, и не боимся быть соблазном и камнем преткновения для глупцов, мы будем действовать более прямо в нашем изложении его философии; и начнем с общих идей Маймонида о необходимости науки для разумной веры и отношения к ней еврейской истории и литературы.

Высший предмет изучения — метафизика или теология, познание Бога (ср. ниже, стр. 285). Это не просто не запрещено в Библии, но прямо заповедано. Когда Моисей говорит: «Дай мне познать путь Твой, дабы я обрел благоволение в очах Твоих» (Исх. 33:13), он намекает, что только тот находит благоволение у Бога, кто знает Его, а не просто тот, кто постится и молится. Кроме того, заповедь «Возлюби Господа, Бога твоего» не может быть исполнена без изучения и понимания всей природы. Таким образом, как мы увидим, только путем изучения физики мы приходим к пониманию того, что аффект — это дефект и поэтому должен быть удален из концепции Бога. То же самое относится к идеям потенциальности и актуальности. Мы не знали бы, что они означают без изучения физики, и не поняли бы, что потенциальность — это дефект и, следовательно, ее нельзя найти в Боге. Поэтому долг — изучать как физику, так и метафизику для истинного познания Бога. В то же время мы должны признать, что человеческий разум имеет предел и что есть вопросы, которые находятся за пределами его понимания. Не осознавать этого и отрицать то, что не было доказано невозможным, опасно и может привести человека к заблуждению вслед за воображением и злыми желаниями, которые гасят свет интеллекта. И именно это имели в виду Библия и раввины в таких отрывках, как: «Нашел ты мед? ешь, сколько тебе довольно, чтобы не переполниться им и не извергнуть его» (Прит. 25:16); или в следующем из Мишны: «Всякий, кто вглядывается в четыре вещи, лучше бы не приходил в мир, а именно: что выше и что ниже, что было до и что будет после» (Хагига, гл. 2). Смысл не в том, как думают некоторые глупцы, что раввины запрещают использование разума полностью для достижения того, что в его силах. Именно злоупотребление разумом они запрещают, и пренебрежение истиной, что человеческий разум имеет предел.

Соответственно, хотя изучение метафизики и объяснение аллегорий Писания, таким образом, показаны как необходимость разумной веры, не подобает начинать с этих трудных предметов. Нужно сначала быть зрелым интеллектуально и обладать предварительными науками. В противном случае изучение метафизики, вероятно, не просто запутает ум в его вере, но разрушит веру полностью. Это как кормить младенца пшеничным хлебом, мясом и вином. Они не плохи сами по себе, но младенец не готов их переварить. Вот почему эти вопросы даны в Библии в форме аллегорий, потому что Библия предназначена для всех — мужчин, женщин и детей — не потому, что метафизические идеи вредны сами по себе, как воображают некоторые глупцы, которые считают себя мудрецами. Для начинающих достаточно того, что они имеют правильный взгляд по традиции и знают о существовании определенных существ, не будучи способными доказать мнения, которых они придерживаются, или понять сущность существа, в существование которого они верят. Это они приобретут постепенно, если будут способны.

Существует пять причин, препятствующих изучению метафизики со стороны широких масс. Во-первых, трудность самого предмета. Во-вторых, ограничения умов всех людей в начале. В-третьих, большое количество подготовительного обучения, которое необходимо и к которому не каждый готов приступить, как бы он ни стремился узнать результаты. А изучать метафизику без предварительной подготовки хуже, чем не изучать ее вовсе. Ибо в существовании нет ничего, кроме Бога и Его творения. Чтобы знать существование Бога и то, что подобает и не подобает приписывать Ему, мы должны исследовать Его творение; и таким образом арифметика, природа числа и свойства геометрических фигур очень помогают нам в определении того, какие атрибуты неприменимы к Богу. Еще более важным для метафизики является изучение сферической астрономии и физики, которые проливают свет на отношение Бога к миру. Затем есть некоторые теоретические темы, которые, хотя и не помогают непосредственно в метафизике, полезны в тренировке ума и позволяют ему знать, что такое истинная демонстрация. Поэтому тот, кто желает приступить к изучению метафизики, должен сначала изучить логику, затем математические науки по порядку, затем физику, и только после того, как он овладеет всеми этими вводными отраслями, он должен заняться метафизикой. Это слишком много для большинства людей, которые умерли бы посреди своих подготовительных занятий, и если бы не традиция, никогда бы не узнали, есть Бог или нет, не говоря уже о том, чтобы знать, какие атрибуты применимы к Нему, а какие нет.

Четвертая причина, которая удерживает людей от изучения метафизики, — это их естественная предрасположенность. Ибо было показано, что интеллектуальные качества зависят от моральных; и первые не могут быть совершенными, если последние не таковы. Теперь некоторые люди темпераментно неспособны к правильному мышлению из-за своей страстной природы; и глупо пытаться учить их, ибо это не медицина или геометрия, и не каждый к этому готов. Это также причина, почему молодые люди не могут изучать ее из-за страстей, которые все еще сильны в них. Наконец, как пятая причина, потребности тела и его роскошь также стоят на пути того, чтобы человек уделял достаточно времени и внимания этому предмету.

Как и многие другие до него, христиане, а также евреи, Маймонид также верил, что в древние времена евреи усердно культивировали науки, которые постепенно были забыты из-за иностранного господства. Маймонид добавляет еще одну причину их исчезновения, а именно то, что они не распространялись за границей. Они были ограничены избранным немногими и не были записаны, а передавались из уст в уста. В результате лишь несколько намеков можно найти в Талмуде и Мидрашах, где ядро мало, а шелуха велика, так что люди принимают шелуху за ядро.

Затем он прослеживает историю философского мышления в еврейской средневековой литературе со времен гаонов и говорит нам, что то немногое, что найдено из Калама относительно Единства Бога и связанных с ним тем в трудах некоторых гаонов и караимов на Востоке, заимствовано у мутакаллимов мусульман и составляет малую часть писаний последних по этому предмету. Первой попыткой в этом направлении среди мусульман была попытка партии, известной как мутазилиты, за которыми следовали наши люди. Позже появилась партия ашаритов с другими мнениями, которые, однако, не были приняты никем из наших людей. Это произошло, говорит он нам, не из-за сознательного решения в пользу мутазилитов, а исключительно из-за исторической случайности их хронологического приоритета. С другой стороны, испанские евреи Андалусии приняли взгляды философов, т. е. аристотеликов, насколько они не противоречат нашей религии. Они не следуют за мутакаллимами, и поэтому то немногое из этого предмета, что найдено в трудах более поздних писателей этого класса, напоминает наш собственный метод и взгляды.

Нет сомнений, что каких бы других испанских писателей Маймонид ни имел в виду, чьи работы не сохранились, его характеристика прекрасно подходит к «Эмуна Рама» Авраама ибн Дауда (ср. выше, стр. 217), и в меньшей степени это верно для Ибн Габироля, Бахьи, Иуды Галеви, Моисея и Авраама ибн Эзры. Бахья, как мы видели выше (стр. 86), все еще сохраняет значительную часть каламистического материала, как и Ибн Цаддик (стр. 126). Что касается Мукаммаса, Саадии и двух караимов Аль-Басира и Иешуа бен Иуды, мы видели (стр. 17, 24, 48, 56), что они движутся полностью в идеях мутакаллимов. Поэтому для нас становится очень интересным увидеть, что Маймонид думает об этих исламских теологах, об их происхождении, об их методах и об их философской ценности. Изложение и критика Маймонидом принципов мутакаллимов представляют особый интерес также потому, что до недавнего времени его очерк догматов этой школы был единственным известным обширным отчетом; и он не потерял своей ценности даже сейчас. Мы, однако, будем вынуждены сократить его подробное изложение, чтобы не расширять наш том за пределы должных пределов. Кроме того, нет повода повторять то, что мы уже сказали о Каламе в нашем Введении (стр. xxi и сл.); хотя отчет, приведенный там, не был взят у Маймонида и не следует его порядку.

Маймонид осознает, что арабы в долгу перед христианами, греками, а также сирийцами. Мутазилиты и ашариты, говорит он, основывают свои мнения на предпосылках и принципах, заимствованных у греческих и сирийских христиан, которые стремились опровергнуть мнения философов как опасные для христианской религии. Таким образом, существовал христианский Калам до мусульманского. Их метод заключался в том, чтобы заложить предпосылки, благоприятные для их религии, и с помощью них опровергнуть мнения, противостоящие им. Когда мусульмане появились на сцене и перевели труды философов, они включили в свою работу по переводу опровержения, составленные христианами. Таким образом, они нашли труды Филопона, Яхьи бен Ади и других; и приняли также мнения досократических философов, которые, как они думали, будут полезны им, хотя они уже были опровергнуты Аристотелем, который пришел позже. Таковы атомная теория материи и вера в существование вакуума. Эти мнения они довели до последствий, вовсе не предусмотренных их авторитетами, которые были ближе к философам.

Чтобы кратко охарактеризовать методы мутакаллимов, продолжает Маймонид, я бы сказал, что первые среди них, греки и мусульмане, не следовали реальности, а приняли принципы, которые были рассчитаны на то, чтобы помочь им в защите их религиозных тезисов, а затем интерпретировали реальность в соответствии со своими предвзятыми представлениями. Поздние члены школы больше не видели мотивов своих предшественников и воображали, что их принципы и аргументы были добросовестными опровержениями философских мнений.

При изучении их работ я обнаружил, продолжает он, что с небольшими различиями они все одинаковы. Они не питают никакого доверия к реальности и природе. Ибо, говорят они, так называемые законы природы — это не что иное, как порядок событий, к которому мы привыкли. В них нет никакой необходимости, и мыслимо, что они могли бы быть другими. Во многих случаях мутакаллимы следуют воображению и называют его разумом. Их метод действий следующий. Они сначала излагают свои предварительные принципы, затем доказывают, что мир «новый», т. е. создан во времени. Затем они утверждают, что мир должен был иметь создателя и что он один и бестелесен. Все мутакаллимы следуют этому методу, и им подражают те из наших людей, которые идут по их стопам.

К этому методу у меня есть серьезные возражения, продолжает Маймонид, ибо их аргументы в пользу сотворения мира не убедительны, если только человек не отличает реальную демонстрацию от диалектической или софистической. Максимум, что можно сделать в этом направлении, — это опровергнуть аргументы в пользу вечности. Но решение вопроса отнюдь не легко, как показывает тот факт, что спору три тысячи лет и он еще не решен. Поэтому рискованная политика — строить аргумент в пользу существования Бога на таком шатком фундаменте, как «новизна» мира. Лучший путь, как мне кажется, — это доказать существование, единство и бестелесность Бога методами философов, которые основаны на вечности мира. Не то чтобы я верил в вечность или принимал ее, но потому, что на этой гипотезе три фундаментальные доктрины доказаны обоснованно. Доказав эти доктрины, мы затем вернемся к проблеме происхождения мира и скажем то, что можно сказать в пользу сотворения.

Это новый вклад Маймонида. Все еврейские писатели до Галеви следовали в своих доказательствах существования Бога методу, обозначенному Маймонидом как метод Калама. Иуда Галеви критиковал мутакаллимов, а также философов в интересах точки зрения, присущей только ему (стр. 176 и сл., 182). Ибн Дауд молча игнорировал Калам и основывал свое доказательство существования Бога на принципах движения, как они представлены в аристотелевской физике, не находя, однако, необходимым предполагать даже временно вечность движения и мира (стр. 217 и сл.). Его доказательство бестелесности Бога, как мы видели (там же), слабое, именно потому, что он не допускает вечность движения, которая одна подразумевает бесконечность силы в Боге и, следовательно, бестелесность. Маймонид — первый, кто сознательно учитывает мутакаллимов, дает адекватный очерк основ их учения и наносит сокрушительный удар по их принципам, а также их методу. Затем он продолжает свою деструктивную критику конструктивным методом, в котором он откровенно признает, что для того, чтобы установить существование, единство и бестелесность Бога — три фундаментальных догмата иудаизма — вне возможности придирок, мы должны объединиться с философами, даже если это будет только на мгновение, пока они не сделают нашу работу за нас, а затем мы можем справедливо повернуться к нашим благодетелям и, воспользовавшись их слабостью, поразить их, и на их безжизненных аргументах в пользу вечности мира установить нашу собственную более правдоподобную теорию сотворения. Отношение Маймонида вкратце таково. Если бы мы были уверены в сотворении, нам не пришлось бы беспокоиться о философах. Сотворение подразумевает существование Бога. Но вопрос не может быть строго доказан ни в ту, ни в другую сторону. Поэтому давайте докажем существование Бога на наименее многообещающей гипотезе, а именно гипотезе вечности, и мы будем вполне защищены от всей возможной критики.

Из двенадцати положений мутакаллимов, перечисленных Маймонидом в качестве основы их учения о Боге, мы выберем несколько наиболее важных.

1. Теория атомов. Вся Вселенная состоит из неделимых тел, не обладающих величиной. Их соединение порождает величину и телесность. Все они одинаковы. Возникновение и разрушение означают просто соединение, или, скорее, агрегацию атомов и их разделение. Эти атомы не вечны, как полагал Эпикур, а сотворены.

2. Эту атомную теорию они распространяют с величины на время. Время, согласно им, также состоит из моментов или атомных единиц времени. Ни величина, ни материя, ни время не являются непрерывными или бесконечно делимыми.

3. Применяя эти идеи к движению, они говорят, что движение — это переход атома материи из одного атома пространства в следующий за атом времени. Из этого следует, что одно движение столь же быстро, как и другое; они объясняют кажущееся различие в скорости различных движений, например, когда два тела преодолевают неравные расстояния за одно и то же время, тем, что тело, преодолевающее меньшее расстояние, имело больше остановок в интервалах между движениями. То же самое верно и для полета стрелы: существуют остановки, даже если чувства их не обнаруживают. Ибо чувствам нельзя доверять. Мы должны следовать разуму.

Критика Маймонидом описанной выше атомной теории материи и движения заключается в том, что она подрывает основы геометрии. Диагональ квадрата была бы той же длины, что и его сторона. Свойства соизмеримости и несоизмеримости линий и поверхностей, рациональных и иррациональных линий перестали бы иметь какое-либо значение. Фактически, все, что содержится в десятой книге Евклида, лишилось бы своего фундамента.

4. Атом становится завершенным благодаря акциденциям, без которых он не может существовать. Каждый атом, сотворенный Богом, говорят они, должен обладать акциденциями, такими как цвет, запах, движение и так далее, за исключением количества или величины, которые, согласно им, не являются акциденцией. Если субстанция обладает акциденцией, последняя приписывается не телу в целом, а каждому атому, из которого состоит тело. Таким образом, в белом теле каждый атом белый, в движущемся теле каждый атом находится в движении, в живом теле каждый атом жив, и каждый атом обладает чувственным восприятием; ибо жизнь, чувство, разум и мудрость, по их мнению, являются акциденциями, подобно белизне и черноте.

6. Акциденция длится не более одного момента времени. Когда Бог создает атом, он одновременно создает с ним акциденцию. Атом без акциденции невозможен. Акциденция исчезает в конце момента, если только Бог не создает другую того же рода, а затем еще одну, и так далее, до тех пор, пока он хочет, чтобы акциденция этого рода продолжалась. Если он перестает создавать новую акциденцию, исчезает и субстанция.

Их мотив при формулировании этой теории акциденций заключается в том, чтобы разрушить концепцию о том, что все обладает особой природой, результатом которой являются качества и функции. Они приписывают все непосредственно Богу. Бог создал конкретную акциденцию в этот момент, и это объяснение ее бытия. Если Бог перестанет создавать ее заново в следующий момент, она перестанет существовать.